«Comunidades imaginadas» es ya una obra de referencia obligada para los estudiosos de las identidades nacionales y de los procesos de construcción de una nación. Anderson ha replanteado las bases para el estudio de la identidad nacional con un estudio teórico y empírico sistemático y profundo. Aquí Anderson plantea a las comunidades nacionales como el producto de un proceso de construcción política, social y cultural que tiene como resultado la generación de un vínculo imaginario de los ciudadanos con sus semejantes en los contornos del estado-nación. La recuperación del concepto de imaginación lo deslinda de las acepciones peyorativas del término, que lo oponían a la realidad (imaginación vs realidad). Anderson estudia las bases materiales de la imaginación para comprender cómo se conforma una comunidad nacional. Tiene un papel clave la imprenta, que posibilita la difusión masiva a través de los medios de comunicación permite establecer relaciones entre grupos y personas situadas a la distancia. Pero no sólo permite establecer relaciones, sino que habilita además para imaginar relaciones y para figurarse una comunidad abarcadora dentro de los límites del estado nacional. La circulación de los periódicos, y más adelante de la televisión, tienen un papel constituyente de los imaginarios nacionales. Anderson estudia el proceso de construcción de las naciones europeas, para continuar luego con el proceso histórico de las naciones de América Latina. Esta obra clave ha planteado un programa de investigación sobre los estados-nación, pero además es recuperada por cientistas sociales como modelo para la construcción de estudios sobre las identidades y los procesos sociales contemporáneos.

Benedict Anderson

Comunidades imaginadas

Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo

ePub r1.0

Primo 12.08.2017

Título original: Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism

Benedict Anderson, 1983

Traducción: Eduardo L. Suárez

Editor digital: Primo

ePub base r1.2

Para Mamá y TANTIETTE

con amor y gratitud

RECONOCIMIENTOS

Como resultará evidente para el lector, mis ideas acerca del nacionalismo han sido profundamente afectadas por las obras de Erich Auerbach, Walter Benjamin y Victor Turner. En la preparación de este libro, en particular, me ayudaron enormemente las críticas y los consejos de Anthony Barnett, Steve Heder y mi hermano Perry Anderson. J. A. Ballard, Mohamed Chambas, Peter Katzenstein, el finado Rex Mortimer, Francis Mulhem, Tom Naim, Shiraishi Takashi, Jim Siegel, Laura Summers y Esta Ungar también me brindaron una ayuda invaluable en diferentes formas. Naturalmente, a ninguno de estos críticos amables deberá considerarse responsable en modo alguno de las deficiencias del texto, sólo imputables a mí mismo. Quizá deba añadir que soy por mi formación y mi trabajo un especialista en el sudeste asiático. Esta confesión podría ayudar a explicar algunos de los sesgos y los ejemplos del libro, y a moderar sus pretensiones de generalización.

Cree que su tarea es iluminar la historia a contrapelo.

WALTER BENJAMIN, Illuminations.

Así pues, de una Mezcla de todas clases surgió,

esa cosa Heterogénea llamada Un inglés:

engendrado en raptos ansiosos y furiosas Lujurias,

entre un Bretón Pintado y un Escocés:

Cuyos descendientes aprendieron pronto a inclinar la cabeza

y a uncir sus Bueyes al Arado Romano:

De donde surgió una Raza Híbrida,

sin nombre ni Nación, Idioma o Fama.

En cuyas Venas calientes brotaron

rápidamente nuevas Mezclas,

combinaciones de un Sajón y un Danés.

Mientras que sus Hijas Fecundas,

con la complacencia de sus Padres,

recibían a todas las Naciones con Lujuria Promiscua.

Esta Progenie Nauseabunda contenía directamente

la Sangre bien extractada de los Ingleses […].

DANIEL DEFOE, The True-Bot Englishman.

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

¿Quién habría imaginado que la tormenta sopla con más furia cuanto más atrás deja al Paraíso?

Los conflictos armados de 1978-1979 en Indochina, que fueron el motivo directo del texto original de Comunidades imaginadas, 12 años después ya parecen pertenecer a otra época. De pronto me obsesionó la perspectiva de otras guerras en grande escala entre los Estados socialistas. Hoy, la mitad de estos Estados han pasado a formar parte de las ruinas, a los pies del Ángel, y el resto teme seguirlos muy pronto. Las guerras a las que se enfrentan los sobrevivientes son guerras civiles. Y es grande la probabilidad de que, al comienzo del nuevo milenio, poco quede de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, excepto… unas repúblicas.

¿Debió ser previsto todo esto? En 1983, yo escribí que la Unión Soviética era «tanto el legado de los Estados prenacionales dinásticos del siglo XIX como la precursora de un orden internacionalista del siglo XXI». Pero, habiendo seguido las explosiones nacionalistas que destruyeron los vastos reinos políglotas y poliétnicos que fueron gobernados desde Viena, Londres, Constantinopla, París y Madrid, yo no pude ver que la fila continuaba al menos hasta Moscú. Resulta una consolación melancólica observar que la historia parece estar confirmando la «lógica» de Comunidades imaginadas mejor que su propio autor.

No sólo el mundo ha cambiado de aspecto en los últimos 12 años. También el estudio del nacionalismo se ha transformado sorprendentemente: en método, escala, refinamiento y simple cantidad. Tan sólo en lengua inglesa, Nations Before Nationalism (1982), de J. A. Armstrong; Nationalism and the State (1982), de John Breuilly; Nations and Nationalism (1983), de Ernest Gellner; Social Preconditions of National Revival in Europe (1985), de Miroslav Hroch; The Ethnic Origins of Nations (1986), de Anthony Smith; Nationalist Thought and the Colonial World (1986), de P. Chatterjee, y Nations and Nationalism since 1788 (1990), de Eric Hobsbawm —para no mencionar más que unos cuantos de los textos clave—, por su alcance y poder teórico, han hecho que en gran parte caduque la bibliografía tradicional sobre el tema. En parte, con base en estas obras ha habido una extraordinaria proliferación de estudios históricos, literarios, antropológicos, sociológicos, feministas y otros, que unen los objetos de estos campos de investigación con el nacionalismo y la nación.[1]

Adaptar Comunidades imaginadas a las demandas de estos vastos cambios del mundo y del texto es una tarea que está más allá de mis fuerzas actuales. Por consiguiente, me pareció mejor dejarlas como pieza de periodo, «no restaurada», con su propio estilo, silueta y ambiente característicos. Dos cosas me consuelan. Por una parte, el pleno resultado final de los acontecimientos ocurridos en el viejo mundo socialista permanece envuelto en la oscuridad. Por otra parte, el idiosincrásico método y las preocupaciones de Comunidades imaginadas me parecen a mí, aún, en las márgenes de los nuevos estudios sobre nacionalismo: en ese sentido, al menos, no han caducado por completo.

Lo que he tratado de hacer, en esta edición, ha sido simplemente corregir errores de hecho, concepción e interpretación que yo habría debido evitar al preparar la versión original. Estas correcciones —con el espíritu de 1983, por decirlo así— incluyen ciertas alteraciones de la primera edición, así como dos capítulos nuevos, que básicamente tienen el carácter de apéndices discretos.

En el cuerpo principal del texto, descubrí dos graves errores de traducción, al menos una promesa no cumplida, y un hincapié que estaba fuera de lugar. Incapaz de leer en español en 1983, sin pensarlo confié en la traducción inglesa hecha por León Ma. Guerrero del Noli Me Tangere de José Rizal, aunque disponía de traducciones anteriores. Sólo en 1990 descubrí cuán fascinadoramente corrompida era la versión de Guerrero. Para una larga e importante cita de Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie, de Otto Bauer, por pereza me confié en la traducción de Oscar Jászi. Una consulta más reciente del original alemán me ha mostrado hasta qué punto las predilecciones políticas de Jászi alteraron sus citas. Al menos en dos pasajes, infielmente prometí explicar por qué el nacionalismo brasileño se desarrolló tan tarde y tan idiosincrásicamente, en comparación con los de otros países latinoamericanos. El texto presente trata de cumplir la promesa.

Había sido parte de mi plan original insistir en los orígenes del nacionalismo del Nuevo Mundo. Había tenido la sensación de que un provincianismo inconsciente había influido y deformado las teorías sobre el tema. Los estudiosos europeos, habituados a su presunción de que todo lo importante que ha ocurrido en el mundo moderno se originó en Europa, con demasiada facilidad tomaron como punto de partida los nacionalismos etnolingüísticos de «segunda generación» (húngaros, checos, griegos, polacos, etc.) en sus modelos, sin que importara que estuviesen en «pro» o en «contra» del nacionalismo. Me espantó descubrir, en muchas de las noticias de Comunidades imaginadas, que este provincianismo eurocéntrico permanece impávido, y que el decisivo capítulo sobre las Américas como originadoras pasaba casi enteramente inadvertido. Por desgracia, no he encontrado mejor solución «instantánea» a este problema que dar al capítulo IV el título de «Los pioneros criollos».

En los dos «apéndices» trato de corregir graves fallas teóricas de la primera edición.[2] Algunos críticos amables habían sugerido que el capítulo VII («La última oleada») simplificaba excesivamente el proceso que modeló los tempranos nacionalismos del «Tercer Mundo». Además, en ese capítulo no se hacía frente con seriedad al problema del papel del Estado colonial local (para no hablar de la metrópoli) al moldear estos nacionalismos. Al mismo tiempo, con cierto malestar me di cuenta de que lo que yo había creído que era una contribución bastante nueva al pensamiento acerca del nacionalismo —las cambiantes aprehensiones del tiempo— claramente carecía de su coordenada necesaria: las cambiantes aprehensiones del espacio. Una brillante tesis doctoral de Thongchai Winichakul, joven historiador tai, me estimuló a pensar en la contribución de la cartografía a la imaginación nacionalista.

«El censo, el mapa y el museo» analiza, por tanto, el modo en que, en forma del todo inconsciente, el Estado colonial del siglo XIX (y las políticas que su mentalidad favoreció) engendraron dialécticamente la gramática de los nacionalismos que, a la postre, surgió para combatirlos. De hecho, podríamos llegar hasta decir que el Estado imaginó a sus adversarios locales, como en un ominoso sueño profético, mucho antes de que cobraran auténtica existencia histórica. A la formación de estas imágenes, la abstracta cuantificación/serialización de personas, hecha por el censo, la logoización del espacio político debida a los mapas, y la «ecuménica» y profana genealogización del museo hicieron contribuciones entrelazadas.

El origen del segundo «apéndice» fue el humillante reconocimiento de que en 1983 yo había citado a Renan sin la menor comprensión de lo que él había dicho en realidad: yo había tomado como una fácil ironía lo que en realidad era absolutamente extraño. Esta humillación también me obligó a comprender que yo no había dado una explicación inteligible exactamente de cómo y por qué naciones nuevas se habían imaginado ser antiguas. Lo que en la mayoría de los escritos académicos parecía confusión maquiavélica o fantasía burguesa, o desinteresada verdad histórica, me pareció ahora algo más profundo y más interesante. ¿Y si la «antigüedad» fuese, en cierta coyuntura histórica, la consecuencia necesaria de la «novedad»? Si el nacionalismo era, como yo suponía, la expresión de una forma radicalmente alterada de la conciencia, ¿no debía la conciencia de esa ruptura, y el necesario olvido de las conciencias anteriores, crear su propia narrativa? Visto desde esta perspectiva, el atávico fantasear característico de la mayor parte del pensamiento nacionalista después del decenio de 1820 aparece como un epifenómeno; lo que realmente importa es la alineación estructural de la «memoria» nacionalista posterior a 1820 con las premisas y convenciones internas de la biografía y la autobiografía modernas.

Dejando aparte todos los méritos o deméritos teóricos que los dos «apéndices» puedan tener, cada uno tiene sus limitaciones más cotidianas. Los datos tomados para «el censo, el mapa y el museo» proceden, íntegramente, del sudeste de Asia. En ciertas maneras, esa región ofrece espléndidas oportunidades para las teorías comparativas, ya que abarca zonas antes colonizadas por casi todas las grandes potencias imperiales (Inglaterra, Francia, Holanda, Portugal, España y los Estados Unidos) así como el no colonizado Siam. Sin embargo, queda por ver si mi análisis, aun si es verosímil para esta región, puede aplicarse convincentemente a todo el globo. En el segundo apéndice, el material empírico bosquejado se relaciona casi exclusivamente con la Europa occidental y con el Nuevo Mundo, regiones sobre las cuales mi conocimiento es muy superficial. Pero ahí debía estar el enfoque, pues fue en estas zonas donde las amnesias del nacionalismo fueron anunciadas por vez primera.

BENEDICT ANDERSON

Febrero de 1991

I. INTRODUCCIÓN

QUIZÁ sin que lo notemos mucho todavía, vivimos una transformación fundamental en la historia del marxismo y de los movimientos marxistas. Sus señales más visibles son las guerras recientes entre Vietnam, Camboya y China. Estas guerras tienen una importancia histórica mundial porque son las primeras que ocurren entre regímenes de independencia y credenciales revolucionarias innegables, y porque ninguno de los beligerantes ha hecho más que esfuerzos superficiales para justificar el derrame de sangre desde el punto de vista de una teoría marxista reconocible. Mientras que fue apenas posible interpretar los choques fronterizos sino-soviéticos de 1969, y las intervenciones militares soviéticas en Alemania (1953), Hungría (1956), Checoslovaquia (1968) y Afganistán (1980) en función del «imperialismo social», la «defensa del socialismo», etc. —de acuerdo con los gustos— supongo que nadie creerá seriamente que tales términos sean muy aplicables a lo que ha ocurrido en Camboya.

Si la invasión y la ocupación de Camboya por parte de los vietnamitas, en diciembre de 1978 y enero de 1979, representaban la primera guerra convencional en gran escala librada entre regímenes marxistas revolucionarios,[1] el ataque perpetrado por China contra Vietnam, en febrero, confirmó rápidamente el precedente. Sólo los más fieles se atreverían a apostar que, en los últimos años de este siglo, todo estallido significativo de hostilidades interestatales pondrá por fuerza a la URSS y a China —ya no digamos los Estados socialistas más pequeños— del mismo lado. ¿Quién puede estar seguro de que Yugoslavia y Albania no llegarán a las manos algún día? Los diversos grupos que pugnan por un retiro del Ejército Rojo de sus campamentos en Europa oriental debieran recordar el grado en que su presencia aplastante desde 1945 ha evitado el conflicto armado entre los regímenes marxistas de la región.

Tales consideraciones ponen de relieve el hecho de que, desde la segunda Guerra Mundial, toda revolución triunfante se ha definido en términos nacionales: la República Popular de China, la República Socialista de Vietnam, etc. Y al hacerlo así se ha arraigado firmemente en un espacio territorial y social heredado del pasado prerrevolucionario. Por otra parte, el que la Unión Soviética comparta con el Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte la rara distinción de ocultar la nacionalidad en su nombre sugiere que es tanto la legataria de los Estados dinásticos prenacionales del siglo XIX como la precursora de un orden internacionalista del siglo XXI.[2]

Eric Hobsbawm tiene toda la razón cuando afirma que «los movimientos y los Estados marxistas han tendido a volverse nacionales no sólo en la forma sino también en la sustancia, es decir, nacionalistas. Nada sugiere que esta tendencia no continuará».[1] Y la tendencia no se confina al mundo socialista. Las Naciones Unidas admiten nuevos miembros casi todos los años. Y muchas «naciones antiguas», que se creían plenamente consolidadas, se ven desafiadas por «sub» nacionalismos dentro de sus fronteras, es decir, nacionalismos que naturalmente sueñan con desprenderse de ese sufijo «sub» un buen día. La realidad es evidente: el «fin de la era del nacionalismo», anunciado durante tanto tiempo, no se encuentra ni remotamente a la vista. En efecto, la nacionalidad es el valor más universalmente legítimo en la vida política de nuestro tiempo.

Pero si los hechos están claros, su explicación sigue siendo motivo de una prolongada disputa. La nación, la nacionalidad, el nacionalismo, son términos que han resultado notoriamente difíciles de definir, ya no digamos de analizar. En contraste con la influencia inmensa que el nacionalismo ha ejercido sobre el mundo moderno, una teoría verosímil acerca del nacionalismo es claramente escasa. Hugh Seton-Watson, autor de un texto sobre el nacionalismo, que es con mucho el mejor y más comprensivo en lengua inglesa, heredero de una vasta tradición de historiografía y de ciencia social liberal, observa con tristeza: «Me veo impulsado a concluir así que no puede elaborarse ninguna “definición científica” de la nación; pero el fenómeno ha existido y existe».[2] Tom Nairn, autor de una obra señera (The Break-up of Britain) y heredero de la no menos vasta tradición de historiografía y ciencia social marxista, señala con franqueza: «La teoría del nacionalismo representa el gran fracaso histórico del marxismo».[3] Pero incluso esta confesión es algo engañosa, ya que puede implicar el resultado lamentable de una búsqueda prolongada y consciente de la claridad teórica. Sería más correcto afirmar que el nacionalismo ha sido una anomalía incómoda para la teoría marxista y que, precisamente por esa razón, se ha eludido en gran medida, antes que confrontado. ¿Cómo entender de otro modo la incapacidad del propio Marx para explicar el pronombre crucial de su memorable formulación de 1848: «El proletariado de cada país debe, por supuesto, arreglar cuentas ante todo con su propia burguesía»?[4] ¿Cómo considerar el uso, durante más de un siglo, del concepto de «burguesía nacional» sin ningún intento serio por justificar teóricamente la jerarquía del adjetivo? ¿Por qué es teóricamente importante esta segmentación de la burguesía, una clase mundial en la medida en que se define en términos de las relaciones de producción?

Este libro trata de ofrecer algunas sugerencias tentativas para llegar a una interpretación más satisfactoria de la «anomalía» del nacionalismo. Creo que, sobre este tema, tanto la teoría marxista como la liberal se han esfumado en un tardío esfuerzo tolemaico por «salvar al fenómeno»; y que se requiere con urgencia una reorientación de perspectiva en un espíritu copernicano, por decirlo así. Mi punto de partida es la afirmación de que la nacionalidad, o la «calidad de nación» —como podríamos preferir decirlo, en vista de las variadas significaciones de la primera palabra—, al igual que el nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular. A fin de entenderlos adecuadamente, necesitamos considerar con cuidado cómo han llegado a ser en la historia, en qué formas han cambiado sus significados a través del tiempo y por qué, en la actualidad, tienen una legitimidad emocional tan profunda. Trataré de demostrar que la creación de estos artefactos, a fines del siglo XVIII,[5] fue la destilación espontánea de un «cruce» complejo de fuerzas históricas discretas; pero que, una vez creados, se volvieron «modulares», capaces de ser trasplantados, con grados variables de autoconciencia, a una gran diversidad de terrenos sociales, de mezclarse con una diversidad correspondientemente amplia de constelaciones políticas e ideológicas. También trataré de explicar por qué estos artefactos culturales particulares han generado apegos tan profundos.

CONCEPTOS Y DEFINICIONES

Antes de examinar las cuestiones que acabamos de plantear, parece conveniente que consideremos brevemente el concepto de «nación» y obtengamos una definición operativa. Los teóricos del nacionalismo se han sentido a menudo desconcertados, por no decir irritados, ante estas tres paradojas: 1) La modernidad objetiva de las naciones a la vista del historiador, frente a su antigüedad subjetiva a la vista de los nacionalistas. 2) La universalidad formal de la nacionalidad como un concepto sociocultural —en el mundo moderno, todos tienen y deben «tener» una nacionalidad, así como tienen un sexo—, frente a la particularidad irremediable de sus manifestaciones concretas, de modo que, por definición, la nacionalidad «griega» es sui generis. 3) El poder «político» de los nacionalismos, frente a su pobreza y aun incoherencia filosófica. En otras palabras, al revés de lo que ocurre con la mayoría de los «ismos», el nacionalismo no ha producido jamás sus propios grandes pensadores: no hay por él un Hobbes, ni un Tocqueville, ni un Marx o un Weber. Esta «vaciedad» produce fácilmente cierta condescendencia entre los intelectuales cosmopolitas y multilingües. Como Gertrude Stein enfrente de Oakland, podemos concluir rápidamente que «no hay nada allí». Resulta característico el hecho de que incluso un estudioso tan simpatizante del nacionalismo como Tom Nairn pueda escribir que

el «nacionalismo» es la patología de la historia moderna del desarrollo, tan inevitable como la «neurosis» en el individuo, con la misma ambigüedad esencial que ésta, una capacidad semejante intrínseca para llevar a la demencia, arraigada en los dilemas de la impotencia que afectan a la mayor parte del mundo (el equivalente del infantilismo para las sociedades), y en gran medida incurable.[6]

Parte de la dificultad es que tendemos inconscientemente a personificar la existencia del Nacionalismo con N mayúscula —como si escribiéramos Edad con una E mayúscula— y a clasificarla luego como una ideología. (Adviértase que si todos tienen una edad, la Edad es sólo una expresión analítica). Me parece que se facilitarían las cosas si tratáramos el nacionalismo en la misma categoría que el «parentesco» y la «religión», no en la del «liberalismo» o el «fascismo».

Así pues, con un espíritu antropológico propongo la definición siguiente de la nación: una comunidad política imaginada como inherentemente limitada y soberana.

Es imaginada porque aun los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la mente de cada uno vive la imagen de su comunión.[7] Renan se refirió a esta imagen, en su estilo afablemente ambiguo, cuando escribió: «Or l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses».[8][9] Con cierta ferocidad, Gellner hace una observación semejante cuando sostiene que el «nacionalismo no es el despertar de las naciones a la autoconciencia: inventa naciones donde no existen».[10] Sin embargo, lo malo de esta formulación es que Gellner está tan ansioso por demostrar que el nacionalismo se disfraza con falsas pretensiones que equipara la «invención» a la «fabricación» y la «falsedad», antes que a la «imaginación» y la «creación». En esta forma, da a entender que existen comunidades «verdaderas» que pueden yuxtaponerse con ventaja a las naciones. De hecho, todas las comunidades mayores que las aldeas primordiales de contacto directo (y quizá incluso éstas) son imaginadas. Las comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo con el que son imaginadas. Los aldeanos javaneses han sabido siempre que están conectados con personas que jamás han visto, pero esos lazos fueron imaginados alguna vez de manera particularísima, como redes infinitamente extensas de parentesco y clientela. Hasta hace muy poco tiempo, el idioma javanés no tenía ninguna palabra que significara la abstracción «sociedad». Ahora podemos pensar en la aristrocracia francesa del Ancien Régime como una clase; pero es seguro que sólo mucho tiempo después fue imaginada como tal.[11] La respuesta normal a esta pregunta: «¿Quién es el conde de X?» no habría sido «un miembro de la aristocracia», sino «el señor de X», «el tío del barón de Y», o «un cliente del duque de Z».

La nación se imagina limitada porque incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran otras naciones. Ninguna nación se imagina con las dimensiones de la humanidad. Los nacionalistas más mesiánicos no sueñan con que habrá un día en que todos los miembros de la humanidad se unirán a su nación, como en ciertas épocas pudieron pensar los cristianos, por ejemplo, en un planeta enteramente cristiano.

Se imagina soberana porque el concepto nació en una época en que la Ilustración y la Revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino dinástico jerárquico, divinamente ordenado. Habiendo llegado a la madurez en una etapa de la historia humana en la que incluso los más devotos fieles de cualquier religión universal afrontaban sin poder evitarlo el pluralismo vivo de tales religiones y el alomorfismo entre las pretensiones ontológicas de cada fe y la extensión territorial, las naciones sueñan con ser libres y con serlo directamente en el reinado de Dios. La garantía y el emblema de esta libertad es el Estado soberano.

Por último, se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotación que en efecto puedan prevalecer en cada caso, la nación se concibe siempre como un compañerismo profundo, horizontal. En última instancia, es esta fraternidad la que ha permitido, durante los últimos dos siglos, que tantos millones de personas maten y, sobre todo, estén dispuestas a morir por imaginaciones tan limitadas.

Estas muertes nos ponen súbitamente frente al problema central planteado por el nacionalismo: ¿Qué hace que las imágenes contrahechas de la historia reciente (escasamente más de dos siglos) generen sacrificios tan colosales? Creo que el principio de una respuesta se encuentra en las raíces culturales del nacionalismo.

II. LAS RAÍCES CULTURALES

NO HAY emblemas de la cultura moderna del nacionalismo más imponentes que los cenotafios y las tumbas de los Soldados Desconocidos. La reverencia ceremonial pública otorgada a estos monumentos, justo porque están deliberadamente vacíos o nadie sabe quién yace allí, no tiene verdaderos precedentes en épocas anteriores.[1] Para sentir la fuerza de esta modernidad, sólo tenemos que imaginar la reacción general ante el ingenioso que «descubrió» el nombre del Soldado Desconocido o insistió en llenar el cenotafio con ciertos huesos reales. ¡Un extraño sacrilegio contemporáneo! Pero aunque estas tumbas estén vacías de restos mortales identificables o de almas inmortales, están saturadas de imaginerías nacionales fantasmales.[2] (Por eso tantas naciones tienen tales tumbas sin sentir ninguna necesidad de especificar la nacionalidad de sus ausentes ocupantes. ¿Qué otra cosa podrían ser sino alemanes, norteamericanos, argentinos […]?).

La significación cultural de estos monumentos se vuelve más clara aun si tratamos de imaginar, por ejemplo, una tumba del Marxista Desconocido o un cenotafio para los Liberales caídos. ¿Es inevitable una sensación de absurdidad? La razón es que ni el marxismo ni el liberalismo se ocupan mucho de la muerte y la inmortalidad. Si la imaginería nacionalista se preocupa tanto por ellas, esto sugiere una fuerte afinidad con imaginerías religiosas. En virtud de que esta afinidad no es fortuita, quizá convenga empezar por una consideración de las raíces culturales del nacionalismo, con la muerte como la última de toda una gama de fatalidades.

Si la forma en que muere un hombre parece de ordinario arbitraria, su mortalidad es inevitable. Las vidas humanas están llenas de tales combinaciones de necesidad y azar. Todos estamos conscientes de la contingencia y la inevitabilidad de nuestra herencia genética particular, nuestro sexo, nuestra época, nuestras capacidades físicas, nuestra lengua materna, etc. El gran mérito de las concepciones del mundo religiosas tradicionales (que naturalmente deben distinguirse de su papel en la legitimización de sistemas específicos de dominación y explotación) ha sido su preocupación por el hombre-en-el-cosmos, el hombre como un ser de especie, y la contingencia de la vida. La supervivencia extraordinaria, durante miles de años del budismo, el cristianismo o el islam, en docenas de formaciones sociales diferentes, revela su respuesta imaginativa a la carga aplastante del sufrimiento humano: enfermedad, mutilación, pena, edad y muerte. ¿Por qué nací ciego? ¿Por qué está mi mejor amigo paralítico? ¿Por qué está mi hija tarada? Las religiones tratan de explicar. La gran falla de todos los estilos de pensamiento evolutivos/progresistas, sin excluir al marxismo, es que tales interrogantes se contestan con un silencio impaciente.[3] Al mismo tiempo, en formas diferentes, el pensamiento religioso responde también a oscuras promesas de inmortalidad, generalmente transformando la fatalidad en continuidad (karma, pecado original, etc.). En esta forma, se ocupa de las conexiones entre los muertos y quienes no han nacido todavía, el misterio de la reencarnación. ¿Quién experimenta la concepción de su hijo sin captar difusamente una combinación de conexión, azar y fatalidad en un lenguaje de «continuidad»? (De nuevo, la desventaja del pensamiento evolutivo/progresista es una hostilidad casi heracliteana ante toda idea de continuidad).

Hago estas observaciones, quizá simplistas, sobre todo porque el siglo XVIII marca en Europa occidental no sólo el surgimiento de la época del nacionalismo sino también el crepúsculo de los modos de pensamiento religioso. El siglo de la Ilustración, del secularismo racionalista, trajo consigo su propia oscuridad moderna. Con el reflujo de la creencia religiosa no desapareció el sufrimiento que formaba parte de ella. La desintegración del paraíso: nada hace a la fatalidad más arbitraria. El absurdo de la salvación: nada hace más necesario otro estilo de continuidad. Lo que se requería entonces era una transformación secular de la fatalidad en continuidad, de la contingencia en significado. Como veremos más adelante, pocas cosas eran (son) más propicias para este fin que una idea de nación. Si se concede generalmente que los estados nacionales son «nuevos» e «históricos», las naciones a las que dan una expresión política presumen siempre de un pasado inmemorial,[4] y miran un futuro ilimitado, lo que es aún más importante. La magia del nacionalismo es la conversión del azar en destino. Podríamos decir como Debray: «Sí, es enteramente accidental que yo haya nacido francés; pero después de todo Francia es eterna».

Por supuesto, no estoy diciendo que la aparición del nacionalismo, hacia el final del siglo XVIII, haya sido «producida» por la erosión de las certidumbres religiosas, ni que esta erosión no requiera en sí misma una explicación compleja. Tampoco estoy sugiriendo que el nacionalismo «sucede» históricamente a la religión. Lo que estoy proponiendo es que el nacionalismo debe entenderse alineándolo, no con ideologías políticas conscientes, sino con los grandes sistemas culturales que lo precedieron, de donde surgió por oposición.

Para nuestros fines actuales, los dos sistemas culturales relevantes son la comunidad religiosa y el reino dinástico. Estos dos sistemas eran en su apogeo marcos de referencia que se daban por sentados, como ocurre ahora con la nacionalidad. Por lo tanto, es esencial considerar qué dio a estos sistemas culturales su importancia evidente, al mismo tiempo que destacar ciertos elementos claves de su descomposición.

LA COMUNIDAD RELIGIOSA

Pocas cosas son más impresionantes que el vasto territorio del islam que se extiende desde Marruecos hasta el archipiélago Sulú, el de la cristiandad que va desde Paraguay hasta Japón, y el del mundo budista desde Sri Lanka hasta la península coreana. Las grandes culturas sagradas (y para nuestros fines actuales podríamos incluir aquí al «confucianismo») incorporaron concepciones de comunidades inmensas. Pero el cristianismo, el Islam Umah y aun el Reino Medio —que nosotros lo consideramos ahora chino, pero que no se imaginaba a sí mismo como chino, sino como central— eran imaginables en gran medida por medio de una lengua sagrada y una escritura. Veamos sólo el ejemplo del islam: si un maguindanao se encontraba a los beréberes en La Meca, sin que supieran uno el idioma de los otros, incapaces de comunicarse oralmente, entendían sin embargo sus ideogramas porque los textos sagrados que compartían sólo existían en árabe clásico. En este sentido, el árabe escrito funcionaba como los caracteres chinos para crear una comunidad por los signos, no por los sonidos. (El lenguaje matemático continúa ahora una antigua tradición. Los rumanos no tienen idea de la palabra que usan los tailandeses para el signo + y viceversa, pero ambos lo comprenden). Todas las grandes comunidades clásicas se concebían a sí mismas como cósmicamente centrales, por medio de una lengua sagrada ligada a un orden de poder ultraterrenal. En consecuencia, el alcance del latín, el pali, el árabe o el chino escritos era, en teoría, ilimitado. (En efecto, cuanto más muerta estuviese la lengua escrita —más alejada del discurso—, mejor: en un principio, todos tienen acceso a un mundo puro de signos).

Pero tales comunidades clásicas, ligadas por lenguas sagradas, tenían un carácter distinto de las comunidades imaginadas de naciones modernas. Una diferencia esencial era la confianza de las comunidades antiguas en el carácter peculiarmente sagrado de sus lenguas, y por ende sus ideas acerca de la admisión a la comunidad. Los mandarines chinos contemplaban con aprobación a los bárbaros que laboriosamente aprendían a pintar ideogramas del Reino Medio. Estos bárbaros estaban siempre a medio camino de la integración total.[5] El civilizado a medias es mucho mejor que el bárbaro. Tal actitud no era ciertamente peculiar de los chinos, ni se confina a la Antigüedad. Considérese, por ejemplo, la siguiente «política sobre los bárbaros», formulada por Pedro Fermín de Vargas, liberal colombiano de principios del siglo XIX:

Para expandir nuestra agricultura habría necesidad de hispanizar a nuestros indios. Su ociosidad, estupidez e indiferencia hacia los esfuerzos humanos normales nos llevan a pensar que provienen de una raza degenerada que se deteriora en proporción a la distancia de su origen […] sería muy conveniente que se extinguieran los indios, mezclándolos con los blancos declarándolos libres de tributo y otros cargos, y otorgándoles la propiedad privada de la tierra.[6]

Cuán notable resulta que este liberal proponga todavía la «extinción» de los indios, en parte «declarándolos libres de tributo» y «otorgándoles la propiedad privada de la tierra», en lugar de exterminarlos con rifles y microbios, como empezarían a hacerlo pronto sus herederos de Brasil, Argentina y los Estados Unidos. Adviértase también, junto con la crueldad condescendiente, un optimismo cósmico: el indio es en última instancia redimible: por su impregnación con el «civilizado» semen de los blancos, y con la adquisición de propiedad privada, como todos. (Qué diferente es la actitud de Fermín de la preferencia del imperialista europeo posterior por los malayos, gurkas y hausas «genuinos» sobre las «medias castas», «semieducados», etcétera).

Pero si las lenguas sagradas silenciosas eran los medios con los cuales se imaginaron las grandes comunidades globales del pasado, la realidad de tales apariciones dependía de una idea en gran medida extraña a la mente occidental contemporánea: el carácter no arbitrario del signo. Los ideogramas de los chinos, los latinos o los árabes eran emanaciones de la realidad, no sus representaciones fabricadas al azar. Estamos familiarizados con la prolongada disputa sobre la lengua apropiada (el latín o la lengua vernácula) para la masa. En la tradición islámica, hasta hace poco tiempo, el Qur’an era literalmente intraducible (y por lo tanto no se traducía), porque la verdad de Alá era accesible sólo mediante los signos verdaderos, insustituibles, del árabe escrito. No hay aquí ninguna idea de un mundo tan separado de la lengua que todas las lenguas sean signos equidistantes (y por ende intercambiables) para denotarlo. En efecto, la realidad ontológica es aprehendible sólo a través de un sistema singular, privilegiado, de representación: la lengua verdadera del latín eclesiástico, el árabe coránico o el chino de los exámenes.[7] Y como lenguas verdaderas, imbuidas de un impulso en gran parte ajeno al nacionalismo, tienden hacia la conversión. Por conversión no entiendo la aceptación de lemas religiosos particulares, sino la absorción alquímica. El bárbaro se vuelve un miembro del «Reino Medio», el rifeño se vuelve musulmán, el ilongo se vuelve cristiano. Toda la naturaleza del ser del hombre es sagradamente maleable. (Contrástese así el prestigio de estas antiguas lenguas mundiales, tan por encima de todas las lenguas vernáculas, con el esperanto o el volapük, que yacen ignoradas entre ellas). Después de todo, fue esta posibilidad de conversión a través de la lengua sagrada lo que permitió que un «inglés» llegara a Papa,[8] y un «manchú» a Hijo del Cielo.

Pero aunque las lenguas sagradas hicieran imaginables unas comunidades como la cristiana, el ámbito real y la verosimilitud de estas comunidades no pueden explicarse sólo por la escritura sagrada: después de todo, sus lectores eran pequeños enclaves de gente alfabetizada entre grandes multitudes de iletrados.[9] Una explicación más completa requiere un examen de la relación que hay entre la gente alfabetizada y sus sociedades. Sería un error considerar a los primeros como una especie de tecnocracia teológica. Las lenguas que usaban eran abstrusas, pero no tenían nada de la oscuridad intencional de las jergas de abogados o economistas, al margen de la idea de la realidad que tiene la sociedad. Más bien, los letrados eran estratos estratégicos de una jerarquía cosmológica cuya cúspide era divina.[10] Las concepciones fundamentales acerca de los «grupos sociales» eran centrípetas y jerárquicas, antes que orientadas hacia las fronteras y horizontales. El asombroso poder del papado en su apogeo sólo puede comprenderse en términos de un clero transeuropeo que escribía en latín, y una concepción del mundo, compartida virtualmente por todos, en el sentido de que la intelligentsia bilingüe, al mediar entre la lengua vernácula y el latín, mediaba entre la tierra y el cielo. (Lo terrible de la excomunión refleja esta cosmología).

Pero a pesar de toda la grandeza y el poder de las grandes comunidades religiosamente imaginadas, su coherencia inconsciente se desvaneció a partir de fines de la Edad Media. Entre las razones de esta declinación, quiero destacar aquí sólo las dos que se encuentran directamente relacionadas con la peculiar calidad sagrada de estas comunidades.

En primer lugar está el efecto que causaron las exploraciones del mundo no europeo, que sobre todo en Europa —pero no sólo en ella— «ampliaron repentinamente el horizonte cultural y geográfico y, por ende, la concepción que tenían los hombres de las posibles formas de vida humana».[11] El proceso es ya evidente en el más sobresaliente de todos los libros de viajes europeos. Considérese la siguiente descripción deslumbrante de Kublai Khan, hecha por el buen cristiano veneciano Marco Polo, a fines del siglo XIII:[12]

El gran kan, habiendo obtenido esta victoria memorable, volvió con gran pompa y festejo a la ciudad capital de Kanbalu. Esto ocurrió en el mes de noviembre, y continuó residiendo allí durante los meses de febrero y marzo, en los que se celebraba nuestra festividad de la Pascua. Consciente de que ésta era una de nuestras solemnidades principales, el kan ordenó que todos los cristianos acudieran a él y llevaran consigo su Libro, el que contiene los cuatro Evangelios. Tras ordenar que lo perfumaran repetidamente con incienso, en una forma ceremoniosa lo besó con devoción, y ordenó que lo mismo hicieran todos sus nobles presentes. Ésta era su práctica habitual en cada una de las principales festividades cristianas, como la Pascua y la Navidad; y lo hacía también en las festividades de los sarracenos, los judíos y los idólatras. Cuando se le preguntó por los motivos de este comportamiento, dijo: «Hay cuatro grandes profetas reverenciados y adorados por las diferentes clases de la humanidad. Los cristianos consideran a Jesucristo como su divinidad; los sarracenos, a Mahoma; los judíos, a Moisés; y los idólatras a Sogomombar-kan, el más eminente de sus ídolos. Yo honro y respeto a los cuatro, e invoco en mi auxilio a cualquiera de ellos que en efecto reine en el cielo». Pero por la forma como actuaba su majestad hacia ellos, es evidente que consideraba la fe de los cristianos como la más verdadera y la mejor […].

Lo notable de este pasaje no es tanto el tranquilo relativismo religioso del gran mongol (sigue siendo un relativismo religioso) como la actitud y el lenguaje de Marco Polo. Jamás se le ocurrió, aunque estaba escribiendo para sus correligionarios europeos, decir que Kublai era un hipócrita o un idólatra. (Debido en parte, sin duda, al hecho de que «en lo tocante al número de súbditos, la extensión del territorio y el monto de la recaudación, supera a todos los soberanos que han existido o existen en el mundo»).[13] Y en el uso descuidado del «nuestro» (que se convierte en el «su»), y en la descripción de la fe de los cristianos como la «más verdadera», en lugar de la «verdadera», podemos detectar las semillas de una territorialización de las creencias que anuncia el lenguaje de muchos nacionalistas («nuestra» nación es «la mejor», en un campo comparativo, competitivo). En cambio, la carta escrita desde París, por el viajero persa «Rica» a su amigo «Ibben» en «1712», nos revela un gran contraste:[14]

El Papa es el jefe de los cristianos; es un ídolo viejo, adorado ahora por simple hábito. Antes era formidable incluso entre los príncipes, ya que podía deponerlos con tanta facilidad como nuestros magníficos sultanes deponen a los reyes de Iremetia o de Georgia. Pero ya nadie lo teme. Afirma ser el sucesor de uno de los primeros cristianos, llamado San Pedro, y es ciertamente una rica sucesión, ya que su tesoro es inmenso y tiene a un gran país bajo su control.

Las invenciones deliberadas y complicadas del católico del siglo XVIII reflejan el realismo ingenuo de su antecesor del siglo XIII, pero ahora la «relativización» y la «territorialización» tienen una intención enteramente consciente y política. ¿Será poco razonable que veamos una elaboración paradójica de esta tradición que evoluciona en la identificación de El Gran Satán, hecha por el ayatola Ruhollah Khomeini, no como una herejía, ni siquiera como un personaje demoniaco (el pobre de Carter no alcanzaba para tanto), sino como una nación?

En segundo lugar había una degradación progresiva de la propia lengua sagrada. Escribiendo acerca de la Europa occidental medieval, observó Bloch que «el latín no era sólo la única lengua en que se enseñaba, sino que era la única lengua que se enseñaba».[15] (Este segundo «única» muestra muy claramente el carácter sagrado del latín: se pensaba que ninguna otra lengua merecía ser enseñada). Pero esto estaba cambiando con rapidez hacia el siglo XVI. No nos detendremos a examinar aquí las razones del cambio: más adelante discutiremos la importancia central del capitalismo impreso. Bastará recordar su escala y su ritmo. Febvre y Martin estiman que 77% de los libros impresos antes de 1500 estaban todavía en latín (lo que significaba, sin embargo, que 23% se encontraba ya en lenguas vernáculas).[16] Si sólo ocho de las 88 ediciones impresas en París en 1501 no estaban en latín, después de 1575 había ya una mayoría que estaba en francés.[17] La hegemonía del latín estaba condenada, a pesar de una recuperación temporal durante la Contrarreforma. Tampoco hablamos simplemente de una popularidad general. Tiempo después, pero a una velocidad no menor, el latín dejaba de ser el idioma de una alta intelligentsia paneuropea. En el siglo XVII, Hobbes (1588-1678) era una figura de renombre continental porque escribió en la lengua verdadera. En cambio, Shakespeare (1564-1616), que escribía en la lengua vernácula, era virtualmente desconocido al otro lado del Canal.[18] ¿Y si el inglés no se hubiera convertido, 200 años más tarde, en la lengua preeminente del imperio mundial, no habría retenido en gran parte su oscuridad insular original? Mientras tanto, algunos escritores del otro lado del Canal que casi eran contemporáneos, como Descartes (1596-1650) y Pascal (1623-1662), despachaban la mayor parte de su correspondencia en latín; pero virtualmente toda la correspondencia de Voltaire (1694-1778) estaba en lengua vernácula.[19] «Después de 1640, cuando era cada vez menor el número de los libros que se publicaban en latín y cada vez mayor el de los libros que se publicaban en lenguas vernáculas, la publicación estaba dejando de ser una empresa internacional [sic]»[20]. En una palabra, la caída del latín era ejemplo de un proceso más amplio en el que las comunidades sagradas, integradas por antiguas lenguas sagradas, gradualmente se fragmentaban, pluralizaban y territorializaban.

EL REINO DINÁSTICO

Quizá resulte difícil ahora imaginarnos enfáticamente en un mundo donde el reino dinástico aparecía para la mayoría de los hombres como el único sistema «político» imaginable. En ciertos sentidos fundamentales, la monarquía «formal» se opone a todas las concepciones modernas de la vida política. El reino lo organiza todo alrededor de un centro elevado. Su legitimidad deriva de la divinidad, no de las poblaciones, cuyos individuos, después de todo, son súbditos, no ciudadanos. En la concepción moderna, la soberanía estatal opera en forma plena, llana y pareja sobre cada centímetro cuadrado de un territorio legalmente demarcado. Pero en la imaginería antigua, donde los estados se definían por sus centros, las fronteras eran porosas e indistintas, y las soberanías se fundían imperceptiblemente unas en otras.[21] Así se explica, paradójicamente, la facilidad con la que los imperios y los reinos premodernos podían sostener su control sobre poblaciones inmensamente heterogéneas, y a menudo ni siquiera contiguas, durante largos periodos.[22]

También debemos recordar que estos antiguos estados monárquicos se expandieron no sólo por la guerra sino también por la política sexual, de una clase muy diferente a la que ahora se practica. A través del principio general de la verticalidad, los matrimonios dinásticos unían a poblaciones diversas bajo nuevos ápices. Paradigmática en este sentido era la Casa de Habsburgo. Como decía su lema: ¡Bella gerant alii tu felix Austria nube! Aquí, en una forma algo abreviada, tenemos los títulos de la última dinastía:[23]

Emperador de Austria, Rey de Hungría, de Bohemia, de Dalmacia, Croacia, Eslovenia, Galicia, Lodomeria e Iliria; Rey de Jerusalén, etc.; Archiduque de Austria [sic]; Gran Duque de Toscana y Cracovia; Duque de Loth [a] ringia, de Salzburgo, Estiria, Carintia, Carniosa y Bukovina; Gran Duque de Transilvania, Margrave de Moravia; Duque de la Alta y Baja Silesia, de Módena, Parma, Piacenza y Guastella, de Ausschwitz y Sator, de Teschen, Friaul, Ragusa y Zara; Príncipe Conde de Habsburgo y Tirol, de Kiburgo, Görz y Gradiska; Duque de Trieste y Brizen; Margrave de la Alta y la Baja Lausitz y de Istria; Conde de Hohenembs, Feldkirch, Bregenz, Sonenberg, etc.; Señor de Trieste, de Cataro, y más allá de la Marca del Windisch; Gran Voivod de la Voyvodina, Serbia […], etcétera.

Como observa Jászi, esto «no carece de cierto aspecto cómico […] el registro de innumerables matrimonios, regateos y capturas de los Habsburgo».

En los reinos donde la poligamia estaba religiosamente sancionada, los sistemas complejos de concubinatos escalonados eran esenciales para la integración del reino. De hecho, los linajes reales derivaban a menudo su prestigio, aparte de toda aureola de divinidad, de cierta mezcla racial.[24] Porque tales mezclas eran señales de una posición superior. Resulta característico el hecho de que no ha habido una dinastía «inglesa» reinante en Londres desde el siglo XI (si acaso); ¿y cuál «nacionalidad» asignaremos a los Borbones?[25]

Sin embargo, durante el siglo XVII —por razones que no vienen al caso aquí— inició su lenta declinación en Europa occidental la legitimidad automática de la monarquía sagrada. En 1649, Carlos Estuardo fue decapitado en la primera revolución del mundo moderno, y durante el decenio de 1650, fue gobernado uno de los Estados europeos más importantes por un Protector plebeyo, no por un rey. Pero incluso en la época de Pope y Addison, Ana Estuardo curaba todavía a los enfermos con la imposición de manos reales, curaciones realizadas también por los Borbones, Luis XV y XVI, en la Francia Ilustrada hasta el fin del Ancien Régime.[26] Pero después de 1789, el principio de la Legitimidad tenía que ser defendido en forma agresiva y consciente y, en el proceso, la «monarquía» se convirtió en un modelo semiestandarizado. Tennō y el Hijo del Cielo se convirtieron en «Emperadores». En el remoto Siam, Rama V (Chulalongkorn) envió a sus hijos y sobrinos a las cortes de San Petersburgo, Londres y Berlín, a aprender los refinamientos del modelo mundial. En 1887, instituyó el principio de la sucesión por primogenitura legal, «alineando así a Siam con las monarquías “civilizadas” de Europa».[27] El nuevo sistema llevó al trono, en 1910, a un homosexual extravagante que seguramente habría sido descartado en una época anterior. Sin embargo, la aprobación intermonárquica de su ascensión como Rama VI se selló por la asistencia, a su coronación, de príncipes provenientes de Gran Bretaña, Rusia, Grecia, Suecia, Dinamarca y Japón.[28]

Todavía en 1914, los Estados dinásticos constituían la mayoría de los miembros del sistema político mundial; sin embargo, como veremos en detalle más adelante, muchas dinastías habían buscado durante algún tiempo una credencial «nacional», a medida que se desvanecía silenciosamente el antiguo principio de la Legitimidad. Mientras que los ejércitos de Federico el Grande (reinado 1740-1786) estaban llenos de «extranjeros», los de su sobrino nieto, Federico Guillermo III (reinado 1797-1840), eran exclusivamente «de nacionalidad prusiana», como resultado de las espectaculares reformas de Scharnhost, Gneisenau y Clausewitz.[29]

LAS APREHENSIONES DEL TIEMPO

Sin embargo, sería miope la concepción de las comunidades de naciones imaginadas como algo que simplemente surgió de las comunidades religiosas y los reinos dinásticos para sustituirlos. Debajo de la declinación de las comunidades, las lenguas y los linajes sagrados, estaba ocurriendo un cambio fundamental en los modos de aprehensión del mundo que, más que cualquier otra cosa, permitía «pensar» a la nación.

Para tener una idea de este cambio, podemos pasar con provecho a las representaciones visuales de las comunidades sagradas, con los relieves y las ventanas devitrales de las iglesias medievales, o las pinturas de los primeros maestros italianos y flamencos. Un aspecto característico de tales representaciones es algo engañosamente análogo al «ropaje moderno». Los pastores que han seguido la estrella hasta el pesebre donde nació Cristo tienen las características de los campesinos de Burgundia. La virgen María se representa como si fuera la hija de un comerciante toscano. En muchas pinturas, el patrón que las encarga, vestido como burgués o como noble, aparece al lado de los pastores. Lo que parece incongruente ahora, aparecía obviamente natural a los ojos de los adoradores medievales. Afrontamos un mundo donde la representación de la realidad imaginada era predominantemente visual y auditiva. El cristianismo asumió su forma universal a través de una miríada de especificaciones y particularidades: este relieve, esa ventana, este sermón, ese cuento, este drama moralizante, esa reliquia. Mientras que el clero transeuropeo que leía el latín era un elemento esencial de la estructuración de la imaginación cristiana, la mediación de sus concepciones ante las masas analfabetas, mediante creaciones visuales y auditivas, siempre personales y particulares, no era menos vital. El humilde párroco, cuyos ancestros y defectos eran conocidos por todos los oyentes de sus celebraciones, era todavía el intermediario directo entre sus feligreses y la divinidad. Esta yuxtaposición de lo cósmico-universal y lo mundano-particular significaba que, por vasta que fuese la cristiandad, y por vasta que se creyera, se manifestaba diversamente a las comunidades suavas o andaluzas como reproducciones de sí mismas. Era inimaginable una representación de la virgen María con rasgos «semíticos» o ropajes de «siglo I», productos del espíritu restaurador del museo moderno, porque el pensamiento cristiano medieval no tenía una concepción de la historia como una cadena interminable de causa y efecto o de separaciones radicales entre el pasado y el presente.[30] Observa Bloch que la gente pensaba que debía de estar cerca del fin del tiempo, en el sentido de que la segunda venida de Cristo podría ocurrir en cualquier momento: san Pablo había dicho que «el día del Señor llega como un ladrón en la noche». Era así natural que el gran cronista del siglo XII, el obispo Otto de Freising, se refiriera reiteradamente a «nosotros, los que hemos llegado al final de los tiempos». Concluye Bloch que, en cuanto los hombres medievales «se pusieron a meditar, nada estaba más lejos de su pensamiento que la perspectiva de un futuro lejano para una humanidad joven y vigorosa».[31]

Auerbach hace un bosquejo inolvidable de esta forma de la conciencia:[32]

Si un suceso como el sacrificio de Isaac se interpreta como un anuncio del sacrificio de Cristo, de modo que el primero promete y el segundo «cumple» […] la promesa, se establecerá una conexión entre dos sucesos que no están ligados en lo temporal ni en lo causal […]. Esta conexión podrá establecerse sólo si ambos sucesos están verticalmente ligados a la Divina Providencia, la única que puede elaborar tal plan de la historia y proveer la clave para su entendimiento […]. El aquí y ahora no es un simple eslabón más en una cadena terrenal de acontecimientos, sino que es simultáneamente algo que no ha sido siempre y que se cumplirá en el futuro; y estrictamente, a los ojos de Dios, es algo eterno, algo omnitemporal, algo ya consumado en el reino de los sucesos terrenales fragmentarios.

Con razón destaca Auerbach que esta idea de simultaneidad es enteramente ajena a nosotros. Contempla el tiempo como algo semejante a lo que Benjamin llama tiempo mesiánico, una simultaneidad del pasado y el futuro en un presente instantáneo.[33] En tal visión de las cosas, la palabra «mientras tanto» no puede tener ninguna significación real.

Nuestra propia concepción de la simultaneidad se ha venido forjando durante largo tiempo, y su surgimiento está ciertamente conectado, en formas que no se han estudiado bien todavía, con el desarrollo de las ciencias seculares. Pero es una concepción de importancia tan fundamental que, si no la tomamos debidamente en cuenta, encontraremos dificultades para explorar la génesis oscura del nacionalismo. Lo que ha llegado a tomar el lugar de la concepción medieval de la simultaneidad a lo largo del tiempo es —como dice Benjamin— una idea del «tiempo homogéneo, vacío», donde la simultaneidad es, por decirlo así, transversa, de tiempo cruzado, no marcada por la prefiguración y la realización, sino por la coincidencia temporal, y medida por el reloj y el calendario.[34]

Podrá entenderse mejor la importancia de esta transformación, para el surgimiento de la comunidad imaginada de la nación si consideramos la estructura básica de dos formas de la imaginación que florecieron en el siglo XVIII: la novela y el periódico.[35] Estas formas proveyeron los medios técnicos necesarios para la «representación» de la clase de comunidad imaginada que es la nación.

Consideremos en primer término la estructura de la novela antigua, una estructura típica no sólo de las obras maestras de Balzac sino también de cualquier bodrio contemporáneo de a dólar. Es claramente un instrumento para la presentación de la simultaneidad en «tiempo homogéneo, vacío», o un análisis complejo de las palabras «mientras tanto». Para ilustrar, tomemos una trama novelística sencilla en la que un hombre (A) tiene una esposa (B) y una amante (C), que a su vez tiene un amante (D). Podríamos imaginar una especie de diagrama temporal para este segmento como sigue:

Adviértase que A y D nunca se encuentran durante esta secuencia; en efecto, podrían no conocer siquiera la existencia del otro si C ha jugado bien sus cartas.[36] ¿Qué une entonces efectivamente a A y D? Dos concepciones complementarias: Primero, que están incorporados a «sociedades» (Wessex, Lubeck, Los Angeles). Estas sociedades son entidades sociológicas de una realidad tan firme y estable que sus miembros (A y D) pueden describirse incluso como si se cruzaran en la calle, sin llegar a conocerse, a pesar de hallarse relacionados.[37] Segundo, que A y D están incorporados a las mentes de los lectores omniscientes. Sólo ellos ven las conexiones. Sólo ellos, como Dios, ven a A telefoneando a C, a B que va de compras, y a D que juega billar, todo al mismo tiempo. El hecho de que estos actos se realicen a la misma hora y en el mismo día, pero con actores que podrían estar en gran medida inconscientes de la existencia de los demás, revela la novedad de este mundo imaginado, evocado por el autor en las mentes de sus lectores.[38]

La idea de un organismo sociológico que se mueve periódicamente a través del tiempo homogéneo, vacío, es un ejemplo preciso de la idea de la nación, que se concibe también como una comunidad sólida que avanza sostenidamente de un lado a otro de la historia.[39] Un norteamericano jamás conocerá, ni siquiera sabrá los nombres, de un puñado de sus 240 millones de compatriotas. No tiene idea de lo que estén haciendo en cualquier momento dado. Pero tiene una confianza completa en su actividad sostenida, anónima, simultánea.

La perspectiva que estoy sugiriendo parecerá quizá menos abstracta si pasamos a inspeccionar brevemente cuatro ficciones de culturas y épocas diferentes, todas las cuales, menos una, se encuentran inseparablemente ligadas a movimientos nacionalistas. En 1887, el «Padre del Nacionalismo Filipino», José Rizal, escribió la novela Noli Me Tangere, considerada ahora como la mayor hazaña de la literatura filipina moderna. Fue también una de las primeras novelas escritas por un «indio».[40] Veamos su inicio maravilloso.[41]

A fines de Octubre, don Santiago de los Santos, conocido popularmente bajo el nombre de Capitan Tiago, daba una cena, que, sin embargo de haberlo anunciado aquella tarde tan sólo contra su costumbre, era ya el tema de todas las conversaciones en Binondo, en otros arrabales y hasta en Intramuros. Capitan Tiago pasaba entonces por el hombre más ramboso, y sabíase que su casa, como su pais, no cerraba las puertas á nadie, como no sea al comercio ó á toda idea nueva ó atrevida.

Cual una sacudida eléctrica corrió la noticia en el mundo de los parásitos, moscas ó colados que Dios crió en su infinita bondad, y tan cariñosamente multiplica en Manila. Unos buscaron betun para sus botas; otros, botones y corbatas, pero todos preocupados del modo cómo habian de saludar más familiarmente al dueño de la casa, para hacer creer en antiguas amistades, ó excusarse, si á mano viene, de no haber podido acudir más temprano.

Dábase esta cena en una casa de la calle de Anloague, y, ya que no recordamos su número, la describiremos de manera que se la reconozca aún, si es que los temblores no la han arruinado. No creemos que su dueño la haga derribar, porque de este trabajo ordinariamente se encarga allí Dios o la Naturaleza, que tambien tiene de nuestro Gobierno muchas obras contratadas.

No hay necesidad de mayores comentarios. Bastaría advertir que desde el principio la imagen (enteramente nueva para la literatura filipina) de una cena comentada por centenares de personas innominadas, que no se conocen entre sí, en muy diferentes rincones de Manila, en un mes particular de un decenio particular, evoca de inmediato a la comunidad imaginada. Y en la frase sobre «una casa de la calle Anloague que todavía puede reconocerse […]», los reconocedores son los lectores filipinos. La progresión casual de esta casa, del tiempo «interior» de la novela al tiempo «exterior» de la vida diaria del lector [de Manila], provee una confirmación hipnótica de la solidez de una comunidad singular que abarca personajes, autor y lectores, moviéndose a través del tiempo de calendario. Adviértase también el tono. Aunque Rizal no tiene la menor idea acerca de las identidades individuales de sus lectores, escribe para ellos con una intimidad irónica, como si sus relaciones recíprocas no fuesen problemáticas en medida alguna.[42]

Nada nos da un sentido más foucaultiano de las discontinuidades súbitas de la conciencia que la comparación de Noli con la obra literaria más famosa escrita antes por un «indio», la de Francisco Baltazar, Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania [La Historia de Florante y Laura en el Reino de Albania], cuya primera edición impresa data de 1861, aunque pudo haber sido escrita en 1838.[43] Porque aunque Baltazar vivía todavía cuando Rizal nació, el mundo de su obra maestra es, en todo sentido básico, ajeno al de Noli. Su ambiente —una fabulosa Albania medieval— está completamente alejado en tiempo y espacio del Binondo del decenio de 1880. Sus héroes —Florante, un noble cristiano de Albania, y su amigo íntimo Aladino, un aristócrata persa musulmán («moro»)— nos recuerdan a las Filipinas sólo por el nexo entre cristianos y moros. Mientras que Rizal salpica deliberadamente su prosa española con palabras tagalas en busca de un efecto «realista», satírico o nacionalista, Baltazar mezcla inconscientemente frases españolas en sus cuartetos tagalos sólo para enfatizar la grandeza y sonoridad de su dicción. Noli se escribió para ser leída, mientras que Florante at Laura debería ser cantada en voz alta. Lo más notable de todo es el manejo del tiempo por parte de Baltazar. Como observa Lumbera, «el desenlace de la trama no sigue un orden cronológico. La historia se inicia in medias res, de modo que la historia completa nos llega a través de una serie de discursos que sirven como remembranzas».[44]

Casi la mitad de los 399 cuartetos son relatos de la infancia de Florante, sus años de estudiante en Atenas y sus subsecuentes hazañas militares, narrados por el héroe en conversación con Aladino.[45] La «remembranza hablada» era para Baltazar la única alternativa a una narración directa. Si nos enteramos de los pasados «simultáneos» de Florante y Aladino, es porque están conectados por sus voces que conversan, no por la estructura de la épica. Cuán distante es esta técnica de la de la novela: «Esa misma primavera, mientras Florante estudiaba todavía en Atenas, Aladino era expulsado de la corte de su soberano […]». En efecto, jamás se le ocurre a Baltazar «situar» a sus protagonistas en la «sociedad», o discutirlos con su auditorio. Y aparte del flujo melifluo de polisílabos tagalos, no hay mucho de «filipino» en su texto.[46]

En 1816, 70 años antes de la composición de Noli, José Joaquín Fernández de Lizardi escribió una novela titulada El Periquillo Sarniento, evidentemente la primera obra latinoamericana de su género. Como dice uno de sus críticos, este texto es «una denuncia feroz de la administración española en México: ignorancia, superstición y corrupción se muestran como sus características más notables».[47] La forma esencial de esta novela «nacionalista» se indica en la siguiente descripción de su contenido:[48]

Desde el principio, [el héroe, el Periquillo Sarniento] se ve expuesto a malas influencias: criadas ignorantes que le inculcan supersticiones, su madre que se rinde a sus caprichos, sus profesores que no tienen ninguna vocación ni capacidad para disciplinarlo. Y aunque su padre es un hombre inteligente que desea que su hijo se dedique a una actividad útil, en lugar de hinchar las filas de abogados y parásitos, es la madre sobreprotectora de Periquillo quien gana la partida, envía a su hijo a la universidad, y así asegura que aprenderá sólo tonterías supersticiosas […]. Periquillo sigue siendo incorregiblemente ignorante, a pesar de muchos encuentros con gente buena y sabia. No está dispuesto a trabajar ni a tomar nada en serio y se vuelve sucesivamente sacerdote, jugador, ladrón, aprendiz de boticario, médico, empleado en una ciudad de provincia […]. Estos episodios permiten al autor describir hospitales, prisiones, aldeas remotas, monasterios, al mismo tiempo que demuestra un punto importante: el gobierno español y su sistema educativo alientan al parasitismo y la flojera […]. Las aventuras de Periquillo lo llevan varias veces a vivir entre indios y negros […].

Vemos de nuevo cómo opera aquí la «imaginación nacional» en el movimiento de un héroe solitario a través de un contexto sociológico de una fijeza que funde el mundo interior de la novela con el mundo exterior. Pero este picaresco tour d’horison —hospitales, prisiones, aldeas remotas, monasterios, indios, negros— no es un tour du monde. El horizonte está claramente limitado: es el de México colonial. Nada nos asegura más esta solidez sociológica que la sucesión de plurales, que evocan un espacio social lleno de prisiones comparables, ninguna de ellas dotada en sí misma de alguna importancia singular, sino todas ellas representativas (en su existencia simultánea, separada) de la opresión de esta colonia.[49] (Contrástense las prisiones de la Biblia, que nunca se imaginan como típicas de esta sociedad o la otra. Cada una, como aquella en que Salomé fue hechizada por Juan el Bautista, tiene su propia magia).

Por último, a fin de eliminar la posibilidad de que los marcos que hemos venido estudiando sean de algún modo «europeos», ya que tanto Rizal como Lizardi escribieron en español, veamos el principio de Semarang Hitam [El Semarang Negro], un cuento del infortunado Mas Marco Kartodikromo, joven comunista-nacionalista indonesio,[50] publicado por entregas en 1924:[51]

Eran las siete de la noche del sábado; los jóvenes de Semarang nunca permanecían en casa el sábado por la noche. Pero esta noche nadie había salido. Porque la fuerte lluvia de todo el día había mojado los caminos y los había vuelto muy resbalosos.

Para los trabajadores de tiendas y oficinas, el sábado por la mañana era un momento de anticipación: anticipaban su ocio y la diversión de caminar por la ciudad en la noche, pero esta noche se iban a frustrar, en vista del letargo causado por el mal tiempo y los caminos lodosos de los kampungs. Los caminos principales rebosaban de ordinario con toda clase de tráfico, las veredas estaban llenas de gente, pero ahora todos estaban desiertos. De vez en cuando podía escucharse el chasquido de un látigo que apuraba a un caballo, o el sonar de los cascos de otros que tiraban de algún carruaje.

Semarang estaba desierto. La luz de las hileras de lámparas de gas iluminaba directamente el brillante camino asfaltado. Ocasionalmente, la luz clara de las lámparas de gas se opacaba cuando el viento soplaba del este […].

Un joven estaba sentado en un largo diván de ratán leyendo un periódico. Estaba completamente absorto. Su enojo ocasional, y en otras ocasiones sus sonrisas, eran una señal segura de su profundo interés por la historia. Volteaba las páginas del periódico, pensando que tal vez podría encontrar algo que lo hiciera sentir menos miserable. De pronto encontró un artículo titulado:

PROSPERIDAD

Un vagabundo miserable enfermó y murió al lado del camino por la exposición

El joven estaba conmovido por esta breve noticia. Podía imaginar exactamente el sufrimiento de aquel pobre que yacía al lado del camino […]. Por un momento sintió una ira explosiva en lo más profundo. Luego sintió piedad. En otro momento, su ira se dirigió contra el sistema social que originaba tal pobreza, al mismo tiempo que volvía rico a un pequeño grupo de personas.

Aquí como en El Periquillo Sarniento, nos encontramos en un mundo de plurales: tiendas, oficinas, carruajes, kampungs y lámparas de gas. Como en el caso de Noli, los lectores indonesios nos vemos arrojados de inmediato al tiempo del calendario y a un escenario familiar; algunos de nosotros habremos caminado por esos caminos «lodosos» de Semarang. De nuevo, un héroe solitario se yuxtapone a un ambiente social descrito en detalle cuidadoso, general Pero hay también algo nuevo: un héroe al que no se menciona nunca, sino al que se refieren siempre como «nuestro joven». Precisamente lo embrollado y la ingenuidad literaria del texto confirman la «sinceridad» inconsciente de este adjetivo posesivo. Ni Marco ni sus lectores tienen duda alguna acerca de la referencia. Si en la ficción jocosa y refinada de la Europa de los siglos XVIII y XIX, el tropo «nuestro héroe» sólo subraya un juego del autor con cualquier lector, el «nuestro joven» de Marco, sobre todo por su novedad, denota a un joven perteneciente al conjunto colectivo de lectores de indonesio, y por lo tanto denota implícitamente una «comunidad imaginada» indonesia en embrión. Adviértase que Marco no siente ninguna necesidad de especificar esta comunidad por su nombre: ya está allí. (Aunque los censores coloniales holandeses bilingües pudieran unirse a sus lectores, quedan excluidos de este «exterior», como puede verse en el hecho de que la ira del joven se dirija contra «el» sistema social, no contra «nuestro» sistema social).

Por último, la comunidad imaginada se confirma por la doblez de nuestra lectura acerca de nuestro joven que lee. Éste no encuentra el cuerpo del vagabundo miserable al lado de un lodoso camino de Semarang, sino que se lo imagina en las páginas de un periódico.[52]

Tampoco le interesa en lo más mínimo quién haya sido individualmente el vagabundo muerto: piensa en el cuerpo representativo, no en la vida personal.

Resulta significativo el hecho de que, en Semarang Hitam, aparezca un periódico incorporado en la ficción, porque si ahora pasamos al periódico como un producto cultural nos asombrará su ficción profunda. ¿Cuál es la convención literaria esencial del periódico? Si miráramos una muestra de la primera página de The New York Times, por ejemplo, podríamos encontrar allí algunas historias acerca de los disidentes soviéticos, la hambruna en Mali, un asesinato horrible, un golpe de estado en Irak, el descubrimiento de un fósil raro en Zimbabwe y un discurso de Mitterrand. ¿Por qué se yuxtaponen estos eventos? ¿Qué los conecta entre sí? No es el mero capricho. Sin embargo, es obvio que en su mayor parte ocurren independientemente, sin que los actores estén conscientes de la existencia de los otros o de sus intenciones. La arbitrariedad de su inclusión y yuxtaposición (una edición posterior sustituirá a Mitterrand por un juego de beisbol) revela que la conexión existente entre ellos es imaginada.

Esta conexión imaginada deriva de dos fuentes indirectamente relacionadas. La primera es simplemente la coincidencia en el calendario. La fecha que aparece en la parte superior del periódico, su emblema más importante, provee la conexión esencial: el avance sostenido del tiempo homogéneo, vacío.[53] En ese tiempo, «el mundo» sigue adelante inconteniblemente. Es el signo de esto: si Mali desaparece de las páginas de The New York Times, luego de dos días de reportaje de hambrunas, y el silencio se extiende durante meses, los lectores no se imaginarán por un momento que Mali ha desaparecido, ni que la hambruna ha acabado con todos sus ciudadanos. El formato novelístico del periódico les asegura que el «personaje» Mali se encuentra por allí en alguna parte, se mueve silenciosamente, esperando su siguiente reaparición en la trama.

La segunda fuente de la conexión imaginada se encuentra en la relación existente entre el periódico, como una forma de libro, y el mercado. Se ha estimado que en los cuarenta y tantos años que mediaron entre la publicación de la Biblia de Gutenberg y el final del siglo XV se produjeron en Europa más de 20 000 000 de volúmenes impresos.[54] Entre 1500 y 1600, esta cifra se ubicó entre 150 y 200 000 000.[55] «Desde el principio […] los talleres de impresión se parecieron más a las imprentas modernas que a los cuartos de trabajo monásticos de la Edad Media. En 1455, Fust y Schoeffer administraban ya un negocio ligado a la producción estandarizada, y 20 años más tarde operaban por toda [sic] Europa grandes empresas editoriales».[56] En un sentido bastante especial, el libro fue el primer producto industrial producido en masa, al estilo moderno.[57] Esta idea puede entenderse si comparamos al libro con otros productos industriales antiguos, como los textiles, los ladrillos o el azúcar. Estos bienes se miden en cantidades matemáticas (libras, montones o piezas). Una libra de azúcar es simplemente una cantidad, un montón conveniente, no un objeto en sí mismo. En cambio, el libro es un objeto distinto, autónomo, exactamente reproducido en gran escala, y aquí prefigura a los bienes durables de nuestra época.[58] Una libra de azúcar se funde con la siguiente; cada libro tiene su propia autosuficiencia eremítica. (No es sorprendente así que las bibliotecas, colecciones personales de bienes producidos en masa, fuesen un espectáculo ya familiar, en centros urbanos como París, en el siglo XVI).[59]

En esta perspectiva, el periódico es sólo una «forma extrema» del libro, un libro vendido en escala colosal, pero de popularidad efímera. ¿Podríamos decir que es un éxito de librería por un solo día?[60] La obsolescencia del periódico al día siguiente de su impresión —resulta curioso que uno de los primeros bienes producidos en masa haya prefigurado así la obsolescencia intrínseca de los bienes durables modernos— crea sin embargo, justamente por esta razón, esa ceremonia masiva extraordinaria: el consumo casi precisamente simultáneo («imaginario») del periódico como ficción. Sabemos que las ediciones matutinas o vespertinas especiales serán consumidas abrumadoramente sólo a la hora y el día de su publicación. (Contrástese la situación del azúcar, cuyo uso se hace en un flujo continuo, no medido por el reloj; puede echarse a perder, pero no se vuelve obsoleto). Resulta paradójica la significación de esta ceremonia masiva: Hegel observó que los periódicos sirven al hombre moderno como un sustituto de las plegarias matutinas. La ceremonia se realiza en una intimidad silenciosa, en el cubil del cerebro.[61] Pero cada comunicante está consciente de que la ceremonia está siendo repetida simultáneamente por miles (o millones) de otras personas en cuya existencia confía, aunque no tenga la menor noción de su identidad. Además, esta ceremonia se repite incesantemente en intervalos diarios o de medio día a través del año. ¿Cuál figura más vivida podrá concebirse para la comunidad imaginada, secular, de tiempo histórico?[62] Al mismo tiempo, un lector de periódico, que observa réplicas exactas del suyo consumidas por sus vecinos en el metro, en la barbería o en la vecindad, confirma de continuo que el mundo imaginado está visiblemente arraigado en la vida diaria. Como ocurriera con Noli Me Tangere, la ficción se cuela silenciosa y continuamente a la realidad, creando esa notable confianza de la comunidad en el anonimato que es la característica distintiva de las naciones modernas.

Antes de iniciar un examen del origen específico del nacionalismo, convendría resumir las proposiciones esenciales formuladas hasta ahora. Básicamente, he venido sosteniendo que la mera posibilidad de imaginar a la nación sólo surgió en la historia cuando tres concepciones culturales fundamentales, todas ellas muy antiguas, perdieron su control axiomático sobre las mentes de los hombres. La primera era la idea de que una lengua escrita particular ofrecía un acceso privilegiado a la verdad ontológica, precisamente porque era una parte inseparable de esa verdad. Fue esta idea la que creó las grandes hermandades transcontinentales del cristianismo, el islam y todas las demás. La segunda era la creencia de que la sociedad estaba naturalmente organizada alrededor y bajo centros elevados: monarcas que eran personas diferentes de los demás seres humanos y gobernaban mediante alguna forma de dispensa cosmológica (divina). Las lealtades humanas eran necesariamente jerárquicas y centrípetas porque el gobernante, como la escritura sagrada, era un nudo de acceso al ser y algo inherente a él. La tercera era una concepción de la temporalidad donde la cosmología y la historia eran indistinguibles, mientras que el origen del mundo y el del hombre eran idénticos en esencia. Combinadas, estas ideas arraigaban firmemente las vidas humanas a la naturaleza misma de las cosas, dando cierto sentido a las fatalidades de la existencia de todos los días (sobre todo la muerte, la pérdida y la servidumbre), y ofreciendo, en diversas formas, la redención de tales fatalidades.

La declinación lenta y desigual de estas certezas interconectadas, primero en Europa occidental y luego en otras partes, bajo el efecto del cambio económico, los «descubrimientos» (sociales y científicos) y el desarrollo de comunicaciones cada vez más rápidas, introdujeron una cuña dura entre la cosmología y la historia. No es sorprendente así que se haya comenzado a buscar, por decirlo así, una nueva forma de unión de la comunidad, el poder y el tiempo, dotada de sentido. Es posible que nada haya precipitado esta busca en mayor medida, ni la haya hecho más fructífera, que el capitalismo impreso, el que permitió que un número rápidamente creciente de personas pensaran acerca de sí mismos, y se relacionaran con otros, en formas profundamente nuevas.

III. EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA NACIONAL

SI EL desarrollo de la imprenta como una mercancía es la clave para la generación de ideas del todo nuevas de simultaneidad, nos encontramos simplemente en el punto en que se vuelven posibles las comunidades del tipo «horizontal-secular, de tiempo transverso». ¿Por qué se hizo tan popular la nación dentro de ese tipo? Los factores que intervienen son desde luego complejos y diversos, pero puede demostrarse claramente la primacía del capitalismo.

Como hemos visto, en 1500 se habían impreso ya por lo menos 20 000 000 de libros,[1] lo que señala el inicio de la «época de la reproducción mecánica» de Benjamin. Si el conocimiento manuscrito era algo escaso y arcano, el conocimiento impreso sobrevivía por su capacidad de reproducción y diseminación.[2] Si, como creen Febvre y Martin, para 1600 se habían producido cerca de 200 000 000 de volúmenes, no es extraño que Francis Bacon creyera que la imprenta había cambiado «la apariencia y el estado del mundo».[3]

Como una de las primeras formas de la empresa capitalista, la actividad editorial experimentó la busca incesante de mercados. Los primeros editores establecieron sucursales por toda Europa: «en esta forma se creó una verdadera “internacional” de casas editoriales que pasó por alto las fronteras nacionales» [sic].[4] Y dado que el periodo de 1500 a 1550 fue de excepcional prosperidad en Europa, la actividad editorial compartió el auge general. «Más que en cualquiera otra época», era «una gran industria bajo el control de capitalistas ricos».[5] Naturalmente, «los vendedores de libros trataban sobre todo de obtener un beneficio y vender sus productos, de modo que buscaban principalmente las obras que interesaban al mayor número posible de sus contemporáneos».[6]

El mercado inicial fue la Europa alfabetizada, un estrato amplio pero delgado de lectores de latín. La saturación de este mercado se llevó cerca de 150 años. La característica determinante del latín —aparte de su carácter sagrado— era que se trataba de un idioma de bilingües. Relativamente pocos nacían hablándolo y hemos de imaginar que menos aún soñaban en él. En el siglo XVI era muy pequeña la proporción de bilingües dentro de la población total de Europa; muy probablemente no era mayor que la proporción en la población del mundo actual, y —a pesar del internacionalismo proletario— en los siglos venideros. Entonces, como ahora, el grueso de la humanidad era monolingüe. La lógica del capitalismo significaba entonces que, una vez saturado el mercado elitista del latín, llegaría el momento de los mercados potencialmente enormes representados por las masas monolingües. En realidad, la Contrarreforma alentó un resurgimiento temporal de las publicaciones en latín, pero ese movimiento estaba en decadencia a mediados del siglo XVII, mientras que las bibliotecas fervientemente católicas estaban repletas. Mientras tanto, una escasez de dinero que afectaba a toda Europa hacía que los impresores pensaran más y más en la venta de ediciones baratas en lenguas vernáculas.[7]

El impulso revolucionario de las lenguas vernáculas por el capitalismo se vio reforzado por tres factores externos, dos de los cuales contribuyeron directamente al surgimiento de la conciencia nacional. El primero, y en última instancia el menos importante, fue un cambio en el carácter del latín mismo. Gracias a los esfuerzos de los humanistas por revivir la abundante literatura de la Antigüedad precristiana, y por difundirla por medio del mercado de las impresiones, una nueva apreciación de los logros estilísticos refinados de los antiguos era evidente entre la intelligentsia transeuropea. El latín que entonces aspiraban a escribir se volvió cada vez más ciceroniano y, por la misma razón, cada vez más alejado de la vida eclesiástica y cotidiana. En esta forma, el latín adquirió un carácter esotérico muy diferente del que tenía el latín eclesiástico de la época medieval. El latín antiguo no era arcano por su tema o su estilo, sino simplemente porque estaba escrito, es decir, por su carácter de texto. Ahora se volvía arcano a causa de lo que estaba escrito, a causa de la lengua misma.

El segundo factor fue la repercusión de la Reforma, que al mismo tiempo debía gran parte de su éxito al capitalismo impreso. Antes de la época de la imprenta, Roma ganaba fácilmente todas las guerras libradas en contra de la herejía en Europa occidental porque siempre tenía mejores líneas de comunicación interna que sus enemigos. Pero en 1517, cuando Martín Lutero clavó sus tesis en las puertas de la catedral de Wittenberg, tales tesis estaban impresas en una traducción alemana, y «en el término de 15 días [habían sido] vistas en todos los rincones del país».[8] En los dos decenios de 1520 a 1540, se publicaron en alemán tres veces más libros que en el periodo de 1500 a 1520, lo que constituye una transformación asombrosa en la que Lutero ocupaba un lugar indiscutiblemente central. Sus obras representaban no menos de un tercio del total de los libros en idioma alemán vendidos entre 1518 y 1525. Entre 1522 y 1546 apareció un total de 430 ediciones (totales o parciales) de sus traducciones bíblicas. «Tenemos aquí, por primera vez, una verdadera masa de lectores y una literatura popular al alcance de todos».[9] En efecto, Lutero se convirtió en el primer autor de éxitos de librería hasta entonces conocido. O dicho de otro modo: el primer escritor que pudo «vender» sus libros nuevos por su solo nombre.[10]

Muchos siguieron la senda trazada por Lutero, dando comienzo a la colosal guerra de propaganda religiosa que azotó a Europa durante el siglo siguiente. En esta titánica «batalla por la conciencia de los hombres», el protestantismo estaba siempre fundamentalmente a la ofensiva, justo porque sabía usar el mercado en expansión de impresiones en lenguas vernáculas, creado por el capitalismo, mientras que la Contrarreforma defendía la ciudadela del latín. El emblema era aquí el Index Librorum Prohibitorum del Vaticano —sin contrapartida protestante—, un catálogo nuevo que era necesario por el gran volumen de la subversión impresa. Nada da una idea mejor de esta mentalidad de sitio que el pánico de Francisco I cuando prohibió en 1535 la impresión de cualquier libro en su reino, ¡bajo pena de la horca! La razón de la prohibición y de la imposibilidad de su observancia era el hecho de que las fronteras orientales de su reino estaban rodeadas de Estados y ciudades protestantes que producían una corriente masiva de impresos que podían ser contrabandeados. Para sólo citar el caso de la Ginebra de Calvino: entre 1533 y 1540, sólo se publicaron 42 ediciones, pero esa cifra se elevó a 527 entre 1550 y 1564, cuando no menos de 40 imprentas por separado estaban trabajando horas extras.[11] La coalición creada entre el protestantismo y el capitalismo impreso, que explotaba las ediciones populares baratas, creó rápidamente grandes grupos de lectores nuevos —sobre todo entre los comerciantes y las mujeres, que típicamente sabían poco o nada de latín— y al mismo tiempo los movilizó para fines político-religiosos. Inevitablemente, no era sólo la Iglesia la que se veía sacudida hasta sus raíces. El mismo terremoto produjo en Europa los primeros Estados importantes que no eran dinásticos ni ciudades en la República Holandesa y en la Mancomunidad de los Puritanos. (El pánico de Francisco I era tanto político como religioso).

El tercer factor fue la difusión lenta, geográficamente dispareja, de lenguas vernáculas particulares como instrumentos de la centralización administrativa, realizada por ciertos aspirantes a monarcas absolutistas privilegiados. Aquí convendrá recordar que la universalidad del latín en la Europa occidental del Medievo no correspondió jamás a un sistema político universal. Es instructivo el contraste con la China imperial, donde coincidía en gran medida el alcance de la burocracia mandarina y el de los caracteres pintados. En efecto, la fragmentación política de Europa occidental, tras la decadencia del Imperio de Occidente significaba que ningún soberano podría monopolizar el latín y convertirlo en la lengua de Estado exclusiva, de modo que la autoridad religiosa del latín nunca tuvo una verdadera contraparte política.

El nacimiento de las lenguas vernáculas administrativas antecedió a las revoluciones de la imprenta y la religión del siglo XVI y por lo tanto debe considerarse (por lo menos inicialmente) como un factor independiente en la erosión de la sacra comunidad imaginada. Al mismo tiempo, nada sugiere que algún profundo impulso ideológico, ya no digamos protonacional, se encontrara detrás de esta difusión de las lenguas vernáculas donde ocurrió. El caso de «Inglaterra» —en la periferia noroeste de la Europa latina— resulta aquí especialmente ilustrativo. Antes de la conquista normanda, la lengua de la corte, literaria y administrativa, era anglosajona. Durante el siguiente siglo y medio, virtualmente todos los documentos reales se escribían en latín. Entre 1200 y 1350, este latín estatal fue remplazado por el francés normando. Mientras tanto, una lenta fusión de esta lengua de una clase gobernante extranjera y el anglosajón de la población sometida produjo el inglés antiguo. La fusión permitió que la lengua nueva tomara su turno, después de 1362, como la lengua de las cortes, y para la apertura del Parlamento. En 1382 siguió la Biblia manuscrita en lengua vernácula de Wycliffe.[12] Es esencial tener presente el hecho de que esta secuencia fue una serie de lenguas «estatales», no «nacionales»; y que el Estado en cuestión abarcaba en diversas épocas no sólo a la Inglaterra y el Gales de hoy, sino también algunas partes de Irlanda, Escocia y Francia. Es obvio que grandes porciones de las poblaciones sometidas sabían poco o nada de latín, francés normando o inglés antiguo.[13] Casi un siglo después de la entronización política del inglés antiguo el poder de Londres fue expulsado de «Francia».

En el Sena ocurrió un movimiento similar, aunque con mayor lentitud. Como dice Bloch de pasada: «el francés, o sea una lengua que, siendo considerada simplemente como una forma corrupta del latín, tardó varios siglos para elevarse a la dignidad literaria»,[14] sólo se convirtió en la lengua oficial de los tribunales de justicia en 1539, cuando Francisco I emitió el Edicto de Villers-Cotterêts.[15] En otros reinos dinásticos, el latín sobrevivió durante un tiempo mucho mayor, bajo los Habsburgo, hasta bien entrado el siglo XIX. En otros casos, las lenguas vernáculas «extranjeras» se impusieron: en el siglo XVIII, las lenguas de la corte Romanov eran el francés y el alemán.[16]

En todos los casos, la «elección» de la lengua es gradual, inconsciente, pragmática, por no decir aleatoria. En consecuencia, fue algo totalmente diferente de las políticas idiomáticas conscientes aplicadas por las dinastías del siglo XIX que afrontaron el surgimiento de hostiles nacionalismos lingüísticos populares. (Véase más adelante, capítulo VI). Un signo claro de la diferencia es que las antiguas lenguas administrativas eran justamente eso: lenguas usadas por los funcionarios para su propia conveniencia interna. No había ninguna idea de la imposición sistemática de la lengua a las diversas poblaciones sometidas de las dinastías.[17] Sin embargo, la elevación de estas lenguas vernáculas a la posición de lenguas del poder, cuando eran en cierto sentido competidoras del latín (el francés en París, el inglés [antiguo] en Londres), hizo su propia contribución a la decadencia de la comunidad imaginada de la cristiandad.

En el fondo, es probable que el carácter esotérico del latín, la Reforma y el desarrollo caprichoso de las lenguas vernáculas administrativas sean importantes, en este contexto, sobre todo en un sentido negativo: en sus contribuciones al destronamiento del latín. Es muy posible concebir el surgimiento de las nuevas comunidades nacionales imaginadas sin que ninguno de esos factores esté presente. Lo que, en un sentido positivo, hizo imaginables a las comunidades nuevas era una interacción semifortuita, pero explosiva, entre un sistema de producción y de relaciones productivas (el capitalismo), una tecnología de las comunicaciones (la imprenta) y la fatalidad de la diversidad lingüística humana.[18]

El elemento de la fatalidad es esencial. Cualesquiera que fuesen las hazañas sobrehumanas que pudiera realizar el capitalismo, encontraba en la muerte y las lenguas dos adversarios tenaces.[19] Las lenguas particulares pueden morir o ser eliminadas, pero no había ni hay ninguna posibilidad de la unificación lingüística general entre los hombres. Sin embargo, esta mutua incapacidad de comprensión tenía apenas una importancia histórica ligera antes de que el capitalismo y la imprenta crearan grandes públicos de lectores monolingües.

Aunque es esencial tener en mente una idea de la fatalidad, en el sentido de una condición general de diversidad lingüística irremediable, sería un error equiparar esta fatalidad con ese elemento común de las ideologías nacionalistas que destaca la fatalidad primordial de lenguajes particulares y su asociación con unidades territoriales particulares. Lo esencial es la interacción entre la fatalidad, la tecnología y el capitalismo. En la Europa anterior a la imprenta, y por supuesto en el resto del mundo, la diversidad de las lenguas habladas, esas lenguas que son para quienes las hablan la trama y la urdimbre de sus vidas, era inmensa; tan inmensa, en efecto, que si el capitalismo impreso hubiese tratado de explotar cada mercado potencial de lengua vernácula habría conservado minúsculas proporciones. Pero estos variados idiolectos eran capaces de reunirse, dentro de límites definidos, en lenguas impresas de número mucho menor. La misma arbitrariedad de cualquier sistema de signos para los sonidos facilitaba el proceso de conjunción.[20] (Al mismo tiempo, cuanto más ideográficos fuesen los signos, más vasta era la zona de conjunción potencial. Podemos descubrir una especie de jerarquía descendente, desde el álgebra al chino y el inglés, hasta llegar a los silabarios regulares del francés o el indonesio). Nada servía para «conjuntar» lenguas vernáculas relacionadas más que el capitalismo, el que, dentro de los límites impuestos por las gramáticas y las sintaxis, creaba lenguas impresas mecánicamente reproducidas, capaces de diseminarse por medio del mercado.[21]

Estas lenguas impresas echaron las bases de la conciencia nacional en tres formas distintas. En primer lugar y sobre todo, crearon campos unificados de intercambio y comunicaciones por debajo del latín y por encima de las lenguas vernáculas habladas. Los hablantes de la enorme diversidad de franceses, ingleses o españoles, para quienes podría resultar difícil, o incluso imposible, entenderse recíprocamente en la conversación, pudieron comprenderse por la vía de la imprenta y el papel. En el proceso, gradualmente cobraron conciencia de los centenares de miles, incluso millones, de personas en su campo lingüístico particular, y al mismo tiempo que sólo esos centenares de miles, o millones, pertenecían a ese campo. Estos lectores semejantes, a quienes se relacionaba a través de la imprenta, formaron, en su invisibilidad visible, secular, particular, el embrión de la comunidad nacionalmente imaginada.

En segundo lugar, el capitalismo impreso dio una nueva fijeza al lenguaje, lo que a largo plazo ayudó a forjar esa imagen de antigüedad tan fundamental para la idea subjetiva de la nación. Como nos lo recuerdan Febvre y Martin, el libro impreso conservó una forma permanente, capaz de una reproducción virtualmente infinita, en lo temporal y lo espacial. Ya no estaba sujeto a los hábitos individualizantes e «inconscientemente modernizantes» de los monjes amanuenses. Así pues, mientras que el francés del siglo XII, difería marcadamente del francés escrito por Villon en el siglo XV, el ritmo de cambio se frenó decisivamente en el siglo XVI. «Para el siglo XVII, las lenguas de Europa habían adquirido generalmente sus formas modernas»[22]. Dicho de otro modo, estos lenguajes impresos ya estabilizados habían ido oscureciéndose durante tres siglos; las palabras de nuestros antecesores del siglo XVII son accesibles a nosotros en una forma en que no lo eran para Villon sus antepasados del siglo XII.

Tercero, el capitalismo impreso creó lenguajes de poder de una clase diferente a la de las antiguas lenguas vernáculas administrativas. Ciertos dialectos estaban inevitablemente «más cerca» de cada lengua impresa y dominaban sus formas finales. Sus primos en condiciones menos ventajosas, todavía asimilables a la lengua impresa que surgía, perdieron terreno, sobre todo porque fracasaban (o sólo triunfaban relativamente) en el esfuerzo por imponer su propia forma impresa. «El alemán del noroeste», oral en gran medida, se convirtió en el dialecto holandés considerado inferior porque era asimilable al alemán impreso en una forma en que no lo era el checo hablado en Bohemia. El alto alemán, el inglés del rey, y más tarde el tai central, fueron elevados a su vez a una nueva eminencia política-cultural. (Así se explican las luchas de fines del siglo XX en Europa, por las que ciertas «sub»nacionalidades tratan de cambiar su posición subordinada irrumpiendo firmemente en la prensa y en la radio).

Sólo falta destacar que, en su origen, la fijación de las lenguas impresas y la diferenciación de sus posiciones relativas eran procesos en gran parte inconscientes, resultantes de la interacción explosiva entre el capitalismo, la tecnología y la diversidad lingüística humana. Pero como ocurre con tantas otras cosas en la historia del nacionalismo, una vez llegadas a «ese punto», podrían convertirse en modelos formales por imitar y, cuando fuese posible, por explotarse conscientemente con un espíritu maquiavélico. Ahora, el gobierno tai desalienta activamente los esfuerzos de los misioneros extranjeros por proveer a sus tribus montañesas minoritarias de sus propios sistemas de transcripción y por crear publicaciones en sus propias lenguas: el mismo gobierno muestra una gran indiferencia por lo que las minorías hablan. La suerte de los pueblos de habla turca en las zonas incorporadas a lo que son hoy Turquía, Irán, Irak y la URSS es especialmente ejemplar. Una familia de lenguajes hablados, que alguna vez se reunieron de todas partes, y por ende comprensibles, dentro de una ortografía arábiga, ha perdido esa unidad a resultas de manipulaciones conscientes. A fin de elevar la conciencia nacional turca de Turquía a expensas de cualquier identificación islámica más amplia, Atatürk impuso la utilización del alfabeto latino en forma obligatoria.[23] Las autoridades soviéticas lo imitaron, primero con el uso obligatorio antiislámico y antipersa del alfabeto latino; luego, en los años treinta con Stalin, con el empleo obligatorio del alfabeto cirílico rusificante.[24]

Podemos resumir las conclusiones que pueden sacarse de los argumentos expuestos hasta ahora diciendo que la convergencia del capitalismo y la tecnología impresa en la fatal diversidad del lenguaje humano hizo posible una nueva forma de comunidad imaginada, que en su morfología básica preparó el escenario para la nación moderna. La extensión potencial de estas comunidades estaba forzosamente limitada y, al mismo tiempo, sólo tenía la relación más fortuita con las fronteras políticas existentes (que eran las más extensas que habían alcanzado los expansionismos dinásticos).

Pero es obvio que, mientras que ahora casi todas las naciones modernas de formación propia —y también los Estados nacionales— tienen «lenguas nacionales impresas», muchas de ellas tienen estas lenguas en común, y en otras sólo una pequeña fracción de la población «usa» la lengua nacional en la conversación o por escrito. Los Estados nacionales de la América española, o los de la «familia anglosajona», son ejemplos conspicuos del primer resultado; muchos antiguos Estados coloniales, sobre todo en África, son ejemplos del segundo. En otras palabras, la formación concreta de los Estados nacionales contemporáneos no es en modo alguno isomorfa con el alcance determinado de lenguas impresas particulares. Para explicar la discontinuidad en la conexión entre las lenguas impresas, las conciencias nacionales y los Estados nacionales, es necesario examinar el gran conjunto de nuevas entidades políticas que surgió en el hemisferio occidental entre 1776 y 1838; todas las cuales se definieron conscientemente a sí mismas como naciones y, con la interesante excepción de Brasil, como repúblicas (no dinásticas). No sólo porque fueron históricamente los primeros de tales Estados que surgieron en el escenario mundial, de modo que inevitablemente proveyeron los primeros modelos reales de lo que debían «parecer», sino porque su número y su nacimiento simultáneo ofrecen un campo fértil para la investigación comparativa.

IV. LOS PIONEROS CRIOLLOS

LOS NUEVOS Estados americanos de fines del siglo XVIII y principios del XIX despiertan un interés desusado porque parece casi imposible explicarlos en términos de dos factores que, tal vez porque pueden derivarse fácilmente de los nacionalismos europeos de mediados de siglo, han dominado gran parte del pensamiento europeo acerca del surgimiento del nacionalismo.

En primer lugar, ya pensemos en Brasil, en los Estados Unidos o las antiguas colonias de España, la lengua no era un elemento que los diferenciara de sus respectivas metrópolis imperiales. Todos ellos, incluidos los Estados Unidos, eran Estados criollos, formados y dirigidos por personas que compartían una lengua y una ascendencia comunes con aquellos contra quienes luchaban.[1] En efecto, debemos reconocer que la lengua jamás fue ni siquiera un punto de controversia en estas luchas iniciales por la liberación nacional.

En segundo lugar, hay razones graves para dudar de la aplicabilidad, en gran parte del hemisferio occidental, de la tesis de Nairn, por lo demás persuasiva, en el sentido de que:[2]

El surgimiento del nacionalismo, en un sentido distintivamente moderno, estaba ligado al bautismo político de las clases bajas. […] Aunque a veces han sido hostiles a la democracia, los movimientos nacionalistas han tenido invariablemente una perspectiva populista y han tratado de llevar a las clases bajas a la vida política. En su versión más típica, esto adoptaba la forma de una clase media inquieta y una jefatura intelectual que trataban de agitar y dirigir las energías de las clases populares en apoyo de los nuevos Estados.

Por lo menos en Sudamérica y Centroamérica, las «clases medias» de estilo europeo eran todavía insignificantes a fines del siglo XVIII. Tampoco había mucho de intelligentsia. Porque «en aquellos tranquilos días coloniales pocas lecturas interrumpían el ritmo calmado y snob de las vidas de los hombres».[3] Como hemos visto, la primera novela hispanoamericana se publicó apenas en 1816, mucho tiempo después del estallido de las guerras de independencia. La información disponible indica claramente que los grandes terratenientes mantenían el liderazgo, aliados a un número mucho menor de comerciantes y a diversos tipos de profesionales (abogados, militares, funcionarios locales y provinciales).[4]

Lejos de tratar de «llevar a las clases bajas a la vida política», uno de los factores decisivos que impulsaron inicialmente el movimiento para la independencia de Madrid, en casos tan importantes como los de Venezuela, México y Perú, era el temor a las movilizaciones políticas de la «clase baja», como los levantamientos de los indios o los esclavos negros.[5] (Este temor aumentó cuando el «secretario del Espíritu del Mundo», como dijo Hegel, conquistó a España en 1808, privando así a los criollos del apoyo militar peninsular en caso de urgencia). En Perú estaban frescos todavía los recuerdos del gran levantamiento encabezado por Túpac Amaru (1740-1781).[6] En 1791, Toussaint L’Ouverture dirigió una insurrección de esclavos negros que dio lugar en 1804 a la segunda república independiente del hemisferio occidental, y que aterrorizó a los grandes hacendados esclavistas de Venezuela.[7] En 1789, cuando Madrid promulgó una nueva ley para los esclavos, más humanitaria, en la que se especificaba detalladamente los derechos y las obligaciones de amos y esclavos, «los criollos rechazaron la intervención estatal alegando que los esclavos eran propensos al vicio y la independencia [!], y eran esenciales para la economía. En Venezuela —en realidad por todo el Caribe español—, los hacendados se opusieron a la ley y buscaron su suspensión en 1794».[8] El propio Libertador Bolívar opinó en alguna ocasión que una rebelión negra era «mil veces peor que una invasión española».[9] Tampoco deberíamos olvidar que muchos dirigentes del movimiento de independencia de las Trece Colonias eran magnates agrarios propietarios de esclavos. El mismo Thomas Jefferson era uno de los plantadores de Virginia que en el decenio de 1770 se indignaron ante la proclama del gobernador leal a la Corona que liberaba a los esclavos que se rebelaran contra sus amos sediciosos.[10] Resulta instructivo el hecho de que una de las razones por las que Madrid tuvo un regreso triunfante a Venezuela entre 1814 y 1816, y conservó al remoto Quito hasta 1820, fue que obtuvo el apoyo de los esclavos en el primer caso, y el de los indios en el segundo, en la lucha contra los criollos insurgentes.[11] Además, la prolongada duración de la lucha continental contra España, a la sazón una potencia europea de segundo orden, recién conquistada también, sugiere cierta «delgadez social» en estos movimientos independentistas latinoamericanos.

Sin embargo, fueron movimientos de independencia nacional. Bolívar cambió de opinión acerca de los esclavos,[12] y su compañero de lucha, San Martín, decretó en 1821 que «en lo futuro, los aborígenes no serán llamados indios ni nativos; son hijos y ciudadanos del Perú, y serán conocidos como peruanos».[13] (Podríamos añadir: a pesar de que el capitalismo impreso no había llegado todavía a estos analfabetos).

Éste es entonces el enigma: ¿por qué fueron precisamente las comunidades criollas las que concibieron en época tan temprana la idea de su nacionalidad, mucho antes que la mayor parte de Europa? ¿Por qué produjeron tales provincias coloniales, que de ordinario albergaban grandes poblaciones de oprimidos que no hablaban español, criollos que conscientemente redefinían a estas poblaciones como connacionales? ¿Y a España,[14] a la que estaban ligados en tantos sentidos, como a un enemigo extranjero? ¿Por qué el Imperio hispanoamericano, que había persistido tranquilamente durante casi tres siglos, se fragmentó de repente en 18 Estados distintos?

Los dos factores más comúnmente aducidos en la explicación son el fortalecimiento del control de Madrid y la difusión de las ideas liberalizadoras de la Ilustración en la segunda mitad del siglo XVIII. No hay duda de que las políticas aplicadas por el competente «déspota ilustrado» Carlos III (reinó de 1759 a 1788) frustraron, irritaron y alarmaron cada vez más a las clases altas criollas. En lo que se ha llamado a veces irónicamente la segunda conquista de América, Madrid impuso nuevos gravámenes, incrementó la eficiencia de su recaudación, hizo efectivos los monopolios comerciales metropolitanos, restringió el comercio intrahemisférico en su propio provecho, centralizó las jerarquías administrativas y promovió una fuerte inmigración de peninsulares.[15] México, por ejemplo, aportaba a la Corona, a principios del siglo XVIII, un ingreso anual cercano a los 3 000 000 de pesos. Pero a fines de ese siglo, la suma casi se había quintuplicado hasta llegar a 14 000 000 de pesos, de los cuales se usaban sólo 4 000 000 para sufragar los costos de la administración local.[16] En forma paralela, el nivel de la migración peninsular era en el decenio de 1780-1790 cinco veces mayor que en el periodo de 1710-1730.[17]

Tampoco hay duda de que el mejoramiento de las comunicaciones trasatlánticas, y el hecho de que las diversas Américas compartieran lenguas y culturas con sus respectivas metrópolis, imponían una transmisión relativamente rápida y fácil de las nuevas doctrinas económicas y políticas que estaban apareciendo en Europa occidental. El éxito de la rebelión de las Trece Colonias a fines del decenio de 1770, y el estallido de la Revolución francesa a fines del decenio de 1780, ejercieron una influencia poderosa. Nada confirma esta «revolución cultural» en mayor medida que el generalizado republicanismo de las comunidades que se independizaban.[18] En ninguna parte, fuera de Brasil, se hacía un intento serio por recrear el principio dinástico en las Américas; incluso en Brasil, es probable que tal recreación no hubiese sido posible sin la inmigración, en 1808, del propio monarca portugués que huía de Napoleón. (Permaneció allí por 13 años, y al retornar a su patria hizo que su hijo fuese coronado localmente como Pedro I de Brasil).[19]

Pero la agresividad de Madrid y el espíritu del liberalismo, siendo fundamentales para toda comprensión del impulso de resistencia en las Américas españolas, no explican por sí mismos el hecho de que entidades como Chile, Venezuela y México fuesen posibles en el terreno emocional y viables en el terreno político;[20] ni el hecho de que San Martín decretara que ciertos aborígenes fuesen identificados con el neologismo de «peruanos». En última instancia, tampoco explican los sacrificios que efectivamente se hicieron. Porque si bien es cierto que las clases altas criollas, consideradas como formaciones sociales históricas, se beneficiaron inmensamente con la independencia a largo plazo, también lo es que muchos miembros de tales clases que vivieron entre 1808 y 1828 se arruinaron en términos financieros. (Para tomar sólo un ejemplo: durante la contraofensiva desatada por Madrid en 1814-1816, «más de dos tercios de las familias terratenientes de Venezuela sufrieron ciertas confiscaciones»)[21]. Y un número semejante dio voluntariamente su vida por la causa. Esta disposición al sacrificio de las clases acomodadas debiera hacernos reflexionar.

¿Qué concluiremos? El principio de una respuesta se encuentra en el hecho notable de que «cada una de las nuevas repúblicas sudamericanas había sido una unidad administrativa desde el siglo XVI hasta el XVIII».[22] En este sentido, presagiaban a los nuevos Estados de África y partes de Asia de mediados del siglo XX, y contrastaban marcadamente con los nuevos Estados europeos de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La configuración original de las unidades administrativas americanas era hasta cierto punto arbitraria y fortuita, marcando los límites espaciales de conquistas militares particulares. Pero a través del tiempo desarrollaron una realidad más firme bajo la influencia de factores geográficos, políticos y económicos. La misma vastedad del imperio hispanoamericano, la diversidad enorme de sus suelos y sus climas, y sobre todo, la dificultad inmensa de las comunicaciones en una época preindustrial, tendían a dar a estas unidades un carácter autónomo. (En la época colonial, el viaje por mar de Buenos Aires a Acapulco tardaba cuatro meses, y el viaje de regreso, más aún; el viaje por tierra de Buenos Aires a Santiago duraba normalmente dos meses, y a Cartagena nueve).[23] Además, las políticas comerciales de Madrid convertían las unidades administrativas en zonas económicas separadas. «Toda competencia con la madre patria estaba prohibida para los americanos, y ni siquiera las partes individuales del continente podían comerciar entre sí. Los productos americanos en ruta de un lado de América al otro tenían que viajar primero a puertos españoles, y la marina mercante española tenía el monopolio del comercio con las colonias».[24] Estas experiencias ayudan a explicar el hecho de que «uno de los principios básicos de la revolución americana» fuese el de «uti possidetis, por el que cada nación habría de conservar la situación territorial de 1810, el año en que se inició el movimiento de independencia».[25] No hay duda de que su influencia contribuyó a la fragmentación de la efímera Gran Colombia de Bolívar, y de las Provincias Unidas del Río de la Plata en sus antiguas partes constitutivas (que ahora se conocen como Venezuela, Colombia, Ecuador, y Argentina, Uruguay, Paraguay y Bolivia). Sin embargo, por sí mismas, las zonas de mercado, las zonas «naturales» geográficas o político-administrativas, no crean adeptos. ¿Quién moriría gustoso por el COMECON o por la CEE?

Para entender cómo las unidades administrativas pudieron llegar a ser concebidas a través del tiempo como patrias, no sólo en las Américas sino también en otras partes del mundo, debemos examinar las formas en que los organismos administrativos crean un significado. El antropólogo Victor Turner ha escrito luminosamente acerca del «Viaje», entre épocas, posiciones y lugares, como una experiencia que crea significados.[26] Todos esos viajes requieren una interpretación (por ejemplo: el viaje del nacimiento a la muerte ha originado diversas concepciones religiosas). Para nuestros propósitos actuales, el viaje por excelencia es la peregrinación. No es simplemente que en la mente de cristianos, musulmanes o hindúes fuesen las ciudades de Roma, La Meca o Benarés los centros de geografías sagradas, sino que su centralidad se experimentaba y «realizaba» (en el sentido teatral) por el paso constante de los peregrinos que iban a ellas desde localidades remotas y sin ninguna otra relación. En efecto, en cierto sentido se determinaban los límites exteriores de las antiguas comunidades religiosas de la imaginación por las peregrinaciones que se hicieran.[27] Como ya vimos, la extraña yuxtaposición física de malayos, persas, indios, beréberes y turcos en La Meca es algo incomprensible si no se tiene una idea de su comunidad en alguna forma. El beréber que se encuentra al malayo ante la Kaaba debiera preguntarse algo como esto: «¿Por qué está este hombre haciendo lo que yo hago, pronunciando las mismas palabras que yo pronuncio, aunque no podemos entendernos?». Sólo hay una respuesta, una vez que la hemos aprendido: «Porque somos […] musulmanes». En realidad, había siempre un doble aspecto en la coreografía de las grandes peregrinaciones religiosas: una vasta horda de analfabetos hablantes de lenguas vernáculas proveía la densa realidad física del pasaje ceremonial, mientras que un pequeño segmento de adeptos letrados bilingües, provenientes de cada una de las comunidades vernáculas, realizaba los ritos unificadores, interpretando para sus respectivos seguidores el significado de su movimiento colectivo.[28] En una época anterior a la imprenta, la realidad de la comunidad religiosa imaginada dependía profundamente de innumerables e incesantes viajes. Nada nos impresiona más del cristianismo occidental en su época de auge que el viaje voluntario de fieles provenientes de toda Europa, a través de famosos «centros regionales» de enseñanza monástica a Roma. Estas grandes instituciones de habla latina reunían a los que ahora consideraríamos tal vez como irlandeses, daneses, portugueses, alemanes, etc., en comunidades cuyo significado sagrado se descifraba cada día a partir de la yuxtaposición de sus miembros en el refectorio, de otro modo inexplicable.

Aunque las peregrinaciones religiosas son probablemente los viajes más conmovedores y grandiosos de la imaginación, tenían, y tienen, duplicados seculares más modestos y limitados.[29] Para nuestros propósitos actuales, los ejemplos más importantes son los diferentes viajes creados por el ascenso de las monarquías absolutas y, eventualmente, los Estados imperiales, centrados en Europa, que abarcaban el mundo. El impulso interior del absolutismo era la creación de un aparato de poder unificado, controlado directamente por el gobernante —y leal a él— contra una nobleza feudal particularista y descentralizada. La unificación significaba el intercambio interno de hombres y documentos. La posibilidad del intercambio de seres humanos se veía alentada por el reclutamiento —naturalmente en medidas variables— de homines novi que, justamente por esa razón, no tenían un poder propio independiente, de modo que podían servir como emanaciones de los deseos de sus amos.[30] Los funcionarios absolutistas emprendían así viajes que eran básicamente diferentes de los viajes de los nobles feudales.[31] La diferencia puede representarse esquemáticamente como sigue: en el viaje feudal típico, el heredero del noble A, al morir su padre, sube un peldaño para ocupar el lugar del padre. Este ascenso requiere un viaje redondo, hacia el centro de la investidura y luego de regreso a casa, a la heredad de sus antepasados. En cambio, las cosas son más complejas para el nuevo funcionario. El talento, no la muerte, traza su camino. Percibe delante de él una cima, antes que un centro. Viaja por sus cornisas en una serie de arcos retorcidos que, según espera, se harán más pequeños y cerrados a medida que se acerque a la cima. Enviado al pueblo A con el rango V, podrá retornar a la capital con el rango W, pasar a la provincia B con el rango X, continuar al virreinato C con el rango Y, y terminar su peregrinaje en la capital con el rango Z. En este viaje no hay ningún lugar de descanso asegurado; todo reposo es provisional. Lo último que desea el funcionario es regresar a casa, porque no tiene ninguna casa de algún valor intrínseco. Y en su viaje de ascenso en espiral encuentra como compañeros de viaje ansiosos a sus colegas funcionarios, provenientes de lugares y familias de los que apenas ha oído hablar y seguramente espera no tener que visitar jamás. Pero al tenerlos como compañeros de viaje, surge una conciencia de conexión («¿Por qué estamos […] aquí […] juntos?»), sobre todo cuando todos comparten una lengua de Estado. Luego, si el funcionario A, proveniente de la provincia B, administra la provincia C, mientras que el funcionario D, proveniente de la provincia C, administra la provincia B —una situación que el absolutismo empieza a hacer probable—, esa experiencia de la posibilidad de intercambio requiere su propia explicación: la ideología del absolutismo, elaborada por los hombres nuevos y por el soberano.

La posibilidad del intercambio documental, que reforzaba la posibilidad del intercambio humano, se veía alentada por el desarrollo de una lengua oficial de Estado. Como lo demuestra la sucesión magnífica del anglosajón, el latín, el normando y el inglés antiguo en Londres, desde el siglo XI hasta el siglo XIV, cualquier lengua escrita podría desempeñar esta función en principio, siempre que le otorgaran derechos monopólicos. (Sin embargo, podríamos argüir que cuando las lenguas vernáculas tenían el monopolio, y no el latín, se obtenía una nueva función centralizadora limitando el desplazamiento de los funcionarios de un soberano por la maquinaria burocrática de sus rivales: asegurando, por ejemplo, que los funcionarios peregrinos de Madrid no pudiesen ser cambiados con los de París).

En principio, la expansión extraeuropea de los grandes reinos de comienzos de la Europa moderna debió de haber extendido simplemente el modelo anterior en el desarrollo de grandes burocracias transcontinentales. Pero esto no ocurrió en realidad. La racionalidad funcional del aparato absolutista —sobre todo su tendencia a reclutar y promover con base en el nacimiento— operaba sólo irregularmente más allá de las costas orientales del Atlántico.[32]

El patrón es evidente en las Américas. Por ejemplo: de los 170 virreyes que habían gobernado en la América española antes de 1813, sólo cuatro eran criollos. Estas cifras son más sorprendentes aún si advertimos que, en 1800, menos de 5% de los 3 200 000 criollos «blancos» del Imperio occidental (impuestos sobre cerca de 13 700 000 indígenas) eran españoles peninsulares. En vísperas de la guerra de Independencia de México, sólo había un obispo criollo, aunque los criollos del virreinato superaban en número a los peninsulares en proporción de 70 a l.[33] Y por supuesto, casi no había un solo ejemplo de criollo que ascendiera a una posición de importancia oficial en España.[34] Además, las peregrinaciones de los funcionarios criollos no sólo estaban obstruidas en sentido vertical. Si los funcionarios peninsulares podían viajar de Zaragoza a Cartagena, Madrid, Lima y de nuevo a Madrid, el criollo «mexicano» o «chileno» servía únicamente en los territorios de México o del Chile coloniales: su movimiento lateral estaba tan constreñido como su ascenso vertical. En esta forma, la cúspide de su ascenso en espiral, el más elevado centro administrativo al que podría ser asignado, era la capital de la unidad administrativa imperial en la que se encontraba.[35] Pero en este peregrinaje obstruido encontraba compañeros de viaje que llegaban a sentir que su camaradería se basaba no sólo en esa peregrinación particular sino en la fatalidad compartida del nacimiento transatlántico. Aunque hubiese nacido a la semana de la migración de su padre, el accidente del nacimiento en las Américas lo condenaba a la subordinación, aunque en términos de lengua, religión, ascendencia o maneras fuese en gran medida indistinguible del español peninsular. No había nada que hacer al respecto: irremediablemente era criollo. ¡Pero cuán irracional debe de haber parecido su exclusión! Sin embargo, oculta en la irracionalidad se encontraba esta lógica: nacido en las Américas, no podía ser un español auténtico; ergo, nacido en España, el peninsular no podía ser un americano auténtico.[36]

¿Qué hacía aparecer racional la exclusión en la metrópoli? Sin duda la confluencia de un maquiavelismo inveterado con el surgimiento de ideas de la contaminación biológica y ecológica que acompañó a la dispersión planetaria de los europeos y del poder europeo a partir del siglo XVI. Desde el punto de vista del soberano, los criollos americanos, cuyo número crecía de continuo, al igual que su arraigo local con cada nueva generación, planteaban un problema político sin precedente en la historia. Por primera ocasión, las metrópolis tenían que afrontar un número enorme —para esa época— de «compatriotas europeos» (más de 3 000 000 en las Américas españolas para 1800) muy lejos de Europa. Si los indígenas podían ser conquistados por las armas y las enfermedades, y controlados por los misterios del cristianismo y por una cultura completamente ajena (así como por una organización política avanzada para la época), no ocurría los mismo en el caso de los criollos, quienes tenían virtualmente la misma relación que los metropolitanos en cuanto a las armas, las enfermedades, el cristianismo y la cultura europea. En otras palabras, los criollos disponían en principio de los medios políticos, culturales y militares necesarios para hacerse valer por sí mismos. Constituían a la vez una comunidad colonial y una clase privilegiada. Habrían de ser económicamente sometidos y explotados, pero también eran esenciales para la estabilidad del imperio. Bajo esta luz podemos advertir cierto paralelismo entre la posición de los magnates criollos y los barones feudales, indispensables para el poder del soberano, pero también una amenaza para tal poder. Así pues, los peninsulares enviados como virreyes y obispos desempeñaban las mismas funciones que los homines novi de las burocracias protoabsolutistas.[37] Aunque el virrey fuese un grande en su tierra andaluza, aquí, a 8000 kilómetros de distancia, yuxtapuesto a los criollos, era en efecto un homo novus enteramente dependiente de su amo metropolitano. El tenso equilibrio entre el funcionario peninsular y el magnate criollo era así una expresión de la antigua política de divide et impera en un nuevo contexto.

Además, el crecimiento de las comunidades criollas, sobre todo en las Américas, pero también en algunas partes de Asia y África, dio lugar inevitablemente a la aparición de euroasiáticos, euroafricanos y euroamericanos, no como curiosidades ocasionales sino como grupos sociales visibles. Su aparición originó el florecimiento de un estilo de pensamiento que se anticipa al racismo moderno. Portugal, el primero de los conquistadores europeos del planeta, ilustra adecuadamente el punto. En el último decenio del siglo XV, don Manuel I podría «resolver» su «cuestión judía» mediante una conversión general forzada; quizá haya sido éste el último gobernante europeo a quien tal solución parecía a la vez satisfactoria y «natural».[38] Pero menos de un siglo más tarde, encontramos a Alessandro Valignano, el gran reorganizador de la misión jesuita en Asia, entre 1574 y 1606, oponiéndose vehementemente a la admisión de los indios y eurindios al sacerdocio en estos términos:[39]

Todas estas razas oscuras son muy estúpidas y viciosas, y tienen el más bajo de los espíritus […]. En cuanto a los mestiços y castiços, debemos recibir muy pocos o ningunos; especialmente en lo tocante a los mestiços, ya que cuanto más sangre nativa tengan más se asemejarán a los indios y serán menos estimados por los portugueses.

(Sin embargo, Valignano alentaba la admisión de japoneses, coreanos, chinos e «indochinos» al ministerio sacerdotal, tal vez porque los mestizos eran todavía muy escasos en esas zonas). De igual modo, los franciscanos portugueses de Goa se opusieron resueltamente a la admisión de criollos a la orden alegando que «aunque hubiesen nacido de padres blancos puros, han sido amamantados por ayas indias en su infancia, de modo que su sangre se ha contaminado para toda la vida».[40] Boxer señala que las barreras y las exclusiones «raciales» aumentaron marcadamente durante los siglos XVII y XVIII en comparación con la antigua práctica. A esta tendencia perniciosa hizo su propia gran contribución el resurgimiento de la esclavitud en gran escala (por primera vez en Europa desde la Antigüedad), encabezado por Portugal desde 1510. Ya en el decenio de 1550, 10% de la población de Lisboa estaba constituido por esclavos; para 1800 había cerca de 1 000 000 de esclavos entre los 2 500 000 habitantes de Brasil.[41]

Indirectamente, la Ilustración influyó también sobre la cristalización de una distinción fatal entre los metropolitanos y los criollos. En el curso de sus 22 años en el poder (1755-1777), el autócrata ilustrado Pombal no sólo expulsó a los jesuitas de los dominios portugueses sino que convirtió en un delito el hecho de llamar a los súbditos «de color» con nombres ofensivos, tales como «negrillo» o mestiço [sic]. Pero justificó este decreto citando antiguos conceptos romanos acerca de la ciudadanía imperial, no las doctrinas de los philosophes.[42] Más típicamente, ejercían gran influencia las obras de Rousseau y de Herder, quienes afirmaban que el clima y la «ecología» tenían un efecto elemental sobre la cultura y el carácter.[43] A partir de ese punto se obtenía muy fácilmente la deducción conveniente, vulgar, de que los criollos, nacidos en un hemisferio salvaje, eran por naturaleza diferentes de los metropolitanos e inferiores a ellos, y por ende no estaban capacitados para ocupar altos puestos.[44]

Hasta aquí hemos centrado nuestra atención en los ámbitos de los funcionarios de las Américas, que eran estratégicamente importantes, pero todavía pequeños. Además, eran ámbitos que, con sus conflictos entre los peninsulares y los criollos, precedieron a la aparición de las conciencias nacionales americanas a fines del siglo XVIII. Las peregrinaciones virreinales, llenas de obstáculos, no tuvieron consecuencias decisivas mientras su alcance territorial no pudiera imaginarse como una nación, es decir, mientras no llegara el capitalismo impreso.

El uso de la imprenta se extendió muy pronto a la Nueva España, pero durante dos siglos permaneció bajo el control estricto de la Corona y la Iglesia. Todavía a fines del siglo XVII sólo había imprentas en la ciudad de México y en Lima, y su producción era casi exclusivamente eclesiástica. En la Norteamérica protestante casi no hubo ninguna imprenta en ese siglo. En el curso del siglo XVIII, sin embargo, ocurrió una virtual revolución. Entre 1691 y 1820 se publicaron no menos de 2120 «periódicos», 461 de los cuales sobrevivieron más de 10 años.[45]

La figura de Benjamin Franklin se asocia indisolublemente al nacionalismo criollo en la América del Norte. Pero es posible que la importancia de su labor sea menos evidente. De nuevo, Febvre y Martín son ilustrativos. Nos recuerdan que en realidad «la imprenta no se estableció en América [Estados Unidos] durante el siglo XVIII mientras los impresores no descubrieron una nueva fuente de ingresos: el periódico».[46] Los impresores que ponían nuevas imprentas incluían siempre un periódico en su producción, al que contribuían siempre de manera predominante o aun exclusiva. Así pues, el impresor-periodista fue al principio un fenómeno esencialmente norteamericano. Dado que el problema principal del impresor-periodista era el de llegar a los lectores, se inició una alianza con el administrador de correos, tan estrecha que a menudo se convertían en uno solo. De este modo, la oficina del impresor surgió como la clave de las comunicaciones norteamericanas y la vida intelectual comunitaria. En la América española ocurrieron hechos similares, aunque en forma más lenta e intermitente, en la segunda mitad del siglo XVIII, que dieron lugar a las primeras imprentas locales.[47]

¿Cuáles fueron las características de los primeros periódicos norteamericanos, ya fueran del Norte o del Sur? Se iniciaron esencialmente como apéndices del mercado. Las primeras revistas contenían —aparte de noticias acerca de la metrópoli— noticias comerciales (cuándo llegarían y zarparían los barcos, cuáles eran los precios de ciertas mercancías en ciertos puertos), además de los nombramientos políticos coloniales, los matrimonios de los ricos, etc. En otras palabras, lo que reunía en la misma página este matrimonio con aquel barco, este precio con aquel obispo, era la estructura misma de la administración colonial y el propio sistema de mercado. En esta forma, el periódico de Caracas creó, en forma enteramente natural y aun apolítica, una comunidad imaginada entre un conjunto específico de lectores a quienes interesaban estos barcos, bodas, obispos y precios. Con el tiempo, por supuesto, era de esperarse que intervinieran elementos políticos.

Un aspecto fecundo de tales periódicos era siempre su provincialismo. Un criollo podría leer un periódico de Madrid si se le diera la oportunidad (pero el periódico no diría nada acerca de su mundo), pero muchos funcionarios peninsulares, viviendo en la misma calle, no leerían el periódico de Caracas si podían evitarlo. Ésta era una situación infinitamente repetible en otras situaciones coloniales. Otro aspecto era el de la pluralidad. Los periódicos hispanoamericanos que surgieron hacia fines del siglo XVIII se escribían con plena conciencia de los provincianos acerca de mundos semejantes al suyo. Los lectores de periódico de la ciudad de México, Buenos Aires y Bogotá, aunque no leyeran los periódicos de las otras ciudades, estaban muy conscientes de su existencia. Así se explicaba la conocida duplicidad del temprano nacionalismo hispanoamericano, su alternación de gran alcance y su localismo particularista. El hecho de que los primeros nacionalistas mexicanos escribieran refiriéndose a «nosotros los americanos», y a su país como «nuestra América», se ha interpretado como una revelación de la vanidad de los criollos locales que, debido a que México era con mucho la más valiosa de las posesiones americanas de España, se sentían el centro del Nuevo Mundo.[48] En realidad los habitantes de toda Hispanoamérica se consideraban «americanos», porque este término denotaba precisamente la fatalidad compartida del nacimiento fuera de España.[49]

Al mismo tiempo, hemos visto que la concepción misma del periódico implica la refracción, incluso de «sucesos mundiales», en un mundo imaginado específico de lectores locales; y también cómo la importancia de esa comunidad imaginada es una idea de simultaneidad firme y sólida, a través del tiempo. La extensión inmensa del Imperio hispanoamericano, y el aislamiento de las partes que lo formaban, hacían difícil imaginar tal simultaneidad.[50] Los criollos mexicanos podrían enterarse de los acontecimientos de Buenos Aires varios meses más tarde, pero lo harían por medio de periódicos mexicanos, no del Río de la Plata; y tales hechos aparecerían como «similares» a los sucesos de México, no como «parte» de ellos.

En este sentido, la «incapacidad» de la experiencia hispanoamericana para producir un nacionalismo propio permanente refleja el grado general de desarrollo del capitalismo y de la tecnología a fines del siglo XVIII, así como el atraso «local» del capitalismo y la tecnología españoles en relación con la extensión administrativa del Imperio. (Es probable que la época de la historia universal en la que surge el nacionalismo tenga un efecto considerable sobre su alcance. ¿No es el nacionalismo indio inseparable de la unificación del mercado administrativo colonial, después del Motín, por parte de la más formidable y avanzada de las potencias imperiales?).

Los criollos protestantes de habla inglesa, en el Norte, estaban mucho más favorablemente situados para la realización de la idea de «América», y en efecto lograron apropiarse finalmente el gentilicio común de «americanos». Las Trece Colonias originales abarcaban un territorio menor que el de Venezuela, y apenas la tercera parte de Argentina.[51] Unidas en lo geográfico, sus centros de mercado en Boston, Nueva York y Filadelfia eran fácilmente accesibles entre sí, y sus poblaciones estaban un tanto unidas por la imprenta y el comercio. Los «Estados Unidos» pudieron multiplicar poco a poco el número de sus habitantes durante los siguientes 183 años, a medida que las poblaciones antiguas y las nuevas avanzaban hacia el Oeste dejando atrás el antiguo núcleo de la costa oriental. Pero incluso en el caso de los Estados Unidos hay algunos elementos de «fracaso» comparativo o de contracción, como la falta de integración del Canadá de habla inglesa y el decenio de soberanía independiente de Texas (1835-1846). Si en el siglo XVIII hubiese existido en California una comunidad considerable de habla inglesa, ¿no es probable que hubiese surgido allí un Estado independiente para hacer el papel de Argentina y el Perú haciendo el de las Trece Colonias? Incluso en los Estados Unidos, los lazos afectivos del nacionalismo eran bastante elásticos, combinados con la rápida expansión de la frontera occidental y las contradicciones entre las economías del Norte y el Sur, para desatar una guerra de secesión casi un siglo después de la Declaración de Independencia; guerra que recuerda ahora claramente a las que separaron a Venezuela y Ecuador de la Gran Colombia, y a Uruguay y Paraguay de las Provincias Unidas del Río de la Plata.[52]

A manera de conclusión provisional, convendría destacar de nuevo el contenido limitado y específico del argumento hasta este punto. Se trata menos de explicar las bases socioeconómicas de la resistencia a la metrópoli en el hemisferio occidental, digamos entre 1760 y 1830, que de discernir por qué la resistencia se concibió en formas «nacionales», plurales, y no en otras. Son bien conocidos los intereses económicos en juego, que obviamente tenían una importancia fundamental. El liberalismo y la Ilustración ejercieron claramente un efecto poderoso, sobre todo proveyendo un arsenal de críticas ideológicas contra los imperiales anciens régimes. Lo que estoy proponiendo es que ni el interés económico, ni el liberalismo o la Ilustración, podrían haber creado por sí solos la clase o la forma de la comunidad imaginada que habrá de defenderse contra las depredaciones de estos regímenes; dicho de otro modo, ninguno de estos conceptos proveyó el marco de una nueva conciencia —la periferia de una imagen que apenas se distingue— por oposición a los objetos centrales de su agrado o aversión[53]. Al realizar esta tarea específica, los funcionarios criollos peregrinos y los impresores criollos provinciales desempeñaron un papel histórico decisivo.

V. LENGUAS ANTIGUAS, MODELOS NUEVOS

EL FINAL de la época de los movimientos de liberación nacional, exitosos en las Américas, coincidió más o menos con el comienzo de la época del nacionalismo en Europa. Si consideramos el carácter de estos nacionalismos nuevos que entre 1820 y 1920 cambiaron el rostro del Viejo Mundo, vemos que dos características notables los separan de sus antecesores. Primero, en casi todos ellos las «lenguas nacionales impresas» tenían una importancia ideológica y política fundamental, mientras que el español y el inglés no fueron jamás un tema de controversia en las Américas revolucionarias. Segundo, todos pudieron funcionar con base en modelos visibles provistos por sus predecesores distantes, y no tan distantes después de las convulsiones de la Revolución francesa. La «nación» se convirtió así en algo capaz de ser conscientemente deseado desde el principio del proceso, antes que en una visión que se delinea lentamente. En efecto, como veremos más adelante, la «nación» resultó ser un invento para el que era imposible obtener una patente. Podía piratearse por manos muy diferentes y a veces inesperadas. En este capítulo, por lo tanto, el análisis se centrará en la lengua impresa y la piratería.

Pasando alegremente por alto algunos hechos extraeuropeos obvios, el gran Johann Gottfried von Herder (1744-1803) había declarado, hacia el final del siglo XVIII, que «Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine National Bildung wie seine Sprache».[1] Este concepto tan estrechamente europeo de la nacionalidad como algo ligado a una lengua de propiedad exclusiva, ejerció una amplia influencia sobre la Europa del siglo XIX y, más precisamente, sobre el desarrollo teórico subsecuente acerca de la naturaleza del nacionalismo. ¿Cuáles fueron los orígenes de esta ilusión? Es muy probable que tales orígenes se encontraran en la profunda contracción del mundo europeo, en el tiempo y el espacio, iniciada ya en el siglo XIV y provocada al principio por las exploraciones de los humanistas y más tarde, paradójicamente, por la expansión de Europa por todo el planeta. Como bien lo expresa Auerbach:[2]

Con el amanecer del humanismo, surgió una sensación de que los acontecimientos de la historia y la leyenda clásicas, y también los de la Biblia, no estaban separados del presente sólo por una extensión de tiempo sino también por condiciones de vida completamente diferentes. El humanismo, con su programa de renovación de las formas y expresiones de la vida antigua, crea una perspectiva histórica con una profundidad desconocida en cualquier época anterior: los humanistas contemplan la Antigüedad en su profundidad histórica y, en ese marco, las épocas oscuras de la Edad Media. […] [Esto imposibilitó] el restablecimiento de la vida autárquica natural de la cultura antigua o la ingenuidad histórica de los siglos XII y XIII.

El surgimiento de lo que podríamos llamar «historia comparada» condujo con el tiempo al concepto desconocido hasta entonces de una «modernidad» explícitamente yuxtapuesta a la «Antigüedad», y por supuesto sin ventaja para esta última. La controversia se libró ferozmente en la «Batalla de antiguos y modernos» que dominó la vida intelectual francesa del último cuarto del siglo XVII.[3] Citamos de nuevo a Auerbach: «En tiempos de Luis XIV, los franceses tuvieron el valor de considerar su propia cultura como un modelo válido, a la par de la cultura antigua, e impusieron su punto de vista al resto de Europa»[4].

En el curso del siglo XVI, el «descubrimiento» por parte de Europa de grandiosas civilizaciones hasta entonces apenas vagamente insinuadas —en China, Japón, el sudeste asiático y el subcontinente indio— o del todo desconocidas —el México de los aztecas y el Perú de los incas— sugería un pluralismo humano irremediable. La mayoría de estas civilizaciones habíase desarrollado enteramente por separado en la historia conocida de Europa, la cristiandad y la Antigüedad; en efecto, el hombre y sus genealogías se encontraban fuera del Edén y no podían asimilarse a él. (Sólo el tiempo homogéneo, vacío, podría acomodarlas). La repercusión de los «descubrimientos» puede juzgarse por las divisiones geográficas arbitrarias de los Estados imaginarios de la época. La Utopía de Moro, publicada en 1516, pretendía ser el relato de un marinero, encontrado por el autor en Amberes, que había participado en la expedición de 1497-1498 que Américo Vespucio encabezara a las Américas. La New Atlantis (1626) de Francis Bacon fue quizá novedosa sobre todo porque se situaba en el océano Pacífico. La magnífica isla de los Houyhnhnms, de Swift (1726), apareció con un mapa ficticio de su ubicación en el Atlántico del Sur. (El significado de los ambientes de estas obras podría aclararse si consideráramos cuán inimaginable sería ubicar la República de Platón en cualquier mapa, ficticio o real). Todas estas utopías fantasiosas, «inspiradas» en descubrimientos reales, no se describen como paraísos perdidos sino como sociedades contemporáneas. Podría argüirse que así tenía que ser, ya que las utopías eran críticas a las sociedades contemporáneas, y los descubrimientos habían acabado con la necesidad de buscar modelos en una Antigüedad desaparecida.[5] Tras los utópicos llegaron las luminarias de la Ilustración: Vico, Montesquieu, Voltaire y Rousseau, quienes en medida creciente explotaban la ausencia de una Europa «real» para producir una andanada de escritos subversivos dirigidos contra las instituciones sociales y políticas de la Europa de su época. En efecto, pudo pensarse que Europa era sólo una de muchas civilizaciones, y no por fuerza la Escogida o la mejor.[6]

En su momento, el descubrimiento y la conquista provocaron también una revolución en las ideas europeas acerca de las lenguas. Desde los primeros días, marineros, misioneros, comerciantes y soldados portugueses, holandeses y españoles habían elaborado para fines prácticos —navegación, conversión, comercio y guerra— ciertas listas de palabras de lenguas no europeas que podían recopilarse en diccionarios sencillos. Pero fue sólo a fines del siglo XVIII cuando se inició realmente el estudio científico comparado de las lenguas. La conquista de Bengala por los ingleses produjo las primeras investigaciones del sánscrito hechas por William Jones (1786), las que hicieron creer cada vez más que la civilización índica era mucho más antigua que la de Grecia o Judea. La expedición egipcia de Napoleón dio lugar al desciframiento de los jeroglíficos por Jean Champollion (1835), lo que pluralizaba la Antigüedad extraeuropea.[7] Los avances en las investigaciones semíticas minaban la idea de que los hebreos eran el pueblo más antiguo o que tenían un origen divino. De nuevo se estaban concibiendo genealogías que sólo podían acomodarse en el tiempo homogéneo, vacío. «La lengua dejó de ser una continuidad entre un poder externo y el hablante humano para convertirse en un campo interno, creado y consumado por los usuarios de la lengua entre sí mismos».[8] De estos descubrimientos surgió la filología, con sus estudios de gramática comparada, clasificación de las lenguas en familias y reconstrucciones de las «protolenguas» sacadas del olvido por el pensamiento científico. Como observa atinadamente Hobsbawm, ésta era «la primera ciencia que examinaba la evolución en su misma esencia».[9]

A partir de este punto, las antiguas lenguas sagradas —latín, griego y hebreo— fueron obligadas a mezclarse en un pie de igualdad ontológica con una variada multitud plebeya de rivales vernáculas, en un movimiento que complementaba su degradación anterior en el mercado por el capitalismo impreso. Si todas las lenguas compartían ahora una posición (intra)mundana común, todas ellas eran en principio igualmente dignas de estudio y admiración. Pero ¿por quién? Lógicamente, dado que ahora ninguna pertenecía a Dios, por sus nuevos propietarios: los hablantes nativos y los lectores de cada lengua.

Como señala con gran provecho Seton-Watson, el siglo XIX fue, en Europa y sus cercanías, una edad de oro para lexicógrafos, gramáticos, filólogos y literatos de las lenguas vernáculas.[10] Las actividades vigorosas de estos intelectuales profesionales fueron el fundamento para determinar los nacionalismos europeos del siglo XIX, en contraste absoluto con la situación de los países de América entre 1770 y 1830. Los diccionarios monolingües eran vastos compendios del tesoro impreso de cada lengua, fáciles de llevar (aunque a veces no tanto) del taller a la escuela, de la oficina a la casa. Los diccionarios bilingües hacían manifiesto un igualitarismo que acercaba a las lenguas: cualesquiera que fuesen las realidades políticas externas, dentro de las cubiertas del diccionario checo-alemán/alemán-checo las lenguas pareadas tenían la misma categoría. Los laboriosos visionarios que dedicaban años a su compilación tenían que recurrir a las grandes bibliotecas de Europa, en particular las de las universidades. Y gran parte de su clientela inmediata era también, inevitablemente, la de los estudiantes universitarios o de grados inferiores. La afirmación de Hobsbawm de que «el progreso de escuelas y universidades mide el progreso del nacionalismo, porque las escuelas, y en especial las universidades, se convirtieron en sus defensores más conscientes», es ciertamente justa para la Europa del siglo XIX, si no para otros tiempos y lugares.[11]

Así pues, podemos localizar esta revolución lexicográfica como lo haríamos con el estruendo cada vez mayor de un arsenal en llamas, donde cada explosión pequeña enciende otras, hasta que el último estallido convierte la noche en día.

Para mediados del siglo XVIII, los trabajos prodigiosos de investigadores alemanes, franceses e ingleses no sólo habían facilitado en cómodas ediciones casi todo el material de los clásicos griegos, junto con los necesarios apéndices filológicos y lexicográficos, sino que en docenas de libros estaban recreando una antigua civilización helénica resplandeciente y firmemente pagana. En el último cuarto del siglo, este «pasado» se hizo cada vez más accesible a un pequeño número de jóvenes intelectuales cristianos que hablaban griego, la mayoría de los cuales había estudiado o viajado fuera de los confines del Imperio otomano.[12] Exaltados por la helenofilia de los centros culturales de Europa occidental, estos intelectuales emprendieron la «desbarbarización» de los griegos modernos, es decir, su transformación en seres dignos de Pericles y de Sócrates.[13] Símbolo de este cambio de conciencia son las siguientes palabras de uno de estos jóvenes, Adamantios Koraes (¡quien más tarde se convirtió en un ardiente lexicógrafo!), dirigidas a un auditorio francés en París en 1803:[14]

Por primera vez la nación explora el horrible espectáculo de su ignorancia y tiembla al medir con el ojo la distancia que la separa de la gloria de sus antepasados. Pero este descubrimiento doloroso no hunde a los griegos en la desesperación. Somos los descendientes de griegos, se dijeron implícitamente, debemos tratar de ser de nuevo dignos de este nombre, o dejar de llevarlo.

A fines del siglo XVIII aparecieron también gramáticas, diccionarios e historias de Rumania, acompañados de una campaña, triunfante al principio en los reinos habsburgos, y más tarde en el otomano, en favor de la sustitución del alfabeto cirílico por el latino (lo que separaba drásticamente a Rumania de sus vecinos eslavos ortodoxos).[15] Entre 1789 y 1794, la Academia Rusa, cuyo modelo fue la Academia Francesa, elaboró un diccionario ruso de seis volúmenes, seguido de una gramática oficial en 1802. Ambas obras representaban un triunfo de la lengua vernácula sobre el eslavo eclesiástico. Aunque el checo fue hasta el siglo XVIII sólo la lengua de los campesinos de Bohemia (la nobleza y las clases medias que estaban apareciendo hablaban alemán), el sacerdote católico Josef Dobrovský (1753-1829) publicó en 1792 su Geschichte der böhmischen Sprache und ältern Literatur, la primera historia sistemática de la lengua y la literatura checas. De 1835 a 1839 apareció el primer diccionario de checo-alemán, en cinco volúmenes, preparado por Josef Jungmann.[16]

Dice Ignotus que el nacimiento del nacionalismo húngaro es un evento «tan reciente que puede datarse: 1772, el año de publicación de algunas obras ilegibles del polifacético autor húngaro György Bessenyei, quien a la sazón residía en Viena y servía en la guardia de María Teresa […]. Las magna opera de Bessenyei trataban de probar que la lengua húngara era apropiada para el género literario más elevado».[17] Un nuevo estímulo provino de las extensas publicaciones de Ferenc Kazinczy (1759-1831), «el padre de la literatura húngara», y del traslado a Budapest, en 1784, desde el pequeño pueblo provincial de Trnava, de lo que habría de ser la Universidad de Budapest. Su primera expresión política fue la reacción hostil en el decenio de 1780 de la nobleza magiar de habla latina ante la decisión del emperador José II de sustituir el latín por el alemán como lengua principal de la administración imperial.[18]

En el periodo de 1800-1850, de resultas de la obra precursora de académicos nativos, se formaron tres lenguas literarias distintas en el norte de los Balcanes: el esloveno, el serbocroata y el búlgaro. En el decenio de 1830 se creía generalmente que los «búlgaros» formaban parte de la misma nación que los serbios y los croatas, y en efecto habían participado en el movimiento ilirio, pero en 1878 surgía un Estado nacional búlgaro separado. En el siglo XVIII apenas se toleraba el ucraniano como lengua de campesinos. Pero en 1798 escribió Ivan Kotlarevsky su Aeneid, un poema satírico de la vida ucraniana que gozó de enorme popularidad. En 1804 se fundó la Universidad de Jarkov y pronto se convirtió en el centro de un auge de la literatura ucraniana. En 1819 apareció la primera gramática ucraniana, sólo 17 años después de la gramática oficial rusa. Y en el decenio de 1830 aparecieron las obras de Taras Shevchenko, de quien dice Seton-Watson que «la formación de una lengua literaria ucraniana aceptada le debe más que a cualquier otro individuo. El uso de esta lengua fue la etapa decisiva de la formación de una conciencia nacional ucraniana».[19] Poco tiempo después, en 1846, se fundaba en Kiev la primera organización nacionalista ucraniana… ¡por un historiador!

En el siglo XVIII, el sueco era la lengua de Estado en lo que hoy es Finlandia. Tras de la unión del territorio con el reino del zar en 1809, el ruso se convirtió en lengua oficial. Pero un «despertar» del interés por el finlandés y el pasado de Finlandia, expresado primero en textos escritos en latín y en sueco a fines del siglo XVIII, para el decenio de 1820 se manifestaba cada vez más en la lengua vernácula.[20] Los directores del floreciente movimiento nacionalista finlandés eran

personas cuya profesión consistía en gran medida en el empleo del idioma: escritores, profesores, pastores y abogados. El estudio del folklore y el redescubrimiento y la composición de la poesía épica popular iban de la mano con la publicación de gramáticas y diccionarios, y propiciaron la aparición de publicaciones periódicas que servían para uniformar la lengua literaria [es decir, impresa] finlandesa, con la cual podían hacerse demandas políticas más fuertes.[21]

En el caso de Noruega, que por mucho tiempo había compartido una lengua escrita con los daneses, aunque con una pronunciación distinta del todo, surgió el nacionalismo con la nueva gramática noruega de Ivar Aasen (1848) y con su diccionario (1850), textos que respondían a las demandas de una lengua impresa específicamente noruega y la estimulaban.

En otros lugares, durante la mayor parte del siglo XIX, encontramos el nacionalismo afrikánder, encabezado por pastores y literatos boers, quienes en el decenio de 1870 pudieron convertir el dialecto holandés local en una lengua literaria que ya no era europea. Los maronitas y los coptos, muchos de ellos egresados del Colegio Norteamericano de Beirut (fundado en 1866) y del Colegio Jesuita de San José (fundado en 1875), contribuyeron en gran parte al renacimiento del árabe clásico y a la difusión del nacionalismo árabe.[22] Y las semillas del nacionalismo turco pueden encontrarse fácilmente en la aparición de una prensa vernácula vivaz, en Estambul, en el decenio de 1870.[23]

Tampoco debemos olvidar que en la misma época ocurrió el cambio al modo vernáculo de otra forma de escritura impresa: la partitura. Después de Dobrovský vinieron Smetana, Dvořák y Janáček; después de Aasen, Grieg; después de Kazinczy, Béla Bártok, y así sucesivamente, hasta bien entrado el siglo XX.

Al mismo tiempo, es evidente que todos estos lexicógrafos, filólogos, gramáticos, folkloristas, publicistas y compositores no realizaron sus actividades revolucionarias en un vacío. Después de todo, eran productores para el mercado de impresos, y estaban ligados, por conducto de ese silencioso bazar, a los públicos consumidores. ¿Quiénes eran estos consumidores? En el sentido más general, las familias de las clases lectoras, no sólo el «padre trabajador», sino la esposa rodeada de sirvientes y los hijos en edad escolar. Si observamos que todavía en 1840, incluso en Gran Bretaña y Francia, los Estados más avanzados de Europa, casi la mitad de la población seguía siendo analfabeta (y en la atrasada Rusia la cifra llegaba casi a 98%), concluiremos que las «clases lectoras» eran gente de cierto poder. Más concretamente, además de las antiguas clases gobernantes de las noblezas y los grandes terratenientes, los cortesanos y los eclesiásticos, aparecieron estratos medios de funcionarios plebeyos de menor nivel, profesionales y burguesías comerciales e industriales.

A mediados del siglo XIX Europa contemplaba un rápido incremento de los gastos públicos y en la magnitud de las burocracias estatales (civiles y militares), pese a no haber guerras locales de importancia. «Entre 1830 y 1850, el gasto público per capita aumentó en 25% en España, 40% en Francia, 44% en Rusia, 50% en Bélgica, 70% en Austria, 75% en los Estados Unidos, y en más de 90% en Holanda».[24] La expansión burocrática, que también significaba la especialización de los burócratas, abría las puertas del favoritismo oficial a un número mucho mayor de personas de orígenes sociales más variados que hasta entonces. Véase incluso la maquinaria estatal austrohúngara, decrépita, llena de sinecuras, cargada de nobles: el porcentaje de hombres de clase media en los estratos superiores de su servicio civil aumentó de 0 en 1804 a 27 en 1829, 35 en 1859 y 55 en 1878. En las fuerzas armadas surgió la misma tendencia, aunque característicamente más tarde y a un ritmo más lento: el componente de clase media del cuerpo de oficiales aumentó de 10 a 75% entre 1859 y 1918.[25]

Si la expansión de la clase media burocrática fue un fenómeno relativamente común, que ocurría a tasas comparables en los Estados avanzados y en los atrasados de Europa, el ascenso de la burguesía comercial e industrial fue por supuesto muy disparejo: generalizado y rápido en algunos lugares, lento y esporádico en otros. Pero en todas partes este «ascenso» debe entenderse en su relación con el capitalismo impreso vernáculo.

Las clases gobernantes preburguesas producían su cohesión en cierto sentido fuera de la lengua, o por lo menos fuera de la lengua impresa. Si el gobernante de Siam tomaba como concubina a una noble malaya, o si el rey de Inglaterra casaba con una princesa española, ¿hablarían alguna vez seriamente entre sí? La solidaridad era producto del parentesco, la relación de clientela y las lealtades personales. Los nobles «franceses» podían ayudar a reyes «ingleses» en contra de monarcas «franceses», no con base en la lengua o la cultura comunes, sino en parientes y amigos comunes, aparte de los cálculos maquiavélicos. La magnitud relativamente pequeña de la aristocracia tradicional, la fijeza de sus bases políticas, la personificación de las relaciones políticas implicadas por la relación sexual y la herencia significaban que su cohesión como clase era tan concreta como imaginada. Una nobleza analfabeta podía actuar como una nobleza. ¿Pero la burguesía? Esta era una clase que, en sentido figurado, llegó a serlo sólo después de muchos intentos. El propietario de una fábrica de Lila estaba relacionado con el propietario de una fábrica en Lyon sólo por terceras personas. No se conocían por fuerza; no solían casarse unos con las hijas de los otros, ni heredar unos la propiedad de otros. Pero llegaron a imaginarse de manera general la existencia de miles y miles de personas como ellos mediante la lengua impresa. Esto era apenas imaginable para una burguesía analfabeta. Así pues, en términos de la historia mundial fueron las burguesías las primeras clases que alcanzaron la solidaridad esencialmente con base en la imaginación. Pero en una Europa decimonónica, donde el latín había sido derrotado por el capitalismo impreso vernáculo durante cerca de dos siglos, esta solidaridad tenía un alcance sólo limitado por la posibilidad de leer en lenguas vernáculas. Dicho de otro modo, podemos dormir con cualquiera, pero sólo podemos leer las palabras de algunas personas.

Los nobles, los grandes terratenientes, los profesionales, los funcionarios y los comerciantes eran entonces los consumidores potenciales de la revolución filológica. Pero tal clientela no se formaba en su totalidad casi en ninguna parte, y las combinaciones de consumidores efectivos variaban considerablemente de una zona a otra. Para entender la razón de esta situación, tenemos que recordar el contraste básico establecido antes entre Europa y los países de América. En éstos había un isomorfismo casi perfecto entre la extensión de los diversos imperios y la de sus lenguas vernáculas. En Europa, en cambio, tales coincidencias eran raras, y los imperios dinásticos intraeuropeos eran básicamente multilingües. En otras palabras, el poder y la lengua impresa abarcaban reinos diferentes.

El crecimiento general de la alfabetización, el comercio, la industria, las comunicaciones y las burocracias estatales que caracterizaron al siglo XIX crearon nuevos impulsos poderosos para la unificación de las lenguas vernáculas dentro de cada reino dinástico. El latín subsistió como una lengua de Estado en Austria-Hungría hasta principios del decenio de 1840, pero desapareció casi inmediatamente después. Podía ser una lengua de Estado, pero en el siglo XIX ya no podía ser la lengua de los negocios, las ciencias, la prensa o la literatura, sobre todo en un mundo en el que las lenguas se entremezclaban de continuo.

Mientras tanto, las lenguas vernáculas de Estado adquirían cada vez más poder y categoría en un proceso que, por lo menos al principio, era en gran medida imprevisto. Así, el inglés echó al gaélico de la mayor parte de Irlanda, el francés arrinconó al bretón, el castellano redujo al catalán a la marginación. En los reinos como Gran Bretaña y Francia, donde por razones enteramente distintas había, para mediados de siglo, una coincidencia relativamente elevada entre la lengua de Estado y la lengua de la población,[26] la interpretación mencionada no tuvo efectos políticos profundos. (Estos casos se aproximan más a los países de América). En muchos otros reinos, de los que Austria-Hungría es tal vez el ejemplo extremo, las consecuencias fueron inevitablemente explosivas. En su dominio enorme, heteróclito, polígloto, pero cada vez más alfabetizado, la sustitución del latín por cualquier lengua vernácula, a mediados del siglo XIX, prometía grandes ventajas para aquellos de sus súbditos que ya usaban esa lengua impresa, y aparecía correspondientemente amenazadora para quienes no la usaban. Subrayo la palabra cualquiera porque, como veremos en mayor detalle más adelante, la exaltación del alemán por la corte de los Habsburgo a mediados del siglo XIX, por alemana que fuese dicha corte, no tenía nada que ver con el nacionalismo alemán. (En estas circunstancias, sería de esperarse que surgiera un nacionalismo consciente en cada reino dinástico, en última instancia, entre los lectores nativos de la lengua vernácula oficial. Y los hechos históricos corroboran tales expectativas).

En términos de las clientelas de nuestros lexicógrafos, no es así sorprendente que haya diferentes conjuntos de clientes de acuerdo con diferentes condiciones políticas. Por ejemplo en Hungría, donde virtualmente no existía ninguna burguesía magiar, pero uno de cada ocho pretendía tener cierta posición aristocrática, los parapetos del húngaro impreso fueron defendidos contra la marea alemana por ciertos segmentos de la pequeña nobleza y por los grandes terratenientes empobrecidos.[27] Algo muy semejante podría decirse de los lectores polacos. Pero era más común una coalición de terratenientes menores, académicos, profesionales y negociantes, donde los primeros daban a menudo los dirigentes de «categoría» mientras que los segundos y los terceros aportaban los mitos, la poesía, los periódicos y las declaraciones ideológicas, y los últimos el dinero y las facilidades de la comercialización. El amable Koraes nos ofrece una excelente viñeta de la clientela inicial del nacionalismo griego, donde predominaban los intelectuales y los empresarios:[28]

En los pueblos menos pobres, donde había algunos habitantes acomodados y unas cuantas escuelas, o sea algunos individuos que por lo menos sabían leer y podían entender a los escritores antiguos, la revolución se inició más temprano y pudo avanzar de manera más rápida y cómoda. En algunos de estos pueblos ya se están ampliando las escuelas, y se está introduciendo en ellas el estudio de lenguas extranjeras e incluso de las ciencias que enseñan en Europa [sic]. Los ricos patrocinan la impresión de libros traducidos del italiano, el francés, el alemán y el inglés; envían a Europa, a expensas suyas, a jóvenes ansiosos de aprender; dan a sus hijos una educación mejor, sin exceptuar a las niñas.[…]

Los círculos de lectores, cuyo interés abarcaba desde obras en húngaro hasta en griego, también fueron creados en toda Europa central y oriental, y en el Cercano Oriente al avanzar el siglo.[29] Naturalmente, variaba mucho la participación de las masas urbanas y rurales en las nuevas comunidades vernáculas imaginadas. Mucho dependía de la relación entre estas masas y los misioneros del nacionalismo. En un extremo, tal vez podríamos colocar a Irlanda, donde los clérigos católicos surgidos del campesinado y ligados a él desempeñaron un papel mediador vital. En el otro extremo, como lo indica el comentario irónico de Hobsbawm, a «los campesinos de Galitzia, que en 1846 se oponían a los revolucionarios polacos a pesar de que éstos proclamaban en efecto la abolición de la servidumbre, prefiriendo asesinar a los caballeros y confiar en los funcionarios del emperador».[30] Pero en todas partes, a medida que aumentaba la alfabetización, se facilitaba la obtención del apoyo popular, cuando las masas descubrían una nueva gloria al ver que las lenguas que ellos habían hablado humildemente toda la vida alcanzaban la condición de impresas.

Hasta cierto punto, es justa la declaración contundente de Nairn: «La nueva intelligentsia nacionalista de clase media tenía que invitar a las masas a entrar en la historia; y la invitación tenía que escribirse en una lengua que ellas entendieran»[31].

Pero resulta difícil entender por qué la invitación llegó a parecer tan atractiva, y por qué alianzas tan diferentes pudieron emitirla (la intelligentsia clasemediera de Nairn no era en modo alguno la única anfitriona), a menos que volvamos finalmente a la piratería.

Observa Hobsbawm: «La Revolución francesa no fue hecha o encabezada por un partido o un movimiento formado en el sentido moderno, ni por hombres que trataran de implantar un programa sistemático. Casi no produjo “dirigentes” de la clase a la que nos han acostumbrado las revoluciones del siglo XX, antes del surgimiento de la figura de Napoleón después de la Revolución».[32] Pero una vez ocurrida, aprovechó la memoria acumulada por los textos impresos. La concatenación abrumadora y desconcertante de los sucesos experimentada por sus forjadores y sus víctimas se convirtió en una «cosa» dotada de nombre propio: La Revolución francesa. Como una gran roca informe que se convierte en una peña redonda por la acción de incontables gotas de agua, la experiencia se forjó por millones de palabras impresas hasta convertirse en un «concepto» de la página impresa y, con el tiempo, en un modelo. Por qué surgió, qué buscaba, por qué triunfó o fracasó ese modelo, fueron temas de una polémica interminable entre amigos y enemigos; pero de su esencia misma nadie dudaría en adelante.[33]

En una forma muy parecida, los movimientos de independencia en los países de América se convirtieron, en todo lo que se escribió al respecto, en «conceptos», «modelos», y en realidad en «proyectos originales». En la «realidad», el temor que asaltaba a Bolívar sobre las insurrecciones de los negros, y el llamado que hizo San Martín a los indígenas para que se unieran a la peruanidad, los empujó al caos. Pero las palabras impresas acabaron casi de inmediato con los temores de Bolívar, de modo que aparecían como una anomalía sin importancia, si es que eran recordados. La confusión americana creó estas realidades imaginadas: Estados nacionales, instituciones republicanas, ciudadanías comunes, soberanía popular, banderas e himnos nacionales, etc., así como la liquidación de sus opuestos conceptuales: Imperios dinásticos, instituciones monárquicas, absolutismos, sometimientos, noblezas heredadas, servidumbre, ghettos, etc. (Nada más extraño, en este contexto, que la «elisión» de la esclavitud generalizada al «modo» de los Estados Unidos del siglo XIX, y de la lengua compartida al «modo» de las repúblicas sudamericanas). Además, la validez y la posibilidad de una generalización del proyecto original se confirmaron indudablemente por la pluralidad de los Estados independientes.

En efecto, para el segundo decenio del siglo XIX, si no es que antes, existía un «modelo» «del» Estado nacional independiente que podía piratearse.[34] (Los primeros grupos que lo hicieron fueron los círculos marginados de habla vernácula y en ellos se ha centrado este capítulo). Pero precisamente porque para entonces era un modelo conocido, imponía ciertas «normas» de las que no podían permitirse desviaciones demasiado notorias. Incluso los terratenientes atrasados y reaccionarios de Hungría y Polonia se veían en dificultades para no «invitar» a sus compatriotas oprimidos (aunque sólo fuese a la mesa). Podría decirse que operaba la lógica de la peruanización de San Martín. Si los «húngaros» merecían un Estado nacional, eso significaba entonces la inclusión de todos los húngaros;[35] significaba un Estado cuya depositaria final de la soberanía tendría que ser la colectividad de hablantes y lectores de húngaro; y, con el tiempo, la liquidación de la servidumbre, la promoción de la educación popular, la expansión del sufragio, etc. Así pues, el carácter «populista» de los primeros nacionalismos europeos era más profundo que en los países de América, aun cuando estuvieran encabezados, demagógicamente, por los grupos sociales más atrasados: la servidumbre tenía que desaparecer, la esclavitud legal era inimaginable, sobre todo porque el modelo conceptual estaba en un lugar inexpugnable.

VI. EL NACIONALISMO OFICIAL Y EL IMPERIALISMO

EN EL curso del siglo XIX, y sobre todo en su segunda mitad, la revolución filológico-lexicográfíca y el surgimiento de los movimientos nacionalistas intraeuropeos —que no sólo eran producto del capitalismo sino también de la elefantiasis de los Estados dinásticos— crearon crecientes dificultades culturales, y por ende políticas, para muchos dinastas. Como hemos visto, la legitimidad fundamental de la mayoría de estas dinastías no tenía nada que ver con la nacionalidad. Los Romanov gobernaban a tártaros y letones, alemanes y armenios, rusos y fineses. Los Habsburgo regían a magiares y croatas, eslovacos e italianos, ucranianos y austro-alemanes. Los Hannover gobernaban a bengalies y quebequeños, al igual que a escoceses e irlandeses, ingleses y galeses.[1] En el continente, además, algunos miembros de las mismas familias dinásticas reinaban a menudo en Estados diferentes, a veces rivales. ¿Cuál nacionalidad debiera asignarse a los Borbones que gobernaban en Francia y España, a los Hohenzollern que gobernaban en Prusia y en Rumania, a los Wittelsbach que gobernaban en Baviera y en Grecia?

Hemos visto también que, para propósitos puramente administrativos, estas dinastías habían aceptado, con rapidez diferente, ciertas lenguas vernáculas impresas como lenguas de Estado, dependiendo la «elección» de la lengua en lo esencial de la herencia inconsciente o la conveniencia.

Sin embargo, la revolución lexicográfica de Europa creó y difundió gradualmente la convicción de que las lenguas eran, por decirlo así (por lo menos en Europa), una propiedad personal de grupos muy específicos —que las leían y hablaban todos los días—, y además que estos grupos, imaginados como comunidades, tenían derecho a su lugar autónomo en una fraternidad de iguales. Los incendiarios filológicos planteaban así a los dinastas un dilema desagradable que se agravó con el tiempo. Este dilema es especialmente claro en el caso de Austria-Hungría. Cuando José II, el absolutista ilustrado, decidió, a principios del decenio de 1780, cambiar la lengua de Estado del latín al alemán,

no luchó, por ejemplo, contra la lengua magiar, sino contra el latín […]. Pensó que, con base en la administración medieval latina de la nobleza, no podría realizarse ninguna labor efectiva en favor de las masas. La necesidad de una lengua unificadora que conectara todas las partes de su imperio le parecía imperiosa. De acuerdo con esta necesidad, no podía escoger otra lengua que el alemán, la única que era instrumento de una cultura y una literatura vastas y que contaba con una minoría considerable en todas sus provincias.[2]

En efecto, «los Habsburgo no eran un poder consciente y consecuentemente germanizante […]. Había Habsburgo que ni siquiera hablaban alemán. Incluso los emperadores Habsburgo que a veces promovían una política de germanización, no se guiaban por ningún punto de vista nacionalista, sino que sus medidas eran dictadas con la intención de unificar y universalizar su imperio».[3] Su objetivo esencial era Hausmacht. Pero en la segunda mitad del siglo XIX, el alemán adquirió cada vez más una posición doble: «universal-imperial» y «particular-nacional». Cuanto más imponía el alemán la dinastía en su primera condición, más parecía ponerse del lado de sus súbditos de habla alemana, y más provocaba la antipatía del resto. Pero si no presionara en ese sentido, si en efecto hiciese concesiones a otras lenguas, sobre todo al húngaro, no sólo se perjudicaría la unificación sino que sus súbditos de habla alemana se sentirían insultados. Así pues, la dinastía corría el riesgo de ser odiada simultáneamente como defensora de los alemanes y como traidora a ellos. (En una forma muy similar, los otomanos llegaron a ser odiados por los hablantes de turco como apóstatas y por los demás como turcófilos).

A mediados del siglo, todos los dinastas estaban usando alguna lengua vernácula como lengua de Estado,[4] y en virtud del prestigio rápidamente creciente de la idea nacional en Europa, se observaba una tendencia, entre las monarquías euromediterráneas, a virar hacia una identificación nacional. Los Romanov descubrieron que eran grandes rusos, los Hannover encontraron que eran ingleses, los Hohenzollern concluyeron que eran alemanes y, con más dificultades, sus primos se convirtieron en rumanos, griegos, etc. Por otra parte, estas identificaciones nuevas sostuvieron legitimidades que, en una época de capitalismo, escepticismo y ciencia, podían descansar cada vez menos en la sacralidad putativa y su mera antigüedad. Además, también corrían nuevos peligros. Si el káiser Guillermo II se daba el título de «El alemán número uno», implícitamente, reconocía que era uno entre muchos iguales que él, que tenía una función representativa, de modo que en un principio podía ser un traidor a sus compatriotas alemanes (algo inconcebible en la época de oro de la dinastía. ¿Traidor a quién o a qué?). Tras el desastre sufrido por Alemania en 1918, se le tomó la palabra. Actuando en nombre de la nación alemana, ciertos políticos civiles (en público) y el Estado Mayor (con su valor habitual, en secreto) lo hicieron empacar y salir de la patria rumbo a un oscuro suburbio holandés. Lo mismo ocurrió con Mohamed Reza Pahlevi, quien no se presentaba como sha, sino como sha de Irán, de modo que fue calificado de traidor. Una pequeña comedia en el momento de su partida al exilio reveló que él mismo aceptaba, no el veredicto sino, por decirlo así, la jurisdicción del tribunal nacional. Antes de subir por la escalera de su jet, besó la tierra para los fotógrafos y anunció que se llevaba consigo un poco del sagrado suelo iraní. Esta toma aparecería en un filme sobre Garibaldi, no sobre el Rey Sol.[5]

Las «naturalizaciones» de las dinastías de Europa —maniobras que requerían en muchos casos algunas acrobacias divertidas— acabaron por llevar a lo que Seton-Watson llama mordazmente «nacionalismos oficiales»,[6] de los que la rusificación zarista es sólo el ejemplo más conocido. Estos «nacionalismos oficiales» pueden entenderse mejor como un procedimiento para combinar la naturalización con la retención del poder dinástico, en particular sobre los enormes dominios políglotos acumulados desde la Edad Media; o dicho de otro modo, para estirar la piel de la nación, escasa y estrecha, sobre el cuerpo gigantesco del imperio. La «rusificación» de la población heterogénea de los súbditos del zar representaba así una fusión violenta, consciente, de dos órdenes políticos opuestos, uno antiguo y otro nuevo. (Aunque hay cierta analogía con la hispanización de las Américas y las Filipinas, por ejemplo, subsiste una diferencia fundamental. Los conquistadores culturales del imperio zarista de fines del siglo XIX procedían con un maquiavelismo consciente, mientras que sus antecesores españoles del siglo XVI actuaban con un pragmatismo cotidiano inconsciente. Y el proceso no era para ellos en realidad una «hispanización» sino simplemente una conversión de paganos y salvajes).

La clave para la ubicación del «nacionalismo oficial» —una fusión voluntaria de la nación y el imperio dinástico— consiste en recordar que se desarrolló después de los movimientos nacionales populares que proliferaron en Europa desde el decenio de 1820, y como una reacción a tales movimientos. Si estos nacionalismos se inspiraran en la historia norteamericana y la francesa, se convertirían a su vez en ejemplo.[7] Sólo que se requeriría cierta prestidigitación para que el Imperio pareciera atractivo en un atuendo nacional.

A fin de obtener cierta perspectiva sobre todo este proceso de inspiración reaccionaria adicional, podríamos considerar con provecho ciertos casos paralelos, pero útilmente contrastantes.

Seton-Watson señala muy bien la incomodidad experimentada al principio por la autocracia Romanov al «echarse a la calle».[8] Como hemos visto el francés era la lengua de la corte de San Petersburgo en el siglo XVIII, mientras que el alemán era la lengua de gran parte de la nobleza provincial. Tras la invasión de Napoleón, el conde Sergei Uvarov, en un informe oficial de 1832 propuso que el reino se basara en los principios de Autocracia, Ortodoxia y Nacionalidad (natsionalnost). Si los dos primeros principios eran antiguos, el tercero era muy novedoso —y algo prematuro en una época en que la mitad de la «nación» estaba compuesta todavía por siervos, y más de la mitad hablaba una lengua nativa distinta del ruso—. El informe de Uvarov le valió el puesto de ministro de Educación, pero nada más. Durante otro medio siglo, el zarismo no hizo caso de las proposiciones de Uvarov. Durante el reinado de Alejandro III (1881-1894) fue cuando la rusificación se convirtió en la política dinástica oficial: mucho después de que en el Imperio habían aparecido los nacionalismos ucraniano, finés, letón y otros. Irónicamente, las primeras medidas de rusificación se tomaron justo en contra de las «nacionalidades» que habían sido más Kaisertreu, como los alemanes bálticos. En 1887, el ruso se hizo lengua obligatoria en todas las escuelas estatales de las provincias bálticas no sólo en los primeros grados escolares, una medida que luego se extendió también a las escuelas privadas. En 1893 se cerró la Universidad de Dorpat, uno de los colegios más distinguidos de los dominios imperiales, porque se hablaba alemán en las salas de conferencias. (Recuérdese que el alemán había sido hasta entonces una lengua provinciana de Estado, no la voz de un movimiento nacionalista popular). Y así sucesivamente. Seton-Watson llega a decir que la Revolución de 1905 fue «tanto una revolución de no rusos contra la rusificación como una revolución de los trabajadores, campesinos e intelectuales radicales contra la autocracia. Por supuesto, las dos rebeliones estaban relacionadas: la revolución social fue en efecto más enconada en las regiones no rusas, con trabajadores polacos, campesinos latvios y campesinos georgianos como protagonistas».[9]

Al mismo tiempo, sería un gran error suponer que, puesto que la rusificación era una política dinástica, no logró uno de sus propósitos principales: colocar un creciente nacionalismo «gran ruso» tras el trono. Y no sólo con base en el sentimiento. Después de todo, había oportunidades enormes para los funcionarios y empresarios rusos en la vasta burocracia y el mercado en expansión provistos por el imperio.

No menos interesante que Alejandro III, zar rusificante de todas las Rusias, es su contemporánea Victoria de Sajonia, Coburgo y Gotha, reina de Inglaterra y, ya en edad avanzada, emperatriz de la India. En realidad, su título es más interesante que su persona, ya que representa simbólicamente que la fusión entre la nación y el imperio se había solidificado.[10] Su reino marca también el comienzo de un «nacionalismo oficial» al estilo de Londres, con fuertes afinidades con la rusificación perseguida en San Petersburgo. Esta afinidad puede apreciarse de una manera mejor si hacemos una comparación.

En The Break-up of Britain, Tom Nairn plantea el problema de la inexistencia del movimiento nacionalista escocés a fines del siglo XVIII, a pesar de una burguesía escocesa en ascenso y de una intelligentsia escocesa muy distinguida.[11] Hobsbawm ha desechado categóricamente la reflexiva discusión de Nairn señalando: «Es puro anacronismo esperar [que los escoceses] demandaran un Estado independiente en ese tiempo».[12] Pero si recordamos que Benjamin Franklin, signatario de la Declaración de Independencia norteamericana, nació cinco años antes que David Hume, podríamos inclinarnos a pensar que este mismo juicio es un poco anacrónico.[13] Me parece que las dificultades —y su resolución— se encuentran en otra parte.

Por otro lado, tenemos la buena tendencia nacionalista de Nairn a tratar a su «Escocia» como un dato primordial, nada problemático. Bloch nos recuerda el pasado múltiple de esta «entidad», observando que las incursiones de los daneses y de Guillermo el Conquistador destruyeron para siempre la hegemonía cultural de la Nortumbría anglosajona norteña, simbolizada por lumbreras tales como Alcuino y Beda:[14]

Una parte de la zona norteña se separó para siempre de Inglaterra propiamente dicha. Separadas de otras poblaciones de habla anglosajona por el asentamiento de los vikingos en Yorkshire, las tierras bajas de los alrededores de la ciudadela nortumbriana de Edimburgo cayeron bajo el dominio de los jefes celtas de las colinas. En esta forma, el reino bilingüe de Escocia fue una creación de las invasiones escandinavas por una especie de golpe de revés.

Y por su parte, Seton-Watson escribe acerca de la lengua escocesa:[15]

surgida de la confluencia del sajón y el francés, aunque menos de este último, y con algo más de las fuentes celta y escandinava que en el Sur. Esta lengua se hablaba no sólo en el este de Escocia sino también en el norte de Inglaterra. El escocés, o «inglés norteño», se hablaba en la corte escocesa y por la élite social (la que podría o no podría hablar también el gaélico), así como por la población de la Tierra Baja en general. Era la lengua de los poetas Robert Henryson y William Dunbar. Podría haberse desarrollado como una lengua literaria distinta en la época moderna, si la unión de las coronas en 1603 no hubiese propiciado el predominio del inglés sureño, mediante su extensión a la corte, la administración y la clase alta de Escocia.

Aquí lo más importante es el hecho de que, ya a principios del siglo XVII, grandes partes de lo que algún día sería llamado Escocia hablaban inglés y tenían acceso inmediato al inglés impreso, siempre que existiera un grado mínimo de alfabetismo. Luego, a principios del siglo XVIII, la Baja Escocia de habla inglesa colaboró con Londres para exterminar en gran medida el irlandés. En ninguno de los «distritos norteños» se aplicó una política de anglicanización consciente: en ambos casos, la anglicanización en esencia fue secundaria. Pero combinados, habían eliminado efectivamente, «antes» de la época del nacionalismo, toda posibilidad de un movimiento nacionalista específico de lengua vernácula al estilo europeo. ¿Por qué no un movimiento al estilo norteamericano? Nairn da en parte la respuesta cuando habla, de paso, de una «generalizada migración intelectual» hacia el Sur, desde mediados del siglo XVIII.[16] Pero hubo algo más que una migración intelectual. Los políticos escoceses vinieron al Sur a legislar, los negociantes escoceses tenían libre acceso a los mercados de Londres. En efecto, en un contraste completo con las Trece Colonias (y en menor medida con Irlanda), no había barricadas en todas las rutas de peregrinos hacia el centro. (Compárese la libre circulación de los húngaros que leían latín y alemán a Viena, en el siglo XVIII). El inglés no era todavía una lengua «inglesa».

La misma observación puede hacerse desde un ángulo diferente. Es cierto que, en el siglo XVII, Londres reanudó la adquisición de territorios extranjeros suspendida desde la terminación desastrosa de la Guerra de los Cien Años. Pero el «espíritu» de estas conquistas era todavía fundamentalmente el de una época prenacional. Nada confirma esto de manera más asombrosa que el hecho de que la «India» sólo se hiciera «británica» 20 años después del ascenso de Victoria al trono. En otras palabras, hasta después del Motín de 1857, la «India» estuvo gobernada por una empresa comercial, no por un Estado, y menos por una nación-Estado.

Pero el cambio se estaba gestando. Cuando debió renovarse la carta constitutiva de la Compañía de las Indias Orientales, en 1813, el Parlamento ordenó la asignación de 100 000 rupias anuales para promover la educación local, tanto «oriental» como «occidental». En 1823 se creó en Bengala un Comité de Instrucción Pública, y en 1834, Thomas Babington Macaulay fue designado presidente de este comité. Declarando que «un solo librero de una buena biblioteca europea vale lo que toda la literatura nativa de la India y Arabia»,[17] Macaulay publicó al año siguiente su famosa «Minute on Education». Más afortunado que Uvarov, sus recomendaciones se aplicaron de inmediato. Se introdujo un sistema educativo completamente inglés que, de acuerdo con las inefables palabras de Macaulay, crearía «una clase de personas, de sangre y color indios, pero de gustos, opiniones, moral e intelecto ingleses».[18] En 1836 escribió:[19]

Ningún hindú que haya recibido una educación inglesa se apegará con sinceridad a su religión. Creo firmemente [y siempre he creído] que si se siguen nuestros planes educativos no habrá un solo idólatra entre las clases respetables de Bengala dentro de 30 años.

En realidad, hay aquí cierto optimismo ingenuo, que nos recuerda a Fermín en Bogotá, medio siglo antes. Pero lo importante es que vemos una política a largo plazo (¡30 años!), conscientemente elaborada y aplicada para convertir a «idólatras», no tanto en cristianos como en gente inglesa en lo cultural, a pesar de su color y su sangre. Se intentó hacer una especie de mestizaje mental, que en comparación con la mezcla física de Fermín demuestra que, como tantas otras cosas en la época victoriana, el imperialismo llegó a ser tan remilgoso. En todo caso, puede afirmarse con seguridad que, a partir de este punto, por todo el imperio en expansión, aunque a velocidades diferentes, se aplicó el macaulismo.[20]

Como la rusificación, la anglicanización ofrecía también desde luego oportunidades prometedoras a multitudes metropolitanas de clase media (¡y también para los escoceses!) —funcionarios, maestros de escuela, comerciantes y agricultores— que rápidamente se dispersaban por todo el vasto reino donde nunca se ponía el Sol. Había, sin embargo, una diferencia fundamental entre los imperios gobernados desde San Petersburgo y desde Londres. El imperio del zar seguía siendo un dominio continental «continuo», confinado a las zonas templadas y árticas de Eurasia. Por decirlo así, se podía caminar desde un extremo hasta el otro. El parentesco lingüístico con las poblaciones eslavas de Europa oriental y —para decirlo agradablemente— los lazos histórico-políticos, religiosos y económicos con muchos pueblos no eslavos, significaban que las barreras del camino a San Petersburgo no eran infranqueables, hablando en términos relativos.[21]

Por otra parte, el Imperio británico era una colección de posesiones primordialmente tropicales, dispersas por todos los continentes. Sólo una minoría de los pueblos sometidos tenía lazos religiosos, lingüísticos, culturales, incluso políticos y económicos, de alguna duración con la metrópoli. Yuxtapuestos en el Año del Jubileo, estos pueblos se asemejan a esas colecciones de los grandes maestros reunidas en forma desordenada por los millonarios ingleses y norteamericanos, que con el tiempo se convierten en museos estatales solemnemente imperiales.

Las consecuencias se ilustran bien por los amargos recuerdos de Bipin Chandra Pal, que en 1932, un siglo después de la «Minuta» de Macaulay, todavía se sentía bastante indignado para escribir que los magistrados indios[22]

no sólo habían pasado una prueba muy rígida, en los mismos términos que los miembros británicos del servicio, sino que habían pasado los mejores años del periodo formativo de su juventud en Inglaterra. Al regresar a su patria, prácticamente vivían con el mismo estilo de sus colegas civiles, y casi religiosamente seguían sus convenciones sociales y sus normas éticas más recientes. En esos días, el funcionario nacido en la India [sic —compárese con nuestros criollos hispanoamericanos—] se separaba prácticamente de su sociedad nativa, y vivía y se movía y tenía su ser en la atmósfera tan amada de sus colegas británicos. En espíritu y maneras, era tan inglés como cualquier inglés. Ése no era un pequeño sacrificio para él, porque en esta forma se alienaba por completo de la sociedad de su propia gente y se volvía social y moralmente un paria entre ellos […]. Era tan extranjero en su propia tierra como los europeos residentes en el país.

Hasta aquí coincide con Macaulay. Pero mucho más grave era el hecho de que tales extranjeros en su tierra nativa estaban todavía condenados —con no menor fatalidad que los criollos americanos— a una «irracional» subordinación permanente frente a los maturrangos ingleses. No era simplemente que un Pal siempre estuviese excluido de los cargos más altos del raj por muy anglicanizado que estuviera. También le estaba vedado el movimiento fuera de su perímetro, lateralmente hacia Costa de Oro o Hong Kong, por ejemplo, y en lo vertical hacia la metrópoli. Podía estar «completamente alejado de la sociedad de su propio pueblo», pero estaba condenado de por vida a servir entre ellos. (En realidad, «su» inclusión variaba con el alcance de las conquistas británicas en el subcontinente).[23]

Veremos más adelante las consecuencias de los nacionalismos oficiales para el surgimiento de los nacionalismos asiáticos y africanos en el siglo XX. Lo que ahora nos interesa es destacar que la anglicanización produjo miles de Pals por todo el mundo. Nada subraya más vigorosamente la contradicción fundamental del nacionalismo oficial inglés, es decir, la incompatibilidad interna del imperio y la nación. Digo «nación» a propósito, porque siempre nos vemos tentados a explicar estos Pals en términos del racismo. Nadie en su sano juicio negaría el carácter profundamente racista del imperialismo inglés del siglo XIX. Pero los Pals existían también en las colonias blancas: Australia, Nueva Zelanda, Canadá y Sudáfrica. También allí abundaban los maestros de escuela ingleses y escoceses, y la anglicanización era también una política cultural. Como para Pal, también para ellos estaba vedado el ascenso, libre todavía para los escoceses en el siglo XVIII. Los australianos anglicanizados no servían en Dublin ni en Manchester, ni siquiera en Ottawa o en Ciudad del Cabo. Hasta mucho tiempo después, tampoco podían llegar a ser gobernador general en Canberra.[24] Sólo podían hacerlo los «ingleses ingleses», es decir, los miembros de una nación inglesa medio disimulada.

Tres años antes de que la Compañía de las Indias Orientales perdiera su coto de caza indio, el comodoro Perry con sus barcos negros destruyó a cañonazos las murallas que durante tanto tiempo habían mantenido a Japón en aislamiento voluntario. Después de 1854, la confianza en sí mismos y la legitimidad interna de los Bakufu (el régimen del shogún Tokugawa) se vieron rápidamente minados por una impotencia conspicua frente al Occidente invasor. Bajo el emblema de Sonnō jōi (Reverenciar al Soberano, Expulsar a los Bárbaros), una banda pequeña de samurais de rango intermedio, pertenecientes sobre todo a los han de Satsuma y Chōshū, finalmente derrocaron al régimen en 1868. Entre las razones de su éxito se encontraba una asimilación excepcionalmente creadora, sobre todo después de 1860, de la nueva ciencia militar occidental sistematizada desde 1815 por los profesionales del Estado Mayor de Prusia y de Francia. Así pudieron hacer un uso eficaz de 7300 rifles ultramodernos (en su mayor parte chatarra de la Guerra Civil norteamericana) comprados a un inglés traficante en armas.[25] «En el uso de fusiles […] los hombres de Chōshū tenían tal dominio que los antiguos métodos primitivos eran por entero ineficaces contra ellos».[26] Pero una vez en el poder, los rebeldes —a quienes recordamos ahora como los oligarcas Meiji— descubrieron que su proeza militar no garantizaba automáticamente la legitimidad política. Si el Tennō («emperador») pudiera ser restablecido pronto con la caída de los Bakufu, los bárbaros no podrían ser expulsados con tanta facilidad.[27] La seguridad geopolítica de Japón seguía siendo tan frágil como antes de 1868. Uno de los medios básicos que se adoptaron para consolidar la posición interna de la oligarquía fue así una variante del «nacionalismo oficial» de mediados del siglo, y no conscientemente inspirado en la Alemania prusiana de los Hohenzollern. Entre 1868 y 1871 se disolvieron todas las unidades militares «feudales» locales subsistentes, lo que daba a Tokio un monopolio centralizado de los medios de violencia. En 1872, un edicto imperial ordenó la promoción del alfabetismo universal entre los varones adultos. En 1873, mucho antes que el Reino Unido, Japón introdujo la conscripción. Al mismo tiempo, el régimen liquidó a los samurais como una clase legalmente definida y privilegiada, un paso esencial no sólo para la apertura (lenta) de los cuerpos de oficiales a todos los talentos, sino también para ajustar el modelo de nación de ciudadanos que ahora estaba «a la mano». Los campesinos japoneses fueron liberados del sometimiento al sistema del han feudal y en adelante serían explotados directamente por el Estado y los terratenientes comerciales agrícolas.[28] En 1889 se adoptó una constitución de estilo prusiano y por último el sufragio masculino universal.

En esta campaña ordenada, los hombres de Meiji se vieron ayudados por tres factores algo fortuitos. En primer lugar, estaba el grado relativamente elevado de la homogeneidad etnocultural japonesa, resultante de dos siglos y medio de aislamiento y pacificación interna por los Bakufu. Mientras que el japonés hablado en Kiusiu era en gran medida incomprensible en Honshū, y aun en Edo-Tokio y Kioto-Osaka tenían problemas con la comunicación oral, el sistema de lectura ideográfica medio china se había venido aplicando durante largo tiempo en todas las islas, de modo que el desarrollo de la alfabetización masiva mediante las escuelas y las publicaciones impresas resultaba fácil e indiscutible. Segundo, la gran antigüedad de la casa imperial (Japón es el único país cuya monarquía ha sido monopolizada por una sola dinastía a través de toda la historia registrada), y su indudable carácter japonés (compárese esto con la situación de los Borbones y los Habsburgo), hacían que la explotación del emperador para propósitos del nacionalismo oficial resultara algo sencillo.[29] Tercero, la penetración de los bárbaros fue repentina, imponente y lo bastante amenazadora para que la mayoría de los elementos de la población políticamente consciente se agrupara en un programa de autodefensa, concebido en los nuevos términos nacionales. Conviene destacar que esta posibilidad tenía mucho que ver con la cronología de la penetración occidental, es decir, el decenio de 1860 por oposición al de 1760. Porque entonces, en la Europa dominante, la «comunidad nacional» se había venido asentando durante medio siglo, tanto en la versión popular como en la oficial. En efecto, la propia defensa podía establecerse de acuerdo con lo que estaba llegando a ser «normas internacionales».

El éxito del programa, a pesar de los terribles sufrimientos impuestos a los campesinos por las despiadadas exacciones fiscales requeridas para el pago de un programa de industrialización basado en la fabricación de municiones, se debía ciertamente en parte a la gran determinación de los propios oligarcas. Afortunados en llegar al poder en una época en que las cuentas cifradas en Zurich ni siquiera se vislumbraban en el futuro, no se veían tentados a sacar de Japón el excedente obtenido. Afortunados en gobernar en una época en que la tecnología militar estaba avanzando todavía a un paso relativamente lento, podían convertir a Japón, con su programa de modernización armamentista, en una potencia militar independiente para fines del siglo. Los éxitos espectaculares del ejército de conscriptos de Japón contra China en 1894-1895, y de su marina contra el imperio del zar en 1905, más la anexión de Formosa (1895) y de Corea (1910), todos ellos conscientemente difundidos a través de las escuelas y los medios impresos, ayudaron en gran medida a crear la impresión general de que la oligarquía conservadora era una representante auténtica de la nación de la que los japoneses empezaban a imaginar que eran miembros.

El hecho de que este nacionalismo adquiriera un carácter imperialista agresivo, incluso fuera de los círculos gobernantes, puede explicarse mejor por dos factores: la herencia del prolongado aislamiento de Japón y el poder del modelo oficial de nación. Maruyama observa sagazmente que todos los nacionalismos de Europa surgieron en el ámbito de un pluralismo tradicional de Estados dinásticos que se influían recíprocamente; como señalé antes, el universalismo europeo del latín nunca tuvo un equivalente político:[30]

Por lo tanto, la conciencia nacional en Europa llevó desde el principio la huella de una conciencia de sociedad internacional. Era una premisa evidente que las disputas entre Estados soberanos eran conflictos entre miembros independientes de esta sociedad internacional. Precisamente por esta razón, desde Grocio ha pasado a ocupar la guerra un papel importante y sistemático en el derecho internacional.

Sin embargo, varios siglos de aislamiento japonés significaban que[31]

se carecía en forma absoluta de una conciencia de la igualdad en los asuntos internacionales. Los partidarios de la expulsión [de los bárbaros] contemplaban las relaciones internacionales desde posiciones situadas dentro de la jerarquía nacional basada en la supremacía de superiores sobre inferiores. En consecuencia, cuando las premisas de la jerarquía nacional se transfirieron horizontalmente a la esfera internacional, los problemas internacionales se redujeron a una sola alternativa: conquistar o ser conquistado. A falta de normas más elevadas para la apreciación de las relaciones internacionales, la política del poder tendrá que ser la regla, y la defensa tímida de ayer se convertirá en el expansionismo ilimitado de hoy.

En segundo lugar, los modelos primordiales de la oligarquía eran las dinastías que se declaraban a sí mismas naturales de Europa. En la medida en que estas dinastías estaban definiéndose cada vez más en términos nacionales, al mismo tiempo que extendían su poder fuera de Europa, no es sorprendente que el modelo haya debido entenderse en términos imperiales.[32] Como lo demostró la fragmentación de África en el Congreso de Berlín (1885), las grandes naciones eran conquistadoras mundiales. Es válido entonces decir que para que Japón fuera considerado «grande» debía convertir a Tennō en emperador y lanzarse a aventuras ultramarinas, aunque hubiese llegado tan tarde y tuviese tanto que hacer. Pocas cosas expresan mejor la forma como estos residuos afectaron la conciencia de la población lectora que la formulación siguiente del ideólogo radical nacionalista y revolucionario Kita Ikki (1884-1937), en el influyente libro Nihon Kaizō Hōan Taikō [Bosquejo para la reconstrucción de Japón], publicado en 1924:[33]

Así como la lucha de clases se libra dentro de una nación por el reajuste de las distinciones desiguales, así la guerra entre las naciones por una causa honorable reformará las actuales distinciones injustas. El Imperio británico es un millonario poseedor de riquezas por todo el mundo; Rusia es una gran terrateniente que ocupa la mitad norteña del globo. Japón con su franja [sic] de islas dispersas es una nación de proletarios y tiene derecho a declarar la guerra a las grandes potencias monopólicas. Los socialistas de Occidente se contradicen cuando admiten el derecho del proletariado a la lucha de clases dentro de su país y al mismo tiempo condenan la guerra, entablada por el proletariado entre naciones tildándola de militarismo y agresión […]. Si es permisible que la clase obrera se una para derrocar a la autoridad mediante el derramamiento de sangre, debiera aprobarse incondicionalmente el derecho de Japón a perfeccionar su ejército y su marina y hacer la guerra para rectificar fronteras internacionales injustas. En nombre de la democracia social racional, Japón reclama la posesión de Australia y de Siberia oriental.

Sólo resta agregar que, a medida que se expandía el imperio después de 1900, la japonización al estilo de Macaulay se persiguió conscientemente como una política estatal. En los años de entreguerras, los coreanos, los formosenses y los manchúes, y después del estallido de la Guerra del Pacífico los birmanos, los indonesios y los filipinos se vieron sometidos a políticas para las que el modelo europeo era una práctica establecida. Y al igual que en el Imperio británico, los coreanos, formosenses o birmanos japonizados tenían completamente vedado el paso a la metrópoli. Podrían hablar y leer japonés a la perfección, pero jamás presidirían las prefecturas de Honshū, ni serían designados a puestos fuera de sus lugares de origen.

Habiendo considerado estos tres casos diversos de «nacionalismo oficial», es importante destacar que el modelo podría ser aplicado con timidez por algunos Estados sin grandes pretensiones de poder, mientras fuesen Estados cuyas clases gobernantes o dirigentes se sintieran amenazados por la difusión mundial de la comunidad nacionalmente imaginada. Una comparación entre dos de tales Estados, Siam y Hungría dentro de Austria-Hungría, podría resultar instructiva.

El contemporáneo de los Meiji, el monarca de largo reinado Chulalongkorn (gobernó de 1868 a 1910), defendió su reino del expansionismo occidental en un estilo que difería marcadamente del de su similar japonés.[34] Atrapado entre la Birmania y la Malaya británicas, y la Indochina francesa, Chulalongkorn aplicó una astuta diplomacia de manipulaciones, en lugar de tratar de construir una maquinaria bélica seria. (Apenas en 1894 se creó un Ministerio de Guerra). En una forma que nos recuerda a la Europa del siglo XVIII sus fuerzas armadas eran primordialmente una formación abigarrada de mercenarios y tributarios vietnamitas, khmer, laosianos, malayos y chinos. Tampoco se hacía gran cosa para impulsar un nacionalismo oficial mediante un sistema educativo modernizado. En efecto, la educación primaria sólo se volvió obligatoria más de un decenio después de su muerte, y la primera universidad del país sólo se estableció en 1917, cuatro decenios después de la fundación de la Universidad Imperial de Tokio. Sin embargo, Chulalongkorn se consideraba a sí mismo un modernizador. Pero sus modelos primordiales no eran el Reino Unido o Alemania, sino el beamtenstaaten colonial de las Indias Orientales Holandesas, la Malaya británica y el raj.[35] La aplicación de estos modelos significaba la racionalización y centralización del gobierno real, la eliminación de los pequeños Estados tradicionales tributarios semiautónomos, y la promoción del desarrollo económico por lineamientos un tanto coloniales. El ejemplo más notable de esto —un ejemplo que en su forma peculiar apunta a la Arabia Saudita contemporánea— fue el estímulo a una inmigración general de extranjeros varones, jóvenes y solteros, para que formaran una fuerza de trabajo desorientada, políticamente indefensa, que se necesitaba para construir instalaciones portuarias, vías férreas, cavar canales y la expansión de la agricultura comercial. Esta importación de gastarbeiter emulaba las políticas de las autoridades de Batavia y Singapur. Y como en el caso de las Indias Holandesas y la Malaya británica, casi todos los jornaleros importados durante el siglo XIX provenían del sudeste de China. Resulta instructivo que esta política no le provocara remordimientos ni dificultades políticas, como no se los provocó a los gobernantes coloniales que le sirvieron de modelo. En efecto, la política tenía sentido a corto plazo para un Estado dinástico, ya que creaba una clase trabajadora impotente «fuera» de la sociedad tai y dejaba a esa sociedad en gran medida «tranquila».

Wachirawut, su hijo y sucesor (reinó de 1910 a 1925) tuvo que reunir las partes, imitando ahora a los dinastas que se declaraban a sí mismos naturales de Europa. Aunque se educó en Inglaterra de fines de la época victoriana —y precisamente por esa razón—, Wachirawut se presentaba a sí mismo como el «primer nacionalista» de su país.[36] Pero el blanco de este nacionalismo no era el Reino Unido, que controlaba 90% del comercio en Siam, ni Francia, que recientemente se había apropiado algunos segmentos orientales del antiguo reino, sino los chinos que su padre había importado tan reciente y alegremente. Su actitud antichina se sugiere en los títulos de dos de sus folletos más famosos: Los judíos del Oriente (1914) y Cadenas en nuestras ruedas (1915).

¿Por qué este cambio? No hay duda de que influyeron los sucesos dramáticos que precedieron y siguieron inmediatamente a su coronación en noviembre de 1910. En junio de ese mismo año se había tenido que llamar a la policía para reprimir una huelga general de los comerciantes chinos de Bangkok (hijos de los primeros inmigrantes en ascenso social) y los trabajadores, lo que marcó su iniciación en la política siamesa.[37] Al año siguiente, la Monarquía Celestial de Pekín fue barrida por grupos heterogéneos en los que había comerciantes. «Los chinos» aparecían así como precursores de un republicanismo popular profundamente amenazador para el principio dinástico. En segundo lugar, como lo sugieren las palabras «judíos» y «Oriente», el monarca anglicanizado se había imbuido de los racismos particulares de la clase gobernante inglesa. Pero además, estaba el hecho de que Wachirawut era una especie de Borbón asiático. En una época prenacional, sus antepasados habían tomado atractivas muchachas chinas como esposas y concubinas, de modo que —en términos mendelianos— Wachirawut tenía más «sangre» china que tai.[38]

Tenemos aquí un ejemplo excelente del carácter del nacionalismo oficial —una medida previsora adoptada por grupos dominantes amenazados con la marginación o la exclusión de una comunidad joven, nacionalmente imaginada—. (Por supuesto, Wachirawut empezó también a mover todas las palancas políticas del nacionalismo oficial: la educación primaria obligatoria controlada por el Estado, la propaganda organizada por el Estado, la revisión oficial de la historia, el militarismo —más pantalla que realidad— e interminables afirmaciones de la identidad de la dinastía y la nación).[39]

El desarrollo del nacionalismo húngaro en el siglo XIX muestra en una forma diferente la huella del modelo «oficial». Ya vimos que la nobleza magiar de habla latina se opuso enconadamente al intento de José II por convertir el alemán en la única lengua de Estado imperial en el decenio de 1780. Los segmentos más favorecidos de esta clase temían perder sus sinecuras en una administración centralizada y moderna, dominada por los burócratas imperiales alemanes. Los estratos inferiores sentían pánico ante la posibilidad de perder sus exenciones de impuestos y de tener que cumplir con el servicio militar obligatorio, además de perder su control sobre los siervos y los condados rurales. Pero junto con la defensa del latín, se hablaba con mucho oportunismo el magiar «ya que a largo plazo una administración magiar parecía ser la única alternativa viable para una administración alemana».[40] Béla Grünwald observó con ironía que «los mismos condados que hacían hincapié en la posibilidad de una administración en lengua magiar (oponiéndose al decreto del emperador) en 1811 dijeron que era imposible, es decir, 27 años más tarde». Todavía dos decenios después, en un condado húngaro muy «nacionalista» se dijo que «la introducción de la lengua magiar pondría en peligro nuestra constitución y todos nuestros intereses».[41] En realidad, en el decenio de 1840 fue cuando la nobleza magiar —una clase integrada por cerca de 136 000 personas que monopolizaban los derechos inmobiliarios y políticos en un país de 11 000 000 de habitantes—[42] se comprometió seriamente con la magiarización, sólo para impedir su propia marginación histórica.

Al mismo tiempo, el progreso lento del alfabetismo (que en 1869 alcanzaba a un tercio de la población adulta) la difusión del magiar impreso y el surgimiento de una intelligentsia liberal pequeña, pero vigorosa, estimularon un nacionalismo húngaro popular concebido de una manera muy distinta al de la nobleza. Este nacionalismo popular, simbolizado para las generaciones posteriores por la figura de Lajos Kossuth (1802-1894), tuvo su hora de gloria en la Revolución de 1848. El régimen revolucionario no sólo se libró de los gobernadores imperiales designados por Viena, sino que abolió la feudal Dieta de Condados Nobles, supuestamente ur-magiar, y proclamó reformas para acabar con la servidumbre y con la exención de impuestos de los nobles, además de frenar de manera drástica la vinculación de las propiedades. Además, se decidió que todos los que hablaban húngaro debían ser húngaros (como sólo los privilegiados lo habían hecho antes) y que todo húngaro debería hablar magiar (como sólo algunos magiares solían hacerlo hasta entonces). Como dice sarcásticamente Ignotus:

«La nación» estaba justificada, de acuerdo con las normas de la época (que contemplaban con ilimitado optimismo el ascenso de las estrellas gemelas del liberalismo y el nacionalismo), al sentirse generosa en extremo cuando «admitía» al campesino magiar sin ninguna discriminación, excepto la relativa a la propiedad;[43] y a los cristianos no magiares a condición de que se volvieran magiares; y por último con cierta renuencia y con una demora de 20 años, a los judíos.[44]

La tesis de Kossuth, en sus negociaciones infructuosas con los que encabezaban las diversas minorías no magiares, era que estas personas debieran tener exactamente los mismos derechos civiles que los magiares, pero como carecían de «personalidades históricas» no podían formar su propia nación. Esta posición podría parecer ahora un poco arrogante. La entenderemos mejor si recordamos que el joven y brillante poeta radical nacionalista Sándor Petöfi (1823-1849), uno de los espíritus más destacados de 1848, se refirió en cierta ocasión a las minorías como «úlceras en el cuerpo de la madre patria».[45]

Tras el derrocamiento del régimen revolucionario por los ejércitos zaristas en agosto de 1849, Kossuth se marchó al exilio de por vida. El escenario estaba listo ahora para un resurgimiento del nacionalismo magiar «oficial», representado por los regímenes reaccionarios del conde Kálmán Tisza (1875-1890) y de su hijo István (1903-1906). Las razones de este resurgimiento son muy instructivas. Durante el decenio de 1850, la administración autoritario-burocrática de Bach en Viena combinaba la severa represión política con una implantación firme de ciertas políticas sociales y económicas proclamadas por los revolucionarios de 1848 (en particular la abolición de la servidumbre y de la exención de impuestos a los nobles) y la promoción de las comunicaciones modernas y de la empresa capitalista en gran escala.[46] Privada en gran medida de sus privilegios feudales y su seguridad, e incapaz de competir económicamente con los grandes latifundistas y los activos empresarios alemanes y judíos, la antigua nobleza magiar de nivel medio inferior se volvió una clase terrateniente rural, disgustada y asustada.

Pero la suerte estaba de su parte. Vergonzosamente derrotada por los ejércitos prusianos en el campo de Königgrätz en 1866, Viena se vio obligada a aceptar la institución de la Monarquía Doble en el Ausgleich (compromiso) de 1867. A partir de entonces, el reino de Hungría disfrutó de gran autonomía en el manejo de sus asuntos internos. Los beneficiarios iniciales del Ausgleich fueron un grupo de aristócratas liberales de alto rango y de profesionales educados magiares. En 1868, la administración del cultivado magnate, conde Gyula Andrássy promulgó la Ley de Nacionalidades que daba a las minorías no magiares «todos los derechos que hubiesen reclamado alguna vez, o que pudieran haber reclamado, fuera de convertir a Hungría en una federación».[47] Pero con el ascenso de Tisza al poder, en 1875, se inició una época en la que los terratenientes reaccionarios lograron recuperar su posición, relativamente libres de la intromisión vienesa.

En el campo económico, el régimen de Tisza dio a los grandes magnates agrarios manos libres,[48] pero en lo esencial el poder político estaba monopolizado por los terratenientes. Ya que

sólo quedaba un refugio para los desposeídos: la red administrativa del gobierno, tanto nacional como local, y el ejército. Para éstos, Hungría necesitaba un personal enorme; y si no lo necesitaba por lo menos podía aparentar necesitarlo. La mitad del país estaba integrada por «nacionalidades» que debían mantenerse controladas. El pago de una multitud de magistrados magiares confiables y corteses para que las controlaran era un precio moderado por el interés nacional, según se afirmaba. El problema de las numerosas nacionalidades era también una bendición porque excusaba la proliferación de sinecuras.

De este modo, «los magnates conservaban sus propiedades vinculadas y los terratenientes conservaban sus empleos vinculados».[49] Tal era la base social de una política despiadada de magiarización forzada que después de 1875 convirtió la Ley de las Nacionalidades en letra muerta. La restricción legal del sufragio, la proliferación de barrios miserables, las elecciones amañadas y el asesinato político organizado en las zonas rurales[50] consolidaron simultáneamente el poder de Tisza y sus favoritos, y subrayaron el carácter «oficial» de su nacionalismo.

Jászi compara con razón esta magiarización de fines de siglo XIX con la «política del zar ruso contra los polacos, los fineses y los rutenos; la política de Prusia contra los polacos y daneses; y la política de la Inglaterra feudal contra los irlandeses».[51] El nexo entre la reacción y el nacionalismo oficial se ilustra muy bien por estos hechos: mientras que la magiarización lingüística era un elemento central de la política del régimen, a fines del decenio de 1880 sólo 2% de los funcionarios de las ramas más importantes del gobierno central y de los gobiernos locales eran rumanos, aunque los rumanos constituían 20% de la población, e «incluso este 2% estaba empleado en los rangos más bajos».[52] Por otra parte, en el Parlamento húngaro anterior a la primera Guerra Mundial «no había un solo representante de la clase obrera ni del campesinado sin tierra (la gran mayoría del país) […] y sólo había 8 rumanos y eslovacos de un total de 413 miembros en un país donde sólo 54% de los habitantes hablaba magiar como su lengua materna».[53] No es de extrañar entonces que, cuando Viena envió las tropas a disolver este parlamento en 1906, «no hubo una sola reunión multitudinaria, un solo cartel o una sola proclama popular de protesta contra la nueva era del “absolutismo vienés”. Por el contrario, las masas obreras y las nacionalidades contemplaban con maliciosa alegría la lucha impotente de la oligarquía nacional».[54]

Sin embargo, el triunfo del «nacionalismo oficial» de los terratenientes magiares reaccionarios, después de 1875, no puede explicarse sólo por la fuerza política propia de ese grupo, ni por la libertad de maniobra que heredó del Ausgleich. El hecho es que, hasta 1906, la corte de los Habsburgo no pudo afirmarse decisivamente frente a un régimen que en muchos sentidos seguía siendo un pilar del imperio. Sobre todo, la dinastía no podía superponer un fuerte nacionalismo oficial propio. No sólo porque el régimen era, como dijera el eminente socialista Viktor Adler, «Absolutismus gemildert durch Schlamperei [absolutismo atemperado por la negligencia]».[55] La dinastía se aferró a concepciones ya abandonadas casi en todas partes. «En su misticismo religioso, cada Habsburgo se sentía unido por un lazo especial a la divinidad, como un ejecutor de la voluntad divina. Esto explica su actitud casi inescrupulosa en medio de catástrofes históricas, así como su proverbial ingratitud. Der Dank vom Hause Habsburg se convirtió en un lema muy difundido».[56] Además, los celos de la Prusia de los Hohenzollern, que cada vez se alejaba más del cliché de Sacro Imperio Romano y se convertía en Alemania, hacían que la dinastía continuara insistiendo en la famosa frase «patriotismo para mí» de Francisco II.

Al mismo tiempo, resulta interesante que la dinastía descubriera en sus últimos días, quizá para su propia sorpresa, algunas afinidades con sus socialdemócratas, hasta el punto de que algunos de sus enemigos comunes hablaban despectivamente del «Burgsozialismus [socialismo cortesano]». En esta coalición tentativa había sin duda una mezcla de maquiavelismo e idealismo de cada lado. Podemos ver esta mezcla en la vehemente campaña encabezada por los socialdemócratas austriacos en contra del «separatismo» económico y militar impuestos por el régimen del conde István Tisza en 1905. Karl Renner, por ejemplo,

censuró la cobardía de la burguesía austríaca que empezaba a aceptar los planes separatistas de los magiares, aunque «el mercado húngaro es incomparablemente más importante para el capital austriaco que [el] mercado marroquí para el capitalismo alemán», al que la política exterior alemana defiende con tanta energía. En la reclamación de un territorio aduanero húngaro independiente no vio otra cosa que el clamor de los estafadores, los especuladores y los políticos demagogos de la ciudad contra los intereses auténticos de la industria austríaca, de las clases obreras austriacas y de la población agrícola húngara.[57]

De igual modo, Otto Bauer escribió:[58]

En la época de la Revolución rusa [de 1905], nadie se atreverá a usar sin reparos la fuerza militar para sojuzgar al país [Hungría], dividido como está por los antagonismos nacional y de clase. Pero los conflictos internos del país darán a la Corona otro instrumento de poder que tendrá que utilizar si no quiere sufrir la suerte de la Casa Bernadotte. No puede ser el órgano de dos voluntades y pese a todo querer seguir gobernando a Hungría y a Austria. Por tanto, debe asegurarse que Hungría y Austria tengan una sola voluntad y que constituyan un solo reino [Reich]. La fragmentación interna de Hungría da a la Corona la posibilidad de alcanzar esta meta. Enviará su ejército a Hungría con objeto de reconquistarla para el reino, pero tendrá que inscribir en sus banderas: ¡Sufragio efectivo, universal e igual para todos! ¡Derecho de asociación a los trabajadores agrícolas! ¡Autonomía nacional! La idea de una nación-Estado húngara independiente [Nationalstaat] la deberá contrarrestar con la de los Estados Unidos de la Gran Austria [sic], de un Estado federativo [Bundestaat], en el que cada nación administrará independientemente sus asuntos nacionales, y todas las naciones se unirán en un Estado para la defensa de sus intereses comunes. De manera inevitable e ineludible, la idea de un Estado federativo de nacionalidades [Nationalitätenbundestaat] se convertirá en instrumento de la Corona [¡sic!: Werkzeug der Krone], cuyo reino lo está destruyendo la decadencia del Dualismo.

Parece razonable advertir en estos Estados Unidos de la Gran Austria (EUGA) residuos de los Estados Unidos de América y del Reino Unido de la Gran Bretaña e Irlanda del Norte (que un día sería gobernado por el Partido Laborista), así como una prefiguración de la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas cuya extensión nos recuerda extrañamente al reino del zar. El hecho es que estos EUGA parecían, en la mente de quien los imaginaba, el heredero necesario de un dominio dinástico particular (la Gran Austria), cuyos componentes con derecho a voto eran exactamente el producto de siglos de «tramposerías» de los Habsburgo.

Tales imaginaciones «imperiales» eran en parte la desgracia de un socialismo nacido en la capital de uno de los grandes imperios dinásticos de Europa.[59] Como hemos observado, las nuevas comunidades imaginadas (incluidos los EUGA no nacidos aún, pero ya imaginados), evocadas por la lexicografía y el capitalismo impreso, se consideraban siempre a sí mismas como algo antiguo. En una época en que la «historia» misma aún se concebía generalmente en términos de «grandes hechos» y «grandes dirigentes», como perlas engarzadas en el hilo de una narración, era desde luego tentador descifrar el pasado de la comunidad en las dinastías antiguas. Así se explican unos EUGA donde es casi transparente la membrana que separa el imperio de la nación y la Corona del proletariado.

Tampoco Bauer era original en todo esto. Un Guillermo el Conquistador y un Jorge I, ninguno de los cuales hablaba inglés, siguen apareciendo sin duda como perlas en el collar de los «Reyes de Inglaterra». «San» Esteban (reinó de 1001 a 1038) pudo advertir a su sucesor:[60]

La utilidad de los extranjeros y los huéspedes es tan grande que se les puede dar un lugar de sexta importancia entre los ornamentos reales […]. Porque, en virtud de que los invitados provienen de diversas regiones y provincias, traen consigo diversas lenguas y costumbres, variados conocimientos y armas. Todo esto adorna la corte real, elevan su esplendor y aterroriza la arrogancia de las potencias extranjeras. Un país unificado en su lengua y sus costumbres es frágil y débil […].

Pero tales palabras no impedirían en lo más mínimo su apoteosis subsecuente como el primer rey de Hungría.

En conclusión se ha sostenido que desde mediados del siglo XIX surgió lo que Seton-Watson llama «nacionalismos oficiales» en Europa. Estos nacionalismos fueron históricamente «imposibles» una vez que aparecieron los nacionalismos lingüísticos populares, porque en el fondo eran la respuesta de los grupos de poder —primordial pero no exclusivamente dinásticos ni aristocráticos— amenazados con la exclusión o la marginación en las comunidades populares imaginadas. Se iniciaba una especie de trastorno estructural que, después de 1918 y 1945, arrojó a estos grupos al desagüe en Estoril y Montecarlo. Tales nacionalismos oficiales eran políticas conservadoras, por no decir reaccionarias, adaptadas del modelo de los nacionalismos populares, en gran medida espontáneos, que los precedieron.[61] Tampoco se confinaban, en última instancia, a Europa y el Levante. En nombre del imperialismo, las mismas clases de grupos implantaron políticas muy similares en los vastos territorios asiáticos y africanos sometidos en el transcurso del siglo XIX.[62] Por último, refractadas en culturas e historias no europeas, fueron recogidas e imitadas por grupos autóctonos gobernantes en las pocas zonas (como Japón y Siam) que escaparon al sometimiento directo.

En casi todos los casos, el nacionalismo oficial ocultaba una discrepancia entre la nación y el reino dinástico. De aquí surgía una contradicción por todo el mundo: los eslovacos habrían de ser magiarizados, los hindúes anglicanizados y los coreanos japonizados, pero no se les permitiría unirse a las peregrinaciones que pudieran llevarlos a administrar magiares, ingleses o japoneses. El banquete al que estaban invitados resultaba ser siempre una fiesta ilusoria. La razón de todo esto no era sólo el racismo; era también el hecho de que en el núcleo de los imperios también estaban surgiendo naciones: húngaros, ingleses y japoneses. Y estas naciones por instinto eran también resistentes al dominio «extranjero». La ideología imperialista después de 1850 tenía así típicamente el carácter de un acto de prestidigitación. En qué medida fue prestidigitación lo sugiere la ecuanimidad con que las clases populares metropolitanas acabaron por alzarse de hombros ante las «pérdidas» de las colonias, incluso en casos como el de Argelia, donde la colonia había sido incorporada a la metrópoli en forma legal. A fin de cuentas, son siempre las clases gobernantes —ciertamente la burguesía, pero sobre todo la aristocracia— las que lamentan durante largo tiempo los imperios, y su pena tiene siempre carácter teatral.

VII. LA ÚLTIMA OLEADA

LA PRIMERA Guerra Mundial acabó con la época de las grandes dinastías. Hacia 1922, los Habsburgo, los Hohenzollern, los Romanov y los otomanos se habían marchado. En lugar del Congreso de Berlín surgió la Liga de las Naciones, de la que no fueron excluidos los no europeos. A partir de este momento, la norma internacional legítima fue la nación-Estado, de modo que en la Liga incluso las potencias imperiales supervivientes vestían traje nacional, antes que el uniforme imperial. Tras el cataclismo de la segunda Guerra Mundial, la marea de la nación-Estado alcanzó su máximo nivel. Hacia mediados del decenio de 1970 hasta el Imperio portugués era una cosa del pasado.

Los nuevos Estados del periodo posterior a la segunda Guerra Mundial tienen su carácter propio, que sin embargo sólo puede comprenderse en términos de la sucesión de modelos que hemos venido considerando. Un procedimiento para subrayar estos antecedentes consiste en recordar que un número muy grande de estas naciones (principalmente no europeas) llegaron a tener lenguas de Estado europeas. Si se asemejaban al modelo «norteamericano» en este aspecto, tomaban del nacionalismo lingüístico europeo su populismo fogoso, y del nacionalismo oficial su orientación de política rusificante. Lo hacían porque los norteamericanos y los europeos habían tenido complejas experiencias históricas que ahora se imaginaban por todas partes, y porque las lenguas de Estado europeas que empleaban eran el legado del nacionalismo oficial imperialista. Por ello en las políticas de «construcción de la nación» de los Estados nuevos vemos tan a menudo un auténtico entusiasmo popular nacionalista y una inyección sistemática, incluso maquiavélica, de ideología nacionalista en los medios de información de masas, el sistema educativo, las regulaciones administrativas, etc. A su vez, esta mezcla de nacionalismo popular y nacionalismo oficial ha sido producto de anomalías creadas por el imperialismo europeo: la conocida arbitrariedad de las fronteras y las intelligentsias bilingües impuestas precariamente a diversas poblaciones monolingües. Podemos concebir así a muchas de estas naciones como proyectos cuya realización se encuentra todavía en marcha, pero que se conciben más en el espíritu de Mazzini que en el de Uvarov.

Al considerar el origen del «nacionalismo colonial» reciente, una semejanza fundamental con los nacionalismos coloniales de una época anterior nos llama la atención de inmediato: el parecido que hay entre la extensión territorial de cada nacionalismo y la de la anterior unidad administrativa imperial. La semejanza no es en modo alguno fortuita, sino que se relaciona claramente con la geografía de todas las peregrinaciones coloniales. La diferencia reside en el hecho de que los contornos de las peregrinaciones criollas del siglo XVIII no se forjaron sólo por las ambiciones centralizantes del absolutismo metropolitano sino también por los problemas auténticos de la comunicación y los transportes, y por un primitivismo tecnológico general. En el siglo XX, estos problemas han sido superados en gran medida, y en su lugar apareció una «rusificación» con rostro de Jano.

Ya dije que la unidad administrativa imperial adquirió un significado nacional a fines del siglo XVIII, debido en parte al hecho de que circunscribió el ascenso de los funcionarios criollos. Lo mismo ha ocurrido en el siglo XX. Incluso cuando un joven inglés moreno o negro recibía alguna educación o adiestramiento en la metrópoli, en una forma que pocos de sus progenitores criollos habían podido obtener, ésa era de ordinario la última ocasión en que hacía la peregrinación burocrática. A partir de entonces, su máxima aspiración era el más alto centro administrativo al que podría ser asignado: Rangún, Accra, Georgetown o Colombo. Pero en cada viaje limitado encontraba compañeros de viaje bilingües con los que llegó a sentir cada vez más afinidad. En su viaje entendió rápidamente que su punto de origen —concebido en términos étnicos, lingüísticos o geográficos— tenía escasa importancia. A lo sumo lo iniciaba en esta peregrinación antes que en otra: en lo fundamental no determinaba su destino o el de sus compañeros. De este patrón surgió poco a poco esa sutil transformación, casi imperceptible, del Estado colonial en nación-Estado, una transformación hecha posible no sólo por una continuidad ininterrumpida del personal sino por la red establecida de viajes por medio de la cual sus funcionarios experimentaban cada Estado.[1]

Pero desde mediados del siglo XIX, y sobre todo en el siglo XX, los viajes ya no los hicieron unos cuantos viandantes sino más bien enormes y abigarradas muchedumbres eran las que se trasladaban. Influyeron tres factores fundamentales. En primer lugar, había el incremento enorme de la movilidad física facilitada por los logros asombrosos del capitalismo industrial: ferrocarriles y barcos de vapor en el siglo pasado, transportes de motor y aviones en el actual. Los viajes interminables a las viejas Américas pronto fueron cosa del pasado.

En segundo lugar, la «rusificación» imperial tuvo su lado práctico al igual que su lado ideológico. El tamaño enorme de los imperios europeos mundiales y las vastas poblaciones sometidas, significaban que las burocracias puramente metropolitanas, o incluso criollas, no podían reclutarse ni pagarse. El Estado colonial, y un poco después el capital corporativo, necesitaba ejércitos de empleados bilingües, capaces de mediar en lo lingüístico entre la nación metropolitana y los pueblos colonizados. La necesidad era mayor a medida que las funciones especializadas del Estado se multiplicaban por todas partes al comenzar este siglo. Junto al viejo oficial de distrito apareció el oficial médico, el ingeniero de riego, el extensionista agrícola, el maestro de escuela, el policía, etc. Con cada ensanchamiento del Estado, crecía la multitud de sus peregrinos internos.[2]

En tercer lugar, se encontraba la difusión de la educación de estilo moderno, no sólo por el Estado colonial sino también por organizaciones privadas, religiosas o seculares. Esta expansión ocurrió no sólo para proveer cuadros destinados a las jerarquías gubernamentales y corporativas, sino también debido a la aceptación creciente de la importancia moral de los conocimientos modernos incluso para las poblaciones colonizadas.[3] (En efecto, el fenómeno de los educados desempleados en los antiguos países coloniales empezaba ya a ser patente en varios Estados coloniales).

En general se reconoce que las intelligentsias eran fundamentales para el surgimiento del nacionalismo en los territorios coloniales, no sólo porque el colonialismo aseguraba que los terratenientes, los grandes comerciantes, los empresarios industriales, e incluso una gran clase profesional, fuesen cosas un tanto raras entre los nativos. Casi en todas partes, el poder económico estaba monopolizado por los propios colonialistas, o compartido de manera desigual con una clase políticamente impotente de empresarios parias (no nativos): libaneses, indios y árabes en el África colonial; chinos, indios y árabes en el Asia colonial. Se reconoce en forma no menos general que el papel de vanguardia de las intelligentsias se debió a su instrucción bilingüe, o mejor dicho a su instrucción y bilingüismo. El alfabetismo hacía posible ya la comunidad imaginada flotante en el tiempo homogéneo, vacío, a la que ya hemos hecho referencia. El bilingüismo significaba acceso, por medio de la lengua de Estado europea, a la cultura occidental moderna en el sentido más amplio, y en particular a los modelos del nacionalismo, la nacionalidad y la nación-Estado producidos en otras partes en el curso del siglo XIX.[4]

El régimen colonial holandés en Batavia, siguiendo el ejemplo de La Haya, patrocinó en 1913 grandes festividades coloniales para celebrar el centenario de la «liberación nacional» de Holanda respecto del imperialismo francés. Se ordenó el aseguramiento de la participación física y las contribuciones financieras, no sólo de las comunidades holandesas y euroasiáticas locales, sino también de la población nativa sometida. A manera de protesta, el nacionalista javanés-indonesio de los primeros tiempos, Suwardi Surjaningrat (Ki Hadjar Dewantoro), escribió su famoso artículo periodístico en holandés: «Als ik eens Nederlander was» (Si yo fuese holandés por un momento).[5]

Creo que hay algo fuera de lugar —algo indecente— si pedimos a los nativos que se unan a las festividades con que celebramos nuestra independencia (siendo todavía un holandés en mi imaginación). En primer lugar, lesionaremos su sensibilidad porque estamos celebrando aquí nuestra propia independencia en su país nativo que hemos colonizado. Ahora estamos muy felices porque hace un siglo que nos liberamos de la dominación extranjera; y todo esto ocurre ante la mirada de quienes se encuentran todavía bajo nuestra dominación. ¿No se nos ocurre que estos pobres esclavos están suspirando también por un momento como éste, cuando puedan celebrar como nosotros su independencia? ¿O pensamos tal vez que en virtud de nuestra política de destrucción de almas consideramos muertas a todas las almas humanas? Si así es, nos estamos engañando porque, por primitiva que sea una comunidad, se rebela contra todo tipo de opresión. Si yo fuese holandés, no organizaría una celebración de independencia en un país donde la independencia del pueblo ha sido robada.

Con estas palabras Suwardi pudo enfrentar la historia holandesa contra los holandeses, atacando osadamente la fusión de nacionalismo e imperialismo holandeses. Además, mediante la imaginaria transformación de sí mismo en un holandés temporal (lo que invitaba a una transformación recíproca de sus lectores holandeses en indonesios temporales), Suwardi minaba todas las fatalidades racistas que se encontraban tras la ideología colonial holandesa.[6]

La andanada de Suwardi —que deleitó a sus lectores indonesios tanto como irritó a sus lectores holandeses— ilustra un fenómeno mundial del siglo XX. La paradoja del nacionalismo oficial imperial era que inevitablemente traía cada vez más a la conciencia de los colonizados lo que se pensaba y se escribía como «historias nacionales» europeas, no sólo por la vía ocasional de festividades obtusas sino también por medio de las bibliotecas y las aulas.[7] Los jóvenes vietnamitas no podían dejar de aprender acerca de los philosophes y la Revolución, y lo que Debray llama «nuestro antagonismo secular con Alemania».[8] La Carta Magna, la Madre de los Parlamentos y la Revolución Gloriosa, consideradas como parte de la historia nacional inglesa, entraron a las escuelas de todo el Imperio británico. La lucha por la independencia de Bélgica contra Holanda no podía borrarse de los libros escolares que los niños congoleños leerían algún día. Lo mismo ocurría con las historias de los Estados Unidos en Filipinas y, por último, con la historia de Portugal en Mozambique y Angola. La ironía, por supuesto, es que estas historias se escribieron con base en una conciencia historiográfica que se estaba definiendo, en términos nacionales por toda Europa, a principios del siglo. (Los barones que impusieron la Carta Magna a Juan Plantagenet no hablaban «inglés» y no se concebían a sí mismos como «ingleses», pero 700 años más tarde serían firmemente definidos como los primeros patriotas en las aulas del Reino Unido).

Sin embargo, hay un rasgo característico de las intelligentsias nacionalistas que estaban apareciendo en las colonias que hasta cierto punto las separa de las intelligentsias nacionalistas vernáculas de la Europa decimonónica. Casi invariablemente eran muy jóvenes y asignaban una compleja importancia política a su juventud: una importancia que sigue siendo significativa ahora, aunque haya cambiado a través del tiempo. A menudo se data el surgimiento del nacionalismo birmano (moderno-organizado) en la fundación de la Asociación Budista de Jóvenes de Rangún, en 1908; y el del nacionalismo malayo en la creación, en 1938, de la Kesatuan Melayu Muda (Unión de la Juventud Malaya). Los indonesios celebran anualmente el Sumpah Pemuda (Juramento de la Juventud), redactado y jurado por el congreso juvenil nacionalista de 1928. Y así sucesivamente. Es cierto que Europa ya había pasado por tal experiencia en algún sentido, si recordamos a la joven Irlanda, la joven Italia, etc. Tanto en Europa como en las colonias, «joven» y «juventud» significaban dinamismo, progreso, idealismo de sacrificio personal y voluntad revolucionaria. Sin embargo, la «juventud» tenía en Europa escasos contornos sociológicos definibles. Se podía ser de mediana edad y seguir formando parte de la joven Irlanda; se podía ser analfabeto y seguir siendo parte de la joven Italia. La razón es que, por supuesto, la lengua de estos nacionalismos era una lengua materna vernácula a la que los miembros tenían acceso hablado desde la cuna o, como en el caso de Irlanda, una lengua metropolitana que había arraigado profundamente en segmentos de la población a lo largo de siglos de conquista, de modo que también podía manifestarse, al estilo criollo, como una lengua vernácula. Por lo tanto, no había ninguna relación necesaria entre la lengua, la edad, la clase o la posición social.

En las colonias eran muy diferentes las cosas. La juventud significaba, ante todo, la primera generación que en número significativo había adquirido una educación europea, lo que la separaba en términos lingüísticos y culturales de la generación de sus padres y de la mayor parte de sus coetáneos colonizados (cf. B. C. Pal). La YMBA «de habla inglesa» de Birmania, inspirada en parte en la YMCA, fue fundada por escolares que leían en inglés. En las Indias Holandesas encontramos, entre otras organizaciones, a la Jong Java (la Java Joven), la Jong Ambon (la Amboina Joven), y la Jong Islamietenbond (la Liga de Jóvenes Musulmanes): títulos incomprensibles para cualquier joven nativo que no estuviese familiarizado con la lengua colonial. En las colonias, entonces, por «juventud» entendemos «juventud instruida», por lo menos al principio. A su vez, esto nos recuerda de nuevo el papel peculiar desempeñado por los sistemas escolares coloniales en la promoción de los nacionalismos coloniales.[9]

El caso de Indonesia constituye una ilustración fascinante e intrincada de este proceso, no sólo por su tamaño enorme, su población inmensa (incluso en la época colonial), su fragmentación geográfica (cerca de 3000 islas), su diversidad religiosa (musulmanes, budistas, católicos, diversos protestantes, hindú-balineses y «animistas») y etnolingüística (más de 100 grupos distintos) sino también como lo sugiere su nombre híbrido seudohelénico, su extensión no corresponde ni remotamente a algún dominio precolonial; por el contrario, al menos hasta la invasión brutal del Timor oriental exportugués, realizada por el general Suharto en 1975, sus fronteras han sido las que dejaron las últimas conquistas holandesas (c. 1910).

Algunos de los habitantes de la costa oriental de Sumatra no sólo están físicamente unidos —a través del estrecho de Malaca— a los habitantes del litoral occidental de la península malaya, sino que se relacionan con ellos en términos étnicos, se entienden entre sí al hablar, tienen una religión común, etc. Estos mismos habitantes de Sumatra no comparten la lengua materna, ni la etnicidad ni la religión con los amboneses, asentados en islas situadas a miles de kilómetros al Oriente. Sin embargo, durante este siglo han llegado a considerar a los amboneses como compatriotas indonesios, y a los malayos como extranjeros.

Nada fortaleció estos lazos más que las escuelas establecidas por el régimen de Batavia, en número creciente, a principios del siglo. Para entender esto, tendremos que recordar que, en completo contraste con las escuelas tradicionales indígenas, que eran siempre empresas locales y personales (aunque al estilo musulmán hubiese gran movimiento horizontal de estudiantes de un maestro uleme particularmente famoso a otro), las escuelas gubernamentales formaban una jerarquía colosal, muy racionalizada, firmemente centralizada, estructuralmente parecida a la propia burocracia estatal. Los textos uniformes, los diplomas hechos en serie y los certificados de enseñanza, una gradación estrictamente regulada con base en grupos de edad,[10] clases y materiales de instrucción, creaban por sí mismos un universo de experiencia autónomo y coherente. Pero no era menos importante la geografía de la jerarquía. Las escuelas elementales estandarizadas se dispersaron por las aldeas y los pueblecitos de la colonia, las escuelas secundarias en los pueblos más grandes y los centros provinciales, mientras que la educación terciaria (la cima de la pirámide) se confinaba a la capital colonial de Batavia y la ciudad de Bandung erigida por los holandeses, 160 kilómetros al sudoeste; en la fría altiplanicie de Priangan. De este modo, el sistema escolar colonial del siglo XX dio lugar a peregrinaciones semejantes a los viajes de los funcionarios establecidos desde largo tiempo atrás. La Roma de estas peregrinaciones era Batavia, no Singapur ni Manila ni Rangún, ni siquiera las antiguas capitales reales javanesas de Yokyakarta y Surakarta.[11] Por toda la vasta colonia, pero no desde el exterior, los tiernos peregrinos seguían su camino hacia dentro y hacia arriba, conociendo compañeros peregrinos provenientes de aldeas diferentes, quizá antes hostiles, en la escuela primaria; de diferentes grupos etnolingüísticos en la escuela secundaria y de todas las partes del reino en las instituciones terciarias de la capital.[12] Y sabían que, cualquiera que fuese su origen, tendrían que leer los mismos libros y hacer las mismas sumas. Sabían también, aunque nunca llegaran tan lejos —y la mayoría no lo hacía— que Roma era Batavia, y que el «sentido» de todos estos viajes se originaba en la capital, explicando en efecto por qué «nosotros» estamos «aquí» «juntos». Dicho de otro modo, su experiencia común, y la amistosa camaradería competitiva del salón de clases, daban a los mapas de la colonia que estudiaban (siempre coloreados de manera diferente al de la Malasia británica o las Filipinas norteamericanas) una realidad imaginada territorialmente específica que se confirmaba todos los días por los acentos y las fisonomías de sus condiscípulos.[13]

¿Y qué eran todos en conjunto? Los holandeses eran muy claros sobre este punto: cualquiera que fuese la lengua materna que hablaran, eran irremediablemente inlanders, una palabra que, como la inglesa natives y la francesa indigènes, llevaba siempre una carga semántica no deliberadamente paradójica. En esta colonia, como en cualquier otra, ello significaba que dichas personas eran «inferiores» y «pertenecían a allí» (así como los holandeses, siendo «nativos» de Holanda, pertenecían a allá). Correspondientemente, los holandeses se asignaban con tal lengua, junto con la superioridad, el hecho de «no pertenecer a allí». La palabra implicaba también que, en su inferioridad común, los inlanders eran igualmente despreciables, sin importar de qué grupo etnolingüístico o de qué clase provinieran. Pero incluso esta miserable igualdad de condición tenía un perímetro definido. La palabra inlander suscitaba siempre la pregunta: «¿nativo de dónde?». Si los holandeses hablaban a veces como si los inlanders fuesen una categoría mundial, la experiencia demostraba que esta noción no podía sostenerse en la práctica. Los inlanders terminaban en el borde coloreado de esta colonia. Más allá había «nativos», indigènes e indios. Además, la terminología legal colonial incluía la categoría vreemde oosterlingen (orientales extranjeros), que tenía la apariencia dudosa de las monedas falsas, como si fuesen «nativos extranjeros». Tales «orientales extranjeros», principalmente chinos, árabes y japoneses, podían vivir en la colonia, pero tenían una posición político-legal superior a la de los «nativos nativos». Además, la pequeña Holanda sentía tanta admiración por la fuerza económica y las proezas militares de los oligarcas Meiji que a partir de 1899 promovió legalmente a los japoneses de la colonia a la posición de «europeos honorarios». De todo esto, por una especie de sedimentación, los inlanders —con exclusión de blancos, holandeses, chinos, árabes, japoneses, «nativos», indigènes e indios— se volvieron cada vez más específicos en su contenido; hasta que, como una larva madura, de pronto se convirtieron en la espectacular mariposa llamada «indonesios».

Si bien es cierto que los conceptos de inlander y «nativo» jamás podrían ser nociones racistas verdaderamente generalizadas, ya que siempre implicaban la existencia de raíces en algún hábitat específico,[14] el caso de Indonesia no debiera hacernos suponer que cada hábitat «nativo» tenía fronteras ya establecidas o inalterables. Dos ejemplos demostrarán lo contrario: el África Occidental francesa y la Indochina francesa.

En sus días de gloria, la École Normale William Ponty de Dakar, que sólo era una escuela secundaria, era sin embargo la cima de la pirámide educativa colonial en el África Occidental francesa.[15] A la William Ponty llegaban inteligentes estudiantes de lo que conocemos ahora como Guinea, Malí, Costa de Marfil, Senegal, etc. Por lo tanto, no debemos sorprendernos si las peregrinaciones de estos muchachos, que terminan en Dakar, se leyeron inicialmente en términos del África [Occidental] francesa, de los que es un símbolo inolvidable el paradójico concepto de la négritude, esencia de la africanidad sólo expresable en francés, la lengua de las aulas de la William Ponty. Pero la calidad suprema de la William Ponty era accidental y efímera. A medida que se construían más escuelas secundarias en el África Occidental francesa, ya no era necesario que los jóvenes brillantes realizaran un peregrinaje desde tan lejos. Y en todo caso, la centralización educativa de la William Ponty nunca fue igualada por una centralización administrativa comparable con la de Dakar. La calidad intercambiable de los muchachos del África Occidental francesa en las bancas de la William Ponty no fue igualada por su posterior sustitución burocrática en la administración colonial de ese país. Por lo tanto, los graduados de la escuela regresaban a casa para convertirse finalmente en líderes nacionalistas de Guinea o de Malí, mientras se conservaba una camaradería y una intimidad solidarias «africanas occidentales» perdidas por las generaciones subsecuentes.[16]

En una forma muy similar, para una generación de adolescentes hasta cierto punto bien educados, el curioso híbrido llamado «Indochina» tenía un significado imaginado real, experimentado.[17] Se recordará que esta entidad fue proclamada legalmente en 1887, y no adquirió su forma territorial completa hasta 1907, aunque la injerencia activa de Francia en el área general databa de un siglo antes.

En términos generales, la política educativa implantada por los gobernantes coloniales de «Indochina» tenía dos propósitos fundamentales,[18] que a su vez contribuyeron al surgimiento de una conciencia «indochina». Uno de tales propósitos era el rompimiento de los lazos político-culturales entre los pueblos colonizados y el mundo exterior inmediato. Por lo que tocaba a «Cambodge» y a «Laos»,[19] el objetivo era Siam, que ya había ejercido una soberanía variable sobre ellos y compartía con ambos los rituales, las instituciones y la lengua sagrada del budismo hinayana. (Además, la lengua y la escritura de las tierras bajas de Laos se relacionaban íntimamente con las de los tai). Precisamente por esta preocupación los franceses experimentaron primero en las últimas zonas arrebatadas a Siam las llamadas «escuelas de pagodas renovadas», destinadas a eliminar a los monjes jmers y sus discípulos de la órbita tai para pasarlos a la órbita de Indochina.[20]

En Indochina oriental (en la que incluyo a «Tonkin», «Anam» y «Cochinchina»), la meta eran China y su civilización. Aunque las dinastías gobernantes en Hanoi y Huệ por siglos se habían mantenido independientes de Pekín, llegaron a gobernar mediante un mandarinato deliberadamente copiado del modelo chino. Esto significaba que el reclutamiento de la maquinaria estatal estaba ligado a exámenes escritos sobre los clásicos confucianos; los documentos dinásticos estaban escritos en caracteres chinos; y la clase gobernante tenía una cultura de tipo chino muy marcado. Estas conexiones inveteradas adoptaron por añadidura un carácter desagradable después de 1895, cuando los escritos de reformadores chinos como K’ang Yu-wei y Liang Ch’i-ch’ao, y nacionalistas como Sun Yat-sen, empezaron a filtrarse por la frontera norteña de la colonia.[21] En consecuencia, los exámenes confucianos se abolieron sucesivamente en «Tonkin» en 1915 y en «Anam» en 1918. En adelante, el reclutamiento en los servicios civiles de Indochina habría de realizarse en forma exclusiva mediante un sistema francés de educación colonial en desarrollo. Además, el quốc ngữ, una escritura fonética romanizada inventada por los misioneros jesuitas en el siglo XVII,[22] y adoptado por las autoridades para su uso en «Cochinchina» desde el decenio de 1860, fue impulsado en forma deliberada para destruir los lazos con China, y quizá también con el pasado nativo, al hacer inaccesibles los registros dinásticos y las literaturas antiguas para una nueva generación de vietnamitas colonizados.[23]

El segundo objetivo de la política educativa era la formación de un número cuidadosamente calculado de indochinos de habla y escritura francesas para que sirvieran como una élite nativa políticamente confiable, agradecida y asimilada, que ocupara los estratos subordinados de la burocracia y las mayores empresas comerciales de la colonia.[24]

No es necesario que nos detengamos aquí en los detalles del sistema educativo colonial. Para nuestros fines actuales, la característica fundamental del sistema era que tenía una particular forma de pirámide aunque desvencijada, cuyos escalones superiores se encontraban en el Este hasta mediados del decenio de 1930. Hasta entonces, por ejemplo, los únicos lycées patrocinados por el Estado se encontraban en Hanoi y Saigón; y durante todo el periodo colonial antes de la guerra, la única universidad de Indochina estaba en Hanoi, por decirlo así «calle abajo» del palacio del gobernador general.[25] Entre quienes ascendían a estos escalones se encontraban todos los que hablaban lenguas vernáculas importantes del dominio francés: vietnamitas, chinos, jmers y laosianos (y no pocos jóvenes coloniales franceses). Para los que aspiraban a ascender provenientes de My Tho, Battambang, Vientiane y Vinh, digamos, el significado de su convergencia tenía que ser «indochino», en la misma forma que el cuerpo estudiantil polígloto y poliétnico de Batavia y Bandung tenía que ser considerado «indonesio».[26] Esta calidad de indochino era muy real, pero la imaginaba un grupito, y no por mucho tiempo. ¿Por qué resultó ser tan efímero, mientras que la calidad de indonesio sobrevivía y arraigaba?

En primer lugar, hubo un cambio de curso importante en la educación colonial, sobre todo como se aplicaba en la Indochina oriental desde 1917, aproximadamente. La liquidación efectiva o inminente del tradicional sistema de exámenes confucianos persuadió cada vez más a miembros de la élite vietnamita de que debían tratar de inscribir a sus hijos en las mejores escuelas francesas del país, a fin de asegurar su futuro en la burocracia. La competencia resultante por los lugares disponibles en las pocas escuelas buenas provocó una reacción particularmente fuerte de los colons, quienes consideraban estas escuelas un coto francés en gran medida cerrado por derecho. La solución del régimen colonial al problema fue la creación de una estructura educativa «franco-vietnamita» separada y subordinada, que en sus grados inferiores hacía especial hincapié en la enseñanza de la lengua vietnamita en quốc ngữ (mientras el francés se enseñaba como una segunda lengua por medio del quốc ngữ).[27] Este cambio de política tuvo dos resultados complementarios. Por una parte, la publicación gubernamental de centenares de miles de silabarios de quốc ngữ aceleró significativamente la difusión de esta escritura de invención europea, lo que ayudó sin quererlo a convertirla, entre 1920 y 1945, en el medio popular para la expresión de la solidaridad cultural (y nacional) vietnamita.[28] Aunque sólo 10% de la población de habla vietnamita era instruida a fines del decenio de 1930, ésta era una proporción sin precedente en la historia de este pueblo. Además, esta gente instruida estaba profundamente comprometida con un incremento rápido de su propio número, al revés de lo que ocurría con los confucianos instruidos. (De igual modo, aunque en escala menor, las autoridades de «Cambodge» y «Laos» promovieron la impresión de libros de texto elementales en lenguas vernáculas, al principio sobre todo con la ortografía tradicional, luego con menor hincapié en escritura de caracteres romanos).[29] Por otra parte, la política ayudaba a excluir a los extranjeros residentes en la Indochina oriental que hablaban vietnamita. En el caso del Khmer Krom de «Cochinchina», tuvo éxito en combinación con el consentimiento del régimen colonial de permitirles tener escuelas elementales «franco-jmers» como las que se fomentaban en el Protectorado, reorientando las ambiciones en apoyo del Mekong. En consecuencia, los adolescentes del Khmer Krom que aspiraban a obtener una educación superior en la capital administrativa de Indochina (e incluso en la Francia metropolitana para unos cuantos seleccionados) tomaban cada vez en mayor número el atajo por Phnom Penh, en lugar de tomar la carretera que pasaba por Saigón.

En segundo lugar, el Collège Sisowath de Phnom Penh fue elevado en 1935 con todas las de la ley a la categoría de lycée, con una posición igual a la de los lycées estatales que había en Saigón y Hanoi, y con un currículum idéntico. Aunque sus estudiantes provenían en su mayor parte (de acuerdo con la tradición del Collège) de las familias comerciantes locales chino-jmers y de las de funcionarios vietnamitas residentes, la proporción de los jmers nativos aumentó de continuo.[30] Quizá debamos señalar que, después de 1940, el grueso de los adolescentes de habla jmer que obtenían una sólida educación secundaria en francés lo hacía en la limpia capital colonial que los colonialistas habían construido para los Norodom.

En tercer lugar, se encontraba el hecho de que no había ninguna semejanza real entre las peregrinaciones educativas y las administrativas de Indochina. Los franceses no vacilaban en expresar su opinión de que si bien los vietnamitas eran ambiciosos y poco dignos de fiar, sin embargo eran también mucho más activos e inteligentes que los «aniñados» jmers y laosianos. En consecuencia, empleaban en gran medida a funcionarios vietnamitas en Indochina occidental.[31] Los 176 000 vietnamitas residentes en «Cambodge» en 1937 —que representaban menos de 1% de los 19 000 000 que hablaban vietnamita en la colonia, pero cerca de 6% de la población del Protectorado— formaban un grupo relativamente exitoso, para el que Indochina tenía así un significado bastante sólido, como lo tenía para los 50 000 enviados a «Laos» antes de 1945. En particular los funcionarios de este grupo, que podrían ser transferidos de un lugar a otro en las cinco subsecciones de la colonia, podían imaginarse a Indochina como el gran escenario en el que continuarían operando.

Tal imaginación era mucho menos fácil para los funcionarios laosianos y jmers, aunque no había ninguna prohibición formal o legal para que siguieran carreras completamente indochinas. Incluso los jóvenes más ambiciosos provenientes de la comunidad Khmer Krom, de cerca de 326 000 miembros (1937) en Indochina oriental (que representaba quizá 10% de la población de habla jmer), descubrían que en la práctica tenían perspectivas muy limitadas de hacer carrera fuera de «Cambodge». Así pues, los jmers y los laosianos podrían sentarse con los vietnamitas en las escuelas secundarias y terciarias de habla francesa de Saigon y Hanoi, pero era improbable que después compartieran allí los cargos administrativos. Como los jóvenes de Cotonú y Abidján en Dakar, estaban destinados a regresar, tras su graduación, a los «hogares» que el colonialismo había demarcado para ellos. Dicho de otro modo, si sus peregrinaciones educativas se dirigían hacia Hanoi, sus viajes administrativos terminaban en Phnom Penh y en Vientiane.

De estas contradicciones surgieron los estudiantes de habla jmer que luego serían recordados como los primeros nacionalistas camboyanos. El hombre que puede ser razonablemente considerado el «padre» del nacionalismo jmer, Son Ngoc Thanh, era un khmer krom —como lo sugiere su nombre vietnamizado— que se educó en Saigon y durante cierto tiempo ocupó un puesto judicial menor en esa ciudad. Pero a mediados del decenio de 1930 abandonó el París del delta del Mekong para buscar un futuro más prometedor en su Blois. El príncipe Sisowath Youtevong asistió a la escuela secundaria en Saigón antes de viajar a Francia para continuar sus estudios. Cuando retornó a Phnom Penh, 15 años más tarde, después de la segunda Guerra Mundial, ayudó a fundar el Partido Democrático (jmer) y fue primer ministro entre 1946 y 1947. Su ministro de Defensa, Sonn Voeunnsai, realizó virtualmente los mismos viajes. Huy Kanthoul, primer ministro demócrata entre 1951 y 1952, se había graduado en una école normale de Hanoi en 1931, retornando luego a Phnom Penh, donde finalmente se unió al cuerpo de profesores del Lycée Sisowath.[32] Quizá la más ejemplar de todas sea la figura de Ieu Koeus, primero de una triste sucesión de dirigentes políticos jmers asesinados.[33] Nacido en la provincia de Battambang en 1905 —cuando todavía era gobernada desde Bangkok—, asistió a una «escuela de pagoda reformada» local, antes de ingresar a una escuela elemental «indochina» del pueblo de Battambang. En 1921 ingresó al Collège Sisowath, en la capital del Protectorado, y luego en un collège de commerce de Hanoi, donde se graduó en 1927 con honores en su clase de lectura en francés. Tratando de estudiar química en Burdeos, hizo y aprobó el examen para obtener una beca. Pero el Estado colonial bloqueó su camino en el exterior. Retornó a su nativa Battambang, donde administró una farmacia incluso después de que Bangkok recuperó la provincia en 1941. Tras el colapso japonés en agosto de 1945, Koeus reapareció en «Cambodge» como parlamentario demócrata. Resulta notable que fuese, a su modo, un descendiente lineal de los ilustres filólogos de una Europa anterior, hasta el punto de que diseñó un teclado de máquina de escribir para la escritura jmer y publicó en dos grandes volúmenes la Pheasa Khmer [La lengua jmer], o como dice engañosamente la portada de la edición de 1967: La Langue Cambodgienne (Un Essai d’etude raisonné).[34] Pero este texto hizo su aparición por primera vez —sólo el volumen I— en 1947, cuando su autor era presidente de la Asamblea Constituyente en Phnom Penh, no en 1937, cuando vegetaba en Battambang, cuando el Lycée Sisowath no había fundado todavía lycées de habla jmer, y cuando Indochina aún tenía una realidad efímera. Por 1947, los que hablaban jmer —por lo menos los de «Cambodge»— ya no asistían a la escuela en Saigón o en Hanoi. Llegaba a la escena una generación nueva para la cual «Indochina» era historia y «Vietnam» era ahora un país real y extraño.

Es cierto que las invasiones y ocupaciones brutales del siglo XIX, ordenadas por los dinastas Nguyễn en Huệ, dejaron amargos recuerdos populares entre los jmers, incluso los de Cochinchina, destinados a ser parte de Vietnam. Pero había un encono comparable en las Indias Holandesas: sundaneses contra javaneses; batales contra minangkabaus; sasaks contra balineses; torajas contra bugineses, javaneses contra amboneses, y así sucesivamente. La llamada «política federalista» aplicada entre 1945 y 1948 por el terrible vicegobernador general Hubertus van Mook para flanquear a la naciente República Indonesia, trataba precisamente de explotar tal encono.[35] Pero a pesar de una oleada de rebeliones étnicas ocurridas entre 1950 y 1964, en casi todas las partes de la Indonesia independiente, «Indonesia» sobrevivió. Sobrevivió en parte porque Batavia siguió siendo la cúspide educativa hasta el final, pero también porque la política administrativa colonial no exiliaba a los sundaneses educados a la «Sundalandia», o a los bataks a su lugar de origen en las altiplanicies del norte de Sumatra. Al final del periodo colonial, virtualmente todos los grupos etnolingüísticos principales estaban habituados a la idea de que el archipiélago era un escenario común en el que todos tenían un papel. Así pues, sólo una de las rebeliones entre 1950 y 1964 tenía ambiciones separatistas; todas las demás competían dentro de un solo sistema político indonesio.[36]

Además, no podemos pasar por alto el curioso accidente de que para el decenio de 1920 surgía una «lengua indonesia» que cobraba conciencia de sí misma. Este accidente es tan instructivo que merece una breve digresión. Ya mencionamos que las Indias estaban gobernadas por los holandeses sólo en medida limitada y tardía. ¿Cómo podría haber sido de otro modo, cuando los holandeses habían iniciado sus conquistas locales a principios del siglo XVII, mientras que la instrucción en lengua holandesa para los inlanders apenas se emprendió seriamente a principios del siglo XX? Lo que ocurrió, en cambio, fue que, mediante un proceso lento, en gran medida espontáneo, se desarrolló una extraña lengua de Estado, basada en una antigua lengua franca interinsular.[37] Llamada dienstmaleisch (probablemente «malayo de servicio» o «malayo administrativo»), pertenecía al tipo del «otomano» y del «alemán fiscal» que surgiera de las barracas políglotas del Imperio de los Habsburgo.[38] A principios del siglo XIX estaba firmemente establecida dentro de la burocracia. Cuando hizo su aparición el capitalismo impreso, de manera considerable después de mediados del siglo, la lengua salió al mercado y a los medios de comunicación. Usada al principio sobre todo por periodistas e impresores chinos y eurasiáticos, fue adoptada por los inlanders a fines del siglo. Pronto se olvidó la rama dienst de su árbol genealógico y fue sustituida por un antepasado putativo de las islas Riau (la más importante de las cuales se había convertido —quizá afortunadamente— desde 1819 en el Singapur británico). Hacia 1928, forjada por dos generaciones de escritores y lectores urbanos, estaba lista para ser adoptada por la joven Indonesia como la lengua nacional(ista) bahasa Indonesia. Desde entonces, nunca ha retrocedido.

Pero en última instancia, por interesante que sea el caso indonesio, no debiéramos equivocarnos pensando que, si Holanda hubiese sido una potencia mayor,[39] y hubiese llegado en 1850 en vez de 1600, la lengua nacional no habría podido ser tampoco el holandés. Nada indica que el nacionalismo ghanés sea menos real que el indonesio simplemente porque su lengua nacional sea el inglés antes que el ashanti. Siempre es erróneo tratar las lenguas como las tratan ciertos ideólogos nacionalistas: como emblemas de la nacionalidad, como las banderas, las costumbres, las danzas folklóricas y demás. Lo más importante de la lengua es, con mucho, su capacidad para generar comunidades imaginadas, forjando en efecto solidaridades particulares. Después de todo, las lenguas imperiales siguen siendo vernáculas, y por ende vernáculas particulares entre muchas otras. Si la radical Mozambique habla portugués, la importancia de esto es que el portugués es el medio por el que Mozambique se imagina (y al mismo tiempo limita su extensión dentro de Tanzania y Zambia). Considerado desde este punto de vista, el uso del portugués en Mozambique (o el del inglés en la India) básicamente no es diferente del uso del inglés en Australia o del portugués en Brasil. La lengua no es un instrumento de exclusión: en principio, cualquiera puede aprender una lengua dada. Por el contrario, es fundamentalmente inclusiva, limitada sólo por la fatalidad de Babel: nadie vive lo suficiente para aprender todas las lenguas. La lengua impresa es lo que inventa el nacionalismo, no una lengua particular por sí misma.[40] El único interrogante sobre lenguas como el portugués en Mozambique y el inglés en la India consiste en saber si el sistema administrativo y el sistema educativo, en especial este último, pueden generar una difusión del bilingüismo que sea políticamente suficiente. Treinta años antes, casi ningún indonesio hablaba bahasa Indonesia como su lengua materna; virtualmente todos tenían su propia lengua «étnica» y algunos hablaban también el bahasa Indonesia/dienstmaleisch, en particular los miembros de movimientos nacionalistas. Ahora hay tal vez millones de jóvenes indonesios, provenientes de docenas de grupos etnolingüísticos, que hablan el indonesio como su lengua materna.

No está claro todavía si dentro de 30 años habrá una generación de mozambiqueños que sólo hablen el portugués mozambiqueño. Pero a fines del siglo XX no es forzosamente cierto que el surgimiento de tal generación sea una condición sine qua non de la solidaridad nacional mozambiqueña. En primer lugar, los adelantos de la tecnología en las comunicaciones, sobre todo en la radio y la televisión, dan a la prensa ciertos aliados que no existían hace un siglo. La radiodifusión multilingüe puede evocar la comunidad imaginada entre los analfabetos y las poblaciones de lenguas maternas diferentes. (Aquí hay ciertas semejanzas con las evocaciones del cristianismo medieval por medio de representaciones visuales y alfabetos bilingües). En segundo lugar, como he dicho, los nacionalismos del siglo XX tienen un carácter sumamente adaptable. Tales nacionalismos pueden aprovechar, y aprovechan, más de un siglo y medio de experiencia humana y tres modelos anteriores de nacionalismo. Los dirigentes nacionalistas pueden así establecer a propósito sistemas educativos, civiles y militares, inspirados en el nacionalismo oficial; elecciones, organizaciones partidistas y actos culturales de acuerdo con los nacionalismos populares de la Europa del siglo XIX y la idea de una república de ciudadanos traída al mundo por las Américas. Sobre todo, la idea misma de «nación» ha arraigado firmemente en casi todas las lenguas impresas, y la nacionalidad de hecho es inseparable de la conciencia política.

En un mundo en que la nación-Estado es la norma predominante, todo esto significa que hoy pueden imaginarse naciones sin ninguna comunidad lingüística, no en el espíritu ingenuo de «nosotros los americanos», sino por una conciencia general de lo que la historia moderna ha demostrado que es posible.[41] En este contexto, parece conveniente concluir este capítulo retornando a Europa y considerando brevemente la nación cuya diversidad lingüística se ha usado a menudo como un garrote para golpear a los defensores de las teorías del nacionalismo basadas en la lengua.

En 1891, en medio de las originales celebraciones del sexto centenario de la Confederación de Schwyz, Obwalden y Nidwalden, el Estado suizo «decidió» que 1291 era la fecha de la «fundación» de Suiza.[42] Tal decisión, que se hiciera esperar durante 600 años, tiene sus aspectos jocosos, y sugiere ya que la modernidad, antes que la antigüedad, caracteriza el nacionalismo suizo. En efecto, Hughes llega a afirmar que las celebraciones de 1891 marcan el nacimiento de este nacionalismo, comentando que «en la primera mitad del siglo XIX […] la nacionalidad se depositó con cierta ligereza en los hombros de las clases medias cultivadas: Mme. de Staël [1766-1817], Fuseli [1741-1825], Angelica Kauffman [1741-1807], Sismondi [1773-1842], Benjamin Constant [1767-1830], ¿serán suizos?»[43]. Si la respuesta implícita es «difícilmente», su significación deriva del hecho de que por toda la Europa que rodea a Suiza, durante la primera mitad del siglo XIX hubo una proliferación de movimientos nacionalistas vernáculos en que las «clases medias cultivadas» (es decir, filólogos + capitalistas) desempeñaron papeles principales. ¿Por qué llegó entonces tan tarde el nacionalismo a Suiza, y cuáles fueron las consecuencias de esa demora para su forma final (en particular su multiplicidad contemporánea de «lenguas nacionales»)?

La respuesta se encuentra parcialmente en la juventud del Estado suizo, cuyo nacimiento resulta difícil de datar más allá de 1813-1815 «sin el auxilio de cierta prevaricación», como observa socarronamente Hughes,[44] quien nos recuerda que la primera ciudadanía suiza verdadera, la introducción del sufragio (masculino) directo, y la abolición de las áreas «internas» de peajes y derechos de aduana fueron logros de la República Helvética creada forzadamente por la ocupación francesa de 1798. Sólo en 1803 incluyó el Estado grupos importantes que hablaban italiano con la adquisición de Tesino. Apenas en 1815 obtuvo las populosas áreas de habla francesa de Valais, Ginebra y Neuchâtel, quitándolas a una vengativa Santa Alianza antifrancesa, a cambio de la neutralidad y de una constitución muy conservadora.[45] En efecto, la Suiza multilingüe de hoy es un producto de principios del siglo XIX.[46]

Un segundo factor fue el atraso del país (que, combinado con su topografía accidentada y su carencia de recursos explotables, lo libró de ser absorbido por vecinos más poderosos). Ahora sería difícil recordar que Suiza era un país pobre hasta la segunda Guerra Mundial, con un nivel de vida igual a la mitad del de Inglaterra, y un país predominantemente rural. En 1850, apenas 6% de la población vivía en áreas escasamente urbanas, y en 1920 esa cantidad había aumentado apenas a 27.6%.[47] Así pues, durante todo el siglo XIX el grueso de la población era un campesinado inmóvil (excepto por la exportación inveterada de jóvenes vigorosos como mercenarios y guardias papales). El atraso del país no era meramente económico, sino también político y cultural. La «Vieja Suiza», cuya área no cambió entre 1515 y 1803, y la mayoría de cuyos habitantes hablaba uno u otro de los numerosos dialectos alemanes, estaba gobernada por una débil coalición de aristocráticas oligarquías cantonales.

El secreto de la larga duración de la Confederación era su naturaleza doble. Contra los enemigos externos, mostró suficiente unidad de los habitantes. Contra la rebelión interna, demostró bastante unidad de sus oligarquías. Si los campesinos se rebelaban, como lo hicieron tres o cuatro veces en cada siglo, entonces se hacían a un lado las diferencias y los gobiernos de otros cantones prestaban su ayuda, mediando con frecuencia, pero no siempre, en favor del gobernante amigo.[48]

Excepto por la falta de instituciones monárquicas, el cuadro no es muy diferente del de los innumerables principados pequeños del Sacro Imperio Romano, de los que Liechtenstein, en la frontera oriental de Suiza, es una reliquia extraña.[49]

Resulta instructivo que todavía en 1848, casi dos generaciones después del nacimiento del Estado suizo, las antiguas escisiones religiosas eran mucho más importantes que las lingüísticas desde el punto de vista político. En los territorios católicos, el protestantismo estaba proscrito, y en los territorios protestantes era ilegal el catolicismo, y estas leyes se aplicaban estrictamente. (La lengua era un asunto de elección y conveniencia personales). Sólo después de 1848, en la resaca de los disturbios revolucionarios por toda Europa y la difusión general de los movimientos nacionales vernáculos, la lengua tomó el lugar de la religión, y el país se dividió en zonas lingüísticas claramente demarcadas. (La religión se convertía ahora en una cuestión de elección personal).[50]

Por último, la persistencia de una gran diversidad de idiolectos alemanes a veces ininteligibles entre sí —en un país tan pequeño— sugiere la llegada tardía del capitalismo impreso y la educación moderna estandarizada a gran parte de la sociedad campesina suiza. Así pues, la Hochsprache (alemán impreso) ha tenido, hasta hace poco tiempo, la calidad de lengua de Estado del ärarisch deutsch y el dienstmaleisch. Además, observa Hughes que ahora los «más altos» funcionarios deben tener un conocimiento práctico de dos lenguas federales, lo que implica que no se espera la misma competencia de sus subordinados. Indirectamente, la Instrucción Federal de 1950 contiene una indicación similar al insistir en que «los suizos alemanes educados pueden trabajar desde luego en francés, al igual que los suizos italianos educados»[51]. Tenemos, en efecto, una situación que en el fondo no se diferencia mucho de la de Mozambique: una clase política bilingüe escondida entre una diversidad de poblaciones monolingües, sólo con esta diferencia: la «segunda lengua» es la de un vecino poderoso y no la de un antiguo gobernante colonial.

Sin embargo, en vista de que en 1910 la lengua materna de casi 73% de la población era el alemán, de 22% era el francés, de 4% el italiano y de 1% el rético (estos porcentajes casi no han variado en los decenios siguientes), quizá sorprenda que en la segunda mitad del siglo XIX —la época de los nacionalismos oficiales— no se haya intentado la germanización. Hasta 1914, existían sin duda fuertes simpatías hacia los alemanes. Entre Alemania y la Suiza alemana las fronteras eran fáciles de pasar. El comercio y la inversión, así como los aristócratas y los profesionales, se movían en ambas direcciones con toda libertad. Pero Suiza también lindaba con otras dos grandes potencias europeas, Francia e Italia, y los riesgos políticos de la germanización eran patentes. La igualdad legal del alemán, el francés y el italiano era así el reverso de la moneda de la neutralidad suiza.[52]

Toda la información precedente indica que el nacionalismo suizo se entiende mejor como parte de la «última oleada». Si Hughes tiene razón cuando data su nacimiento en 1891, no es mucho más que un decenio anterior al nacionalismo birmano o el indonesio. En otras palabras, surgió en ese periodo de la historia mundial en que la nación se estaba convirtiendo en la norma internacional, y cuando se podía «modelar» la nacionalidad en una forma mucho más compleja que antes. Si la estructura política conservadora y el atraso socioeconómico de Suiza «demoraron» el surgimiento del nacionalismo,[53] el hecho de que sus instituciones políticas premodernas no fuesen dinásticas ni monárquicas ayudó a impedir los excesos del nacionalismo oficial (compárese esto con el caso de Siam analizado en el capítulo VI). Por último, como en el caso de los ejemplos del sudeste asiático, el surgimiento del nacionalismo suizo en vísperas de la revolución de las comunicaciones del siglo XX hizo posible y práctica la «representación» de la comunidad imaginada en formas que no requieren la uniformidad lingüística.

En conclusión, convendría repetir el argumento general de este capítulo. La «última oleada» de los nacionalismos, en su mayor parte en los territorios coloniales de Asia y África, fue en su origen una reacción al imperialismo mundial de nuevo estilo hecho posible por los logros del capitalismo industrial. Como dijo Marx en su estilo inimitable: «La necesidad de un mercado en constante expansión para sus productos persigue a la burguesía por toda la faz del planeta».[54] Pero el capitalismo también ha ayudado —sobre todo por su diseminación en forma impresa— a crear nacionalismos populares en Europa, basados en lenguas vernáculas, que en grados diferentes socavaron el inveterado principio dinástico y alentaron a toda dinastía que pudiera hacerlo a que se naturalizase. A su vez, el nacionalismo oficial —mezcla del nuevo principio nacional y de los viejos principios dinásticos (el Imperio británico)— condujo a lo que podríamos llamar, por conveniencia, la «rusificación» de las colonias extraeuropeas. Esta tendencia ideológica encajaba muy bien en las exigencias prácticas. Los imperios de fines del siglo XIX eran demasiado grandes y remotos para ser gobernados por un puñado de nacionales. Además, el Estado multiplicaba sus funciones con rapidez, tanto en las metrópolis como en las colonias, junto con el capitalismo. Estas fuerzas combinadas generaron los sistemas escolares «rusificantes» que en parte trataban de producir los cuadros subalternos requeridos por las burocracias estatales y corporativas. Estos sistemas escolares, centralizados y estandarizados, crearon nuevas peregrinaciones que típicamente tenían sus Romas en las diversas capitales coloniales, porque las naciones ocultas en el corazón de los imperios no permitían mayor ascenso interno. De ordinario, pero no siempre, estas peregrinaciones educativas se imitaban o reproducían en la esfera administrativa. La interconexión entre las peregrinaciones educativas particulares y las administrativas dio la base territorial necesaria para nuevas «comunidades imaginadas» en las que los «nativos» podrían llegar a verse como «nacionales». La expansión del Estado colonial que, por decirlo de algún modo, invitaba a los «nativos» a las escuelas y las oficinas, y del capitalismo colonial que, por decirlo así, los excluía de las juntas de consejo, significaba que, en un grado sin precedente, los principales voceros del nacionalismo colonial inicial eran intelectuales solitarios, bilingües, independientes de las poderosas burguesías locales.

Sin embargo, como intelectuales bilingües, y sobre todo como intelectuales de principios del siglo XX, tenían acceso —dentro y fuera del salón de clases— a modelos de nación, de nacionalidad y de nacionalismo obtenidos de las experiencias turbulentas y caóticas de más de un siglo de historia americana y europea. A su vez, estos modelos ayudaban a dar forma a miles de sueños incipientes. En variables combinaciones, las lecciones del nacionalismo criollo, vernáculo y oficial se copiaron, adaptaron y mejoraron. Finalmente, en virtud de que el capitalismo transformaba con rapidez creciente los medios de la comunicación física e intelectual, las intelligentsias encontraron procedimientos para evitar los medios impresos en la propagación de la comunidad imaginada, no sólo entre las masas analfabetas sino incluso entre las masas instruidas que leían lenguas diferentes.

VIII. PATRIOTISMO Y RACISMO

EN LOS capítulos anteriores he tratado de delinear los procesos por los que la nación llegó a ser imaginada y, una vez imaginada, modelada, adaptada y transformada. Por fuerza, tal análisis se ha ocupado, ante todo, en el cambio social y en las diferentes formas de conciencia. Pero es dudoso que el cambio social o las conciencias transformadas ayuden mucho, por sí solas, a explicar el apego de las personas a los frutos de su imaginación, o bien, para replantear un interrogante examinado al principio de este texto: ¿por qué los individuos están dispuestos a morir por estas invenciones?

En una época en que es tan común que los intelectuales progresistas, cosmopolitas (¿sobre todo en Europa?) insistan en el carácter casi patológico del nacionalismo, su fundamento en el temor y el odio a los otros, y sus afinidades con el racismo,[1] convendrá recordar que las naciones inspiran amor, y a menudo un amor profundamente abnegado. Los frutos culturales del nacionalismo —la poesía, la literatura novelística, la música, las artes plásticas— revelan este amor muy claramente en miles de formas y estilos diferentes. Por otra parte, es muy raro el hallazgo de productos nacionalistas análogos que expresen temor y aversión.[2] Incluso en el caso de los pueblos colonizados, que tienen toda la razón para sentir odio hacia sus gobernantes imperialistas, resulta sorprendente la insignificancia del elemento odio en estas expresiones del sentimiento nacional. Aquí, por ejemplo, transcribimos la primera y las últimas estrofas de Último adiós, el famoso poema escrito por Rizal cuando aguardaba su ejecución a manos del imperialismo español:[3]

1. Adiós, Patria adorada, región del sol querida,

perla del mar de Oriente, nuestro perdido edén,

a darte voy, alegre, la triste mustia vida;

y fuera más brillante, más fresca, más florida,

también por ti la diera, la diera por tu bien…

12. Entonces nada importa me pongas en olvido:

tu atmósfera, tu espacio, tus valles cruzaré;

vibrante y limpia nota seré para tu oído;

aroma, luz, colores, rumor, canto, gemido,

constante repitiendo la esencia de mi fe.

13. Mi Patria idolatrada, dolor de mis dolores,

querida Filipinas, oye el postrer adiós.

Ahí, te dejo todo: mis padres, mis amores.

Voy donde no hay esclavos, verdugos ni opresores;

donde la fe no mata, donde el que reina es Dios.

14. Adiós, padres y hermanos, trozos del alma mía,

amigos de la infancia, en el perdido hogar;

dad gracias, que descanso del fangoso día;

Adiós, dulce extranjera, mi amiga, mi alegría;

Adiós, queridos seres. Morir es descansar.

Adviértase que no sólo no se menciona la nacionalidad de los «tiranos», sino que el patriotismo apasionado de Rizal se expresa soberbiamente en la lengua de ellos.[4]

Algo de la naturaleza de este amor político puede descifrarse de la forma en que las lenguas describen su objeto: en el vocabulario del parentesco (motherland, Vaterland, patria) o en el del hogar (heimat o tanah air [tierra y agua, la frase que describe el archipiélago nativo de los indonesios]). Ambas expresiones denotan algo a lo que se está naturalmente atado. Como hemos visto, en todo lo «natural» hay siempre algo que no se ha escogido. En esta forma, la nacionalidad se asimila al color de la piel, el sexo, el linaje y la época de nacimiento: todas estas cosas no podemos escogerlas. Y en estos «lazos naturales» sentimos lo que podríamos llamar «la belleza de la gemeinschaft». Dicho de otro modo, precisamente porque tales lazos no se escogen, tienen cierto halo de desinterés.

Es cierto que en los dos últimos decenios se ha escrito mucho acerca de la idea de la familia como una estructura de poder articulada, pero tal concepción es en verdad extraña para la mayor parte de la humanidad. Más bien, la familia se ha considerado tradicionalmente el dominio del amor desinteresado y de la solidaridad. De igual modo, si los historiadores, los diplomáticos, los políticos y los sociólogos se sienten muy a gusto con la idea del «interés nacional», para la mayoría de la gente ordinaria de todas las clases es el desinterés la esencia de la nación. Justamente por esa razón puede pedir sacrificios.

Como hemos visto, las grandes guerras de este siglo son extraordinarias no tanto por la escala sin precedentes en que permitieron a la gente matarse cuanto por los números colosales de quienes fueron persuadidos para que ofrendaran su vida. ¿No es verdad que el número de los muertos superó ampliamente el número de quienes los mataron? La idea del sacrificio final sólo llega con una idea de pureza, a través de la fatalidad.

El hecho de morir por la patria, que de ordinario nadie escoge, supone una grandeza moral que no puede tener el hecho de morir por el Partido Laborista, la Asociación Médica Norteamericana, o quizá incluso Amnistía Internacional, porque todos éstos son organismos a los que nos podemos afiliar o renunciar a voluntad. El hecho de morir por la revolución deriva también su grandeza del grado en que se sienta que en lo fundamental algo es puro. (Si la gente imaginara al proletariado sólo como un grupo que se afana por los refrigeradores, las vacaciones o el poder, ¿hasta dónde estaría dispuesta a morir por él, incluidos los propios miembros del proletariado?)[5]. Irónicamente, podría ocurrir que, en la medida en que las interpretaciones marxistas de la historia se sintieran (en lugar de razonarse) como representaciones de una necesidad inevitable, adquirieran también una aureola de pureza y desinterés.

Aquí podríamos volver con provecho al examen de la lengua. Primero, advertimos el carácter primordial de las lenguas, incluso las modernas. Nadie puede precisar la fecha de nacimiento de alguna lengua. Todas surgen imperceptiblemente de un pasado sin horizonte. (En la medida en que el homo sapiens es homo dicens, quizá parezca difícil imaginar un origen de la lengua más nuevo que la especie misma). Las lenguas parecen arraigarse así con mayor profundidad que casi cualquiera otra cosa en las sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, nada nos une afectivamente con los muertos más que la lengua. Si alguien escucha las palabras «La tierra a la tierra, la ceniza a la ceniza, el polvo al polvo» —creadas hace casi cuatro siglos y medio—, obtendrá una insinuación fantasmal de la simultaneidad a través del tiempo homogéneo, vacío. El peso de las palabras proviene sólo en parte de su significado solemne: proviene también de una «calidad» atávica, por decirlo así.

Segundo, hay una clase especial de comunidad contemporánea que sólo la lengua puede sugerir, sobre todo en forma de poesía y canciones. Véanse los himnos nacionales, por ejemplo, cantados en las festividades nacionales. Por triviales que sean las palabras y mediocres las tonadas, hay en esta canción una experiencia de simultaneidad. Precisamente en tales momentos, personas del todo desconocidas entre sí pronuncian los mismos versos con la misma melodía. La imagen: unisonancia.[6] Cantando la Marsellesa, la Waltzing Matilda y la Raya indonesia se puede experimentar la unisonalidad, la realización física de la comunidad imaginada en forma de eco. (Lo mismo ocurre cuando se escucha [y quizá cuando se repite mentalmente] la recitación de la poesía ceremonial, como una sección del Libro de oraciones). ¡Cuán desinteresada se siente esta unisonancia! Si estamos conscientes de que otros están cantando estas canciones precisamente en el momento y la forma en que nosotros lo hacemos, no tenemos ninguna idea de quiénes pueden ser, o incluso dónde, fuera de nuestro alcance, están cantando. Nada nos une a todos fuera del sonido imaginado.

Pero tales coros pueden unirse en el tiempo. Si soy un letón, mi hija podría ser australiana. El hijo de un inmigrante italiano en Nueva York encontrará antepasados en los Padres Fundadores. Si la nacionalidad tiene cierta aureola de fatalidad, sin embargo es una fatalidad integrada a la historia. Aquí resulta ilustrativo el edicto de San Martín que bautizaba como «peruanos» a los indios de habla quechua: un movimiento que tiene afinidades con la conversión religiosa. En efecto, demuestra que la nación se concibió desde el principio en la lengua, no en la sangre, y que podríamos ser «invitados a» la comunidad imaginada. Incluso las naciones más insulares aceptan ahora el principio de naturalización (¡maravillosa palabra!), por mucho que puedan dificultarla.

Vista como una fatalidad histórica y como una comunidad imaginada mediante la lengua, la nación se presenta simultáneamente abierta y cerrada. Esta paradoja se ilustra bien en los cambiantes ritmos de estos versos famosos sobre la muerte de John Moore durante la batalla de La Coruña:[7]

1. Not a drum was heard, not a funeral note,

As his corse to the rampart we hurried;

Not a soldier discharged his farewell shot

O’er the grave where our hero we buried.

2. We buried him darkly at dead of night,

The sods with our bayonets turning;

By the struggling moonbeams’ misty light,

And the lantern dimly burning.

3. No useless coffin enclosed his breast,

Not in sheet or in shroud we wound him;

But he lay like a warrior taking his rest,

With his martial cloak around him…

5. We thought, as we hollowed his narrow bed,

And smoothed down his lonely pillow,

That the foe and the stranger would tread o’er his head

And we far away on the billow…

8. Slowly and sadly we laid him down.

From the field of his fame fresh and gory;

We carved not a line, and we raised not a stone

But we left him alone with his glory!

[1. No se escuchó ningún tambor, ni una nota funeral,

mientras corríamos con su cuerpo al terraplén;

ningún soldado hizo una descarga de despedida

sobre la tumba donde enterramos a nuestro héroe.

2. Lo enterramos en la oscuridad de la noche,

volteando el césped con nuestras bayonetas;

a la luz mortecina de la Luna,

y de la lámpara que apenas alumbraba.

3. Ningún féretro inútil oprimía su pecho,

ni lo envolvimos en telas o mortajas;

pero yacía como un guerrero descansando,

envuelto en su capa militar…

5. Pensamos, mientras cavábamos su angosto lecho,

y bajábamos su almohada solitaria,

que el enemigo y el extranjero pasarían sobre su cabeza,

y nosotros muy lejos en el mar…

8. Lenta y tristemente lo bajamos.

[—Del campo de su fama fresca y sangrienta;

no escribimos una línea, ni pusimos una piedra—

¡sino que lo dejamos solo con su gloria!]

Los versos celebran un recuerdo heroico con una belleza inseparable de la lengua inglesa: intraducibie, sólo audible para quienes lo hablan y lo leen. Pero Moore y su apologista eran irlandeses. Y no hay ninguna razón por la que un descendiente de los «enemigos» franceses o españoles de Moore no pueda escuchar por lo menos la resonancia del poema: el inglés, como cualquiera otra lengua, siempre es accesible a nuevos hablantes, oyentes y lectores.

Escuchemos a Thomas Browne, resumiendo en un par de oraciones la extensión y la profundidad de la historia del hombre:[8]

Incluso las viejas ambiciones tenían la ventaja nuestra, en los intentos de sus vanaglorias, que actuando temprano y antes del probable Meridiano del tiempo, han encontrado en este momento una gran realización de sus designios, de modo que los Héroes antiguos han sobrevivido ya a sus Monumentos y conservaciones Mecánicas. Pero en este último Escenario del tiempo no podemos esperar tales Momias en nuestros recuerdos, cuando la ambición podría temer a la Profecía de Elias, y Carlos V no podrá aspirar jamás a vivir a dos Milenios de Héctor.

Aquí se unen el antiguo Egipto, Grecia y Judea con el Sacro Imperio romano, pero su unificación a través de miles de años y miles de kilómetros se logra dentro de la particularidad de la prosa inglesa de Browne en el siglo XVII.[9] Por supuesto, el pasaje puede traducirse hasta cierto punto. Pero el esplendor imponente del «probable Meridiano del tiempo», las «conservaciones Mecánicas», «tales Momias en nuestros recuerdos», y «dos Milenios de Héctor» sólo pueden hacer vibrar de entusiasmo a los lectores ingleses.

En esta página se abre al lector. Por otra parte, el esplendor no menos imponente de los versos finales del «Yang Sudah Hilang», del gran autor indonesio Pramoedya Ananta Toer:[10]

Suara itu hanya terdengar beberapa detik saja dalam hidup. Getarannya sebentar berdengung, takkan terulangi lagi. Tapi sepertijuga halnya dengan kali Lusi yang abadi menggarisi kota Blora; dan seperti kali itu juga, suara yang tersimpan menggarisi kenangan dan ingatan itu mengalir juga-mengalir kemuaranya, kelaut yang tak bertepi. Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berdeburan.

Hilang.

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc[h]aindera.

que aparecen en la misma página impresa, probablemente están muy cerrados.[11]

Si toda lengua puede ser aprendida, su aprendizaje requiere una buena parte de la vida de una persona: cada nueva conquista se mide por lo que resta de existencia. Lo que limita nuestro aprendizaje de otras lenguas no es su impenetrabilidad sino nuestra propia condición de seres mortales. Por tanto, todas las lenguas tienen cierta exclusividad. Los imperialistas franceses y norteamericanos gobernaron, explotaron y mataron a los vietnamitas durante muchos años. Pero la lengua vietnamita subsistió a pesar de todo. En consecuencia, se observa a menudo cierto encono contra la «inescrutabilidad» vietnamita y ese desaliento oscuro que engendran las jergas malévolas de los colonialismos moribundos: gooks, ratons, etc.[12] (A largo plazo, las únicas respuestas al profundo secreto de la lengua de los oprimidos son el retroceso o la continuación de las matanzas).

Tales epítetos son, en su forma interna, característicamente racistas, y el desciframiento de esta forma servirá para demostrar que Nairn se equivoca en lo fundamental cuando sostiene que el racismo y el antisemitismo provienen del nacionalismo, de modo que «analizado con suficiente profundidad histórica, el fascismo nos dice más que cualquier otro episodio acerca del nacionalismo».[13] Una palabra como «oblicuo», por ejemplo, elipsis de «ojos oblicuos», no expresa simplemente una enemistad política ordinaria, sino que borra la nacionalidad reduciendo al adversario a su fisonomía biológica.[14] Niega lo «vietnamita» al sustituirlo, así como raton niega lo «argelino» al sustituirlo. Al mismo tiempo, agita lo «vietnamita» en un cieno innominado, junto con lo «coreano», lo «chino», lo «filipino», etc. El carácter de este vocabulario podría hacerse más evidente aún si se contrastara con otras palabras del periodo de la Guerra de Vietnam, como «Charlie» y «V. C.», o de una época anterior, «boches», «hunos», «Japs» y «Frogs», todas las cuales se aplican sólo a una nacionalidad específica y así conceden al adversario, por la vía del odio, su pertenencia a una liga de las naciones.[15]

El hecho es que el nacionalismo piensa en términos de los destinos históricos, mientras que el racismo sueña con contaminaciones eternas, transmitidas desde el principio de los tiempos mediante una sucesión interminable de cópulas asquerosas: fuera de la historia. Los negros son, gracias al sambenito invisible, negros para siempre; los judíos, la descendencia de Abraham, son judíos para siempre, cualesquiera que sean los pasaportes que lleven o las lenguas que hablen y lean. (En consecuencia, para los nazis el judío alemán siempre fue un impostor).[16]

Los sueños del racismo tienen efectivamente su origen en ideologías de clase más que en la de nación: sobre todo en las pretensiones de divinidad de los gobernantes y de sangre «azul» o «blanca» y la «crianza» entre las aristocracias.[17] No es sorprendente así que el padre putativo del racismo moderno no sea algún nacionalista pequeñoburgués sino Joseph Arthur, conde de Gobineau.[18] Ni que, en general, el racismo y el antisemitismo no se manifiesten a través de las fronteras nacionales sino dentro de ellas. En otras palabras, no justifican tanto las guerras extranjeras como la represión y la dominación internas.[19]

Cuando el racismo se difundió fuera de Europa en el siglo XIX, siempre se asoció a la dominación europea, por dos razones convergentes. La más importante fue, en primer lugar, el surgimiento del nacionalismo oficial y la «rusificación» colonial. Como se ha subrayado repetidas veces, el nacionalismo oficial fue típicamente una respuesta de grupos dinásticos y aristocráticos —clases altas— amenazados por el nacionalismo vernáculo popular. El racismo colonial fue un elemento importante de esa concepción del «Imperio» que trataba de combinar la legitimidad dinástica con la comunidad nacional.

Lo hizo por un principio generalizador de superioridad innata, heredada, en el que su propia posición interna la basaba (aunque fuera inestable) en la vastedad de las posesiones de ultramar, transmitiendo en forma encubierta (o no tanto) la idea de que si los lores ingleses, por ejemplo, eran naturalmente superiores a otros ingleses, ello no importaba: estos otros ingleses no eran menos superiores a los súbditos nativos. En efecto, nos vemos tentados a sostener que la existencia de imperios coloniales tardíos servía incluso para apuntalar los bastiones aristocráticos internos, ya que parecían confirmar en un escenario mundial y moderno antiguas concepciones de poder y privilegio.

Podían hacerlo con cierto efecto porque —y ésta es nuestra segunda razón— el imperio colonial, con su aparato burocrático en rápida expansión y sus políticas «rusificantes», permitía que un número considerable de burgueses y pequeñoburgueses se comportaran como aristócratas fuera de la corte central, es decir, en cualquier parte del imperio menos en su propio país. En cada colonia encontramos este tableau vivant sombríamente divertido: el caballero burgués recitando poesías en un marco de espaciosas mansiones y jardines llenos de mimosas y buganvillas, y un gran elenco de apoyo integrado por los mozos, palafreneros, jardineros, cocineros, ayas, criadas, lavanderas y, sobre todo, caballos.[20] Incluso quienes no podían vivir con este estilo, como los jóvenes solteros, tenían la posición equívoca de un noble francés en vísperas de un motín.[21]

En Moulmein, en la baja Birmania [este oscuro pueblo debe ser explicado a los lectores de la metrópoli], yo era odiado por gran número de personas: la única vez en mi vida que he sido tan importante para que me ocurra tal cosa. Yo era un oficial de policía de bajo rango del pueblo.

Este «gótico tropical» era posible por el poder aplastante que el gran capitalismo había dado a la metrópoli, un poder tan grande que podía mantenerse, por decirlo así, entre bastidores. Nada ilustra mejor el capitalismo con ropajes feudal-aristocráticos que los militares coloniales, que eran notoriamente distintos de los de las metrópolis, a menudo incluso en términos institucionales y formales.[22] Así, estaba en Europa el «Primer Ejército», reclutado por conscripción general entre los ciudadanos metropolitanos; concebido ideológicamente como el defensor de la heimat; vestido con el caqui práctico y prosaico; dotado de las armas más modernas; en tiempos de paz recluido en los cuarteles, en tiempos de guerra apostado en trincheras o detrás de pesados cañones de campaña. Fuera de Europa estaba el «Segundo Ejército», reclutado (excepto los oficiales) entre las minorías locales, religiosas o étnicas, como mercenarios; ideológicamente concebido como una fuerza policiaca interna; con atuendos que podían fascinar a las damas en la recámara o en el salón de baile; dotado de espadas y anticuadas armas; en tiempos de paz, exhibiéndose; en tiempos de guerra, a caballo. Si el estado mayor prusiano, el maestro militar de Europa, destacaba la solidaridad anónima de un cuerpo profesionalizado, la balística, los ferrocarriles, la ingeniería, la planeación estratégica, etc., en cambio el ejército colonial destacaba la gloria, las charreteras, el heroísmo personal, el polo y una cortesanía anticuada entre sus oficiales. (Podía hacerlo porque el Primer Ejército y la Marina estaban detrás). Esta mentalidad sobrevivió durante largo tiempo. En Tonkin, escribió Lyautey en 1894.[23]

Quel dommage de n’être pas venu ici dix ans plus tôt! Quelles carrières à y fonder et à y mener. Il n’y a pas ici un de ces petits lieutenants, chefs de poste et de reconnaissance, qui ne développe en 6 mois plus d’initiative, de volonté, d’endurance, de personnalité, qu’un officier de France en toute sa carrière.

En Tonkin, en 1951, Jean de Lattre de Tassigny, «a quien le gustaba que los oficiales combinaran el valor con el “estilo”, quedó encantado al instante con el apuesto jinete [coronel De Castries] con su gorra roja de espahí y su brillante bufanda, su fusta y la combinación de sencillez con su porte ducal que lo hacían irresistible a los ojos de las mujeres de Indochina en el decenio de 1950 como lo había sido para las parisienses en el decenio de 1930».[24]

Otra indicación ilustrativa de la procedencia aristocrática o seudoaristocrática del racismo colonial era la típica «solidaridad entre los blancos», que ligaba a los gobernantes coloniales de diferentes metrópolis nacionales, cualesquiera que fuesen sus rivalidades y conflictos internos. Esta solidaridad, en su curioso carácter transestatal, nos recuerda de inmediato la solidaridad clasista de las aristocracias europeas del siglo XIX, fomentada por los cotos de caza de cada una, los baños termales y los salones de baile; y la hermandad de «oficiales y caballeros» que en la convención de Ginebra garantizara el trato privilegiado para los oficiales enemigos capturados, por oposición a los soldados o civiles, tiene una agradable expresión en el siglo XX.

El argumento expuesto hasta ahora puede buscarse también en las poblaciones coloniales. Porque aparte de las declaraciones de ciertos ideólogos coloniales, es sorprendente lo poco que se manifestó en los movimientos anticoloniales ese fenómeno dudoso conocido como «racismo inverso». En esta cuestión podemos engañarnos fácilmente por el lenguaje. Hay, por ejemplo, un sentido en el que la palabra javanesa londo (derivada del holandés o neerlandés) significaba no sólo «holandeses» sino también «blancos». Pero la derivación misma revela que para los campesinos javaneses, que casi nunca encontraban más «blancos» que los holandeses, los dos significados se traslapaban efectivamente. De igual modo, en los territorios coloniales franceses, les blancs se aplicaba a los gobernantes cuya calidad de franceses era indistinguible de su calidad de blancos. Hasta donde yo sé, en ningún caso las palabras londo o blanc perdieron las distinciones secundarias despectivas entre las castas o las razas.[25]

Por el contrario, el espíritu del nacionalismo anticolonial está en la conmovedora Constitución de la efímera República de Katagalugan (1902), de Makario Sakay, que decía entre otras cosas:[26]

Ningún tagalo, nacido en este archipiélago tagalo, exaltará a alguna persona por encima de las demás a causa de su raza o del color de su piel; claro, oscuro, rico, pobre, educado e ignorante: todos son completamente iguales y deberán formar un loób [espíritu interior]. Puede haber diferencias de educación, riqueza o apariencia, pero nunca en la naturaleza esencial (pagkatao) y en la capacidad para servir a una causa.

Sin dificultad podemos encontrar algunas analogías en el otro lado del mundo. Los mestizos mexicanos de habla española no se dicen descendientes de los conquistadores castellanos, sino de los aztecas, mayas, toltecas y zapotecas, arrasados a medias. Los patriotas revolucionarios uruguayos, siendo criollos, tomaron el nombre de Túpac Amaru, el último gran rebelde indígena contra la opresión criolla, que murió bajo torturas indecibles en 1781.

Podría parecer paradójico que los objetos de todos estos apegos sean «imaginados»: tagalos, tribus exterminadas, la Madre Rusia, o el tanah air, compatriotas anónimos, sin rostro. Pero el amor patriae no difiere en este sentido de los otros afectos, en los que hay siempre un elemento de imaginación afectuosa. (Por eso la contemplación de álbumes fotográficos de bodas de extraños se asemeja al estudio del plan de trabajo del arqueólogo en los Jardines Colgantes de Babilonia). Lo que el ojo es para el amante —el ojo particular con el que se nace—, la lengua es para el patriota —cualquiera que sea la que la historia le haya dado como lengua materna—. Mediante esa lengua, encontrada en el regazo de la madre y abandonada sólo en la tumba, los pasados se respetan, las camaraderías se imaginan y los futuros se sueñan.

IX. EL ÁNGEL DE LA HISTORIA

EMPEZAMOS este breve estudio con las guerras recientes entre la República Socialista de Vietnam, la Campuchea Democrática y la República Popular de China; por lo tanto, convendrá retornar finalmente a ese punto de partida. De lo que se ha dicho hasta ahora, ¿ayudará en algo para mejorar nuestro conocimiento de su estallido?

En The Break-up of Britain, Tom Nairn dice algo valioso sobre la relación entre el sistema político británico y los del resto del mundo moderno:[1]

Sólo, [el sistema británico] representaba un «crecimiento lento, convencional, no como los otros, producto de una invención deliberada, resultante de una teoría». Llegando más tarde, los otros «trataron de reunir de un golpe los frutos de la experiencia del Estado que había desarrollado su constitucionalismo a lo largo de varios siglos». […] Porque fue la primera, la experiencia inglesa —más tarde británica— siguió siendo distinta. Porque llegaron después, a un mundo donde la Revolución inglesa ya había triunfado y se había expandido, las sociedades burguesas posteriores no pudieron repetir este desarrollo temprano. Su estudio e imitación engendraron algo sustancialmente diferente: la doctrina en verdad moderna del Estado abstracto o «impersonal» que, a causa de su naturaleza abstracta, podía ser imitada en la historia subsecuente.

Por supuesto, esto podría verse como la lógica ordinaria de los procesos de desarrollo. Era un ejemplo inicial de lo que más tarde se dignificó con títulos tales como «la ley del desarrollo desigual y combinado». La repetición y la imitación efectivas apenas son posibles, sea en términos políticos, económicos, sociales o tecnológicos, porque el universo está ya demasiado alterado por la primera causa que se está copiando.

Lo que dice Nairn del Estado moderno no es menos cierto de las concepciones gemelas de las que son realizaciones contemporáneas nuestros tres países socialistas en lucha: la revolución y el nacionalismo. Quizá resulte demasiado fácil olvidar que este par, como el del capitalismo y el marxismo, son invenciones, de las cuales no pueden preservarse las patentes. Por decirlo así, están disponibles para la piratería. De estas piraterías, y sólo de ellas, proviene esta anomalía muy conocida: sociedades tales como las de Cuba, Albania y China, que en la medida en que son socialistas revolucionarias se conciben a sí mismas como «más adelantadas» que las sociedades de Francia, Suiza y los Estados Unidos, pero que, en la medida en que se caracterizan por la baja productividad, los niveles de vida miserables y la tecnología atrasada, con la misma certeza se les considera «atrasadas». (Así se explica el sueño melancólico de Chou En-lai de alcanzar a la capitalista Gran Bretaña para el año 2000).

Como hemos dicho, Hobsbawm observó certeramente que «la Revolución francesa no fue realizada o dirigida por un partido o un movimiento formados en el sentido moderno, ni por hombres que trataran de llevar adelante un programa sistemático». Pero gracias al capitalismo impreso, la experiencia francesa no era sólo imborrable de la memoria humana, sino también se podía aprender de ella. De casi un siglo de teorización modular y experimentación práctica surgieron los bolcheviques, quienes realizaron la primera revolución, «planeada» con éxito (aunque el éxito no habría sido posible sin los triunfos anteriores de Hindenburg en Tannenberg y los lagos Masurianos) y trataron de llevar adelante un programa sistemático (aunque en la práctica la improvisación estuviese en el orden del día). Parece claro también que sin tales planes y programas era imposible una revolución en un país que apenas entraba en la era del capitalismo industrial. El modelo de la revolución bolchevique ha sido decisivo para todas las revoluciones del siglo XX porque las hizo imaginables en sociedades más atrasadas aún que Todas las Rusias. (Por decirlo así, abrió la posibilidad de alterar la historia). Las hábiles experimentaciones iniciales de Mao Tse-tung confirmaron la utilidad del modelo fuera de Europa. Podemos ver así una especie de culminación del proceso modular en el caso de Camboya, donde en 1962 menos de 2.5% de la fuerza de trabajo adulta, de 2 500 000 miembros, era la «clase obrera», y menos de 0.5% eran «capitalistas».[2]

En una forma muy similar, desde fines del siglo XVIII el nacionalismo ha experimentado un proceso de modulación y adaptación, de acuerdo con diferentes épocas, regímenes políticos, economías y estructuras sociales. En consecuencia, la «comunidad imaginada» se ha extendido a todas las sociedades contemporáneas concebibles. Si se puede usar a la Camboya moderna como un ejemplo de la transferencia modular extrema de la «revolución», quizá se pueda usar a Vietnam para ilustrar la transferencia del nacionalismo, mediante una breve digresión en nombre de la nación.

En su coronación, en 1802, Gia-long quiso llamar a su reino «Nam Việt» y envió emisarios a Pekín para obtener su asentimiento. Sin embargo, el Hijo del Cielo manchú insistió en que fuera «Việt Nam». La razón de esta inversion es la siguiente: «Việt Nam» (o Yueh-nan, en chino) significa más o menos «al sur de Việt (Yueh)», un reino conquistado por los Han 17 siglos antes, y se suponía que abarcaba las provincias chinas actuales de Kwangtung y Kwangsi, así como el valle del río Rojo. En cambio, el «Nam Việt» de Gia-long significaba «Việt/Yueh del Sur», en realidad una pretensión al antiguo reino. Como dijo Alexander Woodside,

en general, el nombre de «Vietnam» no era tan apreciado como ahora por los gobernantes vietnamitas hace un siglo, ya que se había originado en Pekín. Así pues, siendo un nombre artificial, no lo usaban mucho los chinos ni los vietnamitas. Los chinos se aferraban a la ofensiva palabra t’ang de Anam […]. Por su parte, la corte vietnamita inventó en secreto otro nombre para su reino entre 1838 y 1839, y no se molestó en informar a los chinos. Su nuevo nombre, Dai Nam, el «Gran Sur» o «Sur Imperial», aparecía con regularidad en los documentos de la corte y las compilaciones históricas oficiales. Pero no llegó hasta nuestros días.[3]

Este nuevo nombre es interesante en dos aspectos. Primero, no contiene ningún elemento «viet»namita. Segundo, su referencia territorial parece ser puramente relacional: al «sur» (del Reino Medio).[4]

El hecho de que los vietnamitas defiendan orgullosamente un Việt Nam inventado en son de burla por un dinasta manchú del siglo XIX nos recuerda la afirmación de Renan según la cual las naciones deben de haber «oublié bien des choses», pero también, paradójicamente, el poder imaginativo del nacionalismo.

Si examinamos en una visión retrospectiva al Vietnam del decenio de 1930 o a la Camboya del decenio de 1960, encontraremos, mutatis mutandis, muchas semejanzas: un campesinado enorme, analfabeto, explotado, una minúscula clase obrera, una burguesía fragmentada, y una intelligentsia pequeñísima y dividida.[5] Ningún analista contemporáneo sensato, que tomara en cuenta estas condiciones objetivamente, habría pronosticado en ningún caso las revoluciones que pronto estallarían, ni sus triunfos ruinosos. (En efecto, podría decirse algo muy similar, y por razones muy semejantes, de la China de 1910). Lo que las hizo posibles en última instancia fue la «planeación de la revolución» y la «imaginación de la nación».[6]

Las políticas del régimen de Pol Pot pueden atribuirse sólo en un sentido muy limitado a la cultura jmer tradicional o a la crueldad, paranoia y megalomanía de sus dirigentes. A los jmers no les han faltado déspotas megalómanos; algunos de ellos, sin embargo, eran responsables del Angkor. Mucho más importantes son los modelos de lo que las revoluciones han podido, debido o no debido sacar de Francia, la URSS, China y Vietnam, y de todos los libros escritos en francés acerca de ellos.[7]

Esto se aplica en gran medida al nacionalismo. El nacionalismo contemporáneo es el heredero de dos siglos de cambio histórico. Por todas las razones que he tratado de exponer, los legados son en verdad polifacéticos, ya que no incluyen sólo a San Martín y Garibaldi, sino también a Uvarov y Macaulay. Como hemos visto, el «nacionalismo oficial» fue desde el principio una política consciente, de autoprotección, íntimamente ligada a la conservación de los intereses dinástico-imperiales. Pero una vez «allí, para que todos lo vean», podía copiarse como las reformas militares prusianas de principios del siglo XIX, y por la misma diversidad de sistemas políticos y sociales. El único rasgo persistente de este estilo de nacionalismo era, y es, su naturaleza oficial, es decir, algo que emana del Estado y sirve a los intereses estatales ante todo.

Así pues, el modelo del nacionalismo oficial adquiere su pertinencia sobre todo en el momento en que los revolucionarios toman el control del Estado, y se encuentran por primera vez en posibilidad de usar el poder de éste para realizar sus sueños. La pertinencia es mayor en la medida en que incluso los revolucionarios más decisivamente radicales heredan siempre, hasta cierto punto, el Estado del régimen derrocado. Algunos de estos legados son simbólicos, pero no por ello son menos importantes. A pesar de la irritación de Trotsky, la capital de la URSS regresó a la antigua capital zarista de Moscú; y durante más de 65 años los dirigentes del PCUS han hecho la política en el Kremlin, antigua ciudadela del poder zarista, entre todos los sitios posibles de los vastos territorios del Estado socialista. De igual modo, la capital de la República Popular de China es la de los manchúes (mientras que Chiang Kai-shek la había cambiado a Nanking), y los dirigentes del Partido Comunista Chino se congregan en la Ciudad Prohibida de los Hijos del Cielo. En efecto, hay muy pocos dirigentes socialistas —si es que hay alguno— que no hayan buscado subir a esos sillones desgastados aunque cómodos. En un grado menos obvio, los revolucionarios triunfantes heredan también las instalaciones del Estado antiguo: a veces funcionarios y soplones, pero siempre ficheros, expedientes, archivos, leyes, registros financieros, censos, mapas, tratados, correspondencia, memorandos, etc. Como el complejo sistema eléctrico de cualquier mansión grande cuando el dueño ha huido, el Estado espera que la mano del nuevo propietario que oprime el interruptor sea muy semejante a la del propietario anterior.

Por lo tanto, no debemos sorprendernos demasiado por el hecho de que los dirigentes revolucionarios, de manera consciente o inconsciente, lleguen a actuar como señores feudales. No estamos pensando sólo en que Djugashvili se identificaba con Iván Groznii ni en la admiración mostrada por Mao al tirano Ch’in Shih Huang-ti ni en la pompa ni en la ceremonia ruritanas resucitadas por Josip Broz.[8] El «nacionalismo oficial» influye en los estilos del liderazgo posrevolucionario en una forma mucho más sutil. Con esto quiero decir que tales dirigentes adoptan fácilmente el nationalnost putativo de los antiguos dinastas y el Estado dinástico. En un sorprendente movimiento retroactivo, dinastas que no sabían nada de «China», «Yugoslavia», «Vietnam» o «Camboya» se vuelven nacionales (aunque no sean siempre nacionales «dignos»). De este acomodo proviene invariablemente ese maquiavelismo «estatal» que constituye un aspecto tan notable de los regímenes posrevolucionarios en contraste con los movimientos nacionalistas revolucionarios. Cuanto más se naturalice el antiguo Estado dinástico más se podrán envolver los hombros revolucionarios con las galas antiguas. La imagen del Angkor de Jayavarman VII, adornada con la bandera de la Campuchea democrático-marxista (como las banderas de la república pelele de Lon Nol y de la Camboya monárquica de Sihanouk), no es un símbolo de piedad sino de poder.[9]

Destaco a los dirigentes, porque son los líderes, no los individuos, quienes heredan el mando y los palacios antiguos. Supongo que nadie pensará que las grandes masas del pueblo chino tienen algún interés por lo que ocurra a lo largo de la frontera colonial entre Camboya y Vietnam. Tampoco es probable que los campesinos jmers y los vietnamitas desearan la guerra entre sus pueblos, ni que fuesen consultados sobre este punto. En un sentido muy real, éstas eran «guerras de cancillería» donde el nacionalismo popular se movilizaba en gran medida después del hecho y siempre en términos de defensa propia. (Así se explica el entusiasmo particularmente tan tibio de China, donde ese lenguaje era menos verosímil, incluso bajo la apariencia ostentosa del «hegemonismo soviético»).[10]

En todo esto, China, Vietnam y Camboya no eran los únicos en absoluto.[11] Por eso hay muy pocas esperanzas de que no se sigan los precedentes que estos países han establecido para las guerras intersocialistas, o que la comunidad imaginada de la nación socialista pronto sea un recuerdo. Pero nada puede hacerse para limitar o impedir dichas guerras, a menos que abandonemos ficciones como «los marxistas como tales no son nacionalistas», o «el nacionalismo es la patología de la historia moderna del desarrollo» y en lugar de ello nos esforcemos al máximo para aprender de la experiencia real e imaginada del pasado.

Acerca del Ángel de la Historia, escribió Walter Benjamín que[12]

Su rostro mira al pasado. Allí donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos él ve una sola catástrofe que sigue amontonando escombros sobre escombros y los arroja a sus pies. El ángel desearía quedarse, despertar a los muertos y reconstruir lo que ha sido aplastado. Pero una tormenta está soplando desde el Paraíso; ha entrado en sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. Esta tormenta lo impulsa irresistiblemente al futuro al que da la espalda, mientras que el montón de escombros que está ante él se eleva hasta el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso.

Pero este Ángel es inmortal, y nuestros rostros voltean a la oscuridad que se encuentra adelante.

X. EL CENSO, EL MAPA Y EL MUSEO

EN LA edición original de Comunidades imaginadas escribí que «en las políticas de “construcción de la nación” de los Estados nuevos vemos tan a menudo un auténtico entusiasmo popular nacionalista y una inyección sistemática, incluso maquiavélica, de ideología nacionalista a través de los medios de información de masas, el sistema educativo, las regulaciones administrativas, etc.».[1] Mi miope suposición fue que el nacionalismo oficial, en los mundos colonizados de Asia y de África, había seguido directamente el modelo de los Estados dinásticos de la Europa decimonónica. Ulterior reflexión me ha convencido de que esta idea fue apresurada y superficial, y que la geneología inmediata debe remontarse a las imágenes del Estado colonial. A primera vista, esta conclusión puede parecer sorprendente, ya que los Estados coloniales en general fueron antinacionalistas, a menudo en forma violenta. Pero si miramos más allá de las ideologías coloniales y sus políticas hacia la gramática en que, desde mediados del siglo XIX, se desplegaron, este linaje decididamente se vuelve más claro.

Pocas cosas ponen más de relieve esta gramática que tres instituciones del poder que, aunque inventadas antes de mediar el siglo XIX, cambiaron de forma y de función cuando las zonas colonizadas entraron en la época de la reproducción mecánica. Estas tres instituciones fueron el censo, el mapa y el museo: en conjunto, moldearon profundamente el modo en que el Estado colonial imaginó sus dominios: la naturaleza de los seres humanos que gobernaba, la geografía de sus dominios y la legitimidad de su linaje. Para explorar el carácter de este nexo limitaré mi atención en este capítulo al sudeste de Asia, ya que mis conclusiones son tentativas, y mis pretensiones de una especialización seria se limitan a esta región. Sin embargo, el sudeste de Asia ofrece ventajas especiales a quienes tienen intereses históricos comparativos, ya que incluye territorios colonizados por casi todas las potencias imperiales «blancas» —la Gran Bretaña, Francia, España, Portugal, los Países Bajos y los Estados Unidos—, así como el no colonizado Siam. Los lectores que tengan un mayor conocimiento de otras partes de Asia y de África que el mío se encontrarán en mejor posición para juzgar si mis argumentos son sostenibles en un escenario histórico y geográfico más vasto.

EL CENSO

En dos valiosos escritos recientes, el sociólogo Charles Hirschman ha comenzado el estudio de las mentalités de los empadronadores coloniales británicos para los Establecimientos de los Estrechos y la Malaya peninsular, y sus sucesores, que trabajaban para el independiente Estado conglomerado de Malaysia.[2] Los facsímiles de Hirschman de las «categorías de identidad» de sucesivos censos desde finales del siglo XIX hasta hace poco muestran una serie de cambios extraordinariamente rápidos y superficialmente arbitrarios, en que en forma continua las categorías son aglomeradas, disgregadas, recombinadas, mezcladas y reordenadas (pero las categorías de identidad políticamente poderosas siempre encabezan la lista). De estos censos, Hirschman saca dos conclusiones principales. La primera es que, al ir acabándose el periodo colonial, las categorías del censo se volvieron más visibles y exclusivamente raciales.[3] Por otra parte, la identidad religiosa poco a poco desapareció como clasificación básica del censo. Los «hindúes» —clasificados al lado de los «klings» y los «bengalies»— se desvanecieron después del primer censo de 1871. Los «parsis» duraron hasta el censo de 1901, en que todavía aparecieron —junto con los «bengalies», «birmanos» y «tamiles»— en la vasta categoría «tamiles y otros aborígenes de la India». Su segunda conclusión es que, en general, las grandes categorías raciales fueron retenidas y hasta concentradas después de la independencia, pero ahora redesignadas y recatalogadas como «malayo», «chino», «indio» y «otros». Y sin embargo, las anomalías continuaron hasta el decenio de 1980. En el censo de 1980 «sij» aún aparecía tímidamente como subcategoría seudoétnica —junto con «malayali» y «telegu», «paquistaní» y «bangladeshi», «tamil de Sri Lanka» y «otros de Sri Lanka»— bajo el rubro general de «indios».

Pero los maravillosos facsímiles de Hirschman nos alientan a ir más allá de sus inmediatas preocupaciones analíticas. Tomemos, por ejemplo, el Censo de los Estados malayos federados de 1911, que, bajo el rubro «Población malaya por raza» enumera los siguientes: «malayos», «javaneses», «sakais», «banjareses», «boyaneses», «mendeling» (sic), «krinchi» (sic), «jambi» «achino», «bugis» y «otros». De estos «grupos», todos, salvo (casi todos) los «malayos» y «sakai» tuvieron su origen en las islas de Sumatra, Java, el sur de Borneo y las Célebes, partes todas ellas de la enorme colonia vecina de las Indias Orientales Holandesas. Pero estos orígenes, ajenos a los Estados malayos federados, no reciben ningún reconocimiento de los empadronadores, quienes al enumerar a sus «malayos» mantienen modestamente baja su pretensión, limitada a sus propias fronteras coloniales. (Huelga decir que, del otro lado de las aguas, los empadronadores holandeses estaban dando una imagen diferente de los «malayos», como una etnicidad menor, no por encima de los «achinos», «javaneses» y similares). «Jambi» y «krinchi» se refieren a lugares, y no a algo que aunque fuese remotamente pudiera identificarse como etnolingüístico. Es muy improbable que, en 1911, más que una minúscula fracción de todos esos catalogados y subcatalogados se hubiese reconocido bajo tales nombres. Estas «identidades» imaginadas por el espíritu (confusamente) clasificador del Estado colonial, aún aguardaba una cosificación que la penetración administrativa imperial pronto haría posible. Además, podemos notar la pasión de los empadronadores por lo bien elaborado y lo claro. De ahí su intolerancia ante las identificaciones múltiples, políticamente «travestidas», borrosas o cambiantes. De ahí la tenebrosa subcategoría, bajo cada grupo racial, de «Otros» que, no obstante, no deben, en absoluto, confundirse con otros «Otros». La ficción del censo es que todos están incluidos en él, y que cada quien tiene un lugar —y sólo uno— extremamente claro. Nada de fracciones.

Este modo de imaginar, por el Estado colonial, tenía orígenes muy anteriores a los censos del decenio de 1870, de modo que para comprender bien por qué los censos de fines del siglo pasado son, sin embargo, profundamente novedosos, resulta útil remontarse a los primeros días de la penetración europea en el sudeste de Asia. Resultan instructivos dos ejemplos tomados de los archipiélagos filipino e indonesio. En un libro reciente, de importancia, William Henry Scott ha intentado minuciosamente reconstruir la estructura de clases de las Filipinas prehispánicas, con base en los primeros registros llevados por los españoles.[4] Como historiador profesional, Scott sabe perfectamente que las Filipinas deben su nombre a Felipe II de «España» y que, con un toque de buena o de mala suerte, el archipiélago habría caído en manos holandesas o inglesas, se habría segmentado políticamente, o habría sido recombinado con nuevas conquistas.[5] Por consiguiente, resulta tentador atribuir su curiosa elección de tema a su larga residencia en las Filipinas y su marcada simpatía a un nacionalismo filipino que, durante un siglo, ha estado en el camino del paraíso original. Pero hay buenas posibilidades de que la base más profunda para este giro de su imaginación fuesen las fuentes de las que tuvo que depender; pues el hecho es que, por doquier en las islas se aventuraron los primeros clérigos y conquistadores, encontraron en las costas principales, hidalgos, pecheros y esclavos: cuasiestamentos adaptados de las clasificaciones sociales de la Iberia de finales del periodo medieval. Los documentos que dejaron nos ofrecen abundantes testimonios incidentales de que los «hidalgos» casi siempre ignoraban la existencia de los demás en el enorme y disperso archipiélago escasamente poblado y, cuando sabían de los demás, casi nunca se veían unos a otros como hidalgos sino como enemigos o como potenciales esclavos. Pero el poder de la red es tan grande que semejante testimonio queda marginado en la imaginación de Scott y por tanto le resulta difícil ver que la «estructura de clases» del periodo precolonial es una imaginación de «censo», creada a partir de la época de los galeones españoles. Por doquier iban ellos, aparecían hidalgos y esclavos, que sólo podían ser agrupados como tales, es decir, «estructuralmente» por un incipiente Estado colonial.

Para Indonesia tenemos, gracias a la investigación de Mason Hoadley, un relato detallado de un importante caso jurídico que se decidió en el puerto costero de Cirebon, Java, a fines del siglo XVII.[6] Por buena suerte, aún se dispone de los registros holandeses (de la VOC) y los registros locales cireboneses. Si sólo se hubiesen conservado los archivos cireboneses, nos enteraríamos de que el acusado de asesinato era un alto funcionario del tribunal cirebonés, y sólo por su título de Ki Aria Marta Ningrat, que no es un nombre personal.

En cambio, los registros de la VOC lo identifican, furiosamente, como un chinees: en realidad, ésta es la información más importante que nos legan. Por ello, es claro que el tribunal cirebonés clasificaba a la gente por su rango y su status, mientras la Compañía lo hacía por algo que podríamos llamar «raza». No hay ninguna razón para pensar que el acusado de asesinato —cuya alta posición prueba su vieja integración y la de sus antepasados a la sociedad cirebonesa, cualesquiera que fuesen sus orígenes— se consideraba a sí mismo como «un» chinees. ¿Cómo llegó la VOC a esta clasificación? ¿En qué naves era posible imaginar chinees? Sin duda, sólo en esas naves, ferozmente mercantiles que, bajo un mando centralizado, vagabundeaban sin cesar de puerto en puerto entre el golfo de Mergui y la desembocadura del Yang Tse Kiang. Olvidándose de las heterogéneas poblaciones del Reino Medio, de la mutua incomprensibilidad de muchas de sus lenguas habladas, y de los peculiares orígenes sociales y geográficos de su diáspora a través de las costas del sudeste de Asia, la Compañía imaginó, con sus miradas transoceánicas, una serie interminable de Chineses, como los conquistadores habían visto una interminable serie de hidalgos. Y con base en esta inventiva, el censo empezó a insistir en que aquellos que estaban bajo su dominio a quienes catalogaba como Chineses, se vestían, residían, casaban, eran enterrados y legaban sus propiedades de acuerdo con ese censo. Resulta notable que los ibéricos —que viajaban mucho menos lejos y de mentalidad mucho menos comercial— que había en las Filipinas imaginaran una categoría del censo totalmente distinta: lo que ellos llamaron sangley. El sangley fue una incorporación al español del sengly hokkien, que significa «mercader».[7] Podemos imaginarnos a los españoles encargados del protocenso, atraídos a Manila por el comercio de los galeones, preguntando: «¿Quiénes sois?», y recibiendo esta sensata respuesta: «Somos mercaderes».[8] Los iberos, que no recorrían los siete mares asiáticos, durante dos siglos se quedaron en una niebla conceptual confortablemente provinciana. Sólo muy poco a poco se convirtió el sangley en «chino», hasta que la palabra desapareció a comienzos del siglo XIX, dejando el lugar a un chino al estilo de la VOC.

La auténtica innovación del censo del decenio de 1870 no estuvo, pues, en la construcción de clasificaciones étnico-raciales sino, antes bien, en su sistemática cuantificación. Los gobernantes precoloniales, en el mundo malayo-javanés, habían intentado enumerar las poblaciones que dominaban, pero éstas habían tomado la forma de listas del fisco y listas de reclutamiento. Sus propósitos eran concretos y específicos: seguir la huella de aquellos a quienes se podían fijar impuestos y la conscripción militar, pues esos gobernantes sólo se interesaban en el beneficio económico y en los hombres a quienes se podía poner bajo las armas. Los primeros regímenes europeos de la región no difirieron mucho, a este respecto, de sus predecesores. Pero después de 1850, las autoridades coloniales ya estaban utilizando medios administrativos cada vez más refinados para enumerar a sus poblaciones, incluyendo a mujeres y niños (a quienes los antiguos gobernantes siempre habían pasado por alto), de acuerdo con todo un laberinto de redes que no tenían un propósito financiero o militar inmediato. En los días de antaño, los súbditos elegibles para los impuestos y la conscripción solían estar bien conscientes de su obligación; gobernantes y gobernados se comprendían unos a otros muy bien, aunque antagónicamente. Pero al llegar 1870, una mujer «cochinchina» que no pagase impuestos ni pudiese recibir un fusil, podía pasar la vida, feliz o infelizmente, en los Establecimientos de los Estrechos, sin la menor conciencia de que así se le catalogaba desde arriba. Aquí se hace evidente la peculiaridad del nuevo censo. Intentaba contar minuciosamente los objetos de su febril imaginación. Dada la naturaleza exclusiva del sistema de clasificación, y la lógica de la propia cuantificación, una «cochinchina» había de interpretarse como un dígito en una serie acumulable de «cochinchinas», repetibles desde luego, dentro de los dominios del Estado. La nueva topografía demográfica echó profundas raíces sociales e institucionales, mientras el Estado colonial multiplicaba su tamaño y sus funciones. Guiado por su mapa imaginado, organizó las nuevas burocracias educativas, jurídicas, de salubridad, de policía y de inmigración que ya estaba formado sobre el principio de unas jerarquías etno-raciales que, sin embargo, siempre fueron interpretadas como series paralelas. El flujo de las poblaciones sometidas a través de toda una confusión de escuelas, tribunales, clínicas, puestos de policía y oficinas de inmigración diferenciales creó unos «hábitos de tráfico» que con el tiempo dieron una verdadera vida social a las anteriores fantasías del Estado.

Huelga decir que aquello no siempre fue fácil, y que el Estado frecuentemente chocó con inquietantes realidades. Con mucho, la más importante de éstas fue la afiliación religiosa, que sirvió de base de unas muy antiguas y muy estables comunidades imaginadas, que no estaban alineadas con el mapa y la red autoritaria del Estado secular. En distintos grados y en diferentes colonias del sudeste de Asia, los gobernantes se vieron obligados a hacer confusos acomodos, especialmente con el islam y el budismo. Continuaron floreciendo en particular santuarios, escuelas y tribunales, el acceso a los cuales era determinado por elección popular del propio interesado, y no por el censo. El Estado rara vez podía hacer más que tratar de regular, constreñir, contar, estandarizar y jerárquicamente subordinar estas instituciones a la suya propia.[9] Y precisamente porque los templos, las mezquitas, las escuelas y los tribunales eran topográficamente anómalos, fueron considerados como zonas de libertad y —con el paso del tiempo— como fortalezas, de las cuales podían salir a combatir religiosos, y después nacionalistas anticoloniales. Al mismo tiempo, se hicieron frecuentes esfuerzos por imponer una mejor alineación del censo con las comunidades religiosas, etnicizando —hasta donde fuera posible— política y jurídicamente a estas últimas. En los Estados federados de la Malaya colonial, esta tarea hasta cierto punto fue fácil. Aquellos a quienes el régimen consideraba de la serie «malaya» fueron lanzados a los tribunales de «sus» sultanes castrados, que en parte considerable eran administrados de acuerdo con la ley islámica.[10] Así, «islámico» fue considerado simplemente como otro nombre para decir «malayo». (Sólo después de la independencia, en 1957, ciertos grupos políticos hicieron esfuerzos por invertir esta lógica, interpretando «malayo» simplemente como otro nombre de «islámico»). En las vastas y heterogéneas Indias Holandesas, donde para fines del periodo colonial toda una variedad de organizaciones misioneras, en continua disputa, habían logrado considerables conversiones en zonas muy dispersas, un impulso paralelo tropezó con obstáculos mucho mayores. Y sin embargo, aun ahí, los decenios de 1920 y 1930 presenciaron el crecimiento de cristianidades «étnicas» (la Iglesia de Batak, la Iglesia de Karo, y después la Iglesia de Dayak, etc.) que crecieron, en parte, porque el Estado asignó zonas de proselitismo a distintos grupos misioneros, de acuerdo con su propia topografía del censo. Con la Batavia islámica no tuvo un éxito comparable. No se atrevió a prohibir la peregrinación a La Meca, aunque sí trató de evitar que aumentara el número de peregrinos, vigiló sus viajes y los espió desde cierto puesto avanzado, en Jeddah, construido ex profeso. Ninguna de estas medidas logró impedir la intensificación de los contactos de los indios musulmanes con el vasto mundo exterior del Islam, especialmente con las nuevas corrientes de pensamiento que emanaban de El Cairo.[11]

EL MAPA

Sin embargo, mientras tanto El Cairo y La Meca empezaban a ser visualizados de una extraña manera nueva, ya no simplemente como sitios de una geografía musulmana sagrada, sino también como puntos en unas hojas de papel que incluían otros puntos que señalan a París, Moscú, Manila y Caracas; y la relación aérea, entre estos puntos, indiferentemente profanos o sagrados, no era determinada por nada que fuese más que matemáticamente calculado a vuelo de pájaro. El mapa mercatoriano, llevado por los colonizadores europeos, empezaba, gracias a la imprenta, a moldear la imaginación de los asiáticos del Sudeste.

En una tesis brillante, reciente, el historiador tailandés Thongchai Winichakul ha seguido los complejos procesos por los cuales surgió un «Siam» limítrofe, entre 1850 y 1910.[12] Su versión es instructiva precisamente porque Siam no fue colonizado aunque las que, a la postre, llegaron a ser sus fronteras, sí quedaron colonialmente determinadas. En el caso de los tailandeses, por consiguiente, podemos ver con insólita claridad el surgimiento de una nueva mentalidad estatal dentro de una estructura «tradicional» de poder político.

Hasta el ascenso al poder, en 1851, del inteligente Rama IV (el Mongkut de El rey y yo), sólo dos tipos de mapas existían en Siam, y ambos eran hechos a mano: aún no llegaba la época de la reproducción mecánica. Uno de ellos es lo que podría llamarse una «cosmografía», una representación formal y simbólica de los Tres Mundos de la cosmografía budista tradicional. La cosmografía no estaba organizada horizontalmente, como nuestros mapas; antes bien, una serie de cielos supraterrestres y de infiernos subterrestres se incrustaban en el mundo visible a lo largo de un solo eje vertical. No servía para viajar, salvo en busca del mérito y la salvación. El segundo tipo, totalmente profano, consistía en unas guías diagramáticas para campañas militares y barcos costaneros. Organizado, poco más o menos, siguiendo el cuadrante, sus principales rasgos eran notas escritas, sobre los tiempos más propicios para ponerse en marcha o para hacerse a la vela, necesarias porque los cartógrafos no tenían una concepción técnica de la escala. Abarcando sólo el espacio terrestre y profano, por lo general se les dibujaba en una extraña perspectiva oblicua o mezcla de perspectivas, como si los ojos del dibujante, acostumbrados por la vida diaria a ver de manera horizontal el paisaje al nivel del ojo, sin embargo fuesen influidos subliminalmente por la verticalidad de la cosmografía. Thongchai hace ver que estos mapas-guías, siempre locales, nunca quedaban situados en un contexto geográfico más grande y estable, y que la convención de la «vista panorámica» de los mapas modernos les era del todo ajena.

Ninguno de los dos tipos de mapas marcaba las fronteras. Sus creadores habrían considerado incomprensible la siguiente formulación, tan elegante, de Richard Muir:[13]

Situadas en los límites entre los territorios estatales adyacentes, las fronteras internacionales tienen una significación especial para determinar los límites de la autoridad soberana y definir la forma espacial de las regiones políticas contenidas […] fronteras […] aparecen donde las entrecaras verticales que hay entre las soberanías estatales intersecan la superficie de la Tierra […]. Como entrecaras verticales, los límites no tienen extensión horizontal […].

Los hitos y marcas semejantes existían, y en realidad se multiplicaron a lo largo de los límites occidentales del reino, cuando los ingleses empezaron a presionar, desde la Baja Birmania. Pero estas piedras se colocaban discontinuamente, en pasos de montaña y vados estratégicos, y a menudo estaban a considerables distancias de las piedras correspondientes, colocadas por el adversario. Se les interpretaba horizontalmente, al nivel del ojo, como puntos de extensión del poder real; no «desde el aire». En el decenio de 1870 empezaron los dirigentes tailandeses a pensar en los límites como segmentos de una línea continua que no correspondía a nada visible en la tierra, sino que demarcaba una soberanía exclusiva, colocada entre otras soberanías. En 1874 apareció el primer libro de texto de geografía, obra de J. W. Van Dyke, misionero norteamericano: un temprano producto del capitalismo de imprenta que por entonces invadía a Siam. En 1882, Rama V estableció una escuela especial de cartografía en Bangkok. En 1892, el príncipe Damrong Rajanuphab, ministro de Educación, al inaugurar un sistema escolar al estilo moderno para todo el país, hizo que la geografía fuese materia obligatoria en la enseñanza secundaria. Cerca de 1900 se publicó Phumisat Sayam [Geografía de Siam], obra de W. G. Johnson, modelo de todas las demás geografías impresas del país a partir de entonces.[14] Thongchai observa que la convergencia vectorial del capitalismo de imprenta con la nueva concepción de la realidad espacial presentada por estos mapas ejerció un efecto inmediato sobre el vocabulario de los políticos tailandeses. Entre 1900 y 1915, las tradicionales palabras krung y muang casi desaparecieron, porque se referían a unos dominios de acuerdo con capitales sagradas y centros de población visibles y discontinuos.[15] En su lugar apareció prathet, «patria», que la imaginaba en los términos invisibles de un espacio territorial limitado.[16]

Como los censos, también los mapas al estilo europeo sirvieron con base en una clasificación totalizadora, y empujaron a sus burocráticos impresores y consumidores hacia la política, con consecuencias revolucionarias. Desde la invención del cronómetro (por John Harrison en 1761) que hizo posible el cálculo preciso de longitudes, toda la superficie curva del planeta había estado sometida a una red geométrica que cuadriculaba mares vacíos y regiones inexploradas, en recuadros medidos.[17] La tarea, por decirlo así, de «llenar» estos recuadros, sería realizada por exploradores, agrimensores y fuerzas militares. En el sudeste de Asia, la segunda mitad del siglo XIX fue la edad de oro de los agrimensores militar-coloniales y, poco después, thai. Ya estaban en camino para poner el espacio bajo esa misma vigilancia que los empadronadores estaban tratando de imponer a las personas. Triangulación por triangulación, guerra por guerra, tratado por tratado, avanzó la alineación del mapa y el poder. En las atinadas palabras de Thongchai:[18]

De acuerdo con casi todas las teorías de la comunicación y el sentido común, un mapa es una abstracción científica de la realidad. Un mapa sólo representa algo que ya existe objetivamente «ahí». En la historia que he descrito, esta relación se invirtió. El mapa se anticipaba a la realidad espacial, y no a la inversa. En otras palabras, un mapa era un modelo para lo que pretendía representar, en lugar de ser un modelo de esto […]. Llegó a ser un instrumento real para concentrar las proyecciones sobre la superficie de la Tierra. Un mapa era necesario, ahora, para los nuevos mecanismos administrativos y para las tropas para reforzar sus pretensiones […]. El discurso de los mapas fue el paradigma dentro del cual funcionaron y sirvieron las operaciones administrativas y militares.

Para el cambio del siglo, con las reformas del príncipe Damrong en el Ministerio del Interior (buen nombre para hacer mapas), la administración del reino por fin fue colocada sobre una base enteramente territorial-cartográfica, siguiendo la práctica anterior de las colonias vecinas.

Sería imprudente pasar por alto la decisiva intersección habitada entre el mapa y el censo, pues el nuevo mapa sirvió firmemente para acabar con la serie infinita de «hakkas», «srilankanos no tamiles» y «javaneses» que el aparato formal del censo conjuraba, delimitando territorialmente el lugar donde, para fines políticos, terminaba. A la inversa, por una especie de triangulación demográfica, el censo vino a llenar en lo político la topografía formal del mapa.

De estos cambios surgieron dos últimas modificaciones de los mapas (instituidas ambas por el tardío Estado colonial), que directamente prefiguran los nacionalismos oficiales del sudeste de Asia en el siglo XX. Consciente por completo de su condición de intrusos en los trópicos lejanos, pero llegados de una civilización en que la herencia y la transferibilidad legales del espacio geográfico estaban ya establecidas,[19] los europeos con frecuencia intentaron legitimar la difusión de su poder por métodos casi legales. Entre los más frecuentes de éstos se encontraron su «herencia» de las soberanías putativas de gobernantes aborígenes a quienes los europeos habían eliminado o sometido. De una manera u otra, los usurpadores estaban dedicados a la tarea (en especial ante otros europeos) de reconstruir la historia de la propiedad de sus nuevas posesiones. A ello se debió la aparición, en especial a fines del siglo XIX, de los «mapas históricos», destinados a demostrar en el nuevo discurso cartográfico la antigüedad de unas unidades territoriales específicas delimitadas con claridad. Por medio de secuencias cronológicamente dispuestas de tales mapas surgió una especie de narrativa político-biográfica del reino, a veces con vastas profundidades históricas.[20] A su vez, esta narrativa fue adoptada y a menudo adaptada por las naciones-Estado que, en el siglo XX, serían los legatarios de los Estados coloniales.[21]

La segunda transformación fue la del mapa como logotipo. Sus orígenes fueron bastante inocentes: la práctica de los Estados imperiales de colorear sus colonias en los mapas, con un teñido imperial. En los mapas imperiales de Londres, las colonias británicas a veces solían aparecer en rosa y rojo, las francesas, en púrpura y azul, las holandesas entre amarillo y marrón, etc. Teñida de este modo, cada colonia parecía ser una pieza separable de un rompecabezas. Al volverse normal este efecto de «rompecabezas», cada «pieza» podía separarse por completo de su contexto geográfico. En su forma final, se podían suprimir sumariamente todas las glosas explicativas: las líneas de longitud y latitud, los nombres de lugares, las señales de los ríos, mares y montañas, los vecinos. Señal pura, ya no brújula para el mundo. De este modo, el mapa entró en una serie infinitamente reproducible, que podía colocarse en carteles, sellos oficiales, marbetes, cubiertas de revistas y libros de texto, manteles y paredes de los hoteles. El mapa-logotipo, al instante reconocido y visible por doquier, penetró profundamente en la imaginación popular, formando un poderoso emblema de los nacionalismos que por entonces nacían.[22]

La Indonesia moderna nos ofrece un excelente y doloroso ejemplo de este proceso. En 1828, el primer asentamiento holandés, que pronto fue atacado por la fiebre, se estableció en la isla de Nueva Guinea. Aunque en 1836 hubo que abandonar el lugar, la Corona holandesa proclamó su soberanía sobre la parte de la isla que se encontraba al oeste de los 141 grados de longitud (línea invisible que no corresponde a nada en la realidad, pero que se basaba en los decrecientes espacios en blanco de Conrad), con excepción de algunos estrechos costeros, que se consideraban pertenecientes a la soberanía del sultán de Tidore. En 1901, La Haya compró al sultán la Nueva Guinea occidental y la incorporó a las Indias Holandesas, a tiempo para la «logoización». Grandes partes de la región siguieron tan blancas como pudiera desearlas Conrad hasta después de la segunda Guerra Mundial; el puñado de holandeses eran en su mayoría misioneros, buscadores de minerales y guardianes de los campamentos-prisiones especiales para los nacionalistas indonesios más radicales. Las marismas situadas al norte de Merauke, en el extremo sudoriental de la Nueva Guinea holandesa, fueron elegidas como lugar para esas instalaciones, precisamente porque la región fue considerada como apartada por completo del resto de la colonia, y la población local, «de la edad de piedra», se consideró incontaminada por el pensamiento nacionalista.[23]

El internamiento, y a menudo el enterramiento, de los nacionalistas mártires dio a la Nueva Guinea occidental un lugar preeminente en el folklore de la pugna anticolonial, convirtiéndola en sitio sagrado de las imágenes nacionales: Indonesia Libre, desde Sabang (en el extremo noroccidental de Sumatra) hasta —¿dónde, si no?— Merauke. No importaba que, con excepción de los pocos centenares de reos, ningún nacionalista hubiese visto jamás la Nueva Guinea con sus propios ojos hasta llegar al decenio de 1960. Pero los mapas-logos coloniales holandeses se difundieron por la colonia, mostrando una Nueva Guinea occidental con nada al Este, y reforzando inconscientemente los nexos imaginados en desarrollo. Y cuando, en la secuela de las enconadas guerras anticoloniales de 1945-1949, los holandeses se vieron obligados a ceder la soberanía del archipiélago a unos Estados Unidos de Indonesia, intentaron (por razones que no nos interesan explicar aquí) volver a separar la Nueva Guinea occidental, mantenerla por un tiempo bajo un régimen colonial y prepararla para su condición de nación independiente. En 1963 se abandonó esta empresa, como resultado de la fuerte presión diplomática de los Estados Unidos y de las incursiones militares de Indonesia. Sólo entonces el presidente Sukarno visitó por vez primera, a la edad de 62 años, una región acerca de la cual había hablado infatigablemente durante cuatro décadas. Las siguientes y difíciles relaciones entre las poblaciones de la Nueva Guinea occidental y los emisarios del independiente Estado indonesio pueden atribuirse al hecho de que los indonesios consideraban, más o menos sinceramente, estas poblaciones como «hermanas», mientras que las poblaciones mismas, en su mayoría, ven las cosas de muy distinto modo.[24]

Esta diferencia debe mucho al censo y al mapa. La lejanía y el difícil terreno de Nueva Guinea crearon a lo largo de milenios una extraordinaria fragmentación lingüística. Cuando los holandeses abandonaron la zona en 1963, calcularon que dentro de una población de 700 000 habitantes existían bastante más de 200 lenguas, casi todas ellas ininteligibles entre sí.[25] Muchos de los grupos «tribales» más remotos ni siquiera estaban enterados de la existencia de los demás. Pero, en especial después de 1950, misioneros y funcionarios holandeses por primera vez hicieron serios esfuerzos por «unificarlos», levantando censos, extendiendo las redes de comunicación, estableciendo escuelas y elevando estructuras gubernamentales supra«tribales». Este esfuerzo fue lanzado por un Estado colonial que, como ya hemos visto, era único, ya que gobernaba a las Indias no principalmente por medio de un lenguaje europeo sino por medio del «malayo administrativo».[26] Por tanto, la Nueva Guinea occidental fue «educada» en el mismo lenguaje en que antes fuera educada Indonesia (y que con el tiempo llegaría a ser el lenguaje nacional). Lo irónico es que, de este modo, la bahasa Indonesia se convirtió en la lingua franca de un pululante nacionalismo de la Nueva Guinea occidental, de la Papúa occidental.[27]

Pero lo que unió a los jóvenes nacionalistas papúes occidentales, a menudo en continua pugna especialmente después de 1963, fue el mapa. Aunque el Estado indonesio cambió el nombre de la región, de Nueva Guinea occidental, primero a Irían Barat (Irían Occidental) y luego a Irían Jaya, obtuvo su realidad local del atlas (a ojo de pájaro) de la época colonial. Unos cuantos antropólogos, misioneros y funcionarios locales podían conocer y pensar en los ndanis, los asmats y los baudis. Pero el Estado mismo, y por medio de él, la población indonesia en conjunto, sólo veía un «irianés» (orang Irian) fantasma, que recibía su nombre del mapa; y al ser fantasma, debía ser imaginado en forma casi logo: rasgos «negroides», cubrepenes, etc. De un modo que hoy nos recuerda cómo Indonesia fue imaginada, primero, dentro de la estructura racista de las Indias Orientales Holandesas de comienzos del siglo XX surgió una comunidad nacional «irianesa» en embrión, limitada por el Meridiano 141 y por las provincias contiguas de las Molucas del Norte y del Sur. Cuando su portavoz más conocido y atractivo, Arnold Ap, fue asesinado por el gobierno en 1984, era curador de un museo construido por el Estado, dedicado a la cultura «irianesa» (provinciana).

EL MUSEO

El nexo entre la ocupación de Ap y su asesinato no es accidental, pues los museos y la imaginación museística son profundamente políticos. El hecho de que su museo fuese instituido por la lejana Yakarta nos muestra cómo la nueva nación-Estado de Indonesia aprendió de su antepasado inmediato, las Indias Orientales Holandesas coloniales. La actual proliferación de museos en torno del sudeste de Asia nos sugiere un proceso general de herencia política en acción. Toda comprensión de este proceso exige una consideración de la nueva arqueología colonial decimonónica que hizo posibles semejantes museos.

Hasta los comienzos del siglo XIX, los gobernantes coloniales del sudeste de Asia mostraron muy poco interés en los monumentos antiguos de las civilizaciones que ellos habían sometido. Thomas Stamford Raffles, ominoso emisario de la Calcuta de William Jones, fue el primer funcionario colonial importante que no sólo amasó una gran colección personal de objetos de arte locales sino que sistemáticamente estudió su historia.[28] En adelante, y con creciente velocidad, las grandezas de Borobudur, de Angkor, de Pagan y de otros sitios antiguos fueron sucesivamente desenterradas, sacadas de la selva, medidas, fotografiadas, reconstruidas, apartadas, analizadas y exhibidas.[29] Los Servicios Arqueológicos Coloniales se convirtieron en instituciones poderosas y prestigiadas, que solicitaban los servicios de algunos funcionarios-eruditos excepcionalmente capaces[30].

Estudiar completamente por qué ocurrió esto, y cuándo ocurrió, nos desviaría demasiado. Baste sugerir aquí que el cambio se relacionó con el eclipse de los regímenes comercial-coloniales de las grandes Compañías de las Indias Orientales, y el surgimiento de la auténtica colonia moderna, directamente unida a la metrópoli.[31] El prestigio del Estado colonial, por consiguiente, quedó ahora relacionado de manera directa con el de su metrópoli. Es de notar cuánto se concentraron los esfuerzos arqueológicos en la restauración de monumentos imponentes (y cómo estos monumentos empezaron a aparecer en los mapas para su distribución e ilustración pública: una especie de censo necrológico ya estaba en camino). Sin duda, este hincapié reflejó la moda orientalista general. Pero los considerables fondos invertidos nos permiten sospechar que el Estado tenía sus propias razones no científicas, tres de las cuales se sugieren por sí solas; de ellas, la última es la más importante.

En primer lugar, el momento en que el auge arqueológico coincidió con la primera lucha política por la política educativa del Estado.[32] Los «progresistas» —tanto coloniales como aborígenes— estaban pidiendo grandes inversiones en las escuelas modernas. Contra ellos se alinearon los conservadores, temerosos de las consecuencias a largo plazo de tales escuelas, quienes preferían que los aborígenes siguieran siendo aborígenes. Bajo esta luz, las restauraciones arqueológicas —que pronto fueron seguidas por ediciones impresas de textos literarios tradicionales, bajo patrocinio del Estado— pueden verse como una especie de programa educativo conservador, que también sirvió como pretexto para resistir a la presión de los progresistas. En segundo lugar, el programa ideológico formal de las reconstrucciones siempre colocó a los constructores de los monumentos y a los aborígenes coloniales en una determinada jerarquía. En algunos casos, como en las Indias Orientales Holandesas hasta el decenio de 1930, se sostuvo la idea de que los constructores en realidad no eran de la misma «raza» que los aborígenes (se les llamaba inmigrantes «realmente» indios).[33] En otros casos, como en Birmania, lo que se imaginó fue una decadencia secular, hasta tal punto que los aborígenes contemporáneos ya no eran capaces de lo que fueran sus antepasados putativos. Vistos bajo esta luz, los monumentos reconstruidos, yuxtapuestos a la pobreza rural circundante, decían a los aborígenes: vuestra presencia misma muestra que siempre, o desde hace mucho tiempo, habéis sido incapaces de alcanzar la grandeza o de autogobernaros.

La tercera razón nos lleva más adentro, y más cerca del mapa. Ya hemos visto, en nuestro análisis del «mapa histórico», cómo los regímenes coloniales empezaron a dedicarse tanto a la antigüedad como a la conquista, originalmente por razones directamente maquiavélico-legalistas. Sin embargo, con el paso del tiempo se habló cada vez menos con franca brutalidad del derecho de conquista, y se hicieron más y más esfuerzos por crear otras legitimidades. Más y más europeos nacían en el sudeste de Asia, y se veían tentados a hacer ahí su hogar. La arqueología monumental, cada vez más relacionada con el turismo, permitió al Estado presentarse como guardián de una tradición generalizada pero también local. Los antiguos sitios sagrados serían incorporados al mapa de la colonia, y su antiguo prestigio (que, si había desaparecido, como a menudo ocurría, el Estado intentaría resucitarlo) recaería sobre los cartógrafos. Esta paradójica situación resulta simpáticamente ilustrada por el hecho de que los monumentos reconstruidos a menudo tenían a su alrededor unos bien cuidados prados, y siempre cuadros explicativos, completos, con fechas aquí y allá. Además, debían permanecer vacíos, con excepción de los turistas a pie (en lo posible, se evitarían las ceremonias religiosas o las peregrinaciones). Convertidos así en museos, resurgieron como insignias de un Estado colonial secular.

Pero, como ya hemos observado, un rasgo característico de los recursos de este Estado profano fue su infinita capacidad de dejarse reproducir, capacidad hecha técnicamente posible por la imprenta y la fotografía, pero político-culturalmente por el hecho de que los propios gobernantes no creían en lo sagrado de los sitios locales. Por doquier puede notarse una especie de progresión: 1) Unos informes arqueológicos enormes, avanzados en lo técnico, completos con docenas de fotografías que registraban el proceso de reconstrucción de ruinas particulares; 2) Libros profusamente ilustrados para el consumo público, incluyendo magníficas láminas de todos los grandes sitios reconstruidos dentro de la colonia (tanto mejor si, como en las Indias Holandesas, santuarios hindú-budistas podían quedar yuxtapuestos a restauradas mezquitas islámicas).[34] Gracias al capitalismo de imprenta, se dispone de una especie de censo pictórico del patrimonio del Estado, aunque con un alto costo para los súbditos del Estado; 3) Una general «logoización», que es posible por los procesos profanadores ya descritos. Estampillas postales, con sus series características —aves tropicales, frutas, fauna, ¿y por qué no monumentos?— ejemplifican esta etapa. Pero las tarjetas postales y los libros de texto siguen la misma lógica: de ahí sólo hay un paso al mercado: Hotel Pagan, Borobudur Fried Chicken, etcétera.

Mientras que este tipo de arqueología, que maduraba en la época de la reproducción mecánica, era profundamente política, política en un grado tan profundo que casi todos, incluyendo al personal del Estado colonial (que, en la década de 1930 en realidad era 90% aborigen en la mayor parte del Asia sudoriental) ignoraban este hecho. Todo se había vuelto normal y cotidiano. Y era precisamente la infinita reproducción cotidiana de estos símbolos la que revelaba el auténtico poder del Estado.

Tal vez no resulte demasiado sorprendente que los Estados posteriores a la independencia y que mostraron marcadas continuidades con sus predecesores coloniales, heredaran esta forma de museos políticos. Por ejemplo: el 9 de noviembre de 1968, como parte de las celebraciones que conmemoraron el decimoquinto aniversario de la independencia de Camboya, Norodom Sihanouk mandó exhibir una gran réplica de madera y papier mâché del gran templo de Bayon, de Angkor, en el estadio nacional de los deportes, en Phnom Penh.[35] Esta réplica era excepcionalmente burda, pero sirvió a su propósito: el reconocimiento instantáneo de la «logoización» de la época colonial por medio de una historia. «Ah, nuestro Bayon», pero habiendo disipado totalmente el recuerdo de los restauradores coloniales franceses. El Angkor Wat, reconstruido por los franceses, también en forma de «rompecabezas» se convirtió, como ya observamos en el capítulo IX, en símbolo central de las sucesivas banderas de los regímenes monarquista de Sihanouk, militarista de Lon Nol y jacobino de Pol Pot.

Más sorprendente aún es el testimonio de la herencia en un nivel más popular. Un ejemplo revelador es una serie de pinturas de episodios de la historia nacional, encargada por el Ministerio de Educación de Indonesia en el decenio de 1950. Las pinturas serían reproducidas en serie y distribuidas por todo el sistema de escuelas primarias; en las paredes de las aulas de los jóvenes indonesios habría, por doquier, representaciones visuales del pasado de su país. Casi siempre, el fondo se había hecho en el predecible estilo sentimental-naturalista del arte comercial de comienzos del siglo XX, y las figuras humanas habían salido, o bien de los dioramas de museo de la época colonial, o bien del popular drama folklórico seudohistórico wayang orang. Sin embargo, la más interesante de las series ofrecía a los niños una representación del Borobudur. En realidad, este monumento colosal, con sus 504 imágenes de Buda, 1460 paneles pictóricos y 1212 paneles de piedra tallada, es un fantástico depósito de escultura javanesa antigua. Pero el artista bien considerado imagina las maravillas de su apogeo, en el siglo IX d. C. con instructiva perversidad. El Borobudur está pintado completamente de blanco, sin ningún rastro de escultura visible. Rodeado por bien cuidados prados y bonitas avenidas flanqueadas por árboles, no hay a la vista ni un solo ser humano.[36] Podría argüirse que este vacío refleja la incomodidad de un pintor musulmán contemporáneo ante una antigua realidad budista. Pero yo sospecho que en realidad estamos viendo un descendiente lineal inconsciente de la arqueología colonial: el Borobudur como símbolo del Estado y, «desde luego, su» logotipo. Un Borobudur tanto más poderoso cuanto que es símbolo de la identidad nacional, porque todos tienen conciencia de su ubicación en una serie infinita de Borobodurs idénticos.

Entrelazados entre sí, entonces, el censo, el mapa y el museo iluminan el estilo de pensamiento en el Estado colonial tardío, acerca de su propio dominio. La «urdimbre» de este pensamiento fue una red totalmente clasificatoria, que podía aplicarse con interminable flexibilidad a todo lo que se encontrara bajo el dominio real o supuesto del Estado: pueblos, regiones, religiones, lenguajes, productos, monumentos, etc. El efecto de la red sería ser capaz de decir siempre de algo, que era esto y no aquello; correspondía aquí, y no allá. Estaba limitado, determinado, y por tanto —en principio— era contable. (Los cómicos rubros del censo, clasificatorios y subclasificatorios, llamados «Otros» ocultaban todas las anomalías de la vida real, mediante un espléndido trompe l’oeil burocrático). La «urdimbre» era lo que podríamos llamar serialización: la suposición de que el mundo estaba integrado por plurales duplicables. Lo particular siempre aparecía como representativo provisional de una serie, y había de manejársele de esta manera. Por ello el Estado colonial imaginó una serie de chinos antes que a ningún chino, y una serie de nacionalistas antes de la aparición de ningún nacionalista.

Nadie ha encontrado una metáfora mejor para este estado mental que el gran novelista indonesio Pramoedya Ananta Toer, quien intituló Rumah Kaca —la Casa de Cristal— el volumen final de su tetralogía sobre el periodo colonial. Es una imagen, tan poderosa como el Panopticon de Bentham, de una total capacidad de supervisión, pues el Estado colonial no sólo aspiraba a crear, bajo su dominio, un paisaje humano de perfecta visibilidad; la condición de esta «visibilidad» era que todos y todo tuviera un número de serie (por decirlo así).[37] Este estilo de imágenes no sale de la nada. Fue producto de las tecnologías de la navegación, la astronomía, la horologia, la agrimensura, la fotografía y la imprenta, para no hablar del penetrante poder del capitalismo.

De este modo, el mapa y el censo crearon la gramática que con el tiempo haría posibles «Birmania» y «birmano», «Indonesia» e «indonesio». Pero la concreción de estas posibilidades —concreciones que hoy tienen una vida poderosa, mucho después de haber desaparecido el Estado colonial— debió mucho a las peculiares imágenes de la historia del poder que presentó el Estado colonial. La arqueología fue una empresa inimaginable en el Asia sudoriental precolonial; fue adoptada en el no colonizado Siam ya muy avanzado el juego, y a la manera del Estado colonial. Creó la serie «monumentos antiguos», segmentada dentro del rubro clasificatorio geográfico-demográfico «Indias Holandesas» y «Birmania británica». Concebida dentro de esta serie profana, cada ruina quedaba sometida a supervisión y a infinitas réplicas. Y cuando el servicio arqueológico del Estado colonial hizo técnicamente posible reunir la serie en forma cartografiada y fotografiada, el Estado mismo pudo considerar la serie, en el tiempo histórico, como un álbum de sus antepasados. La cosa clave nunca era el Borobudur específico, ni el Pagan específico, en los cuales el Estado no tenía un interés especial y con el que sólo tenía conexiones arqueológicas. Sin embargo, la serie replicable creó una histórica profundidad de campo fácilmente heredada por el sucesor poscolonial del Estado. El resultado lógico final fue el logotipo —de «Pagan» o «Las Filipinas»: había poca diferencia— que por su vacío, su contextualidad, su capacidad visual de ser recordado y su infinita capacidad de ser reproducido en todas direcciones llevó al censo y al mapa, a la urdimbre y al tejido, a un abrazo inseparable.

XI. LA MEMORIA Y EL OLVIDO

ESPACIOS NUEVOS Y ESPACIOS VIEJOS

NEW YORK, Nuevo León, Nouvelle Orléans, Nova Lisboa, Nieuw Amsterdam. Ya en el siglo XVI, los europeos habían adoptado el extraño hábito de dar a lugares remotos, primero en las Américas y en África, después en Asia, Australia y Oceania, «nuevas» versiones de (por tanto) «antiguas» toponimias en sus tierras de origen. Además, conservaron la tradición aun cuando tales lugares pasaron a diferentes amos imperiales, y así la Nouvelle Orléans apaciblemente se volvió New Orleans y Nieuw Zeeland se volvió New Zealand.

No es que, en general, el nombre de sitios políticos o religiosos como «nuevos» fuese, en sí mismo, algo nuevo. Por ejemplo, en el sudeste de Asia encontramos poblados de razonable antigüedad cuyos nombres también incluyen un término de novedad: Chiangmai (Ciudad Nueva), Kota Bahru (Pueblo Nuevo), Pekanbaru (Mercado Nuevo). Pero en estos nombres, «nuevo» tiene el sentido invariable de «sucesor» o de «heredero» de algo ya desaparecido. Lo «nuevo» y lo «viejo» están alineados diacrónicamente, y el primero parece invocar siempre una ambigua venia de los muertos. Lo sorprendente en los nombres americanos de los siglos XVI y XVII es que lo «nuevo» y lo «viejo» fueron interpretados de manera sincrónica, coexistiendo dentro de un tiempo homogéneo y vacío. Vizcaya está ahí, junto con Nueva Vizcaya, Nueva Londres junto con Londres: un idioma de competencia entre hermanos, y no de herencia.

Esta reciente novedad sincrónica sólo pudo surgir históricamente cuando grandes grupos de personas estuvieron en posición de considerar que llevaban vidas paralelas a las de otros grupos: si nunca se encontraban, ciertamente procedían a lo largo de la misma trayectoria. Entre 1500 y 1800, una acumulación de innovaciones técnicas en los campos de la construcción de barcos, la navegación, la relojería y la cartografía, mediadas todas ellas por el capitalismo de imprenta, estaba haciendo posible este tipo de imaginación.[1] Fue concebible vivir en el altiplano peruano, en las pampas de Argentina o en los puertos de la «Nueva» Inglaterra, y sin embargo sentirse ligado a ciertas regiones o comunidades apartadas por miles de kilómetros, en Inglaterra o en la península ibérica. Se podía tener plena conciencia de compartir un lenguaje y una fe religiosa (en varios grados), costumbres y tradiciones sin grandes esperanzas de encontrarse jamás con los que compartían todo esto.[2]

Para que este sentido de paralelismo o de simultaneidad no sólo brotara sino que también tuviera vastas consecuencias políticas, fue necesario que la distancia entre los grupos paralelos fuese grande, y que los más nuevos de ellos fuesen de tamaño considerable y permanentemente asentados, así como subordinados a los más viejos. Estas condiciones quedaron satisfechas en las Américas como nunca lo fueron antes. En primer lugar, la vasta expansión del océano Atlántico y las condiciones geográficas totalmente distintas que existían en cada uno de sus lados hacían imposible la clase de absorción gradual de poblaciones en las unidades político-culturales más grandes que transformaron las Españas en España y que hicieron que Escocia pasara a formar parte del Reino Unido. En segundo lugar, como ya dijimos en el capítulo IV, la migración europea a las Américas ocurrió en una escala asombrosa. A fines del siglo XVIII había nada menos que 3 200 000 «blancos» (incluyendo a no más de 150 000 peninsulares) dentro de la población de 16 900 000 del imperio occidental de los Borbones españoles.[3] Las simples dimensiones de esta comunidad inmigrante, no menos que su abrumadora potencia militar, económica y tecnológica ante las poblaciones indígenas, aseguraron que mantuviera su propia coherencia cultural y su ascendiente político local.[4] En tercer lugar, la metrópoli imperial disponía de formidables aparatos burocráticos e ideológicos que le permitieron, durante muchos siglos, imponer su voluntad a los criollos. (Cuando pensamos en los simples problemas logísticos que intervenían, resulta impresionante la capacidad de Londres y de Madrid para entablar las largas guerras contrarrevolucionarias contra los colonos americanos rebeldes).

La novedad de todas estas condiciones queda sugerida por el contraste que nos permite establecer con las grandes migraciones chinas y árabes (casi contemporáneas) al sudeste de Asia y al este de África. Estas migraciones rara vez fueron «planeadas» por alguna metrópoli, y aún más rara vez produjeron unas relaciones estables de subordinación. En el caso de China, el único complejo paralelo es la extraordinaria serie de viajes a través del océano Índico que fueron emprendidas, a comienzos del siglo XV, por el brillante eunuco, almirante Cheng-ho. Estas audaces empresas, efectuadas por órdenes del emperador Yung-lo, pretendían imponer un monopolio de la corte sobre el comercio exterior con el sudeste de Asia y las regiones situadas más al oeste, contra las depredaciones de comerciantes chinos privados.[5] A mediados del siglo, era ya indudable el fracaso de esta política; entonces los Ming abandonaron sus aventuras en ultramar e hicieron todo lo que estuvo en sus manos por prevenir la emigración desde el Reino Medio. La caída del sur de China en manos de los manchúes en 1645 produjo una oleada importante de refugiados al sudeste de Asia, para quienes eran inimaginables unos nexos políticos con la nueva dinastía. La política Ch’ing ulterior no difirió considerablemente de la de los últimos Ming. Por ejemplo: en 1712 un edicto del emperador K’ang-hsi prohibió todo comercio con el sudeste de Asia y declaró que su gobierno «exigiría a los gobiernos extranjeros repatriar aquellos chinos que habían estado en el extranjero, para que fueran ejecutados».[6] La última gran oleada de migración a ultramar ocurrió en el siglo XIX cuando la dinastía se desintegró y en el colonial sudeste de Asia y en Siam surgió una enorme demanda de mano de obra no calificada china. Y dado que virtualmente todos los emigrantes estaban aislados, en lo político, de Pekín, y eran personas analfabetas que hablaban lenguas ininteligibles entre sí, fueron más o menos absorbidas por las culturas locales o bien quedaron decisivamente subordinados a los europeos en su continuo avance.[7]

En cuanto a los árabes, la mayor parte de sus migraciones se originaron desde el Hadramaut, que nunca fue una verdadera metrópoli en la época de los imperios otomano y mogol. Individuos emprendedores podían encontrar maneras de establecer municipalidades locales, como el mercader que fundó el reino de Pontianac en el Borneo occidental en 1772; pero casó en el lugar, pronto perdió su «arabismo» si no su islamismo, y quedó subordinado a los nacientes imperios holandés e inglés del sudeste de Asia, y no a una potencia del Cercano Oriente. En 1832, Sayyid Sa’id, señor de Mascate, estableció una poderosa base en la costa del este de África y se estableció en la isla de Zanzíbar, a la que convirtió en centro de una floreciente economía basada en el cultivo de especias. Pero los británicos emplearon medios militares para obligarlo a romper sus nexos con Mascate.[8] De este modo, árabes y chinos, aunque se aventuraron por ultramar en grandes números durante casi los mismos siglos que los europeos occidentales, no lograron establecer unas comunidades criollas conscientes, prósperas y coherentes, subordinadas a un gran núcleo metropolitano. Por tanto, el mundo nunca presenció el surgimiento de nuevas Basoras o de nuevos Wuhanes.

La duplicidad de los norteamericanos y las razones de ella, ya esbozadas, ayudan a explicar por qué el nacionalismo surgió antes en el Nuevo Mundo, y no en el Viejo.[9] También iluminan dos rasgos peculiares de las guerras revolucionarias que estallaron en el Nuevo Mundo entre 1776 y 1825. Por una parte, ninguno de los revolucionarios criollos soñó con mantener intacto el imperio, sino en modificar su distribución interna del poder, invirtiendo las anteriores relaciones de sujeción, transfiriendo la metrópoli de un lugar europeo a uno americano.[10] En otras palabras, el objetivo no era hacer triunfar a la Nueva Londres, de derrocar o destruir a la Vieja Londres, sino antes bien salvaguardar su continuado paralelismo. (Lo nuevo de este estilo de pensamiento podemos inferirlo de la historia de anteriores imperios en decadencia, donde a menudo existió el sueño de remplazar el antiguo centro). Por otra parte, aunque estas guerras causaron enormes sufrimientos y se caracterizaron por mucha barbarie, de manera extraña lo que estaba en juego era bastante poco. Ni en la América del Norte ni en la del Sur tenían los criollos que temer el exterminio físico, o ser sometidos a la esclavitud como ocurrió en otros muchos pueblos que se pusieron en el camino del imperialismo europeo. Al fin y al cabo, todos ellos eran «blancos», cristianos, y hablaban español o inglés; también eran los intermediarios obligados para las metrópolis si querían que la riqueza económica de los imperios occidentales continuara bajo el dominio europeo. Por tanto, eran el único grupo importante extraeuropeo sometido a Europa, que al mismo tiempo no necesitaba temer enormemente a Europa. Las guerras revolucionarias, por enconadas que fuesen, también eran tranquilizadoras ya que eran guerras entre parientes.[11] Este nexo familiar aseguró que, después de pasado cierto periodo de acrimonia, pudiesen reanudarse los íntimos nexos culturales, y a veces políticos y económicos, entre las antiguas metrópolis y las nuevas naciones.

EL TIEMPO NUEVO Y EL TIEMPO VIEJO

Si para los criollos del Nuevo Mundo la extraña toponimia aquí analizada representó figurativamente su nueva capacidad de imaginarse a sí mismos como comunidades paralelas y comparables a las de Europa, los extraordinarios acontecimientos del último cuarto del siglo XVIII dieron, de manera súbita, un significado enteramente nuevo a esta novedad. El primero de esos acontecimientos fue, sin duda, la Declaración de Independencia (de las Trece Colonias) en 1776, y la triunfal defensa militar de esa declaración en los años siguientes. Esta independencia y el hecho de que fuese una independencia republicana, fue considerado como algo absolutamente sin precedentes y, sin embargo, al mismo tiempo, una vez que existió, como absolutamente razonable. Por tanto, cuando la historia hizo posible, en 1811, que los revolucionarios venezolanos redactaran una constitución para la Primera República Venezolana, no vieron nada servil en tomarla, palabra por palabra, de la Constitución de los Estados Unidos de América.[12] Pues lo que los hombres de Filadelfia habían escrito era, a ojos de los venezolanos, no algo norteamericano sino, antes bien, algo de verdad y valor universales. Poco después, en 1789, la explosión del Nuevo Mundo encontró su paralelo en el Viejo, con el volcánico estallido de la Revolución francesa.[13]

Hoy, es difícil recrear en la imaginación un estado de vida en que la nación se considerara como algo totalmente nuevo. Pero así ocurrió en aquella época. La Declaración de Independencia de 1776 no hace en absoluto ninguna referencia a Cristóbal Colón, o a Roanoke o a los Padres Peregrinos, ni se plantean motivos para justificar la independencia de alguna manera «histórica», en el sentido de poner de relieve la antigüedad del pueblo norteamericano. De hecho, maravillosamente, ni siquiera se menciona la nación norteamericana. Muy pronto cundió una profunda sensación de que estaba ocurriendo una radical ruptura con el pasado: «una interrupción del continuo de la historia». Nada ejemplifica mejor esta intuición que la decisión, adoptada por la Convención Nacional del 5 de octubre de 1793, de borrar el antiquísimo calendario cristiano e inaugurar una nueva época mundial con el Año Uno, a partir de la abolición del antiguo régimen y la proclamación de la República el 22 de septiembre de 1792.[14] (Ninguna revolución ulterior ha tenido esta sublime confianza en la novedad, entre otras razones porque la Revolución francesa siempre ha sido considerada como la antepasada).

De esta profunda sensación de novedad surgió también nuestra santa revolución, el bello neologismo creado por José María Morelos y Pavón, quien en 1813 proclamó la República de México, no mucho antes de ser ejecutado por los españoles.[15] De ello surgió también el decreto de San Martín, de 1821 de que «en el futuro los aborígenes no serán llamados indios ni naturales; son hijos y ciudadanos de Perú y serán conocidos como peruanos».[16] Esta frase hace por los «indios» o por los «naturales» o por unos y otros lo que la Convención de París había hecho para el calendario cristiano: abolió un nombre deshonrado por mucho tiempo, e inauguró una época completamente nueva. De este modo, los «peruanos» y el «Año Uno» marcan retóricamente una profunda ruptura con el mundo existente.

Y sin embargo, las cosas ya no podían seguir siendo de este modo, precisamente por las mismas razones que habían precipitado, para empezar, el sentido de la ruptura. En el último cuarto del siglo XVIII, tan sólo la Gran Bretaña estaba fabricando entre 150 000 y 200 000 relojes al año, muchos de ellos para la exportación. Y es probable que la manufactura europea estuviese cerca de los 500 000 relojes anuales.[17] Los periódicos publicados eran, para entonces, una parte familiar de la civilización urbana. Asimismo las novelas, con sus espectaculares posibilidades de representación de acciones simultáneas en un tiempo vacío homogéneo.[18] La medición cósmica que había hecho comprensibles nuestros emparejamientos transoceánicos sincrónicos estaba dejando sentir, cada vez más, que entrañaban una visión serial, totalmente intramundana, de causalidad social; y ese sentido del mundo estaba profundizando, con toda rapidez, su arraigo en las imaginaciones occidentales. Por ello es comprensible que menos de dos décadas después de la Proclamación del Año Uno llegara el establecimiento de las primeras cátedras académicas de historia: en 1810 en la Universidad de Berlín, y en 1812 en la Sorbona de Napoleón. Ya para el segundo cuarto del siglo XIX, la historia se había constituido formalmente como «disciplina», con su elaborado despliegue de publicaciones profesionales.[19] Muy pronto el Año Uno cedió el lugar a 1792 d. C., y las rupturas revolucionarias de 1776 y 1789 llegaron a aparecer integradas en la serie histórica, y así fueron precedentes históricos y modelos.[20]

Por tanto, para los miembros de lo que podemos llamar movimientos nacionalistas de «segunda generación», los que se desarrollaron en Europa entre cerca de 1815 y 1850, y también para la generación que heredó los Estados nacionales independientes de las Américas, ya no era posible «recuperar/El primer rapto inconsciente» de sus predecesores revolucionarios; por diversas razones y con diversas consecuencias, los dos grupos empezaron así el proceso de interpretar el nacionalismo genealógicamente: como la expresión de una tradición histórica de continuidad serial.

En Europa, los nuevos nacionalismos casi inmediatamente empezaron a imaginar que «despertaban de un sueño», tropo totalmente ajeno a las Américas. Ya en 1801 (como lo hemos visto en el capítulo V) el joven nacionalista griego Adamantios Koraes estaba diciendo ante un público amigo parisiense: «por vez primera la nación [griega] contempla el horrible espectáculo de su ignorancia y tiembla al medir con los ojos la distancia que la separa de la gloria de sus antepasados». Queda aquí perfectamente ejemplificada la transición del Tiempo Nuevo al Tiempo Viejo. «Por vez primera» aún hace eco a las rupturas de 1776 y 1789, pero las dulces miradas de Koraes no se dirigen al futuro de San Martín, sino al pasado, temblando, a las glorias pasadas. Esta doblez exaltante no tardaría en desvanecerse, remplazada por un modular despertar «continuo» de un sueño cronológicamente calculado, al estilo A. D.: un retorno garantizado a la esencia primigenia.

Sin ninguna duda, muchos elementos diversos contribuyeron a la asombrosa popularidad de este tropo.[21] Para nuestros fines, sólo mencionaré dos. En primer lugar, el tropo tomaba en cuenta el sentido de paralelismo del que habían nacido los nacionalismos americanos, y que el triunfo de las revoluciones nacionalistas americanas había reforzado enormemente en Europa. Parecía explicar por qué los movimientos nacionalistas habían brotado de manera extraña en el civilizado Viejo Mundo tan obviamente después que en el bárbaro Nuevo Mundo.[22] Interpretado como un tardío despertar, aunque fuera un despertar estimulado desde lejos, dio lugar a una antigüedad inmensa tras aquel sueño de épocas. En segundo lugar, el tropo ofreció un esencial nexo metafórico entre los nuevos nacionalismos europeos y el lenguaje. Como ya observamos antes, los principales Estados de la Europa del siglo XIX eran vastas entidades políglotas, cuyos límites casi nunca coincidían con las comunidades de lenguaje. La mayor parte de sus miembros cultos habían heredado de los tiempos medievales el hábito de pensar en ciertas lenguas —si ya no el latín, entonces el francés, el inglés, el español o el alemán— como lenguajes de civilización. Los ricos burgueses de la Holanda del siglo XVIII se enorgullecían de hablar en su casa sólo francés; el alemán era la lengua de la cultura en gran parte del oeste del imperio zarista, no menos que en la «checa» Bohemia. Hasta muy avanzado el siglo XVIII nadie pensó que estos lenguajes pertenecieran a un grupo territorialmente definido. Pero poco después, por razones esbozadas en el capítulo III, las «incivilizadas» lenguas vernáculas empezaron a hacer en lo político lo mismo que el océano Atlántico había hecho antes: es decir, «a separar» de los antiguos reinos dinásticos comunidades nacionales sometidas. Y como en la vanguardia de casi todos los movimientos nacionalistas populares europeos había gentes letradas, a menudo no habituadas a utilizar estas lenguas vernáculas, esta anomalía necesitó una explicación. Y ninguna pareció mejor que el «sueño», porque permitió a esas intelligentsias y burguesías, que empezaban a cobrar conciencia de sí mismas como checas, húngaras o finlandesas, figurarse que su estudio de los lenguajes, los folklores y la música de checos, magiares o finlandeses era un «redescubrimiento» de algo que siempre habían sabido en lo más hondo. (Además, una vez que alguien empieza a pensar en la nacionalidad en términos de continuidad, pocas cosas parecen tan históricamente arraigadas como los lenguajes, de los que no puede darse ni siquiera fecha de origen).[23]

En las Américas, el problema se planteó de otra manera. Por una parte, y para el decenio de 1830 casi por doquier había sido reconocida internacionalmente la independencia nacional. De este modo, se había vuelto una herencia, y como herencia tenía que entrar en una serie genealógica. Y sin embargo, aún no se contaba fácilmente con los medios europeos. El lenguaje nunca había sido cuestión tocada por los movimientos nacionalistas americanos. Como hemos visto, precisamente el compartir un lenguaje común con la metrópoli (y una religión común y una cultura común) había hecho posibles las primeras imágenes nacionales. Desde luego, hay algunos casos interesantes en que puede descubrirse una clase de pensamiento «europeo» tempranamente en acción; por ejemplo: el American Dictionary of the English Language, de Noa Webbster, de 1828 (es decir, de la «segunda generación») se proponía dar un imprimatur oficial a un lenguaje americano cuyo linaje era distinto del inglés. En Paraguay, la tradición de los jesuitas del siglo XVIII de emplear el guaraní hizo posible que lenguajes «aborígenes» radicalmente no españoles se volvieran un lenguaje nacional bajo la larga y xenófoba dictadura de José Gaspar Rodríguez de Francia (1814-1840) pero, en general, todo intento por dar una profundidad histórica a la nacionalidad por medios lingüísticos se enfrentó a obstáculos insuperables. De hecho, todos los criollos estaban institucionalmente comprometidos (por medio de sus escuelas, imprentas, hábitos administrativos) con las lenguas europeas más que con las lenguas indígenas. Todo hincapié excesivo en los linajes lingüísticos amenazaría con borrar precisamente esa «memoria de la independencia» que era esencial conservar.

La solución, que a la postre fue aplicable en ambos mundos, se encontró en la historia o, antes bien, en la historia tramada en formas particulares; ya hemos observado la rapidez con que las cátedras de historia sucedieron al Año Uno. Como lo observa Hayden White, no menos notable es que los cinco genios tutelares de la historiografía europea nacieran, todos ellos, dentro del cuarto de siglo que siguió a la ruptura de la época por la Convención: Ranke en 1795, Michelet en 1789, Tocqueville en 1805 y Marx y Burckhardt en 1818.[24] De los cinco, tal vez sea natural que Michelet, autodeclarado historiador de la Revolución, sea el que más claramente ejemplifica la imaginación nacional recién nacida, pues fue el primero en escribir conscientemente en nombre de los muertos.[25] El siguiente pasaje es característico:

Oui, chaque mort laisse un petit bien, sa mémoire, et demande qu’on la soigne. Pour celui qui n’a pas d’amis, il faut que le magistrat y supplée. Car la loi, la justice, est plus sûre que toutes nos tendresses oublieuses, nos larmes si vite séchées. Cette magistrature, c’est l’Historie. Et les morts sont, pour dire comme le Droit romain, ces miserabiles personae dont le magistrat doit se préoccuper. Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien. J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin. Je les ai exhumés pour une seconde vie… Ils vivent maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents, leurs amis. Ainsi se fait une famille, une cité commune entre les vivants et les morts[26][27].

Aquí y en otras partes, Michelet aclaró que aquellos a quienes estaba exhumando no formaban de ninguna manera, una reunión al azar de muertos olvidados y anónimos. Eran aquellos cuyos sacrificios, a lo largo de la historia, hicieron posible la ruptura de 1789 y la aparición tímida de la nación francesa, aun cuando estos sacrificios no fuesen considerados como tales por las víctimas. En 1842, dijo de estos muertos: «Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le seus, qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles, leurs actes, qu’ils n’ont pas compris».[28][29]

Esta declaración probablemente no tiene precedente. Michelet no sólo afirmó estar hablando en nombre de grandes números de difuntos anónimos, sino que insistió, con conmovedora autoridad, en que podía decir lo que ellos «realmente» quisieron decir y «realmente» desearon, ya que ellos mismos «no lo comprendieron». Desde entonces, el silencio de los muertos ya no fue obstáculo para la exhumación de sus deseos más profundos.

En esta misma vena, más y más nacionalistas de «segunda generación» en las Américas y en otros lugares aprendieron a hablar «por» los muertos con quienes era imposible o indeseable establecer una conexión lingüística. Esta ventriloquia al revés ayudó a allanar el camino a un cohibido indigenismo, sobre todo en la América del Sur. El extremo: mexicanos hablando en español «por» las civilizaciones «indias» precolombinas cuyos lenguajes no comprenden.[30] Lo revolucionario que es este tipo de exhumación aparece con mayor claridad si lo comparamos con la declaración de Fermín de Vargas, citada en el capítulo II. Pues mientras que Fermín aún pensaba alegremente en «extinguir» a indios vivos, muchos de sus nietos políticos se obsesionaron «por recordar» y en realidad «hablar por» ellos, tal vez, precisamente, porque para entonces a menudo habían sido extinguidos.

LA TRANQUILIDAD DEL FRATRICIDIO

Es notable que en las formulaciones de «segunda generación» de Michelet el foco de la atención siempre sea la exhumación de hechos y de personas que estaban en peligro de caer en el olvido.[31] No ve ninguna necesidad de pensar en «olvidar». Pero cuando, en 1882 —más de un siglo después de la Declaración de Independencia de Filadelfia, y ocho años después de la muerte del propio Michelet— Renan publicó su obra Qu’est-ce qu’une nation?, fue precisamente la necesidad de olvidar la que le preocupó. Consideremos, por ejemplo, la formulación ya citada en el capítulo I[32].

Or, l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses […]. Tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les masacres du Midi au XIIIe siècle.[33]

A primera vista, estas dos frases pueden parecer directas.[34] Y sin embargo, unos momentos de reflexión revelan lo extrañas que en realidad son. Nótese, por ejemplo, que Renan no vio ninguna razón para explicar a sus lectores lo que significaba «la Saint-Barthélemy» o «les massacres du Midi au XIIIe siècle». Y sin embargo, ¿quién si no los «franceses», por decirlo así, habría comprendido al mismo tiempo que «la Saint-Barthélemy» se refería al feroz pogrom antihugonote lanzado el 24 de agosto de 1572 por Carlos IX, rey de la dinastía Valois, y su madre, que era florentina; o que «les massacres du Midi» aludían a la exterminación de los albigenses en toda la extensa zona situada entre los Pirineos y el sur de los Alpes, matanza instigada por Inocencio III, uno de los más culpables de toda una larga línea de papas culpables? Y Renan tampoco encontró nada extraño en suponer unas «memorias» en las cabezas de sus lectores, aun cuando los propios acontecimientos ocurrieron 300 y 600 años antes. Nos llama la atención la sintaxis perentoria de doit avoir oublié (y no doit oublier) —«debe haber olvidado»— lo que sugiere, en el ominoso tono de los códigos de ingresos y las leyes de la conscripción militar, que «debe haber olvidado» tragedias antiguas es uno de los primeros deberes cívicos contemporáneos. De hecho, se estaba diciendo a los lectores de Renan que «habían olvidado ya» lo que las propias palabras de Renan suponían que ellos, con toda naturalidad, recordaban.

¿Cómo hemos de dar sentido a esta paradoja? Empecemos observando que el singular nombre francés «la Saint-Barthélemy» incluía a los asesinos y a los asesinados, es decir, a aquellos católicos y protestantes que desempeñaron un papel local en la vasta e impía Guerra Santa que azotó el centro y el norte de Europa en el siglo XVI, y que ciertamente no se sentían cómodos como «franceses» unos y otros. De manera similar, las «matanzas del Midi en el siglo XIII» confunde a las víctimas con los asesinos no nombrados tras la pura palabra francesa «Midi». Huelga recordar a sus lectores que la mayor parte de los albigenses asesinados hablaba provenzal o catalán, y que sus asesinos procedían de muchas partes distintas de la Europa occidental. El efecto de esta tropología consiste en figurarse episodios en los colosales conflictos religiosos de la Europa medieval y principios de la época moderna, como una guerra tranquilizadoramente fratricida entre —¿quiénes más?— conciudadanos franceses. Ya que podemos confiar en que, librada a sí misma, la abrumadora mayoría de los contemporáneos franceses de Renan nunca había oído hablar de «la Saint-Barthélemy» o de «les massacres du Midi», cobramos conciencia de una campaña historiográfica sistemática, lanzada por el Estado sobre todo por medio del sistema escolar estatal, para «recordar» a todos los jóvenes franceses una serie de antiguas matanzas que hoy aparecen inscritas como «historia de familia». Tener que «haber olvidado ya» unas tragedias que nos tienen que «recordar» incesantemente es un recurso característico en la construcción ulterior de las genealogías nacionales. (Resulta instructivo que Renan no diga que cada ciudadano francés «debe haber olvidado» la comuna de París. En 1882, su recuerdo aún era real y no mítico, y lo bastante doloroso para que se dificultara leerlo bajo el signo de «tranquilizadoramente fratricida»).

Huelga decir que en todo esto no había, ni hay, nada especialmente francés. Una vasta industria pedagógica funciona sin cesar para que jóvenes norteamericanos recuerden/olviden las hostilidades de 1861-1865 como una gran guerra «civil» entre «hermanos» y no —como brevemente fueron— entre dos naciones Estados. (Sin embargo, podemos estar seguros de que si la Confederación hubiese logrado conservar su independencia, esta «guerra civil» habría sido remplazada en la memoria por algo nada fraternal). Los libros de texto de la historia inglesa ofrecen el divertido espectáculo de un gran Padre Fundador a quien todo niño de escuela debe llamar Guillermo el Conquistador. A este niño no se le dice que Guillermo no hablaba inglés, y que en realidad no habría podido hacerlo, puesto que la lengua inglesa aún no existía en su época; y tampoco se le dice que era «conquistador… ¿de qué?». La única respuesta inteligible moderna tendría que ser «Conquistador de los ingleses», lo que habría convertido al viejo depredador normando en un precursor, más triunfante, de Napoleón y de Hitler. Por tanto, «el Conquistador» actúa como el mismo tipo de elipsis que «la Saint-Barthélemy» para recordarnos algo que inmediatamente resulta obligatorio olvidar. El normando Guillermo y el sajón Haroldo se encuentran así en el campo de batalla de Hastings, si no como pareja de baile, al menos como hermanos.

Pero, desde luego, es demasiado fácil atribuir estos fratricidios tranquilizadoramente antiguos, al simple y frío cálculo de funcionarios de Estado. En otro nivel reflejan una profunda reformulación de la imaginación, de la que el Estado apenas tiene conciencia, y sobre la cual tuvo y apenas tiene un control muy exiguo. En el decenio de 1930, personas de muchas nacionalidades fueron a combatir en la península ibérica porque la consideraban como la arena en que estaban en juego fuerzas y causas mundiales. Cuando el duradero régimen de Franco construyó el Valle de los Caídos, limitó la admisión en esa sombría necrópolis a quienes, a sus ojos, habían muerto en la lucha mundial contra el bolchevismo y ateísmo. Pero, en los márgenes del Estado, ya estaba surgiendo un «recuerdo» de una Guerra Civil «española». Sólo después de la muerte del hábil tirano, y la ulterior y notablemente fácil transición a la democracia burguesa —en la cual desempeñó un papel decisivo—, este «recuerdo» se volvió oficial. De manera muy similar, la colosal guerra de clases, de 1918 a 1920, azotó la región situada entre el Pamir y el Vístula, llegó a ser recordada/olvidada en el cine y la literatura soviéticos como «nuestra» guerra civil, mientras que el Estado soviético, en general, se aferraba a una interpretación marxista ortodoxa de la lucha.

A este respecto, los nacionalismos criollos de las Américas son especialmente instructivos. Por una parte, los Estados americanos fueron, durante muchas décadas, débiles, eficientemente descentralizados y bastante modestos en sus ambiciones educativas. Por otra parte, las sociedades norteamericanas, en que los colonos «blancos» eran comparados con los esclavos «negros» y los semiexterminados «aborígenes», en lo interno estaban desgarradas, hasta un grado sin paralelo en Europa. Y sin embargo, la imaginación de esa fraternidad, sin la cual no puede nacer la tranquilidad del fratricidio, aparece notablemente pronto, y no sin una curiosa popularidad auténtica. En los Estados Unidos de América esta paradoja se encuentra en particular bien ejemplificada.

En 1840, en mitad de una brutal guerra de ocho años contra los seminolas de Florida (y cuando Michelet estaba recordando su Edipo), James Fenimore Cooper publicó The Pathfinder, cuarta de sus cinco narraciones, Leatherstocking Tales, sumamente populares. En esta novela desempeña un papel central (y en todas menos en la primera de sus compañeras) lo que Leslie Fiedler llamó «el amor austero, casi inexpresado pero indiscutido» que une al hombre «blanco» de los bosques Natty Bumppo y al noble jefe delaware Chingachgook (¡«Chicago»!).[35] Y sin embargo, el ambiente renanesco de su hermandad de sangre no son las sangrientas guerras de 1830 sino los últimos años olvidados/recordados del régimen imperial británico. Ambos aparecen como «norteamericanos» que luchan por la supervivencia, contra los franceses, contra sus aliados «aborígenes» (los «diabólicos mingos»), y contra los traidores agentes de Jorge III.

Cuando, en 1851, Herman Melville mostró a Ishmael y a Queequeg tranquilamente tendidos en la misma cama, en la posada de Spouter («ahí, entonces, en la luna de miel de nuestros corazones, yacíamos yo y Queequeg»), el noble salvaje polinesio fue, así sardónicamente americanizado:[36]

[…] era seguro que, desde el punto de vista frenológico, su cabeza era excelente. Puede parecer ridículo, pero me recordó la cabeza de Jorge Washington, como la había visto en bustos populares. Tenía la misma larga inclinación, regularmente graduada, encima de las cejas, que también eran muy protuberantes, como dos largos promontorios con mucha vegetación en lo alto. Queequeg era Jorge Washington desarrollado canibalescamente.

Quedaría reservado a Mark Twain crear en 1881, mucho después de la «Guerra Civil» y la Proclama de Emancipación, de Lincoln, la primera imagen indeleble del blanco y el negro como «hermanos» norteamericanos: Jim y Huck flotando amigablemente sobre el ancho Mississippi.[37] Pero el escenario es antebellum, recordado/olvidado, en que el negro todavía es esclavo.

Estas notables imágenes decimonónicas de fraternidad, surgiendo «naturalmente» en una sociedad agrietada por los más violentos antagonismos raciales, de clase y regionales, muestran con tanta claridad como lo que más que el nacionalismo en la época de Michelet y de Renan representó una nueva forma de conciencia, una conciencia que sólo surgió cuando ya no era posible experimentar la nación como nueva, en el momento de ruptura, como quien dice, en lo alto de la ola.

LA BIOGRAFÍA DE LAS NACIONES

Todos los cambios de conciencia profundos, por su naturaleza misma, traen consigo amnesias características. De tales olvidos brotan, en circunstancias históricas específicas, las narrativas. Habiendo experimentado los cambios fisiológicos y emocionales producidos por la pubertad, es imposible «recordar» la conciencia de la niñez. ¡Cuántos miles de días que transcurrieron entre la infancia y la temprana edad adulta se desvanecen, sin poder recordarlos directamente! Cuán extraño es necesitar la ayuda de otro para enterarse de que este bebé desnudo que aparece en la fotografía amarillenta, feliz y gozando, tendido en un diván o en la alfombra, es usted mismo. La fotografía, buena hija de la época de la reproducción mecánica, sólo es la más perentoria de una enorme acumulación moderna de testimonios documentales (certificados de nacimiento, diarios, tarjetas, cartas, historiales médicos y similares) que registra una cierta aparente continuidad y simultáneamente subraya su pérdida de la memoria. De esta extrañeza surge una percepción de persona, de identidad (sí, usted y ese bebé desnudo son idénticos) que, al no poder ser «recordada», tiene que ser narrada. Contra la demostración que nos da la biología de que toda célula del cuerpo humano es remplazada cada siete años, las narraciones de la autobiografía y de la biografía inundan los mercados de la prensa del capitalismo, año tras año.

Estas narraciones, como las novelas y los periódicos que hemos analizado en el capítulo II, aparecen en un tiempo vacío y homogéneo. Por tanto, su marco es histórico, y sociológico su medio. Por ello, tantas autobiografías empiezan con las circunstancias de los padres y los abuelos, de los cuales el autobiografiado sólo puede dar un testimonio textual y circunstancial; y por ello el biógrafo se toma trabajos para registrar las fechas calendáricas, d. C. de dos acontecimientos biográficos que su sujeto nunca puede recordar: el día de su nacimiento y el día de su muerte. Nada nos ofrece un recordatorio más agudo de la modernidad de esta narración que el principio del Evangelio según san Mateo; pues el evangelista nos ofrece una austera lista de 30 varones que sucesivamente engendraron unos a otros, desde el patriarca Abraham hasta Jesucristo. (Sólo una vez se menciona a una mujer, no porque engendrara, sino porque es una moabita, no judía). No se nos dan fechas de los antepasados de Cristo, ya no digamos una información sociológica, cultural, fisiológica o política acerca de ellos. Este estilo narrativo (que también refleja la ruptura en Belén, convertida en memoria) fue enteramente razonable para el santo genealogista porque él no consideró a Cristo como una «personalidad» histórica, sino sólo como el verdadero Hijo de Dios.

Como a las personas modernas, así ocurre a las naciones. La conciencia de estar formando parte de un tiempo secular, serial con todo lo que esto implica de continuidad, y sin embargo de «olvidar» la experiencia de esta continuidad —producto de las rupturas de finales del siglo XVIII— da lugar a la necesidad de una narración de «identidad». La tarea está lista para el magistrado de Michelet. Y sin embargo, entre las narraciones de una persona y de una nación hay una básica diferencia de empleo. En la historia secular de la «persona» hay un principio y un fin. Brota de los genes parentales y las circunstancias sociales, apareciendo en un breve escenario histórico para desempeñar ahí un papel, hasta su muerte. Después, nada queda sino la penumbra de la fama o la influencia perdurables. (Imagínese cuán extraño sería, hoy, terminar una vida de Hitler observando que el 30 de abril de 1945 se fue derecho al Infierno). En cambio, las naciones no tienen nacimientos claramente identificables y sus muertes, si ocurren, nunca son naturales.[38] Y como no hay un Autor, la biografía de la nación no se puede escribir evangélicamente «a lo largo del tiempo», pasando por una larga cadena procreadora de engendramientos. La única alternativa es «remitirla al tiempo»: hacia el hombre de Pekín, el hombre de Java, el rey Arturo, por doquiera que la lámpara de la arqueología lanza su caprichoso rayo. Sin embargo, esta manera queda marcada por muertes que, en una curiosa inversión de la genealogía convencional, parten de un origen actual. La segunda Guerra Mundial engendra la primera Guerra Mundial: de Sedán sale Austerlitz; el antepasado del Levantamiento de Varsovia es el Estado de Israel.

Y sin embargo, las muertes que sustentan la biografía de una nación son de una índole especial. En las 1200 páginas de su magistral obra de La Méditerranée et le Monde Méditerranéen a l’Époque de Philippe II,[39] Fernand Braudel menciona sólo de paso la Noche de San Bartolomé, aunque la matanza ocurrió precisamente nel mezzo camino del reinado del dinasta Habsburgo. «Los hechos —escribió el maestro (Vol. 2, p. 901)— son efímeros; pasan por el escenario de la historia como chispazos momentáneos; no bien han aparecido, vuelven a la oscuridad y con frecuencia al olvido». Para Braudel, las muertes que importan son esas miríadas de acontecimientos anónimos que, acumulados y dispuestos en tasas seculares de mortalidad, le permiten seguir las condiciones de vida (en lento cambio) de millones de seres humanos anónimos, a quienes lo último que se les pregunta es su nacionalidad.

Sin embargo, para los cementerios de Braudel, que se acumulan implacablemente, la biografía de la nación destaca (en contra de la presente tasa de mortalidad) suicidios ejemplares, martirios conmovedores, asesinatos, ejecuciones, guerras y holocaustos. Mas, para servir al propósito de la narrativa, estas muertes violentas deben ser olvidadas/recordadas como «nuestras».

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BENEDICT ANDERSON (Kunming, 26 de agosto de 1936-Batu, Java Oriental, 13 de diciembre de 2015). Historiador, antropólogo, sociólogo, politólogo, lingüista, estudioso del nacionalismo y de las relaciones internacionales, fue uno de los más reconocidos especialistas sobre la Indonesia del siglo XX. Es autor de Comunidades imaginadas (1983), el que probablemente sea el libro más influyente que se haya escrito en el último medio siglo sobre el nacionalismo.

Anderson nació en 1936 en Kunming, China, de padre anglo-irlandés y madre inglesa. Era hermano del historiador Perry Anderson. Se crió principalmente en California, y estudió en Cambridge. Su tesis de graduación en política por Cornell (conocida como Cornell Paper) detallaba la situación política en Indonesia, lo que le conllevó la enemistad de las autoridades de ese país.

Anderson era profesor emérito de estudios internacionales en Cornell, y dirigía su programa sobre Indonesia.

Notas

[1] Hobsbawm ha tenido el valor de llegar a la conclusión, a partir de esta explosión de estudios, de que la época del nacionalismo se acerca a su fin: el búho de Minerva levanta el vuelo al caer la noche. <<

[2] El primer apéndice tuvo por origen un escrito preparado para una conferencia que se dio en Karachi en enero de 1989, patrocinada por el World Institute for Development Economics Research de la United Nations University. Un esbozo del segundo apareció en The Times Literary Supplement del 13 de junio de 1986, con el título de «Narrating the Nation». <<

[1] Se escoge esta formulación sólo para destacar la escala y las condiciones de la pelea, no para culpar a nadie. A fin de evitar posibles malentendidos, convendrá aclarar que la invasión de diciembre de 1978 surgió de los choques armados que se venían registrando entre partidarios de los dos movimientos revolucionarios quizá desde 1971. Después de abril de 1977, los ataques fronterizos iniciados por los camboyanos, pero rápidamente repelidos por los vietnamitas, aumentaron en magnitud y alcance, hasta culminar en la gran incursión vietnamita de diciembre de 1977. Sin embargo, ninguno de estos ataques trataba de derrocar regímenes enemigos ni de ocupar grandes territorios, y las tropas involucradas no eran comparables a las que participaron en diciembre de 1978. La controversia sobre las causas de la guerra se libra con gran perspicacia en: Stephen P. Heder, «The Kampuchean-Vietnamese Conflict», en David W. P. Elliott, comp., The Third Indochina Conflict, pp. 21-67; Anthony Barnett, «Inter-Communist Conflicts and Vietnam», Bulletin of Concerned Asian Scholars, 11:4 (octubre-diciembre de 1979), pp. 2-9; y Laura Summers, «In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much», ibid., pp. 10-18. <<

[2] Quienquiera que tenga dudas acerca de las pretensiones del Reino Unido en lo tocante a tal paridad con la URSS debiera preguntarse cuál nacionalidad denota su nombre: ¿británico-irlandés? <<

[3] Eric Hobsbawm, «Some Reflections on “The Break-up of Britain”», New Left Review, 105 (septiembre-octubre de 1977), p. 13. <<

[4] Véase su ensayo «The Modern Janus», New Left Review 94 (noviembre-diciembre de 1975), p. 3. Este ensayo se incluye sin ninguna alteración en The Break-up of Britain, como capítulo 9 (pp. 329-363). <<

[5] Véase su Nations and States, p. 5. Sin cursivas en el original. <<

[6] Karl Marx y Friedrich Engels, The Communist Manifesto, en los Selected Works, I, p. 45, las cursivas son mías. En cualquier exégesis teórica, las palabras «por supuesto» debieran encender señales de alarma ante el lector transportado. <<

[7] Como señala Aira Kemiläinen, los dos «padres fundadores» de las investigaciones académicas sobre el nacionalismo, Hans Kohn y Carleton Hayes, propusieron persuasivamente esta fecha. Me parece que sus conclusiones no han sido seriamente debatidas, excepto por ideólogos nacionalistas de países particulares. Kemiläinen observa también que la palabra «nacionalismo» sólo conoció un uso generalizado a fines del siglo XIX. No se encuentra, por ejemplo, en muchos diccionarios convencionales del siglo XIX. Si Adam Smith habló de la riqueza de las «naciones», sólo se refería a las «sociedades» o los «Estados». Aira Kemiläinen, Nationalism, pp. 10, 33 y 48-49. <<

[8] The Break-up of Britain, p. 359. <<

[9] Cf. Seton-Watson, Nations and States, p. 5: «Sólo puedo decir que una nación existe cuando un número considerable de miembros de una comunidad consideran formar parte de una nación, o se comportan como si así ocurriera». Aquí podríamos traducir «consideran» por «imaginan». <<

[10] Ernest Renan, «Qu’est-ce qu’une nation?» en Oeuvres Complètes, 1, p. 892. Añade Renan: «tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au XIIIe siècle. Il n’y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d’une origine franque […]». <<

[11] Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los individuos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas. <<

[12] Ernest Gellner, Thought and Change, p. 169. Las cursivas son mías. <<

[13] Hobsbawm, por ejemplo, la «fija» diciendo que en 1789 había cerca de 400 000 aristócratas en una población de 23 000 000. (Véase su obra, The Age of Revolution, p. 78). ¿Pero habría podido imaginarse esta representación estadística de la nobleza en el Ancien Régime? <<

[1] Los griegos antiguos tenían cenotafios, pero sólo para individuos específicos, conocidos, cuyos cuerpos no podían ser recuperados, por una razón u otra, para su entierro regular. Debo esta información a mi colega bizantinista Judith Herrin. <<

[2] Considérense, por ejemplo, estos tropos notables: 1) «La larga línea gris no nos ha fallado jamás. Si lo hicieras, un millón de fantasmas en traje olivo, en caqui café, en azul y gris, se levantarían de sus cruces blancas, gritando estas palabras mágicas: deber, honor, patria.» 2) «Mi estimación [de los norteamericanos en armas] se formó en el campo de batalla hace muchos años, y nunca ha cambiado. Los consideraba entonces, como los considero ahora, de las figuras más nobles del mundo; no sólo de los personajes militares más refinados, sino también de los más inmaculados [sic] […]. Pertenecen a la historia como ejemplos grandes del patriotismo exitoso [sic]. Pertenecen a la posteridad como instructores de las generaciones futuras en los principios de libertad e independencia. Pertenecen al presente, a nosotros, por sus virtudes y sus logros». Douglas MacArthur, «Duty, Honour, Country», discurso pronunciado en la Academia Militar de los Estados Unidos, West Point, 12 de mayo de 1962, en su libro A Soldier Speaks, pp. 354 y 357. <<

[3] Cf. Régis Debray, «Marxism and the National Question», New Left Review, 105 (septiembre-octubre de 1977), p. 29. Cuando realizaba un trabajo de campo en Indonesia, en los años sesenta, me impresionó la tranquila negativa de muchos musulmanes a aceptar las ideas de Darwin. Al principio interpreté esta negativa como un oscurantismo. Luego lo vi como un esfuerzo honorable por ser consistente: la doctrina de la evolución era simplemente incompatible con las enseñanzas del islam. ¿Qué vamos a hacer con un materialismo científico que acepta formalmente los hallazgos de la física acerca de la materia, pero se esfuerza tan poco por conectar estos hallazgos con la lucha de clases, la revolución, o lo que sea? ¿No oculta acaso, el abismo existente entre los protones y el proletariado, una concepción metafísica del hombre no reconocida? Sin embargo, véanse los textos refrescantes de Sebastiano Timpanaro, On Materialism y The Freudian Slip; y la respuesta sensata de Raymond Williams en «Timpanaro’s Materialist Challenge», New Left Review, 109 (mayo-junio de 1978), pp. 3-17. <<

[4] El finado presidente Sukarno habló siempre con entera sinceridad de los 350 años de colonialismo que su «Indonesia» había padecido, aunque el concepto mismo de «Indonesia» es un invento del siglo XX, y la mayor parte de lo que es hoy Indonesia fue conquistada por los holandeses apenas entre 1850 y 1910. Entre los héroes nacionales de la Indonesia contemporánea destaca el príncipe Diponegoro, quien vivió a principios del siglo XIX en Java: aunque las propias memorias del príncipe revelan que trataba de «conquistar [¡no liberar!] a Java», en lugar de expulsar a «los holandeses». En efecto, está claro que no tenía ningún concepto de «los holandeses» como una colectividad. Véase Harry J. Benda y John A. Larkin, comps., The World of Southeast Asia, p. 158; y Ann Kumar, «Diponegoro (¿1778?-1855)», Indonesia, 13 (abril de 1972), p. 103. Las cursivas son mías. De igual modo, Kemal Ataturk llamó a uno de sus bancos estatales el Eti Bank (Banco Hitita) y a otro el Banco Sumerio (Seton-Watson, Nations and States, p. 259). Estos bancos florecen ahora, y no hay razón para dudar de que muchos turcos, quizá sin excluir al propio Kemal, creían seriamente, y siguen creyendo, que los hititas y los sumerios eran sus antepasados turcos. Antes de estallar en carcajadas, debiéramos recordar a Arturo y Boadicea, y reflexionar sobre el éxito comercial de las mitografías de Tolkien. <<

[5] De aquí la ecuanimidad con que los mongoles y los manchúes sinizados eran aceptados como Hijos del Cielo. <<

[6] John Lynch, The Spanish-American Revolutions, 1808-1826, p. 260. Las cursivas son mías. <<

[7] El griego eclesiástico no parece haber alcanzado la categoría de un idioma auténtico. Hay varias razones para este «fracaso», pero un factor decisivo fue ciertamente el hecho de que el griego siguió siendo un idioma demótico vivo en gran parte del Imperio bizantino. Debo esta información a Judith Herrin. <<

[8] Nicholas Brakespear fue pontífice entre 1154 y 1159 con el nombre de Adriano IV. <<

[9] Marc Bloch nos recuerda que «la mayoría de los señores y muchos grandes barones [en la época medieval] eran administradores incapaces de estudiar personalmente un informe o una cuenta». Feudal Society, I, p. 81. <<

[10] Esto no quiere decir que los analfabetos no leían. Pero lo que leían no eran palabras sino el mundo visible. «A los ojos de quienes eran capaces de reflexionar, el mundo material era apenas algo más que una especie de máscara, detrás de la cual ocurrían todas las cosas realmente importantes; también les parecía un lenguaje que trataba de expresar por signos una realidad más profunda». Ibid., p. 83. <<

[11] Erich Auerbach, Mimesis, p. 282. [Hay edición del FCE]. <<

[12] Marco Polo, The Travels of Marco Polo, pp. 158-159. Las cursivas son mías. Adviértase que el Evangelio no se lee, aunque se bese. <<

[13] The Travels of Marco Polo, p. 152. <<

[14] Henri de Montesquieu, Persian Letters, p. 81. Las Lettres Persanes aparecieron por primera vez en 1721. <<

[15] Bloch, Feudal Society, I, p. 77. Las cursivas son mías. <<

[16] Lucien Febvre y Henri-Jean Martin, The Coming of the Book, pp. 248-249. <<

[17] Ibid., p. 321. <<

[18] Ibid., p. 330. <<

[19] Ibid., pp. 331-332. <<

[20] Ibid., pp. 232-233. El francés original es más modesto e históricamente exacto: «Tandis que l’on édite de moins en moins d’ouvrages en latin, et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale, le commerce du livre se morcelle en Europe». L’Apparition du Livre, p. 356. <<

[21] Adviértase el desplazamiento de la nomenclatura de los gobernantes que corresponde a esta transformación. Los escolares recuerdan a los monarcas por su nombre (¿cuál era el apellido de Guillermo el Conquistador?), a los presidentes por su apellido (¿cómo se llamaba Ebert?). En un mundo de ciudadanos, todos ellos elegibles en teoría para la presidencia, el limitado conjunto de nombres los vuelve inadecuados como designadores de especificación. En cambio, en las monarquías, donde el gobierno está reservado para un solo apellido, son por fuerza los hombres, con números o apodos, los que proveen las distinciones requeridas. <<

[22] Podemos advertir, de paso, que Nairn está sin duda en lo cierto cuando describe la Ley de Unión de 1707, entre Inglaterra y Escocia, como un «negocio patricio», en el sentido de que los arquitectos de la unión eran políticos aristócratas. (Véase su lúcido estudio en The Break-up of Britain, pp. 136ss). Sin embargo, resulta difícil imaginar tal acuerdo entre las aristocracias de dos repúblicas. La concepción de un Reino Unido fue seguramente el elemento mediador decisivo que hizo posible el arreglo. <<

[23] Oscar Jászi, The Dissolution of the Habsburg Monarchy, p. 34. <<

[24] Sobre todo en el Asia premoderna. Pero el mismo principio operaba en la Europa cristiana monógama. En 1910, un Otto Forst publicó su Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigsten Herrn Erzherzogs Franz Ferdinand, donde se enumeraba a 2047 de los antepasados del archiduque que pronto sería asesinado. La lista incluía 1486 alemanes, 124 franceses, 196 italianos, 89 españoles, 52 polacos, 47 daneses, 20 ingleses, hombres y mujeres, además de otras cuatro nacionalidades. Este «curioso documento» se cita en ibid., p. 136, n. 1. No puedo resistirme a citar aquí la maravillosa reacción de Francisco José ante las noticias del asesinato de su excéntrico heredero aparente: «En esta forma, un poder superior ha restaurado ese orden que por desgracia no pude mantener» (ibid., p. 125). <<

[25] Gellner destaca el carácter típicamente extranjero de las dinastías, pero interpreta el fenómeno en forma demasiado estrecha: los aristócratas locales prefieren a un monarca extranjero porque no tomará partido en sus rivalidades internas. Thought and Change, p. 136. <<

[26] Marc Bloch, Les Rois Thaumaturges, pp. 390 y 398-399. [Hay edición del Fondo de Cultura Económica]. <<

[27] Noel A. Battye, «The Military, Government and Society in Siam, 1868-1910», tesis doctoral, Cornell, 1974, p. 270. <<

[28] Stephen Greene, «Thai Government and Administration in the Reign of Rama VI (1910-1925)», tesis doctoral, Universidad de Londres, 1971, p. 92. <<

[29] Más de 1000 de los 7000 u 8000 nombres de la lista de oficiales del ejército prusiano eran extranjeros en 1806. «Los prusianos de clase media eran superados en número por los extranjeros en su propio ejército; esto dotaba de color al dicho de que Prusia no era un país con un ejército sino un ejército con un país». En 1798, los reformadores prusianos habían demandado una «reducción a la mitad del número de extranjeros, que todavía representaban cerca de 50% de los soldados […]». Alfred Vagts, A History of Militarism, pp. 64 y 85. <<

[30] Para nosotros, la idea del «ropaje moderno», una equivalencia metafórica del pasado con el presente, es un reconocimiento irónico de su fatal separación. <<

[31] Bloch, Feudal Society, I, pp. 84-86. <<

[32] Auerbach, Mimesis, p. 64. Las cursivas son mías. Compárese la descripción que hace san Agustín del Antiguo Testamento como «la sombra del futuro [es decir, proyectado hacia atrás por el futuro]». Citado en Bloch, Feudal Society, I, p. 90. <<

[33] Walter Benjamin, Illuminations, p. 265. <<

[34] Ibid., p. 263. Es tan profunda esta idea nueva que se podría afirmar que toda concepción moderna esencial se basa en una concepción de «mientras tanto». <<

[35] Aunque ya había aparecido en 1678 la Princesse de Cléves, la era de Richardson, Defoe y Fielding es de principios del siglo XVIII. El origen del periódico moderno se encuentra en las revistas holandesas de fines del siglo XVII; pero el periódico sólo se convirtió en una categoría general de material impreso después de 1700. Febvre y Martin, The Coming of the Book, p. 197. <<

[36] En efecto, el desenlace de la trama podría depender, en los Momentos I, II y III, de que A, B, C y D no supieran lo que los otros se proponen hacer. <<

[37] Esta polifonía destaca decisivamente a la novela moderna incluso frente a un antecesor tan brillante como el Satiricon de Petronio. Su narrativa procede en línea recta. Si Encolpio lamenta la infidelidad de su joven amante, no vemos simultáneamente a Gito en la cama con Ascyltus. <<

[38] En este contexto convendrá comparar cualquier novela histórica con documentos o narraciones de la época hechas ficción. <<

[39] Nada demuestra mejor la inmersión de la novela en el tiempo homogéneo, vacío, que la ausencia de esas genealogías introductorias, que a menudo llegan hasta el origen del hombre, tan características de las antiguas crónicas, leyendas y libros sagrados. <<

[40] Rizal escribió esta novela en el idioma colonial (español) que era a la sazón la lengua franca de las minorías eurasiáticas y nativas, étnicamente diversas. Junto con la novela apareció también, por primera vez, una prensa «nacionalista», no sólo en español sino también en idiomas «étnicos» tales como el tagalo y el ilocano. Véase Leopoldo Y. Yabes, «The Modern Literature of the Philippines», pp. 287-302, en Pierre-Bernard Lafont y Denys Lombard (comps.), Literatures Contemporaines de l’Asie du Sud-Est. <<

[41] José Rizal, Noli Me Tangere, Manila, Instituto Nacional de Historia, 1978, p. 1. <<

[42] La otra cara de la oscuridad anónima de los lectores era (es) la celebridad inmediata del autor. Como veremos más adelante, esta oscuridad y celebridad tienen mucho que ver con la difusión del capitalismo impreso. Ya en 1593, los emprendedores dominicos habían publicado en Manila la Doctrina Christiana. Sin embargo, las publicaciones impresas permanecieron durante siglos bajo estricto control eclesiástico. La liberalización sólo se inició en el decenio de 1860. Véase Bienvenido L. Lumbera, Tagalog Poetry, 1570-1898, Tradition and Influences in its Development, pp. 35 y 93. <<

[43] Ibid., p. 115. <<

[44] Ibid., p. 120. <<

[45] La técnica es similar a la de Homero, tan hábilmente analizada por Auerbach, Mimesis, cap. 1 («Odysseus’ Scar»). <<

[46] «Paalam Albaniang pinamamayanan

ng casama, t, lupir, bangis caliluhan,

acong tangulan mo, i, cusa mang pinatay

sa iyo, i, malaqui and panghihinayang».

[Adiós, Albania, reino ahora del mal,

la crueldad, la brutalidad y el engaño!

Yo, tu defensor, a quien ahora asesinas

lamento a pesar de todo la suerte que te espera].

Esta estrofa famosa se ha interpretado a veces como una expresión velada del patriotismo filipino, pero Lumbera demuestra convincentemente que esa interpretación es una visión anacrónica. Tagalog Poetry, p. 125. La traducción es de Lumbera. He alterado ligeramente su texto tagalo para conformarlo a una edición del poema de 1973, basada en la impresión de 1861. <<

[47] Jean Franco, An Introduction to Spanish-American Literature, p. 34 <<

[48] Ibid., pp. 35-36. Las cursivas son mías. <<

[49] Este movimiento de un héroe solitario a través de un escenario social impenetrable es típico de muchas novelas antiguas (anti) coloniales. <<

[50] Tras una carrera breve y meteórica como periodista radical, Marco fue recluido por las autoridades coloniales holandesas en Boven Digul, uno de los primeros campos de concentración del mundo, en lo más profundo de los pantanos interiores de la Nueva Guinea occidental. Allí murió en 1932, tras seis años de confinamiento. Henri Chambert-Loir, «Mas Marco Kartodikromo (c. 1890-1932) ou L’Éducation Politique», p. 208, en Littératures contemporaines de l’Asie du Sud-Est. Un brillante relato completo de la carrera de Marco puede encontrarse en Takashi Shiraishi, An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926, caps. 2-5 y 8. <<

[51] Según la traducción de Paul Tickell en su Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo (c. 1890-1932), p. 7. Las cursivas son mías. <<

[52] En 1924, un amigo íntimo y aliado político de Marco publicó una novela titulada Rasa Merdika [Sentirse Libre/El Sentimiento de la Libertad]. Acerca del héroe de esta novela (que atribuye erróneamente a Marco), escribe Chambert-Loir que «no tiene ninguna idea del significado de la palabra “socialismo”; sin embargo, siente un profundo malestar frente a la organización social que lo rodea, y considera necesario ampliar sus horizontes por dos métodos: los viajes y la lectura». («Mas Marco», p. 208. Las cursivas son mías). El Periquillo Sarniento se ha trasladado a Java y al siglo XX. <<

[53] Leer un periódico equivale a leer una novela cuyo autor ha abandonado toda idea de una trama coherente. <<

[54] Febvre y Martín, The Coming of the Book, p. 186. Esto equivalía a no menos de 35 000 ediciones producidas en no menos de 236 ciudades. Ya en 1480 había prensas en más de 110 pueblos, 50 de ellos en la Italia de hoy, 30 en Alemania, nueve en Francia, ocho en España e igual número en Holanda, cinco en Bélgica e igual número en Suiza, cuatro en Inglaterra, dos en Bohemia y una en Polonia. «A partir de esa fecha, podría decirse que el libro impreso era de uso universal en Europa» (p. 182). <<

[55] Ibid., p. 262. Los autores afirman que para el siglo XVI había libros disponibles para quienquiera que supiera leer. <<

[56] A principios del siglo XVI, la gran casa editora de Plantin, en Amberes, tenía 24 prensas con más de 100 trabajadores en cada taller. Ibid., p. 125. <<

[57] Esta es una observación sólidamente fundada entre las vaguedades de la Gutenberg Galaxy, de Marshall McLuhan (p. 125). Podríamos añadir que si el mercado del libro era pequeño en comparación con los mercados de otros productos, su papel estratégico en la difusión de ideas le daba una importancia central para el desarrollo de la Europa moderna. <<

[58] Aquí es más importante el principio que el volumen. Hasta el siglo XIX, las ediciones eran relativamente pequeñas. Incluso la Biblia de Lutero, un extraordinario éxito de librería, tuvo una primera edición de sólo 4000 ejemplares. La primera edición en extremo grande de la Encyclopédie de Diderot no pasó de 4250 ejemplares. El promedio de ejemplares no llegaba a 2000 durante el siglo XVIII. Febvre y Martin, The Coming of the Book, pp. 218-220. Al mismo tiempo, el libro podía distinguirse siempre de otros bienes durables por su mercado forzosamente limitado. Quienquiera que tenga dinero podrá comprar automóviles checos; sólo los lectores de checo comprarán libros escritos en checo. Más adelante consideraremos la importancia de esta distinción. <<

[59] Además, el editor veneciano Aldo había inventado ya la «edición de bolsillo» a fines del siglo XV. <<

[60] Como lo revela el caso del Semarang Hitam, las dos clases de éxitos de librería solían estar más conectadas que ahora. Dickens también publicó por entregas, en periódicos populares, sus novelas más conocidas. <<

[61] «Los materiales impresos alentaron la adhesión silenciosa a causas cuyos defensores no podían localizarse en ninguna parroquia y que se dirigían a un público invisible desde muy lejos». Elizabeth L. Eisenstein, «Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought», Journal of Modern History, 40: 1 (marzo de 1968), p. 42. <<

[62] Escribiendo acerca de la relación entre la anarquía material de la sociedad de clase media y un abstracto orden político estatal, observa Nairn que «el mecanismo representativo convirtió la desigualdad real de las clases en el igualitarismo abstracto de los ciudadanos, los egoísmos individuales en una impersonal voluntad colectiva, lo que de otro modo habría sido el caos en una nueva legitimidad estatal». The Break-up of Britain, p. 24. Eso es indudable. Pero el mecanismo representativo (¿las elecciones?) es una fiesta rara y movible. Me parece que la generación de la voluntad impersonal debiera buscarse mejor en las regularidades diarias de la vida imaginaria. <<

[1] La población de la Europa donde se conocía entonces la imprenta era de unos 100 000 000. Febvre y Martin, The Coming of the Book, pp. 248-249. <<

[2] De esto es característico El libro de Marco Polo, que permaneció en el anonimato en gran medida hasta su primera impresión en 1559. Polo, Travels, p. XIII. <<

[3] Citado en Eisenstein, «Some Conjectures», p. 56. <<

[4] Febvre y Martin, The Coming of the Book, p. 122. (Sin embargo, el texto original simplemente habla de «par-dessus les frontières». L’Apparition, p. 184). <<

[5] Ibid.,p. 187. El texto original habla de «puissants» (poderosos), antes que de capitalistas «ricos». L’Apparition, p. 281. <<

[6] «La introducción de la imprenta fue así, en este sentido, una etapa en el camino hacia nuestra sociedad actual de consumo masivo y de estandarización». Ibid., pp. 259-260. (El texto original habla de «une civilisation de masse et de standarisation», que podría traducirse mejor por «una civilización masiva y estandarizada». L’Apparition, p. 394). <<

[7] Ibid., p. 195. <<

[8] Ibid., pp. 289-290. <<

[9] Ibid., pp. 291-295. <<

[10] De aquí sólo faltaba un paso para llegar a la situación de Francia en el siglo XVII, cuando Corneille, Molière y La Fontaine podían vender sus manuscritos de tragedias y comedias directamente a los editores, quienes los compraban como inversiones excelentes, en vista de la reputación de sus autores en el mercado. Ibid., p. 161. <<

[11] Ibid., pp. 310-315. <<

[12] Seton-Watson, Nations and States, pp. 28-29; Bloch, Feudal Society, I, p. 75. <<

[13] No debemos suponer que la unificación administrativa en lengua vernácula se logró inmediatamente o en forma plena. Es improbable que la Guyana gobernada desde Londres hubiese sido administrada primordialmente en inglés antiguo. <<

[14] Bloch, Feudal Society, I, p. 98. <<

[15] Seton-Watson, Nations and States, p. 48. <<

[16] Ibid., p. 83. <<

[17] Tenemos una confirmación agradable de este punto en la actitud de Francisco I, quien, como hemos visto, prohibió toda impresión de libros en 1535, y cuatro años más tarde impuso el francés como la lengua de sus tribunales. <<

[18] No fue el primer «accidente» de esta clase. Febvre y Martin señalan que a fines del siglo XIII ya existía en Europa una burguesía visible, pero el papel sólo se hizo de uso general a fines del siglo XIV. Sólo la superficie plana y suave del papel permitía la reproducción de textos y dibujos, y esto no ocurrió durante los siguientes 75 años. Pero el papel no era un invento europeo. Provino de otra historia —la de China— a través del mundo islámico. The Coming of the Book, pp. 22, 30 y 45. <<

[19] Todavía no tenemos multinacionales gigantescas en el mundo de las editoriales. <<

[20] Véase una útil exposición de este punto en S. H. Steinberg, Five Hundred Years of Printing, capítulo 5. El hecho de que el signo ough se pronuncie de modo diferente en las palabras although, bough, lough, rough, cough y hiccough revela la diversidad idioléctica de donde surgió la ortografía ahora convencional del idioma inglés, así como la calidad ideográfica del producto final. <<

[21] Afirmo deliberadamente que «nada sirvió […] más que el capitalismo». Steinberg y Eisenstein casi divinizan la «imprenta», como tal, como el genio de la historia moderna. Febvre y Martin no olvidan nunca que detrás de la imprenta se encuentran los impresores y las editoriales. Convendrá recordar en este contexto que, aunque la imprenta se inventó en China, quizás 500 años antes de su aparición en Europa, no tuvo ningún resultado importante, ya no digamos revolucionario, precisamente debido a la ausencia del capitalismo en ese país. <<

[22] The Coming of the Book, p. 319. Cf. p. 477: «Au XVIIe siècle, les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées». <<

[23] Hans Kohn, The Age of Nationalism, p. 108. Quizá sea justo añadir que Kemal esperaba alinear por tanto el nacionalismo turco con la civilización moderna, de alfabeto latino, de Europa occidental. <<

[24] Seton-Watson, Nations and States, p. 317. <<

[1] Criollo: persona de ascendencia europea pura (por lo menos en teoría), pero nacida en América (y por una extensión posterior, en cualquier lugar fuera de Europa). <<

[2] The Break-up of Britain, p. 41. <<

[3] Gerhard Masur, Simón Bolívar; p. 17. <<

[4] Lynch, The Spanish-American Revolutions, pp. 14-47 passim. Estas proporciones derivaron del hecho de que las funciones comerciales y administrativas más importantes estaban monopolizadas en gran medida por españoles peninsulares, mientras que la propiedad de la tierra estaba completamente abierta a los criollos. <<

[5] En este sentido, hay claras analogías con el nacionalismo bóer un siglo más tarde. <<

[6] Quizá sea digno de mención el hecho de que Túpac Amaru no repudió por entero la lealtad al rey español. Él y sus seguidores (en gran parte indios, pero también algunos blancos y mestizos) se rebelaron contra el régimen de Lima. Masur, Bolívar, p. 24. <<

[7] Seton-Watson, Nations and States, p. 201. <<

[8] Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 192. <<

[9] Ibid., p. 224. <<

[10] Edward S. Morgan, «The Heart of Jefferson», The New York Review of Books, 17 de agosto de 1978, p. 2. <<

[11] Masur, Bolivar, p. 207; Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 237. <<

[12] No sin algunos remilgos. Liberó a sus propios esclavos poco después de la declaración de independencia de Venezuela en 1810. Cuando huyó a Haití en 1816, obtuvo ayuda militar del presidente Alexandre Pétion a cambio de la promesa de acabar con la esclavitud en todos los territorios liberados. La promesa se cumplió en Caracas en 1818, pero debe recordarse que los éxitos de Madrid en Venezuela, entre 1814 y 1816, se debieron en parte a su emancipación de los esclavos leales. Cuando Bolívar fue designado presidente de la Gran Colombia (Venezuela, Nueva Granada y Ecuador), en 1821, pidió y obtuvo del Congreso una ley que liberaba a los hijos de los esclavos. «No había pedido al Congreso que proscribiera la esclavitud porque no quería incurrir en el resentimiento de los grandes terratenientes». Masur, Bolívar, pp. 125, 206-207, 329 y 388. <<

[13] Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 276. Las cursivas son mías. <<

[14] Un anacronismo. En el siglo XVIII, el término habitual era todavía el de las Españas, no España. Seton-Watson, Nations and States, p. 53. <<

[15] Esta nueva agresividad de la metrópoli se debía en parte a las doctrinas de la Ilustración, a los problemas fiscales crónicos y, después de 1779, a la guerra con Inglaterra. Lynch, The Spanish-American Revolutions, pp. 4-17. <<

[16] Ibid., p. 301. Cuatro millones subsidiaban la administración de otras partes de la América española, mientras que 6 000 000 eran beneficio puro. <<

[17] Ibid., p. 17. <<

[18] La Constitución de la Primera República Venezolana (1811) se copió en muchas partes, al pie de la letra, de la Constitución de los Estados Unidos. Masur, Bolívar, p. 131. <<

[19] Un soberbio e intrincado análisis de las razones estructurales del excepcionalismo brasileño puede encontrarse en José Murillo de Carvalho, «Political Elites and State Building: The Case of Nineteenth-Century Brazil», Comparative Studies in Society and History, 24:3 (1982), pp. 378-399. Dos de los factores más importantes eran: 1) Diferencias de educación. Mientras que «veintitrés universidades estaban dispersas por los que llegarían a ser trece diferentes países» en la América española, «Portugal se negó sistemáticamente a tolerar que se organizara alguna institución de enseñanza superior en sus colonias, sin considerar como tal los seminarios teológicos». Sólo habría enseñanza superior en la Universidad de Coimbra y hacia allá, a la madre patria, fueron los hijos de la élite criolla, que en su mayoría estudiaron en la facultad de derecho. 2) Las diferentes posibilidades que los criollos tenían de hacer carrera. De Carvalho observa «la mucho mayor exclusión de los españoles nacidos en América en los altos puestos del lado español [sic]». Véase también Stuart B. Schwartz, «The Formation of a Colonial Identity in Brazil», cap. 2, en Nicholas Canny y Anthony Pagden, comps., Colonial Identity in the Atlantic World, 1500-1800, quien nota, de paso (p. 38), que «no hubo ni una sola imprenta en Brasil en los tres primeros siglos de la época colonial». <<

[20] Algo muy similar podría decirse de la postura en Londres frente a las Trece Colonias, y de la ideología de la Revolución de 1776. <<

[21] Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 208; cf. Masur, Bolívar, pp. 98-99 y 231. <<

[22] Masur, Bolívar, p. 678. <<

[23] Lynch, The Spanish-American Revolutions, pp. 25-26. <<

[24] Masur, Bolívar, p. 19. Desde luego, estas medidas sólo eran parcialmente aplicables, y siempre hubo mucho contrabando. <<

[25] Ibid., p. 546. <<

[26] Véase su libro titulado The Forest of Symbols, Aspects of Ndembu Ritual, especialmente el capítulo «Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage». Véase una presentación posterior, más compleja, en su Dramas, Fields, and Metaphors, Symbolic Action in Human Society, capítulos 5 («Pilgrimages as Social Processes») y 6 («Passages, Margins, and Poverty: Religious Symbols of Communitas»). <<

[27] Véase Bloch, Feudal Society, I, p. 64. <<

[28] Hay aquí claras analogías con los papeles respectivos de las intelligentsias bilingües y los trabajadores y campesinos, en gran medida analfabetos, en la génesis de ciertos movimientos nacionalistas, antes de la llegada de la radio. Inventada apenas en 1895, la radio permitió que se hiciera a un lado a la imprenta y se creara una representación oral de la comunidad imaginada en la que apenas penetraba la página impresa. Su papel en la revolución vietnamita y en la indonesia, y en general en los nacionalismos de mediados del siglo XX, ha sido muy subestimado y poco estudiado. <<

[29] La «peregrinación secular» no debe tomarse simplemente como un tropo fantasioso. Conrado se mostró irónico, pero también preciso, cuando describió como «peregrinos» a los agentes de Leopoldo II que aparecían en medio de la oscuridad. <<

[30] Especialmente cuando: a) la monogamia se hacía efectiva en términos religiosos y legales; b) la primogenitura era la regla; c) los títulos no dinásticos eran heredables y conceptual y legalmente distintos del rango de funcionario; es decir, cuando las aristocracias provinciales tenían un poder independiente considerable: Inglaterra por oposición a Siam. <<

[31] Véase Bloch, Feudal Society, II, pp. 422 ss. <<

[32] Es obvio que no debiera exagerarse esta racionalidad. No es único el caso del Reino Unido, donde los católicos quedaron excluidos de todo cargo hasta 1829. ¿Podríamos dudar de que esta prolongada exclusión desempeñó un papel importante en la promoción del nacionalismo irlandés? <<

[33] Lynch, The Spanish-American Revolutions, pp. 18-19, 298. La mitad de casi 15 000 peninsulares eran soldados. <<

[34] En el primer decenio del siglo XIX había al parecer cerca de 400 sudamericanos residentes en España en un momento dado. Están incluidos aquí el «argentino» San Martín, quien fue llevado a España cuando era pequeño, y pasó los siguientes 27 años en ese país, ingresando a la Real Academia para jóvenes nobles y desempeñando un papel distinguido en la lucha armada contra Napoleón, antes de retornar a su patria cuando supo de su declaración de independencia; y Bolívar que durante algún tiempo se hospedó en Madrid con Manuel Mello, amante «americano» de la reina María Luisa. Masur dice que Bolívar pertenecía (c. 1805) a un «grupo de jóvenes sudamericanos» que, como él, «eran ricos, ociosos, y no contaban con el favor de la Corte. El odio y el sentimiento de inferioridad que embargaban a muchos criollos acerca de la madre patria estaban creando en ellos ciertos impulsos revolucionarios». Bolívar; pp. 41-47, y 469-470 (San Martín). <<

[35] A través del tiempo, las peregrinaciones militares se volvieron tan importantes como las civiles. «España no tenía ni el dinero ni los recursos humanos necesarios para el mantenimiento de grandes guarniciones de tropas regulares en América, de modo que recurría sobre todo a las milicias coloniales, las que se expandieron y reorganizaron desde mediados del siglo XVIII» (ibid., p. 10). Estas milicias eran partes enteramente locales, no intercambiables, de un aparato de seguridad continental. Desempeñaron un papel cada vez más decisivo a partir del decenio de 1760, cuando se multiplicaron las incursiones británicas. El padre de Bolívar había sido un prominente comandante de la milicia que defendió los puertos venezolanos contra los intrusos. El propio Bolívar sirvió, cuando adolescente, en la vieja unidad de su padre. (Masur, Bolívar, pp. 30 y 38). En este sentido, Bolívar representaba a los líderes nacionalistas de la primera generación de Argentina, Venezuela y Chile. Véase Robert L. Gilmore, Caudillism and Militarism in Venezuela, 1810-1910, capítulos 6 [«The Militia»] y 7 [«The Military»]. <<

[36] Adviértanse las transformaciones provocadas por la independencia en los americanos: los inmigrantes de la primera generación se convertían ahora en «los de más baja condición», antes que «en los más privilegiados», es decir, en los más contaminados por su fatal lugar de nacimiento. Ocurren inversiones similares como reacción al racismo. «La sangre negra» —«la mancha»— llegó a considerarse, bajo el imperialismo, inevitablemente contaminante para cualquier «blanco». Ahora, por lo menos en los Estados Unidos, el «mulato» ha entrado al museo. El más pequeño rastro de «sangre negra» nos hace hermosamente negros. Compárese esto con el optimista programa de Fermín para la mezcla de razas, y su despreocupación por el color de la progenie esperada. <<

[37] En vista del marcado interés de Madrid por lograr que la administración de las colonias estuviera en manos confiables, «era axiomático que los altos puestos se llenaran exclusivamente con españoles peninsulares». Masur, Bolivar, p. 10. <<

[38] Charles R. Boxer, The Portuguese Seaborne Empire, 1415-1825, p. 266. <<

[39] Ibid., p. 252. <<

[40] Ibid., p. 253. <<

[41] Rona Fields, The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement, p. 15. <<

[42] Boxer, The Portuguese Seaborne Empire, pp. 257-258. <<

[43] Kemiläinen, Nationalism, pp. 72-73. <<

[44] He destacado aquí las distinciones racistas establecidas entre los peninsulares y los criollos porque el tema principal que nos ocupa es el surgimiento del nacionalismo criollo. No debe entenderse que se trata de minimizar el surgimiento paralelo del racismo criollo contra los mestizos, los negros y los indios; ni la disposición de una metrópoli libre de amenazas para proteger (hasta cierto punto) a estos infortunados. <<

[45] Febvre y Martin, The Coming of the Book, pp. 208-211. <<

[46] Ibid., p. 211. <<

[47] Franco, An Introduction, p. 28. <<

[48] Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 33. <<

[49] «Un peón vino a quejarse de que el capataz español de su estancia lo había golpeado. San Martín estaba indignado, pero su indignación era más nacionalista que socialista. “¿Qué te parece? Después de tres años de revolución, ¡un maturrango [vulgarismo que equivale a español peninsular] se atreve a levantar la mano contra un americano!”». Ibid., p. 87. <<

[50] Encontramos una evocación encantadora de la lejanía y el aislamiento de las poblaciones hispanoamericanas en la descripción que hace García Márquez del fabuloso Macondo en Cien años de soledad. <<

[51] El área total de las Trece Colonias era de 835 267 km². La de Venezuela era de 912 050; la de Argentina, de 2 776 654; la de la Sudamérica hispana, de 8 852 000 km². <<

[52] Paraguay es un caso excepcionalmente interesante. Gracias a la dictadura relativamente benévola establecida allí por los jesuitas a principios del siglo XVII, los indígenas fueron mejor tratados que en otras partes de la América española, y el guaraní alcanzó la posición de una lengua impresa. La expulsión de los jesuitas de la América española en 1767, por orden de la Corona, extendió el territorio hasta el río de la Plata, pero ya muy tarde, y por poco más de una generación. Véase Seton-Watson, Nations and States, pp. 200-201. <<

[53] Es instructivo el hecho de que la Declaración de Independencia de Estados Unidos en 1776 hable sólo de «el pueblo», mientras que la palabra «ilación» hace su presentación apenas en la Constitución de 1789. Kemiläinen, Nationalism, p. 105. <<

[1] Kemiläinen, Nationalism, p. 42. Las cursivas son mías. <<

[2] Mimesis, p. 232. Las cursivas son mías. <<

[3] La batalla se inició en 1689, cuando Charles Perrault, de 59 años de edad, publicó su poema Siècle de Louis le Grand, donde sostenía que las artes y las ciencias habían alcanzado su pleno florecimiento en su propia época y en su propio país. <<

[4] Mimesis, p. 343. Adviértase que Auerbach dice «cultura», no «lengua». También debiéramos cuidamos de no confundir «nacionalidad» con «su propia». <<

[5] De igual modo, hay un claro contraste entre los dos famosos mongoles de la dramaturgia inglesa. El Tamburlaine the Great (1587-1588), de Marlowe, describe a un dinasta fabuloso, muerto desde 1407. El Aurangzeb de Dryden (1676) representa a un emperador reinante contemporáneo (1658-1707). <<

[6] Así pues, a medida que el imperialismo europeo imponía sus modales despreocupados por todo el mundo, otras civilizaciones sufrían traumas al verse confrontadas por pluralismos que aniquilaban sus genealogías sagradas. La marginación del Reino Medio en el Lejano Oriente es característica de este proceso. <<

[7] Hobsbawm, The Age of Revolution, p. 337. <<

[8] Edward Said, Orientalism, p. 136. <<

[9] Hobsbawm, The Age of Revolution, p. 337. <<

[10] «Justamente porque la historia de la lengua suele mantenerse en nuestro tiempo rígidamente aparte de la historia política, económica y social convencional, me ha parecido conveniente unirlas, aun a costa de un conocimiento menos preciso». Nations and States, p. 11. En efecto, uno de los aspectos más valiosos del texto de Seton-Watson es precisamente su atención a la historia del lenguaje, aunque podamos estar en desacuerdo con la forma en que la emplea. <<

[11] The Age of Revolution, p. 166. Las instituciones académicas fueron poco significativas para los nacionalismos americanos. El propio Hobsbawm señala que había 6000 estudiantes en París a la sazón, pero de hecho no desempeñaron ningún papel en la Revolución francesa (p. 167). También nos recuerda que aunque la educación se difundió con rapidez en la primera mitad del siglo XIX, el número de adolescentes en las escuelas era todavía pequeño para nuestra mentalidad: apenas 19 000 estudiantes de lycée en Francia en 1842; 20 000 alumnos de secundaria en la población de 68 000 000 de habitantes de la Rusia imperial en 1850; probablemente 48 000 estudiantes universitarios en toda Europa en 1848. Pero en las revoluciones de ese año, este grupo pequeño pero importante desempeñó un papel decisivo (pp. 166-167). <<

[12] Los primeros periódicos en griego aparecieron en Viena en 1784. Philike Hetairia, la sociedad secreta que fuera en gran medida responsable del levantamiento antiotomano de 1821, se fundó en 1814 en el «nuevo y grande puerto ruso de Odessa, utilizado para el comercio de granos». <<

[13] Véase la introducción de Elie Kedourie en Nationalism in Asia and Africa, p. 40. <<

[14] Ibid., pp. 43-44. Las cursivas son mías. El texto completo del ensayo de Koraes, «The Present State of Civilization in Greece», aparece en las pp. 157-182. Contiene un análisis sorprendentemente moderno de las bases sociológicas del nacionalismo griego. <<

[15] Como no tengo ningún conocimiento profundo sobre Europa central y oriental, he recurrido en gran medida a Seton-Watson en el análisis siguiente. Por lo que toca a Rumania, véase Nations and States, p. 177. <<

[16] Ibid., pp. 150-153. <<

[17] Paul Ignotos, Hungary, p. 44. «Lo probó, pero su posición polémica era más convincente que el valor estético de los ejemplos que expuso». Quizá convenga señalar que este pasaje aparece en una sección titulada «La invención de la nación húngara», que se inicia con esta frase: «Una nación nace cuando unas cuantas personas deciden que así debe ser». <<

[18] Seton-Watson, Nations and States, pp. 158-161. La reacción fue tan violenta que persuadió a su sucesor, Leopoldo II (reinado 1790-1792), a reimplantar el latín. Véase también infra, capítulo VI. Resulta instructivo observar que Kazinczy se solidarizó políticamente con José II en este punto. (Ignotus, Hungary, p. 48). <<

[19] Nations and States, p. 187. Por supuesto, el zarismo los trató duramente. Shevchenko fue muerto en Siberia. Sin embargo, los Habsburgo dieron cierto aliento a los nacionalistas ucranianos en Galitzia para contrarrestar a los polacos. <<

[20] Kemiläinen, Nationalism, pp. 208-215. <<

[21] Seton-Watson, Nations and States, p. 72. <<

[22] Ibid., pp. 232 y 261. <<

[23] Kohn, The Age of Nationalism, pp. 105-107. Esto significaba el rechazo del «otomano», una oficialía dinástica que combinaba elementos de turco, persa y árabe. Característicamente, Ibrahim Sinasi, fundador del primero de tales periódicos, acababa de retornar tras cinco años de estudio en Francia. Pronto tuvo otros seguidores. Para 1876, había en Constantinopla siete diarios en turco. <<

[24] Hobsbawm, The Age of Revolution, p. 229. <<

[25] Peter J. Katzenstein, Disjoined Partners. Austria and Germany since 1815, pp. 74, 112. <<

[26] Como hemos visto, el tránsito al carácter vernáculo de las lenguas de Estado en estos dos reinos se inició en época muy temprana. En el caso del Reino Unido, el sometimiento militar de Gaeltacht a principios del siglo XVIII y la hambruna del decenio de 1840, fueron factores contribuyentes. <<

[27] Hobsbawm, The Age of Revolution, p. 165. Véase una excelente exposición detallada en Ignotus, Hungary, pp. 44-56; también Jászi, The Dissolution, pp. 224-225. <<

[28] Kedourie, Nationalism in Asia and Africa, p. 170. Las cursivas son mías. Todo aquí es ejemplar. Si Koraes mira a «Europa», lo hace por encima del hombro; él tiene enfrente a Constantinopla. El otomano no es todavía una lengua extranjera. Las futuras amas de casa están entrando al mercado de las publicaciones. <<

[29] Véanse algunos ejemplos en Seton-Watson, Nations and States, pp. 72 (Finlandia), 145 (Bulgaria), 153 (Bohemia) y 432 (Eslovaquia); Kohn, The Age of Nationalism, pp. 83 (Egipto) y 103 (Persia). <<

[30] The Age of Revolution, p. 169. <<

[31] The Break-up of Britain, p. 340. <<

[32] The Age of Revolution, p. 80. <<

[33] Compárese este pasaje: «El nombre mismo de la Revolución Industrial refleja su influencia relativamente tardía sobre Europa. La cosa [sic] existía en Gran Bretaña antes de la palabra. Los socialistas ingleses y franceses —que en sí mismos constituían un grupo sin precedente— la inventaron apenas en el decenio de 1820, probablemente por analogía con la revolución política de Francia». Ibid., p. 45 <<

[34] Quizá fuese más correcto decir que el modelo era una combinación compleja de elementos franceses y norteamericanos. Pero la «realidad observable» en Francia, hasta después de 1870, era la de las monarquías restauradas y el dinastismo sucedáneo del sobrino nieto de Napoleón. <<

[35] Esto no estaba del todo claro. La mitad de los súbditos del reino de Hungría no eran magiares. Sólo un tercio de los siervos hablaban magiar. A principios del siglo XIX, la alta aristocracia magiar hablaba francés o alemán; la nobleza media e inferior «conversaba en un latín vulgar mezclado con magiar, pero también con expresiones eslovacas, serbias y rumanas, así como con un alemán vernáculo». Ignotus, Hungary, pp. 45-46 y 81. <<

[1] Es sorprendente que lo que al final habría de llegar a ser el Imperio británico no haya sido gobernado por una dinastía «inglesa» desde principios del siglo XI: un desfile variado de normandos (Plantagenets), galeses (Tudores), escoceses (Estuardos), holandeses (Casa de Orange) y alemanes (Hannover) ha ocupado desde entonces el trono imperial. Nadie se preocupaba mucho por esto antes de la revolución filológica y la crisis del nacionalismo inglés en la primera Guerra Mundial. La Casa de Windsor rima con la Casa de Schönbrunn o la Casa de Versalles. <<

[2] Jászi, The Dissolution, p. 71. Es interesante que José se haya negado a prestar el juramento de la coronación como rey de Hungría porque esto lo habría comprometido a respetar los privilegios «constitucionales» de la nobleza magiar. Ignotus, Hungary, p. 47. <<

[3] Ibid., p. 147. Las cursivas son mías. <<

[4] Podría decirse que un periodo largo concluyó en 1844, cuando el magiar sustituyó finalmente al latín como lengua de Estado en el reino de Hungría. Como hemos visto, sin embargo, el latín vulgar era en realidad la lengua vernácula de la nobleza media y baja magiar hasta bien entrado el siglo XIX. <<

[5] Por el profesor Chehabi, de la Universidad de Harvard, sé que el sha estaba imitando a su padre Reza Pahlevi, quien cuando fue exiliado a la isla Mauricio en 1941 se llevó un poco de tierra iraní. <<

[6] Seton-Watson, Nations and States, p. 148. Pero la ironía se aplica sólo a Europa oriental. Seton-Watson se burla con razón del régimen Romanov y el soviético, pero pasa por alto las políticas análogas que se aplicaban en Londres, París, Berlín, Madrid y Washington. <<

[7] Hay un paralelo instructivo de todo esto en las reformas político-militares de Scharnhorst, Clausewitz y Gneisenau, quienes con un espíritu conscientemente conservador adaptaron muchas de las innovaciones espontáneas de la Revolución francesa para formar el núcleo del ejército, dotado de oficiales profesionales, permanente y de conscripción del siglo XIX. <<

[8] Ibid., pp. 83-87. <<

[9] Nations and States, p. 87. <<

[10] Al desintegrarse esta fusion, la Mancomunidad Británica sucede al Imperio británico, ¿y a la Mancomunidad…? <<

[11] The Break-up of Britain, pp. 106 ss. <<

[12] «Some Reflections», p. 5. <<

[13] En un libro significativamente titulado Inventing America: Jefferson’s Declaration of Independence, Gary Wills sostiene en efecto que el pensamiento nacionalista de Jefferson no se basaba fundamentalmente en Locke, sino en Hume, Hutcheson, Adam Smith y otras eminencias de la Ilustración escocesa. <<

[14] Feudal Society, I, p. 42. <<

[15] Nations and States, pp. 30-31. <<

[16] The Break-up of Britain, p. 123. <<

[17] Podemos estar seguros de que el joven presuntuoso inglés de clase media, Uvarov, no sabía nada tampoco de la «literatura nativa». <<

[18] Véase a Donald Eugene Smith, India as a Secular State, pp. 337-338 y Percival Spear, India, Pakistan and the West, p. 163. <<

[19] Smith, India, p. 339. <<

[20] Véase, por ejemplo, la descripción que hace Roff de la fundación, en 1905, del Colegio Malayo de Kuala Kangsar, que pronto se conoció, sin ninguna ironía, como «el Eton malayo». Fiel a las prescripciones de Macaulay, sus alumnos provenían de las «clases respetables», es decir, la dócil aristocracia malaya. La mitad de los primeros discípulos era descendiente directa de diversos sultanes malayos. William R. Roff, The Origins of Malay Nationalism, pp. 100-105. <<

[21] Las poblaciones transurales eran otra historia. <<

[22] Véanse sus Memories of My Life and Times, pp. 331-332. Las cursivas son mías. <<

[23] Es cierto que en Birmania se empleaban funcionarios indios; pero Birmania fue parte de la India británica, en términos administrativos, hasta 1937. Los indios servían también en puestos subordinados —especialmente en la policía— en la Malaya británica y en Singapur, pero servían como «locales» e «inmigrantes», es decir, no eran transferibles «de regreso» a las fuerzas policiacas de la India. Adviértase que aquí se hace hincapié en los funcionarios: los jornaleros, los comerciantes y aun los profesionales hindúes emigraban en gran número a las colonias británicas del sudeste asiático, sur y este de África e incluso al Caribe. <<

[24] En realidad, a fines de la época eduardiana hubo algunos «colonos blancos» que emigraron a Londres y se convirtieron en miembros del Parlamento o en prominentes magnates del periodismo. <<

[25] La figura decisiva aquí era Ómura Masujiró (1824-1869), llamado el «Padre del ejército japonés». Siendo un samurai Chōshū de rango inferior, Masujiró inició su carrera estudiando medicina occidental en manuales escritos en holandés. (Se recordará que, hasta 1854, los holandeses eran los únicos occidentales que podían entrar en Japón, y este acceso se limitaba esencialmente a la isla de Deshima, frente al puerto de Nagasaki controlado por el Bakufu). Al graduarse del Tekijyuku en Osaka, que a la sazón era el mejor centro de enseñanza en lengua holandesa del país, Masujiró volvió a su ciudad natal a ejercer la medicina, pero sin gran éxito. En 1853 se ocupó en Uwajima como instructor de enseñanza occidental, con una estancia en Nagasaki para estudiar la ciencia naval. (Masujiró diseñó y supervisó la construcción del primer barco de vapor de Japón con base en manuales escritos). Su oportunidad llegó tras el arribo de Perry; fue a Edo en 1856 a trabajar como instructor en la que habría de ser la Academia Militar Nacional, y en la oficina principal de investigación del Bakufu para el estudio de textos occidentales. Sus traducciones de obras militares europeas, especialmente sobre las innovaciones de Napoleón en estrategia y tácticas le dieron fama y le valieron un nuevo llamado a Chōshū, en 1860, para que sirviera como asesor militar. En 1864-1865 Masujiró probó la pertinencia de sus escritos como comandante exitoso en la guerra civil de Chōshū. Luego se convirtió en el primer ministro de Guerra Meiji y elaboró los planes revolucionarios del régimen para la conscripción general y la eliminación de los samurais como una casta legal. Este fue el motivo por el que un samurai agraviado lo asesinó. Véase a Albert M. Craig, Chōshū in the Meiji Restoration, especialmente las pp. 202-204, 267-280. <<

[26] Un observador japonés contemporáneo, citado en E. Herbert Norman, Soldier and Peasant in Japan, p. 31. <<

[27] Lo sabían por amarga experiencia personal. En 1862, un escuadrón inglés había destruido la mitad del puerto de Satsuma de Kagoshima; en 1864, una unidad naval conjunta norteamericana, holandesa e inglesa destruyó las fortificaciones costaneras de Chōshū en Shimonoseki. John M. Maki, Japanese Militarism, pp. 146-147. <<

[28] Todo esto nos recuerda las reformas realizadas en Prusia después de 1810, debidas a las insistentes peticiones de Blücher a Berlín: «¡Formemos un ejército nacional!». Vagts, A History of Militarism, p. 130. Cf Gordon A. Craig, The Politics of the Prussian Army, cap. 2. <<

[29] Eruditos japoneses me informaron que excavaciones recientes en las tumbas reales más antiguas indican claramente que el origen de la familia pudo haber sido —¡horror!— coreano. El gobierno japonés insiste en que no se hagan más investigaciones en esos lugares. <<

[30] Maruyama Masao, Thought and Behavior in Modern Japanese Politics, p. 138. <<

[31] Ibid., pp. 139-140. <<

[32] Por desgracia, la única alternativa a los Estados dinásticos de la época que naturalizaban oficialmente —Austria-Hungría— no era una de las potencias cuya influencia fuera importante en el Lejano Oriente. <<

[33] Traducido y citado en Richard Stony, The Double Patriots, p. 38. <<

[34] La sección siguiente es una versión condensada de una parte de mi «Studies of the Thai State: the State of Thai Studies», en Eliezer B. Ayal (comp.), The State of Thai Studies. <<

[35] Battye demuestra claramente que el propósito de las visitas del joven monarca a Batavia y Singapur en 1870, y a la India en 1872, era «la selección de lo que podrían ser modelos seguros», en las palabras amables del propio Chulalongkorn. Véase «The Military, Government and Society in Siam, 1868-1910», p. 118. <<

[36] «La inspiración del programa nacionalista de Vajiravudh [Wachirawut] era, ante todo, Gran Bretaña, la nación occidental que Vajiravudh conocía mejor, que por entonces era una nación contagiada por el entusiasmo imperialista». Walter F. Vella, Chaiyo! King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism, p. XIV. Véanse también pp. 6 y 67-68. <<

[37] La huelga fue ocasionada por la decisión del gobierno de cobrar a los chinos el mismo impuesto por cabeza que a los tai nativos. Hasta entonces había sido menor, como un estímulo a la inmigración. Véase Bevars D. Mabry, The Development of Labor Institutions in Thailand, p. 38. (La explotación de los chinos se realizaba principalmente por medio de la granja de adormidera). <<

[38] Véanse los detalles genealógicos en mi «Studies of the Thai State», p. 214. <<

[39] También acuñó el lema de Chat, Sasana, Kasat (Nación, Religión, Monarca), que ha sido el santo y seña de los regímenes de derecha en Siam durante el último cuarto de siglo. Aquí aparece al revés el lema de Uvarov: Autocracia, Ortodoxia, Nacionalidad. <<

[40] Ignotus, Hungary, pp. 47-48. En 1820, el emperador Francisco II, Tiger im Schlafrock (Tigre en Pijama), causó buena impresión con su discurso en latín ante los magnates húngaros reunidos en Pest. En 1825, en cambio, el gran señor romántico-radical, conde István Széchenyi, «asombró a sus colegas magnates» de la Dieta ¡dirigiéndose a ellos en magiar! Jászi, The Dissolution, p. 80; Ignotus, Hungary, p. 51. <<

[41] Cita traducida de su The Old Hungary (1910), en Jászi, The Dissolution, pp. 70-71. Grünwald (1839-1891) fue una figura interesante y trágica. Nacido en una familia noble magiarizada, de origen sajón, llegó a ser un administrador extraordinario y uno de los primeros sociólogos de Hungría. La publicación de su investigación, donde demuestra que los famosos «condados» controlados por los terratenientes magiares eran parásitos de la nación, provocó una campaña salvaje de calumnia pública. Grünwald huyó a París y se suicidó ahogándose en el Sena. Ignotus, Hungary, pp. 108-109. <<

[42] Jászi, The Dissolution, p. 299. <<

[43] El régimen de Kossuth instituyó el sufragio de los varones adultos, pero con tan exigentes requisitos de propiedad que relativamente pocas personas podían votar. <<

[44] Ignotus, Hungary, p. 56. <<

[45] Ibid., p. 59. <<

[46] Observa Ignotus que Bach otorgó a los nobles cierta compensación económica por la pérdida de sus privilegios, «probablemente ni más ni menos de lo que habrían obtenido con Kossuth» (pp. 64-65). <<

[47] Ibid., p. 74. <<

[48] En consecuencia, el número de los predios vinculados se triplicó entre 1867 y 1918. Si incluimos la propiedad eclesiástica, concluiremos que la tercera parte de la tierra de Hungría estaba vinculada al final de la Monarquía Doble. Los capitalistas alemanes y judíos también prosperaron en tiempos de Tisza. <<

[49] Ibid., pp. 81 y 82. <<

[50] Los asesinatos eran cometidos principalmente por los infames pandoors, una parte del ejército puesta a disposición de los administradores del condado y destacada como una policía rural violenta. <<

[51] The Dissolution, p. 328. <<

[52] De acuerdo con los cálculos de Lajos Mocsáry (Some Words on the Nationality Problem, Budapest, 1886), citado en ibid., pp. 331-332. Mocsáry (1826-1916) había creado en 1874 el pequeño Partido de la Independencia, en el parlamento húngaro, para luchar por las ideas de Kossuth, sobre todo en lo tocante a la cuestión de las minorías. Sus discursos en que denunciaba las violaciones a la Ley de Nacionalidades de 1868, cometidas descaradamente por Tisza, provocaron primero su expulsión física del Parlamento y luego la expulsión de su propio partido. En 1888 volvió al parlamento como representante de un electorado enteramente rumano y se convirtió en gran medida en un proscrito político. Ignotus, Hungary, p. 109. <<

[53] Jászi, The Dissolution, p. 334. <<

[54] Ibid., p. 362. Esta «oligarquía nacional» tuvo cierto carácter espurio hasta bien entrado el siglo XX. Jászi da a conocer la divertida historia del corresponsal de un famoso diario húngaro que durante la primera Guerra Mundial entrevistó al oficial herido que en los años de entreguerras se convertiría en el dictador reaccionario de Hungría. Horthy estaba indignado por la descripción de sus pensamientos en el artículo, «que lo hacían recordar la patria húngara, hogar de los antepasados». «Recuérdese —dijo Horthy— que mi jefe militar principal se encuentra en Baden, de modo que mi patria está también allí». The Dissolution, p. 142. <<

[55] Ibid., p. 165. «Y en los viejos tiempos, cuando aún existía un lugar como la Austria imperial, podíamos olvidarnos de esos acontecimientos, tomar un tren ordinario en una compañía ordinaria, y viajar de regreso a casa […]. Por supuesto, en esos caminos también había automóviles, pero no muchos. La conquista del aire se había iniciado aquí también, pero no muy decididamente. De vez en cuando zarpaba un barco para Sudamérica o el Lejano Oriente, pero no muy a menudo. No había ninguna ambición de contar con mercados mundiales y con un poder mundial. Aquí nos encontrábamos en el centro de Europa, en el punto focal de los antiguos ejes del mundo; las palabras “colonia” y “ultramar” tenían el aire de algo todavía inexplorado y remoto. Había ciertos lujos, pero por supuesto no tan refinados como los franceses. Se practicaban los deportes, pero no a la manera desaforada de los anglosajones. Gastábamos enormes sumas en el ejército, pero sólo lo suficiente para seguir siendo la segunda más débil de las grandes potencias». Robert Musil, The Man Without Qualities, I, pp. 31-32. Este libro es la gran novela cómica de nuestro siglo. <<

[56] Jászi, The Dissolution, p. 135. Las cursivas son del autor. Cuando Metternich fue destituido, tras las insurrecciones de 1848 y tuvo que huir, «nadie en toda la corte le preguntó a dónde iría ni cómo lograría sobrevivir». Sic transit. <<

[57] Ibid., p. 181. Las cursivas son mías. <<

[58] Otto Bauer, Die Nationalitätenfrage und die Sozialdemokratie (1907), como lo citó en su Werkausgabe, I, p. 482. Cursivas en el original. La comparación de esta traducción con la de Jàszi, que se ofrece en la version original de esta obra, da en qué pensar. <<

[59] Seguramente reflejan también la mentalidad característica de un tipo bien conocido de intelectual europeo izquierdista, orgulloso de su conocimiento de las lenguas civilizadas, su herencia de la Ilustración y su profunda comprensión de los problemas de todos los demás. En este orgullo se mezclan en proporciones iguales los ingredientes internacionalistas y los aristocráticos. <<

[60] Jászi, The Dissolution, p. 39. <<

[61] Hace medio siglo, Jászi ya lo había sospechado: «Podríamos preguntarnos si los últimos desarrollos imperialistas del nacionalismo emanan realmente de las fuentes genuinas del concepto de nación y no de los intereses monopólicos de ciertos grupos que eran ajenos a la concepción original de los objetivos nacionales». Ibid., p. 286. Las cursivas son mías. <<

[62] Esta observación se destaca muy bien por la inversión en el caso de las Indias Holandesas; que en sus últimos días aún eran gobernadas en gran medida mediante un idioma que ahora conocemos como «indonesio». Creo que éste es el único caso de una gran posesión colonial donde una lengua no europea siguió siendo una lengua de Estado hasta el final. La anomalía se explica primordialmente por la gran antigüedad de la colonia, fundada a principios del siglo XVII por una sociedad anónima (La Vereenigde Oostindische Compagnie), mucho antes de la época del nacionalismo oficial. Había sin duda también cierta falta de confianza, entre los holandeses de la época moderna, acerca de que su lengua y su cultura tuvieran un sello comparable al de los ingleses, franceses, alemanes, españoles o italianos. (Los belgas del Congo usaban el francés y no el flamenco). Por último, la política educativa colonial era excepcionalmente conservadora: en 1940, cuando la población de la colonia pasaba de 70 millones, sólo había 637 «nativos» en la universidad, y sólo 37 graduados con licenciatura. Véase George McT. Kahin, Nationalism and Revolution in Indonesia, p. 32. Véanse infra mayores detalles sobre el caso indonesio, en el capítulo VII. <<

[1] Por supuesto, no sólo por los funcionarios, aunque éstos constituían el grupo principal. Considérese, por ejemplo, el ámbito de Noli Me Tangere (y el de muchas otras novelas nacionalistas). Aunque algunos de los personajes más importantes del texto de Rizal son españoles, y algunos de los personajes filipinos han estado en España (fuera del escenario de la novela), el ambiente del viaje de cualquiera de los personajes se confina a lo que, 11 años después de su publicación y dos años después de la ejecución de su autor, se convertiría en la República de Filipinas. <<

[2] Veamos sólo un ejemplo: hacia 1928 casi 250 000 nativos en la nómina de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, que eran 90% de los funcionarios estatales. (Es característica la gran diferencia entre los sueldos y las pensiones de los funcionarios holandeses y los de los nativos; juntos, devoraban 50% de los gastos estatales). Véase a Amry Vanderbosch, The Dutch East Indies, pp. 171-173. Sin embargo, proporcionalmente los holandeses pesaban nueve veces más en la nómina burocrática que los ingleses en la India británica (que no era un «Estado nativo»). <<

[3] Incluso en las ultraconservadoras Indias Holandesas, el número de los nativos que recibían una educación primaria de estilo occidental pasó de un promedio de 2987 en el periodo de 1900-1904 a 74 697 en 1928, mientras que el número de los nativos que recibían una educación secundaria de estilo occidental aumentaba en el mismo lapso de 25 a 6468. Kahin, Nationalism, p. 31. <<

[4] Como dice Anthony Barnett, también «permitió que los intelectuales dijeran a sus hermanos [que hablaban lenguas vernáculas] que “nosotros” podemos ser como “ellos”». <<

[5] Apareció originalmente en De Express, 13 de julio de 1913, pero pronto se tradujo al «indonesio» y se publicó en la prensa nativa. Suwardi tenía entonces 24 años de edad. Siendo un aristócrata más culto de lo común y progresista, en 1912 se asoció con un comunero javanés, el doctor Tjipto Mangoenkoesoemo, y a un eurasiático, Eduard Douwes Dekker, para formar el Indische Partij, el primer partido político de la colonia. Véase un estudio de Suwardi, breve pero útil, en Savitri Scherer, «Harmony and Dissonance: Early Nationalist Thought in Java», capítulo 2. Su apéndice I contiene una traducción del famoso artículo al inglés, de donde se ha tomado este pasaje. <<

[6] Adviértase la conexión educativa aquí entre la comunidad «imaginada» y la «imaginaria». <<

[7] Las celebraciones de 1913 fueron simbólicas del nacionalismo oficial en otro sentido. La «Liberación nacional» conmemorada era en realidad la restauración de la Casa de Orange por los ejércitos victoriosos de la Santa Alianza (no el establecimiento de la República de Batavia en 1795); y la mitad de la nación liberada pronto se separó para formar el reino de Bélgica en 1830. Pero la interpretación de la «liberación nacional» era ciertamente lo que Suwardi había aprendido en las aulas coloniales. <<

[8] «Marxism and the National Question», p. 41. <<

[9] Aquí nos concentraremos en las escuelas civiles. Pero las militares eran a menudo importantes también. El ejército permanente de oficiales profesionales establecido por Prusia a principios del siglo XIX necesitó de una pirámide educativa en ciertos sentidos más refinada, si no es que más especializada, que la burocracia. Los oficiales jóvenes («turcos») preparados por las nuevas academias militares han desempeñado a menudo papeles importantes en la difusión del nacionalismo. Es típico el caso del mayor Chukuma Nzeogwu, que encabezó el golpe del 15 de enero de 1966 en Nigeria. Siendo un ibo cristiano, Nzeogwu pertenecía al primer grupo de jóvenes nigerianos enviados a Sandhurst para su adiestramiento a fin de transformar una fuerza mercenaria colonial de oficiales blancos en un ejército nacional, al alcanzar Nigeria la independencia en 1960. (Si asistió a Sandhurst con el futuro brigadier Afrifa, que también en 1966 había de derrocar a su gobierno, cada nativo estaba destinado a retornar a su propio hábitat imperial). Es una prueba notable del poder del modelo prusiano el hecho de que Nzeogwu haya podido dirigir a las tropas hausa musulmanas en el asesinato de los sardauna de Sokoto y otros aristócratas hausa musulmanes, y en consecuencia en la destrucción del gobierno de Abubakar Tafawa Balewa, dominado por los hausa musulmanes. No es una muestra menos notable del nacionalismo engendrado por la escuela colonial el hecho de que, por Radio Kaduna, asegurara Nzeogwu a sus compatriotas que «ya no se avergonzarán de decir que son nigerianos». (Cita tomada de Anthony H. M. Kirk-Greene, Crisis and Conflict in Nigeria: A Documentary Source Book, p. 126). Pero el nacionalismo a la sazón se había extendido muy poco en Nigeria, de modo que el golpe nacionalista de Nzeogwu pronto se consideró una conjura de los ibos; así se explican los motines militares de julio, los pogromos antiibos de septiembre y octubre, y la secesión de Biafra en mayo de 1967. (Véase el excelente libro de Robin Luckham, The Nigerian Military, passim). <<

[10] La idea de que un estudiante fuese «demasiado viejo» para estar en la clase X o Y, inimaginable en una escuela musulmana tradicional, era un principio inconsciente de la escuela colonial de estilo occidental. <<

[11] En última instancia, por supuesto, los vértices eran La Haya, Amsterdam y Leyden; pero eran muy pocos los que podían soñar seriamente con estudiar allí. <<

[12] Siendo seculares, las escuelas del siglo XX eran de ordinario mixtas, aunque los hombres constituían una mayoría preponderante. Por lo tanto, había frecuentes relaciones amorosas, y muy a menudo matrimonios, «salidos de las aulas escolares», que contrariaban todas las reglas tradicionales. <<

[13] Sukarno no vio el Irian Occidental, por el que luchó tan arduamente, antes de los 60 años de edad. Aquí, como en los mapas escolares, vemos cómo la ficción supera la realidad. Cf. Noli y El periquillo sarniento. <<

[14] Compárese, en cambio, a los «mestizos» o «negros» que, partiendo de Calais, pueden surgir en cualquier parte del planeta fuera del Reino Unido. <<

[15] Sobre los orígenes y el desarrollo de esta escuela famosa, véase a Abdou Moumouni, L’Éducation en Afrique, pp. 41-49; sobre su significación política, a Ruth Schachter Morgenthau, Political Parties in French-Speaking West Africa, pp. 12-14, 18-21. Siendo originalmente una école normale sin licencia situada en San Luis, se mudó a Gorée, en las afueras de Dakar, en 1913. Más tarde recibió el nombre de William Merlaud-Ponty, el cuarto gobernador general (1908-1915) del África Occidental francesa. Serge Thion me informa que el nombre de William (por oposición a Guillaume) ha estado de moda durante largo tiempo en el área de los alrededores de Burdeos. Sin duda tiene razón cuando atribuye esta popularidad a los lazos históricos creados con Inglaterra por el comercio de los vinos; pero parece posible que la popularidad en cuestión date de la época en que Burdeos (Guyena) era todavía una parte importante del reino gobernado desde Londres. <<

[16] No parece haber habido nada semejante en el África Occidental británica, ya fuese porque las colonias británicas no estaban contiguas, o porque Londres era bastante rico y liberal para inaugurar escuelas secundarias casi simultáneamente en los principales territorios, o por el localismo de las organizaciones misioneras protestantes rivales. La Achimota School, una escuela secundaria fundada por el Estado colonial en Accra en 1927, se convirtió rápidamente en la cúspide de una pirámide educativa específica de la Costa de Oro, y después de la Independencia fue allí donde los hijos de los ministros del gabinete empezaron a aprender cómo suceder a sus padres. Una institución rival, la Mfantsipim Secondary School, tenía la ventaja de la antigüedad (se fundó en 1876), pero las desventajas de la ubicación (Cape Coast) y la independencia del Estado (hasta bien iniciada la vida independiente estuvo en manos de los religiosos). Debo esta información a Mohamed Chambas. <<

[17] Dio lugar, entre otras cosas, a un Partido Comunista Indochino de una sola generación (1930-1951), en el que participaron por algún tiempo los jóvenes cuya lengua materna podría ser el vietnamita, el jmer o el laosiano. Ahora se considera la formación de este partido simplemente como una expresión del «expansionismo vietnamita inveterado». En realidad, lo creó el Comintern con base en el sistema educativo (y en el administrativo en menor medida) de la Indochina francesa. <<

[18] Gail Paradise Kelly analiza esta política con habilidad y profundidad en «Franco-Vietnamese Schools, 1918 to 1938». Por desgracia, el autor se concentra exclusivamente en la población indochina de habla vietnamita. <<

[19] Uso esta terminología, tal vez desmañada, para destacar el origen colonial de estas entidades. «Laos» se formó con un grupo de principados rivales, dejando más de la mitad de la población de habla laosiana en Siam. Las fronteras de «Cambodge» no correspondían a ninguna extensión histórica particular del reino precolonial, ni a la distribución de los pueblos de habla jmer. Varios centenares de miles de esas personas acabaron atrapados en «Cochinchina», produciendo con el tiempo esa comunidad distinta conocida como el Khmer Krom (jmer de río abajo). <<

[20] Persiguieron este objetivo estableciendo en el decenio de 1930 una École Supérieure de Pali en Phnom Penh, un colegio eclesiástico al que asistían monjes de habla jmer y de habla laosiana. No parece haber sido muy fructuoso el esfuerzo realizado para que los budistas se olvidaran de Bangkok. En 1942 (poco después de que Siam recuperó el control de gran parte del noroeste de «Cambodge» con la ayuda de los japoneses), los franceses arrestaron a un venerable profesor de la École por poseer y distribuir materiales educativos «subversivos» en tailandés. (Es muy probable que estos materiales hayan sido algunos de los textos escolares nacionalistas en grado muy notorio elaborados por el régimen violentamente antifrancés del mariscal Plaek Phibunsongkhram [1938-1944]). <<

[21] David G. Marr, Vietnamese Tradition on Trial, 1920-1945, p. 146. No menos alarmantes eran las traducciones al chino de autores franceses tan problemáticos como Rousseau, introducidas de contrabando. (Kelly, «Franco-Vietnamese Schools», p. 19). <<

[22] En su forma final, esta escritura suele atribuirse al talentoso lexicógrafo Alexandre de Rhodes, que publicó en 1651 su notable Diclionarium anncimiticum, lusitanum et latinum. <<

[23] «[La mayoría] de los funcionarios coloniales franceses de fines de siglo XIX […] estaban convencidos de que lograr el éxito colonial permanente requería la eliminación drástica de las influencias chinas, incluido el sistema de escritura. Los misioneros consideraban a menudo a los literatos confucianos como el principal obstáculo para la conversión general de Vietnam al catolicismo. Por lo tanto, creían que la eliminación de la lengua china equivalía a privar simultáneamente a Vietnam de su herencia y a neutralizar a la élite tradicional». Marr, Vietnamese Tradition, p. 145. Cita Kelly a un autor colonial: «en efecto, la enseñanza del quốc ngữ por sí sola […] tendrá el resultado de comunicar a los vietnamitas sólo la escritura, la literatura y la filosofía francesas que queremos [transmitirles]. Ésas son las [obras] que juzgamos útiles para ellos y fácilmente asimilables: tales son los textos que traducimos al quốc ngữ». «Franco-Vietnamese Schools», p. 22. <<

[24] Véase ibid., pp. 14-15. Para un estrato más amplio y más bajo de la población indochina, el gobernador general Albert Sarraut (autor del Código de Instrucción Pública de 1917) aconsejaba: «una educación sencilla, reducida a lo esencial, que permita al niño aprender todo lo que le sea útil saber en su humilde carrera de agricultor o artesano para mejorar las condiciones naturales y sociales de su existencia». Ibid., p. 17. <<

[25] En 1937 se inscribió un total de 631 estudiantes, 580 de ellos en las facultades de derecho y de medicina. Ibid., p. 79; véanse también pp. 69-79, donde aparece la historia curiosa de esta institución, fundada en 1906, cerrada en 1908, reabierta en 1918, y nunca, hasta fines de la década de 1930, mucho más que un colegio vocacional glorificado. <<

[26] En virtud de que me concentraré en los jmers y los vietnamitas más adelante, convendría hacer aquí una referencia breve a algunos laosianos prominentes. El actual primer ministro de Laos, Kaysone Phoumvihan, asistió a la facultad de medicina de la Universidad de Hanoi a fines del decenio de 1930. El jefe de Estado, príncipe Souphanouvong, se graduó en el Liceo Albert Sarraut, de Hanoi, antes de obtener el título de ingeniero en la Francia metropolitana. Su hermano mayor, el príncipe Phetsarath Ratanavongsa, que encabezó el efímero gobierno anticolonial de Lao Issara (Laos libre) en Vientiane, de octubre de 1945 a abril de 1946, en su juventud se graduó en el Liceo Chasseloup-Laubat de Saigón. Antes de la segunda Guerra Mundial, la institución educativa más importante de «Laos» era el pequeño Collège [es decir, escuela secundaria básica Pavie de Vientiane. Véase Joseph J. Zasloff, Pathet Lao, pp. 104-105; y «3349» [seudónimo de Phetsarath Ratanavongsa], Iron Man of Laos, pp. 12 y 46. Me parece revelador el hecho de que, en la relación de sus estudios posteriores en París, Phetsarath hable en forma regular e inconsciente de sus condiscípulos laosianos, jmers y vietnamitas identificables como «los estudiantes indochinos». Véase, por ejemplo, ibid., pp. 14-15. <<

[27] Por ejemplo, en los lycées Chasseloup-Laubat y Albert Sarraut, ya «integrados», se crearon entre 1717 y 1718 «secciones nativas» de baja calidad. Estas «secciones nativas» llegaron a convertirse en el Lycée Petrus Ky y el Lycée du Protectorat, respectivamente. Ibid., pp. 60-63. Sin embargo, una minoría de indigènes privilegiados seguía asistiendo a los lycées «realmente franceses» (el adolescente Norodom Sihanouk asistió al Chasseloup-Laubat), mientras que una minoría de «franceses» (sobre todo eurasiáticos y nativos a quienes se confirió condición legal francesa) asistían al Petrus Ky y su institución hermana en Hanoi. <<

[28] Marr observa que el deceno de 1920 «ni siquiera el miembro más optimista de la intelligentsia [comprometida con el quốc ngữ] habría pensado que sólo dos decenios más tarde podrían, los ciudadanos de una República Democrática de Vietnam, despachar todos los asuntos importantes —políticos, militares, económicos, científicos y académicos— en un vietnamita hablado, ligado al sistema de escritura quốc ngữ». Vietnamese Tradition, p. 150. También fue ésta una sorpresa desagradable para los franceses. <<

[29] Resulta instructivo que una de las primeras cuestiones planteadas por los primeros nacionalistas jmers a fines de la década de 1930 haya sido la «amenaza» de una llamada «quocnguzación» de la escritura jmer por parte de las autoridades coloniales. <<

[30] Este patron no se aplicó de inmediato en Vientiane. Toye nos dice que, en el curso del decenio de 1930, sólo 52 laosianos se graduaron en el Collège [que él llama erróneamente Lycée] Pavie, mientras que el número de vietnamitas ascendía a 96. Laos, p. 45. <<

[31] Es posible que esta entrada haya sido paralela a la institución del sistema escolar franco-vietnamita, ya que impedía que los vietnamitas compitieran con los franceses en las partes orientales, más avanzadas, de Indochina. En 1937 había 39 000 europeos viviendo en «Cochinchina», «Anam» y «Tonkin», y sólo 3100 en «Cambodge» y en «Laos» juntos. Marr, Vietnamese Tradition, p. 23. <<

[32] Steve Heder me proveyó amablemente de materiales biográficos sobre estos hombres. <<

[33] Koeus murió en 1950, en un ataque con granadas a la sede del Partido Democrático, organizado por una mano desconocida, pero probablemente principesca. <<

[34] Publicado en Phnom Penh por la Librairie Mitserei [Amigos Libres]. «Engañosamente» porque todo el texto aparece en jmer. Steve Heder me pasó generosamente los datos biográficos de Ieu Koeus, obtenidos de su volumen de cremación de 1964. <<

[35] Véase a Kahin, Nationalism, capítulo 12; Anthony Reid, The Indonesian National Revolution, 1945-50, capítulo 6, y Henri Alers, Om een rode of groene Merdeka, passim. <<

[36] La excepción fue la abortada República de las Molucas del Sur. Mucho antes se había hecho un gran reclutamiento de amboneses cristianizados para formar el represivo ejército colonial. Muchos pelearon a las órdenes de Van Mook contra la recién creada república indonesia revolucionaria; tras el reconocimiento de la independencia indonesia por parte de Holanda, en 1950, tales amboneses tuvieron buenas razones para esperar dificultades. <<

[37] Véase la valiosa narración de John Hoffman, «A Foreign Investment: Indies Malay to 1901», Indonesia, 27 (abril de 1979), pp. 65-92. <<

[38] Los militares «constituían algo parecido a una casta sin nación cuyos miembros vivían, incluso en la vida privada, de manera distinta de su ambiente nacional y hablaban muy a menudo una lengua especial, la llamada ärarisch deutsch (“alemán fiscal”), como la denominaron irónicamente los representantes del alemán literario, para denotar una extraña mezcla lingüística que no toma muy en serio las reglas gramaticales». Jászi, The Dissolution, p. 144. Cursivas en el original. <<

[39] No sólo en el sentido obvio. En virtud de que en los siglos XVIII y XIX, cuando Holanda en realidad sólo tenía una colonia, por cierto enorme y rentable, resultaba muy práctico el adiestramiento de sus funcionarios en un (solo) diensttaal no europeo. Con el tiempo surgieron en la metrópoli escuelas y facultades especiales para la preparación lingüística de futuros funcionarios. En el caso de los imperios multicontinentales, como el británico, ninguna diensttaal singular, de base local, habría bastado. <<

[40] La relación que hace Marr del desarrollo lingüístico en la Indochina oriental es muy ilustrativa sobre este punto. Observa Marr que, todavía cerca de 1910, «la mayoría de los vietnamitas educados suponían que el chino o el francés, o ambos, eran modos esenciales de la comunicación “superior”». Vietnamese Tradition, p. 137. Pero después de 1920, y debido en parte a la promoción estatal de la escritura fonética quốc ngữ, las cosas cambiaron rápidamente. Para entonces, «aumentaba la creencia de que el vietnamita hablado era un componente importante y quizá [sic] esencial de la identidad nacional. Incluso los intelectuales, que se sentían más cómodos hablando francés que su lengua materna, llegaron a comprender la significación del hecho de que por lo menos 85% de sus compatriotas hablara la misma lengua» (p. 138). Entonces cobraron plena conciencia del papel de la alfabetización de las masas en el progreso de las naciones-Estado de Europa y Japón. Sin embargo, también señala Marr que por mucho tiempo no hubo ninguna correlación clara entre la preferencia lingüística y la postura política: «La defensa de la lengua nativa vietnamita no era una medida intrínsecamente patriótica, como la promoción de la lengua francesa no era intrínsecamente colaboracionista.» (p. 150). <<

[41] Digo «pueden» porque desde luego existen muchos casos en que tal posibilidad ha sido y sigue siendo rechazada. En tales casos, por ejemplo el del antiguo Paquistán, la explicación no es el pluralismo etnocultural, sino la obstrucción de las peregrinaciones. <<

[42] Christopher Hughes, Switzerland, p. 107. Este texto excelente, justamente admirado por Seton-Watson, es la base del argumento que sigue. <<

[43] Ibid., p. 218. Las fechas son interpolaciones mías. <<

[44] Ibid., p. 85. <<

[45] Más Argovia, Saint-Gall y Grisones. Este ultimo tiene un interés especial porque es la patria sobreviviente del rético, la más auténticamente suiza de las lenguas nacionales del país. ¡Pero sólo adquirió esta categoría en 1937! Ibid., pp. 59 y 85. <<

[46] Podríamos señalar de paso que Mme. de Staël apenas sobrevivió para ver su nacimiento. Además, su familia, como la de Sismondi, provenía de Ginebra, que hasta 1815 era un pequeño Estado independiente fuera de «Suiza». No es así sorprendente que la nacionalidad suiza descansara «ligeramente» sobre sus hombros. <<

[47] Ibid., pp. 173 y 274. Toda «clase media cultivada» del siglo XIX tenía que ser muy pequeña. <<

[48] Ibid., p. 86. Las cursivas son mías. <<

[49] La falta de monarquías caracterizaba también a la Liga Anseática, una débil coalición política a la que sería difícil atribuir la calidad de Estado o de nación. <<

[50] Ibid., p. 274. <<

[51] Ibid., pp. 59-60. Las cursivas son mías. <<

[52] La igualación del rético en 1937 apenas disfrazaba el cálculo original. <<

[53] La estructura social de Hungría era también atrasada, pero los aristócratas magiares presidían sobre un enorme imperio dinástico poliétnico, donde su grupo lingüístico putativo formaba apenas una minoría, aunque muy importante. La pequeña oligarquía aristocrática de la Suiza republicana nunca se vio amenazada en la misma forma. <<

[54] Marx y Engels, The Communist Manifesto, p. 37. ¿Quién sino Marx habría descrito esta clase transformadora del mundo como una clase «perseguida»? <<

[1] Cf. supra el pasaje de Nairn de Break-up of Britain, pp. 14-15, y la afirmación categórica de Hobsbawm: «el hecho básico [es] que los marxistas como tales no son nacionalistas». «Some Reflections», p. 10. <<

[2] ¿Podría el lector mencionar al instante siquiera tres himnos de odio? La segunda estrofa de Dios salve al rey tiene una redacción interesante: «Oh Señor Dios nuestro, ven/dispersa a sus enemigos/y hazlos caer;/confunde sus políticas, frustra sus tretas miserables;/en Ti ponemos nuestras esperanzas;/Dios, sálvanos». Obsérvese que estos enemigos no tienen identidad y podrían ser ingleses o extranjeros, puesto que son «sus» enemigos, no «nuestros». Todo el himno es una alabanza a la monarquía, no a la/una nación, que no se menciona una sola vez. <<

[3] Jaime C. de Veyra, El «Ultimo adiós» de Rizal: estudio crítico-expositivo, pp. 89-90. <<

[4] Sin embargo, Andrés Bonifacio, el gran revolucionario filipino, lo tradujo rápidamente al tagalo. Su versión aparece en ibid., pp. 107-109. <<

[5] No debiera interpretarse esta formulación en el sentido de que los movimientos revolucionarios no persiguen objetivos materiales. Pero estos objetivos no se consideran como un conjunto de adquisiciones individuales, sino como las condiciones de la bonheur compartida de Rousseau. <<

[6] Compárese este coro a capella con el lenguaje cotidiano, que se experimenta típicamente a la decani/cantoris como diálogo e intercambio. <<

[7] «The Burial of SirJohn Moore», en The Poems of Charles Wolfe, pp. 1-2. <<

[8] Hydriotaphia, Urne-Buriall, or, A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk, pp. 72-73. Sobre «el probable Meridiano del tiempo», compárese al obispo Otto de Freising. <<

[9] Sin embargo, no se menciona a «Inglaterra» en esta unificación. Esto nos recuerda a los periódicos provinciales que llevaron el mundo entero con el español, a Caracas y Bogotá. <<

[10] En Tjerita dari Blora [Cuentos de Blora], pp. 15-44, en p. 44. <<

[11] ¡Pero hay que escucharlos! He adaptado la ortografía original para adecuarla a la convención actual y hacer la cita completamente fonética. <<

[12] La lógica es ésta: 1) Moriré antes de llegar a ellos. 2) Mi poder es tal que ellos han tenido que aprender mi lengua. 3) Pero esto significa que mi intimidad ha sido perturbada. Llamarlos gooks es una pequeña venganza. <<

[13] The Break-up of Britain, pp. 337 y 347. <<

[14] Adviértase que no hay ningún antónimo obvio, consciente, de «oblicuo». ¿«Redondo»? ¿«Derecho»? ¿«Oval»? <<

[15] En realidad, no sólo en una época anterior. Sin embargo, hay un tufo de tienda de antigüedades en estas palabras de Debray: «No puedo concebir ninguna esperanza para Europa, excepto bajo la hegemonía de una Francia revolucionaria, que enarbole firmemente la bandera de la independencia. A veces me pregunto si toda la mitología “antiboche” y nuestro antagonismo secular contra Alemania no será algún día indispensable para salvar la revolución, o incluso nuestra herencia nacional-democrática». «Marxism and the National Question», p. 41. <<

[16] La importancia del surgimiento del sionismo y el nacimiento de Israel reside en que el primero marca el replanteamiento de una comunidad religiosa antigua como nación en medio de otras naciones, mientras que el último describe un cambio alquímico del devoto errante al patriota local. <<

[17] «Del bando de la aristocracia terrateniente provinieron ciertas ideas de superioridad inherente de la clase gobernante, y una sensibilidad a la posición social: rasgos prominentes hasta bien entrado el siglo XX. Alimentadas por nuevas fuentes, estas ideas pudieron vulgarizarse [sic] y hacerse atractivas más tarde para la población alemana en conjunto como doctrina de la superioridad racial». Barrington Moore, Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy, p. 436. <<

[18] Las fechas de Gobineau son exactas. Nació en 1816, dos años después de la restauración de los Borbones en el trono francés. Su carrera diplomática, 1848-1877, floreció bajo el Segundo Imperio de Luis Napoleón y el régimen monárquico reaccionario de Marie Edmé Patrice Maurice, conde de MacMahon, antiguo procónsul imperialista en Argel. Su Essai sur l’Inégalité des Races Humaines apareció en 1854, ¿diríamos que en respuesta a las insurrecciones nacionalistas-vernáculas populares de 1848? <<

[19] En la época de Vorster y Botha, el racismo sudafricano no impidió las relaciones amistosas (aunque fueron discretas) con prominentes políticos negros en ciertos Estados africanos independientes.

Si los judíos sufrieron discriminación en la Unión Soviética, ello no impidió establecer relaciones de trabajo respetuosas entre Brezhnev y Kissinger. <<

[20] Véase en «E. Breton de Nijs», Tempo Doeloe, una colección asombrosa de fotografías de tales cuadros vivos en las Indias Holandesas (y un texto elegantemente irónico). <<

[21] George Orwell, «Shooting an Elephant», en The Orwell Reader, p. 3. Por supuesto, las palabras que aparecen entre corchetes son interpolaciones mías. <<

[22] El KNIL (Koninklijk Nederlansch-Indisch Leger) estaba completamente separado del KL (Koninklijk Leger en Holanda). Casi desde el principio se prohibió legalmente a la Legión Extranjera que actuara en el suelo continental francés. <<

[23] Lettres du Tonkin et de Madagascar (1894-1899), p. 84. Carta del 22 de diciembre de 1894, proveniente de Hanoi. Las cursivas son mías. <<

[24] Bernard B. Fall, Hell is a Very Small Place: The Siege of Dien Bien Phu, p. 56. Podemos imaginar la ira del fantasma de Clausewitz. [Espahí, como cipayo proviene del otomano sipahi, y se aplicaba a la caballería mercenaria irregular del «Segundo Ejército» en Argelia]. Es cierto que la Francia de Lyautey y de Lattre era una Francia republicana. Sin embargo, la Grande Muette —a menudo parlanchina— había sido desde el comienzo de la Tercera República un asilo para los aristócratas cada vez más excluidos del poder en todas las demás instituciones importantes de la vida pública. Para 1898, la cuarta parte de los generales de brigada y los de división eran aristócratas. Además, este cuerpo de oficiales dominado por los aristócratas sería decisivo para el imperialismo francés de los siglos XIX y XX. «El control riguroso impuesto al ejército en la métropole nunca abarcó plenamente a la France d’outre-mer. La extension del Imperio francés durante el siglo XIX se debió en parte a la iniciativa incontrolada de los comandantes militares coloniales. El África Occidental francesa, en gran medida creación del general Faidherbe, y también el Congo francés, debían la mayor parte de su expansión a las incursiones militares independientes por el interior. Los oficiales fueron también responsables de los faits accomplis que crearon un protectorado francés en Tahiti, en 1842, y en menor medida a la ocupación francesa de Tonkin, en Indochina, en el decenio de 1880 […]. En 1897, Galliéni abolió sumariamente la monarquía en Madagascar y deportó a la reina, sin consultar al gobierno francés, que más tarde aceptó el fait accompli […]». John S. Ambler, The French Army in Politics, 1945-1962, pp. 10-11 y 22. <<

[25] Nunca he escuchado una palabra vulgar injuriosa, en indonesio o javanés, para referirse al «holandés» o al «blanco». Compárese esto con la abundancia anglosajona: niggers, wops, kikes, gooks, slants, fuzzy-wuzzies, y cien más. Es posible que esta inocencia de las jergas racistas sea cierta primordialmente de las poblaciones colonizadas. Los negros de los Estados Unidos —y seguramente de otros países— han creado un contravocabulario variado (honkies, ofays, etcétera). <<

[26] Citado en la obra magistral de Reynaldo Ileto, Pasyon and Revolution: Popular Movements in the Philippines, 1840-1910, p. 218. La república rebelde de Sakay duró hasta 1907, cuando fue capturado y ejecutado por los norteamericanos. Para entender la primera oración es necesario recordar que tres siglos de gobierno español y de inmigración china habían producido una considerable población mestiza en las islas. <<

[1] En las pp. 17-18. La cursivas son mías. La cita entrecomillada se tomó de Charles Frederick Strong, Modern Political Constitutions, p. 28. <<

[2] De acuerdo con los cálculos de Edwin Wells, basados en la tabla 9 de Cambodge, Ministerio del Plan e Instituto Nacional de Estadística e Investigaciones Económicas, Résultats Finals du Recensement Genéral de la Population 1962. Wells divide el resto de la población trabajadora como sigue: funcionarios y nueva pequeña burguesía, 8%; pequeña burguesía tradicional (comerciantes, etc.), 7.5%; proletariado agrícola, 1.8%; campesinos, 78.3%. Había menos de 1300 capitalistas propietarios de empresas manufactureras. <<

[3] Vietnam and Chinese Model, pp. 120-121. <<

[4] Esto no es del todo sorprendente. «El burócrata vietnamita parecía chino; el campesino vietnamita parecía del sudeste asiático. El burócrata tenía que escribir en chino, usar gorros de estilo chino, vivir en una casa de estilo chino, viajar en silla de manos de estilo chino, e incluso observar las idiosincrasias de estilo chino del consumo ostensible, como tener un estanque de peces dorados en su jardín del sudeste asiático». Ibid., p. 199. <<

[5] De acuerdo con el censo de 1937, de 93 a 95% de la población vietnamita aún vivía en zonas rurales. No más de 10% de la población era funcionalmente capaz de leer cualquier escrito. No más de 20 000 personas habían completado la instrucción primaria superior (grados 7 a 10) entre 1920 y 1938. Y lo que los marxistas vietnamitas llamaban la «burguesía indígena» —descrita por Marr como un grupo integrado principalmente por terratenientes absentistas, combinados con algunos empresarios y unos cuantos funcionarios de alto rango— eran cerca de 10 500 familias, o sea alrededor de 0.5% de la población. Vietnamese Tradition, 25-26, 34 y 37. Compárense los datos de la nota 2 anterior. <<

[6] Y como en el caso de los bolcheviques, catástrofes afortunadas: para China, la invasión japonesa en masa en 1937; para Vietnam, la destrucción de la Línea Maginot y su breve ocupación por los japoneses; para Camboya, la expansión generalizada de la guerra norteamericana en Vietnam hacia sus territorios orientales después de marzo de 1970. En cada caso, el Ancien Régime existente, ya fuese el Kuomintang, el régimen colonial francés o la monarquía feudal, se vio fatalmente minado por fuerzas exteriores. <<

[7] Podríamos sugerir «sí» para el levée en masse y el Terror, «no» para el termidor y el bonapartismo, en el caso de Francia; «sí» para el comunismo de guerra, la colectivización y los Juicios de Moscú, «no» para la N. E. P., y la desestalinización en la Unión soviética; «sí» para el comunismo guerrillero campesino, el Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural, «no» para el Pleno de Lushan en el caso de China; «sí» para la Revolución de agosto y la liquidación formal del Partido Comunista Indochino en 1945, «no» para las nocivas concesiones hechas a los partidos comunistas «antiguos», como se ilustra en los Acuerdos de Ginebra, en el caso de Vietnam. <<

[8] Véase la relación extraordinaria, de ningún modo enteramente polémica, de Milovan Djilas, Tito: The Story from Inside, capítulo 4, sobre todo las pp. 133 ss. <<

[9] Obviamente, las tendencias descritas no son en modo alguno características sólo de los regímenes marxistas revolucionarios. Aquí se enfocan tales regímenes a causa del compromiso histórico de los marxistas con el internacionalismo proletario y la destrucción de los Estados feudales y capitalistas, y a causa de las nuevas guerras de Indochina. Para entender la iconografía arcaica del régimen derechista de Suharto, en Indonesia, véase mi Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia, capítulo 5. <<

[10] La diferencia que hay entre las invenciones del «nacionalismo oficial» y las de otros tipos de nacionalismo suele ser la que media entre las mentiras y los mitos. <<

[11] Por otra parte, es posible que al término de este siglo atribuyan los historiadores los excesos «nacionalistas oficiales» cometidos por los regímenes socialistas posrevolucionarios, en buena parte a la distancia que media entre el modelo socialista y la realidad agraria. <<

[12] Illuminations, p. 259. El ojo del ángel es el de la cámara de Weekend que se mueve hacia atrás, ante la cual aparece momentáneamente un desastre tras otro, en una carretera interminable, antes de desvanecerse en el horizonte. <<

[1] Véase supra, pp. 113-114. <<

[2] Charles Hirschman, «The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia: An Analysis of Census Classifications», J. of Asian Studies, 46:3 (agosto de 1987), pp. 552-582, y «The Making of Race in colonial Malaya: Political Economy and Racial Ideology», Sociological Forum, 1:2 (primavera de 1986), pp. 330-362. <<

[3] Una variedad asombrosa de «europeos» fue enumerada durante toda la época colonial. Pero mientras que en 1881 aún se les agrupaba básicamente bajo el rubro de «residentes», «flotantes», y «presos», para 1911 ya estaban fraternizando como miembros de una raza (la «blanca»). Resulta agradable que, hasta el fin, los empadronadores se mostraran visiblemente incómodos ante la dificultad de dónde colocar a quienes mencionaban como «judíos». <<

[4] William Henry Scott, Cracks in the Parchment Curtain, capítulo 7, «Filipino Class Structure in the Sixteenth Century». <<

[5] En la primera mitad del siglo XVII, los asentamientos españoles en el archipiélago fueron repetidas veces atacados por las fuerzas de la Vereenigde Oost-Indische Compagnie, la mayor empresa «transnacional» de la época. Para sobrevivir, los piadosos y católicos colonos debieron mucho al archiherético Protector, que durante gran parte de su gestión mantuvo a Amsterdam de espaldas a la pared. Si la VOC hubiese triunfado, Manila y no Batavia (Yakarta) se habría vuelto el centro del imperio «holandés» en el sudeste de Asia. En 1762, Londres arrancó Manila a España y la conservó durante casi dos años. Resulta divertido notar que Madrid la recibió de vuelta a cambio de Florida y las otras posesiones «españolas» situadas al este del Mississippi. Si las negociaciones hubiesen sido distintas, el archipiélago habría podido quedar políticamente unido a Malaya y a Singapur durante el siglo XIX. <<

[6] Mason C. Hoadley, «State vs. Ki Aria Marta Ningrat (1696) y Tian Siangko (1720-21)», (inédito, 1982). <<

[7] Véase por ejemplo Edgar Wickberg, The Chinese in Philippine Life, 1850-1898, capítulos 1 y 2. <<

[8] El comercio por galeones —del cual Manila fue, durante dos siglos, el entrepôt— intercambiaba sedas y porcelana de China por plata de México. <<

[9] Véase el capítulo 7, supra (p. 125) para una mención de la lucha del colonialismo francés por apartar el budismo en Camboya de sus viejos nexos con Siam. <<

[10] Véase William Roff, The Origins of Malay Nationalism, pp. 72-74. <<

[11] Véase Harry J. Benda, The Crescent and the Rising Sun, capítulos 1-2. <<

[12] Thongchai Winichakul, «Siam Mapped: A History of the Geo-Body of Siam» (tesis doctoral, Universidad de Sydney, 1988). <<

[13] Richard Muir, Modern Political Geography, p. 119. <<

[14] Thongchai, «Siam Mapped», pp. 105-110, 286. <<

[15] Para un estudio completo de las antiguas concepciones de poder en Java (que, con diferencias pequeñas, correspondían a las existentes en el Antiguo Siam), véase mi obra Language and Power, capítulo 1. <<

[16] Thongchai, «Siam Mapped», p. 110. <<

[17] David S. Landes, Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World, capítulo 9. <<

[18] «Siam Mapped», p. 310. <<

[19] No me refiero tan sólo a la herencia y venta de propiedades privadas de tierras, en el sentido habitual. Más importante fue la práctica europea de las transferencias políticas de tierras, con sus poblaciones, por medio de matrimonios dinásticos. Al casarse, las princesas llevaban ducados y pequeñas principalidades a sus maridos, y esas transferencias eran formalmente negociadas y «firmadas». La frase Bella gerant alii, tu, felix Austria, nube, habría sido inconcebible para cualquier Estado en el Asia precolonial. <<

[20] Véase Thongchai, «Siam Mapped», p. 387, sobre la absorción de este estilo de imaginar por la clase gobernante tailandesa. «Según estos mapas históricos, además, el geocuerpo no es una particularidad moderna sino que se remite más de 100 años atrás. De este modo, los mapas históricos ayudaron a rechazar toda sugestión de que la nación sólo había surgido hacía poco, lo que excluía la perspectiva de que el actual Siam fuese un resultado de rupturas. Lo mismo ocurrió a toda idea de que a la relación entre Siam y las potencias europeas se debía el origen de este Siam». <<

[21] Esta adopción no fue ninguna treta maquiavélica. Los primeros nacionalistas en todas la colonias del sudeste de Asia tuvieron sus conciencias profundamente estimuladas por el «formato» del Estado colonial y sus instituciones. Véase el capítulo VII, supra. <<

[22] En los escritos sobre las Filipinas de Nick Joaquín, sobresaliente hombre de letras —e indudable patriota— podemos ver cuán poderosamente influía el emblema sobre la inteligencia más refinada. Del general Antonio Luna, trágico héroe de la pugna contra los yanquis en 1898-1899, escribe Joaquín que corrió a «desempeñar el papel que había sido instintivo en el criollo durante tres siglos: la defensa de la forma de las Filipinas ante un invasor extranjero». A Question of Heroes, p. 164 (las cursivas son mías). En otra parte observa, con asombro, que los «aliados, conversos y mercenarios filipinos (de España) enviados contra el rebelde filipino habrían podido mantener español y cristiano el archipiélago, pero también le habrían impedido disgregarse»; y que «estaban luchando (cualquier cosa que se hubiesen propuesto los españoles) para mantener unido al filipino». Ibid. p. 58. <<

[23] Véase Robin Osborne, Indonesia’s Secret War, The Guerrilla Struggle in Irian Jaya, pp. 8-9. <<

[24] Desde 1963, ha habido muchos episodios sangrientos en la Nueva Guinea occidental (hoy llamada Irian Jaya: Gran Irian), en parte como resultado de la militarización del Estado indonesio desde 1965, en parte por las actividades guerrilleras, intermitentemente eficaces, de la llamada OPM (Organización por una Papua Libre). Pero estas brutalidades no son nada comparadas con la barbarie de Yakarta en el Timor Oriental exportugués, donde en los tres años que siguieron a la invasión de 1976 se calcula que un tercio de la población de 600 000 murió por la guerra, el hambre, las enfermedades y el «reasentamiento». No creo que sea un error sugerir que la diferencia se deriva en parte de la que del Timor Oriental no aparecía en el logos de las Indias Orientales Holandesas y, hasta 1976, en el de Indonesia. <<

[25] Osborne, Indonesia’s Secret War, p. 2. <<

[26] Véase supra, p. 110. <<

[27] La mejor señal de esto es que el nombre de la organización guerrillera nacionalista antiindonesia, Organisasi Papua Merdeka (OPM) está compuesta con palabras indonesias. <<

[28] En 1811, las fuerzas de la Compañía de las Indias Orientales se apoderaron de todas las posesiones holandesas que había en las Indias (Napoleón había anexado los Países Bajos a Francia el año anterior). Raffles gobernó a Java hasta 1815. Su monumental Historia de Java apareció en 1817, dos años después de fundar a Singapur. <<

[29] Llevar al museo a Borobudur, la más grande stupa budista del mundo, ejemplifica este proceso. En 1814, el régimen de Raffles «la descubrió» y la hizo sacar de las selvas. En 1845, el aventurero-artista alemán Schaefer (experto en la propaganda de sí mismo) convenció a las autoridades holandesas de Batavia que le pagaran por hacer los primeros daguerrotipos. En 1851, Batavia envió un equipo de empleados del Estado, encabezados por el ingeniero civil F. C. Wilsen, a hacer un estudio sistemático de los bajorrelieves y producir un conjunto «científico» completo de litografías. En 1874, el doctor C. Leemans, director del Museo de Antigüedades de Leyden, publicó a instancias del ministro de Colonias la primera gran monografía académica; dependía mucho de las litografías de Wilsen, pues nunca visitó personalmente el sitio. Durante el decenio de 1880, el fotógrafo profesional Cephas hizo un estudio fotográfico al estilo moderno. En 1901, el régimen colonial estableció una Oudheikundige Commissie (Comisión de Antigüedades). Entre 1907 y 1911, la Comisión supervisó la restauración completa de la stupa, a expensas del Estado, por un equipo encabezado por el ingeniero civil Van Erp. Sin duda en reconocimiento de este éxito, la Comisión fue ascendida en 1913, a un Oudheidkundigen Dienst (Servicio de Antigüedades), que conservó el monumento hasta el fin del periodo colonial. Véase C. Leemans, Boro-Boudour, pp. II-IV, y N. J. Krom, Inleiding tot the Hindoejavaansche Kunst, I, capítulo 1. <<

[30] El virrey Curzon (1899-1905), fanático de las antigüedades, quien, escribe Groslier, «vitalizó» la Archaeological Survey of India, dijo las cosas con mucha claridad: «Es […] igualmente nuestro deber desenterrar y descubrir, clasificar, reproducir y describir, copiar y descifrar, y querer y conservar» (Foucault no lo habría dicho mejor). En 1899, el Archaeological Department of Burma —por entonces, Birmania era parte de la India británica— fue fundado, y pronto comenzó la restauración de Pagan. El año anterior se había establecido en Saigón la École Française d’Extrême Orient, seguida casi al instante por un Directorio de Museos y de Monumentos Históricos de Indochina. Poco después de que los franceses arrancaron Siemreap y Battambang a Siam, en 1907, fue establecida una Angkor Conservancy, para «curzonizar» los monumentos antiguos más imponentes del sudeste de Asia. Véase Bernard Philippe Groslier, Indochina, pp. 155-157, 174-177. Como ya se observó, la colonial Comisión Holandesa de Antigüedades fue fundada en 1901. La coincidencia de las fechas —1899, 1898, 1901— no sólo muestra la desconfianza con que las potencias coloniales rivales se observaban unas a otras, sino los cambios del imperialismo, en el mar, para fines del siglo. Como podía esperarse, el Siam independiente avanzó con mayor lentitud. Su Servicio Arqueológico fue organizado en 1924, y su Museo Nacional en 1926. Véase Charles Higham, The Archaeology of Mainland Southeast Asia, p. 25. <<

[31] La VOC fue liquidada, en bancarrota, en 1799. Sin embargo, la colonia de las Indias Holandesas data de 1815, cuando la independencia de los Países Bajos fue restablecida por la Santa Alianza, y Guillermo I de Orange fue puesto en un trono holandés, inventado en 1806 por Napoleón y por su bondadoso hermano Luis. La Compañía Británica de las Indias Orientales sobrevivió hasta el gran Motín de la India de 1857. <<

[32] La Oudheikundige Commissie fue establecida por el mismo gobierno que (en 1901) inauguró «Política Ética» para las Indias, política que por primera vez tendía a establecer un sistema de educación al estilo occidental, para números considerables de los colonizados. Paul Doumer (1897-1902), gobernador general, creó el Directorio de Museos y Monumentos Históricos de Indochina y el apartado educativo moderno de la colonia. En Birmania la enorme extensión de la educación superior —que entre 1900 y 1940 octuplicó el número de estudiantes de secundaria, pasando de 27 401 a 233 453, y multiplicó por 20 el número de estudiantes de preparatoria, pasando de 115 a 2365— comenzó precisamente cuando entraba en acción el Departamento Arqueológico de Birmania. Véase Robert H. Taylor, The State in Burma, p. 114. <<

[33] Influidos en parte por este tipo de pensamiento, los intelectuales, arqueólogos y funcionarios tailandeses conservadores siguen hasta el día de hoy atribuyendo Angkor al misterioso Khom, que desapareció sin dejar huellas y que ciertamente no tenía ninguna conexión con los despreciados camboyanos de hoy. <<

[34] Un buen ejemplo tardío es Ancient Indonesian Art, del erudito holandés A. J. Bernet Kempers, que se llama a sí mismo «exdirector de Arqueología en Indonesia [sic]». En las páginas 24 y 25 vemos unos mapas que muestran la ubicación de los sitios antiguos. El primero es especialmente instructivo, ya que su forma rectangular (enmarcada al Este por el meridiano 141), de mala gana incluye el Mindanao filipino así como el norte de Borneo de la Malasia británica, la Malaya peninsular y Singapur. Todos ellos carecen de los sitios arqueológicos, en realidad, de toda clase de nombres, salvo de un inexplicable «Kedah». El cambio del hindú-budismo al Islam aparece después de la Lámina número 340. <<

[35] Para algunas curiosas fotografías, véase Kambuja, p. 55 (15 de diciembre de 1968). <<

[36] Este estudio se basa en material analizado más plenamente en Language and Power, capítulo 5. <<

[37] Un resultado político ejemplar de las imágenes de la Casa de Cristal —un resultado del cual está dolorosamente consciente el expreso político Pramoedya— es la tarjeta clasificatoria ID que todos los indonesios adultos deben llevar consigo en todo momento. Esta ID es isomórfica con el censo: representa una especie de censo político, con perforaciones especiales para quienes aparecen en las subseries «subversivos» y «traidores». Es notable que este estilo de censo sólo fuese perfeccionado tras la independencia nacional. <<

[1] La acumulación alcanzó un frenético cénit en la búsqueda «internacional» (es decir, europea) de una medida precisa de longitud, lo cual es narrado de la manera más divertida en Landes, Revolution in Time, capítulo 9. En 1776, cuando las Trece Colonias declararon su independencia, el Gentleman’s Magazine incluyó esta breve nota necrológica de John Harrison: «Fue un ingeniosísimo mecánico y recibió [de Westminster] la recompensa de 20 000 libras por el descubrimiento de la longitud [sic]». <<

[2] La tardía difusión de esta conciencia, hasta Asia, es diestramente aludida en las primeras páginas de la gran novela histórica de Pramoedya Ananta Toer, Bumi Manusia [La tierra de la humanidad]. El joven héroe nacionalista reflexiona que nació en la misma fecha que la futura reina Guillermina: el 31 de agosto de 1880. «Pero mientras mi isla estaba envuelta en las tinieblas de la noche, el país de ella estaba bañado por el sol; y si su país era abrazado por la negrura de la noche, mi isla deslumbraba en el mediodía ecuatorial», p. 4. <<

[3] Huelga decir que la «blancura» era una categoría jurídica que tenía una relación claramente tangencial con complejas realidades sociales. Como lo dijo el propio libertador: «Nosotros somos los viles retoños de los depredadores españoles que vinieron a América para sangrarla y medrar con sus víctimas. Después, los retoños ilegítimos de estas uniones se unieron a los retoños de los esclavos traídos del África» Las cursivas son mías. Lynch, The Spanish-American Revolutions, p. 249. Debemos tener cuidado de no suponer nada «eternamente europeo» en este criollismo. Recordar a todos aquellos devotos budista-singaleses Da Souza, esos piadosos católicos-florineses Da Silva y esos cínicos católico-manileños Soriano que desempeñaron papeles sociales, económicos y políticos nada problemáticos en los contemporáneos Ceilán, Indonesia y Filipinas, nos ayudará a reconocer que, en las circunstancias apropiadas, los europeos pudieron ser absorbidos poco a poco por culturas no europeas. <<

[4] Compárese con el destino de las enormes poblaciones inmigrantes africanas. Los brutales mecanismos de la esclavitud no sólo aseguraron su fragmentación político cultural, sino que también suprimieron muy rápidamente la posibilidad de imaginar unas comunidades negras que, en Venezuela y en el África occidental, avanzaran en trayectorias paralelas. <<

[5] Véase O. W. Wolters, The Fall of Srivijaya in Malay History, Apéndice C. <<

[6] Citado en G. William Skinner, Chinese Society in Thailand, pp. 15-16. <<

[7] Las comunidades chinas de ultramar parecieron lo bastante grandes para estimular una profunda paranoia europea hasta mediados del siglo XVIII, cuando por fin cesaron los sangrientos pogroms, antichinos a manos de los occidentales. Más adelante, esta horrible tradición pasó a las poblaciones indígenas. <<

[8] Véase Marshall G. Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3, pp. 233-235. <<

[9] Es señal asombrosa de la profundidad del eurocentrismo el que tantos sabios europeos persistan, contra toda evidencia, en considerar el nacionalismo como una invención europea. <<

[10] Pero obsérvese el irónico caso de Brasil. En 1808, el rey João VI huyó a Río de Janeiro, escapando de los ejércitos de Napoleón. Aunque Wellington había expulsado a los franceses en 1811, el monarca emigrado, temiendo la inquietud republicana, se quedó en la América del Sur hasta 1822, por lo cual entre 1808 y 1822 Río fue el centro de un imperio mundial que se extendía hasta Angola, Mozambique, Macao y el este de Timor. Pero este imperio era gobernado por un europeo, no por un americano. <<

[11] Sin duda esto fue lo que permitió al Libertador exclamar en cierto momento que una rebelión negra, es decir, de esclavos, sería «mil veces peor que una invasión española» (véase supra, p. 49). Una jacquerie de esclavos, en caso de triunfar, podía significar la exterminación física de los criollos. <<

[12] Véase Masur, Bolívar, p. 131. <<

[13] La Revolución francesa a su vez encontró su paralelo en el Nuevo Mundo por la insurrección de Toussaint L’Ouverture en 1791, que para 1806 había dado por resultado que los antiguos esclavos de Haití crearan la segunda república independiente del hemisferio occidental. <<

[14] El joven Wordsworth estaba en Francia en 1791-1792, y después, en The Prelude, escribió estos célebres versos reminiscentes:

Una dicha era estar vivo en esa aurora,

¡pero ser joven era el cielo mismo!

Las cursivas son mías. <<

[15] Lynch, The Spanish-American Revolutions, pp. 314-315. <<

[16] Como se le citó antes en el capítulo IV. <<

[17] Landes, Revolutions in Time, pp. 230-231, 442-443. <<

[18] Véase supra, capítulo II. <<

[19] Véase Hyden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, pp. 135-143 [hay edición del Fondo de Cultura Económica], para un elaborado análisis de esa transformación. <<

[20] Pero era un A. D. con una diferencia. Antes de la ruptura aún retenía, aunque frágilmente en los medios ilustrados, un aura teológica que brillaba desde dentro de su latín medieval. Anno Domini recordaba esa irrupción de la eternidad en el tiempo mundano, que ocurrió en Belén. Tras la ruptura, reducido monogramáticamente a A. D. se unió a un vernáculo B. C. (en inglés), Before Christ, que abarcaba una historia cosmológica serial (a la cual la nueva ciencia de la geología estaba haciendo señaladas contribuciones). Podemos juzgar lo profundo del abismo que surgió entre Anno Domini y A. D./B. C. observando que ni el mundo budista ni el mundo islámico, ni siquiera hoy, imaginan una época marcada como «antes de Gautuma Buda» o «antes de la Hégira». Ambos tienen que conformarse, incómodos, con el monograma ajeno, B. C. o A. C. <<

[21] Todavía en 1951, el inteligente socialista indonesio Lintong Mulia Sitorus pudo escribir que «hasta fines del siglo XIX, los pueblos de color aún dormían a pierna suelta mientras los blancos se afanaban en todos los campos». Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia [Historia del movimiento nacionalista indonesio], p. 5. <<

[22] Tal vez pudiera decirse que a ojos de los europeos, estas revoluciones eran los primeros acontecimientos políticos de verdadera importancia que jamás hubiesen ocurrido del otro lado del Atlántico. <<

[23] Sin embargo, la profundidad histórica no es infinita. En algún momento, el inglés se desvanece en el francés normando y en el anglosajón; el francés en el latín y el franco «germano» y así sucesivamente. Más adelante veremos cómo puede lograrse una profundidad adicional de este campo. <<

[24] Metahistory [hay edición del Fondo de Cultura Económica], p. 140. Hegel, nacido en 1770, ya se acercaba a los 20 años al estallar la Revolución, pero sus Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte sólo se publicaron en 1837, seis años después de su muerte. <<

[25] White, Metahistory, p. 159. <<

[26] Jules Michelet, Oeuvres Completes, XXI, P. 268., en el prólogo al volumen 2 (Jusqu’au 18e Brumaire) de su inconclusa Histoire du XIXe Siècle. Debo la referencia a la Metahistory, pero la traducción que emplea White no es la mejor. <<

[27] Sí, cada muerto deja un pequeño bien, su memoria, y exige que se la atienda. Al que no tiene amigos, habrá que suplirlo el magistrado; pues la ley, la justicia, es más segura que todas nuestras ternuras olvidadizas, nuestras lágrimas que tan pronto se secan. Y esta magistratura es la Historia. Y los muertos son, para decirlo como el derecho romano, esas miserabiles personae de las que el magistrado debe preocuparse. Nunca en mi carrera he perdido de vista ese deber del historiador. He dado a muchos muertos demasiado olvidados la ayuda que yo mismo necesitaré. Los he exhumado para una segunda vida […]. Hoy viven con nosotros, que nos sentimos sus padres, sus amigos. Así se forma una familia, una ciudad común entre los vivos y los muertos. <<

[28] Citado en Roland Barthes, comp., Michelet par lui-même, p. 92. El volumen de las Oeuvres Complètes que contiene esta cita aún está inédito. <<

[29] Necesitan un Edipo que les explique su propio enigma cuyo sentido no captaron, que les enseñe lo que querían decir sus palabras, sus actos, que ellos no han comprendido. <<

[30] A la inversa, en todo México sólo hay una estatua de Hernán Cortés. Este monumento, discretamente disimulado en un nicho de la ciudad de México, sólo fue exhibido a finales del decenio de 1970 por el aborrecido régimen de José López Portillo. <<

[31] Sin duda porque gran parte de su vida él sufrió bajo unas legitimidades restauradas o de repuesto. Su compromiso con 1789 y con Francia se demuestra en forma conmovedora en su negativa a prestar juramento de lealtad a Napoleón III. Despedido súbitamente de su puesto de archivista nacional, vivió cerca de la pobreza hasta su muerte ocurrida en 1874, lo bastante, sin embargo, para presenciar la caída del saltimbanqui y la restauración de las instituciones republicanas. <<

[32] Renan nació en 1823, un cuarto de siglo después de Michelet y pasó gran parte de su juventud bajo el régimen cínicamente nacionalista oficial del perseguidor de Michelet. <<

[33] Ahora bien, la esencia de una nación está en que todos los individuos tengan muchas cosas en común y también que todos hayan olvidado muchas cosas: todo ciudadano francés debe haber olvidado la noche de San Bartolomé, las matanzas del Mediodía en el siglo XIII. <<

[34] Así lo interpreté, ¡ay!, en 1983. <<

[35] Véase su Love and Death in the American Novel, p. 192. Fiedler interpretó esta relación psicológica y ahistóricamente, como un ejemplo de la temprana incapacidad de la literatura norteamericana para enfrentarse al amor heterosexual adulto, y su obsesión por la muerte, el incesto y el erotismo humano inocente. Antes que un erotismo nacional es, sospecho yo, un nacionalismo erotizado el que vemos en acción. Los nexos entre varones en una sociedad protestante que desde el principio había prohibido terminantemente la exogamia, corren paralelos a los «amores sagrados» entre hombre y mujer en la literatura nacionalista de la América Latina, donde el catolicismo sí permitió el desarrollo de una poderosa población mestiza. (Resulta revelador que la lengua inglesa haya tenido que tomar la palabra «mestizo» de la española). <<

[36] Herman Melville, Moby Dick, p. 71. ¡Cómo se habrá deleitado el autor con la maligna frase final! <<

[37] Resulta agradable observar que la publicación de Huckleberry Finn precedió sólo por unos cuantos meses la evocación de «la Saint-Barthélemy» por Renan. <<

[38] Para tales apocalipsis, recientemente se acuñó el neologismo «genocidio». <<

[39] Hay edición del Fondo de Cultura Económica. <<