Estos Comentarios al libro teresiano «Camino de Perfección» releen y glosan cada capítulo de la obra. Se proponen con ello no sólo facilitar al lector la lectura comprensiva del texto, sino que lo ayudan a empatizar con la autora en los tres niveles en que ella va impartiendo su lección espiritual: a) Primero, entrar en el camino práctico de las virtudes evangélicas y la oración, que conduce a la fuente de agua viva de la plenitud cristiana, b) Segundo, empatizar con ella y con el Señor en el rezo pausado y meditativo del Padrenuestro, c) Y tercero, compartir con la Santa los momentos fuertes —a veces fortísimos— en que interrumpe el diálogo con el lector, para entablar en directo el diálogo orante o amoroso o contemplativo con el Señor.

Al lector de hoy, en este libro, Teresa le enseña a orar orando: orando ella ante él y con él, acercándolo a Jesús Maestro de oración y al «Padre nuestro» a quien la dirigimos: tratando una y otra vez de entrenarlo y engolosinarlo —es su palabra— con el manjar exquisito de la oración cristiana, sin perder nunca de mira el horizonte de los hermanos, de la Iglesia y del mundo entero.

Tomás Álvarez

Comentarios al Camino de perfección de Santa Teresa de Jesús

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Titivillus 29.01.2024

Título original: Comentarios al Camino de perfección de Santa Teresa de Jesús

Tomás Álvarez, 2011

Editor digital: Titivillus

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PRELIMINAR

El Camino de Perfección fue compuesto por la Santa apenas concluido el Libro de la Vida. Es un buen complemento de ésta.

Al final de Vida (capítulo 36) había esbozado, a grandes trazos, el ideal del nuevo Carmelo fundado por ella en San José de Ávila. Ahora, en diálogo con las moradoras de la casa, expone ampliamente ese mismo ideal de oración y de servicio. Pero lo hacen con gran apertura de angular. De suerte que el libro se ha convertido en lección pedagógica de toda vida cristiana.

Fue con ocasión del cuarto centenario de santa Teresa —1582-1982— cuando surgieron los «grupos de oración teresiana - GOT». Para ellos se editaron entonces algunas obras de la Santa, con esquemas y preámbulos que facilitaran la labor del animador de grupo, y a la vez orientaran la dinámica y el diálogo de los lectores reunidos para la escucha del texto teresiano.

Así nació este libro. Con un doble matiz: páginas que trasmitían y reflejaban en directo la experiencia de lectura previamente vivida en grupo.

En aquellas páginas publicadas, una franja de notas marginales se hacía eco de ciertas incidencias de lo ocurrido en el grupo de lectores: aclaración de vocablos arcaizantes del léxico teresiano, significación de ciertos giros del típico estilo coloquial de la Santa, puntualización de alusiones más o menos veladas a su experiencia de oración, alusiones y empalmes con la historia o la cultura de su época, etc.

Esas notas marginales las hemos omitido en el presente libro.

Hemos omitido también los esquemas previos a la lectura de cada capítulo. Estaban destinados a facilitar la comprensión de cada unidad doctrinal del texto, previa su lectura.

La publicación de las glosas por entregas a lo largo de varios años, y el intervalo de meses entre un capítulo y el siguiente, hizo obligada más de una vez la repetición de ciertos temas, para situar al lector ante el texto teresiano. Al reunirlas ahora en una secuencia continua, no hemos omitido esos duplicados. Hemos preferido mantener las glosas tal como vieron la luz en la revista.

¿Destinatarios de estas páginas? —Sencillamente, los asiduos a la lectura de Teresa de Jesús, los innumerables discípulos que la aceptan como maestra de vida cristiana y compañera de camino.

Obviamente, entre esos «asiduos y discípulos» hemos apuntado especialmente a los y las jóvenes que en los Carmelos o en las aulas de las numerosas familias teresianas se inician en la lectura de la Santa. A ellos, así como a los formadores y a los animadores de grupos de lectura teresiana, quisiéramos ofrecerles un sencillo subsidio de acercamiento a las páginas de la gran Maestra. Pero previniéndolos, desde mi experiencía de viejo lector de la Santa, que estas glosas son mero preludio, puro pórtico de entrada al libro de Teresa. Lo importante es leerla a ella. Es decir, formar parte de aquel primerizo grupo de lectoras jóvenes del Carmelo de San José, para el que escribió la Santa y con quienes todavía hoy sigue conversando.

CAPÍTULO 1

Primera lección del Camino

Comenzamos la lectura del Camino de Perfección. Somos un grupo de lectores jóvenes, sentados en torno al que firma este comentario. En total, doce, como el grupo aquel del Carmelo de San José, que apiñaba a las primeras lectoras del libro en torno a la Madre Teresa: doce jóvenes y «la mayor», ella.

También nosotros la contamos en el grupo. Leer es escucharla. Está presente en el libro. La primera página le sirve para hacer su autopresentación: se ve a sí misma «mujer y ruin e imposibilitada» de hacer todo lo que quisiera, pero dispuesta a «dar mil vidas»…

Le sirve también para hacer una declaración de intenciones. El capítulo entero esponja ese flujo de deseos que se abren y despliegan como una flor de loto: intenciones - determinación - obras - y consignas. Se emociona escribiendo. Poco a poco pasa de la confidencia al clamor: «¡Qué es esto ahora de los cristianos!» Y a la llamada convocatoria: «ayudadme, hermanas», ayudadme, lectores; que venga gente, para hacer y orar… Magisterio y liderazgo juntos.

Esa postura adoptada por ella en lo que escribe, no deja lugar a opciones en quienes escuchamos. Sería desafinado y algo cursi leer estas páginas en clave literaria. Nosotros leemos en clave espiritual. La misma que ella adopta al escribir.

El capítulo tiene alma. Tiene historia. Tiene tesis doctrinal. Sigámoslas, paso a paso.

Tienen alma estas páginas

Alma de la letra es ese latido que palpita desde la primera hasta la última línea. Latido humano —de dolor por lo que está pasando en Europa—; y religioso —porque Teresa siente a Dios ahí, en lo que está sucediendo lejos, y en lo que están viviendo de rebote ella y el grupo de lectoras—.

Alma y latido se hacen patentes en los dos párrafos centrales del capítulo: nn. 3 y 4. Releamos la primera línea: «¡Oh Redentor mío, que no puede mi corazón llegar aquí sin fatigarse mucho! ¡Qué es esto ahora de los cristianos…!» No sólo pasa Teresa del diálogo con los lectores al diálogo interior con Dios. Sino que ha saltado a otro plano. Se ha puesto a escribir orando. Y vive sin rebozo ese momento absolutamente religioso. Lo deja clavado en el texto, no como una cuña en la madera, sino como una secreta fuente emisora de onda desde el centro de gravedad del capítulo.

Toda la fuerza de lo escrito reside ahí: poder decirle a Dios lo que está diciendo a los lectores.

Ese hecho religioso, vivido a la par en el interior de la Autora y en el fluir de la pluma, llena de vibración y carga religiosa el resto de la página. Como una onda que se expande sobre la narración que precede (n. 2) y las consignas que siguen (n. 5).

Tienen historia

El capítulo primero del Camino es el documento natal de un grupo y un movimiento religioso en la Iglesia. Teresa nos lo cuenta así:

— ya ella tenía entre manos su proyectillo de fundar una casa religiosa muy concertada, con renta y paz y silencio contemplativo…

— como un vendaval o como un zarpazo, cayeron sobre ese proyectillo las noticias llegadas de Francia y Europa, tierras adentro: guerras, muertes, incendios, profanaciones, «deshechas las iglesias, perdidos tantos sacerdotes, quitados los sacramentos» (repetido así en el cap. 35, 3);

— primero, Teresa se angustia ante la propia impotencia: «como si yo pudiera algo…», pero «me vi mujer y ruin e imposibilitada»…;

— luego reacciona, es decir, se «determina a hacer». Pero hacer es ser. Ser fiel a los consejos evangélicos; y determinar otro tanto para «las poquitas» que ya la siguen.

También para ellas, hacer es ante todo ser: que sean tales, que su vida valga para la Iglesia; hasta convertirse en dique de contención frente a los males de Europa, haciendo palanca por los que son «defendedores» de la Iglesia.

Despojando esas páginas de adherencias epocales lejanas, ahí está el núcleo del relato, válido para hoy. Optar por el Evangelio. Enrolarse en los avatares de la Iglesia y de la historia. Determinarse a ser, para hacer grupo. Y para actuar.

Tienen tesis y consignas

Tercero y último eslabón. Pongámoslos en orden: Teresa comienza narrando a los lectores la historia germinal del grupo (nn. 1-2). Se pasa de ellos a Dios y lo revive ante Él (nn. 3-4). De Él, vuelve a los lectores, pero como profeta que baja del monte de Yahvé. Con palabra estremecedora: «¡Oh hermanas mías en Cristo, ayudadme…!».

Ayudarla, ¿a qué? A eso mismo que ella acaba de contar y de vivir. Determinarse por el evangelio. Y enrolar a Dios en la tarea. Pero mojándose las manos en la brega y en las cosas de los hombres, aunque sean de fuego: «estase ardiendo el mundo», no nos desentendamos. No derivemos hacia lo secundario. Es tan cómodo agotar el tiempo y las energías en pretextos de ocasión o en cosas de pacotilla. «No, hermanas mías, no es tiempo de tratar con Dios negocios de poca importancia».

No es difícil cambiar el teclado de la escucha. Eso lo escribía ella para jóvenes claustrales, encerradas tras muros altos, sin periódicos noticieros, con fáciles tentaciones de repliegue sobre el oasis contemplativo. Se lo escribía para citarlas ante la vida y los hechos; tenerlas presentes a la historia de los hombres; hacerlas solidarias de lo que pasa a los hermanos lejanos, y convertir ese informe material de cosas y sucesos humanos en alimento para el fuego de la oración y en resorte para la vida. No vivir sin sentirse implicado y responsable.

Todo ello, tan para nosotros doce, como para aquellas lectoras pioneras del manuscrito del Camino.

CAPÍTULO 2

Testigos del evangelio de la pobreza

Un gran humanista, contemporáneo de Teresa de Jesús, escribió el Elogio de la locura. Ella, en este capítulo segundo del Camino, escribe el elogio de la pobreza. Lo titula: «del bien que hay en la pobreza».

Y el elogio brota a modo de pregón en la intimidad, en términos originales e inesperados. Como a Francisco de Asís, también a Teresa la ha desconcertado y fascinado el gran descubrimiento de «sorella povertá». No ha llegado a él por senderos socioeconómicos ni contestatarios. Sencillamente ha encontrado el evangelio. Y en él a Cristo Jesús pobre. La palabra de Jesús para los pobres es promesa de bienaventuranza. Teresa tiene ya una seguridad inquebrantable de que esa palabra no puede fallar. Lo ha testificado recientemente en un escrito confidencial: «Hálleme con una fe tan grande muchas veces en parecerme no puede faltar Dios a quien le sirve, y no teniendo ninguna duda que no hay ni puede haber ningún tiempo en que falten sus palabras; que no puedo persuadirme a otra cosa, ni puedo temer…» (Relación 2, 3).

Por eso Teresa escribe su elogio como un testigo. Es el Señor quien le «ha dado un poquito a entender los bienes que hay en la santa pobreza». Él está con los pobres. «Verdaderas son sus palabras. No pueden faltar. Antes faltarán el cielo y la tierra» (n. 6). La pobreza es libertad, gozo y señorío. Permite «señorear todos los bienes del mundo otra vez, a quien no se le da nada de ellos» (n. 5).

Teresa lo sabe por experiencia. Y el refrendo de ese su saber por haberlo experimentado se repite como un ritornello musical o como un sello notarial a lo largo del capítulo: «por experiencia veo la gran ganancia» (n. 3). «Yo lo tengo bien visto por experiencia» (n. 6). «Sólo he dicho lo que he visto por experiencia» (n. 7). Y también sus lectoras son ya testigos de vista «por experiencia» (n. 1).

Inmersa en el gozo de esa experiencia, Teresa se deja llevar por la pluma: escribe «tan embebida —lo confieso— que no me he entendido» (n. 7). Sólo al terminar el capítulo sale de ese embeleso literario: «No sé lo que había comenzado a decir… Creo lo ha querido el Señor, porque nunca pensé escribir lo que aquí he dicho» (n. 11).

Las lectoras: grupo de pobres, convencidas

Somos… «trece pobrecitas». «Trece pobrecillas». Trece es el pleno numérico ideado por la Fundadora, como el grupo formado por Jesús y los doce.

Por esas fechas el grupo se firma oficialmente: «Las pobres hermanas de San José». También por esas fechas, Teresa se define a sí misma: «¡una monjuela como yo!, que ya tengo por honra —gloria a Dios— andar remendada».

Las pioneras del Carmelo teresiano en la recién fundada casa de San José han estrenado pobreza. ¡Y qué pobreza! Hábito de sayal. Celda de ermitañas, con una cruz, unas estampas de papel, unos libros espirituales y un cantarillo de agua por toda riqueza.

En la celda se trabaja. También la Autora, que mueve la pluma con prisa: «escribo casi hurtando el tiempo y con pena, porque me estorbo de hilar, por estar en casa pobre» (Vida 10, 7).

En las Constituciones de la nueva casa Teresa misma ha prescrito: «cada una procure trabajar para que coman las demás… Que quien quisiera comer, que ha de trabajar». Y a continuación, fijando el horario de comunidad: «En la hora del comer no puede haber concierto, que es conforme lo da el Señor. Cuando lo hubiere…, la comida será a las once y media».

En cambio, se retiene esa gran riqueza que es el paisaje, el aire, la luz: «porque es menester por el mucho encerramiento (tener) campo —y aun ayuda a la oración y devoción— con algunas ermitas para apartarse a orar» (n. 9).

Todo ese paisaje de radical pobreza evangélica, Teresa lo resumirá en una palabra: «Estas armas han de tener nuestras banderas: que de todas maneras lo queramos guardar: en casa, en vestidos, en palabras y mucho más en el pensamiento» (n. 8).

En qué consiste la pobreza evangélica de Teresa

En el elogio no hay lugar para definiciones abstractas ni para precisiones jurídicas. Nos basta el subrayado de las tres consignas fundamentales que da Teresa a sus lectoras.

Primera: «¡los ojos en vuestro Esposo!» Poner los ojos en Cristo. En el portal de Belén donde nació, y en la cruz donde murió. «Casas eran éstas donde se podía tener poca recreación». Imitar en algo a Su Majestad es dicha y paga grande. Teresa saca esa consigna del hondón de su experiencia. Ha sido el Señor quien se la ha dado a ella misma más de una vez: «Pon los ojos en mí, pobre y despreciado del mundo…» (Relación 8).

Segunda: «La verdadera pobreza» y «los pobres verdaderos» aceptan el serlo de verdad. «Tengo entendido (que) en lo que está ser muy honrado un pobre es en ser verdaderamente pobre» (n. 5). Teresa aborrece instintivamente la mentira. La aterra esa posible farsa de quien profesa la pobreza evangélica y huye de los pobres y de la pobreza real. Para su casita de San José ella ha tenido que reñir una dura batalla con los teólogos asesores, y contra la ciudad y su Consejo: hasta conseguir fundar su Carmelo sin el respaldo de unas «rentas» o de una hacienda que asegure humanamente su porvenir. Ahora vive en casa materialmente pobre, apoyada en la palabra de Jesús.

Tercera: Ser pobres por dentro, pobres «en lo interior» —dice ella—. Es asimilar la consigna de Jesús en «no andar solícitos» por las cosas de la tierra. No dejar que esa preocupación angustiosa esclavice el pensamiento, como si no estuviera de por medio la palabra del Señor. Sólo así la pobreza material se convertirá en pobreza evangélica y será bienaventuranza de gozo y libertad. Para Teresa es claro que la pobreza evangélica es liberadora de esa esclavitud que encadena a quienes poseen las cosas en desorden deformante. «Ello es un bien que todos los bienes del mundo encierra en sí. Es un señorío grande» (n. 5).

El marco del capítulo

Teresa escribe su elogio de la pobreza en pleno contexto eclesial. Ha precedido un capítulo sobre el panorama de grandes males que aquejan a la Iglesia y que deciden la vocación de la carmelita contemplativa (cap. 1). Seguirá otro capítulo precisando más esa visión de servicio que las lectoras han de prestar a la Iglesia y al mundo desde su oasis claustral (cap. 3).

Para hacer posible ese servicio espiritual, Teresa y las doce aceptan la humillación material: la pobreza radical predicada por Jesús en el Evangelio. Con unos modelos bien precisos: Jesús ante todo, los pioneros del Monte Carmelo, Santa Clara… y Teresa misma.

Más adelante, el tema de la pobreza se interiorizará y pasará a ser uno de los puntales ascéticos del libro, cuando la Santa hable a sus lectoras del «desasimiento de todo lo criado».

CAPÍTULO 3

El mucho deseo de ser algo en la Iglesia

En el Camino de Perfección hay capítulos de primera y capítulos de segunda. Según la importancia del tema. Este capítulo 3º es de primera absoluta. Basta leer el párrafo de entrada. Vuelve sobre el tema «principal» del libro. «Para qué nos juntó el Señor en esta casa». Qué es lo que a Teresa le inyecta ese «mucho deseo» de que «seamos algo»…

Orientarse

Y de repente el lector se encuentra con un cuadro plástico, cincelado o encarnado por la Autora misma: una mujer que forcejea por orientarse en la Iglesia. Que busca brújula, cuadrante, una estrella. No como un náufrago, o un extraviado en la selva. Teresa sabe bien dónde está y quiénes la siguen. Habla en plural: seamos algo, seamos tales que podamos servir, peleamos…

Pero necesita un oriente para sus ojos. Un norte para el grupo. Es consciente de las dificultades que agravan la búsqueda. Es mujer. También las del grupo. Como claustrales, están «encerradas» en un rincón, pequeño como un pañuelo. No le basta al mundo tenerlas «acorraladas» (palabra fuerte que habrá que cancelar del papel a poco de escrita). Sino que se las margina. No se les concede el derecho de «decir verdades». Se les hace saber que «no hay virtud de mujer que no sea sospechosa». Todo ello agravado por el oscuro horizonte eclesial. Maraña de carismas reales y supuestos, encrespados unos contra otros. Protestas, rebelión, violencia, injerencia del brazo secular, odios religiosos, bandos y gente que se pasa de un bando a otro. Teresa lo resume en pocas palabras: «este fuego», «herejes», «traidores», «gran mal». ¿A quién toca tomar la iniciativa? Unas «mujercillas» como ella y sus lectoras, ¿tienen misión y función propia en esa Iglesia? ¿Tienen ellas algo que decir o que hacer? ¿Cómo ha surgido en Teresa ese afán por buscar, esa su necesidad de orientarse y fijar un norte preciso al grupo de las doce lectoras?

Recordemos que el cuadro plástico se enmarca entre dos fechas precisas: año 1562 —en que ella funda el Carmelo de San José, mientras en Francia recrudecen las guerras de religión y en Trento se reanuda por última vez el Concilio—, y año 1566, en que está escribiendo el libro, cuando de hecho el grupo de las doce ha tomado definitivamente posiciones.

¡Tomar posiciones! Pues bien, el capítulo va a servir para codificarlas.

Lo principal, un castillo

Teresa comienza con una tesis y un símbolo (nn. 1-2). Mejor, vierte su tesis en un símbolo cortado a la medida.

Y la sorpresa absoluta del lector consiste en que ella, mujer y mística, propone a su mesnada de mujeres-lectoras un símbolo guerrero. Y con él, la doble consigna de la fortaleza y la pelea.

En la improvisada estrategia de Teresa se trata de «atajar el fuego de estos herejes»; contener la oleada de discordia y violencia que se ha apoderado de Europa y la Iglesia. Sabe ella que Felipe II «ha pretendido hacer gente (reunir soldados) para —si pudieran— a fuerza de armas remediar tan gran mal» (n. 1).

«Si pudieran». Pero no podrán, porque no es cosa de armas y brazo secular, sino achaque religioso. De ahí el nuevo tipo de estrategia: no soldados asalariados, sino gente selecta, como sus doce monjas. Para ellas, su plan guerrero.

Así surge el símbolo: ciudad cercada, tierra devastada, capitanes, muerte por hambre, soldados escogidos, contra cobardes y traidores, no rendirse, o victoria o morir…

Lo que en el corazón del símbolo propone Teresa a sus monjas es «ser castillo» con el rey dentro. En realidad, no un castillo cerrado dentro de los muros de su Carmelo. Ella piensa en «este castillito que hay ya de buenos cristianos». Integrado por las doce encerradas en San José y por la gente selecta que hay en el mundo. Precisamente, en el mundo están «los capitanes de este castillo o ciudad, que son los predicadores o teólogos». Ayudarlos, hacer masa con ellos. Formar una comunidad chica, pero selecta de cristianos fieles al Evangelio. Fortalecidos en lo interior. Que también ellos se convenzan de que, en esta estrategia, prima la calidad sobre el número: que «más hará uno perfecto que muchos que no lo estén». Y que letrados cobardes o mediocres «¡ni merecen nombre de capitanes!; harán más daño que provecho».

Teresa no pierde de vista que sus monjas son contemplativas. Que su misión primordial es el servicio de la oración. Y así, ayudar a los que trabajan por la Iglesia. Que «procuremos ser tales que valgan nuestras oraciones».

«Si en esto podemos algo con Dios, estando encerradas, peleamos por Él».

«… y cuando vuestras oraciones y deseos y disciplinas y ayunos no se emplearen por esto que he dicho, pensad que no hacéis ni cumplís el fin para que aquí os juntó el Señor» (n. 10: fin del capítulo).

Pero… no decirlo sin vivirlo: Teresa pasa por el trance de la oración

A la Autora, el capítulo se le parte en dos mitades mientras lo va escribiendo.

Primera mitad, voz fuerte de capitana que imparte consignas y formula ese símbolo que va a ser programático a lo largo del libro (nn. 1-6). Segunda mitad, voz de sacerdotisa que se vuelve a Dios Padre y a Cristo Hijo para orar: clamor que poco a poco le empaña la voz y da paso a una súplica de mujer humillada por la imagen y el recuerdo de sí misma (nn. 7-10).

Nos encontramos así con el alma del capítulo. Alma del libro entero. Teresa se ha puesto a vivir ante las lectoras eso que acaba de proponerles como razón de vida. Ella, pluma en mano, en medio del grupo, de cara a Dios y consciente de cuanto ocurre en la iglesia, en Europa y el mundo…, ora intensamente.

Es una oración en tres tiempos. Primero: Teresa presenta a Cristo este pequeño grupo de mujeres orantes; se las acerca como aquel otro grupo de mujeres del Evangelio presididas por María, su Madre. «No aborrecisteis, Señor, cuando andabais por el mundo, a las mujeres…» (n. 7).

Segundo tiempo: Ahora Teresa se dirige al Padre. Necesita hablarle de Cristo. Pedirle por Él, con increíble atrevimiento. Este Cristo que sufre en cada hombre, en la Iglesia de la Tierra. «¡Oh Padre eterno, mirad que no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos…!» (n. 8).

Tercero. Teresa se acuerda de sí misma, «esta pecadorcilla, gusanillo que así se os atreve». Orante implicada en los grandes males de los hermanos. Es ahí donde se le enternece la voz y se le humilla la oración. Pero para dar paso a un grito final: «Habed lástima de tantas almas como se pierden, y favoreced a vuestra Iglesia. No permitáis ya más daños en la cristiandad, Señor. Dad ya luz a estas tinieblas» (n. 9).

Mensaje para el lector

He ahí unas páginas que no necesitan transposiciones para ser introducidas en el tejido de nuestra vida o en la sensibilidad de quien las lea hoy desde el latido de nuestra Iglesia o nuestra Humanidad, aquejada por aquellos mismos males que pesaban sobre el mundo teresiano del siglo XVI. Si acaso, agigantados y agravados en fuego, violencia y desorientación.

Las consignas y la «exclamación» de Teresa dan directamente en nuestras fibras más sensibles: sentido ecuménico, necesidad de más amor humano, más sentido de Iglesia, solidaridad y fraternidad universal. Paz. Fortaleza interior. Fe total en la levadura de las comunidades pequeñas, hechas de cristianos fieles y selectos.

Convicción teresiana de que orar es ayudar a quienes trabajan de otra manera. Orar es ya pelear por Dios.

NOTA

En la primera redacción de este capítulo (códice del Escorial), la Santa había insertado su famosa apología de las mujeres. El censor la tachó, íntegra, en el autógrafo teresiano. Y ya no pasó a la siguiente redacción del libro (códice de Valladolid). Pero el manuscrito primero sigue ostentando todavía hoy el enorme borrón, en el que poco a poco va prevaleciendo la tinta de la autora sobre la tacha del censor. Del episodio nos interesan dos cosas: el porqué del borrón censorial; y qué contenía el pasaje tachado.

Era el capítulo cuarto del libro. Contenía una oración de la Santa al Señor en nombre del pequeño grupo de lectoras del Carmelo abulense. En el capítulo anterior les había propuesto como ideal vivir y orar por la Iglesia en tiempos tan recios como aquéllos. Ahora, terminado el capítulo, le viene a la mente la objeción entonces en boga: ¿no es un «atrevimiento» proponer tamaño ideal a un grupo de mujeres? Y la respuesta a la objeción la hace orando, es decir, dialogando con el Señor, casi clamando a Él. Con absoluta espontaneidad y libertad. Diciéndole —¡a Él!— su profundo rechazo del machismo ambiente. E incluyendo en ese rechazo una alusión audaz a los jueces de la inquisición, todos varones, y siempre recelosos de las mujeres. Fue esta alusión —entonces tan peligrosa— lo que tachó despiadadamente el censor del libro, probablemente el amigo de la santa, García de Toledo. Lo tachado no pudo ser leído por fray Luis de León al editar la obra en l588. Sólo tres siglos después lo descifró muy fragmentariamente otro editor de la misma, F. Herrero Bayona (1883). Posteriormente, ya en el siglo XX, sería descifrado íntegramente con ocasión de la edición facsímil del Camino (Vaticano 1965). —Transcribimos a continuación el texto. En cursiva, lo tachado.

«Parece atrevimiento pensar yo he de ser alguna parte para alcanzar esto. Confío yo, Señor, en estas siervas vuestras que aquí están, que veo no quieren otra cosa… sino contentaros… No aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratísima madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo que desmerecimos por nuestras culpas. ¡No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa! No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que, como son hijos de Adán y en fin todos varones, no hay virtud de mujer que no la tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocida el mundo mi ruindad y yo holgado que sea pública, sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres. Cuando os pidiéremos honras, no nos oigáis, Señor mío…»

CAPÍTULO 4

La consigna del amor

Ahora sí, la pluma de Teresa entra en agujas. Como tren dispuesto para un largo viaje. O más bien, a tono con su léxico e imaginería, como una mesnada aguerrida que afronta ya «la gran empresa que pretendemos ganar» (n. 1).

Lo primero, amarnos mucho unos a otros

La gran empresa que Teresa ha propuesto a su grupo de pioneras y ahora propone al lector es «la oración». Más exactamente, la oración continua: «que oremos sin cesar». Pero no en el sentido del famoso Peregrino ruso, buscando fórmulas y técnicas para ocupar ininterrumpidamente los labios, el pensamiento, los latidos del corazón. Sino para modelar la vida del grupo. Que las doce sean comunidad orante. Y cada una viva el ideal contemplativo de soledad, silencio, paz y experiencia de Dios.

Por eso mismo, Teresa no comienza proponiendo métodos de oración o reglas de meditación que regulen y eduquen el acto de orar. Comienza por la vida. Dar temple de acero a la vida del orante. No sólo porque lo requiere así la «gran empresa» del castillo y los soldados esforzados del capítulo anterior. Sino porque «regalo y oración no se compadece». Es decir, la vida de una comunidad orante es incompatible con el confort y la comodidad. Norma básica de vida para el grupo es la Regla del Carmelo. Regla de anacoretas. Aunque sólo sea de refilón, Teresa recuerda a las lectoras ciertas consignas ascéticas de esa ley básica: «ayunos, disciplinas, silencio».

Pero no es eso lo que en definitiva plasmará la vida y la esponjará en oración, adoración, contemplación, alabanza de Dios e intercesión por los hombres. Lo que se requiere como presupuesto y cimiento son «virtudes». Virtudes evangélicas. Sólo ellas serán capaces de remodelar «lo interior y exterior» del orante. Y lo mismo, lo interior y exterior del grupo. Sin ellas, será posible hilvanar unas cuantas prácticas de oración. No poner en marcha la vida. «Tan necesarias, que… si no las tienen es imposible ser muy contemplativas, y cuando pensaren lo son, están muy engañadas» (n. 3).

Solas tres…

Solas tres virtudes de base. Esa terna basta a la Santa para articular el serio proyecto de «la ascesis de la oración». Primer paso de su pedagogía de la oración.

Su punto de vista es éste: hay que comenzar por empeñar la propia vida. Con tomas de posición tan sencillas como radicales. Como el evangelio mismo. «Porque importa mucho entendamos lo muy mucho que nos va en guardarlas». Y eso, «para tener la paz que tanto nos encomendó el Señor, interior y exteriormente» (n. 4).

Esa doble dimensión de la paz —interior y exterior—, Teresa la piensa como requisito personal del orante, y como clima y respiro del grupo. La paz del Señor es viático indispensable en la alforja del contemplativo militante que Teresa quiere para el castillo de la Iglesia.

Y, sin más, formula así su tema de virtudes:

«la una es amor unas con otras; otra, desasimiento de todo lo criado; la otra, la verdadera humildad, que aunque la digo a la postre, es la principal y las abraza a todas» (n. 4).

Es la primera vez que ella formula, a golpe de cincel, ese tríptico. En otro libro escrito ya para esas fechas —el libro de su Vida— había elaborado un tratadillo de oración. Pero sólo ahora cuaja en su magisterio esa especie de evangelio de las tres virtudes.

Libro adelante, les agregará una cuarta, que acendre el temple guerrero del contemplativo: la fortaleza. La llamará «determinada determinación».

De momento, el engranaje de las tres virtudes se presenta así:

— amor, que eduque y sensibilice al orante, de cara a las personas. La oración es trato de amistad con Dios. Exige afinar el trato de amistad con los hermanos;

— desasimiento, que lo eduque y libere de cara a las cosas, a los valores terrenos que tienden a retenerlo. La oración es libertad. Libertad para darse a sí mismo del todo al Todo. Hay que soltar las amarras que atan a la tierra y esclavizan;

—y humildad, que afine y depure al orante de cara a sí mismo. Que lo abra y mantenga disponible, hasta poder decir a Dios de veras «hágase tu voluntad». En el fondo, la oración es acoger la verdad de Dios, y sirve para decirle nuestra verdad. Humildad es andar en verdad delante de Él y de los hombres.

El problema del amor

Lo primero, el amor. Pero amor de verdad. La Autora entra en tema así: «Cuanto a la primera, que es amaros mucho unas a otras, va muy mucho; porque no hay cosa enojosa que no se pase con facilidad en los que se aman» (n. 5).

No sólo porque es mujer exquisitamente afectiva, sino porque ha vivido dramáticamente el amor, Teresa es consciente de plantear un problema de base. Decisivo. No muy distante del corazón mismo del orante y de su experiencia de Dios. A Dios no podemos acercarnos sin ponernos el problema del amor.

En su historia personal, sólo cuando Teresa se aclaró ese trasfondo misterioso de su afectividad humana, pudo bogar mar adentro en el trato de amistad con Él. Para lograr esa depuración —tener ideas claras sobre el amor, postura clara en el amar—, necesitó un toque de gracia venida de lo alto, tras encomendarse al Espíritu Santo (Vida cap. 24).

Ahora, los postulados absolutos que propone a las lectoras son:

— ante todo, hay que amar. «Amarnos mucho unas a otras». Es el mandamiento del Señor. El amor es insustituible. No vivir en comunidad sin amor. Convivir y no amarse, sería de «gente bruta» (n. 10).

— Por tanto, «aquí todas han de ser amigas, todas se han de amar, todas se han de querer, todas se han de ayudar» (n. 7).

— El amor allana lo escabroso de la vida: «no hay cosa enojosa que no se pase con facilidad en los que se aman, y recia ha de ser cuando dé enojo» (n. 5).

— Pero no se hace la travesía del amor sin rozar una serie de escollos. Por un lado, «las demasías» del amor humano, que lo corrompen y lo hacen morbo contagioso, como una «pestilencia» que mata la vida y la paz en el grupo. Por otro lado, el amor camuflado de espiritual y entreverado en la dirección espiritual y en los sacramentos.

Todo eso, Teresa lo va exponiendo sin teorizar mucho. Desde unas experiencias dolorosas que constantemente pulsan en su pluma, y que ella no deja que afloren del todo en el escrito, por respeto a las personas y a las comunidades aludidas. Pero ella misma «ha sido testigo de vista» (n. 5) de escollos y naufragios. Todavía ahora le duelen los resultados de los naufragios presenciados: la «gran aflicción» que ha visto con sus ojos en otros monasterios y que la «han movido a gran piedad» (n. 16).

Por eso mismo, va a proponer su solución ideal de educadora y de contemplativa.

Los dos amores

«De dos maneras del amor es lo que trato»… (n. 12).

De momento, sólo el anuncio de su tesis. Hay dos amores. Uno «todo espiritual». Otro, aleación espiritual y sensible, porque deja paso al egoísmo y la sensualidad (a las motivaciones del sentido). Los dos son virtuosos: cabrían en el «libro del buen amor» de Teresa.

En capítulos sucesivos expondrá la diversidad de esas dos maneras de amar, su vario calado, sus consecuencias sobre la persona y la vida del grupo.

Ahora se limita al planteamiento: para educarse a la oración, hay que apuntar al amor puro, sin mezcla de egoísmo. Pero hasta llegar a él, lo normal será el ejercicio de amor que vaya decantando el egoísmo y otras escorias.

Y en definitiva, lo importante es comenzar amando. Que ni en la persona ni en el grupo haya vacío de amor, pues «en amaros mucho unas a otras va muy mucho».

Sólo así, el trato de amistad con los hermanos será un aprendizaje de ese otro «tratar de amistad con quien sabemos nos ama». Justamente lo que Teresa entiende por oración.

CAPÍTULO 5

Luz-letras-letrados

Capítulo breve. Pero la Autora riñe en él una batalla. Diríase que rompe una lanza contra leyes y costumbres inveteradas. Y contra el acoso o el confinamiento a que los convencionalismos de la época someten a las religiosas claustrales como ella y las de su grupo.

Imposible asomarse a esa página, sin entrever un doble paisaje de luces y sombras. De un lado, el grupito de lectoras —Carmelo de San José— por quienes la Madre Teresa ha reñido y ganado esa extraña batalla. Del otro, en el trasfondo del capítulo, el paisaje de monasterios femeninos conocidos por ella y aún no libres de las cadenas que quiere sacudir a toda costa.

Son recientes los hechos aludidos. Se entrecruzan con el drama de la misma fundación y la puesta en marcha del grupo: reuniones de letrados, intervención del Obispo de Ávila, decisión a favor de los planes de la Fundadora. No se propone contarlo aquí. El Camino no es una narración. Como en el capítulo primero del libro, si evoca hechos sucedidos, es para afirmar ideas y programar la vida.

El derecho a saber y la libertad de conciencia

Las ideas programáticas ahora defendidas van a ser dos, de gran calibre: la libertad de conciencia («esta santa libertad»; dirá ella), y el derecho a saber o a mantener contactos con los maestros.

Libertad y cultura: dos valores reclamados para el grupo de mujeres-lectoras, mientras les explica el tema del amor. Como si fuera prerrequisito indispensable para entrar en las consignas del amor puro, que formulará enseguida (capítulos 6-7).

He aquí una pista para seguir el desarrollo teresiano de esas dos ideas.

«Es gran cosa letras»

A la Madre ciertamente no le pasa por la cabeza fundar una academia teológica dentro de su nuevo Carmelo. Pero está obsesionada por la idea de la cultura espiritual. No acepta que la clausura sea un reducto de ignorancia femenina, al estilo de la época. Cotiza alto los libros. Y, todavía más, desea empalmes con los maestros.

Ya en el libro de su Vida había escrito: «siempre fui amiga de letras» (5, 3). «Amiga de buenos libros» (3, 7). Los letrados «son un gran tesoro» (11, 6). «De devociones a bobas nos libre Dios» (13, 16). «Es gran cosa letras, porque éstas nos enseñan a las que poco sabemos» (13,16).

Lo repetirá en este capítulo como un axioma: «son gran cosa letras para dar en todo luz» (n. 2). «Letras», en el léxico teresiano, son cultura. Indican el saber sólido y bien cimentado de los hombres de estudio: «letrados». Especialmente, teólogos y biblistas, profesionales de la cultura espiritual cristiana. Es necesario que sus monjas codicien el saber. Es necesario que «Ella (la priora) y todas… comuniquen sus almas con personas que tengan letras» (n. 2).

Sabe bien que eso costará dinero. Y que el Carmelo de San José abunda en pobreza. Pues, «aunque seáis pobres, el que sustenta los cuerpos despertará y pondrá voluntad a quien con ella dé luz a las almas; y remédiase este mal, que es el que yo temo» (n. 5).

En las Constituciones que por esas fechas redacta ella misma para las doce lectoras, se preocupa de que en casa no falten los «buenos libros»: «porque es, en parte, tan necesario este mantenimiento para el alma, como el comer para el cuerpo» (n. 8).

Aquí, en el Camino, insiste más en los maestros. Ha ganado la voluntad de uno de los mayores teólogos de su siglo, «el padre Presentado fray Domingo Báñez». El insigne dominico viene con frecuencia al locutorio de San José a tener su plática, como tendría su lección de prima en las aulas de Salamanca. Ocurre alguna vez que, mientras el profesor habla de Dios, la Madre no puede contenerse, y se extasía. Y él, «en viéndola así, con un género de respeto, se quitaba la capilla y se estaba descubierto mientras duraba» (BMC 19, p. 582).

«Tienen un no sé qué (los) grandes letrados, como Dios los tiene para luz de su Iglesia…», escribirá en el Castillo Interior (V, 1, 7). Pero esa asociación del «saber» y la «luz» ya la propone a las lectoras del Camino: «este tener verdadera luz para guardar la ley de Dios con perfección es todo nuestro bien» (n. 4).

En el fondo, como siempre, late en el alma de la Santa una experiencia vivida y sentida, que ahora le mueve la pluma. No sólo no quiere para el grupo un rellano de cómoda ignorancia, por más que los doctos de la época lo prefieran así para las mujeres. Ella quiere librarlas del escollo de los medioletrados, lenguaraces y «espantadizos», que a ella le han costado «tan caro» (Moradas V, 1, 8). Da por descontado que entre las destinatarias de su libro ha de haber personas con fuerte experiencia de Dios. Pues bien, «mientras más merced el Señor os hiciere en la oración, más es menester ir bien fundadas en sus obras y oración» (n. 2), y más necesario será el magisterio del teólogo.

La «santa libertad»

Impresionan al lector de hoy la fuerza e insistencia con que la Fundadora pide libertad para el grupo y para las personas que lo integran.

La pide en primer lugar a la priora, para que «la procure siempre». «Esta santa libertad pido yo, por amor al Señor, a la que estuviere por mayor procure con el Obispo». Entre líneas añadirá más tarde, que la procure también con «el provincial» (n. 2). Y de nuevo «se lo torna a pedir a la prelada» (n. 5).

Repetirá la súplica al obispo en directo: «Así se lo pido por amor del Señor al Obispo que fuere, que deje a las Hermanas esta libertad, y que no se la quite» (n. 5).

Libertad ¿de qué y para qué?

El capítulo había comenzado pidiendo a Dios —«¡por quien Su Majestad es!»— que «no dé a probar a nadie en esta casa el trabajo… de verse alma y cuerpo apretadas». Ese «apretamiento» —como dirá enseguida— consistía en la radical limitación de comunicación que las leyes de la época imponían a las claustrales, tanto en la delicada esfera de la conciencia (no poder recurrir sino a confesor o confesores, más o menos impuestos a la comunidad), como en el campo de la formación y dirección espiritual fuera del sacramento de la penitencia.

Teresa suele hacer la salvedad de su viejo monasterio de la Encarnación (4,16): «no en el mío», no había ese «apretamiento» en la Encarnación. Allí eran tantas las religiosas, que abundaban los confesores carmelitas, dominicos, jesuitas y sacerdotes diocesanos. Sin embargo, cuando ella misma necesitó un especial asesoramiento espiritual, pese a las cautelas adoptadas para lograrlo sigilosamente, hubo de pasar por el sonrojo de que la cosa se divulgase «por todo el convento» (Vida 23, 15). El recuerdo de aquel sonrojo se le convierte ahora en humorismo: «¡Oh, que si no es de su Orden, aunque fuese un San Jerónimo, luego hacen afrenta de la Orden toda!» (Escribió así, con fina ironía, al redactar por primera vez el capítulo. Luego hubo de rebajar el tono picante, rehaciendo ese pasaje).

De hecho, en la Encarnación estaba en vigor una norma que rezaba, más o menos, así: «Confesarse han las hermanas una vez a la semana o, a lo menos a más tardar, en quince días a su confesor, señalado por el Visitador deputado, debaxo de cierta forma. Y no les convenga, sin licencia del Visitador, a ningún otro confesar sus pecados, ni menos allegarse a su propio confesor, fuera destas ordinarias confesiones, salvo de especial licencia de la priora…» (Prescripción de las llamadas Constituciones de la Encarnación: BMC, 9, p. 485).

Con el agravante de nuevos «preceptos», ulteriormente limitantes, impuestos por los superiores de turno.

Pues bien, la santa libertad por la que rompe lanzas la Madre Teresa en su conventito de San José consiste en:

— que caigan esas barreras impuestas a la conciencia de las religiosas enclaustradas;

— que, a ser posible, el horizonte de la dirección espiritual comunitaria y personal, quede abierto a verdaderos maestros de teología y de espíritu: «Dios las libre, por espíritu que uno les parezca tenga y en hecho de verdad le tenga, regirse en todo por él, si no es letrado» (n. 2, según la redacción primera);

— que, «si por ventura les ponen precepto (para que) no se confiesen con otro, sin confesión traten sus almas con personas de espíritu y letras» (n. 4, redacción 1ª);

— y finalmente: que en esto, como en el resto de la vida del grupo reunido en torno a ella, se respete la libertad y autonomía de la comunidad. Que no se les imponga un interventor leguleyo, bajo la figura del «vicario», con poderes para entrometerse en la vida de la casa: «que nunca haya vicario que tenga mano de entrar y salir, ni confesor que tenga esta libertad» (n. 6).

Rara vez a lo largo del libro encontraremos a la Autora tan perentoria y exigente.

La tensión de la escritora: entre audacia y recelos

Cuando Teresa escribe esa página, ya ha ganado para la nueva casa la batalla de la «santa libertad».

Ha hecho que el Obispo junte «personas de letras y espíritu y experiencia», que han discutido este punto, arropadas por una campaña de oraciones que ella misma ha caldeado en la comunidad y entre los amigos de fuera. Y, por fin, entre todos han decidido lo mejor, es decir, «la santa libertad» preconizada por la Fundadora: «esto se determinó después de harta oración de muchas personas y mía —aunque miserable—, y entre personas de grandes letras y entendimiento y oración; y así espero en el Señor es lo más acertado» (n. 7, redacción 1ª).

Por eso, al escribir por primera vez el capítulo, comenzó dándolo por zanjado definitivamente: «Alabad mucho, hijas, a Dios por esta libertad que tenéis, que, aunque no ha de ser para con muchos, podréis tratar con algunos, aunque no sean los ordinarios confesores, que os den luz para todo» (n. 1).

Luego, es casi seguro que alguno de los censores encontró atrevidas las expresiones de la Santa. Y ella hubo de aguarlas y rebajarlas de tono, al pasarlas a la segunda redacción del libro.

Todavía, al margen de este segundo texto, uno de los censores más adictos a la ideología teresiana anotará al margen:

«Esto es bien, porque hay unos maestros espirituales que, por no errar, condenan cuantos espíritus hay, por demonios; y yerran más en esto, porque ahogan los espíritus del Señor, como dice el Apóstol» (Anotación al margen del n. 4).

Nuevos retoques y matices tendrán que ser introducidos por ella misma en el texto, al prepararlo para la primera edición de la obra. Pero mantendrá en pie el reclamo final, de cara al futuro de la casa y del grave problema:

«Razón será que los prelados que vinieren se lleguen a este parecer, pues por tan buenos está determinado, y con hartas oraciones pedido al Señor alumbrase lo mejor. Y, (a) lo que se entiende hasta ahora, cierto esto lo es» (n. 7).

Por desgracia, no fue así. Muerta ella, de nuevo renació y se agudizó el problema. De nuevo hubo quien guerreó contra la «santa libertad» a favor del «apretamiento» de alma y cuerpo. Y de nuevo la causa de la libertad perdió terreno en el Carmelo mismo de la Madre Teresa.

Pero esos avatares desbordan ya el horizonte de la presente página del Camino.

CAPÍTULO 6

La Madre Teresa habla de amor

Por fin… la Autora da paso al tema del amor. El primero que se había propuesto tratar. Se le ha rezagado. Hay en él algo que se le resiste. De ahí las digresiones sobre confesores, letrados, libertad y cultura de las lectoras, que han retrasado este capítulo.

El tema del amor es materia friable y delicada. Por varios motivos: imposible plantearlo sin evocar jirones de la propia historia, y Teresa tiene una intensa historia de amor. Además tratarlo aquí es hablarlo en directo con las doce jóvenes que tiene en casa, ganosas de entrenamiento, pero también ávidas de penetrar el misterio de la Madre y Maestra. Por fin, para Teresa hablar de amor en este momento no admite concesiones a lo secundario: tendrá que plantearles el tema del amor perfecto: «El que es puro espiritual».

El ideal del amor perfecto

Y hablar de amor puro no será en modo alguno contraponerlo al amor en falsilla, al de la «cárcel de amor» o al de los libros de caballerías y al de las coplas que las del grupo oyen cantar más allá de las tapias claustrales. Ni como contrapunto de fondo, ni para volverlos a lo divino interesan aquí «esotras aficiones bajas que tienen robado el nombre» al amor (n. 7). Y tanto menos «esos amores de por acá desastrados»… (n. 7,2). A Teresa y las lectoras les interesa el tema del «amor puro», como al alpinista la última cima de la montaña. Para «desearlo» y «pretender ganarlo». Para la escalada total.

«Amor puro», en el léxico espiritual es un enunciado que empalma con una de las preocupaciones más fuertes de la historia de la espiritualidad cristiana. E incluso de la historia del pensamiento profano. Antes y después de Teresa (Santo Tomás y San Buenaventura, Bossuet y Fenelón) se preguntaba por la posibilidad del amor químicamente puro en el corazón de hombre: amor que no tenga adherencias de interesamiento egoísta, amor que no lleve entrañado el lastre de la esperanza y las miras retrospectivas de correspondencia, filtraciones de egoísmo que son en definitiva escoria del amor. Al lado mismo de Teresa surgirá fray Juan de la Cruz, para quien el gran hito del verdadero amante será «la igualdad de amor» entre el hombre y Dios: hasta amarlo (a Dios) tanto como uno es amado por Él. Parecido a lo que aquí asegurará Teresa de si misma en una confidencia camuflada: «estas tales almas son siempre aficionadas a dar mucho más que no a recibir. Aun con el mismo Criador les acaece esto» (n. 7). Y cuando ella insiste en no amar lo que es sombra y humo y cosa soñada, un gran teresianista francés acercará esa página al mito de «la cueva y las sombras» en los Diálogos de Platón.

Pues bien, la Santa se plantea en términos propios el problema ése del «amor puro»:

—Para ella, no se trata de una hipótesis de posibilidad metafísica, de si es posible o no en cualquiera de las lectoras el elixir del «amor puro». Teresa parte del presupuesto absoluto de la experiencia. Ese amor es un hecho cierto y cercano: «visto por experiencia, que es otro negocio que sólo pensarlo y creerlo» (n. 3). Por tanto ella hablará de él desde la propia experiencia, para emplazar a las lectoras a que lo experimenten.

—Para ella, el amor puro llevará a una verdadera «pasión de amor». Pero nace de un venero más hondo que la pasión. Por extraño que parezca, ese amor brota del encuentro previo con la verdad de las cosas, de la vida y de las personas. Para llegar a él, hay que haber atravesado la zona del sentimiento, y llegado al descubrimiento de los valores auténticos de la persona, los que están más allá de la belleza de los cuerpos, «por hermosos que sean, por muchas gracias de la naturaleza que tengan», por mucho que plazcan a la vista y sirvan para alabar al Criador (n. 4).

— Para ella, el amor verdadero no pertenece a la esfera de las cosas caducas, tiene exigencia de perennidad. Se asienta sobre valores estables o los eleva a rango de tales. Ha de ser apto para «durar para siempre», como la persona misma.

— Para ella, el amor puro es de espíritus nobles: «almas generosas, almas reales». El amor necesita ese subsuelo. O brota en «almas reales» o las hace.

— Para ella, es falsa la objeción de que el amor puro espiritualiza y desencarna. Y que deja fuera de órbita a los amigos de carne y hueso. Para amarlos sólo en un tercero (en el Otro, con mayúscula), pero no en ellos mismos. Para Teresa, ese amor es la forja de las grandes amistades. Es fecundo en amigos. Lo repetirá en el capítulo siguiente, donde recordará las figuras de Agustín y de Mónica.

Sin comentarios

El dilatado horizonte que abren las páginas de este capítulo del Camino es sumamente tentador. Pero ceder a la tentación de la glosa sería «divertir» al lector en el mismo sentido de distracción y extravío que confiesa la Santa al abrir la exposición con su típico «harto me he divertido».

Aquí no entramos en el comentario. Al lector teresiano le decimos que es absolutamente necesario e insuplantable el encuentro personal con esa página de la Santa: capítulo sexto del Camino. Y que a lo sumo, para enmarcarla y ahondar en ella, debería volver sobre otras páginas de la Autora.

Se las ofrecemos a modo de pistas:

— Teresa habla desde su experiencia. Y la ha contado ya en Vida, como una historia de amor: capítulos 7, 24, 29, 37…

— A distancia de once años, volverá a hacer otra exposición sistemática del tema, en clave doctrinal: en el Castillo Interior, Moradas V, capítulo 3º.

— En un determinado momento de su caminar, Teresa se siente en fuerte sintonía con el amor cantado por la Biblia, especialmente con la protagonista del Cantar de los Cantares. Lo glosará en su libro Conceptos del Amor de Dios.

— No podrá menos de cantarlo en verso. Escribirá varios poemas de amor: glosas y madrigales autobiográficos. Por ejemplo: «Dichoso el corazón enamorado…», «¡Oh hermosura que excedéis…!», «Si el amor que me tenéis, Dios mío, es como el que os tengo…», «Vivo sin vivir en mí…».

El trazado del capítulo. Pautas para leerlo

Al gran tema del amor, Teresa le dedica de momento dos capítulos: sexto y séptimo del libro. Primero, dirá qué es ese amor puro y cómo es quien lo tiene (cap. 6). Luego hablará de sus cualidades: su eficacia apostólica y sus notas fisonómicas (cap. 7). En el libro, páginas adentro, volverá un sinfín de veces sobre el tema. No sólo porque es importante. Le gusta y la emociona. Hasta el extremo de que el censor de su manuscrito la obligará a cercenar páginas y entusiasmo.

— Ahora nos enfrentamos con una primera porción del tema: el capítulo 6º.

El capítulo sexto: «Del amor perfecto», reza el título. «El amor que es bien nos tengamos» ella y las lectoras del libro. «El (amor) que es puro espiritual», precisará en el número primero.

— Capítulo intencionadamente pedagógico. Y a la vez secretamente autobiográfico. Con dos lecturas posibles. Una en clave de historia personal: Teresa habla del amor desde la propia experiencia. En el fondo, es eso lo que cuenta. Otra, en clave doctrinal: Teresa trata de definir el amor, introducir en él a las lectoras, y hacer la presentación del «amante perfecto». Quizás con alguna reminiscencia de los libros de Caballerías, pero mucho más con empalmes evangélicos netamente espirituales. Sigamos el hilo de esas dos claves de lectura.

La lectura en clave de historia personal: más que una autobiografía, al lector se le ofrece una especie de autorradiografía del amor de la Autora. Una instantánea sobre su alma: convicciones, experiencias pasadas y presentes anhelos.

— Comienza con un número de entrada (n. 1) y otro de camuflaje (n. 2). El camuflaje no es una ficción. Es un recurso obligado cada vez que se ve precisada a contar su experiencia honda en los libros doctrinales. Gesto de pudor. Lo utilizará constantemente en las Moradas.

— Enseguida Teresa evoca su experiencia fuerte, el paso de un amor a otro amor. Ocurrió cuando sus ojos se abrieron al «claro conocimiento de la verdad». Se emociona recordándolo: «cuando (a) una persona la ha llegado Dios a claro conocimiento de lo que es el mundo, y qué cosa es el mundo, y que hay otro mundo, y la diferencia que hay de lo uno a lo otro, y que lo uno es eterno y lo otro soñado, o qué cosa es amar al Criador o a la criatura…» esa persona ama con amor «muy diferente» (n. 3).

— Ella ama diferente. Se siente «alma real». Se ríe de sí misma y de la futilidad de los amorcillos de antaño. Ahora tiene un amor «que merece este nombre de amor…» (nn. 4-7).

Lectura en clave doctrinal. Como en las mejores páginas pedagógicas de la Santa, el capítulo sigue un trazado dialogal. Cruce de pensamientos y preguntas entre la Madre Teresa y las lectoras, jóvenes todas ellas, recién venidas del amor profano y que en la Madre Fundadora han descubierto a una enamorada perdida por un amor diverso. Por eso la exposición recupera en parte el diálogo y la problemática del grupo, puro trasunto de los coloquios cotidianos. El escrito prolonga el tema de lo conversado. En la primera redacción, la Autora recoge sólo un par de preguntas u objeciones de las lectoras. En la redacción segunda la problemática se enriquece con varias preguntas más (número 5-7). Sobre este entramado coloquial se articula toda la exposición:

— Apenas ha enunciado el tema (n. 3), Teresa capta de la boca de las lectoras un precipitado «ya lo sabemos»: «Podrá ser que digáis que estas cosas que he dicho ya todas las sabéis» (n. 4).

— Respuesta inmediata y fuerte: ojalá lo supieseis «de la manera que hace al caso: imprimido en las entrañas». Es decir, por experiencia similar a la de ella (n. 4).

—Segunda pregunta, esta vez en tono de objeción: «Diréisme…» que quienes aman con ese «amor puro», tan alambicado y espiritual, caerán en una especie de apatía de cara a los otros: al reclamo del amor humano «no sabrán querer ni pagar la voluntad que se les tuviere». ¿Gente insensible al amor…? (n. 5).

—Respuesta fuerte y algo desconcertante: pues sí, «dáseles poco» de ciertos amores baladíes. Han pasado a otro plano afectivo. Sólo ahí y desde ahí, desde ese otro orden de valores y de amores entran en el juego del requiebro o del requerimiento amoroso profundo. Hasta implicar a Dios mismo en la amistad (n. 6).

—Nueva objeción: en el fondo «os parecerá que esos tales no quieren a nadie —ni saben—, sino a Dios». Es la terrible objeción de siempre: un absoluto amor a lo divino ¿no vacía de sentido y contenidos a todo amor humano?

—Teresa responde con vehemencia: «¡que sí aman! mucho más y con más verdadero amor, y con más pasión, y más verdadero amor: en fin, ¡es amor!…» (n. 7). Sin duda, la Autora se está acordando de los amigos fuertes que ahora tiene, y de cómo los ama. El concierto hecho con «los cinco que al presente nos amamos en Cristo» (Vida 16, 7). ¡Cómo pensar que eso no es amarlos a ellos en persona sino sólo de rebote o tangencialmente!

—Todavía una objeción: ese amor tan acendrado y purificado ¿no quedará ya desmotivado y lejano? «Os parecerá que (esos tales) no aman por las cosas que ven, (y entonces) ¿a qué se aficionan?» (n. 8).

—Respuesta: es verdad. Aman lo que ven. Pero se les ha afinado y dilatado la retina. Lo que ahora ven no es lo «soñado» sino lo real, lo digno de amor. «Esas cosas que ven son estables». Durarán para siempre. Fundan un amor no caduco o perecedero. Precisamente por eso, en el juego del amor a esos tales «no les echarán dado falso» (n. 8).

— Ahora, por fin, Teresa puede poner en la balanza el doble orden de motivaciones generadoras de amor: en los afectos que ella (y ellas) han dejado atrás, podían ser decisivas «las gracias de naturaleza» (n. 8), o los tesoros del mundo, «deleites y honras y riquezas» (n. 9). En este otro amor, entran en juego los valores de fondo, la verdad, el bien, lo que dura y no pasa, la persona misma del amigo.

— De ahí la verdadera faz del «amante perfecto»: «El que va imitando al capitán del amor, Jesús, nuestro bien» (n. 9).

CAPÍTULO 7

Vivir en el amor fraterno

Desplazar el tema del amor, de la teoría a la práctica. A Teresa va a resultarle fácil y gustoso. En el capítulo anterior (6º) hizo el elogio del amor puro, o amor espiritual perfecto. Ahora (cap. 7º) dirá «cómo vivirlo». Cómo vivir el amor en el grupo de las doce o trece «amigas e hijas suyas».

No olvidemos que el libro ha comenzado con una especie de declaración de amor: «el amor grande que me tienen (las doce lectoras)», y el amor que ella les tiene: «sé que no falta en mí el amor… para las almas de mis hermanas» —dejó escrito en la página primera del Prólogo—. A esto se debe que el coloquio sobre el amor fluya ahora en clima de franca intimidad. Entre atrevido y confidencial. Clima y tono peligrosos. Especialmente si de pronto surgen unos ojos extraños que se asomen a esa página coloquial. Fue precisamente lo que ocurrió mientras la página iba siendo hecha y rehecha por la Autora.

Página peligrosa… ¿Por qué?

Aunque la que escribe sea la Madre Teresa, al fin se trata de una mujer, que escribe de amor, en pleno siglo XVI. Cuando años después ella misma se atreva a glosar el tema en el Cantar de los Cantares, un teólogo amigo dará con aquellas páginas en el fuego.

Ahora también actúa de revisor un teólogo amigo. Ya ha tachado, al final del capítulo tercero, el pasaje en que se teje el elogio de las mujeres. No es fácil que le resulten más inocentes ciertos aspectos del presente capítulo: el tema del amor puro, el tono ardiente y la libertad de complejos con que Teresa lo expone, la total (o aparente) ausencia de recelos frente a posibles avizóreos de la inquisición… Para los inquisidores, en ese momento, una buena pista para dar caza a los «alumbrados» y sus aberraciones es el tema del amor. Igual que lo será un siglo más tarde para diagnosticar las aberraciones del quietismo.

Pues bien, sobre esa página del Camino tendrá lugar una especie de careo entre la escritora y el teólogo (amigo, pero censor). Ella ha redactado sin frenar la pluma. Sin enredarse en la maraña de prejuicios doctos. Sin recelar la existencia de sabuesos. El tema del amor es de oro. Lo que interesa es librarlo de plomo y escorias. Hacia la mitad del capítulo, una racha de lirismo se apodera de su pluma y proclama la bienaventuranza del amor: «¡oh dichosas almas que son amadas de los tales! Dichoso el día que los conocieron».

Y Teresa exhorta a las lectoras a procurarse amigos de esa calidad. Sin reparar en objeciones: «Os dirán que no es menester. Que basta tener a Dios. Buen medio es para tener a Dios, tratar con sus amigos». Y ante posibles titubeos e imperfecciones en la amistad, dirá categóricamente: «todo se ha de volver a su principio, que es el amor que queda dicho», es decir, todo ha de refluir sobre el amor perfecto.

Y terminará el capítulo asentando que, ante todo y sobre todo importa que en el grupo no falte el amor. Que, aunque sea imperfecto, no haya vacío de amor.

«Quiero más que se quieran y amen tiernamente y con regalo… que no (que) haya un punto de discordia».

Ignoramos lo que ocurrió en ese primer careo entre Teresa y el teólogo censor. Sólo sabemos que ella hubo de volver sobre su manuscrito y redactarlo de nuevo; que aún esa segunda redacción dio en ojo al teólogo revisor; y que éste anotó al margen del nuevo texto una llamada de atención (probablemente, tras haber tachado varios párrafos): «Váyase con tiento, conforme a la nota del capítulo…». Y la Madre Teresa hubo de empuñar la tijera, cortar dos hojas de su manuscrito, redactarlas de sana planta, y encolar las nuevas cuartillas sobre el muñón de los folios recortados; cubriendo así la nota del censor.

Aquel «Váyase con tiento», era una voz de alarma. Y remitía a otra llamada de atención, hecha a la altura del capítulo cuarto, al comenzar el tema de los dos amores. También allí la Autora hubo de recurrir a las tijeras, para cercenar dos hojas del autógrafo (folios XIX y XX), y redactarlas de nuevo, reduciéndolas a una hoja sola. Por tanto, cercenando lo escrito.

El programa de amor para las doce lectoras

Se llevaría un auténtico chasco el lector que buscase en esta página de la Santa Mística un programa de amor angelical, espiritualoide o desencarnado. Hasta el léxico utilizado por Teresa transpira calor humano, sensibilidad y realismo:

«Qué apasionado amor». Hecho de «lágrimas, penitencias y oración», de «deseos y contento». «Cuidadoso y temeroso». «Sin poco ni mucho interés propio». Ganoso de «ver rica el alma del amigo». Es el léxico del número primero. Y el texto seguirá hablando de ternura y pseudoternura, de condolerse, holgarse, apiadarse, quitar de trabajo al otro, sentir y «sentir mucho». De inquietud y desasosiego en el amor. De paz y conformidad… Hasta terminar hablando de la «pestilencia incurable» del amor faccioso, capaz de quebrar la unión del grupo de amigas consagradas. Y al llegar ahí, surge la terrible imprecación: antes de incurrir en tan «gran mal», «yo más querría entrase en este monasterio un fuego que nos abrasase a todas» (n. 11). (Lo increíble es que el censor no puso reparos a ese grito, ni en la primera ni en la segunda redacción del libro).

No, nada de programación subrealista, ni de teoría platonizante. Teresa propone al grupo una serie de consignas recias, sumamente evangélicas y sencillas, adherentes a la vida de cada día.

Resumámoslas:

— Ante todo, una consigna de fondo: amar. Que no falte el amor. Ni la aspiración al amor puro, ese que es apasionado e inquietante, que no deja ni comer ni dormir. Aunque sea con imperfecciones, ¡que no esté en números rojos la cuenta del amor!

— En segundo lugar, modelos a la vista. Dos bien selectos: Cristo en traje de «buen amador» y de «Esposo» místicamente presente. Y una mujer, la madre de Agustín el Africano: santa Mónica. Buen modelo de constancia en el amor.

— En tercer lugar: amar es sufrir y gozar con el amigo. Teresa se hace eco de la consigna de san Pablo: «gaudere cum gaudentibus, flere cum flentibus» (Rom. 12, 15). Que ella traduce a su léxico: «sabernos condoler de los trabajos» del otro (n. 6), y «holgamos con» sus alegrías (n. 7). También la alegría de la recreación «es amor perfecto» (n. 7). Subrayando bien los dos extremos «alegrarse con» (n. 3) y «apiadarse de» (n. 7).

— En cuarto lugar: el amor se traduce en obras. Los hechos aman más que las palabras. En otro libro —las Moradas— la Santa acuñará su consigna: «que no hermanos, no: obras quiere el Señor» (Moradas V 3, 11). Ahora, la consigna que deberá autenticar el amor en el grupo, es el sacrificio en el trabajo, no asalariado sino altruista: «Quitar de trabajo a las hermanas y tomarlo ella para sí…» (n. 9).

— Otra consigna: lealtad. No ocultar al otro las verdades dolorosas pero necesarias. Amar sin doblez, ni disimulos, ni mentiras. Amor y verdad van juntos. Amor que sea capaz de durar para siempre, requiere todo eso (n. 4).

— Un toque final, especie de halo envolvente de todo lo programado: tener «ternura en la voluntad» (n. 6); poseer la capacidad de enternecerse (n. 8), con las hermanas y con Dios. Cordialidad, indispensable para el «bueno y verdadero amor», y para la «amistad» (n. 8).

Sombras y aristas en la práctica del amor

Es el claroscuro de fondo. Si la Autora no lo hubiera tenido en cuenta, habría falseado el cuadro, pasándolo de la vida real al idilio de fantasía.

El espectro de amores negros que según ella acecha al grupo de «siervas del amor», proviene de dos degradaciones de la amistad: a nivel personal, el sentimentalismo. Y a nivel de grupo, la amistad en bandillos. En ambos late algo que provoca la repulsa visceral de Teresa.

En primer lugar, el sentimentalismo. No es que ella proponga e imponga en exclusiva el canon del amor ideal. Sabe que habla a aprendices de amor fraterno. Que a la madurez afectiva se llega tras larga caminata. Por eso insiste repetidas veces en que «aunque a los principios no sea tan perfecta… la manera de amar», no importa. Lo que ella excluye es la confusión de amor y sentimiento. O bien, la reducción del amor al juego de las «ternuras» y «palabras regaladas». Humoriza: «… tal como “mi vida”, “mi alma”, “mi bien” y otras semejantes…». No sin cierto amargor: «¡es muy de mujeres…!». Y el amor que ella propone al grupo es amor fuerte, vertebrado de vigor, varonil como el amor de Cristo, y a la vez femenino como el de Mónica. Escribirá en la última de sus Exclamaciones: «Fuerte es, como la muerte, el amor, y duro como el infierno. ¡Oh, quién se viese ya muerto de sus manos y arrojado en este divino infierno, de donde ya no se esperase poder salir, o por mejor decir, no se temiese verse fuera!» (17, 3).

Es mucho más funesto el otro escollo. Teresa conoce bien cuáles son las fuentes de la discordia en una comunidad humana: «bandillos, deseo de ser más, puntito de honra», e incluso «una palabrilla que de presto se atravesare» (n. 10). (Los diminutivos sirven para subrayar la sutileza del fenómeno).

Amor secesionista, con raíces en pequeñas banderías, acaparamiento afectivo, ansias secretas de liderazgo y monopolio de amor. Sabe ella que ese mal amor, cultivado en grupo cerrado y exclusivista, se convierte en cuchillo divisor. «Cuando esto hubiese, dense por perdidas» (n. 10). Y la razón del fracaso total es de hondo calado cristológico: lo que fracasa en el grupo es el flujo y reflujo del amor del «Esposo-Cristo».

Como si la sombra de Judas pesase sobre el grupo entero: «teman si hay algún Judas». Para ello, Teresa no ve otra solución que… o «remediarlo luego», o echar a Judas del grupo, o «fuego que nos abrase a todas» (n. 11).

Escribir de amor desde la experiencia vivida

Es cierto que la Autora tiene experiencia de lo que es un grupo de consagradas en que ha hecho quiebra el amor fraterno… Pero el hontanar secreto de donde brota la presente página es su experiencia viva y positiva de la amistad humana, la que a ella la ha llevado a valorar la amistad y a cotizar alto el amor puro.

A lo largo del capítulo evocará dos de esas experiencias ya incorporadas a su haber:

— la que ahora se vive en su Carmelo de San José, «como ahora lo vemos por experiencia, por la bondad de Dios»: amor y convivencia cercanos al idilio puro, como ella misma contará en el capítulo 1º de las Fundaciones;

— y la experiencia personal suya, desde que ha llegado al amor puro y maduro; la bienaventuranza de la amistad («¡Oh dichosas almas… amadas de los tales!»). Teresa testifica que ese es precisamente su caso: «yo lo sé por experiencia, que después del Señor, si no estoy en el infierno, es por personas semejantes…».

Ya la apertura misma del capítulo —«¡Cosa extraña qué apasionado amor es éste…!» es una radiografía de la situación que ella atraviesa. Y quizás una evocación tácita del caso recientemente vivido para reconquistar a un amigo de alta calidad, el mismo a quien entregará el manuscrito del Camino para que haga de teólogo censor. Hace sólo unos meses que ella ha contado con emoción y vivacidad ese episodio en el capítulo 34 de su autobiografía. Habría que leer aquí ese pasaje, para entroncar el programa del Camino en la vida misma de la Autora. Y tras ello, releer el capítulo entero desde una doble óptica: desde la experiencia de la Santa, y desde su filosofía del amor, convertida en programa de vida para las doce lectoras pioneras, y para los lectores de hoy.

CAPÍTULOS 8 y 9

Romper amarras

Lector, el Camino entra ahora en zona escabrosa. Como la ruta del alpinista que ha de rebasar una quebrada de rocas para escalar la cima. A nosotros, lectores modernos, no nos es fácil el evangelio de las renuncias. Teresa nos lo va a recordar sin enguantar la zarpa de sus exigencias. Dos o tres palabras de Jesús hacen de trasfondo a lo que ella tiene que formular drásticamente para uso y consumo de sus lectoras.

Palabra primera: «si no lo dejáis todo, no podéis ser mis discípulos» (Le 14, 26-33).

Palabra segunda: «el que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí» (Mt 10, 37).

Palabra tercera: «quien haya dejado casa o padre o madre o hermanos y hermanas… por mí, recibirá cien veces más en casas y hermanos y hermanas y madre…» (MC 10, 29).

Los dos capítulos del Camino que abren esta sección de la ascesis teresiana, llevan por título una palabra-lema: «desasimiento». Teoría y praxis. En qué consiste y cómo la viven ella, el grupo, los lectores…

«Darse del todo al Todo»

«Desasimiento» y «desasirse», en el léxico espiritual teresiano conservan su fuerza semántica primordial.

Son antitéticos de «asir» y «estar asido». Desasirse es desamarrarse.

El diccionario castellano de aquella época («Tesoro de la lengua», de Cobarruvias) lo definía así: «estar asido: estar trabado, y estar atenido y estar preso, concluido». Es el grafismo del término el que lo hace preferido en la pluma de Teresa para expresar su anhelo hondo de libertad, su necesidad de soltar amarras —«esta cárcel y estos hierros»— de cosas y personas que la tienen asida. Asida sutilmente, pero con lazos de hierro.

Ante las cosas, el problema será: cómo poseerlas, sin ser asida (poseída) por ellas, sin caer en una dependencia esclavizante, como la del avaro, más poseído que posesor.

Ante las personas: cómo amar sin caer en la cárcel del amor, sin crear una nueva dependencia que encadene la libertad. Teresa tiene, en este punto, unas experiencias inagotables: «yo he sido querida mucho de ellos —de sus familiares— y yo los quería tanto que nos los dejaba olvidarme» (9, 3).

De nuevo aflora el problema o el hito del amor puro: amar, sin afán posesivo, hasta tener el pleno poder de darse…

No es posible leer ese planteamiento de la ascesis teresiana sin recordar el radicalismo con que lo propone san Juan de la Cruz en su catálogo de «nadas-para-el-Todo». También aquí vamos a encontrarnos con esos dos polos «todo-nada». «Para darse del todo al Todo», será preciso que «no se nos dé nada por todo lo criado» (n. 1).

Libres para darse

En el evangelio, la consigna de Jesús a los discípulos es «dejarlo todo, para seguirlo a Él». Jesús mismo asignó al corazón del discípulo esa tarea de dejación y desprendimiento. A Él se lo sigue con el amor, más que con los pasos.

Es esa línea de consignas, la que Teresa pone en la base de su ascesis. De esfuerzos penitenciales titánicos, ni palabra, al menos de momento.

La línea de fuerza está marcada por dos flechas orientadoras que apuntan a lo profundo: profunda necesidad de libertad interior y absoluta necesidad de entregarse a sí mismo sin reticencias ni reservas.

No es fácil de percibir ni entender la primera. El hombre superficial suele sentirse saciado con la libertad exterior, libertad en bruto: que nada ni nadie le ate las manos o los pies; que no le impidan la libertad de acción ni la libertad de movimientos.

Teresa ha aludido varias veces a la situación del esclavo, que mientras está en prisiones daría cualquier cosa («todo lo arriscaría») por volver a su tierra. Ella misma los ha visto regresar, extenuados pero felices, de las mazmorras africanas.

Con todo, aquí se trata de la otra necesidad de libertad. Profunda. Libertad de la persona, retenida por invisibles amarras psicológicas y morales, que le impiden el libre vuelo hacia otra patria. Teresa no filosofa ni teoriza. Tiene una experiencia clara de ese trance vivido agónicamente por ella misma, cuando «deseaba vivir, que bien entendía que no vivía sino que peleaba con una sombra de muerte, y no había quien me diese vida, y no la podía yo tomar» (Vida 8,12).

Pero está convencida de que a ese sentido de la libertad interior —caer en la cuenta de esas amarras que reducen a la impotencia— sólo se llega desde la necesidad de darse. Es decir, cuando por fin ha surgido y crecido el gran interrogante: ¿Qué hago de mi vida?

¿Y qué de mi persona? ¿Se la entrego? ¿Puedo darme del todo… sin hacerme partes?

Esa tremenda línea divisoria, entre dar lo que se tiene (las partes) y dar lo que se es (el todo de la persona), Teresa la ha experimentado como una barrera decisiva. Y, por fin, la pasó. En cierto modo revivió el momento dramático en que Pablo dice: «¡Señor, qué queréis que haga!». De sí misma lo cantó en unos versos sencillos, reiterativos, martilleantes: «Vuestra soy, / para Vos nací, / ¿qué queréis, Señor, de mí?».

De ahí la fuerza con que ahora formula esa consigna: desasirse de todo lo criado, para darse del todo al Todo.

La paradoja increíble

Paradoja increíble es el tema desarrollado en el otro capítulo, el 9.º Lo formula así en el epígrafe del titulo: «que trata del gran bien que hay en huir (de) los deudos los que han dejado el mundo, y cuán más verdaderos amigos hallan».

En el fondo se trata de una versión teresiana de la consigna evangélica: dejar padre y madre y hermanos y hermanas…

Lo típico de la versión hecha aquí por Teresa se debe a un doble motivo: ella escribe esa página para sus lectoras del Carmelo de San José: contemplativas, ermitañas, caracterizadas por una vocación singular dentro de la vocación cristiana. Singular, incluso, dentro de la vocación religiosa.

En segundo lugar, Teresa escribe bajo el impacto de los años vividos en el monasterio de La Encarnación. Casi perseguida por el espectro de aquella forma ambigua de realizar el seguimiento de Cristo. Aún aquí en San José, para poner en marcha el nuevo Carmelo, hay monjas que suben desde el viejo monasterio. El peligro de que sean vectoras de la vieja forma de vida es real. Teresa quiere conjurar ese escollo. Intromisión de los familiares en la vida monástica. Dependencia de las religiosas en lo económico, psicológico y social, de los propios parientes. División de clases sociales dentro del monasterio. Vida doble, hacia adentro y hacia afuera…

Sí, Teresa reacciona contra todo eso. Pero su lección radical de despegue afectivo y efectivo no queda confinada ahí. Sabe ella que para llegar a la madurez o a la edad adulta del espíritu, es preciso cortar el cordón umbilical que liga la persona al tronco familiar de origen. Cortarlo, con todo lo que supone de dependencia y no libertad, es tan necesario a la joven que se casa y funda otro hogar, como a la joven que se consagra y se encuentra ante el dilema: o darse del todo, o seccionarse en partes y jirones afectivos. En realidad, también en este segundo caso se trata de casamiento y nuevo hogar.

En uno de los poemas que Teresa escribe para la profesión de una carmelita, repetirá el estribillo: «¡Oh casamiento sagrado (el de la monja que profesa) / que el Rey de la Majestad / haya sido el desposado!». Y aquí mismo recordará a las lectoras del Camino que sin ese corte de cordón no les será posible la entrega total «al verdadero amigo y esposo nuestro» (9, 4). Y que, como en el caso de boda profana y fundación de nuevo hogar, ese corte servirá para crear la nueva familia: «en que no pensáis, hallaréis padres y hermanos» (9, 4). Servirá para vivir la relación familiar (con «los deudos») purificada y potenciada: sin dependencia frustradora, con libertad, sin posesividad, con amor más fuerte y real, más capaz de dar. Sobre todo, servirá para darse del todo al Todo.

¿Retractó Teresa y dejó atrás esta página del Camino?

Es cierto que la Autora escribió esa página de ascesis radicalizada en el momento de reacción a los usos de su viejo convento de La Encarnación.

A ese primer momento de su magisterio seguirá una larga experiencia bidimensional: experiencia de la comunidad religiosa; y experiencia de afectos y relaciones con la familia Cepeda y Ahumada, que florecerán espléndidos en la última década de su vida.

En ese nuevo contexto, hubo un momento en que llegó a plantearse el problema en disyuntiva: ¿con qué quedarse, con lo prescrito en las Constituciones y refrendado en el Camino, o con lo que ella está viviendo, por ejemplo de cara a Lorenzo y su familia? Véase en nota al n. 3 del capítulo 9 la respuesta que Dios da a Teresa y al problema planteado (Relación 46).

De hecho, cuando poco después (1578-1579) Teresa prepara el texto del Camino para enviarlo al editor, al revisar meticulosamente lo escrito, introduce una corrección interesante en lo vivo del capítulo 9, 2: donde había escrito «viene ya la cosa a estado, que tienen por falta de virtud no querer y tratar mucho los religiosos a sus deudos», la Santa misma borró estas últimas palabras («los religiosos a sus deudos»). Pero no se trataba de una retractación o un cambio de pensamiento. El texto editado quedó sustancialmente idéntico al del autógrafo teresiana (cf. Edición de Evora, p. 30v).

Es cierto que con los años y la experiencia, y a medida que el paisaje confuso de La Encarnación se fue alejando y desdibujando, Teresa limó aristas y suavizó expresiones en este capítulo de su mensaje ascético.

Pero quedó firme su doble convicción de fondo: la consigna evangélica del desasimiento total para el seguimiento de Cristo («desasimiento de todo lo criado»), y la intuición psicológica de la necesidad de cortar dependencias humanas profundas, para llegar a la libertad del adulto y a la purificación del amor. Para poder hacer el don de sí mismo a Dios.

CAPÍTULOS 10 y 11

Soltar las amarras interiores

No olvidemos que para Teresa «desasimiento» es «liberación». Y sirve para llegar al «señorío» de sí mismo. «Esta santa libertad de espíritu» —comenzará recordando al abordar el nuevo tema (cap. 10, 1). Y terminará diciendo que el hito a que aspira es «quedar en este sosiego y señorío…» (cap. 11, 5).

Comúnmente, todos pensamos que la libertad nos la quitan desde fuera. Violencia, opresión, prohibiciones, limitaciones a la libertad de acción o de movimientos. Por ahí ha comenzado Teresa: hay que liberarse de las amarras exteriores, de cosas y personas. Incluso de las amarras que provienen de las personas más queridas (cap. 8-9). Pero bien entendido: somos nosotros los que nos dejamos amarrar…

Con todo, eso es mero preámbulo en el intento de educar a sus lectoras de San José a la libertad de espíritu y al señorío de la persona. La verdadera estrategia de la liberación interior viene ahora, a partir del capítulo 10. Porque el ladrón y las cadenas los llevamos dentro. Sólo con amarras interiores queda prisionera la libertad del hijo de Dios.

Teresa comienza ahora con esa sugestiva parábola del ladrón interior que, increíblemente, se adueña desde dentro de los tesoros que tenemos en casa, en esa maravillosa caja de caudales que es la persona.

Todas las consignas que siguen, hasta casi la mitad del libro, apuntarán hacia ese hemisferio de lo interior. Afinar la mirada para conocerse y saber distinguir, es tarea fundamental de la humildad cristiana. Para no caer en la trampa o en el espejismo del egoísmo: creer que uno es persona, dueño y señor de sí mismo, cuando en realidad está apresado por los tentáculos del egoísmo o por las imposiciones del propio cuerpo.

«¡Estos corpezuelos!»

Parece una paradoja. Pero es así: Teresa comienza la tarea de educación interior, por el cuerpo. «No somos ángeles, sino tenemos cuerpo» —había escrito en Vida (22, 10). Aquí, en el Camino, algo más adelante (31, 2) dirá que el cuerpo es «el hombre exterior». Pero ella está convencida de que forma parte esencial de la persona. Él, no menos que el alma, es ese «nosotros mismos» que tenemos que sanear y liberar.

Lo que ocurre es que en nosotros el engranaje de alma y cuerpo no es correcto. El cuerpo pesa sobre el espíritu. Y lo oprime. «Esta encarceladita de esta pobre alma…» —escribió en Vida. Y aquí, con no menos grafismo: «Este cuerpo tiene una falta, que mientras más le regalan, más necesidades descubre: es cosa extraña lo que quiere ser regalado; y como tiene aquí algún buen color, por poca que sea la necesidad, engaña a la pobre del alma para que no medre» (11, 2).

Lo que en realidad ocurre es que la libertad no le viene al hombre del cuerpo ni de los sentidos, sino del espíritu. No del animal, sino del ángel que llevamos dentro. De ahí la consigna de la Santa: «Lo primero que hemos de procurar es quitar de nosotras el amor de este cuerpo, que somos algunas tan regaladas de nuestro natural… y tan amigas de nuestra salud, que es cosa para alabar a Dios la guerra que dan… ¡Determinaos, hermanas, que venís a morir por Cristo y no a regalaros por Cristo!» (10, 5).

No se trata, sin embargo, de enfrenar el cuerpo y los sentidos a base de penitencias descomunales y extemporáneas —«inventando penitencias de nuestra cabeza», dirá Teresa—. Ese tentador ensayo de atletismo espiritual luego se desbarata como un castillo de naipes. Se trata, en cambio de algo más delicado y profundo. Educar el espíritu a no dejarse rendir a las presiones del cuerpo. La Autora no dará la consigna: ¡ojo a ese extraño enemigo que es el cuerpo! (incluso borrará en su manuscrito la mención peyorativa de él con la tradicional designación «la carne»). Su consigna será más bien: «Gran remedio es para esto (para educar el cuerpo) traer muy continuo el pensamiento en la vanidad que es todo y cuán presto se acaba, para quitar la afición de las cosas que son tan baladíes y ponerla en lo que nunca se ha de acabar» (10, 2). Una vez más aflora su fe en la consigna de los «altos pensamientos».

… y en las enfermedades

Pero ocurre también otra cosa que Teresa conoce por experiencia. «Como soy tan enferma…». «Algunas veces, fatigada de ver cuerpo tan flaco y ruin como el mío…» (Vida 40 19). Es decir, ella que ha sido una enferma crónica, sabe lo que es la tiranía de la enfermedad. Sabe que el dolor físico no sólo limita, sino que diezma la libertad interior. Sabe lo que es el miedo a la muerte… «a la que yo siempre temía mucho…» (Vida 38, 5). Sabe hasta qué punto todo eso puede hacer alicorta la libertad de espíritu y la altura del vuelo que ella propone a sus lectoras.

Sabe también que… «como soy tan enferma, hasta que me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada, sin valer nada» (Vida 13, 7). Por eso al tratar ahora el tema, Teresa traza una neta línea divisoria. Deja de lado la situación excepcional de las graves enfermedades —«los males recios»— que requieran consignas ascéticas especiales, y centra la atención en lo que ella cree ser companático inevitable de la vida. Los achaques de cada día: «los livianos males», o dicho con un toque de ironía, apuntando a las lectoras: «las flaquezas y malecillos de mujeres…» (11,2).

Frente a ese espectro de los malecillos obsesionantes, que podrían escudar sistemáticamente el recorte de ideales y de libertad, Teresa dará en primer lugar unas consignas elementales: «Cosa imperfecta me parece, hermanas mías, este quejarnos siempre con livianos males: si podéis sufrirlo, no lo hagáis» (11, 1). «Pobres y regaladas, no lleva camino» (11, 3).

Pero en realidad apunta más alto. El verdadero riesgo de involución espiritual consiste en crearse lentamente un centro de atención en el propio cuerpo, con el alibi de los achaques cotidianos. Es eso lo que motiva sus consignas fuertes: «Vencer estos corpezuelos…». Porque, «si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y la falta de salud, nunca haremos nada» (11,4).

Así, ha tocado por fin una fibra secreta y sumamente delicada: el miedo a la muerte. «Procurad no temerla». «Dejaros toda en Dios, venga lo que viniere. ¿Qué va en que muramos? De cuantas veces nos ha burlado el cuerpo, ¿no burlaríamos alguna de él? Y creed que esta determinación importa mucho más de lo que podemos creer; porque de muchas veces que poco a poco lo vayamos haciendo, quedaremos señoras de él» (11, 5).

Antes de escribir esa consigna, Teresa la había incorporado a su cupo de experiencias. De sí misma había escrito poco antes: «Quedome poco miedo a la muerte, a quien yo siempre temía mucho. Ahora paréceme facilísima cosa para quien sirve a Dios, porque en un momento se ve el alma libre de esta cárcel y puesta en descanso» (Vida 38, 5). Pero este hito ¿no es demasiado elevado para incluirlo en la presente lección de ascesis ordinaria, de simple educación a la libertad de espíritu?

Para el lector moderno, tan receloso de consignas encumbradas pero ficticias, el refrendo de la experiencia vivida por la Autora y el perentorio axiomatismo de su palabra son ya una garantía. Pero lo es quizás más la propia experiencia de hombre moderno tan hondamente lacerado por la angustia de la muerte. Una educación espiritual cristiana que no encamine a esa victoria definitiva sobre el miedo, la angustia, las prevenciones sigilosas…, no seria evangélica.

Por eso la Santa volverá sobre el tema en el capítulo siguiente: «de cómo ha de tener en poco la vida el verdadero amador de Dios» (título del cap. 12). Como san Pablo, también ella quiere encaminar al lector hacia esa suprema libertad de espíritu: «en vida o en muerte, somos del Señor» (Rom. 14, 8). Es tan paulina y tan cristiana una de las más célebres increpaciones de Teresa a la muerte: «¡Oh muerte, muerte, no sé quién te teme, pues está en ti la vida!».

CAPÍTULO 12

La vida la honra

Somos un grupo de doce lectores. Hemos leído en voz alta los nueve números del capítulo 12 del Camino. Hemos escuchado y glosado las dos consignas fuertes de la Autora: que el amador auténtico a) tiene en poco la vida y b) se le da poco de la honra.

Hemos comprobado dos cosas: primera, que Teresa imparte esas dos consignas desde la letra del evangelio: «quien no da la vida, la pierde»; y es Él quien con «su sabiduría infinita, nos trae a que lo dejemos todo por Él» (n. 5). Y segunda, que formula esas consignas desde lo vivido por ella misma:

— Mujer que siente fuerte la vida y la muerte, y ha pasado del miedo visceral a morir, al triunfo sobre la angustia y a la espera gozosa del desenlace, sin masoquismo ni fatalismo, con poesía y esperanza teologal.

— Pero mujer también, que ha sido «muy honrosa», esclava del «punto de honra» y de las razones sociales, y que ha tenido que hacer un camino largo y duro hasta amar la pobreza y los pobres, y «ya tener por honra —gloria a Dios— andar remendada» (carta a su puntilloso hermano Lorenzo).

Y tras haber escuchado las dos consignas fuertes del capítulo, una vez más nos ha fascinado la manera teresiana de decir. Esa su extraña agilidad de palabra y pensamiento. El fluir de imágenes y apotegmas. Sobre todo, su arte coloquial, maravilloso, trenzado de diálogo y monólogo. Y nos hemos decidido a analizarlo de cerca. Para ver cómo está hecho cada uno de los nueve números y cómo los engarza todos ellos.

He aquí algo de lo que hemos descubierto.

El arte de engarzar consignas

Primer dato: Teresa no expone el tema de la vida y de la honra. Ella tiene ya unas experiencias y convicciones. Las afirma categóricamente. Le interesa simplemente trasvasarlas a las lectoras. Por ejemplo, que a Dios lo menos que podemos ofrecerle es la voluntad y la vida. Que todo lo que tiene fin… no hay que hacer caso de ello. Que «toda es corta la vida y algunas cortísimas». Que el culto de la honra es pestilencia en el grupo. Etcétera.

Segundo hallazgo: Teresa escribe sobre lo conversado. El doble tema del capítulo ha sido tratado una y otra vez en el grupo. Las lectoras están en ello. No se lo teoriza, sino que se lo concreta en esa página, se levanta acta de lo dicho y redicho. Hablado para vivido. Y ahora escrito para tomar nuevamente posiciones de cara a la vida. Aquellas doce jóvenes pioneras de San José, un lector o lectora cualquiera, no serán «amador auténtico» ni «verdadero orante» si no se proponen vivir lo que dijo Jesús en el evangelio: «dar la vida» para ganarla, etcétera.

Tercer hallazgo: El descubrimiento más sorprendente es el juego dialogal de la escritora. El embrujo de ese su estilo flexible y envolvente, que va anudando una serie de empalmes entre sus convicciones propias y la escucha de los lectores. Comienza incluyéndose a sí misma entre los destinatarios de la doble consigna de «vida y honra». Pero sabe que las lectoras no tienen la misma hondura de convicciones, y pasa rápidamente a inculcárselas: «Miréis que… y yo os aseguro…». Más allá de las doce lectoras inmediatas, ella prevé una posible comunidad de lectores menos convencidos, y pasa también al diálogo con ellos.

En realidad, este esquema no refleja al vivo la movilidad del estilo coloquial teresiano. Por eso, le hemos seguido las vueltas sobre el texto mismo del capítulo. Hemos releído y subrayado las flexiones de ese dialogar teresiano, marcando los tres momentos del ritmo: Teresa que testifica; ella que se siente implicada en el grupo de lectoras y en la exigencia de las consignas que está impartiendo; y la interpelación expresa a «vosotras» las lectoras.

El tema de la honra

El lector del Camino ya se ha encontrado en los capítulos anteriores con el tema de la honra. «La negra honra», dirá tantas veces la Santa (Vida 31, 23; Camino 36, 7…). ¿No es extraño sorprender a esta maestra de alta vida cristiana volviendo insistentemente sobre el tema, aparentemente banal, de la honra y el punto de honra? «Tener en poco la vida y la honra», es el lema del presente capítulo. Y nuevamente en el epígrafe de otros tres capítulos del borrador de Camino se lee: «Capítulo 45: en que trata lo mucho que importa no hacer ningún caso del linaje las que de veras quieren ser hijas de Dios». Porque linaje y honra se entrecruzan, no menos que «honra y dineros». Y de nuevo el capítulo 64: «en que habla contra las honras demasiadas». Y ya antes, al glosar la primera palabra del Padre nuestro, «lo mucho que importa no hacer caso ninguno del linaje las que de veras quieren ser hijas de Dios» (cap. 27).

¿Por qué esa insistencia? ¿Tanta importancia tiene el extraño tema de la honra?

Teresa es hija de su tiempo y de su tierra castellana. Aquella sociedad tenía sus mitos, sus tópicos, sus lacras, más o menos como la nuestra. Una de las que más profunda y agotadoramente condicionaban la vida, hasta casi sofocarla, era el culto de la honra. Con arraigo ancestral en el honor caballeresco del medioevo, pero inoculado como un virus en la conciencia social del siglo XVI: desde el hidalguete de aldea, hasta el rey o el primado de Toledo. Con un código asfixiante de leyes y puntos de honra, que no sólo penetran dramáticamente en la vida eclesiástica (baste recordar los estatutos de pureza de sangre), sino incluso en los entresijos de la vida religiosa.

«El demonio —piensa la Santa— también inventa sus honras en los monasterios, y pone sus leyes, que suben y bajan como las del mundo. Los letrados deben de ir por sus letras, que el que ha llegado a leer teología no ha de bajar a leer filosofía, que es un punto de honra que está en que ha de subir y no bajar» (Camino 36,4).

Teresa no es mera espectadora de ese panorama social.

También ella es hija de hidalgos que han luchado por salvar su ejecutoria de hidalguía. Y ella misma ha sido «tan honrosa», que «de puro honrosa» llegaba a perder el hilo del punto de honra.

En pleno comentario al Padre nuestro, se detiene a monologar e increparse a sí misma: «no hablo con vosotras, sino conmigo, el tiempo que me precié de honra sin entender qué cosa era; íbame al hilo de la gente. ¡Oh, de qué cosas me agraviaba, que yo tengo vergüenza ahora!» (Camino 36,3).

Pero afortunadamente ha llegado a descubrir la inmensa mentira enmascarada tras el código del «punto de honor»: «el engaño que traía de creer que era honra lo que el mundo llama honra; ve que es grandísima mentira y que todos andamos en ella; entiende que la verdadera honra no es mentirosa, sino verdadera, teniendo en algo lo que es algo, y lo que no es nada tenerlo en nonada, pues todo es nada y menos que nada lo que se acaba y no contenta a Dios» (Vida 20,26).

Liberada de esas amarras, puede decir a Dios: «Aquí está mi vida, aquí está mi honra y mi voluntad; vuestra soy, disponed de mí…» (Vida 21,5). Y a partir de ese momento ya no se cansará de repetir a sus discípulas la consigna de liberación: «Nuestra honra, hermanas, ha de ser servir a Dios. Quien pensare que de esto os ha de estorbar, quédese con su honra en su casa…» (Camino E. 20, 1).

De ahí la reiteración de anatemas: el afán de honra «es pestilencia». «No hay tóxico» que tanto mate. «Es una cadena que no hay lima que la quiebre, si no es Dios con oración» (Vida 31, 20). Es una «oruga que ya que a todo el árbol no daña…, no medra ni aún deja medrar a los que andan cabe él» (31, 21). «Punto de honra es como el canto de órgano, que un punto o compás que se yerre, disuena toda la música» (31, 21).

Pues bien, esa lección teresiana ni ha envejecido ni ha caducado. Basta una sencilla transposición del plano sociológico al psicológico, y da de lleno en nosotros. Ahí andamos, enredados en el juego de «la persona y el personaje». Empeñados en defender la propia máscara, jugando a salvar y promover el personajillo que creemos ser y que nos expone a la misma «grandísima mentira» y a la «cadena esclavizante» de que habla Teresa.

Ella ha incluido el tema en su exposición de la virtud de la humildad. Por eso su invitación a poner la mirada en Cristo: «mirar las grandezas que hizo el Señor en bajarse a sí, para dejarnos ejemplo de humildad» (n. 6).

CAPÍTULO 13

Cincelar un estilo de vida

Al lector le espera una sorpresa en este capítulo 13 del Camino. Bajo la cobertura de un título inocente, van a estallarle entre las manos unas páginas tensas.

Según el epígrafe del título, «prosigue» el tema de la mortificación. Y la «fuga mundi». Huir, pero nada de batirse en retirada. Huir es liberarse del estilo dialéctico y egocéntrico usado fuera. Dar carpetazo a «las razones del mundo». En busca de «la verdadera razón».

Esta, «la verdadera razón», está en una de las paradójicas consignas evangélicas de Jesús. Consigna que debe servir para esculpir a cincel una variante de estilo en el Carmelo: algo de lo que tiene que diferenciar y definir el estilo de vida que tratan de forjar el libro y su Autora.

Comencemos por ahí.

Forjar un estilo de vivir

Es la primera vez que el libro habla de un estilo de ser o de vivir (n. 6). Lo contrapondrá enseguida al «estilo del mundo» (14, 2). Y poco más adelante lo trasladará al «lenguaje», estilo de hablar y tratarse en la casa (20, 4-6), también aquí en contraste con la «algarabía», que es el lenguaje del mundo (20, 5).

Cuando, al año siguiente de escribir esto, se encuentre la Madre Teresa con fray Juan de la Cruz, su primer objetivo de proselitista y pedagoga será hacerle aprender «el estilo de hermandad y recreación» que rige en el Carmelo (Fundaciones 13, 5).

En realidad, la obsesión por forjar un estilo que marque la vida de la casa, no comienza en este capítulo. Es hito preciso del Camino desde las primeras páginas. La carmelita de San José tiene que definirse en una serie de flexiones y facetas: en lo eclesial, en la pobreza, en lo femenino, en vigor y fortaleza, en amor y libertad santa… Todo ello contribuirá a cincelar el estilo comunitario: recreación y mortificación, contemplación y tarea, idilio con el Esposo y ascesis de castillo guerrero en el realismo de la vida.

Aquí, en este capítulo, se dan dos pasos más: primero, definir uno de los rasgos que deben caracterizar la vida en un Carmelo. Y segundo, la llegada a eso que se ha llamado «intención de estilo» o «conciencia de estilo teresiano». Ha sido un egregio maestro de la lengua, Ramón Menéndez Pidal, quien ha estudiado a fondo el «estilo ermitaño» de Teresa, como voluntad de estilo literario y como manera femenina adoptada por ella en el manejo de la pluma.

Eso, sin embargo, es secundario. Lo primero no es cómo escribir. Ni siquiera cómo hablar y conversar. (Esto, «la manera de trato y recreación» volveremos a hallarlo en el Camino.) Lo primero es cómo vivir. No sólo como opción y vocación personal. Sino de suerte que ponga en marcha un estilo de ser y vivir en grupo.

Veamos ahora el perfil de ese trazo especial que quiere destacar en este capítulo.

Contra el sofisma de «las razones»

Es posible que el epígrafe ése —«los puntos y razones de mundo»— haya evocado en el recuerdo de Teresa sus antiguas lecturas caballerescas. Aun para nosotros, resulta difícil leer la primera parrafada del capítulo («huya mil leguas de: razón tuve, hiriéronme sinrazón, no tuvo razón quien esto hizo…») sin recordar al Quijote y «la razón de la sinrazón que a mi razón se hace».

Pero no. La Santa no se refiere a las lecturas noveleras. Sino a la vida tal como ella la conoce en el mundo y en la convivencia comunitaria de los monasterios femeninos. El no perder puntos. Reivindicar los propios derechos. No ceder en razones… para no perder terreno en el prestigio social o en el mundillo conventual. Todo ello quizá medianamente pasable. Pero Teresa entrevé lúcidamente el sofisma que sirve de soporte a ese fuego cruzado de razones y sinrazones: «la gran mentira en que vivimos todos», empeñados en acumular peanas para aupar el propio yo.

De ahí su reacción. ¡Fuera esa hojarasca de razones! ¿Dónde está la verdadera razón? Necesidad acuciante de «andar en verdad». Y descubrimiento paradójico de la verdad de la cruz. «¿Había razón para que nuestro buen Jesús sufriese tantas injurias y se las hiciesen y tantas sinrazones?» Pues sí: más allá de las miles de razones para el NO, había una razón profunda y única para el SI de Cristo a la cruz: el amor a la voluntad del Padre y a los hombres hermanos.

Por eso, «la que no quisiere llevar cruz sino la que le dieren muy puesta en razón, no sé yo para qué está en el monasterio».

O somos esposas de tan gran Rey, o no

He aquí lo inesperado. «La verdadera razón» para adoptar una postura nueva ante razones y sinrazones, y para poder fundar una nueva tabla de valores y convivencia: «somos esposas» del Rey crucificado. O como dirá enseguida: «¡hijas de tal Madre y esposas de tal Esposo!» (n. 3).

El anclaje en esa suprema razón cristológica es lo decisivo.

Para un lector superficial quizá resulte desproporcionado: para poner en marcha una ascesis aparentemente de epidermis, como es el excusarse o no excusarse, reivindicar o no las propias razones…, ¿no es desmesurado apelar al Cristo en cruz, o al Cristo esposo?

Pues no. Para Teresa no se trata de ascesis epidérmica, sino de un rasgo configurante y profundo.

Se trata de la radical dialéctica de la cruz y del amor. Si somos esposas, ¿podemos no compartir su estilo de razonar y de vivir, su estilo de callar? Si el esposo es un crucificado, ¿es posible esquivar la cruz? ¡«Honra y deshonra» con Él! Es ésa la glosa que Teresa pone al lema primero del título de este capítulo: «mortificación».

Para ella la mortificación no consiste tanto en «la penitencia y ayunos» (lo había asegurado categóricamente en el borrador: ver redacción del Escorial), sino en algo más profundo: la condición de la persona y su tabla de valores en alternativa entre «la cruz» y «el yo».

Estilo de ermitañas

En el borrador del libro, Teresa se expresaba categóricamente así: «todo el estilo que pretendemos llevar es de no sólo ser monjas, sino ermitañas» (n. 6).

Años más tarde, en un pasaje hoy famoso del librito titulado Modo de visitar los conventos, hablando del estilo de lenguaje usado en sus Carmelos, escribirá: «Mirar en la manera del hablar, que vaya con simplicidad y llaneza y religión, que lleve más estilo de ermitañas y gente retirada que no ir tomando vocablos de novedades y melindres, creo los llaman, que se usan en el mundo, que siempre hay novedades. Préciense más de groseras que de curiosas en estos casos» (n. 42).

Digamos de paso que los términos «groseras» y «curiosas» no tienen en el léxico teresiano las connotaciones negativas de hoy. Pidal, glosando ese pasaje teresiano, exclamaba: «Groseras más que curiosas. Aquí tenemos la explicación de la prosodia popularizante que santa Teresa adopta en sus autógrafos… Así, el idioma del siglo XVI llega con santa Teresa a poseer un estilo antípoda perfecto del estilo dominante en el XV, con el Marqués de Santillana y Juan de Mena, quienes, por mostrarse doctos retóricos, sustituían las emociones propias con las que Los autores antiguos escribieron. La carmelita, al contrario, quiere mostrarse ignorante y sólo busca la expresión de los fenómenos de su alma en el fondo mismo del alma, en aquel Libro vivo que Cristo le dio a leer para consolarla de haber perdido el recreo de los libros en romance».

Pero el «estilo ermitaño» en el Camino es, ante todo, «estilo de ser y de vivir». En Teresa tiene raíces de añoranza, que ahondan en la montaña bíblica del Carmelo: «Acordémonos de nuestros Padres santos pasados, ermitaños, cuya vida pretendemos imitar: ¡qué pasarían de dolores, y qué a solas, y de fríos y hambre y sol y calor, sin tener a quién se quejar sino a Dios! ¿Pensáis que eran de hierro? ¡Pues tan delicados eran como nosotras!» (11,4).

Con todo, mejor que en ningún otro escrito, la Autora expresa aquí mismo su pensamiento: ser ermitaña es «desasirse de todo lo criado» (n. 6). No es el desarraigo del hábitat urbano, o el alejamiento de «corte y aldea», como pensará cierta amiga suya llamada «la Cardona», sino la purificación de los afectos y sentimientos posesivos, que la Santa ha condensado en la palabra «desasimiento»: «desasirse de todo para darnos del todo al Todo».

«Tener campo y ermitas para apartarse a orar» —como ella ha escrito en el comienzo del Camino (2, 9)— es sólo el marco externo de la vida ermitaña. Lo que interesa es tener ermitaño el corazón.

La bienaventuranza del ermitaño

Entendido así el estilo ermitaño, ahora Teresa le propina una de sus típicas bienaventuranzas, de neto corte evangélico. Es la bienaventuranza del «ser tenido en menos». Diametralmente contrapuesta al sofisma de las razones del mundo, cuyo baremo es la mentira de ser tenido en más.

Ella formula su bienaventuranza así: «la que le pareciere es tenida entre todas en menos, se tenga por más bienaventurada» (n. 3).

Y el refrendo de esa consigna lo halla inmediatamente en el evangelio: lo ha dicho así «la verdadera sabiduría», que es Jesús. Clara alusión al dicho evangélico: «cuando te inviten a bodas, siéntate en el último asiento… Quien se ensalza será abajado y quien se rebaja será subido» (Le 14,11), Y «el que es mayor entre vosotros, hágase como si fuera menor…» (Le 22, 26).

Y un segundo refrendo, la Virgen del Magníficat: «El vio mi abajamiento… Me llamarán bienaventurada todas las generaciones». «Él derriba del trono a los potentados y aúpa a los humildes» (Le 1, 48-52). «Parezcámonos, hijas mías, en algo a la gran humildad de la virgen Santísima, cuyo hábito traemos, que es confusión nombrarnos monjas suyas; que por mucho que nos parezca nos humillamos, quedamos bien cortas para ser hijas de tal Madre y esposas de tal Esposo» (n. 3).

Por fin… las retractaciones

Ya sabemos que ninguno de los libros teresianos fue trabajado y revisado como el Camino. No sólo fue escrito por entero dos veces. Hubo pasajes rehechos en una tercera ronda. Y todo él revisado por la Santa en un tercer códice, con vistas a la edición tipográfica.

Entre los pasajes sometidos a tratamiento especial, figura este capítulo 13. ¿Por qué? Sencillamente, por culpa de la típica manera redaccional practicada por la Autora.

Puesta a escribir, Teresa da paso libre a la inspiración y la pluma. Y si el tema es fuerte, en el ímpetu del momento fácilmente se pasa de raya. Ironiza, increpa, despacha, anatematiza, califica de disparate, o de pestilencia, o de Judas… Cuando vuelve sobre lo escrito rebaja el tono y retracta.

Así aquí: se le ha ido la pluma un par de veces. Ha ocurrido en los pasajes correspondientes a los números 3 y 5. El momento más peligroso para salir de agujas ha sido la invitación a «¡irse!», «¡irse y dejar en paz a las otras!».

Algo le duele a ella en ese punto concreto. Está cincelando un estilo de vida evangélica para el grupo. Un estilo con perfiles netos, bien definidos, radicalizantes, como todo lo evangélico. Programa para lectoras vocacionadas y de temple.

En cambio, ella sabe que a las puertas de la vida religiosa llama de hecho gente de diversa calaña. Alicorta y desvertebrada. Gente que viene «para remediarse». Y que, sin embargo, logra pasar el umbral. «Unas condiciones que hay de suyo amigas de ser estimadas y tenidas, y mirar las faltas ajenas y nunca conocer las suyas, y otras cosas semejantes…» (texto del borrador, n. 5).

Dejarlas pasar es «dejar que entre el ladrón en casa y les robe el tesoro». Dos largos párrafos para clamar contra ese «disparate» y exigir larga probación: no un año, sino cuatro, o mejor diez… hasta discernir.

Luego…, resulta fácil e interesante entrever a Teresa en el repaso de su texto, moviendo la cabeza y resignándose a cercenar los párrafos duros, para no incluirlos en la redacción definitiva.

Por tanto, dos posibles lecturas del capítulo: volver sobre el borrador teresiano y leer lo que hemos llamado primera redacción del Camino, con el texto tal como brotó, sin frenos ni cortapisas, en el momento de inspiración. O leer el texto definitivo, con los retoques y cortes que ella impuso a sus propias páginas.

CAPÍTULO 14

El indispensable discernimiento

Lo hemos visto ya. Cuando a la Madre Teresa se le endurece la pluma entre las manos, es que le duele lo que escribe. No que le duela el tema, le duele la vida. Aquí, todo un flanco de la vida religiosa.

Pues bien, el nuevo capítulo del Camino prosigue el tema y el tono del capítulo anterior. Tono de voz algo bronco, con puntas de ironía y consignas drásticas para las lectoras. Tema, algo parecido a eso que hoy llamamos reclutamiento de vocaciones. Más en concreto, éste: que en la vida religiosa o en el Carmelo entre únicamente gente vocacionada; y, por si acaso han pasado el umbral personas desvocacionadas, ¡que se vayan! La vida religiosa, en la óptica teresiana, exige o supone un ideal elevado, bien definido y motivado. Que no se cuele en ella gente arrojada por la resaca de la vida.

En el capítulo anterior, Teresa invitaba a esas tales a «irse». En éste, escribe una palabra más dura: «¡echarlas!» (n. 2). En términos perentorios: que eso se haga sin pararse en «piedades y puntos necios» (n. 3 del borrador). Sin falsas «lástimas» (n. 4).

Evidentemente, a la Autora se le ha ido la pluma un poco más allá de lo que ella quisiera. Tendrá que limar esas expresiones al pasarlas al texto definitivo. Pero sin desdecirse de lo dicho.

Veamos sus tesis y sus porqués.

El marco histórico: «estos desventurados tiempos»

Esa alusión a los tiempos que corren mientras escribe, se halla hacia la mitad del capítulo (n. 3). Es el punto dolorido del tema y de la escritora. Cuando la Santa redacta esa página, tiene ya amplia experiencia de la vida religiosa (treinta años largos). Y posee una visión panorámica de los monasterios femeninos de Ávila, de la vieja Castilla, e incluso de tierras del Tajo.

En el Camino, ha aludido repetidas veces a ese trasfondo paisajístico de la vida religiosa: fibras enfermas del amor fraterno, pobreza-miseria y suntuosos edificios, sofoco de la libertad de conciencia, intromisión de extraños aunque sea con título de vicarios, etcétera.

Ahora ha llegado a la fibra más delicada. La marea de gente que entraba en aquellos monasterios femeninos, casi siempre superpoblados. Y casi siempre con escasas posibilidades selectivas de las vocaciones. En parte, por inercia e ignavia de la vida religiosa. En parte, por presión e imposición de la sociedad.

Ocurría que Ávila se había despoblado de hombres jóvenes. Ejemplo palmario era la propia familia de Teresa: de sus nueve hermanos, ni uno sólo había quedado en la ciudad, ni en Castilla. Todos se habían dado a la mar, camino de Indias, o de África e Italia. Ese patente vacío de juventud masculina, ¡a cuántas muchachas dejaba sin posible partido! Y, desde esa situación anómala, la sociedad basculaba gente sobre los monasterios. A veces desde la más tierna infancia, cuando las niñas aún no tenían posibilidades de opción ni elementos para ser discernidas. En el viejo monasterio de la Santa —La Encarnación—, con una comunidad desmesuradamente numerosa, pero digna, hay bastantes niñas en espera de noviciado y profesión. Uno de los futuros amigos de la Santa fundadora, el buen Nicolás Gutiérrez (Fundaciones 19, 2), ha colocado en él a sus seis hijas. Cierto, todas ellas llegarán a ser excelentes religiosas, pero el sistema de ingreso no era una obra de arte, que digamos.

Broche y remate de esta situación era la dote que acompañaba a la candidata. Como a la mujer casadera, la entrega de la dote en el momento de la Profesión y su rápido consumo, debido a la pobreza del monasterio, zanjaba la cosa como un hecho consumado e irreversible.

En un primer momento, Teresa cortó la tanza de ese anzuelo de la dote: en el Carmelo de San José «harto bien tenéis en no recibir dotes» (n. 4). Manos libres.

Pero quizá eso es lo de menos. Lo de más es acabar con el cepo que las razones sociales han puesto a la vida religiosa. Decirlo alto. De palabra y de obra: que «entienda de una vez el mundo que tenéis libertad para echarlas» (n. 2). Así de claro.

Con todo, esa libertad y autonomía de la vida religiosa frente al mundo no tendría sentido sin el complemento positivo del discernimiento vocacional por parte de la interesada y de la comunidad. Es el objetivo a que se encamina el resto del capítulo.

El discernimiento y el buen entendimiento

Para la Madre Teresa es cosa clara. Desde el epígrafe del capítulo advierte que los dos términos que han de ser confrontados son: «el espíritu de quien entra» y «las cosas ya dichas», que marcan el estilo del grupo. Prácticamente, carear el espíritu de cada persona con el espíritu del grupo. Para ello —dirá enseguida— «es menester gran información». Y «larga probación» (n. 2).

Pero, más allá del espíritu de quien llama a la puerta de la vida religiosa, y además del intento que lo mueve («no sea sólo por remediarse») (n. 1), Teresa fija la atención en una cualidad clave para el discernimiento de la candidata: su talento. O, como ella dice, «un buen entendimiento». También aquí, categóricamente: «que sea persona de buen entendimiento, que si no, en ninguna manera se tome». Es decir, que en modo alguno se la admita.

Resulta paradójico, a primera vista, ¡que un elevado cociente intelectual sea indispensable para abrazar la vida religiosa! ¿No incurre Teresa en un neto clasismo de espíritu? Ella misma, ¿no admitirá bien pronto en su Carmelo a jóvenes analfabetas, como Ana de San Bartolomé? Y, ¡qué logro de monja resultó!: enfermera, secretaria suya, fundadora de Carmelos Europa adelante, escritora…

Nada de paradojas. La Santa escribe desde el Carmelo y de cara a un ideal de vida contemplativa. Para estar a la altura de ese ideal, además de la gracia de Dios y con ella, se requiere un buen angular mental. Se requiere, para hacer la travesía de la vida religiosa sin naufragio seguro. Se requiere para adaptarse al régimen de alimentación espiritual (Biblia, liturgia, oración, formación espiritual), año tras año. Especialmente, en el reducto claustral de la vida contemplativa.

En segundo lugar, para Teresa de Jesús el buen entendimiento no es, como la cara bonita, un ornamento o un colorante más, añadido a la persona. Es algo sustancial, ensamblado con naturaleza y gracia, con el destino, vocación y misión de cada uno. A condición, claro está, de comprender bien eso de «buen entendimiento», que para Teresa y para su tema vocacional, no se mide ni por el ángulo facial, ni por el talento filosófico, matemático o económico. Sino que reside en otra forma de talento, típico de las personas que «tienen entendimiento para mucho bien», con todo un sartal de condiciones: talento y talante, capaz de asirse al bien con fortaleza; que aprovecha para buen consejo y para hartas cosas más; que nunca es cansino para los otros; que es apto para «tratar con Dios»…

En cambio, «¡las que esta falta tienen!»… Teresa confiesa que no sabe para qué pueden servir en una comunidad contemplativa como la suya. No es que se ensañe con los menguados mentales. Simplemente, para ella, la cortedad de entendederas es «mal incurable» en la vida religiosa. Nada más, y nada menos.

Pero, ¿qué objeto tiene todo ese elogio del buen entendimiento, en el tema neurálgico del discernimiento de vocaciones?

El capítulo del Camino da dos respuestas: Primera, sin él, ¿cómo discernir? Y segunda, importante en el marco de estos «desventurados tiempos»: que el buen entendimiento es indispensable como correctivo de enfoque en el vocacionado.

Si se acercó a la vida religiosa con la mira baja el buen entendimiento le permitirá descubrir el ideal, y asirse a él con fortaleza.

Teresa misma, contando la historia de su vocación carmelitana, recuerda que sus motivaciones iniciales no alcanzaban precisamente altitud de cordillera. Los motivos cumbres los descubrió después. Y eso la salvó.

¿Retractaciones?

Hemos comenzado advirtiendo que también en este capítulo a la Autora se le fue la pluma. Y que al pasarlo del borrador a la redacción definitiva, hubo de limar y suavizar lo escrito.

Hagamos justicia a esos retoques de pluma. En el fondo, revelan la sensibilidad de la escritora. No es que en momento alguno haya caído en la invectiva. Ha sido en la segunda mitad del capítulo dónde le han brotado los trazos fuertes. Copiamos del borrador una de esas frases:

«… en caso tan importante, ningún (pretexto) es bueno. Porque cuando el Prelado, sin afición ni pasión, mira lo que está bien a la casa, nunca creo (que) Dios le dejará errar. Y en mirar esas piedades y puntos necios, tengo para mí que nunca deja de haber yerro» (n. 3).

«Afición y pasión», «piedades» falsas y «necios puntos» de mundo… quedarán descartados de la redacción definitiva. Se eliminó también la alusión al prelado (obispo de Ávila), reteniendo la responsabilidad explícita del discernimiento vocacional para la comunidad («cada una por sí») y la superiora.

Más tarde, cuando la Santa prepara ese texto para la primera edición del libro, vuelve a retocarlo. Arregla así la última frase del capítulo:

«Gran bien es no recibir dotes, para poder escoger las personas. Porque podría ser cegarse por el interés, y que por no echar el dinero del dote de casa, dejen el ladrón dentro, que les robe el tesoro, que no es pequeña lástima».

De hecho, así fue publicado el texto en 1583, a tenor del postrer retoque de la Autora.

Extrañamente, cuando fray Luis de León se haga cargo del Camino (1588), volverá al borrador teresiano de este capítulo: al final de él trascribirá las mismas pinceladas duras que la Santa había eliminado de su texto, sobre «piedades» falsas, «necios puntos» de mundo, etcétera.

Pero no es el episodio literario lo que importa. Lo importante es la neta toma de posiciones de la Madre Teresa en el terreno de la doctrina, y su reacción dolorida frente a los hechos y los «tiempos desventurados».

CAPÍTULO 15

Aprender a callar

Callar, ¿consigna o paradoja?

El lector moderno acepta con facilidad la consigna del silencio para el diálogo. Saber callar es condición para escuchar. Mucho más entre las contemplativas carmelitas, destinatarias del Camino. Silencio insuplantable para la acogida de la palabra, y de nuevo silencio, como seno gestador de palabra profunda, para la respuesta.

Ocurre, sin embargo, que Teresa radicaliza la consigna. He aquí el título de este capítulo 15: «Que trata del gran bien que hay en no disculparse, aunque se vean condenar sin culpa». El subrayado es nuestro, pero, de hecho, a lo largo del capítulo se insistirá en ese dato una y otra vez.

Plato demasiado fuerte para el lector de hoy esa lección de silencio para el diálogo, cuando se trata de culpas y disculpas. Nos interesa vivamente ver cómo lo expone la Autora sin caer en la paradoja. Cómo lo expone ella, mujer conversadora y dialogante a ultranza. Precisamente en un libro como éste, altamente coloquial.

Tan coloquial, que ella misma hubo de cercenar de su cuaderno todo el párrafo de entrada en el tema del capítulo, por su tono exageradamente conversador y familiar. Párrafo brotado espontáneamente de su pluma al redactar el borrador, y eliminado de un plumazo al trascribirlo en el cuaderno definitivo. Pero de frescura encantadora. Aunque desechado por la Santa, merece la pena trascribirlo aquí.

Así pues, tras el epígrafe del título, el capítulo comenzaba así: «Mas ¡qué desconcertado escribo! Bien como quien no sabe qué hace. Vosotras tenéis la culpa, hermanas, pues me lo mandáis. Leedlo como pudiereis, que así lo escribo yo como puedo; y si no, quemadlo por mal que va. Quiérese asiento, y yo tengo tan poco lugar como veis, que se pasan ocho días que no escribo. Y así, se me olvida lo que he dicho, y aun lo que voy a decir. Que ahora será mal de mí, y rogaros no lo hagáis vosotras en esto que acabo de hacer, que es disculparme. Que veo ser una costumbre perfectísima y de gran edificación y mérito; y aunque os la enseño muchas veces —y por la bondad de Dios lo hacéis—, nunca Su Majestad me lo ha dado. Plega a Él antes que me muera me la dé».

Pues bien, a ese chorro de confidencias coloquiales va a seguir la consigna del silencio. Una consigna escueta, sin ropaje de teorías. Teresa la amarrará fuertemente a la vida. Es decir, a un doble dato de experiencia: la vivida por ella y la de Cristo.

Las dos experiencias de fondo

Teresa escribe esa página a fines de 1566 o principios de 1567. Algo más de un año antes había contado, en su autobiografía, un lance dramático de su propia vida. Un lance del que había dependido la existencia misma de este Carmelo de San José. En el presente capítulo del Camino no alude a él en términos expresos, pero lo tiene presente.

Remito al lector al pasaje de Vida en que lo cuenta: capítulo 36,11-14. Fuera por lo que fuese, Teresa había planteado a sus superiores (priora de La Encarnación y Provincial del Carmen) el hecho consumado de la nueva fundación. Y al primer alboroto de la ciudad se ve obligada a comparecer ante el tribunal de su antigua comunidad, de su priora y del Provincial. «Fui a juicio con harto gran contento de ver que padecía algo por el Señor, porque contra Su Majestad ni la Orden no hallaba haber ofendido nada en este caso… Acordome del juicio de Cristo, y vi cuán nonada era aquél (el mío)… Después de haberme hecho una gran reprensión, aunque no con tanto rigor como merecía el delito y lo que muchos decían al Provincial, yo no quisiera disculparme, porque iba determinada a ello, antes pedí que me perdonase y castigase… En algunas cosas bien veía yo me condenaban sin culpa…, mas en otras claro entendía que decían verdad, en que era yo más ruin que otras…, que escandalizaba al pueblo… En fin, me mandó delante de las monjas diese mi descuento, y húbelo de hacer…».

Todo ello, tan diverso del amargor de boca con que había soportado, allá a sus 21 años, los contratiempos del noviciado, cuando «culpábanme sin tener culpa hartas veces; yo lo llevaba con harta pena e imperfección, aunque con el gran contento que tenía de ser monja todo lo pasaba» (Vida 5,1).

Esa clara conciencia que Teresa tiene ante el tribunal de La Encarnación de que, aunque «la condenen sin culpa», en otras cosas está llena de ellas, pasa a su página del Camino: «bien mirado, nunca nos culpan sin culpas». «Nunca estamos sin culpa del todo» (n. 4). Con la coletilla de una fina confidencia personal: a ella le duelen más las verdades que las falsedades: «siempre me huelgo yo más que digan de mí lo que no es, que no las verdades» (n. 3).

La otra experiencia, la del Cristo callado de la Pasión, es mucho más fuerte y expresa. Sirve de telón de fondo a esta página del Camino.

El gesto y el rostro de Jesús en silencio profundo, reafloran constantemente en la exposición: números 1, 2,4, 5,6. Hasta la sobrecogedora pincelada final: aceptar que sea un ladrón quien tome la palabra por Él. Y eso, cuando ya Él «estaba en la cruz» (n. 7).

Desde esta segunda experiencia del Cristo callado y largamente contemplado por quien escribe, hay que releer el título y el texto del capítulo entero: «no disculparse, aunque se vean condenar sin culpa», que así lo hizo Él.

En ese marco de experiencia personal teresiana, y de ejemplaridad cristológica, Teresa puede formular, al final del capítulo, su palabra de seguridad total: «Esto yo lo he visto, y es así» (n. 7).

El corazón de la ascesis teresiana

No. No se trata de aconsejar una «práctica» convencional. La ascesis verdadera requiere una vuelta al Evangelio hasta encontrar en él a Cristo, aceptado como razón de vida y como programa, proponerse la configuración con Él.

A las primeras lectoras del Camino, Teresa les recordará su precedente enseñanza cotidiana: que las «virtudes grandes» no se identifican con las grandes penitencias. Se lo ha dicho otras veces: «en demasiadas penitencias ya sabéis que os voy la mano» (n. 3: «ir a la mano» es frenar, resistir). No es partidaria del «frenesí de hacer penitencias sin camino ni concierto» (cap. 10: primera redacción). Prefiere las «virtudes interiores, que no quitan las fuerzas del cuerpo…, sino que fortalecen las del alma» (n. 3).

Entre ellas —entre esas «grandes virtudes»— se halla el aprendizaje del silencio. La bienaventuranza de los perseguidos. No necesariamente la persecución por acoso violento: más bien, la aceptación silenciosa cuando se está de baja en el aprecio ajeno: «desear con verdad ser tenido en poco» (n. 2). La soportación de los fallos perentorios en el tribunal de los juicios humanos: «¿qué pensamos sacar de contentar a las criaturas? ¿Qué nos va en ser muy culpadas de todas ellas, si delante del Señor estamos sin culpa?» (n. 6).

Acoger en silencio todo eso por amor a la verdad. Por amor a la verdad profunda… «considerando y pensando qué es lo que es y qué es lo que no es» (n. 6). Y para «alcanzar la libertad», hasta colocarse por encima de los juicios humanos y no depender de ellos: «porque se comienza a ganar libertad, y no se nos da más que digan mal que bien, antes parece es negocio ajeno; y es como cuando están hablando dos personas, y como no es con nosotras mismas, estamos descuidadas de la respuesta» (n. 7).

En definitiva, acogerlo en silencio «por Cristo». A mitad del capítulo Teresa interrumpe la exposición para pararse a vivir lo que está escribiendo. Y se lo dice a Él: «Oh, Señor mío. Cuando pienso por qué de maneras padecisteis, y cómo por ninguna lo merecíais, no sé qué me diga de mí, ni dónde tuve el seso cuando no deseaba padecer, ni adónde estoy cuando me disculpo…» (6).

Así, con ese soliloquio, queda completo el arco de la lección impartida en el capítulo. En torno a la consigna elemental de opción por el silencio, Teresa ha regresado a la propia experiencia contada en Vida, ha reafirmado su experiencia contemplativa del gran modelo de silencio, el Cristo de la Pasión, y ha vivido ante el lector su experiencia cristológica en un intenso momento orante, para poder clamar finalmente a las lectoras: «¡Oh, hermanas mías, que nunca acabamos de entender esta verdad!…» (n. 6).

Silencio para el diálogo

«Callar» no es consigna absoluta. Sería un convencionalismo más. E inhumano. Al contar su lance en Vida, Teresa recuerda lealmente cómo ella «dio su descuento». Es decir, del silencio pasó a la «disculpa». Aquí mismo (n. 1) recordará a las lectoras que hay «casos» en que es discreción hablar y disculparse: cuando «podría causar enojo o escándalo (el) no decir la verdad».

También esta vez, con la picante coletilla: «esto, quien tuviere más discreción que yo, lo entenderá». Porque…, silencio no es mutismo.

Más adelante veremos cómo ella misma dedica páginas enteras e interesantes al diálogo, o al «estilo de lenguaje» que se usa en esta casa entre las destinatarias del libro. Así, como en el caso de Jesús, el misterio del silencio se hermana con la dignidad de la palabra.

CAPÍTULO 16

Entablar el juego

Ahora, juguemos…

Extraño comienzo de capítulo. «Voy entablando el juego». En el ajedrez hay que saber «moverlas piezas». «Quien no sabe dar jaque, no sabrá dar mate». Aquí, jugamos a «dar mate a este Rey divino».

Es inútil que la Autora entrevere una petición de excusa, entre sonrisas y sonrojo. En la casa de don Alonso, Teresa había jugado al ajedrez, quizás apasionadamente. Rabiosamente gozosa de doblegar la cerviz y los humos de sus hermanos, «hidalguetes» con vocación de conquistadores.

Ahora, sin preámbulos ni rodeos, la imagen del tablero y de las piezas se le mete de rondón en el libro. Con rápida «vuelta a lo divino», ella las pasa de la guerra sobre el tablero al combate ascético del Carmelo. Más o menos así: el tablero y el juego son la vida. Los jugadores, ella y Dios. Las piezas y los movimientos, las virtudes de ella y la táctica secreta de Él. Interesan, sobre todo, dos piezas: del lado de Teresa, la dama; del lado del otro jugador, el rey. En realidad, la dama es ella misma. El rey es Él. Pero en la versión explícita de la escritora, la dama (hoy decimos «la reina» del tablero) es la humildad. Y el rey del otro color, es el amor. Este segundo dato aparecerá luego, capítulo adelante.

Más que la imaginería de las piezas, importa el objetivo del juego. Vencer. Dar jaque mate a Dios. Algo sumamente atrevido, a primera vista, Pero resulta que a Dios se lo rinde sólo cuando uno se rinde a Él. Y eso es «humildad». Se le da jaque mate con la humildad. Como lo hizo la Virgen de la Anunciación. O como la esposa de los Cantares, que logró cautivar al amado con lo más frágil de si misma, con un cabello de su cabeza.

Después de explicar esa jugada suya —la baza de la humildad—, Teresa tendrá que explicar al lector la jugada, mucho más difícil, del contrincante: la jugada del amor. Cómo es que el rey se rinde por amor a la dama de la humildad. Pero ahí la sorpresa. Antes de pasar a ese segundo tema, ocurre lo inesperado. Teresa destruye lo escrito. Arranca de su cuaderno todas esas páginas y las arroja al fuego.

¿Por qué romper esas páginas?

Veamos lo que ocurrió.

Teresa había desarrollado muy sobriamente el tema en el borrador de su libro (folio 50 del manuscrito del Escorial, y unas líneas del folio anterior).

Al ponerlas en limpio en el cuaderno definitivo, las desarrolló con gran libertad en ocho o diez páginas (folios 59-63 del autógrafo de Valladolid). Fueron estos cinco folios (diez páginas) los arrancados de cuajo. Los sustituyó con un folio nuevo (diez páginas reducidas a dos), pero descartando de él toda la explicación del juego del ajedrez y de la dama. ¡Sólo este nuevo texto, así mutilado, debería pasar a manos de las lectoras! en las copias manuscritas del Camino. Años más tarde, muerta ya la Autora, fray Luis de León no se resignó a omitir la bella imagen del ajedrez, y reinsertó en el texto teresiano las dos páginas del antiguo borrador. Así apareció en su edición de Salamanca (pp. 84-86). Y así reprodujeron el texto teresiano los editores sucesivos, incluso el P. Silverio.

Pero ¿cuáles son las explicaciones del corte a cercén ejecutado por la Santa? Dos. Helas aquí.

La primera, bastante probable: que el censor del cuaderno teresiano, teólogo sesudo, no viese correcto hablar de juegos en un libro espiritual. Tanto más que algún moralista de la época declaraba al juego de ajedrez absolutamente inconciliable con la vocación religiosa o clerical.

Escribía así: «Del juego del ajedrez, el Gabriel (otro moralista del gremio) y otros doctores tienen (afirman) que no pueden jugar a él sin pecado los eclesiásticos y religiosos, porque es juego que cansa mucho el entendimiento y lo embaraza, de arte que no se puede tener devoción y atención al oficio divino que los eclesiásticos son obligados a decir con devoción y atención». (Escribía así Domingo de Valtanás en su libro Apología de los juegos, publicado en Sevilla en 1556).

Pero el motivo más verosímil del corte a cercén es otro. Más profundo. Desde la primera exposición de la imagen guerrera del juego, Teresa había insistido en la función de la dama. Dios no se rinde sino a quien se le acerca con humildad profunda. (Humildad es andar en verdad. Es disponibilidad absoluta ante Dios y ante los otros). No se rinde Él sino a quien, junto con la humildad, practica otras «virtudes grandes», amor, desasimiento de todo lo criado, mortificación.

Probablemente esas consideraciones ascéticas fueron alargadas y recalcadas en las ocho o nueve páginas de la nueva redacción. Insistiendo en que Dios no se entrega, ni da la contemplación perfecta, ni la experiencia de su amor, a quien vive «en mal estado», a quien anda sumergido («perdido») en cosas de la tierra, etc.: no va a mancharse Él dándose a quien está en la charca de los vicios. Ya en otra ocasión había escrito Teresa que Él «quiere a quien le quiere» (Vida 22,17).

Fue ese montaje doctrinal el que de pronto se vino abajo.

Es cierto que el hombre —las lectoras del Camino— no debe incurrir en el absurdo de pretender la experiencia de Dios (la contemplación perfecta) y a la vez vivir a sus anchas en los antípodas de la humildad y las virtudes. Pero ¿no sería igualmente absurdo condicionar a Dios en su amor y en sus dones? ¿No es verdad que Él «ama a todos y no es aceptador de personas»? (Vida 27,11). Y ¿que sus dones son absolutamente gratuitos? ¿Acaso es verdad que Jesús en el evangelio se negó a los malos, a las ovejas perdidas, a Mateo, a María, a Pablo…?

Teresa vio claro que la relación entre la humildad nuestra y el amor de Él iba por otro camino. No tan simple como el jaque mate de la dama en el juego de ajedrez.

El nuevo enfoque doctrinal

El avance del pensamiento de la Autora va a consistir en esto: no modificar su posición sobre la importancia de la humildad y las virtudes en la vida de oración. Pero sí dilatar el espacio y las posibilidades del amor. Sobre todo, del amor de Dios.

Veamos ese avance, paso a paso.

En el borrador del libro (capítulo 24 del códice del Escorial) había escrito ella categóricamente: es cosa que «no lleva camino, alma sucia deleitarse con ella la limpieza de los cielos, y el regalo de los ángeles regalarse con cosa que no sea suya». Añadiendo en seguida, no sin cierta dureza: «Pues ya sabemos que, en pecando uno mortalmente es del demonio: con él se puede regalar…; que no faltarán a mi Señor hijos suyos con quien se huelgue sin que ande a tomar los ajenos». De ahí su afirmación rotunda: que Dios ponga a uno de éstos en contemplación, «no lo puedo creer».

Al revisar su propio manuscrito y reelaborarlo en el texto definitivo, la Santa se encontró a sí misma demasiado categórica.

Esas afirmaciones ¿no ponían cortapisas y límites humanos al Amor, a la Misericordia y Magnificencia de Dios?

Muy probablemente, Teresa dialogó sobre el tema con teólogos y espirituales de talla. Reflexionó sobre la carta en que el gran maestro Juan de Ávila enjuiciaba el libro de la Vida. Y ella misma llegó a la conclusión de que también las «ovejas perdidas» eran de Dios (no del demonio), y que el Amor de Él tiene salida y decisiones humanamente irrastreables e imprevisibles. Los casos de Pablo y de «la Magdalena», tan fascinadores para Teresa, la hicieron reflexionar.

Y en la nueva redacción matizó así sus afirmaciones:

Primera: «Digo que no vendrá el Rey de la gloria a nuestra alma —digo, a estar unido con ella— si no nos esforzamos a ganar las virtudes grandes». Pero…

Segunda: «… algunas veces querrá Dios a personas que estén en mal estado hacerles tan gran favor, para sacarlas por este medio de las manos al demonio» (n. 6).

Tercera: Todavía más tarde, al preparar su manuscrito para la imprenta, retocó de nuevo el texto, dilatando los horizontes de la Misericordia de Dios. «Quiero pues decir que querrá Dios algunas veces hacer tan gran merced a personas que están en el mal estado, que las suba a perfecta contemplación, para sacarlas por este medio de las manos del demonio» (manuscrito de Toledo, p. 43).

Es posible que al lector de hoy todo ese proceso de retoques y matices le parezcan quisquillas y labor de taracea. No es así. Ni podía serlo para una escritora como Teresa. Por dos motivos: porque en el fondo del tema se jugaba la maravillosa carta de la postura de Dios ante la miseria del hombre: ¿es tacaño Dios con quien le ha vuelto las espaldas? Y…, porque Teresa había vivido todo ese problema a quemarropa.

Veamos este segundo aspecto.

Vivido y sufrido por Teresa misma

Ya lo sabemos. A Teresa le ocurrió como a San Pablo. Que, de pronto, en pleno camino de la vida, se encontró con Cristo Jesús. Y tuvo de Él una experiencia indecible, inabarcable, trasformadora de su ser.

Aquel hecho era un regalo de Dios, totalmente desproporcionado a la preparación ascética y espiritual de Teresa. Desbordaba todos sus cálculos y expectativas. La humildad, las virtudes, los méritos. La rebasaba por los cuatro costados. Ella misma queda atónita, crispada de estupor: «¡que hagáis semejantes gracias a una como yo…!».

Pero lo peor del caso fue que esa dejación entre los quilates espirituales de Teresa y la nueva experiencia cristológica, la descubrieron con mirada sospechosa sus consejeros teólogos. Y se la hicieron pagar cara. Son ellos los que no pueden comprender, ni acaban de admitir que a una como ella se le concedan experiencias cristológicas como a San Pablo o a San Jerónimo… (Vida. 38,1).

Teresa tendrá que pasar miedos y angustias de conciencia, antes de hacer luz sobre el propio caso y vivirlo serenamente.

Por fin llegará a la convicción de que los dones de Dios son de una gratuidad incondicionable. Que su amor es loco. Que, en última instancia, Él es la libertad pura. Y cuando el hombre se pregunta «por qué Él reparte sus dones así…», Teresa tiene ya una respuesta drástica. Esta: «porque quiere y como quiere». «Y aunque no haya en el alma disposición, la dispone (Él) para recibir el bien que Su Majestad le da» (Vida 21, 9).

Así de claro.

Años adelante comprenderá ella que cuando Dios otorga su amor —y tal amor— a un pobre, sorprendido por Él en «mal estado», Dios mismo le cambia las tornas. Lo pasa de la noche al día. Porque, eso sí, Dios no concede la gracia de la «unión», la experiencia de su amor, sino redimiendo a uno del abismo del pecado. He aquí un maravilloso pasaje de la Santa: «Sobre darme a entender qué es unión:… No pienses, hija, que es unión estar muy junta conmigo, porque también lo están los que me ofenden, aunque no quieren… - Entendí que unión era este espíritu limpio y levantado de todas las cosas de la tierra; no quedar cosa de él que quiera salir de la voluntad de Dios, sino que de tal manera esté un espíritu y una voluntad conforme con la suya, y un desasimiento de todo, empleado en Dios, que no haya memoria de amor en sí, ni en ninguna cosa criada… - Y paréceme a mí que si esta es unión, está tan hecha una nuestra voluntad y espíritu con el de Dios, que no es posible tenerla quien no esté en estado de gracia (que me habían dicho que sí). Así me parece a mí…» (Relación 29).

RESUMAMOS…

A las lectoras del Camino —y a nosotros— Teresa en este capítulo nos ha inculcado fundamentalmente dos o tres cosas:

Primera: sin humildad profunda y virtudes prácticas en la vida, no te hagas ilusiones, no entablas el juego de la oración. Y tanto menos el de la contemplación.

Segunda: pero cuando este misterioso ajedrez de la vida lo juegas con Dios, convéncete, a Él no le das jaque mate aunque hayas concertado todas las piezas. Es Él, quien se entrega por amor.

Eso sí, su amor es imprevisible, locamente generoso. «Nunca cesa de dar…» (n. 9).

Tercera: Teresa te repite una vez más su ritornelo: «no se da este Rey sino a quien se le da del todo» (n. 4).

CAPÍTULO 17

La montaña de la contemplación

El capítulo 17 del Camino nos sale al paso con una paradoja. No es que la Autora recurra al juego literario de luces y sombras, sino que es el tema —la oración misma— la que se vuelve paradoja.

El lector que ha seguido la exposición del capítulo anterior (el juego de ajedrez, la dama, el jaque mate al rey…), se esperaba de seguro un fácil «tíquet» de entrada en la tierra de la contemplación. Teresa acaba de asegurarle que es muy posible para Dios conceder el don de la contemplación a un pobre de alma, a un malparado espiritual que repita el caso de Saulo o de la Magdalena. ¿Cómo no va a dársela a las lectoras del Camino, profesionales de la vida contemplativa, que «no están aquí para otra cosa que la oración»?

Puro espejismo. Teresa lo conjura en seco. Sí, mantiene lo dicho: es muy posible que Dios conceda la contemplación a uno «en mal estado» (tesis del capítulo 16); pero bien entendido: no todos los que practican la oración «son para llegar a la contemplación» (tema del nuevo capítulo).

Esto último, categóricamente afirmado una y otra vez. Primero, en el título del capítulo: que trata «de cómo no todas las almas son para contemplación, y cómo algunas llegan tarde…». Luego, en el desarrollo del tema: tras recordar a las lectoras que «la oración es el ejercicio principal del grupo» (n. 1), la tesis doctrinal: «es cosa que importa mucho entender, que no a todos lleva Dios por un camino… Así que no porque en esta casa todas traten de oración han de ser todas contemplativas. Es imposible» (n. 2). Así de rotundo.

Y la Autora escribe como maestra de oración. Sin la más mínima intención de teorizar y dar en sutilezas de teología. Al contrario, convencida de tener entre manos un tema de vital importancia práctica: «éste es un gran punto…, muy necesario para todas las personas que se ejercitan en oración» (n. 1).

«Un gran punto» equivale a un gran problema. Profundo y algo enrevesado. A la Santa misma no le resultará fácil de resolver. Veámoslo.

El problema de la contemplación para todos

Los que se ejercitan en oración, ¿llegan normalmente a ser contemplativos? ¿Cuándo y cómo?

Para las lectoras primerizas del Camino, «oración» y «contemplación» eran términos claros. Para nosotros, lectores de hoy, no tanto. Se impone el regreso a las acepciones lexicales de la Santa. Tarea fácil. Para ella, oración - oración vocal - oración mental - meditación…, expresan las diversas modulaciones de nuestro «trato de amistad con Dios». En cambio, «contemplación» es término fuertemente marcado por la experiencia de la Autora. Es decir, ella lo usa y entiende a base del tipo de contemplación mística que integra su experiencia personal: experiencia de Dios, de Cristo, de sus misterios, de la gozosa relación de gracia que existe entre ella y Él. Experiencia gozosa, gustosa, dolorosa…

Así entendidos, esos dos términos son como los dos polos de un proceso. Se comienza por las formas de oración universalmente asequibles. Y se apunta al agua viva de la contemplación profunda, en la profunda experiencia de Dios, bajo la acción de su gracia.

Ahí el problema. Cómo «llegar a ser contemplativos». Cómo internarnos en esa contemplación, que es experiencia de Dios y de su misterio en Cristo.

Es ése un viejo problema en los libros de la Santa. Ya en Vida se le atraviesa más de una vez con un acuciante interrogante. ¿Por qué Dios no se da del todo, sin dilaciones ni aplazamientos, a quien se convierte a Él y se le entrega? Teresa le plantea a Él mismo la pregunta en directo, con enorme carga de emoción: «¡Oh, Señor de mi alma y bien mío! ¿Por qué no quisisteis que en determinándose un alma a amaros, con hacer lo que puede, en dejarlo todo para mejor se emplear en este amor de Dios, luego gozase de subir a este amor perfecto?» (11, 1).

Volverá a dirigirle la misma pregunta sobre el hilo de la propia experiencia. Haciendo el balance de sus pecados y de las gracias recibidas…: «llegué al verso que dice justo eres, Señor, y tus juicios…, comencé a pensar cuán gran verdad era… Pues pensando cómo con justicia permitíais a muchas que había muy vuestras siervas, y que no tenían las mercedes y regalos que me hacíais a mí, siendo la que era, respondísteisme, Señor: Sírveme tú a mí, y no te metas en eso…» (19, 9).

Pues a pesar de esa taxativa respuesta, el problema persiste. «Dios no es aceptador de personas» (Vida 27,11). Y sin embargo, a ella, que le ha resistido tenazmente, «en solos veintisiete años que ha que tengo oración, me ha dado Su Majestad la experiencia —con andar en tantos tropiezos y tan mal este camino— que a otros en cuarenta y siete años y en treinta y siete, que con penitencia y siempre virtud han caminado por él» (10, 9).

Más aún, a alguno de sus discípulos letrados resulta que el Señor «lo ha traído en cuatro meses harto más adelante que yo estaba en diecisiete años» (11, 8).

Uno de los casos flagrantes, implicados en la pregunta que Teresa hace a Dios, es el de su amiga Maridíaz. Retirada, pobre, penitentísima, perseverante…, y jamás agraciada con los carismas contemplativos de Teresa. Hacia el fin de su vida la recordará ésta en una de sus cartas, consolando a otra amiga que se bate en las arideces de la oración: «Me acuerdo de una santa que conocí en Ávila, que cierto se entiende lo fue su vida tal. Habíalo dado todo por Dios, cuanto tenía, y habíale quedado una manta con que se cubría, y diola también. Y luego dale Dios un tiempo de grandísimos trabajos interiores y sequedades. Y después quejábasele mucho y decía: ¿De ésos sois, Señor? ¿Después que me habéis dejado sin nada os me vais?» (Carta 309, 4).

El problema de fondo que acucia a la Santa no es el de los años de servicio malpagados: «no tasar por años el aprovechamiento en la oración», había escrito ya en Vida (39, 9). El suyo es siempre el problema del amor. «De ésos es su Dios», de los que se miden por la escala del amor. Pero entonces…, vuelve el problema: ¿corresponde Él al amor del orante? ¿Es normal que a quien es ya siervo del amor se le niegue la experiencia gozosa de su Amor, de su persona, de su misteriosa presencia? O bien, como ella ha notado ya, ¿se la retrasará treinta y siete años, cuarenta y siete años? ¿O toda la vida, como a su amiga Maridíaz?

La solución del problema en la dinámica del amor

Pese a la reincidencia amorosa de Teresa en plantear y replantear a Dios su pregunta, ella está en posesión de la respuesta. Una respuesta mantenida invariable a lo largo de sus libros: en Vida, Camino y Moradas.

En Vida la clave de la solución se la ha dado, desde dentro, la palabra interior que ella escuchó: la verdad del salmo «justo eres, Señor, y justos tus juicios». Refrendada expresamente por el Señor: «¡Tú, Teresa, sírveme a mí y no te metas en eso!».

Prácticamente será eso mismo lo que repetirá ella a sus lectoras del Camino: «sí después de muchos años (de oración), el Señor quiere a cada una para su oficio» —a unas para contemplación y a otras para el servicio y la cruz— pues…, «¡juicios son suyos!, no hay que meterse en ellos» (n. 7).

Reiterado al afrontar el tema en las Moradas: vosotras, las lectoras del Castillo, «desearéis saber cómo alcanzaremos esta merced. Yo os diré lo que en esto he entendido. Dejemos cuando el Señor es servido de hacerla, porque Su Majestad quiere y no por más. Él sabe por qué. No nos hemos de meter en eso. Después de hacer lo que los de las moradas pasadas (primeras, segundas y terceras), ¡humildad, humildad! Por ésta se deja vencer el Señor a cuanto de Él queremos» (IV, 2, 8-9).

«Son juicios suyos - ¡No te metas!». Doble lema que se repite como un ritornelo. Y que, aparentemente, hace de valla que cierra el paso a una respuesta razonada…

Pero no. No es un cartel de «¡prohibido el paso!». El sentido que Teresa da a esas palabras es de puro respeto al misterio del amor. La llegada a la experiencia de Dios (contemplación) no es premio a nuestros méritos, ni resultado de esfuerzos humanos, ni efecto de técnicas y cálculos, ni promoción por años y servicios. Es puro don. Puro amor. «Esto es cosa que lo da Dios»: por amor (n. 2). Es una modulación del amor suyo hacia nosotros. Absolutamente gratuita y exquisita. Pero Teresa misma no se atreve a decir que sea la mejor de las que Él estila. Porque entra en la alternativa la otra forma de su amor, la que va vinculada a la cruz y al servicio.

Desde esas premisas ella presenta al lector dos modelos evangélicos. Dos amigas de Jesús, las hermanas de Betania. La una contemplándolo. La otra sirviéndolo. Y Teresa arguye: si Él te quiera para que lo sirvas, le prepares el alojamiento en casa, «y darle de comer y servirle, y comer a su mesa…, y aun en su plato» ¿no te introduce en la espiral de su amor como a la que está contemplándolo?

No ignora Teresa que, en coherencia con esa absoluta libertad y gratuidad del Amor se hallan también ciertas coordenadas de nuestra psicología. «Hay pensamientos tan ligeros (tan volanderos), que no pueden estar en una cosa, sino siempre desasosegados». O, como ella escribe en el epígrafe del capítulo: «no son para contemplación».

Sólo que tampoco en ese caso cabe la autoexclusión. Que… «no está esto en vuestro escoger, sino en el del Señor». «¡No quede por vosotras!». A las personas de pensamiento volandero les insiste: «No por eso desmaye ni deje la oración y de hacer lo que todas…» (n. 2).

Pero en el fondo de esa respuesta teresiana hay algo más grave e importante. Quizá aquí, en el Camino, lo subraya menos. Lo ha dicho y lo repetirá en otras obras: Vida y Moradas. Se trata de las técnicas de meditación profunda para lograr la escalada de la contemplación. Obviamente, Teresa no habla —ni puede hablar— de las técnicas orientales que en nuestros días han invadido occidente. Pero ya en su tiempo conoció otras similares: técnicas de cuadrar el entendimiento, de aprender a engolfarse en el océano de la divinidad, de subir la mente sobre sí, de provocar el vacío mental y forzarse por no pensar nada… Para llegar, poco a poco, a la contemplación, como quien «ensaya» la subida de una montaña o la penetración en el misterio de Dios.

Pues bien, de cara a todos esos ensayos y técnicas contemplativas, Teresa ha adoptado una posición radical, netamente cristiana. Ningún esfuerzo humano, ni yogui, ni prometeico, ni quietista, vale para alcanzar la contemplación cristiana. La experiencia de Dios es puro don de su amor. Absolutamente exenta de condicionamientos humanos. Hasta el extremo de que en su amor imprevisible, Él puede regalarla súbitamente a Pablo (es el tema del capítulo 16), y puede no darla a ciertos estupendos amigos viejos. Puede negársela a lo largo de toda la vida, para dársela «por junto» en la otra.

Frente a ese misterio del amor de Él, Teresa repite una y otra vez al orante, y a todo lector del Camino: nuestra tarea es «disponernos». Disponernos en la oración, en el amor, en la vida.

Y entre todas las disposiciones hay una de primer orden: la humildad. Es la dama del tablero de ajedrez. Vuelve a jugar un papel decisivo. Veámoslo.

Humildad ante el Amor para llegar a la contemplación

Como San Francisco canonizó para siempre «madonna povertá», así Teresa a «dama humildad». Le había reservado el primado en el trío de virtudes fuertes del Camino: amor, desasimiento, humildad, «que aunque la digo a la postre es la principal y las abraza a todas» (4, 4).

No lo ha olvidado. Ahora abre el capítulo recordando al lector… «que importa mucho». Que lo de la humildad «es necesario en esta casa». Que precisamente porque en el grupo de San José «el ejercicio principal es oración, cumple mucho tratéis de entender cómo ejercitaros mucho en la humildad, y éste es un gran punto de ella y muy necesario para todas las personas que se ejercitan en oración» (n. 1).

En el fondo, vuelve a aflorar la consigna del capítulo anterior: la dama que rinde al rey de la gloria es la humildad. Visto que a la contemplación no llegamos escalando, sino siendo elevados, la humildad es la disposición de fondo para dejarse «llevar por ese camino» (n. 1).

Y si el lector pregunta el porqué de ese privilegiado papel de la humildad, he aquí la respuesta de la Autora:

Sencillamente, porque la humildad determina la postura de espíritu que coloca al orante en la verdad. En la verdad de sí mismo y de su vida. En la verdad de las relaciones con Dios. Que «humildad es andar en verdad» —dirá categóricamente en Moradas (VI, 10, 7). Y «Dios es la misma verdad», mientras que el hombre es mentiroso. ¡Lo que cuesta al orante despojarse de las máscaras y disfraces de mentira con que ha arropado a ese personajillo que pretende ser ante los demás y ante Dios!

Sólo desde la verdad, conocida y reconocida, el hombre puede adoptar la actitud de disponibilidad absoluta, en honda apertura de receptividad ante Dios, decidido a dar y a darse. Porque la contemplación va a consistir en recibir, no en hacer. Más en escuchar que en razonar y hablar. En la experiencia del don de Dios…

En esa clave define ahora Teresa la función de la humildad: «Miren que la verdadera humildad está mucho en estar muy prontos en contentarse con lo que el Señor quisiere hacer de ellos y siempre hallarse indignos de llamarse sus siervos» (n. 6).

Así, disponibles absolutos. Sin condicionamientos de cara a Dios. Sin emplazarlo. Sin alegar derechos de cara al misterio de su amor o a la hora de sus dones. Sin llevar en cartera acciones y títulos para presentarse al reparto. Porque, en definitiva…, «esto es cosa que lo da Dios».

La paradoja postrera

La paradoja de fondo se esconde en el entramado mismo del capítulo. Teresa es una contemplativa. Ha llegado a la contemplación después de catorce y más años de brega. Ahora dialoga sobre ella con su pequeño grupo de lectoras contemplativas. Pero a esas contemplativas les habla del valor de la no-contemplación. Valor de la acción, del servicio, del trabajo común y vulgar.

Aun dentro del grupo contemplativo de un Carmelo, les recuerda que «no a todas lleva Dios por un camino».

Y que acaso el camino del servicio fraterno sea más encumbrado que el de la contemplación gozosa, pues «por ventura el que les pareciere va por muy más bajo camino, está más alto a los ojos del Señor» (n. 2).

Teresa no puede menos de recordar a las lectoras los modelos clásicos de contemplación y acción, las dos hermanas de Betania que hospedan a Jesús. Lo singular de su versión de los dos modelos consiste en que, esta vez, a la Teresa contemplativa se le va la pluma a favor de Marta, la hacendosa ama de casa. Y hace de ella una mimosa semblanza: «Santa era santa Marta, aunque no dicen era contemplativa. Pues, ¿qué más queréis que poder llegar a ser como esta bienaventurada, que mereció tener a Cristo nuestro Señor tantas veces en su casa y darle de comer y servirle y comer a su mesa? Si se estuviera como la Magdalena, embebida, no hubiera quien diera de comer a este divino Huésped» (n. 5).

Por eso dirá a las lectoras: «Acuérdense que es menester (haya) quien le guise la comida, y ténganse por dichosas en andar sirviendo con Marta… Pues, si contemplar y tener oración mental y vocal, y curar enfermos y servir en las cosas de casa y trabajar —sea en lo más bajo—, todo es servir al Huésped que se viene con nosotras a estar y a comer y recrear, ¿qué más se nos da en lo uno que en lo otro?» (n. 6).

Y rematará todo lo dicho con un balance global de los dos caminos, acción y contemplación: «Pues pensad que es esta congregación la casa de santa Marta, y que ha de haber de todo. Y las que fueren llevadas por la vida activa no murmuren a las que mucho se embebieren en la contemplación» (n. 5).

Es ésta, sin duda, una nueva clave de lectura del capítulo entero. A la Santa le interesa poner en claro el engranaje de acción y oración en la vida cotidiana de una comunidad estrictamente contemplativa, pero integrada necesariamente de Martas y Marías. A las Marías, muy contemplativas, les hablará de las excelencias del servicio: la gran suerte de alojar y dar de comer al Señor. A las Martas, tentadas por el ocio contemplativo de María, les desgranará un rosario de cosas importantes:

— «No murmuren de las que mucho se embeben en la contemplación».

— Que el servicio fraterno tiene valor incalculable: es «servir al divino huésped». «¿Qué más queréis?».

— Sirviendo…, «no dejarán de ser muy perfectas».

— Y en cuanto a la gracia de la contemplación, acaso «os tiene guardado este regalo para dároslo junto en el cielo» (n. 7).

— Pero, alerta: que eso no sea pretexto para aflojar en la oración: «que no quede por vosotras»; «disponeos para si Dios quiere llevaros por ese camino (de contemplación)»; «no desmaye ni deje la oración ni de hacer lo que todas…».

Recordémoslo. Cuando Santa Teresa escribe este capítulo corren los años en que, como priora de San José, es la primera en la tabla del barrido, en la cocina y demás menesteres humildes. Experiencia que compendiará más tarde en su famoso dicho: «Entended que si es en la cocina (vuestra tarea), entre los pucheros anda el Señor ayudándoos en lo interior y exterior» (Fundaciones 5, 8).

CAPÍTULO 18

Contemplación estrategia de Dios

El moderno problema formulado en el binomio «contemplación-servicio», o bien «vida contemplativa-actividad apostólica», tiene planteamiento algo diverso en el Camino de Santa Teresa. Para ella y en la óptica de su Carmelo de San José, la tensión se crea más bien entre «orantes contemplativas» y «orantes en servicio activo».

La Autora misma se halla envuelta en la espiral de esa tensión. Escribe, entre polémica y conciliadora. Como madre y maestra del grupo, ensaya una postura neutral: «yo sé de unos y otros», experta en servicios manuales y experta en contemplación. Pero instintivamente se coloca del lado de los contemplativos. Son ellos los mal comprendidos por los otros. A estos otros, precisamente, va a darles la lección del capítulo 18 del Camino. «Creo piensan los de la vida activa —por un poquito que ven regalados a los contemplativos— que no hay más que aquello» (n. 3).

Pues se equivocan. Desde el principio del libro Teresa se ha esforzado en asegurarles que la oración y contemplación son, de por sí solas, un alto servicio de Iglesia. Ahora les certifica que la contemplación no es sólo bienaventuranza, sino que conlleva una fuerte carga de trabajos.

Será ésta la tesis del capítulo. «Que son incomportables los trabajos que Dios da a los contemplativos» (n. 1). Tales, que si Él mismo no los adobase con un fuerte companático de bienaventuranza, «no se podrían sufrir».

Y por eso, a quien Él introduce en las altas formas de la oración cristiana, «lo primero que hace el Señor es ponerles ánimo»: darles fortaleza. Porque enseguida va a darles cruz. Y eso sencillamente porque «regalo y oración» no son compatibles: «creer que Él admite a su amistad estrecha gente regalada (comodona, diríamos hoy) y sin trabajos, es disparate» (n. 2).

Que esa tesis quede bien clara. Es algo así como un apotegma teresiano. Quintaesencia de su experiencia personal. Desde el punto de vista doctrinal, forma parte de su evangelio de la oración. Lo repetirá constantemente, hasta las últimas páginas de las Moradas. Vale por igual para el principiante, y para quien ha penetrado en el último reducto del castillo de la oración.

A saber: que la montaña de la contemplación es Tabor y Calvario. Que la escalada de las altas formas de oración comporta en grado eminente las dos cosas: bienaventuranza y cruz.

Así se explica la coexistencia de ambas cosas en la vida del contemplativo. Para que el orante purificado pueda llevar los trabajos, Dios le da, no ya agua, sino «vino, para que emborrachados, no entiendan lo que pasa y lo puedan sufrir» (n. 2).

El juego de las imágenes

«Agua viva» y «vino embriagador» son dos imágenes bíblicas. Predilectas de la Santa. Reaparecerán en el libro. Aquí las insinúa. Sin explotarlas.

De momento, para explicarse a sus anchas, Teresa repliega sobre otras imágenes, también muy realistas y decidoras. Una, tomada de la vida militar. Otra, de las triquiñuelas economistas de su época.

Antes de leerlas en el texto teresiano, recordemos la función que les confía la Autora en el engranaje de su pedagogía espiritual. Hemos observado ya, en capítulos pasados, que la pedagogía del Camino apunta a dos hitos: formar para la brega de la vida y preparar a las lectoras para el remanso gozoso de la contemplación. El temple de la orante ha de tener algo de acero, de militancia ascética, de fortaleza evangélica. Pero ha de tener una segunda mitad, hecha de enamoramiento, unción mística, apertura al misterio. Dos cosas: ascesis y mística. Determinada determinación y gracia del agua viva.

Para inculcar esa doble componente en el temple que Teresa quiere para sí y para sus lectoras, recurre a una doble imaginería de fondo: imágenes de lucha y guerra, por un lado, e imágenes de idilio y misterio, por el otro. «Aquí venimos a pelear», les dirá. «Encerradas, peleamos». Y a la vez: «esta casa es un cielo» (13, 7), «paraíso de Dios», había escrito en Vida (35,12). Vergel y oasis.

Las dos series de imágenes se irán alternando en los capítulos centrales del libro. Aquí, en el capítulo 18, hay un aparente cruce de imagen y contenido. Quiere subrayar que la contemplación no sólo es idilio y misterio, sino lucha y trabajo en la brecha.

Para ese subrayado, introduce la imagen señera de la estrategia de Dios en la relación amorosa con los orantes, contemplativos o activos, como el rey en el despliegue de su ejército. El rey, buen estratega, conoce a cada militante y le asigna el puesto adecuado. A éste, capitán; al otro, alférez; los otros, soldados.

Teresa, de pasada, tiene una palabra de ternura para los pobres soldados que sirven al rey de la tierra: «andan los tristes muriendo y después, ¡sabe Dios cómo se les paga!» (así en el n. 3 del borrador).

Nosotras…, alféreces a lo divino

Pero en el cuadro estratégico —al menos desde la óptica de Teresa—, la pieza que a ella le interesa es el alférez.

En los tercios de su tiempo el alférez era el responsable de la bandera. Un contemporáneo de la Santa, Cobarruvias, en el Tesoro de la Lengua Castellana o Española, lo describía morosamente así:

«Llamamos alférez, comúnmente, al que encomienda el capitán la vandera, la qual instituyeron de muchos siglos atrás los hombres para que las compañías se adunassen y acudiessen todos los della a un lugar. Competía al capitán traer la vandera, mas porque ha de acudir a diversos ministerios, sustituye al que llamamos alférez, el qual ha de estar subordinado a él y no moverse sin orden y mandato suyo; y los demás que militan debaxo de aquella insignia la han de seguir, y así les daban todos estos nombres: signíferos, vexilíferos, primipilarios, duces. Tuvieron los romanos diferentes insignias, a las quales responden nuestras vanderas; y la principal era la del águila, como si dijéramos ahora el guión o estandarte real; y los que llevan esta insignia se llaman aquilíferos. Podría tener alguna similitud con el que la ley de la partida 16, tít. 9, part. 2, llama alférez mayor, de quien dice: e el mismo deve tener la seña, cada vez que el rey tuviere batalla campal, etc.».

Teresa sintetiza todo este tratado en dos trazos: «en las batallas, el alférez no pelea… pero trabaja más que todos; …como lleva la bandera, no se puede defender… Aunque le hagan pedazos, no la ha de dejar de las manos» (n. 5).

Pues bien, en las batallas del espíritu el alférez es el contemplativo. Él lleva «levantada la bandera de la humildad»; «ha de sufrir cuantos golpes le dieren, sin dar ninguno»; «su oficio es padecer por Cristo, llevar en alto la cruz, no la dejar de las manos por peligros en que se vea» (n. 5).

La Santa le advierte, con tono de capitán al mando: «¡mire lo que hace, porque si él deja la bandera, perderse ha la batalla!» (n. 5).

Identificado así el contemplativo (más bien, la contemplativa) con el alférez, la imagen se convierte en un tratadillo de militancia espiritual. El contemplativo no es ni puede ser un evadido del campo de la vida. Un instalado en el oasis del confort. Está encargado de alzar enhiesta una señal en plena marea de la vida, en medio de todos los que luchan por vivirla y ganarla. «Mire lo que hace… Todos los ojos (están clavados) en él» (n. 6).

Y… las finanzas de Dios

La otra imagen es, a primera vista, desconcertante. Teresa la toma del mundo financiero. No en vano es nieta de mercaderes toledanos.

Ha recordado, hace un momento, el salario del soldado. Y cuán mal le paga el rey de la tierra. No así el Rey del cielo, a quien Teresa ve siempre como pagador magnífico. «Para pagarnos es tan mirado, que no hayáis miedo que un alzar de ojos… deje sin paga» (23, 3). Dirá más adelante: «Oh, oh, que es muy buen pagador y paga muy sin tasa» (37, 3).

Pero la generosidad de Dios supone por nuestra parte una pequeña tabla de valores o de servicios. Interesa entenderla bien, no confundir la ganga con el metal fino, no malbarajar los títulos de pago. Ella dirá: no confundir los «juros perpetuos» con los «censos de al quitar».

Por lo visto, en la vida espiritual es fácil incurrir en ese trastrueque. Y no menos en la vida de oración. Pues bien, quede en claro que los «juros perpetuos» —los valores incontestables— son las virtudes del orante. Y las enumera: alegría en el servicio, humildad, mortificación, obediencia, disponibilidad y sumisión al plan de Dios. Y los «censos redimibles», es decir, los de valor caduco o dudoso, son los farolillos y juegos de luces que acompañan a la oración del contemplativo: los gustos, arrobamientos, visiones y mercedes similares (n. 7).

Piedra de toque de la vida cristiana y de la oración son, por tanto, las virtudes de lo cotidiano, las que autentican el evangelio de la vida.

Son ellas las que cuentan en la hoja de servicios, tanto del orante contemplativo como del humilde orante activo.

La cartilla de todo orante

Es fácil descender del lenguaje de los símbolos a la verdad de la vida, la única que puede alimentar al caminante y mantenerlo en la empresa del Camino.

Ante todo, el orante no es un traficante de la amistad de Dios. No es impositivo, ni emplaza al Amigo, se fía de él, le deja la iniciativa: «dejemos hacer al Señor». «Él nos conoce mejor que nosotras mismas». Quien ha entrado por el camino de la oración debe educarse a la disponibilidad, hasta el abandono total.

Se deja, pero no se rinde. Ni afloja. La oración ha de inocularle temple de lucha y perseverancia. La Santa lo repetirá con insistencia a los dos tipos de orante con quienes está dialogando, al de la oración fácil y encumbrada, y al de la oración extenuante, no contemplativa: «mirad que digo que todos lo procuremos, pues no estamos aquí a otra cosa; y no un año ni dos solos, ni aun diez, porque no parezca lo dejamos de cobardes. Es bien que el Señor entienda no queda por nosotras» (n. 3).

Otro rasgo fisonómico. El orante ha de adquirir capacidad de soportación para afrontar los trabajos de la vida. Incluso para encajar los golpes. Porque tanto la oración como la vida cristiana son empresas contraseñadas por la cruz. El orante se hace más y más consciente de la lucha que conlleva la vida. Cuanto más avance en la oración, su implicación en la brega será más intensa y menos violenta. Sin armas defensivas, tendrá que asumir más de lleno las responsabilidades y quebrantos de los otros.

Por fin, Teresa ha trazado unos rasgos de fondo, netamente perfilados, que deben ir definiendo las facciones del orante: alegría, humildad, gozo en los logros ajenos, servicio, mortificación, obediencia.

CAPÍTULO 19

El agua viva de la contemplación

Por fin llegamos a la oración. En el dintel del capítulo 19 leemos el epígrafe: «comienza a tratar de la oración». «Comienza…», ¡casi a mitad del Camino!

Es normal que el lector haga un alto, ate cabos y casi entable un ajuste de cuentas con la Autora. El Camino es, en el fondo, una elemental pedagogía de la oración. Y ha consumido 18 capítulos hablándonos de la vida del orante, de sus actitudes y posturas de fondo: situarse en plena marejada de Iglesia y de mundo; ser bienaventuradamente pobre; ser luchador batallero, casi peleón por los ideales evangélicos. Deberá cultivar la amistad con los hermanos para hacer posible la amistad con Dios. Deberá ser libre y desprendido: desasido de todo para darse del todo al Todo. Y humilde. Es decir, capaz de andar en verdad; disponible a los planes de Dios sobre su vida…

Todo eso y bastantes cosas más, como pertrecho para el camino en la alforja del caminante buscador de la perla preciosa de la oración.

De esta última —de la oración— se le ha dicho poco. Pero, sin que apenas lo haya advertido, se le ha enrolado una y otra vez en la oración de Teresa. Desde el capítulo primero sabe perfectamente cómo ora esta mujer. Ha orado con ella: «Oh, redentor mío, qué es esto ahora de los cristianos…». Ha asistido a sus soliloquios. Y, poco a poco, se ha percatado de que ella tiene un modo de orar distinto. En exclamaciones explosivas, en actitudes de asombro ante el misterio de Dios presente en las cosas y en la historia. Lo mismo cuando pide o intercede que cuando alaba, bendice o piropea a su Señor.

Es así como ora una contemplativa. Y precisamente de esa manera de orar va a hablarle ahora a él o a las lectoras del libro. Para comenzar por la oración contemplativa va a fundarse sobre el presupuesto de que él y muchos otros lectores tienen difícil la otra forma de orar: meditando o discurriendo. A ellos va a decirles: para vosotros, precisamente, es la contemplación.

Al final del capítulo aclarará el porqué de este enfoque: la oración contemplativa es el hito terminal de todo orante. Es algo así como una fuente de agua viva que lo espera en pleno camino.

Una fuente… ¿de agua o de fuego?

El tema del capítulo se transfigura. La contemplación es una fuente. Es agua viva, inagotable. Y fuego inapagable. Teresa pasa a hablar de ella en lenguaje figurado, como si necesitara arroparla de poesía. Entre símbolos y emoción lírica, hondamente religiosa. De hecho, es así: sin que Teresa sea poeta —lo reconoce ella misma—, ciertos temas le imponen el lenguaje poético y con él una extraña pedagogía poética de la oración.

Así aquí. La oración contemplativa es agua viva para la sed del orante. Agua que tiene que ser conquistada en la fuente misma, a base de esfuerzo, perseverancia y humilde tesón batallero. Venciendo enemigos que se atraviesan al principio, al medio y al fin del camino.

Ese cruce de imágenes —idilio de la fuente y militancia del combate— se recrece hasta extremos paradójicos. La contemplación excava en el orante una extraña sed de Dios. Hasta provocar una especie de sed de sí misma: sed de tener sed. «¡Con qué sed se desea tener esta sed!». Algo que «acá no podemos imaginar…, por esta nuestra sed natural» (n. 2). Más aún: es sed de agua y de fuego. Agua para apagarla y fuego para encenderla. Fuego «de alquitrán», que necesita agua para encenderse más…

Tras ese baile de imágenes, Teresa no sólo está delatándose a sí misma (es ella la que grita: «¡con qué sed se desea tener esta sed!»), sino que está enviando a las lectoras un doble mensaje, de doctrina y de vida —que en el engranaje mismo de la oración cristiana hay unos resortes pulsores que responden a mociones del Espíritu y que son capaces de remover en nosotros capas profundas de amores y deseos insospechados—; y que no hay oración contemplativa de verdades en frío, sino que la entrada en la contemplación despierta y desvela el amor, los deseos, el sentido de Dios y la pulsión de infinito que late, adormecida, en el espíritu humano. La contemplación es un revulsivo de todo el ser del orante que va a sentirse citado a la presencia de Dios y requerido de amor.

Todo eso y más, Teresa necesita transmitirlo al lector en el envase de unas imágenes que se le irán aclarando no sólo a medida que lea, sino en la medida en que viva y avance, oración adentro.

El regreso a la experiencia de la propia fuente…

Como en otros muchos pasajes del Camino, la pedagogía exige un jirón de autobiografía. Es decir, el empalme directo con la experiencia viva de quien escribe. Teresa hace esa transición con un camuflaje de anonimato: «yo sé de una persona», o «yo conozco a una persona que…».

Así aquí: «yo vi a una persona, no ha mucho…», víctima de una sed tal, de un tal golpe de deseos y de amor, que… Y nuevamente: «Yo sé de una que, si no la socorriera Dios presto con esta agua viva tan en gran abundancia…». Y la Santa describe su trance con unos cuantos trazos que permiten ver en directo lo que es la llamarada de la contemplación cuando prende, primero en lo de «entender verdades», y luego en «la fuerza del amor». He aquí esos dos trazos, en la doble línea del conocer y del amar:

Dios hace como si «de presto» acercara el alma a Sí, y «muéstrale en un punto más verdades y dala más claro conocimiento de lo que es todo, que acá pudiéramos tener en muchos años» (n. 7).

«Da un gran deseo de verse ya con Dios…», «tan excesivo» que Teresa se siente «como desatinada», como si fuera a «perder el juicio…»: «parece que, ahogada de no poder sufrir este mundo, resucita en Dios, y Su Majestad la habilita para que pueda gozar lo que, estando en sí, no pudiera sin acabarse la vida» (nn. 7 y 11).

En la espontaneidad del relato hecho en el primer borrador, había escrito: «Yo sé de una persona que, si no la socorriera Dios presto con esta agua viva, en grandísima abundancia con arrobamientos, tenía tan grande esta sed, iba en tanto crecimiento su deseo, que entendía muy claro era posible —si no la remediaran— morir de sed…» (n. 8).

Que el lector se pase de libro y desde Camino regrese a los relatos de todo eso en Vida (20-21 y 38-40). Allí encontrará esas confidencias al rojo vivo.

El regreso a la Biblia

Las dos cosas, el tema de la oración contemplativa y la propia experiencia, tienen en la Biblia no sólo una fuente de inspiración; para Teresa la Biblia es la patria de origen de los contemplativos. En ella lee las promesas del agua viva que Jesús ofrece a todos sin excepción (n. 15). En ella encuentra el seguro de fidelidad de Dios: «fiel es el Señor»; a quien busca la verdad, no lo dejará en la mentira, y a quien lo desea de corazón, no lo dejará morir de sed (n. 13).

Pero, sobre todo, es en la Biblia donde la Santa halla los grandes tipos del orante contemplativo. La Samaritana, que conversa con Jesús y de pronto se siente acosada por la sed del agua viva que él promete. Y más especialmente San Pablo, él sí, acosado por el deseo de ver a Dios hasta no saber si escoger la muerte para «estar con Cristo», o la vida para servirlo. También esa tensión entre los deseos y los servicios pertenece, según Teresa, a la esencia de la oración contemplativa. Ella misma se siente identificada con el Apóstol. Tantas veces ha necesitado evocar las experiencias paulinas para explicar la propia:«… cuando una como yo, por haberme dado el Señor esta luz, con tan tibia caridad…, siento tanto verme en este destierro muchas veces, ¿qué sería el sentimiento de los santos?, ¿qué debía pasar San Pablo…?» (Vida 21, 7). Acosada por la sed del amor y los deseos…, ella «no sabe cómo huir, vese encadenada y presa…, siente más vivamente el cautiverio que traemos con los cuerpos y la miseria de la vida. Conoce la razón que tenía San Pablo de suplicar a Dios le librase de ella; da voces con él; pide a Dios libertad…» (Vida 21, 6).

Las tres propiedades del agua viva: lo que hace la contemplación en el orante

Para Santa Teresa y para su lector es claro que la oración plasma la vida; que el orante, si es coherente, se va haciendo de la condición del otro Amigo por aquello de «dime con quién andas…»

La contemplación, mucho más, cincela con trazos nuevos la persona del contemplativo. Porque en ella —en la contemplación— entran en juego fuerzas nuevas, superiores, que actúan desde lo hondo.

Para decírselo al principiante contemplativo, Teresa vuelve al lenguaje figurativo. Pedagogía en ropaje poético. Le habla de las propiedades del agua; tres especiales, entre las muchas que ella ha notado —porque como es «tan amiga de este elemento, lo ha mirado con más advertencia que otras cosas»— confesará en el Castillo Interior (IV, 2,2). Sólo que las tres propiedades se le van a complicar al convertirse en rasgos de la oración contemplativa. Más o menos, Teresa las delineará así:

Primero, las propiedades del agua, muy femeninamente observadas por ella, son: «que enfría, que por calor que hayamos, en llegando al agua, se quita» (n. 3); «que limpia cosas no limpias: si no hubiera agua para lavar, ¿qué sería del mundo?» (n. 6); «que harta y quita la sed: porque sed me parece a mí quiere decir deseo de una cosa que nos hace gran falta, que si del todo nos falta, nos mata» (n. 8).

Trasladadas a la contemplación, sólo una de las tres propiedades se mantiene lineal, la segunda: que, si la oración, por ser trato de amistad con Dios, limpia y purifica, la contemplación es ya «agua viva y celestial y clara…, que cae del cielo», purifica y limpia del todo: «deja el alma clara y limpia de todas sus culpas» (n. 6).

Por la sencilla razón de que acerca y une el orante al misterio de Dios… (n. 7).

Las otras dos propiedades se vuelven complejas, casi paradójicas, como el símbolo mismo del agua. La oración contemplativa es agua que enfría y enciende. Es agua y fuego fuertemente asociados en la tarea de apagar pasiones y encender deseos, amor, hambre y sed de la verdad. Y desde la verdad, la libertad interior y el señorío sobre toda la tierra y los elementos. Es un modo de subrayar que la contemplación se nutre de verdad y de amor, y que renueva los lazos profundos que unen al orante, no sólo con Dios, sino con todas las realidades creadas.

También la tercera propiedad es bivalente y paradójica. La contemplación es agua y sed. Agua que azuza la sed y dilata la vasija de los deseos. Aspecto dinámico de la oración contemplativa. Es ella la que pone en tensión profunda al espíritu humano y su radical indigencia de Dios. Es ella la que origina la «sed impetuosa», como la de San Pablo, capaz de llevar al borde mismo de la muerte.

Así, el espacio de la contemplación que Teresa trata de perfilar ante los ojos del principiante, como oleaje de deseos y llamarada de amor, está infinitamente lejos del cliché deformante y un tanto difundido de la contemplación comodona y platónica, situada en las antípodas de los anhelos y el quehacer humano.

CAPÍTULO 20

El lenguaje del grupo orante

Estilo y lenguaje son términos que esmaltan el léxico del Camino. Son, además, dos hitos de la pedagogía teresiana de la oración.

Ya en capítulos anteriores (especialmente al comentar el capítulo 13 del libro) hemos topado con la consigna del «estilo». Un estilo de vivir en grupo contemplativo y ermitaño, capaz de cincelar desde la base la convivencia de las lectoras del Carmelo de San José. De él debía derivar eso que el gran maestro de la lengua, Ramón Menéndez Pidal, definió como «voluntad de estilo ermitaño» en la manera típica de escribir que adopta Santa Teresa, pero que, en definitiva, sería una resultante o un puro derivado de lo que ella se impuso como manera de ser y de vivir, y que, a toda costa, decidió transferir al grupo de lectoras del Camino. Ya lo dijimos.

Ahora, en este capítulo 20, les hablará, con intencionada reiteración lexical, del «lenguaje» del grupo, de «vuestro trato y lenguaje», «vuestras pláticas», «esa lengua» que han de hablar quienes van camino de la fuente de agua viva. Aprender esa lengua. Enseñarla. No equivocarse de idioma y pasarse al que se habla en el mundo. No confundir el «lenguaje» de casa con la «algarabía» de fuera…

Pasar del «estilo» al «lenguaje» equivale a pasar de la forma al fondo. Preocuparse, no ya de las maneras y modales, sino de los contenidos. Los contenidos del trato y de la convivencia en un grupo de contemplativas, como son las lectoras inmediatas del Camino.

Esos contenidos fluyen como postulados imperiosos del proyecto fundamental del grupo orante. Se lo dirá ella en dos afirmaciones sucesivas. Así: «no estamos aquí a otra cosa» que a ir camino de la fuente caudalosa de la contemplación; y ese anhelo de la fuente determina nuestro lenguaje: «no hablar sino en Dios». Sigamos el hilo de esas dos consignas: la de la fuente y la del lenguaje.

«No estamos aquí a otra cosa»

Con cadencia reiterativa e intencionada formula nuestra Autora esa especie de eslogan. A cada dos capítulos. En el capítulo 16,12: «no venimos aquí a otra cosa. Así que, manos a la labor». En el capítulo 18, 3: «mirad que digo que todas lo procuremos, pues no estamos aquí a otra cosa, y no un año, ni dos sólo, ni diez». Y de nuevo, ahora en el capítulo 20, 2: «no estamos aquí a otra cosa, así que pelead como fuertes hasta morir en la demanda».

Pues bien, ese gran proyecto, para el que están ahí las lectoras, es caminar hacia la fuente. O bien, en imágenes cruzadas: están ahí para pelear por la fuente y por el camino de la fuente y el agua viva de la fuente…

Sabemos ya el significado teresiano de las dos imágenes: «pelear» y «anhelar la fuente». Sin duda, el simbolismo más doctrinal, y pedagógicamente más eficaz es el de la imagen segunda. La fuente y el agua son polivalentes: significan la oración perfecta, la gracia de la contemplación, la experiencia de Dios, la unión a Cristo y, con ella, la perfección cristiana y la santidad.

En la línea de la oración la fuente es, ante todo, la gracia de la contemplación. Como hito de la vida contemplativa.

En ese preciso sentido, ¿la fuente es para todos? ¿Todas las lectoras están citadas a beber el agua viva? ¿No ha dicho ella a sus lectoras que «aunque en esta casa todas traten de oración, no todas han de ser contemplativas»? (17, 2). ¿Es que ahora se retracta o se contradice?

No. No se contradice. Está desgranando el complicado tema de la llamada universal a la contemplación. Y lo está resolviendo gradualmente, en términos más prácticos que teóricos.

Primero, con una especie de solución concreta y casera. Aquí, en su mismo Carmelo, no todas las lectoras son contemplativas como ella. No todas gozan —ni gozarán— de su tremenda experiencia mística. Ni van a la fuente por el mismo camino que ella. Porque los caminos son muchos. Y aun dentro de la vida contemplativa hay «martas y marías». Pero, ¡ojo!, no hay camino alguno que no conduzca al agua viva. Ni hay orante alguno a quien se le excluya de la fuente y sus alrededores, o se le destine de antemano a sed perpetua en el desierto de la vida. Hay tantos modos de llegar al agua viva de la contemplación: fuentes caudalosas, arroyos y arroyicos, incluso «charquitos para niños» en plena pradera. Por eso insistirá ella en la consigna: que nadie cese de procurarla, que nadie se dispense de «pelear como fuerte hasta morir en la demanda», si es el caso.

La segunda solución se eleva a un plano superior: teología de la contemplación. Que sí, todos estamos llamados a ella. Sin excepción. Llamados «públicamente y a voces», como lo hacia Jesús en el umbral del templo: «quien tenga sed, venga a mí y beba» (Jn 7, 37). Sólo que, a la vez, es verdad que el agua que ofrece Jesús es «gracia»: puro regalo suyo. Y en cuanto tal, distribuida por Él en régimen de amor. A quién más y a quién menos. A uno antes, a otro después. A lo largo de un arco que abarca esta vida y la otra. De suerte que «si os lleva el Señor con alguna sed en esta vida (o incluso “sin llegar a la fuente” —como escribió ella en el borrador del libro—), en la vida que es para siempre os dará, con toda abundancia, de beber» (n. 2).

Pero que quede bien claro: cuando realmente se camina hacia la fuente «ninguno muere de sed» (n. 2). Si bien esa garantía no debe restar importancia a cuanto la Autora acaba de escribir en el capítulo anterior: que en este camino, tener sed es ya de por sí cosa importantísima.

La otra consigna: «Este es vuestro trato y lenguaje…»

Al leer esta segunda parte del capítulo (nn. 3-6), convendría hacerla lápiz en mano, subrayando el ritornelo del «trato y lenguaje», con sus múltiples variantes.

Recopilándolo, tendríamos este sumario: las lectoras del Camino, si quieren ser grupo orante, o si realmente quieren ir camino de la fuente, han de tener «lenguaje» propio. Un lenguaje caracterizado, no por reglas de gramática y retórica, sino por un motivo temático: es un lenguaje que consiste en «hablar de Dios». No sólo «de esto serán sus pláticas siempre» —como reza el título del capítulo—, sino que han de estar atentas a aprenderle, a no desaprenderle en el cruce dialogal con los de fuera, o con quienes no están interesados por el agua de la fuente. Y eso, para que también éstos aprendan el lenguaje del grupo.

A primera vista resultan sorprendentes algunas de esas afirmaciones. Estas, por ejemplo: «están obligadas a no hablar sino en Dios. - Este es vuestro trato y lenguaje. - Quien os quisiere tratar, depréndale. - Guardaos de aprender vosotras el suyo: será infierno. - Vuestro trato es de oración». Así de contundente.

Para el lector atento la sorpresa cambia de signo. Hablar de Dios es, pura y sencillamente, hacer teología. No académica y de manual, sino en vivo: «palabra sobre Dios» desde la vida. Desde la mente y el corazón. Sobre la marcha, mientras se le espera y se le desea a Él, a Él mismo, objetivo verdadero y central de nuestro deseo de la fuente. «Hablar de Dios» es preludio normal del «hablar a Dios». Porque si hablar de Él es teología, hablarle a Él es oración, y de las dos cosas se hace el caminar a la fuente. Una y otra marcan el paso del grupo orante y cincelan —ahora sí— su «lenguaje».

El idioma, pues, que Teresa cree propio del grupo orante, se articula sobre esa doble bisagra: hablar de Dios y hablar a Dios.

Ni esa consigna ni el ideario que la enmarca son tema improvisado a esta altura del Camino. Tienen hondo y remoto arraigo en la experiencia teresiana. Basta leer las primeras páginas de su autobiografía para constatar sus gustos: «De hablar de Dios u oír hablar de Él casi nunca me cansaba» (Vida 8, 12). Era «amiga de tratar y hablar en Dios»; «hablaba muchas veces en Él», hasta el extremo de que «no quería sino hablar en El…» (6, 4; 8, 3; 10, 5). Ya entonces, al perfilar por vez primera el semblante del grupo reunido en San José, definió así su idioma de ciudadanas de la contemplación: «no es su lenguaje otro sino hablar de Dios»

(36, 26). Y hacía extensiva esa consigna, más allá del Carmelo, a todo grupo de oración: «aconsejaría yo a quienes tienen oración, que procuren amistad y trato con otras personas que traten de lo mismo. Es cosa importantísima».

Lo mismo que otros se procuran amigos para conversaciones y voluntades humanas, aunque no sean muy buenas, «no sé yo por qué quien comenzare de veras a amar a Dios y a servirle, no ha de tratar con otras personas sus placeres y trabajos, que de todo tienen los que tienen oración» (7, 20).

Así, como en el caso de la teología académica, ese «hablar de Dios» es un anillo que se agranda hasta hacer posible hablar de todo y de todos, pero «en Dios».

Algarabía y antialgarabía

No es la primera vez que la Autora ironiza y humoriza en las páginas del Camino. Algarabía es el otro lenguaje, el que hablan los no interesados por el agua viva de la fuente. Vosotras, lectoras, no aprendáis ese lenguaje; que aprendan ellos el vuestro. Ganaréis vosotras y también ellos tendrán gran ganancia…

En el tiempo de la Santa algarabía era un término con significado e implicaciones sociológicas heredadas, en buena parte, de la historia reciente. En la península había todavía moriscos que hablaban algarabía. Y quedaba vivo aún el recuerdo de los cristianos residentes en tierra de moros, que hablaban aljamía. El cruce de los dos lenguajes no era sólo el exponente de dos idiomas coexistentes e irreductibles entre sí, era el índice de dos culturas con grandes dificultades para entenderse. Y grandes ganas de engullirse la una a la otra.

En este contexto, para la Santa algarabía equivalía a lenguaje de no-cristianos, difícilmente inteligible y quizá con elementos tóxicos para el espíritu. Aquí, en la presente página del Camino, es el lenguaje del mundo, en contraste con el de su Carmelo. De ahí su ironía: «No lleva camino uno que no sabe algarabía, gustar de hablar mucho con quien no sabe otro lenguaje… Que no sería poco daño comenzar a hablar nueva lengua, y todo el tiempo se os iría en eso. Y no podéis saber como yo, que lo he experimentado, el gran mal que es para el alma, porque por saber la una se olvida la otra, y es un perpetuo desasosiego…» (n. 5).

Bien entendido: todo eso sin pretensiones impositivas. «No aprender vosotras su lenguaje», es no asumir los contenidos del platicar mundano. Y hacer que ellos «aprendan el lenguaje del grupo orante», es interesarlos por las riquezas que se ganan en aprender oración (n. 6). Y aun eso, partiendo de la doble base de la amistad y la buena condición de los interlocutores, y hecho «con piedad y amor y oración» (n. 6): «Todas las personas que os trataren, hijas, habiendo disposición y alguna amistad, procurad quitarles el miedo de comenzar el gran bien de la oración» (n. 3).

Es decir, la oración es proselitista. Posee fuerza expansiva, como los idiomas fuertes o las grandes culturas. O mejor, como el bien mismo, que es difusivo y elevador. Que… «el bien nunca hace mal», dirá ella (n. 3).

Ha aflorado así otra gran idea del libro: todo grupo de oración conlleva un apostolado de la oración. No se cierra sobre sí mismo. Posee un «lenguaje» comunicante. Y sabe que todos están llamados a la fuente.

CAPÍTULO 21

La polémica de la oración

Llegamos al corazón del libro. El capítulo 21, a mitad del Camino, impone a las lectoras una especie de paso del ecuador, con mar de fondo entorno.

Es la llamada polémica de la oración. Teólogos e inquisidores contra contemplativos y espirituales. Se vislumbran, en el trasfondo, las figuras de Melchor Cano, Fernando de Valdés, Granada, Carranza, Juan de Ávila, Francisco de Borja…

Ellas, las lectoras del Camino, no pueden soslayar esa situación conflictiva. Deben tomar posiciones. Tener ideas claras sobre el valor de la oración y determinarse a comenzarla, sin miedos, denodadamente.

Así, de nuevo se entrecruzan en el libro oración y lucha. «Encerradas peleamos». Pero esta vez es lucha de principios.

«No os espantéis, hijas»

En el borrador del Camino, la Santa había dividido el tema en dos pequeñas fracciones: dos capítulos. El primero comenzaba así: «No os espantéis, hijas…». El segundo, así:«… Ningún caso hagáis de los miedos que os pusieren ni de los peligros que os pintaren».

En la redacción definitiva fundió las dos piezas en un solo capítulo, el 21. Pero siguió insistiendo en el conjuro de los miedos. No sólo en consignas teóricas y asépticas: «hermanas, dejaos de esos miedos», «dejaos de temores adonde no hay qué temer» (n. 10); sino apuntando y disparando a cero contra opositores de carne y hueso: «no os engañe nadie en mostraros otro camino que el de la oración» (n. 6), «quien os dijere que esto es peligro, tenedlo a él por el mismo peligro y huid de él» (n. 7), hasta levantar acta de lo que dicen y van diciendo, a la cara misma de las lectoras: «acaece muchas veces con decirnos “fulana por aquí (por la oración) se perdió”, “el otro se engañó”, “no es para mujeres”, “les podrán venir ilusiones”, “mejor será que hilen”, “les basta el paternóster y avemaría”…» (n. 2).

Ella les responde, primero, entre ironía y humorismo: «¡y cómo si basta!»; luego sin paliativos: «el demonio parece ha inventado poner estos miedos» (n. 7). Páginas adelante no disimulará sus ganas de discutir, mano a mano, con esos teólogos espantadizos: «querría dar voces y disputar con los que dicen que no es menester oración mental…; porque no os espantéis, hijas, que yo sé en qué caen estas cosas y no querría que nadie os trajese al retortero» (22,3 en el borrador). Y así hasta el final del libro. No titubeará en llamarlos «falsos profetas» de la Iglesia (42,5 también en el borrador). Claro indicio de que los adversarios de la vida contemplativa no son un tigre de papel, sino que están presentes y hacen presión sobre el grupo. Y se los tendrá de mira hasta la última página del Camino.

¿De qué se trata? ¿Qué ave de mal agüero ha atravesado de pronto el horizonte doctrinal del libro y ha hecho a la Autora ponerse en armas?

Pues bien, no se trata de un ave de paso, sino de una constante en la historia de la espiritualidad cristiana, de la tensión conflictiva entre acción y contemplación; o, más bien, de la resistencia de la acción a la contemplación; pugna e incomprensión de los hombres de acción frente a los orantes contemplativos. Una tensión que, con alternativas pendulares de mayor o menor acidez, se repite desde el episodio evangélico de Marta y María hasta nosotros y nuestro clima de «aggiornamento» posconciliar.

A Teresa y a su grupo de lectoras les tocó vivir uno de esos momentos pendulares extremosos. La suya era la hora de la reacción conciliar tridentina: neta reivindicación del valor de las obras frente a la mística de la «sola fe». Tomando de mira, por un lado, a los luteranos —reales o supuestos—, y por otro a los contemplativos, a quienes tampoco se los suponía paladines de la acción y de las obras. Uno de los teólogos más famosos de aquella hora —M. Cano— escribía: «decir que las virtudes se aumentan con el ejercicio de la oración más que con sus propios actos es una grandísima burla…».

Al lector de hoy esa página del Camino le interesa, precisamente, por tocar tema tan delicado. Aunque hoy lo hayamos bautizado con otros términos, como «compromiso y oración» «encarnacionismo y escatologismo», etc. Le interesa el tema de fondo: la tensión bipolar «acción/oración». Y le interesa, además, por afrontarlo desde la óptica, o más bien desde el alma, de una contemplativa tan dinámica y comprometida como Teresa de Jesús.

Comencemos la lectura poniendo a foco su caso personal y el drama de su tiempo.

El caso personal de la Santa y los porqués de su diatriba

Una vez más, la exposición doctrinal del Camino tiene trasfondo autobiográfico. Es todavía reciente lo vivido por la Autora. Reducido a tres o cuatro pinceladas esenciales, ocurrió así:

— En torno a sus años 40, la vida espiritual de Teresa desemboca en el océano de la contemplación: intensa oración, experiencia de Dios, gracias místicas hacen de ella una contemplativa excepcional y una orante convencida y proselitista. Diríase, una encarnación de la «Ecclesia orans».

— Pero esa hora de gracia y contemplación le acaece a Teresa en un momento de crispación religiosa en la Iglesia de su entorno, en Castilla y en toda España, con un doble pretexto: de antifeminismo y de ortodoxia. Desde la reacción contra casos aislados de mujeres embaucadoras y visionarias, se pasa a la prevención frontal contra las mujeres sin excepción («fulana por aquí se perdió», «no es para mujeres» «mejor será que hilen»). Y desde la realidad expansionista del luteranismo, especialmente a través de la prensa, se pasa al recelo contra todo libro en lengua vulgar. Responsables de esa doble postura son un grupo de teólogos y la Inquisición.

— A Teresa le llega ese oleaje en directo. El decreto inquisitorial de 1559 le impone la entrega de los libros de oración de uso cotidiano (Vida 26,5). La intervención de los teólogos, citados para discernir sus gracias místicas, llega a prohibirle la comunión y la oración, e imponerle gestos grotescos (las famosas higas). Y logran infundirle un miedo tal, que hubiera bastado «para quitarme el juicio» —escribirá ella— (Vida 28,18).

— En resumen, tres cosas: quitarle los libros, quitarle las comuniones y la oración, y llenarla de miedos…

Ahora, cuando Teresa escribe el Camino, todo eso ha sido superado, pero sigue reciente. El libro mismo que ella escribe sufre esa doble presión. Lo doloroso será que esa onda de prevenciones y de miedo avance sobre el grupo de sus lectoras, y que también a ellas las agarrote el temor, o se les inoculen los prejuicios contra el valor de la oración o de la vida contemplativa, o contra la necesidad de una seria formación doctrinal a base de libros comprensibles, «en romance».

Para ellas, sobre todo, está pensada y escrita la presente página. Les dice el juicio que a ella le merece esa situación:

— «¡Qué ceguedad…!».

— «¡Bueno anda el mundo…!».

— «¡Ellos son los que no lo entienden, hasta dar de ojos en el peligro…!».

— «Ellos son los de la cizaña».

— Lo condena todo en una sentencia perentoria que enjuicia toda aquella situación: esos, los que quitan libros y atacan la oración y a los contemplativos, «huyen del bien, para librarse del mal. Nunca tan mala invención he visto. ¡Bien parece del demonio!» (n. 8).

Así de claro. Cada vez que en la Iglesia prevalece el miedo al mal sobre el amor al bien se produce esa fuga fatal: huir del bien para librarse del mal. Unidad de medida que tiene alcance mucho mayor del que pensó Teresa en ese momento.

La toma de posiciones

En el capítulo siguiente la Santa no dudará en encararse con sus opositores e increparlos: «¿Qué es esto, cristianos, los que decís no es menester oración mental, entendéisos? Cierto, que pienso que no os entendéis, y así queréis desatinemos todos…» (22, 2).

Ahora, en cambio, se limita a dialogar con sus lectoras. Lo hace en tono mayor, combativo, y a la vez maternal: «¡oh, hijas mías!» (nn. 1 y 6), pero con una neta toma de posiciones. Las irá escalonando así:

— Ante todo, ¡fuera miedos! «Ningún caso hagáis de los miedos que os pusieren» (n. 5). «Dejaos de esos miedos», «dejaos de temores adonde no hay qué temer» (n. 10). Ni incertidumbre ni amilanamiento, Teresa sabe que son fatales en la psicología del orante, o simplemente del cristiano con ideales, o de la lectora del Camino a quien ella quiere con «altos pensamientos». «No dejéis que se os encoja el ánima ni el ánimo», les dirá más adelante (41, 8).

— Más categórica todavía: la oración es camino real, camino seguro, por él fue nuestro Rey (n. 5). La oración es viaje divino, camino real para el cielo, camino del tesoro y del agua viva del evangelio (nn. 1-2). «Creedme vosotras y no os engañe nadie en mostraros otro camino sino el de la oración» (n. 6).

— Comenzadlo fundadas «en las palabras del evangelio», especialmente en la oración del Padre nuestro. Al menos éste será un libro que «no os lo podrán quitar». «Si sois estudiosas…, no necesitaréis otra cosa» (n. 3). Servirá no sólo a los principiantes: dará de sí para «los principios y medios y fines de la oración» (n. 3).

— No basta comenzar sin miedo, se necesita arranque. «Importa mucho —y el todo— comenzar con una grande y muy determinada determinación»: la de no parar hasta llegar al agua viva, aunque se hunda el mundo, tanto si llego allá, como si muero a medio camino (n. 2).

Ultima consigna: determinarse, sí, pero sin arrogancia ni autosuficiencia: «Procurad tener limpia conciencia y humildad, menosprecio de todas las cosas del mundo y creer firmemente lo que tiene la Madre Santa Iglesia, y a buen seguro que vais por buen camino» (n. 10).

Pese a la polémica en que se ve envuelta, Teresa sabe que entre los teólogos no faltan ni faltarán quienes estén de su parte. Le bastará uno solo, amante de la verdad y que conforme su vida con la de Cristo, para conjurar miedos y tener seguridades: «¡Qué grandeza de Dios, que puede más a las veces un hombre solo o dos que digan verdad, que muchos juntos!» (n. 9).

De hecho, así había sido en su caso personal.

La suerte de esta página del Camino

Sabía de sobra la Santa que esas páginas polémicas debían pasar por el tamiz de los teólogos. Sabía que sin su aprobación el manuscrito del Camino no podría llegar pacíficamente a manos de las lectoras. Sabía también que, desde la reciente decisión inquisitorial, toda glosa al evangelio o al Padre nuestro quedaba necesitada de censura, y en especial los manuscritos como éste suyo. Uno de los pasajes del famoso índice de 1559 incluía entre lo condenado a «todos y cualesquier sermones, cartas, tratados, oraciones o cualquier escriptura escripia de mano, que hable o trate de la Sagrada Escritura o de los sacramentos de la Santa Madre Iglesia y religión cristiana, por ser artificio de que los herejes usan para comunicar sus errores».

Por eso, quizá, se apresuró ella a advertir que en su escrito no se metería en comentarios: «No digo que diré declaración de estas divinas oraciones, que no me atrevería, y hartas hay escritas, y…, sería disparate» (sería disparate escribirlas ella) (n. 4).

Pero aunque así fuese, aquí, en este capítulo, quedaba en firme su clamor contra los que «quitan libros», es decir, no sólo los prohíben, sino que los arrojan a la hoguera. Alusión poco velada a la reciente redada de la Inquisición.

El teólogo que revisó el borrador pasó de soslayo la primera alusión fuerte: «no os podrán quitar libro, que no os quede tan buen libro» (n. 4 del borrador).

En cambio, al llegar a la segunda alusión irónica, el censor se detuvo. Era clara la alusión a los inquisidores. Levantó acta de ella: primero, tachó en el manuscrito de la Santa todo el inciso: «haced bien hijas, que no os quitarán el Padrenuestro y Avemaría» (n. 8). Luego, agregó al margen una llamada de atención para la Autora: «parece que reprehende a los inquisidores, que prohíben libros de oración».

Alguien —probablemente algún admirador de la Santa— se apresuró a borrar meticulosamente esa acotación marginal, por peligrosa y casi amenazadora, pero ella la tuvo en cuenta, como no podía ser menos, y el inciso censurado no pasó a la redacción definitiva del Camino. Tampoco pasó a las ediciones del libro. Fray Luis de León, buen conocedor del percal y métodos inquisitoriales, la omitió (p. 126 de su edición). La habían omitido también los editores anteriores: don Teutonio, Gracián, los editores valencianos.

Estos, además, por miedo a que las alusiones a los inquisidores atrajesen la malaventura sobre el libro, hicieron que el expurgo y los cercenes fuesen más allá. El editor comisionado por la Santa, o por su mecenas don Teutonio, para imprimir por primera vez el libro, en Portugal, eliminó de raíz las alusiones peligrosas. También la primera, del n. 4, a fin de que el texto teresiano quedase absolutamente aséptico. Y aséptico pasó a las ediciones siguientes.

En conclusión, el pequeño incidente editorial ha servido para poner de manifiesto la hipersensibilidad de los señores teólogos amigos de la Santa. Y documenta, a la vez, la diversa sensibilidad de ésta y su libertad de espíritu y de palabra en «los tiempos recios» que corrían para su libro y para ella.

CÁPITULO 22

Orar, ¿qué es?

El capítulo 22 del Camino es la jornada crucial del libro. Lo preside un epígrafe brevísimo: «En que declara qué es oración mental». Los ocho números que siguen al título glosan la famosa definición teresiana de oración, la contenida en un inciso de Vida (8, 5), como una gema engastada en pleno relato autobiográfico. Oración personal es «tratar de amistad…, con quien sabemos nos ama». Es decir, tratarse con Él y dejarse tratar por Él. Acogiendo y cultivando la misteriosa relación personal de amor iniciada y siempre mantenida por Él.

Ahora, en este capítulo del Camino, la Autora hablará a las lectoras desde la propia experiencia. Experiencia con doble vertiente, la vivida con Él en la oración misma y la sufrida en la lucha con el entorno de época y ambiente.

La primera se refleja, sobre todo, en los soliloquios o exclamaciones diseminadas a lo largo de la exposición (véanse las maravillosas oraciones de los números 2/b, 6 y 8). Eso es orar. «Esta es oración mental, hijas mías», escribirá Teresa tras su última oración en vivo, la del número 8.

La segunda experiencia la evocará más de refilón: que a vosotras «no os espanten, hijas; que yo sé en lo que caen estas cosas; que he pasado algún trabajo en este caso; no querría que os traigan desasosegadas» (no os traigan «al retortero», había escrito en el borrador, n. 3). Y de nuevo al concluir el capítulo: «no os espante nadie con esos temores» (n. 8 del borrador).

Bien dosificadas las dos experiencias, es la segunda la que confiere fuerte tono polémico a la exposición. Para decir a sus lectoras «qué es orar», la Santa toma de mira a quienes lo desdicen y contradicen: a los teólogos, a las «teulogías» que aseguran que orar no es eso; o que insisten en que ese modo de orar no interesa; que no interesa, sobre todo, a personas como las lectoras del libro…: basta que recen y que hilen… (cap. 21).

La polémica con esos señores de la teología y de la Inquisición inyecta vigor y vivacidad a la lección pedagógica del capítulo.

Aire y andadura de la lección

Hemos aludido al aspecto pedagógico del capítulo. La madre Teresa tiene un arte de enseñar muy personal. Lo exhibe en traje de gala cuando llega la hora de los temas importantes. Esta es una de ellas. Sigamos de cerca su exposición.

Declarar o definir «qué es oración» exigiría hacer algo de teoría en tono expositivo y doctrinal.

Pero ella se pasa rápidamente de la teoría, le interesan las personas y el trasvase de convicciones. Que la experiencia y las convicciones que ella tiene de la oración pasen, sin alambiques intermedios, a los lectores.

Por eso el capítulo se puebla enseguida de personas. Personas bien distribuidas en diversos planos. De suerte que la exposición doctrinal se torna diálogo cruzado, desde la Autora a todos ellos. Con un disimulado trasfondo escénico: en el mundillo del capítulo se mueven todos como en una espontánea acción dramática. Teresa escribe, habla y ora a Dios. Increpa a los semiteólogos de la oposición y se asombra de sus dichos. Y desde ellos —desde los opositores— va y viene a las lectoras.

Lo mejor para seguir el movimiento del capítulo es usar el propio dedo como puntero y leer apuntando, número tras número, los cambios de tono y de destinatario. O bien, ir anotando al margen: ahora la Teresa habla consigo misma; ahora habla a los lectores; ahora se dirige a Dios, lector principal siempre presente; ahora habla en plural lo que están pensando en bloque ella y las del grupo; ahora se vuelve a la oposición e increpa a los teólogos espantadizos…

N. 1/a. Se abre el diálogo con las lectoras: «Sabed, hijas, que…,» - Con paso rápido hacia el monólogo de Teresa consigo misma: «Si, hablando, estoy enteramente entendiendo que hablo con Dios…» - Y vuelta al diálogo con el grupo: «¿Cómo podéis llamar al rey Alteza…?»

N. 1/b. Bastó esa evocación del «Rey Alteza» para que a Teresa se le cambie la partitura. Y se pone al habla con Él: «Pues, ¿qué es esto, Señor mío, qué es esto, mi Emperador…? ¡Nunca Vos, Señor, lo permitáis…!».

N. 2. En el diálogo con Él se ha cruzado el recuerdo de los que «le hablan sólo con la boca». Teresa les corta el paso y los increpa: «Qué es esto, cristianos. Los que decís que no es menester oración mental, ¿entendéisos?»

Ese ritmo dialogal en tres tiempos —con las lectoras, con Dios, con los de fuera— refleja bien las flexiones del alma de Teresa. Lo hallamos numerosas veces en las páginas del Camino. Ya desde el capítulo primero, casi en los mismos términos que en este capítulo 22. También allí (capítulo 1) se comenzaba con la palabra a las lectoras (n. 2); se pasaba súbitamente al diálogo con el Señor: «¡Oh redentor mío…!» (n. 3); se increpaba a los cristianos: «¿Qué es esto, ahora, de los cristianos…?» (n. 3), para volver al diálogo con las lectoras: «¡Oh hermanas mías en Cristo!, ayudadme…, estase ardiendo el mundo» (n. 5).

Pero sigamos, puntero en mano, la marcha del capítulo 22:

N. 3. Nos encontramos con un reiterado «yo». «Yo he de poner siempre…». «Yo sé en qué paran estas cosas…». Un yo envolvente, que enrola al grupo entero: «si comenzamos a rezar…». Hasta casi remedar la fórmula de Jesús en el evangelio: «pues yo os digo, hermanas…».

N. 4. Sigue un número expositivo, afirmación de las convicciones de la Autora, para volver al diálogo cruzado: con el mundo, con las hermanas, con Dios… (nn. 5 y 6).

NN. 7-8. Se repite, con ligera inversión de planos dialogales, el proceso anterior: diálogo orante con las lectoras (n. 7/a), diálogo indirecto con los de enfrente: «por qué nos han de quitar…, lo que ellos practican a su modo» (n. 7/b). Y, finalmente, coloquio emocionado con el Esposo desde dentro de la oración (n. 8).

De suerte que en el capítulo ha sucedido algo. Como en toda acción dramática, no sólo Teresa ha pasado por una escala de estados de ánimo: emoción ante Él, intimidad y ternura con las lectoras, pausas dialécticas de cara al tema de la oración, ira y estupor ante los semiletrados…, etc. Lo más importante es que con ella han pasado los lectores por varios estratos pedagógicos: las convicciones teresianas de que la oración es tratarse con Él; su toma de posiciones frente a doctrinas equívocas; y, sobre todo, sus momentos de oración vivida en directo.

Todo ello con intención envolvente. El lector ha pasado inevitablemente por esas capas profundas del alma teresiana, en que ella —Teresa— tiene hundidas sus convicciones. Ha aprendido qué es orar, más que con teorías y definiciones, viéndola a ella misma en oración, una, dos y tres veces, a lo largo del capítulo.

Entonces, ¿orar qué es?

La sorpresa del lector ante el contenido doctrinal del capítulo es grande. Como si Teresa se hubiera propuesto intencionadamente reducir su respuesta a un solo dato. Como si quisiera apuntar, repetir y volver a subrayar lo fundamental, la quintaesencia de la oración.

Ciertamente, cuando escribe esta página del Camino, ya tiene ideas propias, claras, abundosas, sobre la oración cristiana y su complejidad. Ha escrito, para ordenarlas, un tratadillo inserto en el relato de su vida. Ha discernido lo que es orar bien y orar mal. Ha cuidado entonces de definir la oración desde su propio punto de vista: «no es otra cosa oración mental, a mi parecer, que tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama» (Vida 8, 5).

Pues bien, de todo eso ahora va a retener un solo dato. En la relación de amistad que es la oración, lo más importante son los amigos. Los dos. Mucho más importantes que las palabras, más que los ritos y el protocolo («las ceremonias para hablar a un grande»), más que las técnicas de recogimiento e interiorización (de ellas hablará luego). Más que las variantes de la oración en vocal, mental, contemplativa…

Lo primero e insuplantable será la toma de conciencia del «quién con quién». Caer en la cuenta de «con quién va a hablar y quién es el que habla» (n. 3). «Si lo mucho que hay que hacer en entender estos dos puntos —los dos “quiénes”— se hiciese bien», la oración iría sobre rieles.

No cesará de repetirlo a lo largo del capítulo. Lo que importa es «entender y ver que hablo con Dios, con más advertencia que a las palabras que digo» (n. 1). El alma de la oración reside en esa puesta en marcha de la relación personal «hombre-Dios», mucho más que en los contenidos de la oración misma: qué meditaré, qué le diré, qué nos diremos… Porque, «hablando con tan gran Señor, es bien estéis mirando con quién habláis y quién sois vos» (n. 1): de nuevo el «quién con quién», los dos polos portantes de la relación religiosa «Dios-hombre / hombre-Dios».

Y de nuevo: «Sí, llegaos a pensar y entender, en llegando, con quién vais a hablar o con quién estáis hablando» (n. 7). Esta vez con una variante, la toma de conciencia se ha concentrado en uno solo de los dos polos: «con quién vais / con quién estáis». Porque, en realidad, de eso se trata: de entrar en la esfera de Él, de su presencia, de su persona, de su misterio. De la propia persona el orante ya tiene sobrada conciencia. Quizá hasta llegar a la hipertrofia de su propio yo. De lo que se trata es de despertar la conciencia del Otro, de entrar en su órbita con el propio yo, tras haberse sacudido de encima las máscaras, pesos y ataduras de engreimiento, solipsismo, egocentrismo. «Agradecerle…, el mal olor que sufre en consentir cabe sí a una como yo…, (para ello) es bien que procuremos conocer su limpieza y quién es» (n. 4).

Así, en la oración, según ella, se produce el regreso a lo elemental del acto religioso: el hombre está ante Dios; el hombre está con Él… Desde ese dato elemental la madre Teresa construirá la riqueza de su respuesta.

Basta desglosar de ella los tres o cuatro conceptos fundamentales:

El primero recupera la definición de oración propuesta en Vida. Oración es tratar con Él, «tratarnos», entrar en la espiral de su amistad…

El segundo es el «quién con Quién». No hay oración sin ese nudo elemental de las dos personas. Aunque sólo llegue a lograrse a base de una conciencia tenue y frágil de que estoy en su presencia, de que he salido de mi subjetivismo para abrirme a Él. Sin eso, todo falla. Vuelvo a caer en la cápsula de mí mismo, vuelvo a girar en torno a mi yo, con mis pensamientos, con las imágenes que me forjo y proyecto: mis idolillos. La oración es «estar con Él».

Tercero: en ese «estar con Él o cabe Él», Teresa matiza finamente. Basta subrayar los verbos que ella utiliza para decirlo. Hay que «entender y ver que hablo con Él». Hay que «estar mirando» que habláis con Él. Hay que «pensarlo»: «pensar con quién habláis», «procurar conocerlo», «conocer su limpieza y quién es Él». Y de nuevo «hay que pensar y entender con quién habláis»: que «en mil vidas de las nuestras no acabaréis de entenderlo como Él se merece».

Lo que ella quiere expresar a toda costa es que esa toma de conciencia del Otro, de ingresar en el halo de su presencia, es determinante. Desata un proceso sin fin de más y más ingreso en el espacio de Él y de su misterio, rompiendo así el cerco con que, de ordinario, nos asedia nuestro yo para tenernos recluidos en nuestro mundillo. El estar ante Yahvé, ¿no era uno de los acontecimientos más fuertes para el hombre bíblico?

Cuarto: Todavía un último dato, muy subrayado por la Autora. Todo eso… —pensar, entender, mirar, entrar en su presencia—, es para acertar a «tratarlo». «Para ver cómo lo hemos de tratar». Para «tratarlo como merece ser tratado este Señor». Y, en el trato mismo de amigo a amigo, dejarse remodelar por Él. O, como ella misma había escrito con gran realismo en Vida (8, 5-6): «para hacernos de su condición» (lo del viejo refrán: «dime con quién andas y te diré cómo eres»). Muy bien reafirmado ahora: «estudiar cómo haré que mi condición conforme con la suya». Y eso como tarea y acontecimiento interior a la misma oración. Una amistad con Él que no me barrene y transforme, que no me haga caer en la cuenta de que el amigo principal es Él, ¿sería trato de amistad con Dios?

Ahora sí: una relectura de nuestro capítulo podría plantearse como una glosa directa a la definición teresiana de oración (Vida 8, 5-6). Para contrastarla enseguida con los pasajes de oración vivida, los soliloquios en que ella enmarca su lección: el soliloquio de Vida (8, 6), Y los soliloquios de este capítulo del Camino (nn. 1; 6; 8).

La música de fondo

Música de fondo hemos llamado otras veces a esa sinfonía de imágenes y colorido con que Teresa orquesta sus temas fuertes.

También desde esta clave podemos releer el presente capítulo.

Para poner a foco el tema central del libro —«orar, qué es»—, la Santa lo ha flanqueado de tres imágenes:

— la del trato social,

— la del camino,

— la imagen íntima del amor esponsal.

Sin duda, la imagen subyacente a todo el capítulo es la primera: la oración es trato de amistad con Dios, como la amistad es trato de amor entre los humanos. Basta abajar la mira a este segundo plano para encontrarse con la doble componente del «trato» y de los «tratamientos»: trato y amor en la amistad; tratamientos convencionales en la vida social.

La Madre Teresa juega un poco con los dos términos. Lo convencional, los tratamientos protocolarios, el fracaso social de quien los ignora o los trabuca…, le sirve a ella de trasfondo. Le sirve para dar al lector la imagen fácil del pobre papel que hacemos con el Señor de Señores, cuando le vamos con tratamientos en lugar de «tratarlo» en directo. Ahí la contraposición de los dos orantes extremos: el pastorcito con su grosería y el sabio letrado con sus «teulogías» y elegantes razonamientos. Aquél, «un pastorcito humilde»; y éstos, que «si no van con humildad…». Es claro que el Rey gusta más de aquella grosería que de toda esta elegancia. Versión un tanto original de la parábola del publicano y el fariseo.

La imagen del camino es más sencilla. Cuántas veces nuestras meditaciones, con sus «elegantes razonamientos», o con nuestro «pensar mucho» (Fund. 5,2), se convierten en camino largo y tortuoso que no lleva a destino. Mientras que el «estar con Él» o «cabe Él», es camino directo (n. 3).

Por fin la imagen culminante, la del amor esponsal. Teresa y sus lectoras y «todos los bautizados» estamos desposados con Cristo y aspiramos a las bodas del encuentro definitivo. La oración es para el entretanto. Como en la parábola de las vírgenes, «desposados» ya, y en espera de «las bodas», el primer objetivo del pensamiento y del amor es sencillamente Él: conocerlo, contentarlo, hacer que mi condición conforme con la suya, alcanzarlo en persona… La pluma de la Santa no puede tocar el tema sin trenzar las dos líneas de fuerza de su lección: la polémica y el idilio amoroso:

«¿Por qué nos han de quitar que procuremos entender quién es este hombre y quién es su Padre, y qué tierra es ésta adonde me ha de llevar y qué bienes son los que promete darme, qué condición tiene, cómo podré contentarle mejor, en qué le haré placer…? Pues, Esposo mío, ¿en todo han de hacer menos caso de Vos que de los hombres? Si a ellos no les parece bien esto, dejen os vuestras esposas, que han de hacer vida con Vos…» (nn. 7-8).

«Esta es oración mental, hijas mías: entender estas verdades» (n. 8).

CAPÍTULO 23

Determinada determinación

Hay que determinarse a «ser siervos del amor». Dios «es amigo de ánimas animosas», «importa el todo tener una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar» (Vida 11,1; 13, 2; Camino 21, 2). Eslogan de la ascesis teresiana que parece un eco de la palabra evangélica: «de los esforzados es el Reino».

Aquí, en el Camino, la consigna sirve para coronar el programa ascético del libro. Tras haber expuesto las tres virtudes básicas (amor, desasimiento, humildad). Y antes de entrar a fondo en el tema de la oración (cap. 24). Para Teresa una cosa es clara: que no hay oración auténtica sin vida cristiana, y que ésta se encarna y expresa en unas virtudes evangélicas netas, prácticas, claras. Con arraigo místico en el humus de la gracia y del amor. Pero necesitadas absolutamente de apoyatura y amarre en la voluntad humana. Allá, en lo más hondo de la persona, en donde el hombre se juega las grandes bazas de la vida. Los síes y los noes de lo definitivo, de lo irreversible.

Ahí, a ese enclave profundo, apunta ahora la Madre Teresa cuando cifra la ascesis de la voluntad —en la «determinada determinación».

El eslogan de la «determinada determinación, así se hunda el mundo», lo ha formulado ya dos capítulos antes (21, 2). En realidad, lo viene enunciando y reformulando desde los primeros capítulos del libro. Es que no se trata de un episodio fuerte, como un vuelco de la vida o un arrancón a pulso, o un paso de ecuador. Se trata de una constante de la voluntad, algo así como la nervadura misma de la conducta cristiana. Y de la vida de oración.

Qué es «determinada determinación»

Algo tan sencillo como el «sí-sí» del evangelio. Ya en su primer tratado de oración, dentro del libro de su Vida (cap. 11), justamente en el momento en que la Autora comienza a exponer su programa de oración a los principiantes, se para un momento a plantearse el problema de la determinación. Piensa ella que no habrá camino que dure si no se lo emprende con determinación. Es decir, si el orante no está realmente determinado a «ser siervo del amor». Pero lo vivo del problema se presenta en el caso personal de la propia Teresa. Ella comenzó decididamente determinada, con la neta resolución de una mujer volitiva, como ella es. Y, sin embargo, sus determinaciones en serie están jalonadas de todo un historial de quiebros y fracasos. ¿Por qué? Es eso lo que ella le pregunta a Dios: «Señor de mi alma y bien mío. ¿Por qué no quisisteis que, en determinándose un alma a amaros, con hacer lo que puede en dejarlo todo para mejor emplearse en este amor de Dios, luego gozase de subir a este amor perfecto?» (Vida 11,1)

Pero no espera a que Dios le responda. Ella misma cae en la cuenta de que hay en nosotros determinaciones sinceras de voluntad que no logran penetrar las capas profundas de la persona. Que la persona tiene estratos de espesor inesperado, no fáciles de perforar por un acto de voluntad. Y que a veces la voluntad nos sirve «determinacioncillas», en lugar de firmes tomas de posición (16,10).

Sabe ella, sobre todo, que el misterio de la vida de oración consiste en poner sobre el tapete, sin paliativos, nuestra relación personal con Dios, y que todo el problema consiste en que «no nos damos a Dios con la determinación con que Él se da a nosotros». Lo ha recordado poco antes, al glosar la parábola del jaque mate al Rey de la gloria (16, 9).

Volverá sobre el tema al comentar la petición del Padre nuestro: «hágase tu voluntad» (cap. 32). Decir eso al Padre, con Cristo y como Cristo, equivale a «darle la nuestra», lo cual es toda una empresa que implica la entrega de nuestra persona. De ahí que necesitemos repetir, una y otra vez, la misma súplica martillante: «hágase tu voluntad».

En su típica pedagogía de la oración, la Santa prefiere concretar. Para plegar la voluntad y rendirla a «la determinada determinación», le propone dos objetivos concretos. Serán decisivos para quien comienza camino de oración.

El primero y absoluto es la determinación de «no tornar atrás». Emprender el camino de la relación personal con Dios, decidido a no abandonarlo jamás (título y n. 1).

El segundo es menos rotundo pero más preciso: decisión de reservar para la oración un tiempo de cada jornada. Y ése, dárselo a Dios. Pero dárselo del todo, «libre el pensamiento y desocupado de otras cosas». Dárselo «con toda determinación de nunca jamás tornárselo a tomar» (n. 2).

Bien entendido: para ella no es una metáfora eso de «darle a Dios nuestro tiempo». No tanto un tiempo de reloj, cuanto un jirón de la propia vida. Sin ese realismo o esa concreción final, las decisiones de la voluntad quedan en puro deporte evanescente. De ahí que la entrega a Dios de un jirón de nuestro tiempo pase a formar parte obligada de la pedagogía teresiana de la oración.

Los tres porqués de la determinada determinación

Es ésta una de las pocas ocasiones en que la Autora del Camino se para a razonar cuidadosamente su punto de vista. Lo avala con tres razones.

Podríamos etiquetarlas así: hay una primera razón de amor (la exigencia del amor que recibimos); una segunda razón es de estrategia ascética (autodefensa); la tercera razón es de eficacia psicológica.

Ante todo, la exigencia del amor: a quien nos ama y nos da tanto y tan continuamente, no es razonable que nosotros le demos o nos demos a medias. Eso sería «emprestar», y emprestar no es dar. Dar es desposeerse y entregar. Con gesto irrevocable. Prestar, al contrario, es un toma y daca. Entrega mediatizada y condicionada. Prestar a Dios algo de nuestro tiempo, con la secreta esperanza de desdecir el préstamo, es «poquedad y muy poco amor». Tiene trazas de burla: «burlarnos de Él, dando y tomando una nonada que le damos» (n. 2).

Esa sutil sensación de befa —de amor burlado— se le ahondará Teresa cuando vuelva sobre el tema, utilizando, como aquí, la imagen de la joya regalada: dar y tomar la sortija de la voluntad (32, 7): «no son estas burlas para con quien le hicieron tantas por nosotros» (32, 8). Así, el primer motivo adquiere hondo calado de relación personal con Cristo. Él se dio a sí mismo. Y se nos da… ¿Cómo responderle con un mísero préstamo?

La segunda razón es de estrategia defensiva en la lucha ascética (n. 4). Un espíritu decidido es menos vulnerable. Se sitúa psicológicamente al reparo de las acometidas del demonio. Del demonio verdadero, sin duda: lo recordará ella, expresamente, en las Moradas II: «porque si el demonio le ve con una gran determinación de que antes perderá la vida y el descanso…, que tornar atrás, muy más presto le dejará». Pero la consigna vale también contra el demonio de la cobardía, contra el demonio de los propios miedos. La determinación es una coraza contra la propia fragilidad. El denodado se crece. Y el demonio tiene «gran miedo de ánimas animosas» (n. 4).

La tercera razón es la eficacia combativa. El determinado «pelea con más ánimo» (n. 5). Para la Santa es ésta una motivación «que hace mucho al caso». Ella tiene de la vida una visión batallera, cómo San Pablo, o como la Regla del Carmelo, que recoge las consignas militantes del Apóstol. El Carmelo mismo es oasis y campo de batalla. Es, sí, idilio y paraíso y un cielo si lo puede haber en la tierra. Pero es a la vez, castillo de militantes selectos. Y la Autora del Camino no se cansará de repetir que «aquí se pelea», que no hemos venido a otra cosa sino a pelear, «pelead como fuertes, hasta morir en la demanda» (20, 2).

Pues bien, la Santa conoce la psicología del soldado. Si no está decidido a darlo todo por la victoria, el miedo puede con él. Cuando, en cambio, cae en la cuenta de que «le va la vida en vencer» (n. 5), está decidido a todo. Así, la ascesis de la voluntad se convierte en fortaleza para la vida.

La voz de la experiencia

El lector del Camino ya lo sabe: toda gran convicción teresiana está traspasada de una viva experiencia personal. Tener que determinarse con toda determinación fue, en su vida, un drama en muchos actos. Los contó ella en la primera parte de su autobiografía. Con fuertes pinceladas de luces y sombras.

Experiencia de miedos y debilidades ante la llamada a «darse del todo a Dios». Miedo de perder los amigos, de perder la salud, miedo a la muerte, miedo «hasta de tener lágrimas… por temor a cegar». «Hasta que me determiné en no hacer caso del cuerpo ni de la salud, siempre estuve atada, sin valer nada…» (Vida 13,7). También el recuerdo de esa experiencia negativa está presente en la lección del Camino. Es como el reverso de la «determinación». «Yo lo sé (esto de los miedos) muy bien. Y así lo he sabido decir. Y digo que no sabe nadie lo mucho que importa» (n. 4).

Pero, sobre todo, bajo las afirmaciones del capítulo fluye un reguero de recuerdos positivos. Ella tiene viva la experiencia de que nuestra determinación profunda tiene una componente de gracia. A ella misma, en definitiva, «Dios la forzó para que se forzara»: «Él me forzó a que (yo) me hiciera fuerza» (Vida 3, 4). Gracias a Él, «me determiné a forzarme» (Vida 3,5). Él la ayudó «para forzarse a sí misma» (Vida 4 título). Forcejeo entre los dos, que fue la clave de la vocación y determinación teresiana.

Ahora, en el Camino, reaflora esa componente de fe. Especie de seguro en la entrega total, requerida por la determinada determinación. Dios no falla. Hay que dar el paso con absoluta seguridad. Él es fiel a la palabra dada. No sólo la ratifica con el ciento por uno en esta vida, sino que hace casi toda la costa del camino que precede y sigue a la determinación. «Es gran cosa haber experimentado eso…»: haber experimentado cómo trata Dios a quienes se determinan… (nn. 5-6).

Saber todo eso por experiencia es tan diverso de conocerlo por frío razonamiento, o por las páginas de un manual. La Autora quiere, a toda costa, trasvasar al lector esa su convicción, e inyectarle algo de su propia experiencia. Por eso cierra el capítulo con un formidable alegato, que sirve para conectar con la experiencia incipiente de las lectoras del Camino. Trascribamos esas últimas líneas, que refrendan todo lo dicho:

«Esto es sin falta. Yo lo sé. Y a las de vosotras que lo sabéis por experiencia, por la bondad de Dios, puedo presentar por testigos».

CAPÍTULO 24

¿Rezar es orar?

«Ahora, pues, tornemos a hablar…» de oración vocal. Y hablemos de ella con quienes no pueden, o creen no poder iniciarse en la oración mental.

Así comienza la Santa este nuevo capítulo del Camino; bien consciente de que es reiterativa. Está hablando de oración interior —en espíritu y en verdad— como peldaño previo a la contemplación, ante un grupo de lectoras contemplativas. Y, sin embargo, torna sobre la oración «rezada»: «cómo rezar oración vocal con perfección», anuncia el título del capítulo.

Nos interesa el tema. Nos interesa oír a una mística como ella hablar de la humilde oración vocal, la de los rezos rezados. Ya desde el título nos sorprende su toma de posiciones: «cuán juntas andan oración vocal y mental».

De hecho, el capítulo entero servirá para reafirmar categóricamente que la línea divisoria entre oración mental y vocal es tenue, casi nula; que no hay oración vocal sin contenido mental y que los rezos básicos del cristiano —el Padrenuestro, el Avemaría, el Credo— son un excelente peldaño en la escala de la oración, y en su aprendizaje.

Pero veamos cómo plantea al lector ese problema de la oración vocal en el contexto polémico de su tiempo.

El problema

Estamos lejos de sutilezas y abstrusidades. Al contrario, para el lector de hoy resulta casi un problema sin problema. Al menos a primera vista, tal como lo formula la Santa. He aquí sus palabras, en las dos redacciones sucesivas del capítulo:

a) En el borrador lo enunció así: «si basta o no con decir las palabras para que sea oración. Aunque hablemos y no nos entendamos».

b) Al redactar nuevamente el texto y pasarlo del borrador al libro, retocó así la formulación: «si basta irnos por la costumbre, con sólo pronunciar las palabras». Es decir, si bastan las palabras para que el rezo se convierta en oración.

Así planteado el problema, es evidente que para las lectoras novicias del Camino, lo mismo que para nosotros, conocedores elementales de la oración, como «hecho interior» producido «en espíritu y en verdad», expresión de «amistad con quien sabemos nos ama», ese rezo maquinal, producto de la «costumbre» y realizado «con sólo pronunciar las palabras», no es ni puede bastar para llamarse oración. Ello, pese al posible sonrojo nuestro, si volvemos la mirada a la historia de nuestra oración y repasamos el talante de tantos rezos hechos en voz alta, con un correctísimo «pronunciar las palabras» y con exacta ejecución de formularios y ritos, incluso tan maravillosos como los salmos o los sacramentos.

A ese problema ya le han dado respuesta categórica páginas anteriores del Camino. La Autora se lo decía a su Señor: «Nunca, Vos, Señor, permitáis que tenga por bueno que quien fuere a hablar con Vos, sea sólo con la boca» (22, 1). Y se lo repetía a las lectoras: «Hijas…, no me estéis hablando con Dios y pensando en otras cosas» (22, 8). Lo recalcará una y otra vez en el presente capítulo.

Pero el problema, en realidad, no es tan elemental. Se le complica por dos lados. Primero, por el lado de la polémica que serpea a lo largo del Camino y que la mantiene alerta frente a las posiciones de los teólogos. Y luego, por el lado de las lectoras y de su situación concreta en el marco de la vida contemplativa de su tiempo.

Teresa no puede pasar de soslayo por el tipo de oración litúrgica que hacen a diario sus lectoras. Novicias de dos o tres años, bregan con el breviario, poco más o menos, como ella misma en sus años jóvenes. Grandes dificultades para leer y rezar. Dificultades para descifrar las abreviaturas y los apretados caracteres góticos de los libros corales. Dificultades, sobre todo, para rezar salmos, cánticos e himnos en un latín que ninguna de ellas entiende. ¿No es eso rezar «con sólo pronunciar las palabras»? Y, ¿«no pueden decir de nosotras que hablamos y no nos entendemos»?

Pues bien, ahí es donde los letrados de turno aseguran a Teresa: «¡que esto basta!»; que basta el recitado coral; que, además, esa es oración eclesial que une automáticamente los labios de las orantes al alma de la Ecclesia orans.

Es evidente que si Teresa hubiera tenido la posibilidad de sacudirse de encima aquellos latines y agarrarse a nuestras liturgias en romance, hubiera resuelto de un tajo la cuestión. No pudo. De momento sólo puede sacudirse de encima el problema, remitiéndolo a los señores letrados. Se lo devuelve una primera vez en el borrador, no sin cierta punta de ironía: «si eso basta o no, no me entrometo. Eso es de letrados. Ellos lo dirán a las personas que les diere Dios luz para que se lo quieran preguntar». En la redacción definitiva del texto eliminará la ironía y se limitará a remitir secamente el problema a los teólogos: «Si basta o no (el rezar sin entender), en eso no me entrometo. Los letrados lo dirán» (n. 2).

En realidad, la solución que dará enseguida valdrá también para esa situación paradójica de su comunidad contemplativa y, en general, de todas las comunidades femeninas de su tiempo.

La segunda complicación proviene de otro factor más positivo. Más real y psicológico, atentamente observado por la Santa. Es este: hay personas que «no pueden». No pueden «recogerse». Ni pueden «atar el entendimiento» para concentrarlo en lo que oran. Son, en el fondo, personas que no pueden orar sin rezar, incapaces de esa especie de oración pura, que se formula en la palabra interior, del entendimiento o del corazón.

Para Teresa es incuestionable la existencia de ese tipo de orantes. Ella misma se ha encontrado con casos flagrantes. Conoce a «una persona bien vieja, de harto buena vida, penitente y muy sierva de Dios, y gasta hartas horas, hartos años ha, en oración vocal; y en mental no hay remedio. Cuando más puede, poco a poco en las oraciones vocales se va deteniendo. Y otras personas hay de esta manera…» (17, 3).

Otro caso: «Conozco una persona que nunca pudo tener sino oración vocal, y asida a esta lo tenía todo: y si no rezaba, íbasele el entendimiento tan perdido que no lo podía sufrir. Mas ¡tal tengamos todas la mental! En ciertos Paternostres que rezaba a las veces que el Señor derramó sangre, estaba —y en poco más rezado— algunas horas. Vino una vez a mí muy congojada, que no sabía tener oración mental ni podía contemplar, sino rezar vocalmente. Preguntóle qué rezaba; y vi que asida al Paternóster, tenía pura contemplación…» (30, 7).

No se trata de casos esporádicos. Probablemente, la Santa está tocando una de las componentes profundas del acto religioso. Esa extraña necesidad que siente el orante de todas las religiones de recurrir al rito, al gesto, al sacramento, a la palabra ajena, incluso a la palabra sagrada, para dar contenidos al momento en que intenta dirigirse a Dios. Todo eso tiene su concreción en la necesidad de la oración vocal. El caso es —dirá Teresa— que hay personas que no pueden prescindir de la oración exterior…

En rápidas pinceladas presentará ella varias situaciones concretas. Quiere tenerlas presentes en su pedagogía de la oración:

— Hay personas con real dificultad psicológica para embarcarse en una oración puramente mental.

— «Hay muchas personas…, a quienes el nombre mismo de oración mental o contemplación parece las atemoriza». Son, sin duda, los que han sucumbido a los miedos que difunden ciertos teólogos recelosos.

— Hay situaciones de agotamiento mental o de absoluta impotencia momentánea para la oración interior (nn. 4-5).

— Por fin, desde un punto de vista más elevado, hay que tener presente que Dios no lleva a todos por un camino. Y por eso mismo, al grupito reunido en San José pueden agregársele personas sumergidas en esa impotencia interior, pasajera o no.

A todos ellos va a sugerirles la Santa un camino posible o unas soluciones al problema. Veámoslas.

Cómo orar vocalmente

Ante todo, una consigna fundamental: jamás contentarse con la oración de solas palabras. «Lo que querría hiciésemos nosotras, hijas, es que no nos contentemos con sólo eso» (n. 2). El rezo maquinal, el «irnos por la costumbre», el rellenar formularios oracionales, no es oración. Es otra cosa, a la que aquí no interesa dar nombre.

La Santa lo repetirá de manera categórica e insuperable en las primeras páginas de su Castillo Interior, destinadas al principiante de oración:

«La puerta para entrar en este castillo es la oración y consideración, no digo más mental que vocal, que como sea oración ha de ser con consideración; porque la que no advierte con quién habla y lo que pide, y quién es quien pide, y a quién, no la llamo yo oración, aunque mucho menee los labios; porque aunque algunas veces sí será, aunque no lleve este cuidado, mas es habiéndole llevado otras. Mas quien tuviese de costumbre hablar con la majestad de Dios como hablaría con su esclavo, que ni mira si dice mal, sino lo que se le viene a la boca y tiene aprendido por hacerlo otras veces, no la tengo por oración, ni plega a Dios que ningún cristiano la tenga de esta suerte; que entre vosotras, hermanas, espero en Su Majestad no la habrá, por la costumbre que hay de tratar cosas interiores, que es harto bueno para no caer en semejante bestialidad» (Moradas l, 1,7).

Segunda consigna: más allá de la atención a los contenidos de la oración, importa avivar la atención al Otro, al destinatario mismo de la oración. La Santa jerarquiza así ambas consignas: «cuando digo Credo, razón será que entienda y sepa lo que creo; y cuando (digo) Padre nuestro, amor será entender quién es este Padre nuestro y quién es el maestro que nos enseñó esta oración» (n. 2). Alternancia de «razón» y «amor». Para entender qué y a quién… hablamos.

Capítulos adelante subrayará ella la importancia que tiene el «relacionarse con el Padre» al orar en Cristo. Ahora insistirá más bien en el segundo dato: atención al maestro de toda oración cristiana. «De tal maestro como quien nos enseñó esta oración y con tanto amor y deseo que nos aprovechase, nunca Dios quiera que no nos acordemos de él muchas veces cuando decimos la oración, aunque por ser flacos no sean todas» (n. 3).

Se trata de un dato de real interés para la Santa. Toda oración vocal debe apoyarse en ese transfondo de atención a Cristo, fundado en el presupuesto realístico de que él es maestro orante con cada cristiano que ora. Maestro que «nunca está lejos». Que, al contrario, está «muy junto» al orante. De suerte que no es menester «dar voces». «¿Pensáis que está callado? Aunque no le oímos, bien habla al corazón, cuando le pedimos de corazón».

Por eso, «bien es (que) consideremos somos cada una de nosotras a quien (Él) enseñó esta oración y que nos la está mostrando».

Difícilmente se podría subrayar más marcadamente el sentido personalista y relacional de la oración, de la misma oración vocal. Lo que en ella interesa no es tanto activar la atención a las palabras (que también interesa), cuanto abrir y mantener ese trasfondo de atención a la Persona con quien oramos. Dejar que entre ella y el orante fluya y refluya esa comunión de sentimientos, afectos e intenciones que tiene su foco radial en Cristo, misteriosamente presente y orante a nuestro lado. Eso, pese a que por nuestra parte el flujo y reflujo de contenidos «personales» quede siempre menguado y tarado por todo un cúmulo de limitaciones y condicionamientos: «porque somos flacos» —dirá la santa.

Vuelve, así, de nuevo la idea básica de Teresa: lo importante en la oración mental era el «quién con Quién» (cap. 22). En la vocal no puede faltar ese engranaje: «Esto quiero yo entendáis vosotras os conviene para rezar bien el Paternóster: no se apartar de cabe el Maestro que os lo mostró» (5). «Yo lo he probado algunas veces y el mejor remedio que hallo es procurar tener el pensamiento en quien enderezó las palabras» (6).

Tercera consigna: Teresa la condensa en su lema predilecto: «a solas». Que tampoco en la oración vocal falte esa dimensión religiosa de la relación personal con Cristo o con Dios.

Aquí le dará una expresa motivación cristológica: «ya sabéis que nos enseña Su Majestad que sea a solas», que así lo hacía Él siempre cuando oraba. «Y no por su necesidad, sino por nuestro enseñamiento» (4).

Es cierto que ese «a solas» lo entiende aquí la Santa como exclusión de pensamientos y ocupaciones profanas: «que no se sufre hablar con Dios y con el mundo, que no es otra cosa estar rezando y escuchando, por otra parte, lo que están hablando» (4). Pero lo esencial es que la oración vocal logre ponernos «ante Él», relacionarnos «con Él».

Ese tipo de soledad en compañía —«a solas», pero «con Él»— será posible y actuable en pleno rezo de grupo, en la medida en que la atención a los otros no interfiera ni ensombrezca el primado de la atención a Él. Atención a Él que debe tejer el trasfondo de la oración vocal, para que también ella nos permita «entender con quién estamos y lo que responde el Señor a nuestras peticiones» (n. 5). Que «si ha de ser bien rezado lo vocal (ha de ser) entendiendo con quién hablamos» (n. 6).

Cuarta consigna: todo eso…, hay que trabajarlo. También la oración vocal implica una seria tarea de autoeducación. Con empeño y perseverancia, con disciplina interior. «Que también hay personas mal sufridas y amigas de no se dar pena, que como no lo tienen de costumbre…», no se imponen el esfuerzo de recoger el propio espíritu para rezar. Pues bien, a ellas van dirigidas esas consignas de autodominio impartidas por la Santa en el presente capítulo.

Pero…, ¿no hay excepciones?

Sí. Hay una excepción a esas consignas. Especialmente a esa consigna final de trabajar con tesón por rezar desde dentro, interiorizando las palabras, educando la mente y el corazón a «estar con Él».

Lo curioso es que la Santa haya dejado constancia de esa excepción precisamente al hablar de la oración vocal y de su indispensable respaldo interior. Pues bien, la excepción consiste en que hay tiempos y situaciones de absoluta atrofia interior. Rachas de embotamiento de espíritu en que la mente se niega a seguir, acoger o refrendar las palabras rezadas por los labios.

No se trata de elucubraciones teóricas o psicológicas. Ella misma ha vivido esa experiencia. Y se atreve a decirle al lector, aprendiz de oración, que en situaciones así no se empeñe: «no rece», espere tiempos mejores.

Por el libro de su Vida conocemos bien esas jornadas opacas vividas por la Santa. Como si de pronto y sin saber por qué, un espíritu tan alerta como el suyo se volviera obtuso y plomizo, sin capacidad de despegue. Basta leer las confidencias vertidas en el capítulo 30 de la Autobiografía (nn. 11,15,16,18…), o en la Relación primera. Situaciones —dice ella— en que «de todo punto se me quita la posibilidad de pensar cosa buena ni desearla hacer, sino un alma y cuerpo del todo inútil y pesado». «Otras veces me hallo que nada puedo pensar de Dios, ni bien que vaya con asiento, ni tener oración, aunque esté en soledad…, con el entendimiento tan perdido que no parece sino un loco furioso que nadie le puede atar, ni soy señora de hacerle estar quedo un Credo…» (n. 16). «Otras veces me da una bobería de alma, que ni bien ni mal me parece que hago, sino andar al hilo de la gente, como dicen… Paréceme a mí que anda el alma como un asnillo que pace, que se sustenta porque le dan de comer, y come casi sin sentirlo…» (Vida 30,16.18).

Son los días grises. La Autora del Camino sabe que los tenemos todos y no ella sola. Los describe a las lectoras en cuatro pinceladas de mano maestra: rachas de malos humores y melancolía (tristeza, depresión); desasosiego y desabrimiento; no poder «estar en lo que dicen» por más que hagan; pensamientos sin asiento, «sin seso», desbaratados, atacados de una especie de frenesí interior; y, sobre todo, de impotencia: impotencia para pensar, desear y orar… Todo ello acompañado de «la pena que da el no poder…».

Para esa situación de excepción la madre Teresa tiene una palabra de comprensión y humanismo. No agobiarse, no empeñarse «en poner seso a quien por entonces no le tiene (la mente)». «No rece, sino, como enferma, procure dar alivio a su alma: entienda en otra obra de virtud» (n. 5).

Sabe ella que la misma pena sufrida por esa racha de impotencia es un tácito clamor orante que se eleva desde nuestra miseria hasta Dios. Pero, bien entendido, advierte ella. No se trata aquí de los típicos ataques de desgana y flojera que acosan al principiante. A éste, y ante esos fáciles pasos de sifón, le seguirá repitiendo la consigna de la determinada determinación: no dejar la oración pase lo que pase, así se hunda el mundo…

CAPÍTULO 25

Rezar, meditar, contemplar

Ya nos lo ha dicho repetidas veces. «Rezar» no es oración del subdesarrollado. No es un ínfimo peldaño en la escala de la oración. La oración vocal, bien hecha, humildemente hecha…, es una suave palanca elevadora que pone al orante a tiro de contemplación. Ya nos lo ha dicho en el capítulo anterior a propósito del rezo del Padrenuestro: la oración del Señor es como un lago inmenso y acogedor, capaz de sumergir al orante en el hondo paisaje de la contemplación. Y lo repetirá, con más fuerza, de la celebración de la Eucaristía, en los capítulos dedicados al recogimiento. Es decir, a la tensión interiorizante de toda oración vocal y de toda liturgia eucarística (caps. 26-29 y 33-35).

Ahora, desde el título del capítulo, se formula en términos explícitos esa potencialidad de la oración vocal, cuando se reza «con perfección».

Ese epígrafe del presente capítulo 25 se expresa así: «En que dice lo mucho que gana un alma que reza con perfección vocalmente, y cómo acaece levantarla Dios de allí a cosas sobrenaturales».

Y el epígrafe recibe, enseguida, un refrendo categórico, en las primeras afirmaciones del capítulo: «Y porque no penséis se saca poca ganancia de rezar vocalmente con perfección, os digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster os ponga el Señor en contemplación perfecta, o rezando otra oración vocal…».

Ese paso imperceptible del rezo a la contemplación

De pronto, muy suave y sencillamente, el aprendiz de oración, que en el Camino va preparándose al «rezo» correcto del Padre nuestro (cap. 27), tiene que recibir una breve pero fuerte dosis de contemplación. También a él le puede suceder, de improviso, ese secreto deslizamiento desde el rezo a la contemplación. A Teresa sí le ha ocurrido, y le está ocurriendo, eso mismo. Y, casi seguro, describirá el engranaje de ese suave deslizamiento, desde la propia experiencia de orante contemplativa, que sigue anclada en las palabras mismas del Paternóster.

Ocurre así: que, mientras los labios siguen desgranando las palabras, tantas veces repetidas, por ciertas vías que sólo Dios sabe «muestra Él que oye al que habla», y que Él mismo le habla desde su grandeza, sin necesitar los utensilios de nuestro entendimiento, de nuestro pensamiento, de nuestras palabras. La Santa lo dice más plásticamente. Así: «le habla su grandeza (la grandeza de Dios), suspendiéndole el entendimiento y atajándole el pensamiento, y tomándole —como dicen— la palabra de la boca… sin ruido de palabras…». Derramando sobre todo eso un goce secreto, de suerte que «gozan sin entender cómo gozan». Abrasándose en amor. Con un amor que le «abraza la voluntad sin entender cómo». Oración recibida, derramada en las entrañas por el espíritu que nos ha sido dado. «Es don del Señor del cielo y la tierra, que en fin da como quien es. Esta, hijas, es contemplación perfecta» (n. 2).

Más adelante volverá sobre el tema para centrarlo doctrinalmente. De momento, ha bastado esa rápida remoción del velo del misterio para tener una asomada al paisaje de la oración infusa del orante contemplativo. Exactamente, lo que es la oración contemplativa de la Autora: otro modo de entender y entenderse con Él; otro modo de hablar sin ruido de palabras; otro modo de gozar y de introducir en la oración todos los resortes de la propia vida, sin necesidad de pasarla por el angosto cauce de nuestros pensamientos pensados…

Los tres anillos de la cadena

«Ahora entenderéis la diferencia…» (n. 3). Sí, tiene que quedar claro al aprendiz de oración que:

— Una cosa es orar rezando, otra es «oración mental», y otra muy diversa «contemplación perfecta».

— Que no hay oración rezada de solas palabras: porque «palabras» sin interioridad… «mirad qué mala música hará» (n. 3). Aunque sean las palabras de la oración por antonomasia, que es la enseñada por Jesús.

— Que «oración mental» es, ante todo, «entender qué hablamos, y con quién hablamos, y quién somos los que osamos hablar…, y lo poco que hemos servido, y lo mucho que estamos obligados a servir…» (n. 3).

— Y que contemplación perfecta es algo que está más allá de todo eso, más allá de lo pensado y decidido por nosotros, más allá de palabras, pensamientos y deseos «producidos» por nuestro esfuerzo. Contemplación es oración por iniciativa de Dios en el orante. Es «don del Señor». Es un «bien que no se puede merecer con todos los trabajos que se pase juntos por ganarle en la tierra».

Tres anillos de la cadena de la oración. Pero estrechamente engarzados el uno en el otro. ¿No estamos hablando de una contemplación perfecta, que brota y florece en la siembra misma de la oración rezada?

El problema: ¿cómo aprender eso…?

Los teólogos de las últimas décadas han vuelto a hablar —como los Padres de los primeros siglos— de pedagogía y de mistagogía de la oración, una cosa sería enseñar a hacer eso poquito que está de nuestra parte para aprender a orar y relacionarnos personalmente con Dios. Otra, muy diversa, iniciarse en el misterio, dejarse introducir en la experiencia de Dios…

Teresa es una iniciada en lo segundo. Es, también, una iniciadora. Habla desde una intensa experiencia del Dios vivo de su oración. Ella dispone de ciertos palillos personalísimos para comunicar al lector algo de su fuego interior. Pero ha escrito un libro que es, decididamente, mistagógico. Es el libro de su Vida. En él ha contado cómo se le ha regalado a ella ese don de la «contemplación infusa». Y lo ha contado —entre otras cosas— para contagiar al lector de ese mal de amor de que ella está herida.

Pues bien, desde que ha comenzado el Camino de Perfección hay en su pluma una especie de balanceo entre lo que escribe en este libro y lo que ha escrito en aquel otro. Lo que va diciendo aquí, en el Camino, es para el grupito de novicias y monjas jóvenes de San José: al fin, aprendices de oración. Lo que dejó escrito en el otro libro es para los ya iniciados en la experiencia fuerte de Dios: en el don precioso de la contemplación. Sabe ella que en el grupo de lectoras hay quienes ya están «en estado de contemplación, que, como dije, algunas estáis en él» (n. 4 del borrador).

A estas lectoras, Teresa les dará la consigna de procurarse el otro libro, el de su Vida, pero no enseguida: «procuradle —que os importa mucho— de que yo me muera» (n. 4 del borrador). Y la razón es sencilla: «allí dije todo lo que supe» (ibid.). Pues, en el fondo, la Santa está convencida de la eficacia iniciática de aquellas páginas.

Pero, a la vez, casi siempre que recomienda a las lectoras del Camino la lectura de ese otro libro, lo hace con cierta reticencia en sordina. Resulta que ese libro ya no lo tiene ella, sino su confesor padre Báñez (cf. epílogo de la primera redacción). Por eso, que no se lo pidan a ella sino a Báñez. Y la consigna de «procurarlo» es para cuando la Autora haya muerto. Además, «podrá ser (que) no quiera mi confesor (Báñez) que lo veáis vosotras» (prólogo, n. 4, borrador).

Pues no, el padre Báñez no quiere que ese libro pase a manos de nuevas lectoras. Y cuando se entera de que alguien ha sacado más de una copia del autógrafo teresiano, se enoja en serio. Eso se ha hecho «todo contra voluntad de este que declara —son palabras de Báñez—, en tanta manera, que se enojó con la dicha Teresa de Jesús, aunque entendía que no tenía ella la culpa, sino de quien ella se habría confiado. Y diciéndole este testigo que quería quemar el original, porque no convenía que escrito de mujeres anduviese en público, respondió ella que lo mirase bien y lo quemase si le pareciese… Y lo miró con atención y no se atrevió a quemarle…» (BMC, tomo 18,10).

De ahí, sin duda, los titubeos de la Santa. Sobre todo, al redactar por segunda vez el Camino. No sólo vaciló en insistir ante sus lectoras que procurasen ese misterioso libro, pese a seguir convencida de que…, «puntos tiene y avisos que el Señor quiso acertase a decir, que os consolarían mucho y aprovecharían, a mi parecer y al de algunos que le han visto…» (n. 4). No sólo eso, sino que al llegar al epílogo del Camino, donde nuevamente aflora la silueta de Báñez, opta por cercenar integra la invitación a «procurarse» el manuscrito de Vida para proseguir esta formación inicial del Camino.

Transcribimos aquí ese pasaje final, para conocer la primera intención pedagógica de la Autora, y cuál fue su «retractación» del texto ante la resistencia del teólogo:

«… Pues el Señor os ha enseñado el camino, y a mí que en el libro pusiese —que he dicho está escrito— cómo se han de haber, llegadas a esta fuente de agua viva, y qué siente allá el alma, y cómo la harta Dios y la quita la sed de las cosas de acá, y la hace que crezca en las cosas del servicio de Dios; que para las que hubieren llegado a ella será gran provecho y les dará mucha luz. Procuradle, que el padre fray Domingo Báñez…, que —como he dicho— es mi confesor y es a quien daré éste, le tiene. Si éste (el Camino) va para que le veáis y os le da, también os dará el otro…» (Epílogo del borrador).

Pasaje omitido, silenciosamente, en el libro. Probablemente, en vista de que Báñez no estaba por la labor.

El porqué de esos titubeos y cercenes

El pequeño incidente redaccional nos desvela una franja de las intenciones de la Madre Teresa en la pedagogía de la oración.

Era claro, para ella, que la formación a la oración no debía terminar en el aprendizaje de un buen «rezar con perfección», ni de sola la oración mental (meditativa), sino que debía apuntar a la gran madurez de la oración cristiana en su forma fuerte y donal: la contemplación.

De ahí su plan en dos tiempos: en el Camino, para novicias y aprendices, hablaría, sobre todo, de oración vocal, oración mental y recogimiento. En cuanto a «contemplación perfecta» (o mística), la propondrá sólo de pasada o de soslayo: «no lo digo aquí, ni hago más de tocar en ello» (n. 4; lo repetirá, casi literalmente, en el cap. 32, 13 del borrador). Para ese segundo gran capítulo formativo, remite al lector al libro de su Vida.

Así pues, Camino y Vida forman un díptico completo en su pedagogía de la oración. Habrá que leerlos en orden inverso al orden cronológico de composición.

Sólo que ese plan de la Santa quedó parcialmente ofuscado por los motivos y dificultades surgidas, rápidamente, en torno a la lectura de Vida. Tras la oposición de Báñez, apenas un año después, el gran maestro de espirituales, San Juan de Ávila, insistirá en las mismas reservas: «El libro (Vida) no está para salir a manos de muchos» —escribía el Santo a la Autora, el 12 de septiembre de 1568.

Pero la posición doctrinal de Teresa sigue en pie. La refrendará, definitivamente, componiendo un nuevo libro de formación: el Castillo Interior. Este sí formará díptico perfecto con Camino.

El aprendiz de oración, en la escuela de Teresa, comenzará aprendiendo a orar, en las páginas de este libro, y culminará su aprendizaje siendo convocado a contemplar, en las cuartas quintas, sextas y séptimas moradas del Castillo Interior.

CAPÍTULO 26

Recogimiento para interiorizar la oración

Leemos en grupo el capítulo 26

Somos un grupo de catorce jóvenes que nos hemos reunido en torno al Camino de la Madre Teresa para leer el capítulo 26 del libro: cómo recoger el pensamiento para interiorizar la oración. Catorce jóvenes, más uno que no lo es tanto: el que extiende esta especie de verbal del encuentro.

El grupo, muy teresiano, se compone en su mayor parte de lectoras ya entrenadas en la lectura del libro. La parcela de las menos iniciadas en el texto teresiano se encargará de espigar las palabras y «pasajes-tropiezo», las que podrían dificultar al lector joven recién llegado la comprensión plena de las páginas clásicas de la Santa.

Para la lectura previa y personalizada del texto nos ha servido a todos un guión de pistas posibles:

— Centrar bien el tema del capítulo, que es «recoger el pensamiento» en la oración.

— Seguir, paso a paso, la pedagogía interiorizante de la Santa: educarse a la presencia, educar la mirada, la escucha, la palabra, la postura de fondo al orar, etcétera.

— Recoger las consignas prácticas de la Autora, incluso tomar notas de sus confidencias personales y, al llegar al número 6, detenerse y observar cómo ora ella, cómo realiza su relación personal con Él.

— Subrayar, todavía, las «imágenes» plásticas utilizadas por la Santa, y preguntarse por su función pedagógica.

Pero, atención: se trata de puras pistas posibles para adentrarse en el texto. Lo importante es esto último: seguir el texto teresiano en sí mismo, y poner en marcha una lectura comprensiva, no superficial, orientadora de cara a la propia oración.

El lugar del encuentro es, también, muy teresiano. Aquí, en este mismo ambiente, nos precedió en la lectura compartida del Camino un teresianista insigne, San Enrique de Ossó, un hombre del siglo pasado que bien podría ser el maestro de la «lectura en grupo» para teresianos y teresianistas de hoy.

La presentación del texto

Como siempre, antes de leer en voz alta hacemos una pausa para poner a foco el texto teresiano que hemos elegido. Esta vez, el capítulo 26. Nos bastan pocas indicaciones. Helas aquí:

a) Ante todo, el título del capítulo nos ofrece una buena pista. Según él, a esta altura del libro se aborda el tema del «recogimiento». Cómo «recoger el pensamiento» en la oración, vocal o mental, es lo mismo. Lo que importa es interiorizar la oración. Irla haciendo más sencilla y contemplativa. Porque la Santa ha venido hablando del entrenamiento en la oración vocal para ahondar en la mental, con la mira puesta en la oración contemplativa.

b) Pero, en realidad, el tema desborda los límites del presente capítulo. Teresa le dedicará, al menos, otros tres, desde el 26 al 29 (basta ver el epígrafe del capítulo 28). Esos cuatro capítulos desarrollan la lección del «recogimiento» en una especie de díptico. En los dos capítulos primeros (26 y 27) dirá la Santa que lo principal para recoger el pensamiento en la oración es centrarla mirada en Cristo. Recogerse es acogerse a Él, a su presencia, a su compañía. El recogimiento, como la oración misma, tiene que ser decididamente cristológico.

En los dos capítulos siguientes (28 y 29) insistirá en el aspecto psicológico: «recogimiento —dirá— es cuando el alma recoge todas las potencias y se entra (ella misma) dentro de sí…», redescubre el propio castillo interior.

c) ¿Consiste en eso el yoga teresiano? No sé si es muy correcto bautizar con esa palabreja de moda la pedagogía oracional de la Santa. Sea de ello lo que fuere, el suyo sería un «yoga» absolutamente original. Especie de proceso educativo del espíritu en cuatro tiempos:

— Centrar la atención en Cristo.

— Interiorizarse: convocar lo exteriorizante de uno mismo a las moradas del propio castillo interior.

— Pero, ambas cosas, precedidas de una buena base de virtudes prácticas, para que la oración no quede descolgada de la vida.

— Y seguidas de una gran apertura y disponibilidad a la acción de Dios sobre nosotros y sobre nuestra oración, pues ha de ser Él quien ahonde nuestro recogimiento y lo haga contemplativo.

d) Finalmente, un sencillo esquema que delinee el trazado del capítulo. El mismo que acompaña al presente resumen.

Ahora, leemos…, y glosamos los puntos más salientes contenidos en la pedagogía teresiana del capítulo, a saber:

Primero: educarse a la presencia de Él

Lo hemos anotado ya varias veces en los anteriores capítulos de Camino. Para la Santa, la oración cristiana es «cosa de dos», «amistad de dos amigos». Absolutamente relacional (problema de «quién con quién») y dialogal, delicado engranaje de escucha y palabra.

Por todo ello, la pieza fundamental es que el orante no se encuentre sólo consigo mismo para zambullirse en sus propios pensamientos (aquello de «a mis soledades voy / de mis soledades vengo»), sino que «tenga compañía»: «Procurad luego, hija, pues estáis sola, tener compañía» (n. 1). Y aquí la Santa no se refiere a la compañía del grupo de orantes, sino a la de Él.

Se trata de actuar la fe en su presencia. Pero una fe que sea realista y dinámica. Resorte y palanca elevadora, que haga entrar a mi espíritu en su presencia. Esa presencia real y envolvente que arropa y traspasa mi vida, pero que necesita de mi parte una neta toma de conciencia que pase mi fe teologal al tejido psicológico de mi vida, pensamientos, sentimientos. Que sea, además, presencia amiga. De momento, nos quedamos con esta última consigna de la Santa: «No estéis sin tan buen amigo al lado» (n. 1).

Segundo: educar la mirada

Desde la mirada exterior, educar la mirada interior.

Aquí sí hemos podido comprobar hasta qué punto la Autora del Camino es maestra de la pluma. Hemos subrayado en los números 3,4,5…, la reiteración intencionada, el martilleo suave y persuasivo del verbo «mirar», mirarle, poner los ojos en Él, volver los ojos a mirarle… hasta que «miraros ha Él con unos ojos tan hermosos y piadosos…, sólo porque volváis la cabeza a mirarle».

Pero no se trata (o no sólo) de los ojos de la cara. Se trata de «volver hacia Él los ojos del alma» (n. 3). Comenzar, quizá, con la mirada sensible para despertar y convocar hacia Él la mirada interior: la atención, el propio espíritu, reeducando los sentidos, agudizando la punta penetrante de la fe y del amor.

Educar así la mirada, o los ojos del alma, requerirá entrenamiento y ejercicio en modulaciones prácticas facilitadas por el Evangelio de Jesús, por los pasos de su pasión, por sus palabras y sentimientos; también, por los altibajos del propio espíritu. Pero apuntando siempre a esa suave, pausada y profunda atención interior que le permita a uno instalarse en su presencia y entrar en comunión con sus sentimientos. Y, a la vez, arraigo en las capas profundas de mi interior, para decir con verdad: «juntos andemos, Señor» (n. 6).

Tercero: educarse a la escucha y a la palabra

La Santa ha entendido bien que no hay amistad sin comunicación. Lo reafirmará aquí en términos de corte casi aristotélico:

«Como habláis con otras personas, ¿por qué os han más de faltar las palabras para hablar con Dios? No lo creáis; al menos yo no os creeré si lo usáis; porque si no, el no tratar con una persona causa extrañeza y no saber cómo nos hablar con ella, que parece no la conocemos, y aun aunque sea deudo; porque deudo y amistad se pierde con la falta de comunicación» (n. 9).

En el fondo, también conoce ella algo de nuestra dificultad para poner en acto ese lenguaje y vencer el extraño mutismo o el tartamudeo de espíritu que nos sobrecoge cuando nos ponemos a decir cosas a Dios. Por eso, nos garantiza: «Él os dará qué le decir» (n. 9).

En este intento de la Santa por educar la relación expresiva del orante a actuarse ante Dios en «palabra y escucha», es interesante que, una vez más, recurre a su típico estilo pedagógico ¡no decir, sin hacer! Ahí mismo, ante el lector, se pone ella a decirle cosas a Él. Palabras emocionadas que dan cauce a uno de sus irreprimibles trances de oración escrita, y que ella introduce con una especie de truco envolvente de cara al lector: «Oh Señor del mundo…, le podéis vos decir…». Pero es ella la que, de hecho, «se lo dice», estimulando y provocando los sentimientos del lector.

Cuarto: «acostumbraos, acostumbraos»

Interiorizar la oración no es un ejercicio gimnástico, ni una técnica de espíritu. Pero tampoco es cosa de un día. Hay que educar la mente y doblegar el espíritu. Educar la fe y el amor. Educar el sentido de Dios. Pasar la barrera de la superficialidad y aterrizar en el pozo de la humildad y de la plena disponibilidad ante Él.

La fidelidad a la oración requiere, pues, tesón y esperanza teologal; asiduidad amorosa y sacrificada en la espera. No se cansará ella de repetir que «si en un año no se consigue… sea en más». A esa meta no se llega sino recorriendo el camino de la brega y de la espera.

Por fin: la imaginería del recogimiento

Decir lo interior en imágenes exquisitas ha sido siempre uno de los objetivos pedagógicos de la Santa. También aquí, al hablar de esa cosa delicada y misteriosa que es la búsqueda del silencio y de la palabra interiores. En realidad, las imágenes más hermosas las aportará en capítulos posteriores. De momento, nosotros hemos recogido y subrayado tres:

—La hermosa imagen de la mujer casada y enamorada, que es toda atención, anticipo y premura para el esposo. Aquí, la desposada es el alma. El esposo, Él. El recogimiento interiorizante es la búsqueda de los sentimientos profundos del otro, para entrar en sintonía plena con ellos.

—La imagen del alma en extravío, fuera de sí y presa de la exterioridad aberrante; angustiosamente necesitada de volver a la propia casa para dar curso a la vida…

—Y la imagen del Maestro amigo, gozoso de acoger y comunicar: «¿Pensáis que es poco un tal amigo al lado?» (n. 1).

El turno de las dificultades de lectura

La primera dificultad ha sido percibida y denunciada por la propia Santa. ¿No es realmente difícil ese aprendizaje de silencio y palabra, de cara al misterioso interlocutor de nuestra oración? «Diréis, hermanas, que cómo se puede hacer esto, que si le vierais con los ojos del cuerpo el tiempo que Su Majestad andaba por el mundo, que lo hicierais de buena gana y lo mirarais siempre…» (n. 8).

Aceptamos su solución: «¡que quien ahora no se quiere hacer un poquito de fuerza…, a recoger siquiera la vista para mirar dentro de sí a este Señor…!». Aceptamos, incluso, la fina ironía que acompaña a su respuesta.

En cambio, las pequeñas dificultades en que tropieza el lector de la Santa van por otro camino. He aquí algunas:

— «Como le quisiereis, le hallaréis» (n. 3). Recordemos el contexto de esa lacónica afirmación. Es tal la condescendencia y disponibilidad de Cristo, que es Él quien se pliega a las indigencias y deseos del orante. De suerte que «en cualquier forma que lo necesitéis y se lo pidáis, le hallaréis…».

— «No nos deja el Señor tan desiertos…» (n. 2). Tan desamparados y desolados…

— «No se os dé nada» (n. 7). No os importen nada ni las dificultades, ni la oposición ajena (los atropellos), a condición de seguirle a Él.

— «Con tantito cuidado» (n. 8): La frase entera fluye así: «Quien ahora no se quiere hacer un poquito de fuerza…», ahora que sólo se requiere «tantito cuidado»: ese poquito de cuidado…

— «Que Él se hace el sujeto» (n. 4). El contexto: en la línea de la condescendencia del Amigo, es Él quien se hace el siervo (el sometido), para tratar al amigo como señor.

— «Tomad un libro de romance bueno» (n. 10). Un libro en castellano o en lengua corriente.

Cerramos el libro, pero sabemos que la lección sobre el recogimiento apenas si se ha iniciado. Quedan en puertas los capítulos fuertes (27 a 29). Incluso toda la parte final del Camino seguirá desarrollando el tema. Los capítulos dedicados a interiorizar la oración eucarística (33 a 35) serán un duplicado o una prolongación del mismo.

CAPÍTULO 27

Orar es decir «Padre»

1. Antes de leer el capítulo 27

Antes de abordar la lectura del capítulo 27 de Camino, conviene recordar dos o tres cosas.

Primera: que el presente capítulo prosigue el tema del recogimiento, iniciado en el capítulo anterior y que completarán los siguientes, 28 y 29. Ya dijimos que Teresa entiende por recogimiento la «interiorización» de la oración, pasándola suavemente del rezo vocal o de la meditación a la contemplación, y que articula su explicación en dos tiempos: atención a Cristo (caps. 26-27) y entrar en el templo del propio espíritu (caps. 28-29).

Aquí, en el capítulo 27, sigue desarrollando el primer aspecto cristológico: orar con Cristo, decir «Padre nuestro» con Jesús. Desde Jesús Hijo, contemplar el misterio del Padre hasta sentirnos hijos en el Hijo.

Segunda: la hechura del capítulo. Basta recordar su proceso redaccional. En el borrador, Teresa lo dividió en dos capítulos distintos. El primero (nn. 1-4) glosaba expresamente la palabra «Padre», la paternidad de Dios, nuestra filiación en Cristo. El segundo (nn. 5-7) hablaba, por contraste, de las paternidades humanas, de su posible deterioro deformante dentro de la familia orante que es el Carmelo.

En la redacción definitiva unió ambos temas en un solo capítulo. En la oración vivimos la paternidad de Dios más allá de los deterioros y deformaciones de cualquier forma de paternidad o de fraternidad humana.

En todo caso, lo importante es la primera parte del tema: decir «Padre» desde el misterio del Hijo y desde nuestras entrañas filiales. Es decir, desde el corazón mismo del Evangelio de Jesús y desde la teología de San Pablo.

Tercera: el tratamiento teresiano del tema. Teresa no hace teologías, no expone el tema de la paternidad divina o de nuestra filiación, sino que lo ora. El capítulo es, en su mayor parte, una oración. El lector, o entra en la oración de la Autora, o queda en el umbral de su lección de recogimiento.

He aquí, pues, una página de la Santa, escrita para ser leída en oración.

2. ¿A quién orar: al Padre o a Jesús?

La liturgia, expresión perfecta de la oración cristiana, ora al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

Plantear al texto de la Santa una pregunta que parta de ese esquema, quizá sea proyectar sobre ella nuestras preocupaciones doctrinarias. Si en algún momento Teresa se abandona a su instinto de libertad, o a la libertad del Espíritu, es en la oración. Ella misma lo aconsejará a las lectoras poco más adelante:«… tratad con Él como con padre, y como con hermano, y como con señor, y como con esposo; a veces de una manera, a veces de otra; que Él os enseñará lo que habéis de hacer para contentarle. Dejaos de ser bobas; pedidle la palabra, que vuestro Esposo es, que os trate como a tal» (28, 3).

Así aquí.

Con todo, el curso de la oración teresiana a lo largo del capítulo refleja el esquema trinitario que sella necesariamente a toda auténtica oración cristiana. Comienza con la palabra al Padre: «Oh Señor mío, cómo parecéis Padre de tal Hijo…» (n. 1). Pasa rápidamente al diálogo con el Hijo: «Oh Hijo de Dios y Señor mío…» (n. 2). Y concluye con la convicción de que el Espíritu Santo está implicado en esas invocaciones: que no podríamos prorrumpir en ellas sino accionados por el Espíritu: «Entre tal Hijo y tal Padre, forzado (= necesariamente) ha de estar el Espíritu Santo, que enamore vuestra voluntad y os la ate con tan grandísimo amor, ya que no baste para esto tan gran interés» (n. 7).

En el engranaje mismo de la oración teresiana hay una orientación intencionada —especie de centro focal de la oración— que causa la sorpresa del lector. Teresa, en el fondo, ora al Padre por el Hijo. Pero en el sentido de suplicarle «por Él», «en favor de Él». Empeño en despertar o remover sus entrañas de Padre ante el misterio del Hijo hecho hombre, antes de atraer su mirada hacia las cosas y necesidades de nosotros, los otros hijos.

No es la primera vez que la Santa propone al lector este tipo de oración, ni será la última que ocurra en el Camino. Si el lector vuelve sobre sus pasos y relee la hermosa oración al Padre Eterno en los números finales del capítulo tercero, se encontrará con la viva emoción de la Santa y del grupo de sus hijas, orando al Padre por Cristo, es decir, por el Cristo místicamente implicado en los avatares de la Iglesia: «Oh Padre Eterno, mirad que no son de olvidar tantos azotes e injurias y tan gravísimos tormentos… ¿cómo pueden sufrir unas entrañas tan amorosas como las vuestras…?» (3, 8).

Y si el lector avanza unos capítulos más, se encontrará en la glosa a la petición: «el pan nuestro de cada día…» (cap. 35) con otra oración, casi desgarradora, nuevamente dirigida al Padre por el Hijo, que sigue con nosotros extrañamente humillado en la Eucaristía, y profundamente fundido con las necesidades y el destino del mundo y de los hombres.

Para adentrarnos en el sentido profundamente cristiano de esa oración de la Santa, quizá habría que ordenar en tríptico esos tres pasajes (caps. 3, 27 y 35), y pulsar en ellos los latidos de la oración teresiana: que es, a la vez, contemplación del misterio «Padre-Hijo», y súplica sacerdotal por el misterio de los hijos adoptivos, que somos nosotros.

De momento, dejemos el tríptico y acerquémonos a la oración del presente capítulo.

3. Así oraba Teresa

Decir «Padre nuestro» es la mejor ocasión —piensa la Santa— para entrar el alma «dentro de sí», «subir sobre sí» y hacer el giro de la «contemplación perfecta».

De hecho, es ése el camino recorrido por ella misma apenas su pluma se ha encontrado con la palabra «Padre nuestro que estás en los cielos». Estalla rápidamente en un «¡oh!» de estupor: «¡Oh Señor mío…!». Es el «¡oh!» delator de asombro contemplativo ante el misterio. El capítulo entero estará escalado por ese gesto de asombro amoroso: «¡oh Señor!» (n. 1); «¡oh hijas!» (n. 1); «¡oh Hijo de Dios!» (n. 2); «¡oh buen Jesús!» (n. 4); «¡oh colegio de Cristo!» (n. 6); «¡oh válgame Dios!» (n. 7).

Ese despliegue de asombro marca en cierto modo el vaivén de la oración de la Santa, su movimiento interior: del Padre al Hijo; de Jesús a los lectores y a la humanidad; de la oración rezada a la contemplación.

Sigamos de cerca ese proceso:

a) Orar es decir «Padre». Ante todo, Teresa para su atención ahí. Decir Padre es la gran fortuna del orante. Es el primero y definitivo don que se le hace. Poder decirlo «con Jesús», compartiendo sus sentimientos de Hijo, su misma relación personal con el Padre. Por tanto, invitación a decir esa palabra desde el propio sentido filial, entre estupor y amor, entre audacia y ternura.

b) «Bendito seáis, Padre». La oración de la Santa se adentra en el misterio del Padre. El misterio de su voluntad. Sobre todo, en su designio de «darnos el Hijo». Don que «nos hinche las manos», que «hinche el entendimiento» hasta «ocupar la voluntad» y dejarla sin palabras, en el silencio de su presencia.

c) El misterio del Hijo. «¡Oh Hijo de Dios y Señor mío! ¡Cómo dais tanto junto a la primera palabra!». El orante que con Jesús dice «Padre nuestro», recibe y comparte con Jesús el sentido de hijo. Se asocia a la oración de Él. Y, paso a paso, se encuentra con el misterio de ese Jesús que «está en la tierra» como nosotros, «vestido de tierra» como nosotros, compartiendo nuestra naturaleza, comprometido a «mirar por nuestro provecho», empeñando en favor nuestro y a costa suya la misteriosa voluntad de Dios.

Un Jesús «ofrecido a ser deshonrado por nosotros». Condicionando su misteriosa relación con el Padre desde esa serie de implicaciones que nosotros vamos a imponer a su Humanidad.

d) Y, por fin, el misterio de nosotros mismos. Ahí desemboca, inevitablemente, toda esa contemplación entrañable del misterio de la paternidad de Dios y de nuestra hermandad con Cristo. En nosotros, que no sólo nos enredamos en míseras rivalidades (como los doce…: que si Pedro, que si Bartolomé…), sino que nos perdemos en el enredo mezquino de pseudo paternidades humanas. Es decir, en el olvido de nuestra dignidad de hijos de Dios, llamados a compartir con Jesús el nuevo sentido filial. La Santa no puede evitar la evocación de «Judas entre los apóstoles» (n. 6). De ahí su encomienda final: «Buen Padre os tenéis, que os da el buen Jesús. No se conozca aquí otro por padre para tratar con él; y procurad, hijas mías, ser tales que merezcáis regalaros con Él y echaros en sus brazos. Ya sabéis que no os echará de sí si sois buenas hijas. Pues, ¿quién no procurará no perder tal Padre?» (n. 6).

4. Desde el hontanar secreto de la experiencia filial

Para el aprendiz de oración, a quien Teresa destina su libro, ¿no resulta todo eso un plato demasiado fuerte? ¿No es picar alto decirle desde el primer momento que afine su sentido filial y se adentre en el misterio tremendo de Jesús, entre hombre y Dios, vestido de nuestra tierra —como ella dice— pero instalado en la voluntad del Padre?

Como en otros casos, también en éste ocurre que Teresa viene de la zona de fuego que es su experiencia de Dios. Y ahí ciertas cosas se le han vuelto incandescentes. El aprendiz de oración, como la masa de creyentes cristianos, está habituado a acoger y conceptualizar en frío los enunciados catequéticos que le aseguran su filiación divina. Su condición de hijo de Dios en Cristo. Su incorporación a Jesús…, a partir del bautismo.

Para Teresa, como para los místicos y profetas, esos enunciados están minados y transidos por una experiencia estremecedora. Experiencia que emerge, incontenible en el momento de la oración, al tener que llamarle a Dios «Padre» de verdad. Teresa lo expondrá (mejor, lo orará) en una de sus Exclamaciones. A ella la dejó atónita y desbordada «la complacencia del Padre en el Hijo-Jesús». El hecho de que es en Él en quien «tiene sus deleites». Pero la llena de estupor que, a continuación, Dios «tenga sus delicias en nosotros, los hijos de los hombres». «¡Oh Señor del cielo y de la tierra, y qué palabras éstas…!» (Excl. 7).

Habría que colocar en una especie de díptico esa Exclamación séptima y este capítulo 27 del Camino.

Pero lo que más interesa destacar para la comprensión de la presente lección de la Santa es que ella misma ha experimentado en su espíritu y con todo su ser esa entrañable complacencia paterna de Dios (cf. Vida 14,10).

Un brevísimo test del impacto producido en ella por el paso de la paternidad de Dios sobre su alma podríamos recogerlo entre las confidencias que nos hace en sus Relaciones. Recordemos, por su mayor expresividad y concisión, sólo dos pasajes, si bien de data posterior a la redacción del Camino. Helos aquí.

— Desde lo hondo de su ser le llega —repetida para ella— esa palabra bíblica que le asegura el amor del Padre: «Haz lo que es en ti y déjame tú a mí… goza del bien que se te ha dado…: mi Padre se deleita contigo y el Espíritu Santo te ama» (Rel. 13).

— También en lo hondo de su ser acoge el don por excelencia que el Padre hace a todos los renacidos en Cristo: «Yo te di a mi Hijo y al Espíritu Santo, y a esta Virgen (María). ¿Qué me puedes tú dar a mí?» (Rel. 25).

CAPÍTULO 28

El arte de recogerse

Cómo entrar dentro de sí

Estamos ante el tema central del Camino. Recordémoslo. En la pedagogía teresiana el arte de recogerse y entrar dentro de sí es una especie de escalón intermedio entre la sencilla oración rezada y la oración de pura contemplación. Peldaño de paso de la una a la otra.

El título del capítulo dice así: «en que declara qué es oración de recogimiento, y pónense algunos medios para acostumbrarse a ella». Un título que promete tres cosas: decimos qué es oración de recogimiento, medios disponibles y cómo acostumbrarse o cómo entrenarse en ese arte.

El título es un claro duplicado del que la Autora puso al capítulo 26. También allí se trataba de «cómo recoger el pensamiento» y de los «medios para recogerlo».

Ello nos recuerda que la Santa desdobló el tema del recogimiento en un díptico, y que al frente de cada una de las dos tablas del mismo, intencionadamente, quiso que figurase el mismo rótulo: el aprendizaje y el avance en el camino de la oración pasa por una fase de interiorización que hace la oración más personal, más profunda, más sencilla y contemplativa.

La primera tabla del díptico (caps. 26-27) insistió en que recogerse no es ensimismarse, ni enroscarse sobre sí, ni barrenar lo hondo del propio pozo; que en la oración cristiana «recogerse» es, ante todo, centrarse en el Otro, en Cristo, concentrar mente y corazón en Él. Porque sería desolador entrar dentro de sí y encontrarse con uno mismo, sin Él. Jamás olvidar que hacer oración cristiana es cosa de dos.

Después de eso viene, ahora, el segundo tiempo del proceso de recogimiento (caps. 28-29): «con Él, entrar dentro de sí». Va a ser éste el tema de nuestro capítulo.

Un presupuesto básico

«Entrar dentro de sí mismo» quizá sea una fórmula realista, incluso con tinte psicológico fuerte. Como el socrático «conócete a ti mismo». Pero quizá quede en consigna vaga y algo abstracta, como cuando hablamos de nuestra interioridad (término, éste, que —claro está— ni conoció ni usó nuestra Autora).

Entendámonos, «entrar dentro de sí» no equivale al típico momento de «concentración» que se impone al atleta antes de la carrera o del salto; ni se reduce a la técnica yoga, que pasa por los momentos de atención y concentración para liberarse, finalmente, de sí mismo. Ni lo uno, ni lo otro, aun cuando el recogimiento pueda apoyarse en las dos cosas: en la técnica del atleta y en el yoga del budista cristianizado.

La Santa prefirió como punto de partida otra formulita mágica: la segunda palabra del Padrenuestro. Precisamente, la que va inmediatamente vinculada a la inicial invocación del Padre: «Tú que estás en los cielos». Pero, bien entendido, no en los cielos estrellados, sino en los cielos de mi alma o de mi vida, cielos espaciosos y dilatados de mi espíritu; o bien, «en este cielo pequeño de nuestra alma».

De un solo golpe de pluma, la Santa ha soslayado el enfoque meramente psicologista del recogimiento y le ha dado calado teológico, hondura de fe. Para ella y para el orante el presupuesto base es el dato bíblico que define la interioridad del hombre como «morada» o como «templo del Espíritu». Teresa misma se ha parado tantas veces, atónita, a tomar conciencia de ello, más atónita todavía, al caer en la cuenta de que Dios tiene sus delicias ahí: en estar dentro de nosotros.

De ahí que en la entrada misma del capítulo se lo reitere al lector. Que no le basta al orante saberlo de oídas o darse por enterado. Es importante («importa mucho») «no sólo creerlo, sino procurar entenderlo por experiencia».

Le advertirá enseguida al lector que eso de «experimentarlo» (tener experiencia de la propia hondura o de que somos morada de Dios) no es cosa fácil «cuando un alma comienza» a orar. Él «no se da a conocer hasta que va ensanchándola poco a poco, conforme a lo que es menester para lo que ha de poner en ella» (n. 12).

Sobre esa base se desgrana un primer sartal de consignas:

— Ahí, en mi espacio interior, «¡Dios está tan cerca!», basta hablarle bajito.

— Basta «ponerse en soledad y mirarle dentro de sí, y no extrañarse de tan buen huésped» (soledad y compañía mutua).

— Aprender a «hablarle», «hablarle como a Padre, pedirle como a Padre…».

— Liberarse de trabas: comunicarse con Él sin falsas humildades…

— Osar la audacia de la oración cristiana: «tratar con Él», «tratad con Él como con Padre y como con hermano y como con Señor y como con Esposo; a veces de una manera, a veces de otra, que Él os enseñará lo que habéis de hacer para contentarle. Dejaos de ser bobas: pedidle la palabra, que vuestro Esposo es, que os trate como a tal» (n. 3).

Así, el presupuesto de base se reduce a dos consignas: «Mirad que os va mucho tener entendida esta verdad: que está el Señor dentro de vosotras, y que allí nos estemos con Él».

Esta mutua presencia (que «Él está dentro de nosotros y nosotros con Él») es una especie de plataforma abierta a la mutua comunión: en silencio y palabra, en soledad y compañía, en audacia y humildad.

Exactamente…, recogerse ¿qué es?

Teresa responde a esta pregunta en el corazón del capítulo (nn. 4-7). Lo hace en dos tiempos: primero con una especie de definición, cincelada a su modo. Luego, con una catarata de imágenes plásticas.

La definición (nn. 4-5)

Empieza así: «Llámase recogimiento porque recoge el alma todas las potencias…». Y concluye asegurando que para recogerse hay que «acostumbrar» a nuestros sentidos exteriores a «no mirar ni estar adonde se distraigan» (n. 5).

Punto por punto, el juego de piezas en el arte de recogerse se engrana así:

— Recogerse es cosa del alma, es decir, cosa del centro interior de la persona.

— Es ella la que ha de convocar a ese centro sentidos y potencias: educar los sentidos, acostumbrarlos a no «distraerse» ni «distraer» en pos de sí al centro de la persona, y convocar las potencias hacia ese centro interior, como a su centro de gravedad.

— El alma misma «se entra dentro de sí con su Dios». La esencia de la oración, que —para la Santa— consiste en ese estar «quién con Quién» para poder «tratarse», tiene ahora un enorme arsenal de posibilidades en esa presencia del orante ante Dios.

— Porque Dios actúa ahí: «viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro». El recogimiento despierta y alerta a la inmediatez de la presencia mutua, barre obstáculos y baratijas, propicia el primado absoluto de Él en mí.

— El último escalón de ese descenso a lo profundo comporta todo un abanico de posibilidades: o la quietud contemplativa; o el desfile de todo lo vivido por Cristo o por el orante: su Pasión y todo su Evangelio; o mis problemas y toda mi historia de salvación, pero revivido aquí con hondura y sentido nuevos, en ese nuevo mundo de la interioridad.

La catarata de imágenes plásticas

No definen, pero insinúan y abren pistas provocadoras. La Santa las hace irrumpir en su lección de forma inesperada y les va dando paso sin orden, sin darles el último toque, esbozándolas apenas:

— El recogimiento es casi «llegar a beber el agua de la fuente» (n. 5).

— Es camino rápido: «caminar mucho en poco tiempo» (n. 5).

— Es como viaje por mar: «como el que va en una nao, que con un poco de buen viento se pone en el fin de la jornada en pocos días» (nn. 6 y 8).

— Es «levantarse con el juego, que ya ve que (son puro juego) las cosas del mundo» (n. 6).

— Es entrarse como las abejas en la colmena, «para labrar allí la miel» (n. 7).

— Es disponer de una centellica para soplar sobre ella y prender fuego de amor que lo abrase todo (n. 8).

Una última imagen va a servir para culminar la lección del recogimiento. Es la imagen del «castillo fuerte» (n. 6) o del «palacio de oro y piedras preciosas» (n. 9).

La práctica: cómo acostumbrarse

«Hablemos un poco de cómo nos acostumbraremos a tan buen modo de proceder» (n. 8).

En realidad, la descripción del recogimiento y las imágenes que lo simbolizan son, por sí mismas, de orden práctico, susceptibles de aplicación, como formas de entrenamiento. La Santa no vuelve sobre ellas.

En esta parte conclusiva del capítulo va a proponer una sola línea de ejercicio «para acostumbrarse» y adquirir experiencia. Completará el tema en la segunda parte del capítulo siguiente.

Aquí propone sólo una manera de interiorización, a base del presupuesto inicial del «cielo de nuestra alma» (nn. 9-12).

Hela aquí, esbozada muy esquemáticamente en cinco pasos:

1.º «Hagamos cuenta que dentro de nosotras está un palacio de grandísima riqueza…»

Es una imagen para acercarnos a la realidad. Para «realizar» o recuperar en una nítida toma de conciencia algo importante que confina con el mundo del subconsciente que, por incuria, tenemos relegado en esa especie de trastera interior de los recuerdos molestos o de las baratijas inservibles. El múltiple subrayado con que la Santa presenta esa imagen del palacio intenta inculcar su importancia práctica.

En su caso personal, ella ha llegado a tener realmente dentro de sí todo un «castillo interior», lo describirá en el otro libro que lleva ese título.

Y desde su experiencia se propone despertar la conciencia del orante. También él debe realizarse en su interior, entenderlo y experimentarlo.

2.º Pero el «palacio» no es fin para sí mismo, es morada para alguien. O está vacía y frustrada, o está habitada. De ahí las dos afirmaciones categóricas y prácticas:

— «No nos imaginemos huecas por dentro» (n. 10).

— «En este palacio está un gran rey…» (n. 9).

En la consigna de «acostumbrarse» entran, por tanto, esos dos nuevos pasos:

a) Pasar de la sensación de vacuidad interior a la densidad interior con espesor de contenidos. O lo tengo lleno de baratijas, o lo tengo «habitado».

b) Mi interioridad tiene una especie de dimensión religiosa y sacra: está hecha para ser capacidad de Dios, morada para Él.

Realizar esa doble convicción en la percepción de mí mismo: tengo que pasar de una actitud meramente psicológica a una actitud religiosa y orante.

3.° Entrar dentro…, conlleva siempre el paso de una misteriosa barrera, la que separa en nosotros la exterioridad de la interioridad; balancín entre el mundo del sentido y el mundo del espíritu. No para cancelar el primero, sino para centrarlo en el segundo, para lograr la unidad interior de la persona, para no tener el alma o el entendimiento «derramados».

4.° Ser sensibles a la acción de Él. Dios no nos habita como el ídolo está en su templo. Él está en el palacio interior para la comunión de las personas. También el palacio es persona. En esa comunión, Él tiene siempre y misteriosamente la iniciativa:

— Él hinche el palacio.

— Él lo dilata, lo ensancha poco a poco.

— Él trae consigo la libertad…

— Él, por fin, se da a conocer (n. 12). (Cuando vuelva sobre el tema, capítulos adelante —cap. 34—, asegurará que Él tiene muchas maneras de darse a conocer, es decir, de ir enriqueciendo la experiencia interior del orante.)

5.° El recogimiento no es una práctica más, o una práctica que se cierre en el estrecho espacio de la oración. Exige la vida entera y toda la persona. Es éste el paso final del arte de «recogerse». Para que Él inunde con su presencia todo el palacio, hay que desembarazárselo de estorbos y enredos, limpiarlo: «dárselo por suyo con toda determinación», «para que pueda poner y quitar como en cosa propia»; dárselo en oblación voluntaria y amorosa: que «Él no ha de forzar nuestra voluntad», pues «Él no se da a Sí del todo, hasta que nos damos del todo».

Así, la oración de recogimiento desemboca en formas de oración profunda, de comunión y contemplación, de oración oblativa y adorante. Oración que comprometa las capas profundas del orante y toda su vida.

CAPÍTULO 29

La búsqueda de la interioridad

Estamos a la altura del capítulo 29 del Camino. Concluye la sección dedicada a la «oración de recogimiento», y nos sorprende el título del capítulo: «Prosigue en dar medios para procurar esta oración de recogimiento».

Lo que nos sorprende es la insistencia en el tema. Por tercera vez, en estas páginas centrales del libro, la Autora se propone esa tarea de ofrecer al orante «medios» prácticos para interiorizar su oración (pueden confrontarse los epígrafes de los capítulos 26 y 28).

Claro indicio de que en la pedagogía teresiana prima la práctica sobre la teoría: al aprendiz de oración no le interesa tanto poseer una teoría refinada (filosofía y psicología del recogimiento, yoga y oración profunda, etc.), sino el ejercicio humilde y concreto, es decir, la puesta en marcha de unas pocas orientaciones que encaminen su oración vocal o su meditación hacia la ensenada de la interioridad. Que, desde el primer momento, comience a recoger velas para no quedar en oración de palabras o de solos pensamientos y deseos, sino que convoque ante Dios el centro del alma, la persona misma del orante, desde los resortes hondos de su ser.

Para impartir esas consignas, la madre Teresa deja de lado todo empaque profesoral. Casi se olvida de que está escribiendo, se abandona a su manera coloquial de dirigirse a las lectoras del Camino: «hermanas, amigas, hijas suyas», y va desgranando sus consignas sin un previo esquema cuadriculado y académico. Más bien, repitiendo y matizando lo que más le interesa inculcar.

Nos limitaremos a seguir su coloquio, espigando y extractando alguna de esas consignas.

Una cautela previa: ¡así no!

Antes de entrar en tema, reaparece el constante recelo teresiano contra la extraversión del orante: el peligro de «andar derramado». Extraversión, no tanto de su oración cuanto de su vida. Fuera de nosotros, claro está, podemos tener centros de interés, pero quien coloque en «las adefueras» su centro de gravedad, mal podrá llevar la oración a lo hondo de su interioridad.

La Santa ejemplifica esa situación en un caso concreto, el mismo que ha utilizado varias veces a lo largo del Camino: la obsesión por acaparar el aprecio de los otros, concretamente, el aprecio de los de arriba.

Algo capaz de catalizar la afectividad y la autoestima del orante. Algo que, poco a poco, se constituya en el foco excéntrico de atención psicológica. Capaz de capitalizar pensamientos, afectos y proyectos. Capaz de convocar la persona hacia un centro de gravedad psicológica exterior; exterior e inconsistente —«no durable», dirá ella— y, por tanto, expuesto a todos los vaivenes de lo inestable y provisorio.

La Santa es consciente de que habla con lectoras carmelitas, que viven en un limitado espacio claustral. Sabe que, en su óptica religiosa de obediencia sin paliativos y de relaciones interpersonales limitadas, ese ejemplo es hipotético, pero realista y de gran transparencia pedagógica. Sirve para poner en evidencia un presupuesto absoluto: quien en la vida misma tenga el centro de gravedad fuera de sí, sea en lo que sea, frustra de antemano todo ingreso en la oración de recogimiento. No podrá instalarse dentro de sí, en su espacio interior; se encontrará con una interioridad fragmentaria y descentrada.

Primera consigna, por tanto: cuidar la vida, en coherencia y respeto de la propia interioridad. No vaciarla. No hacerla gravitar fuera de sí mismo.

«… Entrarse dentro de sí»

La Santa es consciente de repetirse. Reitera, a sabiendas, el tema de la interiorización, no sólo por tratarse de un filón doctrinal inagotable, que explotará ella hasta las últimas páginas del Castillo Interior, sino por ser la plataforma de lanzamiento hacia la oración contemplativa, es decir, hacia las formas fuertes de oración profunda.

«Entrarse dentro de sí», es un enfoque posible en toda oración. Incluso en el rezo vocal del «Padrenuestro». Pero es, sobre todo, una actitud del orante cristiano. Al ponerse en habla con Dios, puede hacerlo desde niveles sumamente diversos de su propio ser: Como le ocurre en el trato con las otras personas, amigos, conocidos y desconocidos, puede entablar la relación desde zonas superficiales, desde niveles de indiferencia que no comprometan sus afectos o sus razones de vida. O bien, puede relacionarse con ellos desde capas profundas del espíritu, que no sólo le comprometan el corazón, sino que hagan bascular en esa dirección a toda su persona.

En la oración, al iniciar esa especial relación con Dios, lo normal es «tratarlo» como a una persona más, de las que no llegan a perforar las capas profundas del yo. Normal, es cierto, pero deformante. La entrada en la presencia de Dios postula la presencia de lo más hondo y decisivo de mí mismo. Descender a esos pliegues profundos de mi persona puede ser algo sencillo y elemental en quien se pone a orar, pero, en ningún caso, será la suma de unos gestos improvisados o de unos pensamientos-sentimientos superficiales, requiere un parón del espíritu ante sí mismo.

La Santa está convencida de que el orante que logra saltar a esa hondura de su alma, inexorablemente se encuentra con Dios. Convencida de que «dentro» se alza la mejor atalaya o la verdadera «tienda del encuentro», el «templo del Espíritu».

Para recorrer el camino que lleva a esa hondura, ella «dará medios», es decir, jalonará el recorrido con unas sencillas consignas:

a) «poner los ojos en vos, y miraos interiormente…: hallaréis a vuestro Maestro…, no os faltará». Educar la mirada en la línea de la fe. En definitiva, «entrar en sí» es acercarse a la presencia de Él y comenzar a conocerlo de otra manera:

b) «oh, Señor mío, que si de veras os conociésemos, no se nos daría nada de nada, porque dais mucho a los que de veras se quieren fiar de Vos. Creed, amigas, que es gran cosa entender es verdad esto…» (n. 3).

c) «Soledad en compañía»: porque ahí, en el fondo del espíritu, Dios es «compañía santa», «nuestro Acompañador, Santo de los santos». Y la oración, en última instancia, se condensa en «estar ante Él y con Él» (n. 4).

d) Y, por fin, «gustar» el don de su presencia: «irnos acostumbrando a gustar de que no es menester dar voces para hablarle, porque Su Majestad se dará a sentir cómo está allí» (n. 5). La Santa tiene la convicción de que, a esa hondura, la oración abre el espíritu a la experiencia de Dios. Experiencia de su presencia, de su paso por nuestra vida, de su talante: un Dios que «nos entiende por señas», que «no es amigo de que nos quebremos la cabeza hablándole mucho», un Dios «ganoso de dar» y «cuán de buena gana se está con nosotros» (n. 6). Reaflora así la convicción de que, a esa hondura, se experimenta la propia interioridad como «paraíso de Dios» (n. 4).

El riesgo de la introversión

En más de una ocasión, la Autora alertará al orante contra el peligro de pasarse… del embebecimiento al embobamiento…

Una de las más fáciles deformaciones de la oración es el trastrueque de papeles: sustituir a Dios por el ídolo refinado de uno mismo, o por lo más profundo y enmascarado de la propia interioridad. Y, a base de ese trueque, replegarse sobre sí, contemplarse y escucharse a sí mismo.

Doble riesgo: de introversión y de alienación. Perderse en los propios pensamientos y desentenderse o desengancharse de la realidad exterior y de la vida de los otros.

La Santa expresará su pensamiento en dos o tres consignas plásticas, formuladas en su típico léxico coloquial: «desocuparse de todo», pero firme en las «ocupaciones». «Señorearse de sí misma», «perderse para ganarse a sí para sí».

— «Nos hemos de desocupar de todo, para llegarnos interiormente a Dios» (n. 5). Ya nos había dicho que si llenamos de baratijas el palacio interior, no habrá en él cabida para nosotros mismos. Vacío interior y libertad interior coinciden.

— Pero, a la vez, son las «ocupaciones» exteriores las que deben servir de trampolín para pasar a lo interior: «en las mismas ocupaciones, retirarnos a nosotros mismos. Aunque sea por un momento solo, aquel acuerdo de que tengo compañía dentro de mí, es gran provecho» (n. 5). Es decir, nada de desentenderse de la madeja de la vida, con sus «ocupaciones» y responsabilidades, al contrario, desde ese mismo entramado de tarea cotidiana es posible nutrir de realismo el paso a la ribera de la interioridad.

— «Señorearse, poco a poco, de sí mismo». Es la consigna del señorío interior. En páginas anteriores la Santa ha hablado a sus monjas del gran señorío exterior de quien se hace pobre de espíritu y no es esclavo de nada, sino dueño espiritual de todo. Ahora, habla del señorío interior, que consiste en «señorearse de sí mismo»: algo que se logra sólo desde ese centro interior que unifica, que nos asocia a «nuestro Acompañador», que, finalmente, libera de la tiranía de pasiones y sentidos, y permite «ganarse a sí para sí, que es aprovecharse de los sentidos para lo interior» (n. 7).

— Y, por fin, establecer una especie de puente de paso desde lo exterior a lo interior, educando la mirada, la palabra, la escucha, la relación con Dios: «Si hablare, procurar acordarse que hay con quien hable dentro de sí mismo; si oyere, acordarse que ha de oír a quien más cerca le habla… Traer cuenta que puede, si quiere, nunca se apartar de tan buena compañía» (n. 7).

Pero… «nada se aprende sin un poco de trabajo»

No, la Santa no se ha extraviado inadvertidamente en el follaje de la teoría. El camino que lleva a lo interior tiene un ineludible rodaje. Requiere esfuerzo y empeño: «que nos forcemos a nosotros mismos para estar cerca de este Señor…» (n. 6).

Requiere asiduidad prolongada, sin el espejismo de quemar etapas: «quien lo quisiere adquirir… no se canse de acostumbrarse a lo que queda dicho» (n. 7).

«Nada se aprende sin un poco de trabajo: por amor de Dios, hermanas, que deis por bien empleado el cuidado que en esto gastareis» (n. 8).

Como siempre, la pedagogía teresiana no reposa sobre apoyaturas teóricas. Se lo garantiza al lector, le habla desde la propia experiencia. «De mí os confieso que nunca supe qué cosa era rezar con satisfacción hasta que el Señor me enseñó este modo. Y siempre he hallado tantos provechos de esta costumbre de recogimiento dentro de mí, que eso me ha hecho alargar tanto» (n. 7).

De ahí la última garantía: la iniciación en el recogimiento no es un rodaje sin fin. Es cierto que no puede programarse a plazo fijo, pero la Santa asegura al aprendiz de oración que «como se acostumbre, saldrá con ello más pronto o más tarde» (n. 7). «Yo sé que, si ponéis cuidado, en un año y quizás en medio saldréis con ello con el favor de Dios. Mirad qué poco tiempo para tan gran ganancia» (n. 8).

El recogimiento… ¿es natural o sobrenatural?

Poco antes de escribir estas páginas centrales del Camino, la Santa había redactado por segunda vez su obra maestra: el libro de su Vida. Más de una vez insinuará a las lectoras del Camino la posibilidad de asomarse a ese otro libro.

También allí habló de oración y de recogimiento. Lo tiene presente. Era una de las maneras de regar el huerto. Pero el recogimiento de que allí trató, en díptico, con la oración «de quietud» (caps. 14-15), se situaba ya más allá del umbral de la oración mística. Era, como ella dijo: «recogimiento sobrenatural» o infuso, puro don de Dios, como los sucesivos grados de oración mística (últimas maneras de regar el huerto), cosa a que el orante puede «disponerse», pero que nunca podrá lograr por su solo esfuerzo.

Pues bien, no es ese el recogimiento de que ahora habla en el Camino. Lo dirá, insistentemente, a las lectoras en dos afirmaciones categóricas:

—La primera, reiterándoles que el «recogimiento» es el término normal y asequible de nuestro esfuerzo por interiorizar la oración: «entended que esto no es cosa sobrenatural, sino que está en nuestro querer y que podemos nosotros hacerlo con el favor de Dios, que sin éste no se puede nada…» (n. 4).

Al margen de esas líneas del autógrafo teresiano, uno de los teólogos revisores de su escrito anotó el significado del término «sobrenatural» utilizado por la Santa: «Quiere decir sobrenatural lo que no está puesto en nuestro albedrío con los favores ordinarios de Dios».

Es decir, que en el léxico teresiano, «sobrenatural» equivale a místico y, por tanto, no es místico sino común y corriente el recogimiento que en el Camino enseña la Santa al aprendiz de oración.

Pero, casi a renglón seguido, añade su segunda observación: el recogimiento es la mejor disposición para ser introducido en esas otras formas o niveles de oración que ella ha llamado «sobrenaturales». Será la última afirmación del capítulo: «Mirad qué poco tiempo para tan gran ganancia como es hacer buen fundamento para si quisiere el Señor levantarnos a grandes cosas, que halle en vos aparejo, hallándoos cerca de Sí» (n. 8).

Ya en páginas anteriores se lo había anticipado a las lectoras del Camino: el recogimiento es preparación normal para la oración mística. Recordemos alguno de esos pasajes.

«Llámase recogimiento, porque recoge el alma todas sus potencias y se entra dentro con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro y a darla oración de quietud, que de ninguna otra manera» (28,4).

Porque el recogimiento es como la colmena a que se acogen las abejas para labrar la miel. Es él el que convoca sentidos y potencias a gustar esa exquisita miel, en el secreto de la colmena;«… y aunque después tornen a salir, es gran cosa haberse ya rendido…, y en tornando a llamar(los) la voluntad, vienen con más presteza, hasta que a muchas entradas de éstas quiere el Señor se queden ya del todo en contemplación perfecta» (28, 7).

Del primer grado de esa «contemplación perfecta» tratarán los inmediatos capítulos del Camino.

CAPÍTULO 30

Ante las altas peticiones del Padrenuestro

Comenzamos el rezo del Padrenuestro. Entramos en el espacio misterioso de las «peticiones». «Altas peticiones», dirá la Santa. Pórtico de entrada ha sido la palabra «Padre», seguida por la invocación «Tú, que estás en los cielos».

En la oración de Teresa y en la pedagogía del Camino, esas dos palabras iniciales han actuado de despertador y revulsivo. Decir «Padre» tiene que despertar y remover desde las entrañas el sentido filial del orante, y hacerlo entrar en el engranaje de los sentimientos filiales de Jesús. Decirle «Tú, que estás en los cielos», lleva inconteniblemente la atención de Teresa hacia lo hondo de la propia interioridad, morada y cielo de Dios.

Esa doble motivación inicial marca, desde el primer momento, la orientación del orante en el rezo del Padrenuestro. El mejor modo de decir «Padre» será hacerlo en contemplación profunda (cap. 27). Vocalizar las palabras enseñadas por Jesús está lejos de quedar en mero rezo material. La Santa ha comenzado insistiendo en que «rezar la oración vocal con perfección» implica siempre la oración mental (cap. 24, título). Que esta última —la oración mental— es el alma de toda oración vocal.

Más aún. Casi a continuación (cap. 25,1) le ha asegurado al aprendiz que la oración vocal es excelente plataforma para el despegue y el paso normal a la contemplación profunda: «os digo que es muy posible que estando rezando el Paternóster, os ponga el Señor en contemplación perfecta» (25,1).

Esta última afirmación va a servir de base a la lección del presente capítulo. Las primeras peticiones del Padrenuestro, lo mismo que la palabra «Padre», son semilla y reclamo de contemplación. Rezarlas bien es algo que desborda el movimiento de los labios: tiene resonancia y reclamos en las capas profundas del espíritu. Lo incitan a «pararse» y quedar en «quietud contemplativa». Lo hacen oscilar, de nuevo, con el mismo movimiento pendular producido por las dos palabras iniciales: «Padre» y «que estás en los cielos (del alma)». Aquí, haciéndolo pasar de la mera petición a la «bendición de su nombre de Padre» y a la instalación en su «reino de los cielos».

Clara orientación de base para el orante que se deja educar por el Padrenuestro: rezar y contemplar. Rezar para contemplar.

Para ello, la Santa comenzará recordándole la necesidad de evitar la recitación mecánica. Le recordará la importancia de la atención: «que entendáis lo que pedís». «Llevar pensado cómo pedir, para contentarle y no serle desabrido» (n. 1).

Una vez más, la Santa reitera al lector aprendiz de oración que la atención no es simple ejercicio de la mente, sino mucho más: sensibilización interpersonal que alerte la mente a la presencia de la otra Persona y realice la comunión con ella.

Ya en capítulos anteriores había subrayado bien la doble componente de esa «atención», al «qué» y al «quién» de nuestra oración: «que entendamos con quién estamos» (24, 5). «Que entendáis lo que decís» (24, 2). Que recemos «entendiendo con quién hablamos» (24, 6). «Pensar y entender qué hablamos y con quién hablamos» (25, 3), etcétera.

Afinar esa sensibilidad y educarla es condición indispensable para que las primeras peticiones del Padrenuestro hagan de bisagra entre el rezo vocal y la contemplación en lo hondo del espíritu. Es decir, para que las palabras rezadas y repetidas tengan calado y cadencia interior, penetrante, capaz de hacernos comunicar con el Padre, capaces de introducirnos en su reino.

Todo ello, en el Camino, ha sido dicho y redicho con intencionada reiteración, porque normalmente el espíritu humano resbala sobre las palabras, padece atrofias y estragos: «porque —dice ella— estamos ciegos y con hastío para no poder comer los manjares que nos han de dar vida» (n. 3).

Las dos peticiones primeras

De entrada, la Santa une las dos primeras peticiones de la oración dominical. Las enuncia en la doble forma verbal en que ella suele rezarlas: primero, en el latín de su rezo litúrgico; luego, en el castellano de su oración personal: «santificado sea tu nombre, venga en nosotros (sic) tu reino».

Ya desde el título advierte al lector que ella las entiende y las va a glosar en clave de oración contemplativa: «aplícalas a oración de quietud». En el mismo epígrafe del título advierte: «comiénzalas a declarar». Efectivamente, el presente capítulo, brevísimo, es sólo un esbozo de lo que expondrá por extenso en el siguiente. En éste (c. 31) sí hablará a fondo de las primicias de la oración contemplativa.

Ahora, al comenzar su «declaración», la Santa tiene clara conciencia de hacerla con enfoque estrictamente personal: «os quiero decir lo que yo entiendo. Si no os contentare, pensad vosotras otras consideraciones» (n. 3)

Le basta un simple golpe de ala para elevar al lector a «lo que ella entiende». Las dos primeras peticiones del Padrenuestro le evocan, instintivamente, la oración que «hay en el reino del cielo». Allí sí, los que han venido a su reino bendicen y santifican de veras el nombre del Señor. En una especie de rapidísimo flash, la Santa perfila el paisaje de esa oración celeste. Es necesario reproducir sus palabras. Son insuplantables:

«El gran bien que me parece a mí que hay en el reino del cielo, con otros muchos, es ya no tener cuenta con cosa de la tierra, sino un sosiego y gloria en sí mismos, un alegrarse que se alegren todos, una paz perpetua, una satisfacción grande en sí mismos, que les viene de ver que todos alaban y santifican al Señor y bendicen su nombre y no le ofende nadie. Todos le aman y la misma alma no entiende en otra cosa sino en amarle, ni puede dejarle de amar, porque le conoce…» (n. 5).

Pues bien, esa manera de orar de quienes están en el reino es un auténtico paradigma de la oración contemplativa de la tierra. Paradigma propuesto, precisamente, a quienes rezamos, como modestos principiantes, el Padrenuestro. Pero a condición de que «entendamos», y le pidamos realmente que entre en nosotros su reino, porque sólo así podremos alabar y santificar su nombre en nuestra oración de la tierra.

Así, el engranaje de las dos peticiones se hace envolvente: pedimos, para poder dar. Le pedimos su reino: que lo instale en nuestro mundo interior; para poderle dar alabanza y glorificación, como en el cielo.

Rezar en actitud contemplativa

Es preciso hacer una pausa ante la insistencia de la Santa en inculcar ese extraño binomio «rezo-contemplación». Para ella no hay duda de que los «pobres de recursos» tienen en el Padrenuestro algo así como una ensenada de sosiego acogedor, o como un resorte suavemente elevador hacia el misterio del Padre.

Claro que, para entrar en esa ensenada de sosiego profundo, ella exige al orante un suplemento de atención. El rezo maquinal es la muerte de la semilla contemplativa presente en cada palabra. La atención al contenido de lo que dicen los labios es un pequeño salvavidas para quienes «andamos en mar» (n. 6). Pero más allá de esa atención a los contenidos, al orante le interesa instalar su atención en la presencia del «Destinatario» o en «la compañía del Maestro». Atención que se abra a la comunión de las personas. Porque la oración es cosa de dos…

Es ahí donde el vaivén interpersonal abre paso a la acción del Otro. Dejarle a Él el mando de nuestros resortes interiores. Él será quien «ponga en sosiego las potencias y en quietud el alma» (n. 6).

La Santa insinúa que ese suave deslizamiento desde las palabras rezadas al remanso contemplativo, sólo «es posible con el favor de Dios». Es decir, será el resultado de su participación en la oración, que es siempre un hecho de comunión entre los dos: Él y el orante.

Insinúa también que esa entrada en el puerto del sosiego contemplativo, mientras estamos «puestos en este destierro», nunca acaecerá con «la perfección de los que están salidos de esta cárcel» (n. 6). A los de acá «se nos da a sorbos». Sólo «a ratos». Como prenda y presagio de la contemplación que gozan perpetuamente los que ya están en el Reino.

Al asegurar ese suave paso de la oración vocal a la hondura contemplativa, Teresa no ha insinuado nada que se parezca a la técnica de los mantras, por ejemplo, repitiendo una y otra vez esa primera y segunda petición. Para ella, el paso a la contemplación no es el resultado de nuestras técnicas, sino la intervención normal, gratuita y amorosa de Quien ha sido centrado por la atención del orante y por el virtuosismo elevador latente en las palabras del Padrenuestro.

Colofón de todas esas afirmaciones es, como siempre, el refrendo de la experiencia. En el capítulo anterior, al enseñar el «recogimiento», la Santa concluía alegando el testimonio de la experiencia propia: «de mí os confieso que nunca supe qué era rezar con satisfacción hasta que el Señor me enseñó este modo» (cap. 29, 7).

Ahora prefiere evocar el caso de una persona amiga que le produjo un fuerte impacto. Ya lo ha recordado en páginas anteriores, al formular la misma tesis: posibilidad de entrar en contemplación mientras se ora vocalmente. Es un caso cortado a la medida de la tesis. Era una persona anciana, pobre de recursos. «Nunca pudo tener sino oración vocal». Y, sin embargo, en el rezo de unos pocos Padrenuestros, atenta «a las veces que el Señor derramó su sangre», «se estaba algunas horas…». «Y vi que, asida al Paternóster, tenía pura contemplación». De suerte que «alabé al Señor y hube envidia a su oración vocal» (n. 7).

Así termina la lección del presente capítulo. La experiencia de esa amiga hace de contrapunto al paradigma de la oración de los bienaventurados. La iniciación a la oración contemplativa, sobre la base del humilde rezo del Padrenuestro, queda enmarcada entre esos dos modelos extremos: la doxología de los que ya están en el Reino, y la manera peculiar de esa pobre «bien vieja», que no puede tener sino oración vocal.

La clave secreta

Ya nos lo ha dicho la Santa. Haciendo de eslabón entre las palabras rezadas (las dos peticiones) y los «sorbos» de contemplación, está la atención del orante. Más atención al Padre que a lo que le pedimos.

Pero lo que realiza el empalme entre esos dos extremos es el recurso a «la compañía del Maestro» que nos enseñó esta oración. Compañía orante, es decir, solicitada pronunciando y repitiendo las palabras del Padrenuestro en comunión con los sentimientos del Maestro que nos lo enseñó. De suerte que «aprender» a rezar contemplativamente la oración dominical no consista en apropiarnos las palabras y su contenido, para reproducirlas ante el Padre, sino más bien en una secreta osmosis: entrar en comunión con las palabras y los sentimientos interiores de Jesús. También él las oró cuando las enseñó. Y sigue orándolas en nosotros.

Desde el punto de vista teológico, está claro que ése es el sentido y ahí radica la fuerza de toda oración vocal que utilice fórmulas, salmos o cánticos acuñados por otro, ya sean los salmos de David, ya sea el Magníficat de la Virgen. Que los sentimientos primordiales de ese orante bíblico sean ahora sentimientos míos.

Pero ese trasvase de interioridades es mucho más real, más en comunión, cuando se trata de Jesús y su oración. Cuando se trata del Padrenuestro. En él está realmente implicado y presente el Maestro. En su sacerdocio se actúa el sacerdocio del orante cristiano. En su sacerdocio se funden los sentimientos filiales suyos y nuestros. Por eso Teresa irá aplicando a cada una de las peticiones del Padrenuestro esta clave secreta. Ante todo, un sencillo anhelo de explorar cuál fue el sentido, cuáles los sentimientos que afloraron en el alma de Jesús cuando dijo «Padre», o cuando dijo «hágase tu voluntad», incluso cuando dijo «líbranos del mal». Acercarse a esa maravillosa sinfonía de sentimientos filiales de la oración del Señor, es el gran portón de entrada en la oración contemplativa, profundamente cristiana. Hacia ahí apunta la pedagogía de la Santa cuando habla del puente tendido desde el «rezar» al «contemplar».

Tendremos ocasión de comprobarlo y seguir esa línea pedagógica, a medida que nos adentremos en el rezo del Padrenuestro, y repitamos una a una sus «peticiones».

CAPÍTULO 31

Agua viva en la experiencia de Dios

Un capítulo sospechoso, ¿por qué?

Al terminar el capítulo anterior Teresa prometió «hablar un poco de principio de contemplación» (n. 30, 7). Ahora cumple lo prometido. Nos acercamos, con ella, al agua viva de la oración contemplativa. El capítulo 31 sigue glosando las dos primeras peticiones del Padrenuestro: «santificar su nombre» y «pedirle su reino». Ser introducidos por Él en la oración contemplativa es comprobar «que oye nuestra petición» y «comienza a darnos su reino para que de veras lo alabemos, y santifiquemos su nombre, y procuremos que todos lo hagan» (n. 1). Estupendo.

Y, sin embargo, el capítulo, así programado, chocó enseguida contra ciertos escollos de la época y no logró el pase publicístico en la primera edición del libro. No sabemos por qué. Resumamos ese primer percance.

Ocurría que el epígrafe del capítulo hablaba de «oración de quietud». No era entonces el tiempo del «quietismo», pero sí el de los alumbrados. Hablar de quietud en la oración podía ser sospechoso. De hecho, el teólogo encargado de preparar el texto del Camino para su impresión en vida de la Autora, optó por suprimir esa palabra inicial en el título. Y transcribió a secas: «… declara qué es oración» (pero de eso ya había tratado el capítulo 22).

Así retocado, el texto del Camino había sido enviado a un gran amigo de Teresa, arzobispo de Evora, don Teutonio de Braganza, confiándole la edición. Don Teutonio sometió el manuscrito a la Inquisición de Lisboa y, finalmente, el capítulo entero hubo de ser suprimido. Sin él vio el libro la luz pública a los pocos meses de muerta la Santa: comienzos de 1583, y sin esa pieza importante siguió editándose en los años sucesivos (Salamanca 1585 y Valencia 1587), hasta que, por fin, fray Luis de León lo restituyó, con todos los honores, al texto teresiano en la edición de Salamanca (1588). Ignoramos si la Autora llegó a saber algo de lo ocurrido.

Páginas escritas a conciencia

Y, sin embargo, ella había elaborado y reelaborado cuidadosamente esa pieza del Camino. En realidad, era el único capítulo dedicado expresa e íntegramente a la contemplación. En la pedagogía oracional del libro no podía faltar una elemental iniciación a la oración mística. Entre las lectoras inmediatas, las hay que ya están iniciadas en esa forma de experiencia de Dios: ella misma lo advertirá en nuestro capítulo (n. 6). En esa dirección apuntaban las páginas centrales de la obra, en torno a la oración de recogimiento: capítulos 26-29. Ahora afronta el tema.

En un primer momento se propone hablar sólo «un poco» de contemplación (cap. 30, 7), Y así lo hace. De hecho, en el «borrador» (primera redacción), nuestro capítulo 31 resultó brevísimo, apenas la mitad del texto actual. Pero al revisar esa primera redacción, ella misma la encontró insuficiente y optó por completarla: en una especie de apéndice, al final del borrador, le añadió cuatro páginas más.

Comenzaban así: «En lo que trataba de oración de quietud me olvidé de decir…» (corregido por ella misma en «dejé de decir»), y siguen las cuatro páginas, que pasaron luego a la redacción definitiva (autógrafo de Valladolid), y que corresponden en nuestro capítulo 31 a los números 8,9, y 10. Esa especie de cuña aportaba al capítulo una serie de «avisos» prácticos dados al orante contemplativo, e introducía en la exposición la bella imagen del «niño que aún mama…».

Aun así, a la Santa le resultó demasiado poco y optó por desarrollar ampliamente el tema primero del capítulo: en qué consiste la oración de quietud. Introdujo, por tanto, dos o tres páginas más en el nuevo manuscrito.

Años adelante sobrevinieron nuevos retoques. Al preparar su libro para la primera edición, la Autora volvió a revisar cuidadosamente esas páginas, matizando el fraseo y añadiendo algún nuevo dato. El más vistoso de todos, la mención explícita de San Francisco de Borja, para refrendar su exposición. En las precedentes redacciones, primera y segunda, del Camino se había limitado a alegar la experiencia del Santo, pero en absoluto anonimato (n. 5). Ahora que él ha fallecido en Roma (30 de septiembre de 1572), puede alegarla con nombre y apellido. Lo hace en una apostilla marginal del manuscrito que está revisando: «gran contemplativo, que era el padre Francisco, de la Compañía de Jesús, que había sido duque de Gandía, y lo sabía bien por experiencia» (ms. de Toledo). Era, quizá, el último retoque: introducir en el capítulo la autoridad y experiencia del gran siervo de Dios.

Estamos, pues, ante unas páginas importantes, escritas a conciencia. La lección que contienen, ¿cuál es?

Hablemos de contemplación: ¿qué es oración de quietud?

A las lectoras del Camino, Teresa va a hablarles de contemplación, no como teóloga doctrinaria, sino como mística contemplativa. Para ella la oración de quietud es «principio de contemplación» y por eso mismo es la entrada en el Reino que pedimos en el Padrenuestro. Es que ya, «parece comienza el Señor a dar a entender que oye nuestra petición / y comienza ya a darnos su reino aquí / para que de veras le alabemos y santifiquemos su nombre / y procuremos lo hagan todos» (n. 1). Lo repetirá más veces: el orante siente que, por fin, «está en el palacio del Rey y ve que le comienza ya a dar aquí su reino» (n. 3).

No son datos totalmente nuevos. El lector del libro sabe, por páginas anteriores, que la oración es cosa de amistad, es decir, cosa de dos —Dios y el hombre— y que si en los primeros pasos de rezo y meditación el orante tiene la impresión de ser él quien lleva la iniciativa en el diálogo, ahora en la «oración de quietud» se produce algo así como una pausa de cambio, un parón en su quehacer orante y una irrupción o infusión del misterioso interlocutor de toda oración cristiana.

Los planos que, suavemente, irá recorriendo la pluma de la Santa para exponer ese acontecimiento misterioso —entrada en la quietud contemplativa— son tres. Desde nuestra perspectiva de lectores, podríamos designarlos así:

1.º Hay un primer plano teologal, básico y decisivo: Dios interviene con su gracia en nuestra oración.

2.º Hay un segundo plano psicológico: la gracia de la contemplación remueve y transforma la interioridad del orante, su palabra, su amor, su psiquismo entero, para que «de veras» alabe y glorifique…

3.º Hay, por fin, un tercer plano existencial: la vida común y corriente del orante. La contemplación es como una onda expansiva que alcanza la acción, traspasa toda tarea e impregna lo cotidiano. Ya lo insinuó ella en el texto arriba citado: se entra en su reino, no sólo para «alabar y glorificar» (pura doxología), sino para que «procuremos lo hagan todos». Baste un somero recorrido de esos tres planos.

El plano teologal

El dato fundamental es éste: comienza la experiencia de Dios, de su presencia, de su acción. El orante y Él «están tan cerca que ve que se entienden por señas» (n. 3). «Es un ponerse el alma… en la paz de su presencia» (n. 2). El orante «entiende por una manera muy fuera de entender con los sentidos exteriores, que está junto cabe su Dios» (n. 2); que no es él quien se pone a sí mismo en paz, sino que es el Señor quien «lo pone en paz en su presencia» (n. 2).

De ahí la clara sensación de gratuidad absoluta de su oración: la «quietud» es cosa obrada por Dios en el orante. Es —como subraya la Santa— cosa «muy conocidamente sobrenatural» (n. 10); «no es ya obra nuestra, que es sobrenatural, y cosa muy sin poderla nosotros adquirir» (n. 6).

Gracia especial, gratuidad absoluta, puro don de su amor. Pero que se convierten en vida sumamente personal por parte del orante. Es el segundo plano:

Quietud en el plano psicológico

«No entiende cómo entiende», pero «se ve en su reino». Y lo «entiende el alma por una manera muy fuera de entender con los sentidos…» (n. 2). Con todo, no son la mente y los pensamientos, sino la voluntad y el amor los captados directamente por la gracia de entrada en la presencia de Dios. La voluntad, y con ella la afectividad entera del orante, quedan subyugadas: «cautivas», dirá la Santa. «Contenta de verse cabe la fuente, que aun sin beber está ya harta» (n. 3). Y desde el amor, ahora paz y quietud se expanden en derredor: «todas las potencias se sosiegan» (n. 2). «Siéntese grandísimo deleite en el cuerpo y grande satisfacción en el alma» (n. 3). «Descansa… y se le doblan las fuerzas para caminar» (n. 2).

Así, estando ya la casa sosegada, «en decir Padre nuestro una vez, se les pasará una hora: están tan cerca…» (n. 3).

Es posible que mientras la voluntad está «embebida y absorta», la fantasía y la mente revoloteen a lo loco. No importa, lo que importa es que la voluntad siga centrada y subyugada. En la contemplación se entra por la puerta del amor. Desde él la onda expansiva de la contemplación alcanzará no sólo al cuerpo, sino a la vida entera del orante. Es el tercer aspecto:

El plano de la vida cotidiana

Como siempre, la oración revierte sobre la vida. Porque «oración es trato de amistad», y si la amistad es verdadera no se es amigo a ratos…

En la oración contemplativa, mucho más. La entrada en el reino es un revulsivo o un generador intensivo de presencia y compromiso en el quehacer. Por primera vez subraya la Santa la condición paradójica de toda oración contemplativa, que divide y une. Determina una fuerte extrapolación del afecto, concentrado en Dios y su reino, de suerte que «no están enteros en lo que hacen, sino que les falta lo mejor, que es la voluntad, que —a mi parecer— está unida a su Dios» (n. 4).

Pero eso mismo hace de fuerza unificadora, de suerte que «vida activa y contemplativa» andan juntas. Amor y acción tienen un común ensamblaje dinámico: «de todo sirven entonces al Señor juntamente; porque la voluntad estase en su obra sin saber cómo obra, y en su contemplación; las otras dos potencias sirven en lo que Marta; así que ella y María andan juntas» (n. 5).

Todo eso lo resumirá Teresa, al final de la exposición, en una sencilla definición descriptiva de la oración de quietud: «esta oración es un contento quieto y grande de la voluntad, sin saberse determinar de qué es señaladamente, aunque bien se determina que es diferentísimo de los contentos de acá y que no bastaría señorear el mundo con todos los contentos de él, para sentir en sí el alma aquella satisfacción que es en lo interior de la voluntad…» (n. 10).

El arrimadillo pedagógico

Hablar de contemplación mística, de experiencia de Dios, de oración de quietud, es sin duda un plato fuerte para las lectoras del Camino, aprendices de oración. La Santa es consciente de ello (véanse, por ejemplo, sus tanteos en el planteamiento: cap. 30, 7). Por eso, precisamente, va bordando la exposición del tema con todos los recursos de su pedagogía:

— Empalmes vivos con la experiencia.

— Regreso a las motivaciones bíblicas.

— Apoyo en su rica imaginería: juego de comparaciones, imágenes y símbolos.

a) Ante todo, ella habla de «oración de quietud» desde la experiencia, sin perderse en teorías y teologías.

Para ella la contemplación no es flor exótica en el huerto de la oración. Ya nos ha recordado el caso de la pobre viejecita que, rezando sus Padre nuestros «tenía pura contemplación» (30, 7).

Ahora, en el presente capítulo, se propone entablar el diálogo directo con lectoras ya iniciadas en la oración mística: son las hermanas del Carmelo de San José, a quienes «el Señor ha llegado aquí (a oración de quietud) por sola su bondad, que sé que son algunas» (31, 6). Pensando en ellas impartirá, en la segunda parte del capítulo, una serie de consignas concretas. «La experiencia les hará entender…» (n. 10) más y mejor de lo que podrá comprender un lector inexperto…

Poco antes ha evocado la experiencia calificada de un contemplativo excepcional, San Francisco de Borja: «a él le acaecía» exactamente esa paradójica polarización del afecto en Dios, que a la vez le permitía la total unificación de contemplación y acción en la vida: «gran contemplativo» —dice ella— y a la vez hombre de gran compromiso en la acción.

Justamente al lado del santo jesuita, en el centro mismo del capítulo, ha comparecido ella con su propia experiencia: «Yo sé de una persona…» es el refrendo insuplantable del testimonio personal. Que le conste al lector: quien escribe no habla de oídas. Es alguien a quien «la ponía el Señor aquí muchas veces». «Aquí», es decir, en «su reino», en la paz gozosa de su presencia, en quietud…

De hecho, todo el capítulo está escrito desde esa clave. Lo advirtió la Santa desde las primeras líneas: hablará de oración de quietud porque «lo ha oído platicar», porque «el Señor ha querido dármelo a entender», y «para que os lo diga» (n. 1). Es decir, pedagogía desde la experiencia, para iniciar al lector en la experiencia y para guiarlo a través de ella (n. 10).

b) Las motivaciones bíblicas. Ya lo hemos notado: la experiencia de Dios que se produce en la oración contemplativa es, en cierto modo, «darnos su reino aquí», para que nuestra oración se acerque a la doxología perfecta del «reino del cielo» (n. 10).

Luego desfilarán ante el lector una serie de figuras bíblicas sugeridoras: el anciano Simeón, que prorrumpe en el himno de paz y en el deseo del reino al entrar en la presencia del Señor: porque «dióselo el mismo Niño a entender» (n. 2). O la imagen de Pedro en el Tabor: el contemplativo «de buena gana diría con San Pedro: hagamos aquí tres tiendas» (n. 3). O las figuras típicas de Marta y María (n. 5). O, quizá más que todas, la figura del publicano, capaz de orar sin apenas palabras, «sino con un alzar los ojos…» (n. 6). Pasajes y tipos evangélicos que han pasado reiteradamente por la oración de la Santa (cf. Rel. 36; Vida 15, 1; 15, 9; Moradas VII 3, 4).

c) Y, por fin, el típico recurso plástico de la pedagogía teresiana: el juego de imágenes y símbolos. Imposible glosar aquí su alcance doctrinal y pedagógico. Baste enumerarlos:

— Ante todo, reaparecen las imágenes de fondo, persistentes en todo el libro: la fuente de agua viva, el palacio interior, el camino. La llegada a la contemplación pone de manifiesto la fuerza expresiva y evocadora de ese múltiple simbolismo.

— Pero, dentro de la experiencia contemplativa, interesa destacar dos aspectos: el nuevo engranaje de mente y corazón (pensamientos y afectos), y la absoluta gratuidad de la acción de Dios sobre el orante. Ahí sobrevienen las nuevas imágenes:

— La vela, la llama y el soplo (n. 7): la voluntad es la vela, en que por gracia de Dios ha brotado una nueva llama, el amor; el soplo de la mente o de nuestros pensamientos puede alimentarla, pero puede también apagar esa llama incipiente… O bien, la mente y la voluntad son como dos casados, marido y mujer. En la contemplación interesa, como nunca, que vivan en armonía y mutua compenetración… (n. 8: ¡cómo no recordar la parábola de «Animus y Anima», de Paul Claudel!). O bien, la contemplación es algo que acontece «en lo interior de la voluntad», mientras que todos los otros goces y quereres han quedado «como en la corteza de ella…» (n. 10).

— Pero las más bellas imágenes las reserva Teresa para poner de relieve la acción de Dios: la gratuidad absoluta de la gracia y la experiencia contemplativas. Algo que se sitúa más allá de todas nuestras técnicas y fuerzas: «que así como no podemos hacer que amanezca, tampoco podemos hacer que deje de amanecer…» (n. 6). Y, de nuevo, para realzar esa total gratuidad del don de Dios, la imagen más bella de todas: la del «niño que aún mama, cuando está a los pechos de su madre, y ella sin que él paladee, échale la leche en la boca para regalarle…» (nn. 9-10). Imagen cuidadosamente elaborada por la Santa y que sintetiza, como en una deliciosa parábola, toda la exposición del capítulo (el origen y alcance doctrinal de esta imagen puede verse en la glosa a este mismo pasaje de la Santa en: Monte Carmelo 1985, pp. 148-153).

Entonces… ¿qué hacer?

A medio capítulo la Santa interrumpe la exposición del «qué es oración de quietud» para pasar al aspecto práctico y dar «avisos» a quienes la tienen.

De momento serán avisos sencillos, exigidos, todos ellos, por la naturaleza misma de la contemplación, que fundamentalmente es la obra de Dios en el orante para introducirlo en su reino y ponerlo en su presencia. Por eso, los consejos que da Teresa al principiante contemplativo se reducen a un sencillo «manual para aprender a recibir». He aquí las consignas más importantes que le propone:

1.ª No forzar la mano del «dador»: no forcejear por prolongar su gracia o la experiencia contemplativa, «es bebería…», pues nada podemos hacer sino sólo recibir (n. 6).

2.ª «Es bien procurar más soledad para dar lugar al Señor y dejar que Él obre como en cosa suya» (n. 7).

3.ª No desasosegarse porque la fantasía y el pensamiento se nieguen a compartir la paz de la voluntad. ¡No importa! (n. 8).

4.ª Sí importa disponerse para recibir, para recibir más…: «que entiendan lo que les falta y se humillen, y procuren irse desasiendo de todo» (n. 11).

5.ª Obras son amores…: que el contemplativo responda «en los servicios conforme a tan gran merced…» (n. 12).

6.ª La oración de quietud es sólo «el principio de la contemplación». Es grande la diferencia que hay entre ella y la oración de unión, en la que «está toda el alma unida con Dios» (n. 10), meta final a la que apuntan estos primeros pasos de oración contemplativa.

Por fin, no olvide el lector que todo eso se apoya en una piedra sillar de humilde apariencia: la oración vocal y el rezo del Padrenuestro en sus dos primeras peticiones. «¡Oh dichosa demanda, que tanto bien en ella pedimos sin entenderlo!… Por eso quiero yo, hermanas, que miremos cómo rezamos esta oración del Paternóster». «Creed que aquí es el verdadero alabar y santificar su nombre, porque ya, como cosa de su casa, glorificáis al Señor y alabáisle con más afección y deseo, y parece no podéis dejarle de servir» (nn. 11 y 13).

Nota final

El capítulo 31 del Camino no es la única ni la mejor exposición teresiana de «la oración de quietud». Para un conocimiento más profundo del pensamiento de la Santa, es necesario dirigirse a los pasajes paralelos de Vida (caps. 14-15) y Moradas IV.

CAPÍTULO 32

Esto es contemplación perfecta

Mirada retrospectiva

En los capítulos centrales del Camino, ante todo hemos rezado con la Autora la primera parte del Padre nuestro. Nos hemos parado a decir «Padre» compartiendo los sentimientos filiales de Jesús. Hermanados con Él y compartiendo esos sus sentimientos profundos, hemos hecho el recorrido de las tres peticiones: santificar y glorificar su nombre; pedirle su reino (que nos lo dé o nos introduzca en él); y ahora ofrecerle nuestra voluntad, como se la ofreció Jesús en Getsemaní, para que haga la suya en nosotros.

La escalada de las tres peticiones ha ido llevando la atención Teresa desde la oración vocal (invocación «Padre»), al recogimiento (interiorización de esa invocación) y al ingreso en la quietud contemplativa («venga tu reino»).

Por fin esa escalada llega a la cima: hacer el don de sí, diciendo «hágase tu voluntad», es abrirse al don de la contemplación perfecta, es decir, al pleno don de Él, en amistad consumada.

Y, a la vez, iniciar la contemplación perfecta es llegar a la «fuente de agua viva», anunciada y anhelada desde capítulos anteriores (cap. 19). Llegar a la fuente es entrar en la misteriosa experiencia de la «unión».

De ahí la importancia de este tratadillo en que Teresa ha perfilado la dinámica evolutiva de la oración cristiana. De ahí, sobre todo, la importancia del presente capítulo, en que ella inicia al lector en el último tramo de esa graduatoria.

Claves de lectura

Estamos ante una de las páginas fuertes del Camino. Fuerte, pero no difícil. Es posible leerla, como cualquier capítulo anterior, en simple actitud de escucha. Enrolándose en el pequeño grupo de las primeras destinatarias del libro. Lo escrito es simple prolongación de lo conversado por la Santa en medio del grupo.

Precisamente por eso, la originalidad y genialidad coloquial de la Autora se refleja en la manera de impartir la presente lección por escrito. Baste destacar tres datos clave:

1.º Cómo entiende ella esta petición del Padre nuestro: «Hágase tu voluntad…»

Probablemente no se trata de una exégesis pensada y refleja, sino del sentido que esa palabra ha tenido tantas veces en la oración de Teresa. Para ella decirle a Dios «hágase tu voluntad» no es una oración cualquiera, dicha y redicha de carretilla. Es una palabra que marca uno de los hitos cimeros de la oración cristiana. Equivale a poner en mano del Señor carta blanca para que programe y realice mi vida.

Por eso piensa ella que esta palabra no puede pronunciarse de sopetón. Ni por propia iniciativa del orante. Ha tenido que preceder la petición y el don del «reino».

Desde ahí podré yo decirle que haga su voluntad en mi tierra como en su cielo. Bien seguro de que para ello entrarán en juego todos los resortes de su amor.

En el fondo, la exégesis de Teresa se articula así:

— Si Él no nos diera su reino, ¿cómo podríamos santificar su nombre?

— Igualmente, si Él no nos da por anticipado su reino, no seremos capaces de darle efectivamente nuestra voluntad.

2.º Decimos «hágase», precedidos por el Hermano Mayor

Conocemos ya la consigna pedagógica de la Santa: el Padre nuestro lo oramos en comunión con el maestro que nos lo enseñó. Aquí, al llegar al vértice de las peticiones, Jesús se solidariza con el orante. No sólo nos precedió ejemplarmente con su oración de Getsemaní: «Padre, hágase tu voluntad y no la mía»; sino que está implicado, Él mismo, en nuestra oferta suprema. Cuando el orante hace el don de sí en la oferta de su voluntad, Jesús está de por medio, se la ofrece por nosotros (n. 1), hace de embajador nuestro (n. 3), suple y robustece nuestras cobardías y deficiencias. Ha sido Él quien previamente ha pedido el «reino» para nosotros. Él ofrece cuando nosotros ofrecemos.

Sin llegar a esta comunión profunda de sentimientos con Cristo quedará diezmada y pobre nuestra oración.

«Bien hicisteis, nuestro buen Maestro, en pedir la petición pasada para que podamos cumplir lo que dais por nosotros. Porque, cierto, Señor, si así no fuera, imposible me parece. Mas haciendo vuestro Padre lo que Vos le pedís de darnos acá su reino, yo sé que os sacaremos verdadero en dar lo que dais por nosotros: porque hecha la tierra cielo, será posible hacer en mí vuestra voluntad. Mas sin esto, y en tierra tan ruin como la mía y tan sin fruto, yo no sé, Señor, cómo sería posible. Es gran cosa lo que ofrecéis» (n. 2).

3.º Una tercera pista nos la ofrece ese párrafo que acabamos de transcribir. Teresa ora la petición que está glosando

Sabemos ya que este recurso constituye uno de los resortes característicos de su pedagogía: no hablar de oración sin hacerla; no glosar el Padre nuestro sin orarlo. Ahora mismo está insistiendo en el sentido profundo de la oración cristiana: hay que hacerla abriéndose a los sentimientos de Cristo orante; pues bien, ella se abre a esos sentimientos, entrando en diálogo franco con el Maestro, y desde él los vierte sobre el lector, pasando espontáneamente de la «palabra a Cristo maestro» («oh Señor mío, qué gran regalo es éste para mí…»), al coloquio íntimo con las lectoras («oh amigas, qué gran ganancia hay aquí…») (n. 4).

En la pedagogía del capítulo es ésta la verdadera clave de lectura. Espontánea o deliberadamente, la Santa ha ido colocando esos sus momentos de pedagogía orada en las casillas estratégicas de la glosa. El lector podrá leer y apropiarse ese sartal de momentos orantes de la Autora (nn. 1, 2, 4,10), Y no sólo se sentirá suavemente introducido en la oración contemplativa que se expone en el capítulo, sino que se habrá acercado a la experiencia «actual y presente» de la Santa, testificada en vivo al final de la lección. Bastaría leer el número 13.

Ahora digamos «hágase tu voluntad…»

Decir al Padre «hágase tu voluntad» es ofrecerle la nuestra. Para Teresa, ése es claramente el sentido de la petición. Petición en la forma, oferta profunda en el fondo, implica no sólo el rendimiento de la propia voluntad, sino la totalidad del don de sí mismo.

Paradigma perfecto de esa petición del Padre nuestro es la oración de Jesús en Getsemaní. Decir al Padre que se haga su voluntad conllevaba la renuncia a la propia: «Que se haga tu voluntad y no la mía».

La Santa, que tantas veces se asoció desde niña a esa oración de Jesús en el Huerto («muchos años…, las más de las noches…, aun desde antes de ser monja», Vida 9, 4), Y que tantas veces se ha estremecido al decirle también ella de veras «hágase tu voluntad», sabe que se trata de cosa de gran envergadura. Que equivale a jugárselo todo a una carta. Que también Jesús sabe que no es poco lo que da de nuestra parte cuando pone esa oración en nuestra boca: «Cierto, Señor mío, que no nos dejáis con nada, y que damos todo lo que podemos, si lo damos como decimos» (n. 1).

No es extraño que orar esa petición de verdad cueste. O que haya quien la pronuncie con miedo o con reticencias: «Yo he topado a algunas (personas) tan pusilánimes… que no tienen corazón» para entregar a Dios su voluntad por miedo a las consecuencias (n. 3 del borrador). «Querría yo preguntarles… lo que dicen cuando suplican al Señor cumpla su voluntad en ellos. O es que lo dicen por decir lo que todos, mas no para hacerlo» (n. 3).

Son los dos escollos de siempre: decir ese «hágase» entre el miedo y la superficialidad. En ese caso, «no lo digamos», prefiere la Santa. A ella misma, sin duda, le ha costado superar esos dos escollos. Pero, por fin, llegó el momento en que de verdad pudo decir a Cristo o al Padre, como San Pablo, «qué queréis, Señor, que haga». Incluso pudo glosarlo por extenso en uno de sus poemas más hermosos:

«Vuestra soy, para Vos nací: ¿qué queréis, Señor, de mí?»

Estribillo seguido de doce estrofas que fluyen como glosa íntima y personal de la petición central del Padre nuestro.

Ahora, en el presente capítulo del Camino, insiste en la importancia de ese acto de entrega. Verdadero eslabón de enlace entre la oración y la vida entera del orante. Ya en capítulos anteriores ha dicho al lector que «en esto está el todo». «En darnos todo al todo sin hacernos partes» (cap. 8,1). Radicalismo del amor, que ahora es reiterado por la Santa: «Todo lo que os he avisado en este libro va dirigido a este punto de darnos del todo al Criador y poner nuestra voluntad en la suya, y desasirnos de las criaturas» (n. 9).

Para hacer posible esa donación de sí en totalidad, necesariamente ha de entrar en juego una de las consignas perentorias de la ascesis teresiana: la determinada determinación. Lo ha afirmado desde el epígrafe del capítulo: «Lo mucho que hace quien dice estas palabras con toda determinación». «Porque si de otra manera dais la voluntad, es mostrar la joya e irla a dar y rogar que la tomen, y cuando extienden la mano para tomarla, tornarla vos a guardar muy bien. No son estas burlas para con quien le hicieron tantas por nosotros» (nn. 7-8). «Démosle ya una vez la joya del todo» (n. 8).

Dar la joya de la voluntad o la «sortija» del amor, como la esposa cuyo gesto nos glosó al hablar de la determinada determinación (cap. 23,2-3), es la medida del «hágase». «Así que, hermanas, si tenéis amor, procurad no sean palabras de cumplimiento las que decís a tan gran Señor…» (n. 7).

Está claro que la razón suprema de ese radicalismo teresiano reside en la dinámica del amor, que, al menos, en el caso sumo de la amistad teologal exige la entrega total al amigo, para que éste haga la entrega total de sí. «Porque sin dar nuestra voluntad del todo al Señor para que haga en todo… conforme a ella, nunca deja (Él) beber del agua viva de la fuente…» (n. 9).

Difícilmente hubiera podido la Santa subrayar con mayor vigor su radicalismo: dar nuestra voluntad del todo; para que Él haga la suya en todo; sin lo cual nunca habrá agua viva de la fuente.

Darse… para recibir el don de la contemplación perfecta

«Esto es contemplación perfecta, lo que me dijisteis os escribiese…».

Ese categórico «esto» en que se engloba y da por realizada la contemplación perfecta es sencillamente el estado resultante de haber hecho el don de sí al Padre; de habérselo hecho desde la raíz de la voluntad; de haberlo hecho en Cristo, en comunión con sus sentimientos, ratificando y personalizando la oferta anticipada que Él hace de nuestra voluntad al enseñarnos a orar. La contemplación perfecta es, en definitiva, la gracia que sobreviene al hecho de haberse dado del todo a Él.

La Santa lo ha formulado ya en términos categóricos: «Él no se da a Sí del todo hasta que nos damos del todo. Esto es cosa cierta, y porque importa tanto os lo recuerdo tantas veces» (28,12). Pero el reverso de ese axioma teresiano es: que Él se da del todo a quien del todo le ha hecho el don de su voluntad y de sí mismo. Es decir, a quien de veras le ha dicho, con Cristo Jesús: «hágase tu voluntad».

En el texto del Camino no sigue inmediatamente una descripción teórica de la contemplación. Sigue, en cambio, un momento de viva y real contemplación. Tras el enunciado «esto es contemplación perfecta», la Autora entra suavemente en ella ante el lector:

«Todo lo demás estorba e impide decir fíat voluntas tua: cúmplase, Señor, en mí vuestra voluntad de todos los modos y maneras que Vos, Señor mío, quisiereis. Si queréis con trabajos, dadme esfuerzo y vengan; si con persecuciones y enfermedades y deshonras y necesidades, aquí estoy, no volveré el rostro, Padre mío, ni es razón vuelva las espaldas. Pues vuestro Hijo dio en nombre de todos esta mi voluntad, no es razón falte de mi parte; sino que me hagáis Vos merced de darme vuestro reino para que yo lo pueda hacer, pues Él me le pidió, y disponed en mí como en cosa vuestra, conforme a vuestra voluntad. ¡Oh hermanas mías, qué fuerza tiene este don…!» (nn. 10-11).

Estampa plástica y envolvente: a) modo real y personalismo de decir «hágase»; b) en comunión con los sentimientos de Cristo paciente («no volveré el rostro») (cf. Isaías 50,6); c) experimentándose a sí misma como objeto de la oración de Cristo («pues Él me le pidió…»); y d) pasando ese fluir de sentimientos al grupo de lectoras («¡oh hermanas mías…!»).

El resto del capítulo lo dedicará la Santa a apuntar los tres aspectos fundamentales de la contemplación perfecta: a) la mayor asimilación a Cristo; b) la unión profunda a Dios; c) el desarrollo sin fin de la contemplación mística.

a) Cuando el orante ha superado sus miedos y por fin ha sido capaz de decir al Padre: «haz en mí tu voluntad», está bien seguro de cuál va a ser ésta. No ciertamente una menguada felicidad terrena: «Ni riquezas ni deleites ni honras ni todas estas cosas de acá. ¡No os quiere tan poco!» (n. 6). Nos quiere como a Cristo, su Hijo: «Pues veis aquí, hijas, a quien más amaba lo que le dio, por ahí se entiende cuál es su voluntad. Así que éstos son sus dones en este mundo». Y para ello nos introduce en el régimen del amor: «Da conforme al amor que nos tiene: a los que ama más, da de estos dones más; a los que menos, menos, y conforme al ánimo que ve en cada uno, y el amor que tiene a Su Majestad. A quien amare mucho, verá que puede padecer mucho por Él; al que amare poco, poco» (n. 7). Porque «la medida de llevar gran cruz o pequeña es la del amor» (n. 7).

b) Hablará al lector, en segundo lugar, de la unión a Dios.

«Unión» es un término que Teresa repetirá a sus lectoras hasta la saciedad. También será voz portante en el magisterio de San Juan de la Cruz. Sólo que en ambos la palabra «unión» adquiere sentido y carga que desbordan el vocabulario corriente. Únicamente en la unión va a ocurrir el hecho terminal de la «santificación» del orante. Será santificación, no por sus propios esfuerzos, sino por la presencia del Dios santo en él.

Decir hágase, «si va con la determinación que ha de ir, no puede menos de traer al Todopoderoso a ser uno con nuestra bajeza y transformarnos en Sí, y hacer una unión del Criador con la criatura» (n. 11).

c) Y ahora sí, ante el lector se despliegan horizontes sin límites para la contemplación: «Porque no contento (Él) con tener hecha esta alma una cosa consigo por haberla ya unido a Sí mismo, comienza a regalarse con ella, a descubrirle sus secretos, a holgarse de que entienda lo que ha ganado, y que conozca algo de lo que la tiene por dar: hácela ir perdiendo los sentidos exteriores, porque no se la ocupe nada. Esto es arrobamiento. Y comienza a tratar (con) tanta amistad, que no sólo la torna a dejar su voluntad, mas dale la suya con ella…» (n. 12).

Como siempre que toca el tema de la contemplación mística, Teresa termina recordando a sus lectoras que aquí no hay técnicas ni méritos que valgan. Que el contemplativo ha entrado en el reino de la gracia, del amor y de la gratuidad absoluta. Aquí «la pobre alma, aunque quiera, no puede lo que querría, ni puede nada sin que se lo den. Y esta es su mayor riqueza: quedar, mientras más sirva, más adeudada…» (n. 13).

Por eso su consejo final: «Os doy un aviso: que no penséis por fuerza vuestra ni diligencia llegar aquí, que es por demás; antes si teníais devoción, quedaréis frías. Sino con simplicidad y humildad, que es la que lo acaba todo, decir: fiat voluntas tua».

El empalme con la experiencia viva de la Autora

Cuando la Santa escribe por primera vez esta lección del Camino la destina al grupo de pioneras del Carmelo de San José. Jóvenes y aprendices. Sabe que a ellas puede hablarles de la fuente de agua viva, pero sin adentrarse en alta mar de contemplación mística.

De ahí la concisión y linearidad de la presente exposición. La concluía en su borrador remitiendo a las lectoras al libro de Vida para un próximo futuro: «Porque —como he dicho— está ya escrito en otra parte cómo es esta oración y lo que ha de hacer el alma entonces, y cosas harto largamente declaradas de lo que el alma siente aquí y en lo que se conoce ser de Dios, no hago más de tocar en estas cosas de oración, para daros a entender cómo habéis de rezar esta oración del Paternóster…».

Así, en el borrador. En el texto definitivo suprimió esa invitación a leer las páginas de su propia vida. Sus consejeros teólogos habían juzgado demasiado fuerte ese otro libro autobiográfico de la Santa, y preferían no ponerlo en manos de las jóvenes principiantes del Carmelo de San José.

CAPÍTULO 33

Oración ante el misterio de la Eucaristía

Cómo glosa y cómo ora Teresa la petición «daños hoy nuestro pan de cada día».

La Autora del Camino sabe que esa petición del Padrenuestro tiene, ante todo, humilde sentido material. Pedimos al Padre el alimento que Él no niega a las aves del cielo. La Santa encontrará normal que desde ese plano de indigencia biológica digamos al Padre que necesitamos su ayuda. Con todo, a sus lectoras (no olvidemos que ella escribe para una comunidad orante) prefiere trasladarlas inmediatamente a otro plano: al de la indigencia del espíritu: el pan transustancial, el pan del alma, pan por antonomasia, es la Eucaristía.

Por eso centra toda la atención de las lectoras en cómo y por qué decir al Padre que necesitamos el pan eucarístico, que lo necesitamos para cada día, que lo necesitamos para hoy.

La Santa extenderá esa glosa a lo largo de los capítulos 33, 34 y 35. Como en los trípticos pictóricos, también en éste el capítulo más importante es el central, capítulo 34. En él se dirá al lector cómo ha de ser su oración eucarística, cómo deberá interiorizarla y enriquecerla. Ese capítulo central quedará enmarcado por las otras dos hojas del tríptico: a modo de preludio, el capítulo 33 introducirá al lector en el misterio de la Eucaristía y en su arraigo trinitario. El capítulo 35 desarrollará el sentido eclesial de la oración eucarística. Ambos capítulos, el primero y el tercero del tríptico, culminarán en sendas «exclamaciones», oraciones de asombro dirigidas al Padre a favor del Hijo, presente en el Sacramento. Fundidos en uno solo, esos dos soliloquios de la Santa componen una maravillosa «prez eucarística», algo así como el canon contemplativo del orante aleccionado por la Autora.

El preludio del tema: capítulo 33

Al redactar por primera vez el Camino, Teresa comenzó la glosa de esta petición del Padrenuestro paso a paso. En breves unidades sucesivas y escalonadas. En el borrador (autógrafo de El Escorial) quedó fragmentado este capítulo 33 en otros tres, sumamente breves. Serían los capítulos 57, 58 y 59 de la primera redacción.

Ella misma les antepuso tres epígrafes que marcan bien la marcha de su glosa. Fueron éstos:

1.º «En que trata la gran necesidad que tenemos de pedir esta petición del Padrenuestro».

2.º «Que trata lo mucho que hizo el Padre Eterno en querer que su Hijo se nos quedase en el Santísimo Sacramento».

3.º Pone una exclamación al Padre.

En realidad, el capítulo entero tenía que servir de preludio al gran tema de la oración eucarística. Imposible que en la pedagogía contemplativa del Camino faltase esa especial dimensión que la Eucaristía da a la oración cristiana.

Debía quedar bien claro que el «Padrenuestro» y la Eucaristía son los dos pilares en que se apoya el orante. Pero era necesario motivar adecuadamente el ensamblaje de las dos piezas. Unidas estrechamente sin salir del comentario a la oración dominical.

Muy de acuerdo con su estilo pedagógico, Teresa lo hace así: primero formula una breve reflexión doctrinal; algo así como su enfoque teológico del misterio eucarístico en que quedan implicados el Padre, Jesús y el orante.

Pasa, en segundo lugar, de la reflexión doctrinal a la oración vivida: es al Padre a quien dirigimos todas las peticiones de la oración dominical. A Él se dirige ahora Teresa, en oración emotiva, desde la petición del pan de la Eucaristía.

Basta apuntar sumariamente el contenido de esas dos líneas temáticas del capítulo.

El acercamiento al misterio

Es fácil descubrir y destacar las ideas básicas que la Santa propone al lector como pórtico de entrada en el espacio de la piedad y de la oración eucarística. Son tres convicciones fuertes. Podemos resumirlas así:

1.ª Que sin la Eucaristía nos sería imposible hacer la voluntad del Padre. Es decir, quedaría frustrada la petición central del Padrenuestro: «hágase tu voluntad».

2.ª Que es el Padre mismo quien nos da el pan de la Eucaristía. Y en ella nos da a su Hijo, para que prolongue su presencia entre los hombres hasta el fin del mundo. Y para que sea pan del alma, que nutra nuestra voluntad para hacerse una con la del Padre.

3.ª Que en esa petición, Jesús se asocia a nosotros para pedir al Padre el don del pan eucarístico. De suerte que esas dos peticiones centrales del Padrenuestro quedan íntimamente correlacionadas. Y expresan lo más medular de la oración cristiana: dirigirnos al Padre por y con el Hijo, para pedirle la presencia de Este con nosotros, que nos haga posible adherirnos a su voluntad. «En ello nos va la vida», subrayará la Santa al concluir su reflexión.

El primer postulado lo expone Teresa a sus lectoras en una serie de ejemplos prácticos: el rico mundano y avaro, el murmurador, el religioso mal cumplidor de sus votos. Lo fácil que es decir superficialmente «hágase tu voluntad», y lo difícil que es realizar, de hecho, el don total de sí mismo, implicado en la entrega de la nuestra. No sólo difícil: imposible sin la Eucaristía.

En la segunda afirmación, Teresa —consciente o inconscientemente— no hace sino reportar el tema del Evangelio de Juan (c. 6), en que Jesús formula la promesa del pan eucarístico: «No fue Moisés quien os dio el pan del cielo. Es mi Padre quien os da el verdadero pan del cielo… Yo soy el pan de vida… Vuestros padres comieron el maná y murieron: aquí está el pan que baja del cielo, para comerlo y no morir» (Jn. 6, 32.48).

Es quizá más profunda y más insistente la tesis tercera. Jesús, que está presente en toda la oración del Padrenuestro, se solidariza con nosotros de una manera especial cuando llega a la petición del pan de la Eucaristía. Fue Él quien «buscó un medio admirable adonde nos mostró el extremo de amor que nos tiene». Lo pidió al Padre «en su nombre y en el de sus hermanos». Fue Él quien quiso expresamente que este don «nos viniese de la mano del Eterno Padre». Él «bien entendió que pedía más en esto que pedía en lo demás…» (nn. 1-2).

Al recordarlo, la Santa se siente atraída por el misterio de la interioridad de Jesús, por el haz de luces y sombras, de intenciones y motivos que cruzan el alma del Señor al «determinarse a quedar con nosotros». Dos veces se detiene ella a intentar esa especie de buceo:

«Paréceme ahora a mí —debajo de otro mejor parecer— que (habiendo) visto el buen Jesús lo que había dado por nosotros…», y sigue una filigrana de atisbos hasta el momento en que Jesús «se determinó». Y de nuevo: «He mirado yo cómo en esta petición sola duplica las palabras…» (n. 4), con otra serie de atisbos, hasta invitar finalmente a las lectoras: «Esto os enternezca el corazón, hijas mías, para amar a vuestro Esposo…» (n. 4).

Estupor y osadía en las exclamaciones al Padre

Ya en pasajes anteriores del Camino hemos sorprendido a la Santa prorrumpiendo en una oración de «exclamación», puro clamor dirigido al Padre Eterno. Generalmente el resorte del asombro se le dispara desde lo hondo del alma cuando de pronto se encuentra frente al misterio de Jesús implicado en la historia de los hombres. Así, en el capítulo 3º, ante el hecho de las discordias intestinas de la Iglesia, guerras fratricidas de religión, desgarros del cuerpo místico de Jesús y profanaciones de la Eucaristía (3, 8). A la inversa, en el capítulo 27, al caer en la cuenta del hondo sentido que tiene la invocación «¡Padre nuestro!», nuestro hermanamiento con Cristo, y la paternidad de Dios sobre Jesús y sobre nosotros, estalla en una especie de grito, no al Padre, sino a Jesús que nos ha hecho posible esa invocación: «¡Oh Hijo de Dios y Señor mío! ¡Cómo dais tanto junto y a la primera palabra…!» (27, 2).

Pero nada tan fuerte para ella como la presencia dramática de Cristo-Eucaristía en la historia de los hombres. Más adelante, al finalizar el presente tema eucarístico (c. 35), nos encontraremos con la exclamación más emocionada y angustiosa de todo el libro. Ahora, en el presente capítulo, ocurre otro tanto. Su exposición doctrinal se convierte en oración exclamativa. Sin intención de ejemplificar, la Santa ofrece, de hecho, una oración modélica. La exclamación ocupa la segunda mitad del capítulo (nn. 3b, 4 y 5). Hay en ella un primer impulso por introducirse entre Jesús y el Padre, en el profundo misterio de las relaciones que median entre ambos (n. 3). Luego, su oración «sale de términos» —como Teresa misma suele decir—, y se abandona a la improvisación del amor loco, intercediendo —¡extrañamente!— ante el Padre por el Hijo:

— «¡Vos, Padre Eterno, cómo lo consentisteis…!».

— «¡Cómo puede vuestra piedad, cada día, cada día, verle hacer injurias!».

— «¡Cómo aceptáis tal petición!».

— «¡Cómo lo consentís!».

— «¡No miréis su amor, que a trueco de hacer cumplidamente vuestra voluntad y de hacer por nosotros, se dejará cada día hacer pedazos!».

— «¿Por qué ha de ser todo nuestro bien a su costa?».

— «¡Oh, válgame Dios, qué gran amor del Hijo y qué gran amor del Padre!».

— «Porque Él calla a todo y no sabe hablar por sí sino por nosotros… ¿no ha de haber quien hable por este mansísimo cordero?» Etcétera.

«Con decir despropósitos me consuelo algunas veces», había comentado ella en otra ocasión. Ahora, probablemente, también cae en la cuenta de que ha rozado el borde del despropósito.

En el borrador del libro, ese grito final se diluía en una humilde petición de disculpa: «Dadme licencia, Señor, que hable yo, ya que Vos quisisteis dejarle en nuestro poder, y os suplique que, pues tan de veras os obedeció y con tanto amor se nos dio…» (pasaje omitido en la redacción definitiva: n. 4).

Ese último toque de ternura suaviza el clamor de la exclamación. Es que en realidad no es ella la desbordada por la onda de amor loco. Lo es mucho más el amor de Cristo al instituir la Eucaristía. Por eso, «a vuestro Hijo no se le pone cosa delante…», no hay obstáculo o razón que lo frene. Esa desmesura del amor de Cristo ya otras veces había impactado el ánimo de la Santa. Se lo ha dicho directamente a su Señor: «Mirad, Señor mío, que ya que a Vos, con el amor que nos tenéis y con vuestra humildad, no se os ponga nada delante…» (27, 3).

Todo ello ha sido mero preámbulo. La lección fuerte sobre «oración y Eucaristía» nos la dará la Santa en los dos capítulos que siguen.

CAPÍTULO 34

La eucaristía, maná de la humanidad

Al capítulo 34 del Camino la Autora le antepuso este sencillo epígrafe: «Prosigue en la misma materia. Es muy bueno para después de haber recibido el Santísimo Sacramento».

Esa «misma materia» es la tratada en el capítulo anterior, en que se glosaba, en clima de oración, la petición «daños hoy nuestro pan de cada día». Ya en él, la glosa se había orientado hacia solo el pan de la Eucaristía: pedir al Padre ese pan para alimentar la vida.

Ahora el comentario se eleva a un plano de alta pedagogía espiritual. En la formación del orante es indispensable educar su sentido eucarístico, motivar a fondo su oración, su piedad, su vivencia del Sacramento.

Estamos ante una de las páginas más hermosas y densas del libro. Teresa no puede ocultar su título de «loca de la Eucaristía». No puede escribir de ella sin evocar sus experiencias eucarísticas recientes y estremecedoras. Se siente en la necesidad de testificar expresamente su fe viva en el Sacramento, su bienaventuranza de tener en él a su Señor en persona, no menos feliz, por cierto, que si hubiera caminado y vivido a su lado por tierras galileas.

Pasar de ese plano de testificación autobiográfica —especie de pequeño evangelio de su experiencia eucarística— a la pedagogía de la oración es para ella sumamente fácil. Pocos capítulos atrás ha impartido al lector la lección fundamental del libro: la oración de recogimiento. Es decir, enseñarle a interiorizarse para simplificar e intensificar su relación con Dios o con Cristo. Pues bien, la Eucaristía, a nivel personal, es un maravilloso proceso dinámico que va de la presencia a la interiorización. Suma y realística invitación a entrar dentro de sí con el Señor que entra dentro de nosotros. Y que, por tanto, nos ofrece la mejor ocasión para realizar, incluso para sacramentalizar la interiorización del recogimiento.

Hacia ahí apuntará la lección de todo el capítulo, realmente «muy bueno» para el momento de comulgar.

La elaboración del capítulo

Antes de leerlo, hagamos una pausa. Recordemos que Teresa escribe a chorro, con gran espontaneidad. Recordemos también que su manuscrito tiene que pasar por el cedazo de los señores censores.

Son éstos los que, en cierto modo, frenan la fluidez de su lección y le imponen el juego redaccional de revisar lo escrito y rehacerlo. A eso se debe que la Santa se vea precisada a reelaborar su lección eucarística. A ello se debe también que el presente capítulo nos haya llegado en dos exposiciones relativamente diversas.

En la primera (borrador: manuscrito de El Escorial), intencionadamente se propuso la Santa colocar toda la glosa del «pan» pedido al Padre, en el contexto de pobreza de espíritu y de vida de oración que presiden la pedagogía del Camino: vivir a fondo la fe y el abandono en las manos de la Providencia, llevar a la oración «asuntos» de envergadura, de suerte que ahí —en ese momento privilegiado que es el diálogo con el Padre— no nos asedien las preocupaciones materiales y el hambre física, sino el hambre de Dios. Enfoque éste matizado con finos detalles y alusiones a su propia manera de sentir la vida y la muerte.

El censor no estuvo de acuerdo con ese enfoque. Tachó con grandes trazos en aspa toda una página del manuscrito teresiano y anotó al margen: «Todo lo que era sustentación del cuerpo y alma pidió Cristo nuestro Señor, como es el pan material y la Eucaristía, y por reverencia para el alma. Y así la Iglesia lo pide en la letanía».

Teresa acató. Descartó toda esa página. Desechó varios otros pasajes de su texto. Cercenó y añadió. Hasta redactar íntegro el capítulo, de suerte que resultase impecable a los ojos del censor.

(Para un estudio integral de todo este pasaje, en forma más meticulosa de la que podemos realizar aquí, habría que colocar en sendas columnas el texto de ambas redacciones y hacer el balance de las afirmaciones espontáneas de la Santa por un lado, y de las sucesivas matizaciones por el lado de la segunda redacción, con ulteriores retoques de la misma Autora al preparar su libro para la edición en el códice de Toledo.)

Pero, en realidad, el delicado proceso de elaboración había discurrido por otra pista. Había consistido en recapitular la propia experiencia eucarística y elevarse desde ella a una viva lección de piedad sacramental propuesta a los lectores.

Veamos de cerca ese movimiento pendular que va desde lo vivido a lo enseñado.

La evocación de las experiencias eucarísticas vividas por la Santa

Al hacer el esquema del presente capítulo y analizar su estructura, notamos ya que el centro de la exposición está reservado al recuerdo de la propia experiencia eucarística. De los trece números que lo integran, los dos centrales —nn. 6 y 7— comienzan con el típico recurso al anonimato: «yo conozco una persona» (n. 6) y «sé de esta persona que…» (n. 7).

El primero de los dos números nos asegurará la total certeza que «esa persona» tiene de que para ella el pan de la Eucaristía ha sido «mantenimiento» e incluso medicina para el cuerpo: «¿Pensáis que no es mantenimiento aun para estos cuerpos este santísimo manjar, y gran medicina, aun para los males corporales? Yo sé que lo es, y conozco una persona de grandes enfermedades que, estando muchas veces con graves dolores, como con la mano se le quitaban (al comulgar) y quedaba buena del todo».

El segundo testifica la fe incondicional y total con que «esa persona» vivía el encuentro personal con el Señor cada vez que comulgaba, «ni más ni menos que si viera con los ojos corporales entrar en su posada el Señor…».

En los números siguientes continuarán insinuándose, mucho más paliadas, otras alusiones a la experiencia del «hospedaje y la posada» ofrecidos al Señor (n. 8), y al estremecimiento visceral, casi biológico, ante la Majestad trascendente, velada en el Sacramento.

No tienen nada de sorprendente esas evocaciones. Hace apenas dos años que Teresa misma ha ofrecido esas confidencias en directo al escribir las últimas jornadas de su itinerario espiritual. Allí, en Vida, las ha referido más abundosamente. Y, sobre todo, las ha testificado con frescor y estremecimiento emocionantes.

Recordemos sólo las más importantes, las que en cierto modo sirven de soporte al presente capítulo:

a) Ante todo, el «fortissimo» de sus experiencias eucarísticas: hubo un momento en que Teresa experimentó la trascendencia o, como ella dice, «la majestad grandísima» presente y encubierta en el Sacramento. Con sólo recordarla —asegura— «los cabellos se me espeluzaban, y toda me parecía me aniquilaba. ¡Oh Señor mío! mas si no encubrierais vuestra grandeza, quién osara llegar tantas veces a juntarse… con tan gran Majestad». «Cuando yo veo una majestad tan grande disimulada en cosa tan poca como es la hostia, es así que después acá a mí me admira sabiduría tan grande, y no sé cómo me da el Señor ánimo ni esfuerzo para llegarme a Él. Si Él, que me ha hecho tan grandes mercedes, y hace, no me le diese, no sería posible poderlo disimular, ni dejar de decir a voces tan grandes maravillas» (Vida, 38,19-21).

b) Pero no sólo no quedó «aniquilada», sino que Él es fuente de salud para su cuerpo enfermo y para su psique atribulada: «Algunas veces, y casi lo más ordinario…, en acabando de comulgar descansaba; y aun algunas, en llegando al Santísimo Sacramento, luego a la hora quedaba tan buena, alma y cuerpo, que yo me espanto» (Vida, 30, 14). Y más concisamente: «En llegándome a comulgar, (me) queda el alma y el cuerpo tan quieto, tan sano y tan claro el entendimiento, con toda la fortaleza y deseos que suelo. Y tengo experiencia de esto, que son muchas veces, a lo menos cuando comulgo, ha más de medio año, que notablemente siento clara salud corporal» (Relación 1, 23).

c) A la raíz de todo eso, eran los impetuosos deseos de ella los que jugaban un papel decisivo: «Viéneme algunas veces unas ansias de comulgar tan grandes que no sé si se podrían encarecer. Acaeciome una mañana que llovía tanto, que no parece hacía para salir de casa. Estando yo fuera de ella, yo estaba ya tan fuera de mí con aquel deseo que, aunque me pusieran lanzas a los pechos, me parece entrara por ellas, ¡cuánto más agua!» (Vida, 39, 22).

d) En un plano más humilde, de ascesis y fidelidad cotidiana, Teresa revivía, al comulgar, la escena evangélica de María que hospeda en su casa al Señor: «Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena y muy muchas veces pensaba en su conversión, en especial cuando comulgaba, que como sabía que estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies, pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas…» (Vida, 9, 2).

Sólo más adelante, después de escrito el Camino, Teresa nos hará la confidencia de que esa su liturgia interior la solemnizaba de forma especial el Domingo de Ramos, y que durante «más de treinta años» había sido fiel a su consigna de «hospedar», aunque fuese en su «harto mala posada», al Señor de la Eucaristía. Basta leer el emocionado relato de la Relación 26 para asomarse a todo un espacioso panorama de fidelidad eucarística.

Pues bien, ese cuadro de vivencias pasa ahora, con suma discreción, al sustrato del presente capítulo. No se trata sólo de evocarlas, ni siquiera de testificarlas como puntos luminosos de su historia personal. Esas vivencias son generadoras de fuertes convicciones doctrinales. Refrendan su fe en el misterio y confieren tono y potencia especial a su teología transmisora del mensaje eucarístico.

Este maná de la humanidad

Al comenzar su exposición (números primeros del capítulo), la Santa parece enredarse en una minúscula disquisición exegética: ¿por qué ese duplicado verbal en la presente petición del Padrenuestro: pan «de cada día», y pan para «hoy»?

En la primera redacción había introducido el tema en plan confidencial, humorizando sobre sí misma: «… que escribiendo esto, he estado con deseos de saber por qué después que el Señor dijo “cada día”, tornó a decir “hoy”. Quiéroos decir mi bobería: si lo fuere, quédese por tal, que harto lo es meterme yo en esto; mas, pues ya vamos entendiendo lo que pedimos, pensemos bien qué es…» (n. 1).

Pues así de bien pensado y a través de un ensayo de exégesis personal, Teresa quiere transmitir a sus lectores una convicción fuerte y original. Según ella, el «cada día» y el «para hoy» indican las dos vertientes del plan de Dios. El Padre nos ha dado al Hijo «para siempre». Y ahora le pedimos el pan de la Eucaristía para el «hoy» de la vida temporal. Esa sencilla distinción entre el don del Padre para la eternidad o para la temporalidad sirve de punto de partida para asegurar que la Eucaristía es el maná de la humanidad a lo largo de la historia de los hombres. La Santa vuelve sobre el tema joanneo: es el Padre quien nos da el cuerpo y la sangre de Jesús, como pan que sustenta la vida de los hombres, alimento que marca la continuidad entre nuestra vida en el tiempo y en la eternidad. Don ofrecido a todos, amigos y enemigos, de suerte que «si no es por nuestra culpa, no moriremos de hambre, que de todas cuantas maneras quisiere comer el alma hallará en este Santísimo Sacramento sabor y consolación. No hay necesidad ni trabajo ni persecución que no sea fácil de pasar si comenzamos a gustar de los suyos» (n. 2).

Repetirá esa misma tesis de fondo al final de su oración al Padre, en el capítulo siguiente: pese a los malos tratos y a las profanaciones con que los hombres ofenden ese pan santísimo, jamás osaremos pedir al Padre que lo retire del mundo: «¿Qué sería de nosotros?, que si algo os aplaca es tener acá tal prenda». El gran motivo de oración por la humanidad es ése: «¡Mirad que aún está en el mundo vuestro Hijo!» (35,4).

Su real presencia: el misterio del Señor «disfrazado»

Llegamos al tema central. En la pedagogía teresiana de la oración «trato de amistad», es de suma importancia la presencia del amigo. Sin ella no sería posible el trato amistoso, y tanto menos la comunicación profunda.

En la Eucaristía, el orante o el simple creyente topa con un hecho de presencia desbordante, casi desconcertante. Cristo no está ahí, ni como estaba en Galilea hace veinte siglos, ni como está ahora glorioso en el cielo. Ni sensible y palpable, ni glorificado y revestido de majestad. En la Eucaristía está «disfrazado». En cierto modo cosificado y sujeto a los límites y condicionamientos del símbolo sacramental.

El espejismo del creyente o del orante consiste en no centrar su atención ahí, en ese tipo de real presencia. Y añorar o desear las otras formas de presencia: tener pena por «no verle (glorificado) con los ojos corporales»; o «por no poder verle cuando andaba por el mundo». ¿Verle glorificado?: «No habría sujeto que lo sufriese de nuestro flaco natural, ni habría mundo ni quien quisiera parar en él; porque en ver esta Verdad eterna se vería ser mentira y burla todas las cosas de que acá hacemos caso» (n. 9).

¿Verle como al Jesús de la escena evangélica, sensible y tangible?: pues «no le trataron tan bien cuando se dejó ver a todos al descubierto y les decía claro quién era, que muy pocos fueron los que le creyeron» (n. 13).

En cambio, ahora en la Eucaristía está cercano y asequible:

«Debajo de aquel pan está tratable, porque si el rey se disfraza, no parece se nos daría nada de conversar sin tantos miramientos y respetos con él: parece está obligado a sufrirlo, pues se disfrazó» (n. 9).

«Si no nos queremos hacer bobos y cegar el entendimiento, no hay que dudar: que esto no es representación de la imaginación, como cuando consideramos al Señor en la cruz, o en otros pasos de la Pasión… Esto pasa ahora y es entera verdad y no hay para qué le ir a buscar en otra parte más lejos» (n. 8).

Presente y comunicante

Sin duda, son las dos afirmaciones fuertes del capítulo: que Cristo está ahí, aunque «disfrazado»; que está ahí para entrar en comunión directa y personal con el creyente. Más adelante, en el próximo capítulo, añadirá otras dos afirmaciones importantes: que está ahí sacrificado para que lo ofrezcamos al Padre por el mundo; y que, para ofrecerlo, Teresa misma se sentirá convocada en medio del grupo para realizar esa oferta en nombre de todas.

De momento, en la segunda mitad del capítulo, la Santa inculcará y motivará ese dato fundamental de la comunión/comunicación, resultante de la dinámica presencia eucarística del Señor.

Ante todo, Él está ahí para que «nos lleguemos a Él». Para pasar «dentro de mí». «Pues si cuando andaba en el mundo, de sólo tocar sus ropas sanaba a los enfermos, ¿qué hay que dudar que hará milagros estando tan dentro de mí, si tenemos fe, y nos dará lo que le pidiéremos, pues está en nuestra casa? Y no suele Su Majestad pagar mal la posada si le hacen buen hospedaje» (n, 8).

En segundo lugar, está ahí, no sólo para «comunicar sus grandezas», sino para comunicarse Él mismo de persona a persona. Aun bajo «el disfraz», o tras el velo de la fe, busca y espera la comunicación personal: la Eucaristía es cristofanía, en ella está sacramentado para revelarse, ahondando y prolongando la revelación iniciada en el bautismo: «A los que ve que se han de aprovechar de su presencia, Él se les descubre; que, aunque no le vean con los ojos corporales, muchos modos tiene de mostrarse al alma por grandes sentimientos interiores y por diferentes vías» (n. 10).

En la misteriosa dinámica de esa intercomunicación hay un aspecto importante, subrayado una y otra vez por la Santa: la clave y el parámetro de esa comunicación de las personas se halla en el grado de fe y amor con que se lo recibe: «Que le vean descubiertamente y comunicar sus grandezas y dar de sus tesoros, no quiere (Él) sino a los que entiende que mucho le desean, porque éstos son sus verdaderos amigos» (n. 13). E insiste en el parámetro de los deseos: «… que no viene tan disfrazado, que… de muchas maneras no se dé a conocer conforme al deseo que tenemos de verle; y tanto lo podéis desear, que se os descubra del todo» (n. 12).

Ante esos textos resulta imposible no recordar el relato de los impetuosos deseos con que ella misma lo deseaba, aunque le pusiesen lanzas a los pechos (Vida, 39, 22).

Y por fin, culminando la posibilidad de mutua comunicación, la invitación a «tratar» y «negociar» con Él. Ya nos ha dicho la Santa que en el Sacramento, el Señor de la Majestad está «tratable». Disponible para «conversar con Él sin tantos miramientos» (n. 9), como trataría el siervo con el rey disfrazado, ateniéndose a la lógica del disfraz.

El lector del Camino sabe ya la trascendencia del término «tratar» cuando la Santa lo emplea como típico exponente de la oración personal o de la amistad en acto. Ahora, en la gran coyuntura ofrecida por la Eucaristía, matiza dos aspectos. El del recogimiento: interiorizar el trato. Y el de la intercesión: negociar con el Señor de la Majestad.

«Acabando de recibir al Señor, pues tenéis la misma persona delante, procurad cerrar los ojos del cuerpo y abrir los del alma y miraros al corazón; que yo os digo, y otra vez lo digo y muchas lo querría decir, que, si tomáis esta costumbre todas las veces que comulgareis…, que no viene tan disfrazado, que… no se dé a conocer» (n. 12).

Negociar es interceder: «Estaos con Él de buena gana; no perdáis tan buena sazón como es la hora después de haber comulgado. Si la obediencia os mandare, hermanas, otra cosa, procurad dejar el alma con el Señor…» (n. 10).

Es posible hacer un sencillo balance del capítulo y del estilo teresiano de orientar y educar la piedad eucarística del orante, comenzó el capítulo con enfoque trinitario: al Padre le pedimos el maná de la humanidad. Y lo concluye con una orientación insistente hacia lo hondo del misterio: comer ese maná es, en definitiva, entrar en profunda comunión personal con Cristo, que a través de la Eucaristía aquilata nuestra fe en Él, se nos revela más y más, y nos introduce en el diálogo amoroso de la oración de recogimiento. Porque la Eucaristía es el maná de la humanidad.

CAPÍTULO 35

La plegaria eucarística

Del sacerdocio ministerial de la mujer, es decir, de su reivindicación feminista, no hay huella en los escritos teresianos. Ni parece que a la Madre Teresa le pasase por el pensamiento.

Eso no ha obstado, sin embargo, para que en el clima eucarístico que ella ha creado dentro del Carmelo de San José y que ha trasfundido a su libro, llegue un momento en que se sienta espontáneamente una real sacerdotisa de la oración cristiana, e improvise en medio del grupo una auténtica «prez eucarística». No sólo le brota en medio del grupo, sino que la vive dentro del libro, sobre el texto mismo que va escribiendo, incorporándola a su pedagogía de la oración.

Le ocurre ese momento sacerdotal, al terminar el tema eucarístico. Los capítulos 33 y 34 han desarrollado los motivos y el alcance de la oración eucarística, sea cuando ella o la comunidad piden al Padre el «Pan de cada día» (el Pan con mayúscula), sea cuando celebran y comulgan el sacramento. Ahora, el título del capítulo anuncia la conclusión de la glosa «con una exclamación al Padre eterno». Ya sabemos que «exclamación» en el Camino equivale a «soliloquio» de la Autora con Dios y ante los lectores. Soliloquio que interrumpe momentáneamente el diálogo con éstos, para dirigirse a Cristo o a Dios. En el presente caso —como ya en alguno de los anteriores— el soliloquio va a formularse en plural, envolviendo en él a las lectoras, para dirigirse con ellas al Padre eterno, por Jesucristo su Hijo, en pro de la Iglesia. Exactamente como en el clásico canon romano de la misa de su tiempo, que comenzaba: «Te igitur, clementissime Pater, / per Dominum nostrum Jesum Christum… / pro Ecclesia tua sancta…/» - «a ti, Padre clementísimo, / por Jesucristo tu Hijo… / suplicamos por la Iglesia santa…».

No, Teresa y su grupo, al improvisar el propio canon eucarístico, no calcan el viejo canon romano, único que ellas conocen, pero instintivamente siguen su ritmo, su contenido, sus modulaciones de alabanza, súplica, oferta, expiación (doxología, impetración, oblación, propiciación…).

Últimos porqués de la oración eucarística

Antes de dar paso a esa plegaria final, la Santa dedica todavía unas palabras a recapitular los precedentes enunciados doctrinales. Quizá no ha subrayado suficientemente que la oración eucarística es interiorizante. Que ofrece una ocasión y toda una pedagogía del recogimiento. Que el rito mismo de la comunión es un gesto de interiorización que conlleva la recepción amorosa de Cristo en la posada interior, y que como toda oración de recogimiento contemplativo —e incluso más que ninguna— desarrolla una interior dinámica de unión por amor: gran objetivo de la oración y de la comunión eucarística.

Ya antes ha insistido ella en la importancia de los deseos y del amor, comunión sin deseos es comida de inapetentes. A la vez, la Eucaristía es incentivo del amor. «Es llegarnos al fuego.» Basta «no esconder las manos». Irradia calor. A condición de acercarnos a ella «con deseo». «Con deseo de perder el frío». Y de «tenerle (a Cristo) en sí con amor».

Para una mujer tan realista y práctica como Teresa es imposible concebir la oración o la Eucaristía como momentos aparte, o como reductos desconectados de la vida y de lo cotidiano. De ahí su preocupación por hacer posible la oración continua, y por prolongar la Eucaristía en la vida. Para ello sirve la interiorización de una y otra. «Cuando no comulgareis y oyereis misa, podéis comulgar espiritualmente: es de grandísimo provecho.»

También la comunión espiritual —de amor y deseo— inicia un proceso de recogimiento: «Haced lo mismo, de recogeros después (después de la comunión espiritual) en vos, que es mucho lo que así se imprime el amor de este Señor: porque aparejándonos a recibir, jamás deja él de dar, por muchas maneras que no entendemos».

Consigna reiterativa. Ya se la ha inculcado al lector al hablar de la oración de recogimiento. Como éste, también esa interiorización de la Eucaristía es «hacer fundamento para, si quisiere el Señor levantaros a grandes cosas, que halle en vos aparejo, hallándoos cerca de sí» (29, 8).

Pero la Santa es consciente de no repartir recetas y formulitas simplonas. Esas consignas no valen sin arraigo en la vida. Sin tesón en la voluntad. Sin constancia.

«Nada se aprende sin trabajo», ha dicho ella al hablar del recogimiento. Lo repite ahora al sugerir la interiorización de la oración eucarística: «No dejéis este modo: aquí probará el Señor el amor que le tenéis». «Algo hemos de pasar para que entienda le tenemos deseo de ver.» Este Señor nuestro «es tan amigo de amigos y tan señor de sus siervos…» (n. 2).

Pendiente de esas palabras de la Santa queda su gran preocupación pedagógica por que ni la oración ni la piedad eucarísticas se reduzcan a momentos esporádicos más o menos intensos. Lo que interesa es que impregnen la vida y la vayan modelando. Que nos eduquen a «acompañar y seguir a Cristo en los trabajos» y «a querernos estar con Él» (n. 2).

Oración sacerdotal de Teresa y del grupo. ¿Por qué?

Antes de responder a ese porqué, no será superfluo recordar dos datos de catequesis elemental. El primero: que en virtud del bautismo recibido, todo cristiano queda investido de poderes sacerdotales. Diversos de los que confiere el sacramento del Orden. Pero reales. Por ellos participa del sacerdocio de Jesús y posee, de hecho, un sacerdocio real. Y segundo: que toda oración cristiana, si efectivamente lo es, actúa ese sacerdocio. Lo ejerce sobre todo, en el grupo reunido para celebrar la oración por antonomasia que es la Eucaristía.

En el Camino, ya varias veces Teresa ha hecho el gesto de convocar al pequeño grupo de lectoras para hacer Iglesia orante. Teresa alega para ello unos motivos muy personales: necesita sentirse arropada y apoyada para que «entre sus virtudes no tengan fuerza mis faltas» cuando se dirige al Señor (cap. 1, 2). De ahí su clamor, al ponerse en oración dentro del libro: «Hermanas mías en Cristo, ayudadme a suplicar esto al Señor» (cap. 1, 5). En el fondo, ¿no es ésa la razón de ser, de una comunidad contemplativa?

Igualmente, a lo largo del Camino la Santa ha prorrumpido varias veces en una oración al Padre eterno, por Jesucristo su Hijo. Incluso alguna vez ha dirigido su oración directamente a Jesús, por o para el Padre del cielo. Esa modulación litúrgica de sus oraciones, generalmente tiene como punto de partida, o como objetivo final, a la Iglesia de la tierra, sus grandes males y necesidades, sus ministros y representantes ante los hombres. Tiene también por hito y motivo a la Eucaristía misma, como sacramento que, en forma real y misteriosa, implica la presencia de Jesús en los avatares de la Iglesia y en las situaciones trágicas de los hombres y del mundo. Ella misma logró condensar bien esos extremos ya en el capítulo primero del libro: «Estase ardiendo el mundo, quieren tornar a sentenciar a Cristo…, quieren poner su Iglesia por el suelo…». Es ahí, entre las aberraciones del mundo y las humillaciones de la Iglesia, donde «tan apretado traen los hombres a Cristo». Y de ahí es de donde arranca su clamor de convocatoria a la oración para dirigirse al Padre, por Cristo, para la Iglesia y el mundo.

(Podríamos hacer un pequeño florilegio de esas oraciones diseminadas por los precedentes capítulos de libro: 3, 8-9; 26, 6; 33, 3-5…).

Ningún momento tan a propósito para activar ese múltiple resorte de la comunidad orante como el de la petición o la recepción del «Pan eucarístico». Por eso la Autora ha comenzado la glosa a esta petición improvisando una intensa oración de grupo, presentando al Padre el misterio (y el problema) de la Eucaristía: «Vos, Padre eterno, cómo lo consentisteis…, ¿cómo lo consentís…? ¿Todo nuestro bien ha de ser a su costa…?» (33, 3-4). Y por eso mismo, al concluir ahora la glosa, convoca de nuevo al grupo para orar con él nuevamente al Padre, por Jesús y para la iglesia.

Es aleccionador repasar minuciosamente el contenido de esta «prez eucarística» del Camino.

Motivos, sentimientos, modulaciones de la plegaria eucarística de la Santa

La plegaria eucarística del Camino se encuentra en los nn. 3-5 del capítulo 35. Tal como esa oración ha brotado, espontánea y ardiente, del alma y de la pluma de Teresa, ha adoptado una formulación sencilla. Reiterativa. Modulada fundamentalmente en cuatro tiempos:

— Palabra al Padre del cielo.

— Por Cristo Jesús: en pro de Él y por su mediación.

— En favor de la iglesia y del mundo.

— Aceptando del Padre el don sacratísimo de la Eucaristía para ofrecérselo de nuevo («tornárselo a dar»), en alabanza y propiciación («si algo os aplaca / es tener acá tal prenda»).

Con todo, cualquier intento de ajustar a un esquema esa oración teresiana correría el riesgo de disecarla y empobrecerla.

Es preferible recorrerla línea a línea para enrolarse luego en el grupo de lectoras y vivirla. He aquí unos posibles subrayados:

a) La convocación del grupo orante. Es una especie de «oremus» sumamente matizado de confianza en el Padre y sensibilidad por las cosas de Cristo su Hijo. «Pues alguien ha de haber que hable (abogue) por Jesús seamos nosotras, hijas, aunque es atrevimiento, siendo las que somos» (n. 3).

b) Teresa en el grupo orante no puede olvidar su propia historia, y la necesidad de pedir perdón antes de pedir gracias: «Mi Dios, quién pudiera importunaros mucho…; pero por ventura soy yo la que os he enojado de manera que por mis pecados vengan tantos males…» (n. 5).

c) Los motivos acuciantes: ante todo, Cristo, que «nunca tornó por sí», la Iglesia y el mundo entero: «tan grandísimo mal y desacatos como se hacen en los lugares adonde estaba este Santísimo Sacramento entre estos luteranos, deshechas las iglesias, perdidos tantos sacerdotes, quitados los sacramentos» (n. 3). Teresa no ha recurrido a falsos motivos «doloristas», sino al insondable contrasentido de los desacatos y humillaciones de Cristo, implicado en la vida histórica de su Iglesia. Él, que es «la hermosura y la limpieza» misma, «no merece estar adonde hay cosas semejantes» (n. 4).

d) El gran destinatario de la oración: «Vos, Padre Santo, Padre eterno, Majestad, mi Señor y mi Dios, Señor mío, Criador mío». Palabra directa a Él, ante todo con la invocación misma de Jesús: «Padre santo, que estás en los cielos…: no deis fin al mundo, poned remedio a tan gravísimos males, no lo sufráis (soportéis) ya Vos; atajad este fuego; si queréis podéis; no lo hagáis por nosotros; hacedlo por vuestro Hijo. Haced que se sosiegue este mar. Salvadnos, Señor mío, que perecemos…».

e) La oblación de valor absoluto. Jesús es el «precioso don» que nos ha regalado el Padre «para que en sacrificio le podamos ofrecer muchas veces». «¡Qué sería de nosotros y del mundo, de no tener acá tal prenda!». Pues bien, toda nuestra oración se concentra en la oferta de «este Pan sacratísimo»: «Vos nos le disteis, os lo tornamos a dar. No por nosotros, hacedlo por vuestro Hijo». Por Él, «por los méritos de vuestro Hijo…, haced que ya, Señor, ya se sosiegue este mar».

El último clamor de Teresa y del grupo los hace solidarizarse con todos los que son víctimas de tan gravísimos males: «Salvadnos, Señor mío, que perecemos».

CAPÍTULO 36

Oración capacidad de perdón

1. La nueva petición del Padre nuestro: pedimos el perdón de Dios y ofrecemos el nuestro

Glosando y orando las peticiones del Padre nuestro, la Santa ha emparejado, en una especie de díptico, la tercera y la cuarta: para aceptar y hacer la voluntad de Dios (3ª), necesitamos el pan de cada día de la Eucaristía (4ª).

Ahora reúne en un nuevo díptico las peticiones cuarta y quinta: a quien ha pedido y recibido el pan de la Eucaristía, «todo le es fácil», no sólo pedir de Dios perdón, sino garantizarle que también nosotros perdonamos a nuestros hermanos.

Así, la oración hace el recorrido de tres planos decisivos para la vida del cristiano y del orante: el misterio de la voluntad de Dios, el misterio de la Eucaristía, y el problema del perdón.

Con este último regresamos desde la oración a lo más realista y prosaico de la vida. Prosaico, pero no secundario o irrelevante. El hecho mismo de colocar ese plano del perdón a la altura del pan de la Eucaristía y de la inmersión en la voluntad de Dios, da idea de su importancia.

Ya en páginas anteriores del Camino hemos notado cómo entre las categorías que integran el ideario ascético de la Santa aparece su diagramación de «lo mundano» a base de tres valores (o pseudovalores): placeres, honra, dineros. O en términos similares: deleites, honores, riquezas. Los ha descrito y anatematizado en Vida (20, 26-28). Volverá a recordaros en las últimas páginas del Camino (40, 3). Ahora va a tomar de mira uno de ellos: la honra, el punto de honra, «la negra honra» y nuestro apego a ella.

También esta extraña baza de la honra ha aparecido con insistencia en la ascesis del Camino. Síntoma de la relevancia que tiene en el ideario de la Santa. Y esto, no sólo por razones sociales de cultura y de época, sino porque en el fenómeno de la honra percibe ella uno de los engranajes mejor montados de nuestro egoísmo, especie de mecanismo-cerrojo que permite al hombre encastillarse en sí mismo y en sus derechos, sin posibilidad de desbordarse y trascenderlos. Psicosis de sentirse ofendido, devaluado, menospreciado…

Por eso ahora va a dar a las destinatarias del libro una lección que ensamble esas tres piezas: oración, honra, perdón.

2. Elaboración del capítulo: la barrera de la censura

También este capítulo hubo de someterse a la prueba de la censura. Como el resto del libro. Pero esta vez los censores se calaron gafas de aumento. Y obligaron a la Autora a elaborar una y otra vez su manuscrito. El episodio tiene alcance doctrinal. Por eso lo referiremos aquí al detalle.

Como siempre, al redactar por primera vez su texto, la Santa procede con libertad de pluma.

Confidencias personales, soliloquios ante el Padre, y glosa doctrinal se suceden sin tropiezos. Es en ese entrecruce de los tres hilos donde tropezará el censor.

Por el lado de la Autora, las cosas han ido así:

— Teresa ha hecho propia la petición del perdón.

— Pero al alegar ante el Padre que ella perdona para ser perdonada por Él, cae en la cuenta de la insignificancia de su alegato. Y se sonroja.

— Por tanto, a la vez que lo dice, se desdice.

— ¿A ella quién la ha ofendido? Nadie le ha hecho «injusticia». No son verdaderas ofensas las que le han hecho.

— Es así, «aunque los que no saben la que soy piensan que me agravian».

— Lo único que puede alegar es su sincero deseo de perdonar.

— Por tanto…, «perdóneme vuestro Hijo» sin alegato alguno de merecimiento mío.

Es todo ese trenzado de vivencia personal, de súplica a Dios y de versión doctrinal lo que choca con el censor, quien tras leer, empuña la pluma, tacha la página con grandes trazos en aspa, y apunta al margen su desaprobación: «No son sino verdaderos agravios e injurias las que nos hacen, aunque mayores pecadores seamos; mas hanse de perdonar porque Él nos perdone a nosotros».

El resto de la exposición pasó incólume la prueba, incluso con una especie de «sobresaliente», en la puntuación final. Efectivamente, al margen del último párrafo, el censor tendió de nuevo una larga llave y anotó: «¡Oh gran señal!».

La gran señal es la capacidad y facilidad de perdonar, que garantiza, según la Santa, la autenticidad de la oración y el crecimiento en la contemplación.

Las dos anotaciones del censor sirven de pauta a Teresa para la nueva redacción. Al rehacer el libro en el autógrafo de Valladolid, descarta sencillamente todo el pasaje censurado, y desarrolla ampliamente el tema elogiado. Incluso lo destaca con un epígrafe añadido al margen del nuevo autógrafo, en que anota: «Efectos que deja el buen espíritu». Uno de ellos, el más destacado en el nuevo texto, es la capacidad de perdón incondicional.

Sólo que también el texto de la nueva redacción tiene que pasar la barrera de la censura. El teólogo censor aprueba sin reparos el amplio desarrollo de la «gran señal». Pero vuelve a la carga sobre la glosa doctrinal del Padre nuestro. Él no encaja ese difuso sentimiento que la Autora tiene de la insignificancia de las injurias recibidas y del perdón que les otorga. Por tanto, borra meticulosamente —casi sañudamente— las expresiones culminantes de esa glosa confidencial teresiana.

He aquí los tres pasajes castigados con el plumazo del censor:

1.º «Cosa es ésta, hermanas, para que miremos mucho en ella; que una cosa tan grave y de tanta importancia como que nos perdone nuestro Señor nuestras culpas, que merecían fuego eterno, se nos perdone con tan baja cosa como es que perdonemos; y aun de esta bajeza tengo tan pocas que ofrecer, que de balde me habéis, Señor, de perdonar. Aquí cabe bien vuestra misericordia. Bendito seáis vos, que tan pobre me sufrís, que lo que vuestro Hijo dice en nombre de todos, por ser yo tal y tan sin caudal me he de salir de la cuenta. Mas, Señor mío, ¿si habrá algunas personas que me tengan compañía y no hayan entendido esto?» (n. 2). Borrado íntegramente.

Ese «de balde me habéis de perdonar» es, probablemente, lo que ahora da en ojos al teólogo quisquilloso. Ya en la redacción anterior había descartado otra expresión similar: «en fin, Señor mío…, no tengo qué os dar para pediros perdonéis mis deudas» (n. 2).

2.º De contenido equivalente es el segundo pasaje castigado por el censor: «… que en verdad, Señor, que no veo cosa (pues todas las cosas se acaban y el castigo es sin fin) que merezca ponérseos delante para que nos hagáis tan gran merced, si no es por quien os lo pide (= por Cristo)» (n. 6). También borrado meticulosamente.

3.º Por fin el censor acepta que eso de perdonar sea cosa «dificultosa de alcanzar de nosotros», pero no que «sea más agradable al Padre» (n. 7). Por tanto, borra también esta última afirmación.

La Santa pasa por el aro. Acata los tres borrones, cuyo texto no pasará a ninguna de las copias del libro aprobadas por ella, ni a las primeras ediciones. Pero aun así, no renuncia a revisar nuevamente el delicado texto del capítulo, especialmente en el manuscrito de Toledo, que le sirve para preparar la primera edición del Camino. Los censores no habían reparado en que la espontaneidad con que Teresa fustiga «los negros puntos de honra» en la vida religiosa, podía malentenderse como si se practicaran entre las destinatarias del libro, en el nuevo Carmelo de San José. Ahora es ella misma quien repara en ese posible equívoco, y lo descarta con una extensa nota marginal. Hela aquí.

Tanto en la primera como en la segunda redacción había escrito: «¡Oh, por amor de Dios, hermanas!, que llevamos perdido el camino, porque va errado desde el principio» (n. 6). En el manuscrito de Toledo borra esas dos afirmaciones y anota al margen: «Llevaremos perdido el camino, si fuésemos por aquí, que ahora —bendito sea Dios— no lo van, ni se tome por esta casa, porque sería levantárselo, que la que ha sido priora es después la que más se humilla; sino que se usan tanto en los monasterios, que temo no nos tiente el demonio por aquí, que lo tengo por tan peligroso, que plega a Dios que…», y la acotación marginal empalma con el texto precedente.

Aclarado. La diatriba del capítulo no apunta al Carmelo de San José, donde no se han filtrado esos «negros puntos de honra». Lo dicho contra éstos es sólo un grito de alerta frente a la epidemia del entorno, lo «que se usa tanto en los monasterios» conocidos por ella.

¿En qué consiste esa epidemia de la «negra honra»? Nos lo dice a continuación.

3. Oración y puntos de honra

El tema de la honra no entra de rondón en el capítulo. Resulta del engranaje mismo de la petición: «perdónanos…, que sí perdonamos». Porque en la precisa óptica de la Santa el gran óbice que a nuestro orgullo le impide el paso al perdón incondicional es el ídolo de la honra.

Pensando así, Teresa se nos revela muy hija de su tiempo, de aquella su sociedad castellana caballeresca y resabiadamente pundonorosa; hija y heredera directa de sus ancestros, los Sánchez y Cepeda. Pero, a la vez, rebelde y contestataria frente a la tiranía y oquedad de «estos negros puntos de honra», «esta negra honra», como reiteradamente la calificará (nn. 6 y 7).

Afronta el tema, con su acostumbrado realismo, partiendo de la propia experiencia, toda una historia personal y familiar ribeteada de dramatismo, de la que las páginas del Camino, obviamente, sólo recogerán lo más relacionado con su vida espiritual. Al evocarlos, se sonroja: «Ahora no hablo con nosotras, que harto mal sería no tener ya entendido esto, sino conmigo el tiempo que me precié de honra sin entender qué cosa era; íbame al hilo de la gente (“por lo que oía” —añade en la primera redacción—). “¡Oh, de qué cosas me agraviaba, que yo tengo vergüenza ahora!”» (n. 3).

No ha sido ella «de los que mucho miraban en estos puntos» de honra, pero sí «tan honrosa, que me parece no tornara atrás por ninguna manera habiéndolo dicho (habiendo dado palabra) una vez» (Vida, 3, 7). Ser honrosa era algo que «se lo daba el natural» (ib. 2, 3). Sólo que ese su instinto pundonoroso lo centró en «creer que era honra lo que el mundo (la sociedad) llama honra» (ib. 20, 26). Tras esa coraza de honra mundana vivió ella sus años jóvenes.

Ocurrió, sin embargo, que al hacerse monja, se encontró con una extraña versión del código mundano de la honra dentro del convento (Vida, 7, 4). Y ahora, a sus cincuenta años colmados, sabe bien que esa versión de lo mundano a lo religioso no era exclusiva de su Carmelo de la Encarnación, sino que es el lastre de la vida religiosa de su tiempo en clima español. «¡Qué al revés anda el mundo! Bendito sea el Señor que nos sacó de él». Pero…, «hermanas, no nos tiene olvidadas el demonio; también inventa sus honras en los monasterios y pone sus leyes que suben y bajan en dignidades como los del mundo…» (nn. 3-4).

Y el capítulo sigue ironizando sobre los letrados y sus cátedras de teología y filosofía, sobre las prioras y sus relevos de turno, el escalafón de antigüedades, los oficios bajos, etc. Pero esta vez su ironía tiene sabor amargo. No sabe si ese teatrillo conventual es «cosa para reír o para llorar» (n. 5).

De cara a todo ello, Teresa da a sus lectoras unas cuantas consignas netas:

—Ante todo, dar la vuelta a esa farsa de valores: «entender qué cosa es honra, y en qué está perder la honra» (n. 3). Ya en Vida había insistido en esa clarificación: «Entender por descanso lo que es descanso, y por honra lo que es honra…, y no todo al revés» (25, 22). Que el religioso «ha dado ya su honra a Dios» (11, 2). Y que, en definitiva, es válido el refrán según el cual «honra y provecho no caben en un saco»: «Y es al pie de la letra, porque provecho de alma y esto que llama el mundo honra nunca puede estar junto» (n. 3).

—En el plano psicológico, minimizar afrentas y agravios. «No hacer caso de unas cositas que llaman agravios (“agravuelos”, había escrito en la redacción primera), que parece hacemos casas de pajitas como los niños con estos puntos de honra» (n. 3). Golpe certero. ¿No hay una situación de inmadurez, de corte adolescencial, en el vigente fuero de la honra, con su hipersensibilidad quisquillosa a ofensas, agravios, afrentas…, recordadas y remoqueteadas en el léxico de la Santa?

—Pero, sobre todo, aterrizar en el plano cristológico: «¡Oh Señor, Señor! ¿Sois Vos nuestro dechado y maestro? Sí, por cierto. Pues ¿en qué estuvo vuestra honra, honrador nuestro? ¿No la perdisteis por cierto en ser humillado hasta la muerte? No, Señor, sino que la ganasteis para todos» (n. 5).

Así, también aquí como en cualquier otro sector de la ascesis teresiana, Cristo constituye la suprema motivación.

4. Oración y perdón

«Perdonar» era el principal objetivo pedagógico del capítulo. A afrontarlo de lleno en el planteamiento inicial (nn. 1-2), le va a dedicar toda la segunda mitad de la exposición (nn. 8-13).

Punto de partida es la petición del perdón, en el Padre nuestro. El perdón sirve para tender un puente desde la oración a la vida de cada día. En lo más hondo y visceral de la persona (sentimientos y resentimientos), y en lo más común y corriente de la vida social: comunidad y relaciones humanas a todos los niveles.

Lo más impresionante en la petición, tal como Jesús la formuló, es su radicalismo evangélico al emparejar el perdón de Dios con el nuestro: el que Él nos da y el que ofrecemos nosotros.

Teresa lo percibe rápidamente y no sin cierto estremecimiento. Destaca tres aspectos: la enorme desproporción que hay entre esos dos perdones, el de Dios y el nuestro; el misterio tremendo de lo que Dios le ha perdonado a ella; y la paradoja de lo mucho que a nosotros nos cuesta perdonar. Entre líneas aflora, una y otra vez, la parábola del siervo, deudor de diez mil talentos.

He aquí la expresión de esos sentimientos, en unas pinceladas selectas:

a) «… que una cosa tan grave y de tanta importancia como que nos perdone nuestro Señor nuestras culpas… se nos perdone con tan baja cosa como es que perdonemos». «Cosa es ésta, hermanas, para que miremos mucho en ella» (n. 2).

b) «¿Qué hará una tan pobre como yo, que tan poco ha tenido que perdonar y tanto que se me perdone?». «De balde me habéis, Señor, de perdonar» (n. 2).

c) «¡Qué estimado del Señor debe ser este amarnos unos a otros! Como nos conoce por tan amigos de esta negra honra, y como cosa más dificultosa de alcanzar de nosotros…, la dijo y se la ofrece (al Padre) de nuestra parte» (n. 7).

Sin duda, a nivel de oración, lo que más profundamente impacta a la Santa es el misterio del perdón y de la misericordia de Dios. Así como su sorprendente vinculación a nuestros perdones entre hermanos.

Pero a nivel práctico toda la atención de la Santa se desplaza hacia el plano de la convivencia: la oración verdadera ¿es o no es un generador de perdón incondicional y de amor a ultranza? ¿Qué capacidad y qué facilidad de perdón real produce la oración en el orante? Y cuando habla de perdón, ella se traslada al panorama de la vida prosaica de cada día, con sus miserias y sus tragedias. Pero no se refiere precisamente a aquéllas —«a esas cositas que llaman agravios (con las) que parece hacemos casas de pajitas, como niños»—, sino a los casos gordos, a los pisotones en el amor propio, a las calumnias, a las situaciones extremas de humillación…: ¿qué capacidad de encajar golpes ha adquirido el orante que dice al Padre una y otra vez «perdóname, que perdono»?

Para responder, la Santa distingue dos situaciones concretas en el camino de la oración: la del contemplativo curtido y la del orante en ciernes:

a) Los primeros, orantes perfectos, agraciados con fuertes dosis de experiencia de Dios, oran de modo especial el Padre nuestro y también esta petición. Imposible que ellos anden en titubeos y reticencias a la hora de perdonar. Conocen bien la trascendencia del perdón vivido por Cristo. Saben por experiencia que cada ocasión solemne de perdonar aporta «oro y joyas», y como tales las aprecian, «porque tienen entendido que estos (tesoros) les han de hacer ricos» (n. 9). Lo mínimo que ha podido procurarles la oración es ese saneamiento radical del corazón en las relaciones con los demás hombres.

b) Algo diverso es el caso de los que están a medio camino de oración, pero que realmente viven ya el encuentro personal con Cristo o con Dios. Para ellos, aunque no lleguen a «la bienaventuranza del perdonar», es incuestionable la práctica del perdón, «con la determinación al menos» (n. 2): «estar determinados a sufrir injurias, y sufrirlas (de hecho), aunque sea recibiendo pena, lo tiene quien tiene ya esta merced del Señor, de tener oración hasta llegar a unión» (n. 11). Es que la oración auténtica, según esta perspectiva de la Santa, es balsámica y pacificadora, produce por sí misma una profilaxis profunda de los sentimientos y resentimientos que anidan en el corazón.

El conjunto de todo eso es «la gran señal». La Santa la expresa en el epígrafe marginal: «efectos que produce el buen Espíritu», que son espíritu de perdón, fortaleza para encajar golpes, facilidad para cancelarlos de la memoria y del corazón, «allanarse» hasta «quedar muy bien con quien la injurió» (n. 12). En términos categóricos: quien no constate esos «efectos»:

— «No fíe mucho de su oración» (n. 8).

— «Si no tiene estos efectos y sale muy fuerte en ellos de la oración, crea que no era merced de Dios (su oración), sino alguna ilusión…» (n. 11).

— Quien ya va adelante en la oración, «mire en sí cómo van creciendo estos efectos», y si no los viere «témase mucho y no crea que esos regalos son de Dios». En definitiva, que no es auténtica su oración.

Teresa ha conocido a muchos orantes, a «muchos contemplativos», y sabe que esta norma no falla.

Conoce la historia de su propia oración y sabe por dónde van los tiros. Está segura de que la oración aterriza siempre en la vida. Lo mismo entre las flores que entre las espinas de la vida.

5. «Oración - honra - perdón», ¿hoy?

Precisamente porque el tema de la honra, que ha servido de trasfondo a la lección del presente capítulo, tiene resabios epocales de un pasado remoto —Siglo de Oro español—, puede parecer a primera vista que necesita una trasposición al plano sociológico del lector de hoy.

Sin duda. No sólo el léxico —honra, punto de honra, pundonor, etc—, sino las otras categorías ascéticas y pedagógicas sufren la erosión del tiempo. Y necesitan relevo.

Pero al lector teresiano de hoy no le es difícil encontrarlo sin acudir al diccionario de la lengua. Le basta asomarse a la vida y confrontarla con esa página del Camino. Rápidamente encontrará abundantes «categorías de relevo» para ofrecerlas a la pluma de la Santa. Por ejemplo: personalidad, prestigio, reputación, dignidad, estima, realizarse, yo, derechos de la persona, cuidar la propia imagen… Palabras y valores, parapeto del personaje que cada uno cree desempeñar en la vida.

A la inversa, el trasvase de experiencia cristiana y humana es fácil y directa desde las páginas del Camino a la vida real del lector de hoy.

CAPÍTULO 37

Elogio del Padrenuestro

Estamos ante uno de los capítulos más breves del libro. La Autora interrumpe la glosa a las peticiones del Padrenuestro para hacer el elogio, espontáneo y sentido, de la oración dominical (de «esta oración evangelical» dirá ella).

Nada de ditirambos o de ponderaciones hueras. A Teresa, mientras ha ido glosando la oración del Señor, se le ha ido llenando el alma de un enjambre de sentimientos. Ahora detiene la glosa para darles paso. Lo hace en su típica forma confidencial.

Son sentimientos de admiración y aprecio profundo, expresados en su acostumbrado léxico de asombro: «Espántame ver… en tan pocas palabras… toda la contemplación y perfección» (n. 1).

Sentimientos de complacencia pedagógica, ganosa de conquistar prosélitos orantes, para quienes prime en absoluto la oración que nos enseñó Jesús.

Sentimientos de gratitud al Maestro que, mientras nos enseña, ora con nosotros, hasta poder sorprenderlo, diciendo también él «hágase tu voluntad», «daños el pan de cada día» «perdónanos, que perdonamos». Ahora, como a lo largo del comentario que precede, a ella le interesa acercarse y atisbar esos sentimientos que poblaron el alma de Jesús cuando oró esas peticiones «por nosotros». Y, a la vez, revertir esos sentimientos sobre los lectores.

Así, también el elogio del Padrenuestro encaja en su pedagogía de la oración. El lector del Camino recuerda, de seguro, esos mismos conceptos reiterados ya en páginas anteriores. Recuerda la anécdota de la pobre vieja, amiga de Teresa, que tenía en el Padrenuestro su manual de contemplación (30,7). Recuerda la consigna: «Os conviene, para rezar el Paternóster, no apartarse de cabe el Maestro que os lo enseñó» (24, 5). Y esta otra: tener presente «el gran amor que nos mostró el Señor en las primeras palabras del Paternóster» (27, epígrafe). Ella está convencida —y lo repetirá más adelante— de que «esta oración evangelical… encierra en sí todo el camino espiritual»: «la gran consolación que está encerrada aquí», en cada petición (42, 5).

Rezo a dos niveles

Uno de los motivos de asombro de la Santa es la sorprendente gama de posibilidades y tonalidades de que es susceptible la oración de Jesús.

Probablemente no todos podrán, por ejemplo, identificarse con la oración de ciertos salmos, o de ciertos grandes orantes —Francisco de Asís, Nicolás de Flue, Teresita, Carlos de Foucauld—, o con ciertas oraciones, tan auténticas y fuertes, que nos llegan de otras religiones. Pero no es fácil pensar eso mismo de la oración del Padrenuestro. Oración llana para todos. Teresa cree que Jesús la dejó intencionadamente abierta para que pueda posarse en los labios de cualquier orante. Incluso en las situaciones más extremas, de dolor, de gozo, de necesidad, de oscuridad, de petición o de acción de gracias…

Ella misma conoce y recuerda en las páginas del Camino tantas otras maneras posibles de apoyar la propia oración en el Padrenuestro. En general, prefiere su rezo pausado y meditativo, incluso contemplativo, al rezo multiplicador de Padrenuestros. Piensa que logramos «mucho más con una palabra de cuando en cuando del Paternóster, que con decirle muchas veces a prisa» (31, 13). Cuando lo propone como umbral de entrada en el recogimiento contemplativo, insiste en que «si habíamos de decirlo muchas veces…, nos entenderá (el Padre) con una» (29, 6). Quizás recuerde ahora, desde la altura de sus cincuenta años, el delicado simbolismo de uno de los ritos de su iniciación en la vida carmelita, cuando ella contaba apenas veintiún años. Fue en la ceremonia de su vestición de hábito. El sacerdote que presidió el acto iba bendiciendo y entregándole una a una las piezas de su indumentaria carmelitana: primero la capa blanca, luego la correa, por fin el velo. Vestida ya con el hábito del Carmelo, el celebrante puso en sus manos la oración del «Paternóster», símbolo de la vida contemplativa de la carmelita, acompañando la entrega con una oración: «Señor Jesucristo, tú que enseñaste a orar a tus discípulos, acoge y bendice —te rogamos— las oraciones de esta tu sierva, iníciala con tus inspiraciones y asístela en la oración continua, para que toda su oración comience siempre por Ti, y en Ti siempre concluya»

Ahora, en el Carmelo de San José, la vida ordinaria de la carmelita está marcada por numerosas ocasiones en que se repite la oración del Señor. Así lo prescribe la Regla del Carmelo. Teresa conoce y ama esa práctica. Pero quiere cargarla de contenido: «Pues tantas veces… decimos al día el Paternóster, regalémonos con él» (CE 73, 5). Y cuando su sobrina Teresita, aún aprendiz de carmelita, tiene las primeras dificultades vocacionales, ocasionadas por la convivencia o por la vida espiritual, la Santa le recomienda como gran remedio concentrarse en el rezo de un Padrenuestro (carta del 7-VIII-1580, a Teresita).

Pero lo que ahora más le interesa destacar es que hay dos maneras profundamente diversas de rezar la oración del Señor: una, como los contemplativos y las «personas ya muy dadas a Dios», «que ya no quieren cosas de la tierra». La otra es la de quienes repetimos las peticiones del Padrenuestro desde el entramado de las urgencias de la vida cotidiana. Para aquéllos, cada una de las peticiones es como una ocasión o una palanca elevadora al plano de «la gran bondad de Dios», para sumergirse en ella. También los contemplativos dicen —como cualquier principiante— «que se haga su voluntad» y «que nos perdone, que perdonamos», pero de cuán diferente manera!

Aun esto, sin clasismo, ni siquiera de calidad. La Santa reitera la eficacia transformadora de la oración dominical, para todos. Todos, el contemplativo y el principiante, «de tal manera podemos decir una vez esta oración, que como (el Padre) entienda no nos queda doblez, sino que haremos lo que decimos, nos deje ricas. Es muy amigo tratemos verdad con Él. Tratando con llaneza y claridad, que no digamos una cosa y nos quede otra, siempre da más de lo que pedimos» (n. 4).

Oramos con maestro

El elogio de la oración del Padrenuestro sirve, a la vez, de acercamiento a las dos últimas peticiones.

Dos riesgos en que fácilmente puede incurrir el orante son: carecer de maestro y perder la conciencia del riesgo en el camino.

Para ella, que tanto ha sufrido en los primeros tramos de su camino de oración por no tener maestro que la orientase y discerniese, el «Padrenuestro» es garantía segura de estar bajo la tutela del «Maestro» absoluto, el que propuso esa oración. Y ¡qué maestro!: «¡Oh sabiduría eterna, oh buen enseñador!» (n. 5).

Y como no podía ser menos, en la oración del Padrenuestro, como en la enseñanza de las parábolas de la vigilancia, el Maestro previene al orante contra el espejismo del «camino sin peligros»: sin males, ni asaltos, ni enemigos… Teresa misma tiene una extrema sensibilidad, de cara a esas componentes negativas de la vida: que en el camino de la oración no hay «seguros de vida». No existen seguridades definitivas. La oración misma no es una inyección inmunizadora. La vida es riesgo en toda su extensión.

Por eso el Maestro, después de peticiones como «hágase tu voluntad», «daños el pan y el perdón de cada día», pondrá en boca del orante las dos peticiones finales. No sólo para mantener en el discípulo la insuplantable conciencia de riesgo (el «vigilar y orar»), sino para convencerlo de que «necesita» que Dios lo libre del mal, que no lo deje sucumbir a la tentación.

Será ése el clamor de las dos últimas invocaciones del Padrenuestro.

CAPÍTULOS 38 y 39

Un escollo en el puerto de la oración

Estamos ante las últimas peticiones del Padrenuestro. Son las dos que toman de mira los peligros y los males en la vida de los hombres. Jesús pide con nosotros al Padre que no nos deje caer en la tentación. Y que nos libre del mal o del Maligno.

Teresa les dedica los capítulos finales del Camino. Después de haber hablado largamente de la oración y del orante. De los pasos que conducen a los altos grados de oración contemplativa y de las virtudes que preparan y caracterizan al hombre de oración.

Por eso ahora, un tanto paradójicamente, al hablar de tentaciones y peligros, no se dirige al principiante, sino ante todo a los avezados y adelantados: «los que llegan a la perfección», o «tienen contemplación» (nn. 1 y 2). A ellos precisamente y a todo auténtico orante quiere hablarles de algo negativo, pero sumamente importante, especie de larva tóxica que puede nutrirse y crecer en la entraña misma de la oración.

1. El escollo solapado

Los modernos maestros de oración lo han denunciado en términos fuertes. Tanto desde la teología espiritual como desde la psicología religiosa, la gran dificultad que entraña la oración en sí misma es lograr realmente la relación con Dios. Ponerse al habla con Él. Pasar la barrera de la trascendencia. Por ello, el gran peligro que acecha al orante es la involución o la autosugestión: creer que habla a Dios o que lo está escuchando, cuando en el fondo se está hablando y escuchando a sí mismo. De ser así, la oración se convertiría en una espiral deformante sin fin. Y de rebote falsearía toda la vida religiosa del hombre.

Por ahí va a comenzar la Santa. Pero sin llegar a un acuerdo con los modernos filósofos y psicólogos de la oración. Probablemente, ella no experimentó la trascendencia de Dios como una barrera infranqueable. Sencillamente porque para ella Dios es amigo —«y ¡qué buen amigo!»— y la oración es trato de amistad con Él. En páginas anteriores del Camino ha advertido al lector que no hay amistad sin trato de los amigos. De seguro firmaría sin reticencias el dicho de fray Juan de la Cruz: «Señor, Dios mío, no eres tú extraño a quien no se extraña contigo: ¿cómo dicen que te ausentas Tú?» Su toma de posiciones, al abrir el capítulo 38, se va escalonando así:

— En esas palabras finales del Padrenuestro, Jesús habla de tentación, o de «la tentación». ¿Qué tentación antonomástica es ésa a que apunta la oración del Señor?

— No, ciertamente, para el orante provecto no se trata de «los trabajos, las persecuciones y peleas», ni de las penalidades exteriores, ni de la consiguiente tentación de desaliento. El orante auténtico las acepta amorosamente y se crece en ellas. Como el soldado en la batalla. «Los soldados de Cristo son los que tienen contemplación y tratan de oración. No ven la hora de pelear. Nunca temen mucho a los enemigos públicos; ya los conocen, y saben que, con la fuerza que en ellos pone el Señor, no tienen fuerza, y que siempre quedan vencedores y con gran ganancia. Nunca les vuelven el rostro» (n. 2).

— Más allá de los trabajos exteriores, en lo interior del orante incuba el riesgo de mentira o de ilusionismo en la oración. Creer que son de Dios ciertos flecos lustrosos de la propia oración («gustos y regalos»), siendo así que brotan de los pliegues y repliegues de la propia psicología, o bien del «ángel de la mentira» que se nos instala dentro, para «escondernos la luz y la verdad». Sería ésa, en buena parte, la dificultad agigantada por los maestros modernos.

— Para Teresa no es esa «la tentación», el gran escollo instalado en el puerto mismo de la oración: «Este me parece el menor daño —en parte— que ellos (los demonios) nos pueden hacer» (n. 3). Vivido con sencillez de corazón, sería un error capaz de despertar una oleada de gratitud sincera y de gran fidelidad a Dios. «Podrá ser que… nos haga caminar más aprisa, porque cebados con aquel gusto están más horas en la oración… y como se ven indignos de aquellos regalos, no acabarán de dar gracias a Dios, quedarán más obligados a servirle, se esforzarán a disponerse para que les haga más mercedes el Señor, pensando son de su mano» (n. 3).

— Contra ese relativo escollo prevalecen las actitudes de fondo del buen orante. Dos o tres fundamentales. La humildad sincera: «Procurar, hermanas, siempre humildad». La intención recta: «Dios mira nuestra intención» y le basta. Y, sobre todo, la fidelidad de Dios mismo: «Fiel es el Señor… No hayáis miedo, hijas, que os deje Él regalar mucho de nadie sino de Sí» (n. 4). Esa suprema garantía de la fidelidad de Dios para los rectos de corazón será la salida liberadora de la espiral del error. Sacará al orante de los trucos de la propia psicología o de los espejismos del ángel de la mentira.

— La gran tentación, en cambio, es otra. Reside en la zona del engreimiento. En la solapada deformación de la imagen que el orante tiene de sí mismo. En los decisivos engranajes que insertan la oración en la persona y en la vida. La Santa lo dice con su típico grafismo: «Adonde el demonio puede hacer gran daño sin entenderle, es haciéndonos creer que tenemos virtudes no las teniendo, que esto es pestilencia. Porque en los gustos y regalos parece sólo que recibimos y que quedamos más obligados a servir. Acá (en el otro engaño) parece que damos y servimos, y que está el Señor obligado a pagar, y así poco a poco hace mucho daño. Que por una parte enflaquece la humildad; por otra, descuidémonos de adquirir aquella virtud que nos parece tenemos ya ganada» (n. 5).

Ese es, según ella, el grave riesgo de deformación y «traición» que acecha al hombre de oración, no desde fuera, sino desde la entraña misma del trato con Dios.

2. Atención al escollo

Que entre las dificultades que aquejan al orante cristiano o al contemplativo adulto, la Santa ponga el dedo en esa llaga y asegure que es ésa la gran tentación, no deja de sorprender al lector. ¿Por qué crear ahora ese centro de atención? Para responder, bastará destacar alguna de las pinceladas del texto teresiano que acabamos de transcribir:

— «Creer que tenemos virtudes, no las teniendo, es pestilencia» (Pestilencia es uno de los más típicos y fuertes anatemas teresianos: «ponzoña y pestilencia» son ciertos desvaríos de la amistad…; «incurable pestilencia», las divisiones y bandillos en la comunidad; pura pestilencia, los clasismos, «mayorías» y «puntillos de honra» en la vida de un Carmelo; «roña pestilencial», las herejías en la Iglesia…: Camino 1, 4; 4, 7; 4, 8; 12, 4…). Pestilencia en la oración es vivir en ese «estado de mentira».

— Pero el colmo del absurdo consiste en pensar que somos acreedores ante Dios; que no recibimos de Él, sino que Él recibe de nosotros lo que nos está dando; que es Él el obligado y deudor. Total falseamiento de postura en el corazón mismo de la oración…

— Ahí el daño: Teresa lo recalca varias veces en esas pocas líneas. Es ahí donde el demonio «puede hacer gran daño sin entenderle». «Poco a poco hace gran daño». Dicho mucho más plásticamente pocas líneas antes: esos espejismos, «hasta que han hecho mucho daño en el alma no se dejan conocer, sino que nos andan bebiendo la sangre y acabando las virtudes…»; es «ponzoña» que oscurece la luz y la verdad (n. 2). «Da con nosotros en un hoyo de donde no podamos salir… Nos jarreta las piernas para no andar este camino de la oración,» (n. 5 de la 1ª redacción).

En el diagnóstico teresiano, ese tipo de tentación comporta un doble fallo radical. Pone en quiebra los dos postulados básicos del trato con Dios: la verdad y la humildad. Dos fuerzas que se integran mutuamente.

Ante todo, la exigencia de verdad para ponerse al habla con Dios. «Espíritu que no vaya fundado en verdad, yo más le querría sin oración» —había advertido al principiante en el libro de la Vida (13,16). Pues bien, es contra verdad adoptar ese gesto de propietario en materia de virtudes. Las virtudes cristianas no las poseemos como una técnica o como fondos capitalizados a pulso. Es menester «que entendáis con verdad que no tenemos nada que no lo recibimos» (n. 7). Que esos haberes interiores que van ennobleciendo el espíritu y acercándolo a Dios son dones «en depósito» (n. 8), y que en nuestras manos están sometidos a extraños vaivenes de sube y baja. Teresa no tiene inconveniente en refrendarlo con el recuerdo de su experiencia de aprendiz de oración: «¿Nunca lo habéis visto por vosotras, hermanas? Pues yo sí. Unas veces me parece que estoy muy desasida, y en hecho de verdad, venido a la prueba, lo estoy; otra vez me hallo tan asida y de cosas que por ventura el día antes burlara de ello, que casi no me conozco. Otras veces me parece tengo mucho ánimo y que a cosa que fuese servir a Dios no volvería el rostro; y probado, es así que le tengo para algunas; otro día viene que no me hallo con él para matar una hormiga por Dios si en ello hallase contradicción…» (n. 6).

Y en segundo lugar, la humildad, simple derivado del espíritu de verdad. Humildad «es andar en verdad», escribirá categóricamente en las Moradas. Es importante que «en principio y fin de la oración, por subida contemplación que sea, siempre acabéis en propio conocimiento» (39, 5).

Todo ello, sin abandonarse a elucubraciones y teorías. Teresa, más bien, condimenta su exposición no sólo con el recuerdo fresco y oxigenado de sus experiencias juveniles, sino ironizando jovialmente con sus lectoras. Tanto, que al pasar su borrador al cuaderno definitivo, se siente obligada a eliminar esas páginas humorísticas acerca de los envalentonamientos en materia de virtudes como la pobreza o la humildad. Merece la pena recoger aquí siquiera el último de esos párrafos eliminados, ya que al lector no le es fácil encontrarlos en las ediciones del Camino. Escribe así: «Así nos acaece en la humildad: que nos parece no queremos honra ni se nos da nada de nada. Viene la ocasión de tocaros en un punto (de honra); luego, en lo que sentís y hacéis, se entenderá que no sois humilde, porque, si algo os viene para más honra, no lo desecháis —ni aun los pobres que hemos dicho— para más provecho. Y ¡plega a Dios no lo procuren ellos! Y traen ya tan en la boca que no quieren nada ni se les da nada de nada, como de hecho de verdad lo piensan así. ¡Que aun la costumbre de decirlo les hace más que lo crean!» (38, 5 del borrador).

3. El séquito de tentaciones menudas

Comentando la petición del Padrenuestro, la Santa ha centrado su atención en el escollo mayor. La tentación del riesgo total. Pero, obviamente, no quiere reducir la oración de Jesús a esa sola perspectiva.

En torno al peligro de autoespejismo, que desenfocaría toda la vida de oración, la Santa enumera varios otros que le merecen el correspondiente tratamiento pedagógico. Baste enumerarlos.

Contra la verdad y la humildad no sólo se peca por engreimiento, atribuyéndose a sí mismo lo que uno no tiene. Se peca también por carta de menos: no reconociéndose a sí mismo objeto de los dones de Dios, de su amor, de su acogida benéfica. Falsa humildad, depresiva y desasosegada, que conduce también a una postura de mentira frente a Dios. También por esta tentación ha pasado ella misma: «la conozco» (39, 2). «Principio de la tentación de Judas», había escrito en Vida (19, 3): obcecarse en la visión del propio pecado, olvidándose de que, a pesar de él, seguía siendo amado por Jesús. La consigna de la humildad verdadera es: no nos atribuyamos lo que no es nuestro, pero no desconozcamos lo que se nos ha dado y efectivamente existe en nosotros. Por ahí va el «andar en verdad».

Teresa menciona también la tentación de «las penitencias desconcertadas», que en el fondo sirven para hacernos entender que somos y hacemos más que los otros (39, 3).

Y aun «otra tentación peligrosa». Arrogarnos una seguridad que no poseemos: «Parecemos que en ninguna manera tornaríamos a las culpas pasadas, y a los contentos del mundo: que ya le tengo entendido, y sé que se acaba todo, y que más gusto me dan las cosas de Dios…» Su receta: «Nunca andéis tan seguras, que dejéis de temer podéis tornar a caer; y guardaros de las ocasiones» (39, 4).

4. Epílogo en oración

De nuevo entra en juego la consigna pedagógica de la Santa: no hablar de oración sin que la palabra pase por la oración. Todo lo dicho se recopila ahora en una súplica conclusiva sumamente delicada: la Autora se apodera una vez más de la palabra de Jesús, para dirigirse con Él y con los lectores al Padre:

«Pues, Padre Eterno, ¿qué hemos de hacer sino acudir a Vos y suplicaros no nos traigan estos contrarios nuestros en tentación? Cosas públicas vengan, que con vuestro favor mejor nos libraremos; mas esas traiciones (las tentaciones solapadas) ¿quién las entenderá, Dios mío? Siempre hemos menester pediros remedio. Decidnos, Señor, alguna cosa para que nos entendamos y aseguremos; ya sabéis que por este camino (de oración) no van los muchos, y si han de ir con tantos miedos irán muy menos…» (39, 6).

CAPÍTULO 40

Amor temor: Seguro de vida para el camino

Prosigue la glosa a las dos peticiones finales del Padre nuestro. Pedimos en ellas ayuda contra las tentaciones y contra el mal, o contra el Maligno. «Grandes cosas tenemos aquí, hermanas», había escrito espontáneamente la Santa al anunciar las dos peticiones (38,1).

A la petición primera le dedicará cuatro capítulos, en una especie de díptico: los dos primeros (38-39), para poner a foco la tentación básica, y luego las tentaciones menudas que la escoltan. Los otros dos (40-41), para proponer «remedios». Especialmente dos: amor y temor.

Comienza por el amor: capítulo 40. Lo seguimos:

Dos castillos fuertes, amor y temor

Dos castillos, pero que se integran en un solo bastión. De las dos actitudes de fondo, amor y temor, resultará esa especie de seguro de vida y de camino, tan anhelado por la Santa, sensible en extremo al clima de permanente inseguridad en que se vive la vida.

Ya en capítulos anteriores ha hermanado, no sin cierto regusto, a otras dos virtudes evangélicas, humildad y desasimiento: «Porque esta virtud y estotra paréceme andan siempre juntas. Son dos hermanas inseparables» (10, 3). Ahora, amor y temor «son dos castillos fuertes, desde donde se da guerra al mundo y a los demonios» (n. 2).

Quizá en la memoria de la Santa ese dúo de amor y temor sea eco lejano de las conversaciones tenidas con el santo Duque de Gandía, San Francisco de Borja, o bien mera reminiscencia de la lectura de sus libros sobre «amor y temor de Dios». Con todo, aquí en Camino, las dos virtudes van a tener perfil original.

Es cierto que en la pedagogía espiritual del Camino se ha concedido atención desigual a esos dos castillos gemelos. Sí, se ha prevenido al lector contra los falsos temores inoculados por los opositores del camino de oración (21,11; 24,1, etc.). En cambio, a ese fino y sano sentido de temor, que ahora se empareja con el amor, se le ha concedido menos espacio. Ha comparecido en el capítulo anterior, con la consigna de fondo:

«Aunque más gustos y prendas de amor el Señor os dé, nunca tanto andéis seguras, que dejéis de temer podéis tornar a caer» (39, 4). O sea, que por razones pedagógicas, ese sano sentido de temor es inculcado preferentemente en los tramos finales del Camino. Lo mismo que hará en la pedagogía de las Moradas. (Basta comparar los consejos de Moradas III, 1,1; con Moradas VII, 2, 9 y Moradas VII, 3,14).

Ocurrirá todo lo contrario con la diagramación del amor, como viático del camino. Indispensable desde los primeros pasos. El amor de unos a otros es el presupuesto primero y fundamental para emprender la vida de oración (4, 5). Y el amor a Cristo-Esposo es la sustancia misma de esa vida (22-23).

Lo novedoso de la lección presente, ya en el último tramo del libro, es que ahora la consigna del amor se dirige con toda su fuerza a quienes han caminado largo y bien: «a los contemplativos». Para ellos, en el amar no ha de haber medios términos. Siempre el amor ha de ser mucho, «o ellos no serán contemplativos». Si realmente lo son, su amor «es fuego grande: no puede sino dar gran resplandor». «Y si esto no hay, anden con gran recelo, crean que tienen bien qué temer» (n. 4). Y así volvemos al balancín de las dos virtudes: a mengua de amor, sobreviene la crecida del temor.

Precisamente por eso —porque el amor del verdadero orante es «fuego grande»—, se convierte para él en garantía contra las tentaciones y contra la inseguridad del camino: porque un amor así «se da a entender mucho y de muchas maneras» (n. 4). «¿Esconderse (es decir, “estar oculto e inactivo”)? Oh, que el amor de Dios, si de veras es amor, es imposible (quedar escondido)» (n. 3).

Pero, ¿cómo lo conoceremos? ¿Quién puede patentarnos la seguridad de que lo poseemos? Ahí la pregunta acuciante que la Santa pone en boca de sus lectores (n. 2) y a la que se propone responder en el presente capítulo. Lo hará a contrapelo de sus teólogos censores.

Las dos redacciones del capítulo y por qué el entrecejo de sus censores

Regresemos a los manuscritos de la Santa. En el autógrafo del Camino (ms. de Valladolid), es este capítulo 40 uno de los más acribillados por las tachas y enmiendas del censor. Un censor anónimo, amigo de la Autora, pero con monóculo de teólogo quisquilloso y con gran celo de la ortodoxia tridentina. Ha intervenido ya otras veces sobre las páginas del autógrafo, y seguirá haciéndolo meticulosamente en el capítulo final del libro. Ahora, en el presente capítulo, impone al texto de la Santa no menos de catorce correcciones. Hasta tal punto, que uno de los editores de los autógrafos del libro, al cotejar las dos redacciones, anotará el presente pasaje: «Tantas son las enmiendas, adiciones y tachones que hizo el corrector en las cuatro últimas líneas de esta llana y en la siguiente (las que corresponden al n. 4 de nuestro texto), que bien necesitaba haberla escrito de nuevo, como hizo con la hoja 159 (correspondiente al cap. 33, nn. 2-5)». (Nota de H. Bayona en su edición facsímil del Camino, autógrafo de El Escorial).

No sabemos hasta qué punto esos afanes de purismo teológico hicieron mella en la Autora. Por fortuna no malograron su texto. Si bien los malabarismos del censor se filtraron parcialmente en la edición de fray Luis de León y en las copias manuscritas del Camino, el texto de las actuales ediciones es fiel trasunto del que escribió la Santa.

Con todo, ¿cuál era el problema de fondo que le acarreó esa marejada de tachas y retoques? Se trataba de un serio problema doctrinal, que seguirá sensibilizando la pluma de la Santa hasta las últimas páginas del Castillo Interior (Moradas VII, caps. 2, 9; 3,14; 4, 3). Veámoslo.

En el fondo, es el espíritu de la Santa el que se bate entre dos sentimientos extremos. Justamente, los que motivan esa doble petición del Padre nuestro. Por un lado, el acuciante sentimiento de inestabilidad e inseguridad, bajo el acoso de las tentaciones, y en la experiencia de la propia fragilidad humana… Por otro lado, la anhelante necesidad de un asidero de seguridad, un seguro de amor y de gracia. El «buen seguro de que no somos engañados», como dice el número I.

En ese contexto se formula el primer interrogante, en diálogo con las lectoras: «Diréisme que en qué veréis que tenéis estas dos virtudes tan grandes. Y tenéis razón, porque cosa muy cierta y determinada no la puede haber porque siéndolo (“estándolo” —corrigió ella misma en el manuscrito de Toledo—; es decir, estando ciertos) de que tenemos amor, lo estaremos de que estamos en gracia» (n. 2). E inmediatamente interviene el censor por primera vez, acotando al margen: «Lo cual no es posible, sino por especial privilegio».

Era ésa, efectivamente, la decisión perentoria del Concilio de Trento contra los desvíos luteranos en materia de justificación: «Que nadie puede saber, con certeza de fe, si está en gracia o no» (canon 16). Esa será, pues, la piedra de choque: cada vez que en su exposición la Santa aventure una palabra de «certeza» o de «seguridad», intervendrá inexorablemente el censor para llamarla al orden.

Sin embargo, la postura de la Santa es lineal teológicamente, y espiritualmente alentadora:

a) Comienza atestiguando el inagotable anhelo de seguridad que tenemos todos, ella y nosotros. Bien consciente de que ese anhelo durará de por vida. En su poema «Vivo sin vivir en mí», había escrito: «Sólo con la confianza / vivo de que he de morir / porque muriendo el vivir / me asegura mi esperanza…». Sentimiento coincidente con el de fray Juan de la Cruz, que lo expresa con más eficacia en el poema gemelo: «Y si me gozo, Señor, / con esperanza de verte, / de ver que puedo perderte, se me dobla mi dolor. / Viviendo en tanto pavor / y esperando como espero…».

Es cosa clara para los dos. Para la Santa, sólo la muerte «asegura». Para fray Juan, el gozo en la esperanza de «verte», se enturbia con el dolor y pavor de que «puedo perderte».

b) Pero a la vez, y desde el primer momento, la Santa es sensible al hecho de la no-seguridad absoluta en esta vida. Se lo dice a las lectoras: «Tenéis razón: cosa muy cierta (de que tenemos el amor de Él) no la puede haber». Poseer tal señal equivaldría a tener la seguridad de que estamos en gracia. Y esa seguridad absoluta no la tenemos (n. 2).

Más que el texto del Concilio, es probable que la Santa tuviese en la mente la divulgadísima sentencia bíblica: «No sabe el hombre si es digno de amor o de odio» (Eccl. 9,1), si bien en la mente de ella no sólo se trata de una convicción con hondo arraigo, sino de una experiencia cotidiana y dolorida. Basta recordar alguna de sus oraciones espontáneas, por ejemplo, la primera de sus Exclamaciones: «Ay, Dios mío, ¿cómo podré yo saber cierto que no estoy apartada de Vos? ¡Oh vida mía, que has de vivir con tan poca seguridad de cosa tan importante! ¿Quién te deseará?, pues la ganancia que de ti se puede sacar o esperar, que es contentar en todo a Dios, está tan incierta y llena de peligros» (Excl. 1, 3).

c) Al lado de esa carencia de seguridad absoluta, tan fuertemente sentida por la Santa, ella está convencida de que existe un amplio margen de seguridades morales. Ahí precisamente apunta su pluma. Con clara intención pedagógica. En contra de la turbación y ansiedad producidas por las tentaciones, las fragilidades humanas y, sobre todo, por los temores que anidan en nosotros, ella propone la garantía del amor. El amor es el primero de los «dos castillos fuertes».

(La imagen del «castillo» implicaba para ella y para las lectoras de su tiempo la idea del «seguro de vida»…, como para el lector de hoy la sensación del máximo seguro de vida estaría implicada en la imagen del «refugio antiatómico»).

d) Es ahí donde aflora la otra escala de convicciones que la Santa trata de inculcar al lector. Que sí, que hay señales que nos certifican que estamos en el amor. Que «hay unas señales que parece los ciegos las ven». Que «aunque no queráis entenderlas, ellas dan voces», y se imponen por sí mismas al espíritu.

Y la señal primera de todas es el amor verdadero, con su cortejo de obras buenas. Especialmente el amor pujante de los contemplativos. De él y de ellos hace ahora la Santa un elogio maravilloso, que tiene visos de ser una prolongación del insuperable «elogio de la caridad» hecho por San Pablo en la carta a los de Corinto. «Quienes de veras aman a Dios, todo lo bueno aman, todo lo bueno quieren, todo lo bueno favorecen, todo lo bueno loan, con los buenos se juntan siempre y los favorecen y defienden; no aman sino verdades y cosa que sea digna de amar» (n. 3). Son como… «un San Pablo, una Magdalena…: enfermos de amor».

Porque esos amores fuertes conllevan en sí una patente de autenticidad y seguridad. No les es posible mantenerse en anonimato. Es imposible embozarlos. «El amor es fuerte como la muerte y duro como el infierno… ¡Divino infierno!» (Excl. 17, 3). Porque «el amor jamás está ocioso». «Es de su natural obrar siempre de mil maneras.» «El amor tengo por imposible contentarse de estar en su ser, donde le hay» (Moradas V, 4,10; VI, 9,18; VII, 4,9). «Es como esas fontecicas que yo he visto manar, que nunca deja de hacer movimiento la arena hacia arriba… Siempre está bullendo el amor, pensando qué hará. No cabe en sí» (Vida 30,19).

¿Y el acoso de los temores?

Desde ese incomparable elogio del amor, toda la lección del capítulo se hace trasparente.

Sigue una rápida confrontación con el amor humano; una de cuyas notas características es su fuerza expansiva o su eclosión incontenible. ¿Cómo va a quedar embozado y dudoso el amor humano-divino, si esos otros amores humanos son tan irreprimibles, tan impagables? «Acá», si dos se aman, «dicen… que mientras más hacen por encubrirlo, más se descubre… Y ¿habíase de poder encubrir un amor tan fuerte, tan justo, que siempre va creciendo, que no ve cosa para dejar de amar, fundado sobre tal cimiento como es ser pagado con otro amor que ya no puede dudar de él, por estar mostrado tan al descubierto, con tan grandes dolores y trabajos y derramamiento de sangre…?» (n. 7).

Recojamos dos detalles que contrapuntean ese precioso pasaje:

El primero es el tono refinadamente irónico con que la Santa había hecho, en la redacción primera, esa confrontación de amor profano y amor divino: «Pues no se puede encubrir si se ama un hombrecillo o una mujercilla, sino que mientras más lo encubren, parece más se descubre…». Ironía intencionadamente recortada al pasar del borrador al texto definitivo.

El segundo detalle es la ya conocida apelación a la experiencia: «Oh; válgame Dios, qué cosa tan diferente debe ser el un amor del otro a quien lo ha probado» (n. 7).

Y, sin embargo —proseguirá el capítulo—, todo eso no quiere decir que en el alma no persista el acoso de temores, los mismos temores contraproducentes de que ha hablado el número 6, y que el demonio está interesado en enconar y amplificar.

Pues bien, contra ellos se reitera la consigna, ya dada en el capítulo anterior: humildad y verdad. «Andar con humildad», «procurando la verdad» de uno mismo. Pero, sobre todo, vale el amor.

Amar en esta vida es prenda de amor eterno más allá de la muerte. Afirmado por la Santa en términos contundentes, de gran belleza y eficacia persuasiva: «Será gran cosa a la hora de la muerte ver que vamos a ser juzgadas de quien habernos amado sobre todas las cosas. Seguras podremos ir con el pleito de nuestras deudas. No será ir a tierra extraña, sino propia, pues es a la de quien tanto amamos y nos ama» (n. 8).

En definitiva, el amor puede con todos los temores. Es, quizá, el más hermoso comentario de la palabra de Juan en su primera carta (4,18): «En el amor no existe temor, al contrario, el amor perfecto echa fuera el temor».

… entre gozo y estremecimiento

Toda esa exposición del amor como castillo fuerte, y de las señales que lo hacen patente concluye, sin embargo, con unas evocaciones en contraluz: el paso por el juicio supremo ante el tribunal del Señor, y la tétrica sombra del infierno, polo en torno al cual giran todos los malos temores, y que la Santa describe con pinceladas sombrías de sabor dantesco.

También eso es compatible con la verdad del amor, y sirve para subrayar, una vez más, el realismo de la pedagogía teresiana. Fijar altas metas, sí; transmitir convicciones e ideales; sanear de falsos temores el clima interior. Pero no fomentar espejismos. Tras ese capítulo del «amor», dedicará otro al «temor», segundo castillo fuerte.

Es obvio que el gozo del amor prevalece sobre el estremecimiento ante la posibilidad de perderlo. Merece la pena recordar aquí que este pasaje del Camino fue captado y apropiado, tres siglos más tarde, por Teresa del Niño Jesús, novicia en el Carmelo de Lisieux.

También a ella le tocará ejercer el magisterio espiritual entre las jóvenes de su comunidad, y se encontrará con un fuerte caso de temor. Está relatado en Consejos y recuerdos: «El pensamiento del juicio de Dios me horrorizaba —recuerda una de sus jóvenes novicias— y, a pesar de cuanto Teresa pudo decirme, no desaparecía mi opresión pasmosa… ¿Cómo pretender que no me estremezca, cuando se nos repite de continuo que Dios descubre manchas hasta en sus ángeles…?». A esa altura de su magisterio espiritual, Teresita responde a su novicia con el doble consejo de «las manos vacías» y del «amor» (Consejos y Recuerdos, n. 33).

Pero ella, de simple novicia, se había apropiado la gran solución del Camino. Escribía así a su hermana Inés: «Nuestros corazones (de Teresa y de M. Inés), que no se ven nunca saciados en la tierra, irán a abrevarse en la fuente misma del amor. Oh, qué dulce festín. Qué alegría, ver a Dios, ser juzgadas por aquel a quien habremos amado sobre todas las cosas» (carta 69: de mayo 1588).

CAPÍTULO 41

El temor: Hermano gemelo del amor

Para leer con buen enfoque este capítulo 41 del Camino, comencemos recordando que la Autora habla del «temor» en clave de «amor». Que en el camino de la oración, a nuestro amor de Dios lo acompaña o lo sigue como una sombra benéfica el temor.

Quizá convenga recordar también desde el principio que en el léxico del Camino el «temor» es categoría bíblica: ese temor que en los libros sapienciales se dice ser «el principio de la sabiduría» (Prov. 1,7; 9,10). Y que en el panorama del Camino se contrapone frontalmente al «miedo». Por eso la Santa traduce reiteradamente ciertos pasajes del Nuevo Testamento el «temor negativo» por «miedo»: «nolite timere» para ella es: «no hayas miedo, hija» (Vida 25,18).

En el presente capítulo hablará de los dos: del verdadero temor de Dios, para inculcarlo. Y del miedo, para exorcizarlo. En el orante, poco a poco se afianza el temor: jamás se diluye ni se esfuma; si acaso, corre el riesgo de deformarse y empobrecerse. En cambio, cesan uno a uno todos los miedos.

Recordemos, por fin, que «amor y temor» son las dos virtudes finales del «Camino», no sólo del libro, sino del itinerario de oración y de todo caminante cristiano.

El trato con Dios y la práctica de las otras virtudes cristianas dan como resultado esa doble expresión del «sentido de Dios»: amarlo a él, pero temiendo a la vez la propia fragilidad. Amarlo y temer perderlo.

El temor nace y crece…

Ha ocurrido así con el amor. En la cercanía de Dios, el amor nace y crece hasta llegar a ser un «fuego grande». Así el temor: brota espontáneamente desde los primeros pasos en el camino de la oración. Luego, en el orante adulto, y más en el contemplativo ya adentrado en el misterio de Dios, el temor se consolida, se vuelve manifiesto: «es cosa muy conocida», incluso al exterior, dirá la Santa.

Subrayémoslo: en su experiencia personal, la ley de proporcionalidades en el crecimiento de amor y temor no es inversa: a más amor de Dios, menos temor; sino al contrario: a más amor, más se afina y acendra el temor de Él.

Son sus palabras: «Cuando ya llega el alma a contemplación, el temor de Dios también anda muy descubierto, como el amor; no va disimulado, aun en lo exterior» (n. 1).

¿Es realmente así? ¿No va eso contra el Evangelio del amor, preconizado por San Juan? Recordemos el más famoso texto del discípulo de Jesús. Lo escribe en su primera carta: 1Jn 4,17-18:

v. 17: «Con esto queda realizado el amor entre vosotros, porque nuestra vida en este mundo imita la de Jesús, y así miramos confiados el día del juicio».

v. 18: «En el amor no existe temor; al contrario, el amor acabado echa fuera el temor, porque el temor anticipa el castigo; en consecuencia, quien siente temor, no está realizado en el amor».

De seguro que la Autora del Camino hubiera suscrito gozosamente todas esas afirmaciones de Juan. Pero ella, una vez más, hubiera traducido «miedo», no «temor»: «el amor echa fuera el miedo». El término usado por Juan, «fóbos», es exactamente «miedo». Ya en el capítulo anterior del Camino nos ha ofrecido una maravillosa versión del v. 17, sobre el día del juicio y el castigo: «será gran cosa a la hora de la muerte ver que vamos a ser juzgadas de quien habernos amado sobre todas las cosas. Seguras podremos ir con el pleito de nuestras deudas: no será ir a tierra extraña, sino propia, pues es a la de quien tanto amamos y nos ama» (40, 8).

Ya en otra ocasión ha testificado ella que quien ama, sí teme, pero no el castigo. Lo ha escrito de sí misma: «en lo que toca a miedo del infierno, ninguno tiene». Y mucho más categóricamente hacia el final de su autobiografía, precisamente en un pasaje en que viene glosando eso que San Agustín llamó «horror et fascinado» producidos por la presencia de la divinidad: «En todo se puede tratar y hablar con Vos como quisiéremos, perdido el primer espanto y temor de ver vuestra majestad, con quedar mayor (temor) para no ofenderos, mas no por miedo del castigo, Señor mío, porque éste no se tiene en nada en comparación de no perderos a Vos» (Moradas VI, 7, 3; y Vida 37, 6).

Escribía esto la Santa apenas un par de años antes de redactar la presente página del Camino. En el paisaje de su alma había desaparecido el miedo del castigo. Y se había agigantado «el temor de ofenderos», que en definitiva era «temor de perderos a Vos».

También en este punto la profunda experiencia religiosa de la Santa es fuente de sus convicciones y de su magisterio tal como lo formulará en este capítulo del Camino.

El verdadero temor de Dios ¿en qué consiste?

En la vida teologal tal como la entiende la Santa no poseemos un seguro de amor, ni un seguro de vida. Ambas cosas —amor y vida de gracia— las vivimos en riesgo. «Llevamos el tesoro en vasos quebradizos» (2Cor 4, 7). Cuanto más fino y consciente sea nuestro amor, más entrañado llevará el sentido del riesgo: riesgo de perder el amor, de pasar del amor al odio, de la vida a la muerte. De ahí brota el temor, que en su dimensión teologal no se expresa exactamente como el amor: amamos a Dios, pero propiamente no tememos a Dios; tememos ofenderlo, perderlo, quedar sin su amor.

Desde ahí, el temor tiene su radio de acción propia. Actúa como mensajero del amor. Agudiza la sensibilidad y la capacidad de discernir entre el bien y el mal. Afina el sentido de pecado. Desarrolla en el orante, y mucho más en el contemplativo, la capacidad de valorar el pecado en lo que es mal absoluto para el hombre: «los (pecados) mortales teme como al fuego». - «No harán de advertencia un pecado venial». - «Perderían mil vidas antes que hacer un pecado mortal». En tema de pecado, ya no hay «poco»: «pecado muy de advertencia, por chico que sea, ¡Dios nos libre!» - «Que en cosa de esta suerte hay “poco”, a mí no me lo parece por leve que sea la culpa, sino mucho y muy mucho» (n. 3).

En el radio de acción del temor entran la vigilancia, la determinada determinación, la osadía y libertad…

Ante todo, el temor alienta la llama de la vigilancia, el «mucho cuidado». Como en las parábolas del Evangelio. «A estas personas no las verán descuidadas». «Luego se apartan de pecados y de las ocasiones y de malas compañías». Aunque mucho se las observe, «no las verán andar descuidadas».

«Gran determinación de no ofender al Señor… hasta perder mil vidas antes que hacer un pecado mortal».

Osadía y libertad: el temor de Dios no es mortificante ni paralizante como el miedo. Más bien, determina una nueva toma de posiciones en las relaciones personales. Inmuniza contra ciertos miasmas del ambiente moral: lo que antes pudiera ser «tóxico para matar el alma», ahora se vuelve resorte de más amor y alabanza de Dios. El verdadero temor de Dios es liberador: hace «andar con una santa libertad».

Incluso ejerce una misteriosa función de profilaxis sobre el ambiente circundante. Especie de fluido que lo sanea. La Santa ha podido comprobarlo personalmente, no sin cierto asombro: «Yo alabo al Señor muchas veces, pensando de dónde vendrá por qué sin decir palabra muchas veces un siervo de Dios ataja palabras que se dicen contra Él… El caso es que yo no sé la causa, mas sé que es muy ordinario esto».

Ciertamente una tal sintomatología está bien lejos del temor negativo y esterilizante. Al contrario, esa manera de temer a Dios es dinámica y fecunda como el amor. Aun desde el punto de vista psicológico es una fuerza catártica y potenciadora.

Temor sí, miedo no

No es cosa fácil al espíritu del hombre librarse del vértigo al entrar en la presencia de Dios. O eliminar una cierta dosis de miedo ante su presencia y trascendencia, ante su santidad y su poder. Frente a Dios, el hombre queda sobrecogido entre «horror y fascinación». Pero ¿cómo experimentar lo primero —el «horror Dei»— sin una mínima componente de miedo? Basta referirse a la religiosidad natural del hombre primitivo, o a la del hombre bíblico al entrar en la presencia del santo. ¿Cómo ver a Dios y no morir? (Exodo 33,20).

Y sin embargo el miedo de Dios no es cristiano. No es un sentimiento auténtico frente al Padre de nuestro Señor Jesucristo, o frente a Jesús.

Teresa misma, ante la «majestad de Dios», ha sentido «espanto» (Vida 37, 6), se le «despeluzan los cabellos» (Vida 20,7; 38,19; 39,3), toda se siente «aniquilar» (Vida 38, 19). Pero siempre gozosamente. Jamás con una mínima sacudida de miedo.

Por eso en el presente capítulo, al impartir la lección del «temor de Dios», se apresura a descartar la tentación del miedo, diagnosticando al por mayor sus características negativas y sus efectos nefastos.

Es curiosa la terminología que ella emplea para designarlo. El miedo es «encogimiento y apretamiento del ánimo». Es «amedrentarse y atemorizarse» ante las exigencias de la virtud. Es preciso «no andar encogidos ni apretados… que el Señor nos favorecerá». «No dejéis arrinconar vuestra alma, que en lugar de procurar santidad, sacará imperfecciones…» - «No dejéis que se os encoja el ánima ni el ánimo, que se podrán perder muchos bienes» - «No os apretéis, porque si el alma se comienza a encoger, es muy mala cosa para todo lo bueno…».

El miedo es una degradación del temor de Dios. Por eso tiene efectos deformantes. Es fuente de escrúpulos. «Inhabilita» para el bien. «Atemoriza y ahoga». Incapacita para aceptar y respetar la «santa libertad» de los otros (n. 6), que precisamente obran «con libertad y sin esos encogimientos», o «con alegría santa», o sencillamente con criterios y conducta diversos de los nuestros.

Entre esos miedos enervantes y anquilosadores, la Santa recuerda uno especial, que ella misma ha tenido que combatir durante años. Es el miedo al Maligno. A ella se lo inocularon desde fuera, en uno de los momentos más delicados de su camino espiritual. Fueron sus dos primeros asesores de espíritu, quienes vieron y le dijeron que «a todo su parecer de entrambos (lo de Teresa) era demonio» (Vida 23,14). Bajo el impacto de ese diagnóstico perentorio hubo de pasar ella momentos de auténtico pánico, «cosas como para quitarme el juicio» (28,18). Pero, por fin, logró perder hasta el último residuo de miedo al Maligno. «Se me quitaron todos los miedos que solía tener». Ahora son ellos los que tienen miedo a Teresa. Más teme ella un solo pecado venial «que todo el infierno junto» (Vida 25, 20).

Es lo que ahora trasmite a las lectoras del Camino. El temor de Dios disuelve el miedo al diablo: «es gran cosa no tener ofendido al Señor, para que sus siervos y esclavos los demonios estén atados». La garantía absoluta contra ellos es el amor que Él nos tiene: «contento Él, ellos estarán a raya, no harán cosa con que nos puedan dañar, aunque más nos traigan en tentación y nos armen lazos secretos» (n. 2).

«Mientras más santas, más conversables»

La Autora no escribió de prisa este capítulo. Lo releyó atentamente al pasarlo a la segunda redacción. Y lo reelaboró a fondo, con numerosos retoques.

Entre éstos hay uno importante. En la redacción definitiva (manuscrito de Valladolid) quiso que el tema del temor terminase con un precioso epílogo sobre la afabilidad del orante, y sobre la magnanimidad de Dios.

Para ello, añadió los tres números finales: 7, 8 y 9. Ya antes había hablado de alegría y santa libertad. También ellas dos florecen sobre el tallo del temor de Dios. Ahora insiste: no sólo alegría y libertad de espíritu. Interesa ser «afables» y «conversables». La virtud que repele no es virtud. Al igual que la oración y toda «vuestra manera de vivir y de tratar», la virtud si es auténtica constituye un foco de atracción. La virtud tiene que hacerse amable y deseable.

Son insuplantables las palabras mismas de la Santa: «Procurad ser afables y entender de manera con todas las personas que os trataren, que amen vuestra conversación y deseen vuestra manera de vivir y tratar».

«A religiosas importa mucho esto: mientras más santas, más conversables con sus hermanas».

«Lo que mucho hemos de procurar (es) ser afables y agradar y contentar a las personas que tratamos, en especial a nuestras hermanas».

Y la razón de todo eso está, como siempre, en un plano superior: nuestro Dios es así… Su talante no es la dureza, ni el rigor, ni el puntillo justiciero. Ya otras veces se lo ha recordado a las lectoras del Camino: «que no es delicado mi Dios, no mira en menudencias» (23, 3). Ahora se lo repite:

«Hijas mías, procurad entender de Dios en verdad que no mira a tantas menudencias como vosotras pensáis».

Es el caso de recordar los pasajes de Vida sobre la bondad de Dios. Dios es amigo. Es buen amigo del hombre. «¡Qué buen amigo hacéis, Señor! ¡Cómo le (=nos) vais regalando y sufriendo, y esperáis a que se haga a vuestra condición, y tan de mientras le sufrís Vos la suya!» (8, 6).

CAPÍTULO 42

Últimas consignas para la postrera jornada del camino

El último capítulo del Camino es un eco prolongado de la oración de la Autora. A su pluma afloran los sentimientos que la embargan cuando reza las últimas palabras del Padrenuestro.

Cuando Jesús enseñó a sus discípulos esa oración, las peticiones del Padrenuestro culminaron en la súplica frente al mal, a los males de la vida y al Maligno.

En la recitación cristiana, dentro y fuera de la liturgia, a esa súplica final se le añade a modo de «embolismo» conclusivo el «Amén».

Amén es «sí». En el Evangelio, Jesús utiliza el amén como refrendo absoluto de sus palabras, que son verdad y promesa segura. En la primera comunidad cristiana, el amén conservó ese carácter de ratificación absoluta: especie de seguro-garantía de la oración dirigida al Padre. Y pasó a identificarse con Jesús mismo, el cual es nuestro amén, nuestro sí a Dios, garantía y testigo fiel, verdad nuestra ante Dios (Apoc. 3,14).

Esas dos palabras —líbranos y amén— van a poner el sello final a la lección teresiana del Camino. Decirle a Dios «líbranos del mal», y resumir toda la oración dominical, incluso toda oración cristiana, en la palabra «Amén», va a ser el eslabón final de la pedagogía de la oración impartida a lo largo del Camino de Perfección.

Jesús ora primero: «líbranos del mal»

Fiel a su esquema interpretativo del Padrenuestro, a la Santa le interesa elevarse a los sentimientos mismos que pueblan el alma de Jesús cuando ora esa petición conclusiva. La ora con nosotros: «¡líbranos!» Pero comienza Él.

No es fácil evitar un breve estremecimiento, cuando el orante o el exegeta intentan asomarse al alma de Jesús y sorprenderlo pidiendo al Padre que lo libre del mal. ¿Librarlo a Él? ¿De qué mal o de qué males? ¿Del Maligno? ¿Es que Jesús compartió con nosotros esa amarga bebida del mal, de lo malo, de la maldad de los hombres, de la sombra de Satanás en la siembra del odio, de miseria moral humana? ¿Hasta qué punto llegó su comunión con nosotros en ese misterio del mal que es el pecado?

Extrañamente, el primer recuerdo que viene a la pluma de la Santa ante las preguntas que suscita esa petición, es la palabra con que Jesús inicia su larga despedida en el cenáculo: «Con deseo he deseado cenar con vosotros» (Le 22, 15). Ella subraya: «era la postrera cena de su vida». Y glosa la palabra de Jesús: «cuán cansado estaba de esta vida», «cuán cansado debía estar ya de vivir». Es esa la razón por la cual Jesús pide «para sí» que el Padre lo libre del mal…

Dos afirmaciones de la Santa que escandalizan al teólogo censor de su manuscrito. Le corrige la afirmación de que Jesús pidiese eso «para sí». Y le tacha por dos veces lo de «cuán cansado». Probablemente el teólogo censor se olvidaba del otro pasaje simbólico del evangelio de Juan, que presenta Jesús «cansado del camino, sentado en el brocal del pozo» (Jn 4, 6). Ante la palabra «cansado» en este último pasaje, San Agustín había reaccionado de otra manera: «¿Jesús cansado? —¡Ya empiezan los misterios!».

Como San Agustín, también la Santa otea desde esa palabra la vida de Jesús: «¿Qué fue toda su vida sino una continua muerte?» Con horizonte dilatado: Él no sólo tenía presente la muerte que le habían de dar: «esto era lo menos. Mas ¡tantas ofensas como se hacían a su Padre y tanta multitud de almas como se perdían!». Es esa doble dimensión del mal de los hombres, convergente en el misterio de la muerte de Jesús, lo que entra en su oración y desata los sentimientos orantes del Señor.

Pero por encima de todo ello —vida y muerte, cansancio y pecados—, la petición de Jesús tiene como única fuerza motriz el amor: «si acá a una (a una orante) que tenga un poco de caridad (Teresa misma), le es esto gran tormento, ¿qué sería en la caridad (=amor) sin tasa ni medida de este Señor?».

De ahí que su oración no derive hacia la execración de los males, sino hacia el amor y el deseo: «qué gran razón tenía de suplicar al Padre que le librase ya de tantos males y trabajos, y le pusiese en descanso para siempre en su reino, pues era verdadero heredero de él» (n. 1).

Así Jesús, desde el cansancio de la vida y desde la visión de la muerte y los males humanos, al decir al Padre «líbranos» está dando paso al deseo y al amor: al deseo de los bienes eternos, y al amor con que los pide para nosotros. Es esto último lo que refrenda el «amén», que Teresa pone también en la boca de Jesús (n. 2).

También Teresa ora: «líbranos del mal»

Como en otras peticiones del Padrenuestro, también aquí la glosa de la Santa tiene camino obligado: pasar de los sentimientos de Jesús a los nuestros. Pero ante el mal, y al hablar de él al Padre, ¿pueden brotar en nosotros los mismos sentimientos de Jesús?

Con un toque de fina pedagogía, la Santa no va a leerle la cartilla al aprendiz de oración y dictarle desde fuera una gavilla de sentimientos que calquen los de Jesús. Prefiere un gesto más auténtico: presentar con toda espontaneidad los suyos, los que en ella despierta el pensamiento del mal, la realidad del mal que está ahí, en su vida y en el vasto panorama de la historia de los hombres, tal como ella lo ve en sintonía con la mirada y la palabra de Jesús. Así en esta página el lector va a encontrarse con un jirón de vida. Especie de corte transversal del alma de la Autora. Todo un test: cuál es la reacción de ella frente al mal, qué tipo de sentimientos se le agolpan en la pluma o en el alma al tener que hablarle al Padre, con Cristo, de los males de los hombres y de los de ella misma.

No será fácil trasladar aquí el calor y la vibración de esa página de Teresa. Pero sí espigar en ella. Y recorrer sencillamente los sentimientos que va desgranando ante el lector. Helos aquí, simplemente enumerados:

— Ante todo, una espontánea identificación con la oración y los sentimientos de Jesús, comenzando por la petición radical: que el Señor la libre de todo mal. Y le permita, como a Jesús, dar rienda al deseo del bien absoluto: el regreso al Padre. Pero de suerte que sea este último el que prevalezca, también como en el caso de Jesús al comenzar la despedida de la cena. De hecho, el brote de ese deseo será la flor y el fruto de la oración verdadera: «el pedir esto con deseo grande y toda determinación es un gran efecto para los contemplativos de que las mercedes que en la oración reciben son de Dios» (n. 3).

— También en ella, como en Jesús, aflora la sombra del cansancio: «cansancio de la vida». Sólo que el suyo no es como el de Jesús, «cansado del camino», sino por lo mal que ha caminado: «como he tan mal vivido…».

— Por eso su cansancio se enturbia de cosas que no están presentes en el alma o en la oración de Jesús: primero, la sombra del temor: «temo ya de más vivir». Y sobre todo, el aguijón de la incertidumbre: «lo que no se puede sufrir. Señor, es no poder saber cierto que os amo, ni si son aceptos mis deseos delante de vos» (n. 2). Todo ello en fuerte contraste con Jesús, que sabe que el Padre siempre lo oye, y que lo ama desde antes de la constitución del mundo (Jn 17, 24), y que Él hace siempre la voluntad del Padre.

— A pesar de esa acuciante incertidumbre, Teresa se cuenta entre las personas que tienen experiencia y «conocimiento» de lo que es el mundo, y han recibido anticipos de los «regalos de Dios», experiencias presagiosas de lo que el Padre les tiene preparado. Y de esa experiencia le brota ahora el incontenible deseo de estar en vida donde ya «no se gocen a sorbos»…

— Pero todos esos deseos de lo mejor no diluyen ni desdibujan el espectro del mal presente. Rebrota la necesidad de presentarlo al Señor. Sin pesimismo, pero en su cruda realidad. Teresa le dice al Señor que los males de esta vida residen en dos cosas: 1ª, que la vida está llena de «tantos embarazos, que impiden gozar de tanto bien»: «Todo resulta oscuro, cuanto acá ve», entreverado de sombras y luces. Y la 2ª, esa secreta tensión entre Dios y nosotros: claro contraste en el plano de los deseos, entre los que Dios tiene para nosotros y lo que nosotros contradeseamos para nosotros mismos: Él «quiere queramos la verdad, nosotros queremos la mentira; quiere que queramos lo eterno, acá nos inclinamos a lo que se acaba; quiere queramos cosas grandes y subidas, acá queremos bajas y de tierra; querría quisiésemos sólo lo seguro, acá amamos lo dudoso…» (n. 4).

— De ahí sus sentimientos finales: que Él no consienta seamos burlados por las trampas de la vida. Que nos esforcemos a pedir a boca llena, «pues pedimos a poderoso». Que, por fin, nos abandonemos a su voluntad…

Clamar. Pedirlo a voces…

Y sin embargo, todo ese flujo de sentimientos, pese a su frescor y autenticidad, han tenido un freno de contención, que se les ha impuesto desde fuera.

En el borrador, su glosa primera e incontrolada de esa palabra del Padrenuestro tenía otra vibración. Era un grito. La Santa había renunciado más expresamente a toda intención de dictar pautas a los sentimientos de los lectores, para, en cambio, dar rienda suelta a los suyos propios. En voz alta y sobre el papel: «vosotras, hijas, pedid como os pareciere. Yo no hallo remedio viviendo, y así pido al Señor que me libre de todo mal para siempre». Y a continuación toda la glosa se había convertido en una clamor así, tan fuerte que el teólogo revisor del libro no le dio el pase. Y la Santa hubo de arrancar íntegramente esas dos páginas, para trocar su clamor en la serie de sentimientos que acabamos de leer…

No nos queda huella alguna del tenor que esa oración tuvo en la redacción definitiva del camino. Pero aún podemos leerla en el primitivo borrador del libro. Hela aquí:

«Vosotras, hijas, pedid como os pareciere; yo no hallo remedio viviendo, y así pido al Señor que me libre de todo mal para siempre. ¿Qué bien hallamos en esta vida, hermanas, pues carecemos de tanto bien y estamos ausentes de él? - Libradme, Señor, de esta sombra de muerte, libradme de tantos trabajos, libradme de tantos dolores, libradme de tantas mudanzas, de tantos cumplimientos como forzado hemos de tener los que vivimos, de tantas, tantas, tantas cosas que me cansan y fatigan, que cansaría a quien esto leyese si las dijese todas. No hay ya quien sufra vivir. Debe de venirme este cansancio de haber tan mal vivido, y de ver que aun lo que vivo ahora no es como he de vivir, pues tanto debo».

El epílogo del Camino

El libro de la Vida, escrito poco antes que éste del Camino, terminaba con una carta dirigida al destinatario de aquel escrito, el P. García de Toledo. Era lo que nuestros clásicos llamaban «carta de envío», que a veces no pasaba de mero formulismo o de puro recurso literario. En el caso teresiano de vida era una carta de verdad (aún hoy presente en el Epistolario de la Santa) con las últimas consignas impartidas al lector.

Algo parecido ocurre ahora con la última página del Camino. No tiene forma literaria de carta. Es un epílogo en diálogo con las lectoras. Y contiene las últimas consignas.

A nosotros, lectores de la obra a distancia de cuatro siglos, nos interesa prestarles atención. Son tres consignas:

La primera (n. 5) es una invitación a volver la mirada sobre la oración del Padrenuestro, especie de pausa retrospectiva en la que quedan implicados el Maestro que enseñó la oración, Teresa que la ha glosado, y nosotros los lectores. Ya en el capítulo 37 del libro había dicho el elogio de la oración dominical. Ahora lo reafirma: «Parece nos ha querido el Señor dar a entender, hermanas, la gran consolación que está aquí encerrada (en el Padrenuestro)… Si lo entendiesen, por esta oración podrían sacar mucha doctrina y consolarse con ella».

En segundo lugar, comparece ella, la Autora, con una palabra de despedida y una declaración de intenciones, cargada de humildad y cercanía pedagógica. El libro ha nacido del gesto de humildad con que las hermanas lo solicitaron. Escribiéndolo, Teresa se siente puro instrumento de Dios. Está convencida de que su magisterio personal no es tal: es el Señor el verdadero maestro de oración a lo largo del libro. «Agradecédselo vosotras, hermanas…».

Y por fin la entrega del manuscrito. Las jóvenes carmelitas de San José no serán las primeras lectoras. Antes ha de verlo un teólogo, que revise y autorice su lectura. No se trata de un formalismo. Aparte las exigencias inquisitoriales de aquel entonces, es ella quien desea que su escrito se mida por el parámetro de la teología.

Y para ello ha fijado la mirada en un teólogo de primera línea, el dominico Domingo Báñez, joven todavía (en torno a los 38 años), pero que pronto ocupará las más encumbradas cátedras de la universidad de Salamanca. A él la decisión. Si lo escrito ella «fuere mal acertado, él lo remediará o lo quemará», como ya anticipó ella misma en la primera página del libro (pról. n. 1). Esa posible sentencia negativa no le quitará a ella la satisfacción de haberlo escrito para las hermanas.

Y el epílogo termina con una límpida doxología: «Bendito sea y alabado el Señor, de donde nos viene todo el bien que hablamos y pensamos y hacemos. Amén».

Preguntas finales al primer lector

No fue afortunada la Madre Teresa en ese proyecto final de empalme con el gran teólogo dominico. No sabemos por qué, pero lo cierto es que él no llegó a revisar el manuscrito del Camino. Así lo atestigua él mismo al ser preguntado por los jueces del proceso de canonización de la Santa, en el tribunal de Salamanca (1591).

Pero como la decisión teresiana de un refrendo teológico era firme, el manuscrito pasó a manos de otros teólogos asesores o censores, buenos amigos de la Autora, pero poco benévolos con su libro. Uno de ellos se ensañó precisamente con este capítulo final. E impuso a la Santa y a la obra una serie de correcciones y cercenes.

A ese teólogo anónimo quisiéramos preguntarle el porqué. Por qué esa serie de manipulaciones, retractaciones y cercenes.

Recordemos algo de lo ocurrido en páginas anteriores, entre la primera y la segunda edición del Camino. Sin descender a detalles. Nos interesan sólo los criterios con que él y los otros censores leyeron y criticaron lo escrito por la Madre Teresa.

Sabemos que desde el comienzo les molestó la libertad con que ella hizo su «apología de las mujeres en la Iglesia» (cap. 3), y se la borraron.

Les asombró su osadía en polemizar con los inquisidores, porque prohibían libros de oración, y con ciertos teólogos por sus recelos contra los contemplativos y los «espirituales».

No les agradó que la Madre Teresa, «mujer y sin letras», se atreviese a glosar algún salmo o a comentar otros textos bíblicos.

A fuer de teólogos quisquillosos, hijos de su tiempo, les preocupó que hablase más de una vez de sus certezas en la experiencia de la gracia o de lo sobrenatural, terreno minado desde las decisiones de Trento contra los luteranos.

No vieron con buenos ojos que ella hiciese alusiones a la política bélico-religiosa de Felipe II, o al tratamiento que se daba a sus pobres soldados (que «andan los tristes muriendo, y después sabe Dios cómo se les paga»).

En un plano inferior, desde el punto de vista redaccional, en el estilo de la Madre Teresa hay dos cosas que les desagradan: el tipo de comparaciones a que recurre: el juego de ajedrez, el caminante que se jarreta las piernas y da en un hoyo, la osadía de comparar a ciertos teólogos con el torero que arriesga la vida entre las astas del toro, el Niño Jesús presentado en el templo como un romerito…; o en este mismo capítulo final, la imagen del pobre mendigo, que puesto a pedir a un emperador, le solicita un maravedí… Y la otra cosa que les desagrada son sus confidencias íntimas…, decir por ejemplo a las lectoras que les hablará desde la experiencia que en la oración le ha dado el Señor (Prólogo), o que la comparación del niño que aún mama cuando está a los pechos de su madre, «se la puso el Señor estando en la oración…» (31, 9).

Pues bien, algo de todo eso ha motivado la total reelaboración a que la Santa hubo de someter el capítulo final del Camino:

— A los teólogos censores no les pareció bien que presentara a Jesús «cansado de esta vida» (n. 1);

— O que Jesús tuviese que pedir al Padre «para sí» el «líbranos del mal» (n. 1);

— No sabemos por qué razón indujeron a Teresa a arrancar del autógrafo las dos páginas en que ella clamaba a Dios que la librase ya de esta vida… A ella, que tantas veces había deseado con San Pablo liberarse de la tienda corporal para estar con Cristo…

— Obviamente, tampoco debió gustar al teólogo censor que la Santa aludiese irónicamente, por última vez, a los inquisidores «que quitan libros» o a los teólogos que dicen «no es bien otra oración sino la vocal». Cierto que a ella se le había ido la mano en el borrador hasta tildarlos de «falsos profetas». Los censores no se lo tachan en el borrador, pero hubo de suprimirlo en el texto definitivo.

— Ahí mismo, en el borrador del epílogo, Teresa había confesado que su intención primera había sido glosar no sólo el Padrenuestro, sino también el Avemaría. Declaración de intenciones que no pasó del borrador al texto definitivo. ¿Es que tampoco cuadraba con los criterios de los teólogos asesores, o fue ella quien optó por la supresión? No lo sabemos.

— Por fin, tampoco sabemos cuál de los teólogos influiría en el último descarte importante. En el borrador, la «carta de envío» terminaba empalmando la lección del Camino con la Vida. La Santa invitaba a las lectoras a pasar normalmente de un libro al otro. La pedagogía del Camino conduciría a las lectoras hasta la fuente del agua viva; las páginas de Vida les abrirán nuevos horizontes, les dirán «cómo se han de haber (conducir, una vez) llegadas a esta fuente de agua viva, y qué siente allá el alma, y cómo la harta Dios, y le quita la sed de las cosas de acá, y la hace que crezca en las cosas del servicio de Dios…». La última consigna era precisa: ese libro (el autógrafo de Vida) lo tiene el Padre Báñez: «¡Procuradlo!».

Nada de todo eso pasó del borrador al libro definitivo. ¿Por qué?

De nuevo se interpuso la barrera de los teólogos. Precisamente el P. Báñez opinaba categóricamente que las páginas de Vida eran demasiado fuertes para las lectoras de San José. Ya antes otro gran entendido, el Maestro San Juan de Ávila había opinado que el libro de la Vida no estaba para todos. Báñez iría más lejos: cuando se entera de que el manuscrito de Vida ha pasado a otras manos, amenaza a la Santa con arrojarlo al fuego.

En ese clima de reservas teológicas contra la lección mística del libro de la vida, Teresa hubo de plegarse y renunciar a proponer a las lectoras el díptico que contenía su mensaje doctrinal completo: de la pedagogía del Camino, pasar a la experiencia mística testificada en su historia personal.

Respetamos esa decisión. Pero nos agrada más la primera intención de la Autora. Por eso, desde esta última página del Camino nos apartamos de los teólogos censores, e invitamos a los lectores a iniciar la gran aventura de Vida, adentrándose en la lectura y la experiencia profunda y contagiosa de la Santa. Sí, tras haber leído el Camino, gustar la lección fuerte de Vida.