En 1985, Josefina Ludmer dictó el seminario «Algunos problemas de teoría literaria» en la Universidad de Buenos Aires en pleno proceso de democratización y fascinó a los asistentes por su rigor, pasión y originalidad. Su modo de leer la teoría literaria marcó a varias generaciones de profesores y críticos, y abrió numerosas (nuevas) líneas de trabajo. Verdadera revolución intelectual e institucional, aquel seminario propuso revisar y repensar la enseñanza de la literatura de modo radical, contribuyendo a forjar una nueva forma de la crítica literaria, específicamente argentina. El seminario se impuso de inmediato como un acontecimiento. Acompañó a Ludmer un grupo cuyos integrantes venían en gran parte de sus cursos privados: Ana María Amar Sánchez, Ana María Zubieta, Nora Domínguez, Gabriela Nouzeilles, Mónica Tamborenea, Adriana Rodríguez Pérsico, Alan Pauls, Claudia Kozak, Matilde Sánchez, Jorge Panesi, Walter Mignolo, hoy en día referentes de nuestro campo intelectual. Si la comprensión es —en parte, tal como afirma Ludmer aquí— un proceso retroactivo, la publicación de este seminario no podría ser más acertada.

Josefina Ludmer

Clases 1985. Algunos problemas de teoría literaria

ePub r1.0

Titivillus 13.07.16

Título original: Clases 1985. Algunos problemas de teoría literaria

Josefina Ludmer, 2016

Edición y prólogo: Annick Louis

Diseño de cubierta: Gustavo Macri

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Agradecimientos

A Emma y Florián, que hicieron de este proyecto, y de tantos otros, un asunto familiar.

A Josefina, por permitir esta edición, por entusiasmarse con ella, por el seminario y los cursos en la universidad de la democracia, por la amistad que vino con los años y por sus generosas lecturas de mi trabajo.

A mis alumnos, por todo lo que me enseñaron y porque me recuerdan cada día lo que realmente importa.

Prólogo

Existe una forma de suerte histórica. Quienes ingresamos a la carrera de Letras de la Universidad de Buenos Aires (UBA) en el año 1984 la tuvimos, no solamente porque nuestra entrada coincidió con el regreso de la democracia al país, sino porque la propia carrera de Letras conoció un proceso rápido de democratización, el más rápido del país. Desde nuestro primer cuatrimestre aprovechamos los cambios, no padecimos sino los restos de la institución de la dictadura, militamos por el nuevo plan de estudios y estrenamos toda una serie de cátedras que marcaron la historia de la institución. Entre los factores que contribuyeron a esta renovación a nivel institucional, se cuenta el nombramiento conjunto de Enrique Pezzoni (1926-1989)[1] y Jorge Panesi como directores de la carrera de Letras en el comienzo del año 1984. Desde la perspectiva de la historia social, resultó determinante el hecho de que en Buenos Aires, durante la dictadura, algunos intelectuales continuaran sus tareas fuera de la universidad, constituyendo lo que se ha llamado una «universidad de las catacumbas» o «universidad paralela»: grupos de estudio y otros espacios de formación, dirigidos por quienes se vieron obligados a abandonar la universidad pública. La denominación misma de «universidad» para estos grupos indica que quienes los animaron y quienes los frecuentaron consideraban que eran una instancia de formación sistemática, a pesar del marco en que se desarrollaban (generalmente espacios privados). En el momento de la apertura democrática, estos intelectuales estaban listos para reintegrarse a las instituciones y ansiosos por hacerlo; tenían discípulos formados en esos grupos y podían proponer un programa de formación organizado y sólido.

«Algunos problemas de teoría literaria», el seminario que Josefina Ludmer[2] dictó entre el 20 de agosto y el 20 de noviembre de 1985 dos veces por semana, los martes y miércoles de 19 a 21 h en el edificio de M. T. de Alvear, fue una de las instancias de entrada en el espacio público de esta «universidad paralela»[3]. Y, también, uno de los cursos que contribuyeron a lo que podemos considerar como una refundación de la carrera de Letras —junto con otros intelectuales, como los ya mencionados Pezzoni y Panesi, Beatriz Lavandera, Beatriz Sarlo, Ramón Alcalde, David Viñas, Noé Jitrik y Nicolás Rosa, quienes integraron, o reintegraron, la universidad entre 1984 y 1987—.[4] Puesto que la historia de las instituciones nos enseña que erigir un campo de conocimiento en objeto de un curso equivale a legitimarlo, podemos afirmar que este seminario fue uno de los espacios que permitió imponer la teoría literaria como materia y disciplina, que existe en pocas instituciones en el mundo y que hoy es una de las características específicas de la formación en Letras argentina[5]. Fue, además, el primer seminario donde se enseñó a Jacques Derrida en la universidad, así como el primero que pensó un programa en función de problemas identificables en diferentes sistemas teóricos usando la historia como instrumento epistemológico según la tradición de Thomas S. Kuhn[6].

Ludmer dictó este seminario acompañada por un grupo, cuyos integrantes venían en gran parte de sus cursos privados, y que en su mayoría integrarían la cátedra de Teoría Literaria II, a cargo de Ludmer a partir de 1986 y hasta 1991. Cada miembro de este equipo (palabra que vuelve en el discurso)[7] dio una clase, aplicando una teoría o presentando un problema teórico vinculado al seminario[8].

Rápidamente, el seminario se impuso como un acontecimiento[9]. Aunque oficialmente solo contara con cincuenta y un inscriptos (de acuerdo con los registros del Departamento de Letras[10]), más de quinientas personas asistieron regularmente, lo cual determinó la necesidad de hacerlo funcionar como materia y no como seminario[11]. Para poder aprobarlo, se pidió como requisito el haber cursado Teoría y Análisis Literario I y al menos dos literaturas extranjeras. Ludmer adoptó la forma de la clase teórica, pero no se agregaron prácticos, e incitó permanentemente al público a intervenir. Como el aula asignada no era suficientemente grande, con el fin de conseguir asiento nos turnábamos para llegar una hora o dos antes del comienzo y escuchábamos la clase anterior, molestando sistemáticamente al docente (como puede verse en la clase 9). El discurso de Ludmer nos hipnotizaba. Era un espectáculo, no en el sentido de que ella actuara delante de nosotros —se sentaba detrás del escritorio, con o sin micrófono, rodeada de su equipo, la mirada dirigida hacia los estudiantes, no hacia sus notas—, sino porque su discurso era casi un evento visual: Ludmer construía un razonamiento estructurado que se dibujaba ante nuestros ojos. A pesar de las dificultades materiales (aula demasiado chica y sofocante, ausencia o mal funcionamiento del micrófono, etc.), el seminario no provocó desbande, lo cual significa, como lo señala Roland Barthes, que no hubo decepción: todo se nos explicó sin que hubiera saturación de la comprensión[12].

Tanto el hecho de que los inscriptos oficiales fueran poco numerosos, como el bajo porcentaje de estudiantes que presentaron el trabajo final para aprobar traducen la función formativa que tuvo este primer seminario de teoría literaria en la UBA y que lo que se venía a buscar era otra cosa (a pesar de la preocupación constante por los trabajos a la que se refiere Ludmer en las clases, que, como veremos, más que la ansiedad por aprobar se debía a la dificultad ligada a los nuevos modos de validación). El público era, como bien lo percibió Ludmer, variado: personas con experiencia profesional, estudiantes que estaban terminando la carrera, estudiantes recién llegados. Las preguntas muestran grados de conocimiento y de comprensión diferentes, así como la capacidad o dificultad para adaptarse a ello. El seminario se transformó en el lugar de formación de varias generaciones: algunos aprendieron, otros reformularon lo aprendido; algunos se proyectaron hacia un futuro en gestación, otros le dieron un nuevo significado a su trayectoria.

La enseñanza crítica

Los discursos desarrollados en los grupos privados y universidades extranjeras durante la dictadura que entraron en la universidad en los primeros años de democracia se caracterizaron por su densidad. Aunque no se hace alusión a ello en las clases de Ludmer, y tampoco fuera objeto de reflexión por entonces, puesto que el acento se ponía en el problema de la falta de continuidad, la calidad de las intervenciones institucionales resulta de un largo período de acumulación. Los intelectuales que volvieron a la universidad en los años 1984-1987 habían participado, en su mayoría, del movimiento de renovación anterior, el de los años 1973-1975, y continuaron su trabajo en el extranjero o en espacios privados[13]. En el momento en que se inicia el seminario, acaba de terminarse el Juicio a las Juntas (que se desarrolló entre el 22 de abril y el 14 de agosto de 1985), aún no se han pronunciado las sentencias (9 de diciembre) y la serie de levantamientos y amenazas al sistema democrático comenzarían recién en 1987. Por lo tanto, la cuestión de la ausencia de una continuidad en el trabajo se proyecta hacia el pasado más que hacia el futuro. Sin embargo, desde nuestra perspectiva actual, la de una continuidad establecida precisamente en esa época —treinta años de democracia significan también treinta años de presencia en las instituciones, de producción intelectual y de reorganización de las instancias de gestión de la enseñanza y la investigación—, sorprende y fascina la intensidad del discurso, que resulta de una acumulación de capital —trabajo, lecturas, enseñanza— difícil de alcanzar incluso en un sistema marcado por la continuidad. La topografía académica contemporánea nos sumerge en demandas de producción permanente (incluso en el período de mayor acumulación de capital, la escritura de la tesis), lo cual provoca cierta nostalgia al leer el seminario. Las circunstancias históricas determinaron que el discurso de Ludmer no pudiera aparecer en el espacio público a medida que se iba constituyendo, por lo cual su entrada tuvo la contundencia de lo compacto. Percibida como una forma de pasión en la época (palabra que Ludmer usa varias veces), la intensidad del discurso corresponde a la de la escucha: el silencio hipnotizado de las quinientas personas presentes constituyó un modo activo de apropiación y mostró que, como afirma Barthes, en este marco, la escucha es lo que realmente subvierte[14].

En el discurso de Ludmer se percibe a la vez la ansiedad por llevar esa acumulación al espacio institucional y una estrategia perfectamente controlada que permite hacerlo de un modo justamente adaptado. El equilibrio se logra gracias a la importancia que otorga a la formación, perceptible en particular en el esfuerzo de síntesis, pero también en los diferentes niveles en que actúa la palabra: al nivel que podemos llamar «de contenido», se suma aquel que se refiere en términos analíticos a ese contenido, y también aquel que se vuelve sobre el propio discurso (hemos intentado marcar el pasaje entre uno y otro por medio de guiones). No solamente se enseña; se reflexiona acerca de qué, por qué, cómo y bajo qué forma se enseña. Del mismo modo, no solo se ejercen la crítica y la teoría, se reflexiona acerca del modo en que se lo hace. Todos tenemos muletillas de lengua que hacen las delicias de nuestros estudiantes; en aquellas que aparecen en el seminario (la repetición de «etc.», «fíjense», «o sea») percibimos el esfuerzo por explicar, sintetizar, acercar teorías, autores, formas de pensamiento, cuestiones, problemas. Aunque buena parte del auditorio siguiera sintiendo que «no entendía nada», gracias a este esfuerzo retórico era posible seguir el discurso.

Una de las afirmaciones recurrentes de Josefina Ludmer ante la manifestación de la dificultad que presentaba el seminario para los estudiantes —que, como puede deducirse de las clases, se comunicaba en los pasillos más que en la clase misma, y a los asistentes más que a Ludmer—, era que la comprensión es, en parte, un proceso retroactivo, y que esta comprensión retroactiva es tal vez más importante que la instantánea (lo cual no debe en ningún caso usarse como excusa para ignorar deliberadamente las características del público o para ser oscuro). En su actitud, hay una preocupación pedagógica que lleva a aconsejar la lectura y relectura de las clases, de los textos a los que se alude. El conocimiento se produce así por recuperación, poniendo en evidencia la capacidad del discurso y de la formación para concretizarse, desprendiéndose de las necesidades y las urgencias inmediatas, para proyectarse hacia el futuro con eficacia (lo cual resulta evidente cuando se examina la productividad del seminario en las carreras de varias generaciones de investigadores[15]).

Además de este principio de una comprensión retroactiva, hay otras dos afirmaciones de Ludmer que se erigen en método pedagógico y que marcaron a quienes asistieron al seminario, a tal punto que nos servirían para salir de encrucijadas institucionales y personales a lo largo de nuestras carreras: la idea de que, si lo que se enseña en una clase se puede aprender en un libro, la enseñanza no tiene sentido, que Ludmer define en la clase 10 como una función «abusiva del profesor», y que resulta de gran actualidad hoy, cuando las nuevas tecnologías han facilitado el acceso a la información, y la convicción de que nunca las concepciones de la literatura son individuales, sino que siempre son sociales, lo cual, de hecho, descarta toda apreciación impresionista de la literatura y otorga una dimensión comunitaria a la lectura. Estos principios muestran la importancia que Ludmer daba a esa otra faceta de su trayectoria, a menudo ocultada por su carrera en tanto crítica: la enseñanza, que es siempre un modo de intervención ideológico, sean cuales fueren sus circunstancias y el espacio en el que se concretiza.

Why we fight

«Algunos problemas de teoría literaria» pone en escena una formación deseada, que se vuelve práctica, por la que la crítica está dispuesta a luchar y a comprometerse de modo militante. Exhibe la voluntad de un grupo de transformar una disciplina en todos sus aspectos. Un proyecto tan ambicioso solamente puede presentarse como utopía, como una forma utópica de fundar el trabajo intelectual. Y eso es lo que encarna para Ludmer en ese momento histórico particular la teoría literaria: la posibilidad de refundar la disciplina a partir de principios que tienen en cuenta, a la vez, las producciones internacionales y la situación específica de Argentina en 1985.

Este carácter fundacional deseado —que tomará una forma particular en la realidad institucional de los años que siguieron— se explicita desde la primera clase, cuando Ludmer define los objetivos del seminario no en relación con su contenido, sino en términos metodológicos: enseñar(les) a leer teoría. Podríamos agregar: en ciencias humanas y sociales, no solamente en literatura. En su discurso, la teoría aparece como un lugar de explicitación de los problemas que permite buscar en el texto; no se identifica con la crítica, sino que, afirma Ludmer, se coloca por encima o por abajo de ella, en todo caso, en otro nivel; y aunque insiste en el hecho de que no hay ningún tipo de jerarquía valorativa en este intento de situar la teoría, en los años siguientes (como sabemos) la teoría literaria va a adquirir un prestigio particular en la cultura argentina y llegará a encarnar una suerte de estadio superior del trabajo intelectual en literatura.

La base de la refundación propuesta es la afirmación de que el conocimiento en ciencias humanas es polémico y estratégico. Se descarta así toda concepción de las producciones culturales como formas desprovistas de ideología, que circulaba en la época de la dictadura, así como las tradiciones interpretativas que se pretenden neutras. No hay lugar neutral, afirma Ludmer. Simultáneamente, explicita los principios en que basa su trabajo y responde las preguntas de los estudiantes sobre sus propias posiciones. Sin embargo, algunas preguntas ponen en evidencia el hecho de que la cuestión del lugar no neutral de la teoría no está resuelto, porque el tipo de análisis de sistemas propuesto induce, involuntariamente, la idea de una neutralidad. No obstante, ante las preguntas, el esfuerzo de explicitación de la propia ideología es notable, en particular en ese contexto, y constituye probablemente también una novedad respecto de los discursos de los años de democracia del período 1973-1975. Cuando Ludmer presenta en la clase 7 un cuadro que debe permitir analizar de modo sistemático las concepciones de la literatura, la pregunta que cierra la clase busca explicitar sus presupuestos ideológicos, cosa que Ludmer admite pero acerca de la cual no se extiende: será parte del trabajo de los estudiantes determinar la ideología de la cátedra.

Del método propuesto, puesto en escena, por Josefina Ludmer resultan varios principios afirmados en diferentes momentos del seminario. Por un lado, la idea de que todas las instancias en la enseñanza que rigen las instituciones de formación, producción y transmisión de lo intelectual son ideológicas (desde los planes de estudio hasta los modos de aprobación) y deben ser permanentemente pensadas como tales en su relación con la producción crítica y literaria. Mi generación vio este principio en acción en Ludmer en el marco de los debates acerca de la creación de la Facultad de Ciencias Sociales; sus planteos ayudaron a pensar si la carrera de Letras debía pasar a Sociales o permanecer en Filosofía: Ludmer incitó a preguntarse si la literatura es una ciencia social y, si lo es, de qué tipo de ciencia social se trata, señalando así el centro de un debate disciplinario mientras afirmaba en las clases que toda reflexión sobre la literatura es social.

En los ejercicios que debían hacerse para aprobar el seminario puede leerse también la preocupación por la inscripción ideológica en los diferentes aspectos de la gestión institucional de la enseñanza. Por primera vez se propone abandonar los exámenes orales finales por trabajos escritos, decisión presentada como una toma de posición y justificada: el pasaje del oral a la escritura en el modo de evaluación sostiene la idea de formar especialistas de literatura que sean esencialmente críticos y afirma que la tarea esencial de la crítica es la escritura[16]. Además de la asistencia, la cátedra pidió tres trabajos escritos durante el cuatrimestre, cada uno de los cuales era eliminatorio, y un trabajo final, para el cual se dio dos años de plazo. Los ejercicios estaban directamente vinculados con el programa del seminario: estudiar concepciones de la literatura, establecer técnicas de análisis, determinar qué se lee y desde dónde se lee, aprender a leer la especificidad y el sentido. En la clase 26 se dieron las consignas para el trabajo final.

Ludmer y el equipo se dicen satisfechos del resultado y afirman así el éxito de este pasaje a la escritura propuesto por la cátedra; sin embargo, examinar los temas hoy produce una sensación de desmesura. Si los trabajos que se piden durante el seminario tienen un alto nivel de exigencia pero resultan abordables, las propuestas para el trabajo final se asemejan más bien a temas de tesis por su amplitud y ambición. Sin embargo, responden también al proyecto de Ludmer y de la futura cátedra: aprender a identificar y analizar las concepciones de la literatura que marcaron la cultura argentina, tanto en el siglo XIX como en el siglo XX, como una necesidad para desarrollar una crítica y una enseñanza de especificidades propias. Esta propuesta constituye un verdadero programa que se dibuja a lo largo del seminario y que se inscribe en el modo en que Ludmer responde (in absentia) a Mignolo en la clase 4:[17] haciéndose eco del debate entre «los que se quedaron» y «los que se fueron» (magistralmente revisitado por Jorge Panesi[18]), Ludmer alude a la segunda fractura (en términos de Sarlo[19]): la de los críticos argentinos que trabajan en Argentina y los que lo hacen en el exterior, y las inscripciones ideológicas y posiciones que esto genera. Percibimos aquí una dimensión del proyecto de Ludmer y otros críticos que se comprometen entonces con la refundación de los estudios literarios: la comunidad argentina aparece en ese momento como marginal, excéntrica, y refundar la carrera significa afirmar una escuela crítica, una escritura y una teoría, y trabajar para convertirla en un centro de producción sobre el hecho literario dotado de un perfil propio. El lugar que la crítica argentina tiene actualmente en las comunidades latinoamericanistas de Estados Unidos y Europa, donde trabajan numerosos colegas argentinos, muestra el éxito del proyecto de estos intelectuales.

Al releer estas clases, aparece claramente el hecho de que la encrucijada, el cuestionamiento central del seminario, es el pasaje a la producción. Se ve en el modo en que Ludmer se dirige a los estudiantes (mediante una serie de expresiones y a través de preguntas al auditorio) y en la incitación a la escritura pero, de un modo más general, se trata de desarticular la separación entre productores y consumidores, de atacar la idea de que existen actividades intelectuales pasivas y otras que no lo son, cuestiones que hoy asociamos tanto a Borges como a Michel de Certeau[20]. Una desarticulación que se produce de un modo específico en la oralidad, como puede verse si se comparan las dos clases que Ludmer dedica al Fausto (la 20 y la 21) y el capítulo que le dedica en El género gauchesco[21].

A pesar de este proyecto, que se desprende de las clases leídas hoy, los estudiantes teníamos la sensación de una separación tajante entre Ludmer y su equipo, y nosotros; tal vez porque no percibíamos que era en parte un efecto de la acumulación de los años anteriores pero, también, porque una de las cuestiones no abordadas son las condiciones materiales de producción de esta acumulación. Aquello que sí es evocado rápidamente son las condiciones históricas y sociales —como dijimos, la ausencia de continuidad, el haber sido excluido de la universidad, el hecho de enseñar también en el extranjero—. Si el esfuerzo permanente por explicitar el propio discurso, sus presupuestos, sus orígenes es notable, eso no significa explicitar cómo, dónde y cuándo se accede a ese saber ni cuáles son las instancias y condiciones materiales que lo permiten y a quiénes.

Restos y derivas treinta años después

La toma de posición por la escritura de Ludmer y de toda una serie de críticos-docentes en el período de democratización de la UBA no debe ocultar, sin embargo, la importancia de la palabra oral, que se despliega en el espacio de las clases y seminarios. Estos se constituyeron en un lugar privilegiado de renovación, de exploración, de discusión. Difíciles de aprehender, las razones por las cuales un espacio académico pudo adquirir semejante estatuto experimental son históricas y llevan la marca de la dimensión epistemológica que tomó el deseo de institución acumulado durante los años de la dictadura, pero resulta también del ademán pedagógico sistemático de una serie de intelectuales que buscaron deliberadamente transformar la enseñanza de la literatura basándose en la idea de que la reflexión no puede renovarse sin reformular la transmisión[22]. Hoy asistimos, en el mundo occidental, a una pérdida de vigencia del curso magistral, una forma pedagógica que se desarrolló en el siglo XIX y alcanzó su apogeo en las universidades populares de los años setenta; lo cual significa, simplemente, que el modo de acceso al conocimiento que proponen provoca actualmente menos entusiasmo y pasión que en ese pasado históricamente limitado, puesto que el curso magistral tuvo la particularidad de reunir un público variado, compuesto de estudiantes y oyentes, y de constituir un espacio donde se formaban los saberes y se accedía a la investigación en su forma más moderna[23]. El período del retorno de la democracia en Argentina conoció una forma de revival del curso magistral y le otorgó una dimensión epistemológica y pedagógica particular que se conserva hoy, aunque la asistencia sea menos masiva, y que sin duda es una de las especificidades de la formación literaria.

Para intentar comprender esa dimensión, podemos transcribir los discursos, pero lo que realmente ocurrió en esos espacios es difícilmente captado, aunque se alude a esta experiencia en conversaciones, testimonios, agradecimientos y se reconocen las deudas con ella en entrevistas y publicaciones[24]. Sin embargo, estos rastros nos recuerdan aquello que falta: las voces y sus modulaciones, el modo de ocupar el espacio físico, las expresiones, las reacciones que vuelven cuando releemos (transcribiendo las clases se recuerda cada reacción de unos y otros, como el estallido de la risa cuando Ludmer recuerda la estructura profunda «El poeta ama a la dama»[25]).

Acerca de la contribución del seminario a la constitución y la institucionalización de la teoría literaria en la UBA y en Argentina, podríamos agregar que dos de los principios de base propuestos y defendidos por Ludmer fueron escamoteados en ese proceso; la razón es, tal vez, que (salvo excepciones) implicó la transformación de lo que aparece en esos años como epistemología y metodología de un campo de estudio[26]. En el discurso de Ludmer percibimos cierta ambivalencia al respecto, que determina que la dimensión epistemológica de los estudios literarios sea, simultáneamente, puesta en evidencia en su método de trabajo y restringida por la teoría literaria. El primero de los principios propuestos que se ha ido diluyendo en el proceso de autonomización de la teoría literaria tiene que ver precisamente con los contenidos, puesto que en tanto disciplina se impuso (generalmente) bajo la forma de un estudio de los sistemas teóricos disociados de los textos. Esta fue, sin embargo, una de las reivindicaciones mayores de Ludmer: su método implica un ir y venir entre texto literario y teoría y, por otro lado, el arraigo al dato concreto, a la acumulación de investigación como principio, como base de la reflexión teórica, algo que puede verse en las clases sobre el Fausto. La incorporación de los datos, que exhiben el carácter social de la disciplina literaria, sigue siendo uno de los mayores escollos a la hora de presentar una investigación, en parte, en razón de exigencias editoriales, y en parte, en razón del vínculo estrecho que existe en Argentina entre la comunidad académica y los medios editoriales, periodísticos y pedagógicos, determinado por la circulación de intelectuales entre estos espacios y por su participación activa en varios de ellos.

En la clase 13, en la que Ludmer introduce a Derrida, pregunta: «¿Cómo se demuele un edificio cultural?». Y allí resuena en paralelo la tarea emprendida voluntariamente por Ludmer: ¿cómo se funda un edificio cultural? Es decir, cómo se funda una disciplina en ese contexto particular, en que la continuidad no está garantizada pero, también, qué hacer después cuando la continuidad nos enfrenta a un tipo específico de problemas[27]. La densidad, la pasión, el entusiasmo que marcaron los años 1984-1986 fueron seguidos por una forma de decepción y de restricción; ya en 1987, el espacio de experimentación comenzó a restringirse, poniendo en evidencia la estrecha conexión entre política y espacio cultural, aunque no lo percibiéramos necesariamente en esos términos. La dinámica misma de la universidad, la forma que tomó la institucionalización de las tendencias críticas que la renovaron a partir de 1984, dieron la impresión de acabar con aquello que había aparecido como una fiesta intelectual. Creo que a mi generación, que observó y participó sin entender del todo lo que estaba en juego, le quedó de esta experiencia la convicción de que una institución puede ser radicalmente transformada, aunque los años de trabajo en otros marcos nos (me) enseñaran que, para que lo sea, tiene que existir ante todo una voluntad deliberada de cambio.

Hoy, sin embargo, releyendo las clases, creo que deberíamos hacernos otra pregunta a partir de la historia de nuestras instituciones: ¿cómo se aprovecha una oportunidad histórica? Hay momentos en que tenemos conciencia de vivir una situación particular, y se puede aprovechar la oportunidad; pero hay otros en los cuales nuestras disciplinas parecen desagregarse de modo discreto, con tanta discreción que no necesariamente inducen un compromiso refundacional. ¿Cómo hacer para volver productivas estas circunstancias en nuestra disciplina? ¿Cómo podemos recrear esa intensidad que tuvieron los discursos y su escucha en una época de continuidad? Aquello que se opone a los «años heroicos» de la posdictadura no es la decadencia; es otra forma de intensidad excitante: la de la transformación de lo desarrollado en treinta años y la de la perspectiva histórica, que nos brinda la posibilidad de renunciar a la nostalgia. Una de las posibles estrategias es precisamente la señalada por Ludmer, que hoy podemos recuperar: la capacidad de construir un análisis literario allí donde el texto esté atravesado por una serie de contextos y donde la construcción del objeto ponga en escena las condiciones de producción sociales, institucionales y también materiales del propio trabajo.

Sobre la presente edición

Editar clases es siempre una tarea que implica una serie de decisiones aleatorias, en particular cuando no se dispone de las notas originales con las que fue armado el seminario. En este caso, decidimos reproducirlas como documento; por ello, incluimos el programa y la bibliografía originales, pero agregamos una pequeña bibliografía con las obras y autores mencionados que no figuran en ella para facilitarle al lector el acceso a ellas. Una segunda decisión fue la de tomar únicamente las clases que fueron dictadas por Josefina Ludmer, puesto que el objetivo era centrarse en su tarea en tanto docente en el momento del retorno a la democracia; aunque esto pueda resultar cuestionable porque la lectura muestra la existencia de un verdadero equipo.

Como en toda clase transcripta, no toda frase es lógica, coherente, comprensible; si bien hemos tratado de volver inteligible lo que no lo era del todo, también decidimos conservar los modos de la oralidad y algunos momentos donde era imposible restituir un significado claro. El juego de preguntas, directas o indirectas, así como los niveles de reflexión, el modo en que el discurso vuelve sobre sí mismo para salir nuevamente hacia el auditorio y las repeticiones han sido, por lo tanto, conservados porque nuestro objeto era intentar preservar la estructura del discurso oral de Ludmer.

ANNICK LOUIS

Programa

Segundo cuatrimestre de 1985
Seminario para alumnos
Algunos problemas de teoría literaria
Josefina Ludmer

1) Teoría y objeto. Teoría y práctica crítica. Visión instrumentalista de las teorías: la poética aplicada. Teorías y concepciones de la literatura: científica, filosófica, política e ideológica. Teoría y modos de leer.

2) Teorías de la especificidad literaria: de la literaturidad a la transgresión de códigos. Materias, estructuras y funciones de la literatura. Perspectiva lingüística y perspectiva institucional.

3) Teorías de la interpretación. El sentido, la lectura y los usos sociales. Los paradigmas interpretativos. Sentido, contexto y valor.

4) Teorías de las prácticas literarias. Teorías del realismo, de la vanguardia y teorías del posmodernismo. Representación y ficción. Literatura «alta» y popular. Literatura y cultura.

• Se dictarán dos clases semanales de dos horas cada una (martes y miércoles de 19 a 21 h en el aula 201), entre el 20 de agosto y el 20 de noviembre.

• Algunas clases serán dictadas por un equipo de trabajo e investigación.

• Los estudiantes deberán tener el 80% de las asistencias. Además presentarán informes escritos sobre lecturas y responderán por escrito a un cuestionario (que se especificará). La aprobación final del seminario se realizará mediante la presentación de una monografía.

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Clase 1
(20/11/1985)

Presentación de la materia
Formación de la teoría literaria

Formalmente no dictaremos un seminario sino un curso. Las obligaciones de ustedes serán:

a. La presentación de tres trabajos escritos, uno en septiembre, otro en octubre y otro en noviembre. Acerca de la naturaleza de cada uno de esos trabajos les hablará Alan Pauls, quien, dentro del equipo que trabaja en la cátedra, es el encargado de la parte de escritura [véase la clase 4]. Él dará una clase especial la próxima semana.

b. Un trabajo final, la monografía, que tienen uno o dos años para presentarlo.

Para el equipo que está a cargo del seminario es una especie de experimentación de lo que sería un curso sin examen, lo que es en cierto modo nuestra misión: terminar con los exámenes y empezar con otro tipo de enseñanza donde los estudiantes tengan una participación permanente con escritura. Esto tiene que ser algo totalmente distinto, más creador, y que les sirva a ustedes en el futuro. Concluyendo, estos son los requisitos: 80% de asistencia, los tres trabajos escritos, que son eliminatorios (de modo que si tienen un aplazo en uno de ellos dejan de pertenecer al seminario), y la monografía final.

Me referiré al programa. En primer lugar, trataremos de definir el lugar de la teoría literaria, es decir, cómo concebimos la teoría literaria, cómo se diferencia de la crítica, cómo se distingue de las concepciones de la literatura, etc. De modo que dentro de la primera parte del programa, que tiene cuatro capítulos, el primero trata de cómo pensar la teoría. Los otros tres capítulos tratan lo que consideramos problemas clave de la teoría literaria.

Los problemas clave que trataremos en este curso son los siguientes:

• Capítulo segundo: el problema de la definición de qué es la literatura, o sea, el problema de lo que se ha llamado especificidad literaria: si hay posibilidades de mostrar algún tipo de especificidad en el interior mismo de la literatura, en la lengua, en algún rasgo propio, o si la especificidad literaria, es decir, el problema de qué es la literatura es definida desde afuera por ciertas instituciones, por ciertas convenciones, por lo que se enseña como literatura, por lo que se lee como literatura, etc.

• Tercer capítulo: el problema de la interpretación y del sentido, es decir, cómo se piensa que se debe leer la literatura, qué problemas de interpretación aparecen, cuáles son las teorías que postulan interpretaciones distintas, cuáles son las teorías que postulan que no se debe interpretar la literatura y cuáles son los problemas del sentido, o sea, de la significación.

• Cuarto capítulo: los problemas de las teorías de las prácticas literarias, es decir, las teorías que han surgido para dar cuenta, o incluso en algunos casos para orientar, la escritura misma de la literatura. Es decir, las teorías de las vanguardias literarias, las teorías del realismo literario, etc. Son las teorías que, junto con las prácticas literarias mismas, y a veces fuera de ellas, van explicando y dando razón y fundamento a la escritura literaria misma.

Como la teoría literaria debe encararse de muchos modos, este seminario no será solamente la exposición de esos problemas sino que, en cierto modo, irá llenando lo que pensamos que son ciertos vacíos de la formación de ustedes. Consideramos que la formación en teoría literaria tiene que tener una cantidad de pasos. El primero de ellos es el enfrentamiento con los textos o con algunos problemas muy generales, lo que correspondería a una introducción.

El segundo paso creemos que debe ser una historia de las teorías, lo cual no es lo mismo que decir teoría literaria. Esta historia de las teorías literarias, o historia de las concepciones de la literatura, es lo que en cierto modo también se tratará de hacer en este seminario porque como no existe la materia, y como se supone que hay un vacío alrededor de eso, trataremos de presentar en algunas clases las teorías que consideramos más importantes del siglo XX.

El tercer paso serían los problemas concretos, específicos, como algunos de los problemas de los cuales ya hablé. Por ejemplo, especificidad literaria, problemas de interpretación, de sentido, qué es estructura en literatura, qué es el sistema, etc. Esos son problemas que, para ser tratados o investigados, suponen un conocimiento de la historia de las teorías. O sea que, en cierto modo, haremos una cosa un poco mixta: presentaremos los problemas, pero también los informaremos sobre qué postulan y qué principios tienen las principales teorías del siglo XX.

Paso a desarrollar cuáles son los objetivos de este seminario, que suponen por parte nuestra una concepción específica de la teoría literaria. El objetivo fundamental es introducirlos a los problemas de la teoría literaria desde varios ángulos; verán que trataremos los problemas siempre con una perspectiva múltiple, o sea, una introducción general a la problemática.

Otro objetivo fundamental para nosotros es que ustedes aprendan a leer teoría: ¿cómo y para qué leerla? O sea, ¿qué sentido tiene la teoría literaria? ¿Para qué sirve? ¿Qué lugar ocupa?, etc. ¿Cómo pueden enfrentar un texto teórico, qué necesitan para hacerlo y qué tienen que preguntarle? Nos importa que cuando se enfrentan con cualquier problema de teoría sepan orientarse o, por lo menos, [sepan] dónde y cómo buscar los elementos para hacerlo.

Y en tercer lugar, otro objetivo un poco más avanzado que sería cómo entrar a los problemas teóricos, es decir, cómo pueden empezar a plantear estos problemas. Ustedes saben que los problemas no son planteados burocráticamente porque es necesario plantearlos, sino que surgen de necesidades concretas del trabajo en literatura y de posturas concretas. El objetivo es que puedan descubrir cuáles son los problemas importantes para ustedes, cómo plantearlos, cómo buscar algunas posiciones y cómo orientarse en la investigación de esos problemas.

Queremos dejar bien sentado cuál es el lugar de la teoría en la carrera, en el conjunto de la formación de Letras. Consideramos que en la zona de la teoría, en la cátedra de Teoría y de todo lo que sea investigación en teoría, se presentan todos los problemas que en cierto modo aparecen planteados en todas las cátedras de la carrera, por supuesto en lo que hace a literatura. Es decir, la teoría enfoca todos los problemas del autor, de la tradición literaria, de la creación, de la historia literaria, de cómo constituir un corpus, de qué es un texto, de cómo leer, de qué es la literatura, de qué sentido tiene la literatura en la sociedad, de cómo darle un sentido si no lo tiene, cómo usar la literatura, etc. De modo que, para nosotros, esta zona de la teoría es fundamental y básica en el conjunto de la formación. Tal vez encontrarán algún tipo de respuesta a los interrogantes que constantemente se han planteado a lo largo de la carrera y podrán ver de un modo distinto el conjunto de su formación. Es posible que encuentren también un sentido a esa formación, que a veces, cuando no se la plantea desde la teoría, parece caótica y sin sentido. Y podrán, incluso, lo cual también es nuestra misión, criticarla y cambiarla.

Queremos dejar bien claro qué es la teoría para nosotros, cómo se diferencia de otras cosas que a veces son confundidas con la teoría. Haremos como una especie de vocabulario básico. Partiremos de algunos postulados que pensamos.

Para nosotros, la teoría literaria no es neutral, o sea, no es una reflexión científica completamente separada de lo que podrían ser ciertos debates o enfrentamientos filosóficos, políticos, ideológicos, etc. En el interior de la teoría y desde la teoría se plantean todo tipo de enfrentamientos, debates y luchas: el campo cultural es un campo de enfrentamientos, polémicas, estrategias y peleas por la dominación.

Aparte, en literatura hay una lucha específica por el poder de dominio, que es el poder de leer, el poder de interpretar, el poder de dar sentido a algo, por un lado, y, por otro lado, el poder de decir qué es literatura y qué no es literatura. Queremos aclarar que en la teoría literaria está implicada la sociedad, la política, el poder, la ideología y las distintas filosofías que circulan alrededor de eso. Cuando digo «política» no quiero decir política de partido, política concreta, sino que me refiero a una política específica del campo literario o a una política específica de la teoría o de la literatura.

Pensamos que en la sociedad se enfrentan muchos modos de leer. Más adelante me referiré concretamente a ese concepto, ¿qué son modos de leer?, que implican posiciones respecto del sentido, la interpretación, etc. Esos modos de leer son formas de acción. La teoría literaria vendría a explicar los fundamentos de esos modos de leer, las controversias, los debates, y a dejar por sentado que en esas luchas se debaten distintos tipos de poderes, distintos tipos de enfrentamientos institucionales. Esos modos de leer no son eternos, son históricos, son sociales. Uno podría decir que distintos grupos en una sociedad, incluso distintos grupos sexuales, generacionales, etc. tienen modos distintos de leer, aunque tal vez desde la escuela primaria les hayan inculcado un solo modo de leer, un solo modo de pensar la literatura. Sin embargo, les aclaramos que esos modos de leer son cambiantes, históricos, se enfrentan entre sí; y nosotros apostamos a los cambios en los modos de leer, a descongelarlos, a que cambien en una sociedad, que se lea de otro modo y, por lo tanto, se produzca también a lo mejor un cambio de la literatura, porque los modos de leer producen también literatura.

En tercer lugar, para seguir con eso de que la teoría literaria no es neutral, sostenemos que el conocimiento tampoco lo es. El conocimiento en ciencias humanas es polémico y estratégico. Por lo tanto, nuestro planteo de la teoría y de este curso será sobre todo el enfrentar las distintas posturas. No consideramos que haya que exponer una escuela sino que la exposición de una tendencia, un modo de leer, un modo de interpretar, o de pensar la literatura tiene que ser siempre ligada con el otro modo que se le opone, que lo discute, que le disputa el lugar, etc. Lo otro es disimular las luchas. No tenemos ningún interés en tapar ni en disimular las luchas; en lo que tenemos interés es en llevarlas a un terreno específico: se tratarán las luchas en el campo literario, las disputas por las ideologías en la literatura, por los modos de leer, por la interpretación. Esto es un poco el sustento ideológico de lo que sería nuestro equipo.

Para sintetizar esta primera parte, sería una política de la crítica, o sea, una crítica de la crítica desde el punto de vista de los enfrentamientos, luchas, posiciones, etc. y sobre todo una crítica de cómo se usa la literatura. En este sentido, somos abiertamente pragmáticos: siempre, ante una teoría, ante una corriente, ante un modo de leer, preguntaremos ¿qué hacen con la literatura?, ¿cómo y para qué la usan?, ¿qué se desprende de lo que están diciendo?, ¿qué fundamento tiene lo que ustedes dicen, por un lado, y por otro lado, qué consecuencias implica, siempre en el campo de la crítica? Estos puntos son nuestra base ideológico-teórica.

Comenzaremos a analizar el lugar de la teoría literaria diferenciado de esos otros lugares que recientemente les mencioné. En primer lugar, qué es la teoría en relación con la crítica. Muchos confunden teoría y crítica; por lo general, creen que hacer crítica es hacer teoría de la literatura, que estudiar teoría es estudiar crítica. Para nosotros están nítidamente diferenciadas. Una cosa es la crítica como interpretación, descripción, lectura y evaluación de corpus concretos —cuando digo «corpus concretos» es para no decir textos—; toma un texto, un género, una tendencia, una corriente, un autor, su obra, que también es un corpus concreto. Puede tomar cualquier objeto para ejercer sobre él una lectura, evaluación, descripción, interpretación. También puede hacer una historia de un corpus concreto, etc. La crítica trabaja con corpus concretos o con objetos dados, e implica modos de leer.

La teoría no se identifica con la crítica; la teoría se coloca como si dijéramos un escalón más arriba o más abajo, no hay ningún tipo de jerarquía valorativa en esto. La teoría lee a la crítica, hace una crítica de la crítica, del modo de leer, ve qué es lo que lee el crítico, qué concepción de la literatura está detrás o por debajo de lo que este lee, qué concepción de la significación, del sentido, etc. O sea, hay una diferencia entre crítica y teoría.

Cualquier actividad crítica, o sea, cualquier actividad de análisis concreto de corpus dados implica modos determinados de leer. En general, se divide la crítica en lo que sería crítica universitaria o académica, que es la crítica que trabaja con estudios más o menos específicos, y la crítica periodística, que es la crítica que reseña, que valora, que en cierto modo juega con lo que es bueno y lo que es malo. Tendrán una clase especial por parte de un miembro del equipo, que es periodista cultural, donde les hablará de los modos de leer de la crítica periodística.

Al decir «modos de leer» digo códigos de lectura, es decir, ¿cómo lee la literatura la crítica periodística? O, por lo menos, si hay en Argentina, en el interior de lo que se considera crítica cultural, crítica periodística referida a la literatura: si en nuestra cultura hay muchas corrientes, si hay una sola, en qué se basan, qué concepción de la literatura tienen, qué sistema valorativo manejan, etc. O sea, cuáles son todos los protocolos de lectura, los modos de funcionamiento de la crítica periodística en este momento. De modo que a la teoría literaria también le compete pensar, o hacer una crítica de la crítica periodística, que es muy importante en el interior de una cultura, a veces más que la crítica universitaria que generalmente circula solo en forma de monografías o en forma de estudios no publicados donde los universitarios se leen mutuamente y nada más. La crítica periodística tiene una importancia crucial porque para nosotros, como teóricos de la literatura y de la lucha cultural de la cual les hablaba, la universidad es solo un lugar y consideramos que los enfrentamientos son en la cultura en su conjunto.

¿Qué es un modo de leer? Esta expresión ha sido tomada siguiendo al libro de Berger Modos de ver. Es un libro de un crítico de arte, de pintura, pero también escritor, tiene novelas, tiene obras de crítica y de teoría literaria, obras de crítica pictórica, televisiva, etc. y también trabaja con un equipo. Modos de ver es un libro hecho en equipo. En ese sentido nos inspiramos directamente en John Berger y tratamos de seguir su modo de trabajo y su tradición para inventar este término que es Modos de leer.

Cuando ustedes se encuentran con una crítica, aun cuando no sea escrita, como una discusión incluso de pasillo sobre «Qué te pareció tal novela, tal película», enseguida pueden analizar un modo de leer, hay modos de leer específicos. Para construir esos modos de leer hay que hacerles dos preguntas, cada una de ellas desdoblada. La primera pregunta es: ¿Qué se lee? ¿Quién lee a alguien? Ustedes saben que la literatura, del mismo modo que la pintura y el cine, es como un telón, como un test proyectivo, o sea, uno puede ver cualquier cosa. En la literatura se puede ver lo que se desee. Dos preguntas sobre qué se lee y dos preguntas sobre desde dónde se lee. Si pueden hacer un esquema respondiendo a esa pregunta ¿dónde?, a su vez desdoblada, podrán caracterizar un modo de leer. ¿Qué se lee, qué se puede leer en la literatura? Hagan memoria de todo lo que han leído sobre literatura, de todo lo que a lo largo de la carrera o fuera de la carrera les han dicho de la literatura. Piensen qué se lee en un sentido absolutamente material del texto es decir, qué hay en un texto o qué hay en un corpus —insisto que para nosotros la categoría texto no es única—. Se lee el lenguaje, hay palabras, personajes, situaciones, relatos, descripciones, figuras de estilo, metáforas, toda la tropología, espacios, tiempos, lugares, movimientos, desplazamientos, hay «vida interior» con distancia paródica, hay valores de verdad, hay discusiones, etc. Hay un principio, un final, tapas y contratapas de los textos; hay gente que lee las contratapas, y que considera que se puede hablar de literatura a partir solamente de esa lectura. O sea, en textos o en corpus literarios se trata de un espacio material, de objetos y lugares.

Ustedes tienen que preguntar qué parte vio este que está leyendo, porque tienen que ponerse en la situación imaginaria de que están leyendo a un crítico o están escuchando a alguien que opina de literatura, o están leyendo a un teórico. Podríamos decir: ¿de dónde se toma este con su discurso sobre la literatura para construir sus discursos? ¿Se toma de la lengua, de las metáforas, de las desviaciones, del significado, del significante, de la sintaxis, de los personajes, de las relaciones sociales que hay entre los personajes, del mundo? ¿O se toma de lo que cuenta, de lo que dice, o de la relación con la realidad, de la relación con la historia? Es decir, ¿qué leen los que leen?, ¿qué materia leen los que leen?

Entonces, a la pregunta ¿qué se lee? corresponde objetos, materiales, zonas. No se pueden leer cosas que no están, o sea, lo que se lee siempre está sujeto a la pregunta: ¿Y esto está o no está? ¿O lo pone el que lee? Porque a lo mejor el que lee inventa algo. Que en ese texto hay, por ejemplo, un tipo de relación social de los personajes que otros no ven. Podríamos decir que esa materia se agarra de elementos materiales, pero que el elemento material absoluto en literatura es el lenguaje. Todo lo que muchas veces trasciende el lenguaje a veces tiene un carácter alucinatorio, o para seguir con la metáfora, tiene un carácter de objeto de deseo. Se lee lo que se quiere, se ve lo que se busca, en literatura se encuentra lo que se busca, este es un axioma.

El otro ¿qué se lee? es ¿qué sentido se lee?, o sea, qué interpretación se da a lo que se vio. Por ejemplo, leo el lenguaje y digo que el sentido que tiene el trabajo verbal y el uso específico que del lenguaje hace tal corpus muestra un modo de aparición de la verdad que está tapado en general por los usos ordinarios, pragmáticos, científicos y teóricos del lenguaje; que en ese texto o en ese corpus, en la literatura en su conjunto, el lenguaje poético nos lleva a ver un sentido, una significación, que puede ser metafísica, que no se encuentra en ninguna parte. Otra posibilidad es que en un relato concreto yo puedo leer una foto de la realidad argentina del momento en que se ha escrito ese relato. Leo en una novela cómo se cuenta, qué intriga hay, cómo se va dosificando la acción, las secuencias, las situaciones narrativas, los personajes, sus relaciones, el tipo de sistema narrativo general, etc. Todo eso que yo leo tiene el sentido siguiente: es un reflejo o una representación de la violencia o de las relaciones sociales en este momento determinado. Le di una interpretación, leí algo material pero también estoy leyendo sentidos, significados.

Puedo atribuir sentido y puedo no hacerlo. Puedo decir: «Leo un corpus, tal objeto, tal material, pero me abstengo de atribuirle sentido», ese es un modo de leer. Otro modo de leer es recorrer la cantidad apabullante de teorías del sentido, después veremos algunas de ellas. Supongan que le quiero dar un sentido mítico y digo: «Este relato, en realidad, me está narrando el mito tal y cual que está en la cultura tal porque está trabajando con un inconsciente colectivo, etc. Este relato me está contando en realidad lo que me cuenta otro texto con el cual mantiene una relación paródica, etc.». O sea, puedo tratarlo del modo que quiera, y el tratamiento semántico, o sea, el sentido que yo le doy a eso, caracterizará mi modo de leer.

Para sintetizar, qué elijo —qué objeto, qué materia, qué nivel— y qué sentido le doy —social, político, económico, estético, científico, mítico, psicoanalítico, filosófico, etc.—. Primera caracterización de un modo de leer.

Segundo punto: ¿Desde dónde se lee? —por supuesto están interrelacionados el primero y el segundo—. Quiere decir, en el caso concreto de la crítica, qué lugar real, imaginario, fantaseado o deseado ocupa el crítico o el que lee en sociedad.

Hay muchas concepciones sobre qué es el crítico, cuál es su función, qué tiene que hacer. Hay críticos que son jueces, que deciden lo que es buena literatura, lo que es mala literatura, lo que es literatura «alta», lo que es literatura popular o «baja», quién es el mejor en un concurso, quién es el peor, si esto vale la pena publicarlo o no, etc. O sea, el crítico como juez, como elemento de consagración, como elemento de decisión de qué es lo bueno o malo. Por supuesto, según qué concepción tenga de la literatura, decidirá si una obra es buena o mala, si vale la pena traducirla, o no, etc.

La segunda función del crítico es el crítico como intérprete, como los intérpretes de los oráculos, como si la literatura fuera un oráculo, algo hermético, oscuro, indescifrable, y el crítico tuviera que explicar a una masa de lectores, o a otros críticos, cuál es el sentido de eso —«¿Qué quiere decir eso?»—, es otra función del crítico. Qué quiere decir la literatura, o ese texto, o ese corpus, etc., porque a lo mejor en una sociedad hay indecisión sobre lo que quieren decir las cosas. Si hay indecisión sobre qué sentido darles, o desconocimiento de cómo se puede manipular el corpus en el sentido del hecho interpretativo, la función del crítico sería decir: «Miren acá, esto debe leerse de este modo y de tal otro, por lo tanto hay que interpretarlo de tal modo o de tal otro».

No es lo mismo ser intérprete que ser juez; el lugar que el crítico ocupa es totalmente distinto. El crítico como juez se sitúa en el interior del grupo de escritores, elige y presenta al conjunto de la sociedad o a los lectores cuáles serían los mejores o las mejores corrientes, etc. El crítico como intérprete deja de lado a los escritores y se pone como mediador entre un corpus considerado difícil, hermético y/o problemático y le da su interpretación para difundirlo.

Otra posición sería el crítico como lector privilegiado, o sea, el crítico como un lector que estudió para ser lector, que un poco podría ser el sentido de nuestra formación, estudiar no solamente para escribir —cosa que está olvidada en la facultad pero que nosotros vamos a reeditar—, sino también estudiar para ser lector. Ser lector quiere decir todo lo que estoy diciendo: el lugar que ustedes, por sus deseos, elijan y el lugar que a ustedes más les guste. El crítico sería un lector preparado, el «mejor» lector, el lector que leyó, o sea que tiene un fundamento para poder escribir su lectura. El crítico sería aquel lector que escribe su lectura. Entonces, está situado entre el escritor y los lectores que no escriben su lectura sino que simplemente la transmiten oralmente, o que se la guardan para su fuero íntimo. Es aquel que publica una lectura y, por lo tanto, desencadena en la sociedad lo que podríamos llamar la escritura de las lecturas y, por lo tanto, los debates, la guerra, etc.

También está el crítico como profesor universitario, que sería aquel que también elige determinados textos para enseñar o no. Recuerden lo que decía Barthes cuando le preguntaban qué es literatura: literatura es lo que se enseña, es lo que figura como literatura. En nuestra sociedad también está el crítico como importador, aquel que trae determinadas ideas, determinados cuerpos teóricos o modelos, los difunde en nuestra cultura, los modifica o no, trata de trasladar ciertos esquemas. O sea, ustedes pueden inventar las funciones del crítico que quieran; el crítico puede situarse en cualquier lugar o en cualquier resquicio de la zona de la lectura, de la interpretación, de la mediación, de la explicación, de la canalización, de la legitimación, etc.

Cuando lean un texto crítico —si están lo suficientemente avispados, o sea, después de este seminario—, podrán saber, aunque el que escribe no lo diga, qué función se atribuye sí mismo; podrán descubrir, por la lógica de ese texto crítico, desde qué lugar está leyendo. Esto puede tener que ver o no con los lugares reales que ocupan los críticos. Los críticos pueden ser profesores, empleados de editoriales, pueden ser jurados en concursos, etc., pero esto no tiene necesariamente que ver con el lugar real sino con el lugar o la concepción del crítico que surge de este texto mismo que estamos leyendo. Por ejemplo, un crítico puede ser un juez pero al mismo tiempo su deseo —y esto se puede ver en su escritura— puede ser [convertirse en] descifrador, intérprete, etc. Por otro lado, todas estas funciones pueden juntarse, entretejerse, converger, e incluso, en el interior de un texto, virar de una a otra. En la escritura literaria puede haber homogeneidad, pero puede haber una gran heterogeneidad, una cantidad de rupturas, un baile de posiciones, una gimnasia por la cual el sujeto de la escritura ocupe constantemente lugares distintos.

De modo que ese crítico que estamos inventando para leer el modo de leer puede ocupar un lugar u otro, puede leer en un momento la lengua, en otro momento los personajes, darle un sentido a eso o a lo otro. Si quieren descubrir ese modo tendrán que hacer el análisis detallado de esos virajes, cambios, etc. y a lo mejor encuentren una lógica muy especial en esos cambios correlacionados con desde dónde se lee. Todo puede construir un sistema más o menos armónico o de tensiones. Entonces, desde dónde se lee, para sintetizar, tiene que ver con los lugares deseados que ocuparía el crítico en la sociedad.

Finalmente, ¿desde dónde se lee? tiene que ver con el hecho de que todos nosotros preferimos algún tipo de literatura más que otra, nos gusta la novela del siglo XIX o la escritura experimental de la vanguardia, o la poesía, o la novela, o el cuento, o la literatura medieval, etc. e inconscientemente eso que nos gusta, y que a lo mejor se ha constituido en nosotros en una época bastante temprana de nuestra vida, rige nuestra lectura. Uno lee siempre desde alguna corriente, época, tipo de literatura especial, que elige secretamente como la propia. Desde allí lee, interpreta y juzga a las otras corrientes, a los otros textos, a los otros elementos, épocas, historias, etc. que lee. Si yo he elegido un determinado tipo de poesía para leer como mi zona donde está mi relación pasional con la literatura, desde esa pasión leeré la novela, el relato, etc. y buscaré, describiré y leeré de acuerdo con esa relación erótica que me liga con lo que yo he elegido como mi zona donde se realiza lo que yo pienso que es la literatura.

Uno no tiene un concepto de la literatura que abarque todo, por más que en la facultad se trate de que cada uno se desprenda de esas zonas secretas y vea todo. Reivindiquemos desde esta cátedra las zonas secretas, las zonas absolutamente inconfesables de nuestra relación con la literatura.

Si tuvieran una especie de esquema de lo que es y significa un modo de leer, eso los llevaría también a la respuesta de cómo se usa la literatura en ese modo específico de leer. Para qué se usa la literatura, dado que la literatura ocupa un lugar más o menos autónomo en la sociedad —con esto quiero decir separado de la vida práctica, separado de los discursos políticos, separado de los discursos científicos, etc.—. A partir de ese lugar de autonomía o de separación que ocupa la literatura [se] le puede dar sentidos y usos distintos. Está claro que el crítico lee, interpreta, elige, evalúa, etc. y luego vendría el crítico del crítico, o el teórico, a examinar, a analizar esa lectura.

La crítica es un ejercicio concreto sobre objetos dados. La teoría viene a preguntarse sobre el modo de ese ejercicio. La segunda diferencia es entre teoría como análisis de los modos de leer o como análisis de las concepciones de la literatura, y teoría como diferente de la concepción instrumental de los modelos; es decir, la teoría se diferencia de lo que podría ser una metodología literaria o metodología de análisis literario. Un modelo es un esquema sobre cómo puede analizarse un texto. Dedicaremos una clase especial a los modelos para que quede bien claro cuál es la diferencia entre la actividad teórica y la actividad de proyección en la aplicación de los modelos, que para nosotros es totalmente distinta.

Habría una concepción de la teoría que es la reflexión sobre los modos de leer, sobre la crítica, sobre la literatura en general, y habría una concepción, que nosotros llamamos instrumental de la teoría, que la usa como modelo para aplicar los conocidos esquemas de Barthes, Propp o Genette a los análisis de la poesía —es decir, cualquier discurso que tomen, ya sea el modelo formulado en abstracto o el modelo ya aplicado en algo—. Para nosotros eso no es actividad teórica; consideramos que la concepción instrumental de los modelos, es decir, el uso de los modelos para aplicar, solo puede hacerse en una etapa de la enseñanza bastante elemental para mostrar las posibilidades y límites de los modelos, y sobre todo para mostrar en qué concepción de la literatura se fundan los modelos, ya que, por lo general, es muy raro encontrar en un modelo una explicitación sobre la concepción de la literatura; es decir, remitimos a los modelos, al esquema de un modo de leer como cualquier otro.

Por lo tanto, la aplicación de modelos para nosotros no es actividad teórica, analítica, reflexiva, científica. Para nosotros, la persona que traslada un modelo de algo donde aparece a otro corpus y lo aplica solamente lo puede hacer en un nivel de experimento, en un nivel de clase, en un nivel de aprendizaje, para ver y no ver cosas que le muestra el modelo. Pero hacer de eso el fin de la crítica literaria, de la enseñanza de la literatura y de su difusión es para nosotros inconcebible. Una persona que aplica modelos es una persona que traslada un objeto de un lugar a otro y eso no es la reflexión ni la actividad intelectual; muy poco aprecio se tiene de la inteligencia si se condena a la gente a copiar modelos de un lado y pasarlos a otro lado. Por otro lado, los modelos siempre se aplican porque han sido constituidos a partir de corpus concretos, con análisis, etc., de modo que siempre cuadrarán. Sería una actividad de repetición que giraría como un círculo vicioso volviendo al modelo a su punto de partida: al modelo lo sacaron de un corpus de cuentos; entonces, yo tomo el modelo, lo aplico a ese corpus de cuentos y vuelvo al punto de partida. Demuestro lo que el modelo quería mostrar y punto. Eso no me ayuda a aprender, a pensar, a leer, a analizar, pero sí me puede ayudar a aprehender y a encarar ciertos problemas textuales concretos.

La teoría literaria se pregunta, entonces, por el fundamento científico de los modelos: ¿en qué se basan?, ¿cómo leen?, ¿por qué leen?, ¿qué lee el modelo?, ¿qué me deja ver? Un modelo o una red cualquiera, lo que se llama una «rejilla», me deja ver ciertas cosas y me tapa otras. Entonces, lo que uno tendría que mostrar en un lugar donde se hace teoría literaria es qué me muestra este modelo y qué no, y cuál es su fundamento científico.

La confusión entre teoría literaria y modelo proviene de los años sesenta en que se identificaba modelo semiológico con teoría, o sea, semiología y teoría. Nosotros no identificamos la teoría literaria con la semiología. Por lo general, los modelos nos proveen la semiología, pero nosotros damos un paso más arriba o más abajo para leer esos modelos, para experimentarlos y para buscar su fundamento. Una de las estrategias fundamentales de dominación en la sociedad consiste en quitarle a los grupos sumergidos el lenguaje necesario para expresar su situación; cada situación social, cada situación humana, tiene un código, un lenguaje, una filosofía que explica esa situación, que puede dar razón de ella y mostrar, al mismo tiempo, los modos de salir o no salir en el caso de algunas situaciones que se mantienen. La dominación textual consiste justamente en imponer otros códigos u otros lenguajes para que ciertos grupos no tengan esto que les van a explicar; negar ciertos códigos, negar ciertos aparatos interpretativos. Con los modelos pasa igual; los modelos nos dicen algo, nos tapan algo, nos muestran algo que tal vez en Argentina no nos interesa en absoluto que nos muestren. Desde la teoría pueden ver los límites, posibilidades, ocultaciones del modelo, pero no identifiquen teoría y modelo.

Otro punto es la relación entre las teorías y las concepciones de la literatura. Ya expliqué: 1) relaciones entre teoría y crítica, 2) relación entre teoría y modelo o concepción instrumental de la teoría. Ahora, ¿qué es una concepción de la literatura y qué relación tiene la teoría con esa concepción? Las concepciones de la literatura son, por lo general, un sistema que a veces no aparece articulado ni escrito en ninguna parte; podemos llamarlo un sistema de creencias que puede ser derivado de un sistema filosófico antiguo, pero que ha perdido su base, que se ha vulgarizado o que se ha naturalizado, o sea, que se ha incorporado al pensamiento de uno creyendo que es lo normal, lo natural, etc. Son ideas, creencias sobre qué es la literatura, cómo debe leérsela, qué función cumple la literatura en la sociedad, qué me transmite, etc.

Les diría que hagan una especie de autoexamen y vean qué es lo que piensan de la literatura, qué concepción tienen. Esas concepciones están inculcadas desde la infancia, en la escuela, en el secundario, en la universidad, en el conjunto de la vida social, en lo que ustedes leen sobre literatura, etc. Nunca las concepciones de la literatura son individuales, siempre son colectivas, esto es muy importante. La gente cree que tiene «su» idea de lo que es la literatura y eso es absolutamente falso; a lo mejor hay veinte mil personas que creen que tienen «su» idea y resulta que esa idea, o sea, las concepciones de la literatura, son pocas. Incluso una investigación posible de la monografía de este seminario podría ser analizar qué concepciones de la literatura como conjunto de creencias se mueven en esta sociedad, en el discurso periodístico, en el discurso universitario, en la enseñanza, etc.

Segundo punto, pretenden validez universal. No se adjudican a sí mismas la función de una perspectiva sino que aparecen como «la» perspectiva única: «mi concepción es esta», «tu concepción es esta». Las dos pretenden ser las únicas y las dos son sociales, difundidas, etc. Se basan a veces en una postura filosófica, científica, política, o a veces en un conglomerado de posturas o de retazos ideológicos para constituirse. Lo importante es que definen lo que es la literatura y qué función cumple en la sociedad.

Estas concepciones desarrollan códigos estéticos, es decir, un criterio por el cual dicen lo que es bueno y lo que es malo, o sea, lo que es literatura y lo que no es literatura. Aparte de «su» concepción de la literatura, dicen: «Esto no sirve, por lo tanto cae fuera de la literatura». Por lo tanto, son por lo general normativas y aparecen prescribiendo fronteras.

El último elemento es que, en general, estas concepciones que se creen únicas e individuales entran en contradicción con otras, frente a las cuales discuten para establecer las normas de la institución literaria. La institución literaria es ese conjunto de textos, obras, géneros, autores, editoriales, crítica, periodismo, premios literarios, universidades, academias, o sea, el conjunto más o menos estructurado de todo lo que se refiere al discurso de la literatura y sobre la literatura. Es lo que funciona como aparatos de legitimación que definen qué es la literatura, pero también el conjunto de la literatura: eso es la institución literaria en su conjunto.

Estas concepciones de la literatura pretenden imponerse a las normas de la institución; por lo tanto, pretenden decidir qué libros se editan o no se editan, qué autores se enseñarán en la universidad, qué tipo de literatura hay que traducir, difundir, aplaudir y, por lo tanto, también producir. Si uno dice: «Esta es la mejor literatura», enseguida hace que se produzca esa literatura en un juego dialéctico entre normas y producción. En cierto modo, la institución rige todo lo que sea aparatos de producción, distribución, lectura, canonización y legitimación de la literatura. Estas concepciones se enfrentan para regir la institución. Por lo general, cuando hay en una institución una concepción dominante siempre hay otras que le disputan ese lugar, que tratan de establecer contranormas, que tratan de enfrentar esa institución, etc., promoviendo el juego de debates y polémicas que es la cultura misma. Estos aparatos están regidos por ideas que son las concepciones de la literatura.

Les daré uno o dos ejemplos de lo que postularía una concepción de la literatura que nosotros llamamos también ideología en la literatura. Para nosotros la concepción de la literatura también es una ideología de la literatura; o sea, qué es la literatura, qué función social tiene, cómo se lee, qué es la obra, etc., es una ideología determinada que entra en juego y contradicción con otras ideologías. Por ejemplo, en el siglo XVIII, a comienzos del Romanticismo y sobre todo a partir de la obra de Kant, apareció muy nítidamente una concepción de la literatura que para algunos hoy todavía tiene vigencia. Esa concepción postula que la literatura es la expresión de sentimientos del autor y la transmisión de esos sentimientos al lector. O, en general, la literatura aparece como expresión de la vida íntima, si no queremos hablar solamente de sentimientos. Correlativamente a esta concepción, la lectura aparece como contemplación y fusión; la lectura me funde enfáticamente con la obra y, por lo tanto, con el autor. Como la obra es el lugar donde está materializado ese sentimiento, me fundo con el escritor, con el autor, a través de la lectura a la que considero fundamentalmente como contemplación. El artista, o el escritor, aparece como creador, es decir, como genio inspirado. Lo fundamental para esta concepción es la inspiración del escritor: el escritor se eleva espiritualmente, se inspira, materializa sus pensamientos, etc. La obra es una totalidad orgánica, eso quiere decir que todas sus partes encajan en el todo, y el todo encaja en las partes, constituyendo un universo absolutamente armónico.

A esta concepción donde el autor es creador, donde la obra es una totalidad orgánica y donde al lector le cabe la función de contemplación es lo que llamamos hoy un sustituto funcional de la religión. Perdido el lugar dominante de la religión en la vida social, o autonomizada la literatura de la religión, se ponen en la literatura los elementos que constituían el universo fundamental de la religión: un Creador, un Mundo, que en este caso es la obra, y aquel que contempla y se funde místicamente con el creador a través de ese mensaje que él le ha enviado. Esta concepción se asemeja demasiado a la contemplación y concepción religiosa, por eso se le ha dado ese nombre de sustituto funcional. Esta es una concepción de la literatura. Uno de los trabajos que harán es una especia de ejercicio sobre concepciones de la literatura. Otras concepciones postulan que la literatura tiene fines morales y políticos, por lo tanto la lectura es fundamentalmente educación, conocimiento, mejoramiento del sujeto y ya no fusión afectiva y mística: que la obra no es una totalidad orgánica porque el hombre no puede crear esos organismos absolutamente perfectos, sino un objeto lleno de fragmentos, discontinuidades, rupturas, que uno lo puede leer como un todo, pero que también lo puede leer como parte; que el autor no es un creador sino un trabajador, un productor, como cualquier otro; que su lugar en la sociedad es más bien el de un artesano que trabaja un producto y lo vende a la industria del libro; que la lectura es construcción de sentido, o es un trabajo, no una pura contemplación ni una pura fusión espiritual, etc.

Hay una cantidad de elementos que constituyen los puntos centrales de lo que es una concepción de la literatura. La obra puede llamarse reflejo, mostración, denuncia de la realidad, juego, erotismo, constitución de un mundo inédito, transgresión de normas sin represalias, etc.

Las concepciones de la literatura son históricas; en una sociedad conviven muchas de ellas. Es posible que tengan que hacer una investigación sobre cuáles son las que conviven. La teoría se encarga de examinar, analizar, mostrar los fundamentos de esas concepciones de la literatura. La teoría en sí no es una concepción de la literatura, sino el análisis de las concepciones de la literatura, del momento en que surgieron, en qué se basan, qué implican; qué implican porque la lectura también es histórica, ha ido cambiando con el tiempo.

Hay muchos modos de leer no solamente en ese sentido sino incluso modos de leer como estar sentado o no, leer en los colectivos, en los subtes, en los viajes, etc. y eso tiene que ver también con concepciones de la literatura. Entonces, la teoría viene a examinar esas concepciones de la literatura y no se identifica con ellas.

Mañana veremos cuál es la correlación entre la teoría literaria y las «teorías» literarias, que será la última relación diferencial que estableceremos.

Alumna: ¿El enfoque se hace desde la neutralidad?

Profesora: No hay lugar neutral. Dije al comienzo que no hay neutralidad, que las concepciones son cambiantes, que las analizaremos como cambiantes, como en disputa, que consideramos el campo cultural como un campo de lucha por imponer las normas de la institución. Consideramos que los discursos sobre la literatura son discursos interesados y que la literatura es interesada en el doble sentido de la palabra «interés», o sea, que yo le extraigo un interés y también me interesa para algo. Ese es nuestro lugar de la teoría.

Alumno: ¿La teoría tiene que ver con una epistemología de la literatura? ¿Sus modelos se agotan en su aplicación?

Profesora: Los modelos no se agotan en su aplicación para nosotros, que estamos en la teoría, sino que los modelos son examinados en sus posibilidades, en sus límites, en lo que muestran, en lo que no muestran, en qué estado específico de las ciencias se basan. Por lo general, los modelos son semiológicos o lingüísticos; entonces, decimos en qué corriente lingüística se constituye tal modelo, en qué concepción de la literatura se constituye ese modelo constituido a su vez en la lingüística, etc. La aplicación es lo de menos desde la teoría. La aplicación es un aprendizaje de laboratorio para los estudiantes de Letras que no necesariamente debe darse en la cátedra de Teoría Literaria. Lo que tenemos que ver en Teoría Literaria sería qué pasa con esos modelos como cuerpos de ideas sobre la literatura.

Clase 2
(20/11/1985)

Teoría literaria y teorías
El problema de la ideología en relación con la literatura

Teoría literaria y teorías

Nos referimos a la posibilidad que había de trazar una diferencia entre teoría y crítica, teoría y modelo, y teoría y concepciones de la literatura. Para concluir esta primera parte diferenciaremos entre teoría literaria y lo que podríamos llamar «teorías», en plural —lo ponemos entre comillas justamente para marcar la diferencia—.

Las «teorías» se diferencian de las concepciones de la literatura, que eran difusas y mucho más generales, en que, en primer lugar, postulan un objeto teórico determinado, es decir, suponen que la literatura está en algún lugar y construyen un sistema para explicar o interpretar ese objeto. El ejemplo característico de una teoría de la literatura es el formalismo ruso, primera escuela importante y científica del siglo XX. Su objeto —para que se den cuenta de la diferencia con una concepción, y del carácter sistemático y científico de la teoría— es la literaturidad o la función poética (hay varios sinónimos), es decir, no es el texto, no es la literatura en su conjunto, sino que es algo que ellos postularon como el lugar donde estaba encarnada la literatura.

Eso sería una teoría general de la literatura porque no solamente postula un objeto específico y define la literatura a partir de su objeto, sino que plantea una serie de conceptos también sistemáticos, con cierto carácter de cientificidad, sobre los procesos de producción de la literatura, sobre lo que serían las obras, sobre lo que sería la recepción, sobre lo que sería la historia literaria, sobre lo que sería el cambio en literatura, el sistema literario, etc. Podríamos decir que, respecto de las concepciones de literatura difusas y más o menos asistemáticas, es un sistema, es una verdadera teoría que trata de explicar el conjunto de los fenómenos de la literatura.

Hay varias «teorías». El estructuralismo es otra de ellas. La teoría literaria y estas «teorías» se diferencian en el hecho de que la teoría literaria, tal como la pensamos acá, analizaría el juego de teorías, la sucesión, los debates, etc., no se identificaría con ninguna de esas teorías específicas. O sea, la teoría literaria tendría un lugar por arriba o por abajo de estas teorías. En el programa leerán teorías de la especificidad, teorías de la interpretación, teorías de la práctica literaria; estas teorías se refieren a la definición que dimos de teoría como conjunto más o menos sistemático de postulados conceptuales sobre la literatura. Nosotros, desde nuestro lugar, examinamos las distintas teorías. Como introducción para delimitar el objeto podemos cerrar acá.

El problema de la ideología en relación con la literatura

Comenzamos con un nuevo capítulo, pero en la clase de hoy, y en las dos clases próximas, seguiremos planteando problemas generales de tipo introductorio para que vean un poco el modo en que trataremos los problemas. Pasaremos muchas veces por los mismos lugares en el curso de este seminario. Cuando digo «por los mismos lugares» me refiero a todos los lugares que figuran en el cuadro al cual me referiré después; en el cuadro tienen la fecha, el lugar, el nombre de la escuela o de la teoría, etc. Pasaremos por esos lugares de muchos modos, o sea, postularemos un discurso bastante móvil respecto de los problemas de la teoría literaria que queremos traer acá.

Hay muchos modos de enfocar la relación entre la teoría literaria y problemas o puntos concretos. Hoy hablaremos de un problema específico que es el problema de la ideología en relación con la literatura. Pero primero les quiero mostrar de qué modo haremos las exposiciones para que no se confundan cuando empleamos un sistema u otro de exposición. Nosotros cuidamos que nuestro discurso no sea lineal ni dogmático, sino que tratamos de ir y de volver para que tengan una especie de imagen de la riqueza de la problemática.

Podemos plantear la literatura en relación con otras disciplinas, y eso haremos en esta clase y en la siguiente. Por ejemplo, plantear la relación que ha tenido el modo de teorizar la literatura en relación con la lingüística y qué problemas ha planteado esa relación. Otra disciplina que para nosotros es fundamental es el psicoanálisis: qué relación ha tenido la literatura o el modo de leer o las teorías literarias con el psicoanálisis. La tercera es qué relación ha tenido la teoría literaria con la sociología o, más específicamente, con el marxismo, dado que el problema de la ideología casi exclusivamente lo han tratado distintas corrientes en el interior del marxismo.

También podemos tratar la relación de la literatura o de las teorías literarias con ciencias diversas que no sean la lingüística o el psicoanálisis o el marxismo o la sociología, y también con cuerpos filosóficos determinados, por ejemplo, la fenomenología, el existencialismo, etc. O sea, es un modo de plantear un discurso alrededor de la teoría literaria: relación y cruce del discurso de la literatura con otras ciencias.

El hecho de que lo planteemos exclusivamente o con la lingüística o con el psicoanálisis o con otras [disciplinas] es un poco también a los efectos didácticos y de delimitación. Veremos en el interior de cada uno de estos planteos que frecuentemente se cruzan las distintas corrientes y que hay algunos cuerpos teóricos de la literatura que tienen elementos de la lingüística, de una filosofía determinada, de la sociología, del psicoanálisis; y allí lo importante es que nosotros sepamos aislar los elementos conceptuales que vienen de uno u otro lugar y el modo en que se encuentran con otros elementos conceptuales provenientes de otros marcos. Es la forma de poder entender el conjunto del modo de funcionamiento de una teoría.

Un segundo modo de plantearlo es hacer una historia de las distintas teorías literarias, que es lo que se llama «historia de las teorías». Acá podríamos tomar el conjunto de estas escuelas, que están situadas en lugares para que las delimiten perfectamente y tienen sus fechas precisas, y hacer una historia de la teoría literaria del siglo XX, exponiendo escuela por escuela, sucesivamente, y viendo cómo se influyen, se interrelacionan, discuten entre sí, toman elementos unas de otras, etc. En el interior de este planteo podemos tomar autores o algunos teóricos que nos parecen especialmente notables como Jakobson, Barthes, Mukarovsky, etc. Ese es otro modo también de introducir la teoría literaria a partir de obras de teóricos muy importantes. Yo prefiero hablar más bien de tendencias, escuelas, etc. y en cada paso nos remitiremos a los teóricos más importantes. O sea que también usaremos este sistema.

El tercer modo de tratar la teoría sería tratar problemas concretos, específicos, que es un poco el modo en que está planteado el programa: el problema de la especificidad, el problema de la interpretación, el problema del sujeto en literatura, el problema de la historia literaria, el problema de la estructura en literatura, el concepto de sistema, de las funciones, de las formas, de las técnicas, etc. O sea que, teóricamente, podríamos dar en un año entero, o un cuatrimestre, nada más que un problema.

El de hoy es un problema específico y es la problemática general de la ideología en relación con la literatura. Pero como esto es una introducción a la teoría literaria, recorreremos sintéticamente este cuadro y también iremos al primer punto, que es la relación entre literatura y sociología, o literatura y sociedad, o literatura y marxismo, por ejemplo. O sea que en este caso pasamos por los tres modos que consideramos por ahora de encarar la teoría literaria.

Habría otro modo que también usaremos que es tomar un corpus, ya sea un texto, ya sea un segmento de texto, ya sea varios textos, género, época, tendencia, obra de autor, etc. y a partir de ahí ver qué problemas teóricos se suscitan y cómo esos problemas teóricos serían tratados imaginariamente por distintas tendencias, escuelas, etc. en ese caso concreto. Así nos podemos mover en una cantidad de dimensiones y podemos situar nuestro discurso quizás en el cruce de varios modos. Les pido que tengan en cuenta esto para que no piensen que es un discurso confuso o que entremezcla distintos niveles, sino que justamente nuestra ambición es movernos en una especie de polifonía en relación con la teoría.

Entramos en la segunda parte del primer capítulo, que sería tres cuerpos introductorios sobre las relaciones de la teoría literaria con otras disciplinas y problemas que se suscitan. En este caso, los modos en que ha sido pensada la relación literatura-ideología. Esta problemática concreta abarca una cantidad de campos y se inscribe en el interior de lo que podríamos llamar «las relaciones generales de la literatura con la sociedad». O sea, es un problema específico en el interior de un campo general que plantea ese tipo de relaciones.

Si decimos «¿cómo se relaciona?» o «¿por medio de qué se relaciona la literatura con la sociedad?», podemos responder de varios modos. Uno de ellos es la ideología. Una de las primeras respuestas a la pregunta acerca de cómo se relaciona la literatura con la sociedad es la de los formalistas rusos, que decían que las series literarias se relacionan con las demás series sociales por medio del lenguaje: el lenguaje, materia de la literatura, es lo que relacionaría la literatura con la vida social donde —podríamos decir agregando nosotros con un lenguaje un poco más moderno— proliferan los discursos. O sea, el discurso literario se relaciona con otros discursos sociales y esa es la relación de la literatura con la sociedad. Es la primera respuesta histórica. La escuela de Bajtín también respondió que se relaciona con la sociedad por el lenguaje, pero dándole otro matiz.

La literatura se relaciona con la sociedad porque está insertada en el interior de la cultura y está en el interior de la sociedad. Esta respuesta es la de Lotman, de la escuela de Tartu. Lotman, Uspenski e Ivanov son los teóricos fundamentales de la escuela de Tartu, que es un lugar que está en Letonia. La literatura es parte de la cultura, la cultura es parte de la sociedad; la literatura es un discurso y la cultura también, dice Lotman, es un discurso; o sea que no se aparta tampoco de la concepción de la relación por el lenguaje.

La literatura forma parte de la cultura y, por lo tanto, de la sociedad es otra respuesta, la de Gramsci en Literatura y vida nacional. Esta es una de las respuestas más claras que se ha dado en cuanto a la relación literatura y sociedad: la cultura sería el elemento que liga, porque la literatura se inserta en la cultura, forma parte de ella, y la cultura forma parte de la sociedad. Supongo que habrán oído hablar del marxista italiano Antonio Gramsci, que no es un teórico literario, pero escribió sobre literatura. Escribió en la cárcel toda su vida, y sus escritos, fragmentarios, están editados en varios libros, como Cuadernos de la cárcel; pero acá lo que se puede conseguir es Literatura y vida nacional, que son los escritos de él sobre literatura.

La literatura se relaciona con la sociedad por medio de los escritores, porque estos forman parte de la sociedad, están situados en ella, pertenecen a una clase social, o a una ideología, o a una posición política, social, etc., o a una zona específica del campo cultural, que se llama «campo intelectual». La respuesta es que la pertenencia de los escritores al campo intelectual es su relación fundamental o primaria con la sociedad. Es la respuesta de Pierre Bourdieu, sociólogo francés que crea esa categoría que sirve de lugar de relación entre los escritores, su colocación; es decir, la colocación de los escritores es el eslabón que relaciona la literatura con la sociedad. Por un lado, podríamos decir el lugar social que ocupan los escritores pero, por otro lado, hay un lugar específico que ha pensado Pierre Bourdieu, que es el campo intelectual, donde estarían situados en distintos lugares, y en un sistema de relaciones múltiples, los escritores, los intelectuales, los artistas, etc. tendrían su campo social específico de ubicación que los ligaría a la sociedad.

La relación literatura y sociedad también se respondió por medio de los géneros literarios, que serían esos sistemas de organización de los textos que ligan más concretamente la literatura encarnada en un texto o la literatura que leemos con la sociedad. Serían mediadores, porque los géneros, en cierto modo, distribuyen categorías de públicos; en esos lugares que son los géneros estaría la relación fundamental de la literatura con la sociedad. Para lo de los géneros hay fundamentalmente dos teóricos que respondieron, Lukács y Bajtín, que pensaron que los géneros eran modos de plasmar el mundo, modos de dar forma a un sistema, y que ese sistema se corresponde con una sociedad determinada y con un público determinado.

Otro modo de plantear la relación literatura-sociedad es por el público lector, por los modos en que se lee, por las divisiones de los públicos, etc. Acá entra toda la corriente de sociología del público, o sociología de la lectura: los trabajos de Escarpit y después la estética de la recepción. Siguen muchos modos de plantearlo pero terminaré acá porque, si no, esta enumeración se hará muy cansadora.

La literatura se relacionaría con la sociedad porque la literatura sería un modo de producción. El autor o el escritor sería un productor como cualquier otro, alguien que produce un producto que circula en la sociedad; por lo tanto, su lugar es un lugar de producción y, por ende, ese es el lugar que tiene la literatura en la sociedad: una producción como cualquier otra, que uno la podría ubicar, como hace Arvatov por ejemplo, en una rama específica. Él dice que la literatura se ubica en una rama de la producción que incluye todo lo que sea trabajo con el lenguaje, desde el periodismo pasando por todo tipo de discursos sociales, hasta llegar a la literatura. En esa rama de la producción concreta está la literatura, y el escritor es un productor, del mismo modo que el periodista. Es un productor de discursos en este caso. Esa es su inserción y su modo de relación específica con la sociedad.

Lo que nos atañe en este momento es que la literatura se relacionaría con la sociedad por la ideología. Las ideologías son modos de concebir o de pensar el mundo, o puntos de vista que dependen de las colocaciones de los sujetos en la sociedad. Este sería el punto en que nos encontramos en el interior de una problemática específica, que sería una relación también específica de la literatura con la sociedad. Veremos cuáles son las posibilidades teóricas que ofrece, cómo ha sido planteado, cuál ha sido el estado del problema y cuál es hoy el estado del problema.

Todas las respuestas que enumeré son absolutamente perfectas, viables, coherentes. Lo que pasa es que tenemos que elegir una. Estamos moviéndonos en un plano de generalidad, ya que me parece que es mejor para el estado actual de la facultad ir introduciendo a la gente en una cantidad de problemas. Preferimos escoger un problema simplemente para que ustedes vean cómo lo tratamos. De todos modos, en este problema trataremos el lenguaje, algo de los géneros, algo de la producción, porque algunos dicen que la ideología está ahí.

Otra cosa introductoria que quiero plantearles es que este problema de la ideología se inserta en el interior de las relaciones literatura-sociedad y, a su vez, podríamos decir que la relación literatura-sociedad ha sido enfocada por una rama específica de la teoría literaria que es la sociología de la literatura. La sociología de la literatura ha pasado por todos los estadios, o sea, en relación con la literatura y en relación con las filosofías, ha pasado de un estadio en el cual lo más importante era el autor, por lo que la sociología de la literatura hacía trabajos sobre los autores, su pertenencia de clase, su ideología manifiesta, la ideología de su práctica, hacía biografía de autores, los ubicaba y trazaba historias literarias por autores. Durante los siglos XVIII y XIX, el autor fue lo principal para todo enfoque literario; el autor aparecía como el gran creador y, por lo tanto, era la causa inmóvil y eterna, tipo Dios: concepción teológica de la literatura. Por eso se estudiaba al autor. Luego se pasó a una etapa en la que el autor dejó de interesar en absoluto y se empezó a hablar de textos, de obras. En esta etapa, sobre todo a comienzos del siglo XX, se cuestiona el estatuto del autor; entonces, la sociología de la literatura hace sociología de textos en vez de sociología de autores. Luego pasa de los textos al lector o a la lectura. Estos son los tres estadios que están replanteados permanentemente. También se plantea en relación con la circulación literaria, el modo de plantear, por ejemplo, las historias de la literatura, etc.

Al ver una teoría siempre tienen que preguntarse dónde está el centro, si se preocupa por los autores, o por el corpus, o por la lectura, o por la interrelación entre todos o entre algunos de estos elementos: qué es lo que toma y qué es lo que deja fuera. Para plantear este problema, la relación literatura-ideología, uno de los puntos centrales es la definición de ideología. Otra cosa que quiero mencionar es que este ha sido uno de los problemas clave de la relación política-literatura, no solamente sociedad-literatura: el problema de la ideología es uno de los problemas centrales de la inserción de lo político y lo literario. Por lo tanto, creo que es un problema que interesa especialmente a los argentinos y a los presentes en especial. Entonces, cómo se definió la ideología es muy importante, porque de eso depende cómo se la definió en su relación con la literatura.

Por lo general, se usaron una u otra de las dos definiciones que están presentes en Marx. La primera definición de Marx [y Engels] es la de La ideología alemana, y es que la ideología es falsa conciencia, velo sobre la realidad, cámara oscura, inversión de las relaciones reales, etc., es decir, es un modo de no ver la realidad. La ideología nos oculta las relaciones sociales reales, nos tapa, por ejemplo, la plusvalía, que es el poco que se les saca todos los días a los obreros en su trabajo y que no se les retribuye con el salario. Eso es ideología fundamentalmente burguesa, lo que sería una definición negativa de la ideología. También hay una definición positiva de la ideología que está en El capital, y en muchos otros textos, y que es: punto de vista de clase o modo de representar el mundo de cualquier grupo o clase social. Ya no es visión deformada, invertida, velada de la realidad, sino perspectiva, modo de ver desde determinado grupo social, desde determinada clase.

La tercera definición, que ya sería posmarxista y más contemporánea, sería: conjunto de discursos, representaciones, gestos, etc. que muestran la relación del hombre con sus condiciones sociales, no solamente las condiciones de clase social, sino también las condiciones de edad, sexo, religión, nacionalidad, raza, etc. O sea, ampliamos la concepción de ideología desde nada más que un punto de vista exclusivo de una clase social, del lugar que ocupa en la producción económica, tal cual está en Marx, a un concepto mucho más amplio, que es importante por lo que les diré en relación con la literatura. Sería cualquier tipo de creencia, representación, opinión, punto de vista que deriva de las colocaciones concretas de los sujetos en la sociedad, dado que todos nosotros amontonamos colocaciones de distintos tipos, no solamente de clase social, sino colocaciones en el interior de la familia, colocaciones de roles sexuales, de edades, de profesiones, etc. Todos esos lugares que ocupamos serían los que hacen que veamos el mundo de determinado modo y que, por lo tanto, nuestros discursos se estructuren de determinada forma, o que tengamos valores, creencias, etc. que a veces se cruzan. Los roles se pueden contradecir unos a otros, de modo que de un concepto homogéneo de ideología podemos pasar a un concepto plural y heterogéneo. Esto es muy importante justamente para la literatura.

Estas definiciones de ideología podríamos decir que se redefinen cuando entramos al campo concreto de la literatura y a través de allí hay una división que es muy importante y que ordena todas las posturas en relación con la literatura y que es [la distinción entre] ideología de la literatura e ideología en la literatura.

Antes de continuar les explico el cuadro de las teorías literarias. Primero, el formalismo ruso, de 1915 a 1930. Hay tres grupos que parten el formalismo y que son: la escuela de Tartu, la escuela Bajtín y la escuela de Praga. La escuela de Tartu, o grupo de Lotman, son los semiólogos soviéticos que trabajan en literatura y también en los problemas de la semiótica de la cultura en general; son los que decían que la literatura se relacionaba fundamentalmente con la cultura. Luego tienen una flecha que parte de Praga y que los lleva a Alemania, donde está la estética de la recepción, porque tiene mucho que ver con Mukarovsky y con sus teorías, pero también tiene que ver con la fenomenología, con otras corrientes filosóficas, con el estructuralismo, con el formalismo, etc. Alemania 1960, 1960 en adelante, 1970 en adelante. Son todas escuelas contemporáneas. La estética de la recepción tiene varios nombres, Jauss, Iser, Naumann, que están en Constanza, Alemania Federal.

El formalismo es como una especie de matriz de donde salen Praga, Bajtín, Lotman, etc. La publicación, por parte de Todorov, de la Antología de los formalistas rusos, en Francia, en 1965, es una de las fechas que abren la aparición del estructuralismo francés, aunque hay ya obras estructuralistas o precursores del estructuralismo. Datamos al estructuralismo francés entre 1955 y 1968, en que aparece el posestructuralismo, de 1968 en adelante.

En los años treinta, en Alemania, aparece algo que no puede ser integrado del todo en lo que podríamos llamar «escuelas teóricas» o «tendencias teóricas» pero que es muy importante para nosotros porque es el momento en que se discute, con elementos del contexto de los formalistas, una cantidad de problemas en relación con las técnicas literarias, con el realismo, con la ideología, etc. donde están Brecht, con sus teorías sobre el teatro, y Benjamin y sus teorías estéticas. Se relacionan con los formalistas rusos; el intermediario fundamental es Tretiakov y, en general, el grupo de Brecht.

En el estructuralismo tenemos a Jakobson con la publicación del «Análisis de “los gatos”», de Jakobson y Lévi-Strauss, que inaugura oficialmente el estructuralismo en literatura. Jakobson, que está en el formalismo ruso y en Praga, se encuentra con Lévi-Strauss en Estados Unidos; no está viviendo en Francia, está puesto allí porque influye decisivamente en el estructuralismo francés. Luego algunos nombres del estructuralismo, como el de Barthes de la época estructuralista, Todorov, Genette, Greimas hasta 1968 en que aparece lo que podríamos llamar posestructuralismo con el grupo Tel Quel: Julia Kristeva, y luego Derrida, Deleuze, Foucault, etc. hasta la actualidad.

Por otro lado, porque por supuesto no se agota en Francia, tenemos una cantidad de otras escuelas. Hemos puesto solo una. Volvemos para Alemania, 1970 en adelante, la semiología alemana y holandesa, y están la gramática textual, el discurso literario y una cantidad de teorías de la literatura que tienen que ver con la lingüística generativa, primero, con la semántica generativa, después, con la lingüística del discurso, con la pragmática y una cantidad de otras ciencias. Los alemanes son los que están produciendo en este momento mayor cantidad de teoría. Los nombres fundamentales son Van Dijk y Siegfried Schmidt.

RUSIA

Formalismo

(1915-1930)

Propp, Tinianov, Shklovski y Jakobson

Escuela de Bajtín (1928)

Bajtín, Medvedev y Voloshinov

Tartu (1960)

Lotman, Uspenski e Ivanov

Praga (1928-1939)

Mukarovsky

ALEMANIA

(1930-1939)

Brecht y Benjamin

ALEMANIA (1960) CONSTANZA

Recepción

Jauss, Iser y Naumann

FRANCIA

(1955-1968)

Estructuralismo

Jakobson, Barthes y Todorov

ALEMANIA

(1970)

Gramática textual Van Dijk y Schmidt

FRANCIA (1968)

Posestructuralismo Tel Quel: Kristeva, Derrida, Deleuze y Foucault

Este cuadro no pretende ser exhaustivo, y aparecerán menciones a muchos otros nombres, escuelas y tendencias que no están en el cuadro pero que constituyen una especie de mapa muy general de las principales corrientes.

Volvamos a la ideología. Habíamos definido posibles concepciones de la ideología y dijimos que en lo que hace a la literatura este problema era doble: por un lado, la ideología de la literatura y, por otro lado, la presencia de la ideología en la literatura. Las ideologías de la literatura son como concepciones de la literatura; son las ideas generales o creencias sobre qué es la literatura, cuál es su función social, cómo debe leerse, qué tipo de sujeto es el autor, qué tipo de significación o sentidos se transmiten, etc. Son todas las ideas relacionadas con la literatura.

Todos los que escriben y todos los que leen tienen una o a veces varias ideologías de la literatura. Todos los escritores tienen una concepción de lo que es la literatura, que se llama técnicamente su poética. También se llaman poéticas porque las poéticas son sus cuerpos de ideas relacionados con la literatura, su producción, su circulación, función, sentido, etc. En los escritores, a veces aparece formulada explícitamente en artículos, declaraciones, notas que acompañan su obra, o están metidas en el interior de su obra. Muchos de los análisis que se han hecho en este campo han sido la confrontación entre lo que un escritor dice como poética explícita, o sea: «Yo pienso que la literatura es esto, esto y esto», y lo que aparece en sus textos como poética implícita, que a veces se relacionan y a veces se contradicen. Esas son las ideologías de la literatura, y dijimos que una de las tareas de la teoría literaria era el análisis del fundamento, de los debates, de las características de las ideologías de la literatura.

La otra es la presencia, en el interior de los textos o de los corpus concretos, de ideas, representaciones, creencias, ideologías, etc. relacionadas con lo social. La teoría literaria examina los dos problemas, tanto las ideologías de la literatura como el modo en que se ha respondido a la presencia de la ideología o de las ideologías dentro de los textos mismos. Haré un esquema de cada una de estas dos tendencias.

En cuanto a la ideología de la literatura, lo que vienen a decir las ideologías y concepciones en relación con la literatura es qué función ideológica explícita tendría la literatura en su conjunto o la literatura como sistema en la sociedad. Esa es la pregunta fundamental de la ideología de la literatura. Por un lado, son las concepciones, pero en lo que hace a nuestro tema concreto —¿qué es la ideología?— esas concepciones siempre dicen que la literatura tiene una función en la sociedad y que es una función lógica, específica, distinta de los otros discursos. Qué hace la literatura en relación con la ideología es un problema en el interior de las concepciones de la literatura.

La pregunta es: ¿Cuál es la especificidad ideológica de la literatura? Cuando digo «especificidad» digo algo que solamente la literatura puede llevar a cabo y ningún otro discurso. ¿Qué tipo de acción tiene la literatura o qué tipo de papel tiene la literatura en relación con la ideología? Algunas respuestas: la literatura trabaja, se construye contra la alienación, la literatura es en su forma misma una utopía. Adorno es el que articuló teórica y filosóficamente esta respuesta: la literatura se construye contra la alienación, es decir, viene como a subsanar un defecto social, una falta; la sociedad nos aliena, separa al productor de su producto, nos divide, nos excluye, etc. La literatura trabaja en contra de eso porque la utopía es la reconciliación con la sociedad después de esa separación y la forma artística es un modo de la utopía de reconciliación con la sociedad, del sujeto o del individuo con el todo. La forma artística reconciliaría los opuestos, que están separados en la vida práctica y social. Función específica del arte y de la literatura, función ideológica específica, respuesta a ese rol que tendría la literatura como ideología en la sociedad.

Otra respuesta la articulan tanto los formalistas y los del grupo Tel Quel como los de la estética de la recepción, desde distintos ángulos: la literatura tiene una función de ruptura de códigos sociales o ruptura de códigos lingüísticos o ruptura de normas. La literatura es una forma de transgresión y, por lo tanto, tiene un rol ideológico explícito en cuanto a que transgrede las normas sociales, los códigos, el orden disciplinario, autoritario, limitativo, etc. Es la función ideológica específica de la literatura lo que se llama «subversión de códigos», «subversión de normas». La literatura trabajaría siempre rompiendo, desviándose, yendo más allá de las normas que nos impone la sociedad.

Schmidt dice que la literatura es una zona de experimentación con la transgresión sin represalias. Ese es el lugar donde se puede transgredir todo porque precisamente no se culpa al transgresor o, por lo menos, no se culpa en ciertas democracias, en ciertas sociedades, al que transgrede los códigos literarios o los códigos sociales desde la literatura. Transgresión sin represalias, experimentación en la transgresión, transgresión sin códigos, [esa sería la] función ideológica propia, específica, de la literatura.

Otra respuesta: la literatura nos haría ver, en el caso concreto de una corriente literaria como el realismo, la esencia de la realidad o la totalidad de la realidad. Es la respuesta de Lukács respecto del realismo crítico del siglo XIX; en este caso la ideología, en el sentido de falsa conciencia, de cámara oscura, etc. nos tapa la realidad; la literatura nos hace ver lo que nos tapa la ideología, nos permite descorrer el velo —función ideológica o contraideológica explícita y específica de la literatura—. La literatura cuestiona la ideología en el sentido de la ideología como visión falsa.

En general, las respuestas que se han dado en el interior de las concepciones de la literatura como función ideología específica de la literatura son fundamentalmente dos. Son dos paquetes de respuestas: uno es transgresión; otro, mostración. Siempre se reiteran una u otra de las dos respuestas con algunas variables.

Toda esta problemática se ubica en el interior de la zona de ideologías de la literatura. La pregunta era cuál es la función ideológica y específica de la literatura, o sea, cuál es la función que ningún otro discurso puede cumplir en la sociedad.

Si pasamos a la zona ¿qué es la ideología en la literatura? se agrupa toda una serie de respuestas de todos los problemas, fundamentalmente metodológicos, que han surgido para analizar la presencia de opiniones, creencias, representaciones, o sea ideología, dentro de los textos. Esto hace a la literatura como institución. Esta división es crucial: una cosa es la literatura como conjunto, como sistema, como institución, que incluye una cantidad de cosas, y otra son los textos concretos. La confusión entre estas dos instancias, que deben ser separadas porque son pensadas de un modo distinto, se da cuando se les pide a los escritores, personas concretas, en sus textos concretos que tomen partido directamente en sus obras, por ejemplo, por una u otra tendencia política o partido ideológico, y muchos de ellos responden: «Eso le corresponde a la literatura como fenómeno general en su conjunto y no a cada una de las obras». «La literatura en su conjunto —responden ellos— tiene siempre una función ideológica, explícita de ella, y las obras literarias concretas no tienen por qué tomar partido por una porque la literatura en su conjunto tiene una posición de este problema».

A lo largo del siglo XX se dio lo mismo, que se fue dando en cierto sentido desde el siglo XVIII hasta el siglo XX: la ideología en los textos fue desde enfocar todo el problema en el autor como el determinante en su ideología de lo que aparecía en el texto —o sea, el autor era responsable (por su nacimiento, por su ubicación de clase, por su toma de partido, etc.) de la ideología que aparecía en sus textos—, [es decir], el problema se fue desplazando del autor, por un cambio en la concepción del sujeto que se da más avanzado el siglo XX, a lo que es la ideología en los textos o de los textos mismos. Primero se analizaban todos los problemas ideológicos de los textos haciendo responsable al autor de ellos porque era el que los causaba. La concepción es estrictamente causalista, mecanicista. Si uno había nacido en una determinada clase social, fatalmente tenía que pensar de ese modo y fatalmente sus textos literarios tenían que representar o expresar esa clase.

En la práctica literaria se produce una escisión del sujeto, o una revolución, donde a veces se dicen cosas que el escritor ni siquiera pensó. O, como efecto de la organización del texto, aparecen posturas ideológicas contradictorias en los textos, que ya no serían la ideología del autor o del escritor. Este es un poco el desplazamiento de la problemática que se da desde el autor hasta un cambio en la concepción del sujeto, y también de la concepción de la ideología como representación y expresión de ese autor. Toda esta concepción de la literatura que ponía al autor o a su nacimiento o a su colocación social como causa de la ideología analizaba la ideología como representación y expresión fundamentalmente en lo que se decía de un modo directo, por ejemplo, en lo que decían los personajes —«Yo pienso tal cosa»—, y eso era la ideología del autor.

Esto formaba todo un sistema que constituyó lo que después se llamó el «sociologismo vulgar» o «una concepción judicial de la literatura», porque, por otra parte, servía para que estos análisis condenaran a determinados escritores y exaltaran a otros. Esta concepción fue cambiando desde el punto de vista de la teoría literaria y nadie lo sostiene hoy desde los escritos teóricos. Fue cambiando hasta el cambio en la concepción del sujeto, el cambio en la concepción de la ideología en los textos, que aparecía ya no en el contenido manifiesto, en lo que decían los personajes, en lo que decía el narrador, etc. sino a veces en lugares formales, en otros niveles textuales, por ejemplo, en la sintaxis. La sintaxis constituye también un universo ideológico.

Las ideologías podrían estar en todas partes, y es muy importantes concebir un texto literario como hecho de cantidad de planos, de cantidad de texturas, de cantidad de hilos y, en cada uno de esos hilos, puede haber posturas ideológicas: en la lengua, en la sintaxis, en el léxico, en la organización de los personajes, en el narrador y su relación con la palabra y con la palabra de los personajes, en el modo de narrar, en el modo de estructurar la acción, en el modo de abrir y cerrar el texto, etc.

Las teorías o los análisis tienden a ampliar cada vez más el campo y a dedicarse a un análisis mucho más refinado de la presencia de la ideología o las ideologías, por un lado, restos ideológicos de distintos tipos en el interior de los textos, y por otro lado, analizar las concepciones de la literatura y, dentro de estas, lo que se predicaría como la función ideológica específica de la literatura. En la próxima clase seguiremos con este problema.

Alumna: ¿La semiótica como ciencia sería una de las que estudia la ideología en los textos en todos los niveles del discurso hasta llegar a una sola?

Profesora: Yo diría que no todas las ramas de la semiótica. La semiótica es muy amplia, hay una cantidad de tendencias dentro de ella, pero hay una tendencia que analiza el discurso en relación con las ideologías. Analiza todas las posturas ideológicas no solamente en el discurso literario, sino en todos los otros discursos, incluso hace una tipología de los discursos y de la ideología en los distintos niveles.

Lo que yo planteaba era que podía haber distintas posturas ideológicas en distintos niveles y en distintos fragmentos, no tiene por qué articularse en una sola, no somos tan coherentes. Por otro lado, la coherencia no es un valor, eso es semiología psicoanalítica de la peor especie. De hecho estamos hechos de fragmentos, de restos, y eso lo muestra la literatura contemporánea que está mucho más avanzada que el psicoanálisis.

Si ustedes analizan el discurso literario que valoriza la ruptura, la discontinuidad, la incoherencia, que, por otro lado, es la esencia misma de nuestra vida social (porque en nuestra vida social muchas veces no hay coherencia, nos movemos de un lugar a otro, pasamos de un nivel a otro sin necesariamente tener que articularlos) notarán que la incoherencia levantada como valor se opone a ese discurso de la coherencia que es un discurso normativo, persecutorio.

En la próxima clase les hablaré de todas las concepciones del autor, o sea, cómo se sucedieron más o menos las relaciones entre autor e ideología. Mi sistema es que primero les presento un problema sintético para que entiendan dónde estamos y luego voy desarrollando los puntos. A veces un problema lo incluyo en otro mayor y luego me concentro en un punto para que ustedes tengan el marco total de lo que se va tratando. Entonces, hablaremos del autor y de la presencia de la ideología en distintos niveles textuales.

Hicimos una diferenciación entre teoría y metodología. Benjamin decía que teoría y metodología son contradictorias, y creo que esto queda como consigna del mismo modo en que les planteé la coherencia. Estos son problemas metodológicos de la crítica, cómo analizar la ideología en los textos, en cuáles niveles textuales, etc., que también la teoría piensa. Todas esas divisiones que hicimos ayer —crítica, modelo, metodología, concepciones y teoría— están interrelacionadas; no las pongan en compartimentos absolutamente separados porque no hay lecturas sino una concepción de la literatura, no hay análisis sino una teoría de la literatura, aunque sean implícitas o aunque el que analice no tengan conciencia de eso.

Clase 4
(28/08/1985)

Teoría literaria e ideología
Primer trabajo práctico

Hoy es muy importante que escuchen todo muy bien porque Alan Pauls les hablará del primer trabajo que tienen que presentar, de cuando será, del sentido que tiene para nosotros la escritura, por qué insistimos tanto nosotros en los trabajos escritos, etc. Pero antes quiero hacer unos comentarios sobre la reunión de ayer con Walter Mignolo.

En primer lugar, quiero decir que Walter Mignolo fundó y dirige la revista Dispositio, que es una de las pocas revistas en lengua española sobre teoría literaria. Justamente es una función muy importante que ha cumplido él. Además, quiero hacerles una serie de comentarios para que ustedes se vayan ubicando también en cuanto a las diferencias, podríamos decir de discurso, en relación con la teoría literaria. O sea, si bien esta se plantea de entrada como una cátedra abierta y vamos a tratar de que todas las personas que pasen por Buenos Aires y estén cerca de lo que es la reflexión en teoría literaria vengan a la cátedra y expongan sus puntos de vista, nosotros queremos, como recién hemos empezado a hablar, que ustedes vayan viendo qué diferencias hay. Justamente, una de las funciones importantes para nosotros es que ustedes noten las diferencias de los discursos en relación con la teoría o en relación con la literatura. O sea, para nosotros es muy importante porque es el sentido un poco de la cátedra, que ustedes sepan leer las diferencias. Entonces, quiero hacer por eso una serie de rápidos comentarios respecto de algunos puntos de diferencia con la exposición, que me pareció absolutamente coherente, maciza e inteligente, de Mignolo.

En primer lugar, él habla desde una perspectiva semiótica, o sea, para él, el análisis que debe hacer la teoría literaria de las teorías o de los discursos o de la literatura es un análisis semiótico. No sé si ustedes han notado que él partió de Morris y de la diferencia o de los niveles semántico, sintáctico, pragmático, a lo cual él agregó [el] cognitivo; y, a partir de allí, él se pregunta por la estructura de las teorías, por una especie de cosas en las cuales muchas de ellas y, con otro vocabulario, diría yo, coincidimos. Por ejemplo, él se pregunta, igual que nosotros, qué muestra y qué tapa una teoría —con otras palabras, en cierto modo—. También insiste en que cada teoría es un objeto, que no es un objeto dado, general, de la literatura, sino un objeto específico, y coincidimos totalmente. Pero nuestra perspectiva de análisis de los discursos sobre la literatura, o de análisis de las teorías literarias, no es semiótica, o sea, nuestra perspectiva, como tratamos de marcarlo en cierto modo en las primeras clases, es más bien una perspectiva de tipo ideológico o político, en el sentido de política estricta en el campo literario, no de política general.

De modo que, podría decir —más por mí misma que por el resto del equipo, al cual no quiero comprometer en esta perspectiva— que esta perspectiva ideológica para mí responde a nuestras necesidades concretas. O sea, nosotros estamos acá en Argentina, carecemos de un montón de material, no podemos de ningún modo ponernos en la discusión internacional, en lo que él llamaba la «comunidad disciplinaria», nosotros no tenemos comunidad disciplinaria; nuestra comunidad disciplinaria o es ínfima o está constantemente perturbada por avatares políticos. Nosotros entramos y salimos de la universidad, nos echan, no nos echan, etc. y hemos dependido estos últimos años totalmente de la situación política. De modo que excluir nuestro discurso de la situación cultural y también política del país en general, a mí, personalmente, no me parece pertinente. Creo que esto hay que incluirlo en la reflexión teórica.

Partiendo de un dato, que para mí también es fundamental, [y que es] que el campo cultural es un campo de enfrentamiento real de poder, que las teorías literarias también están implicadas en ese enfrentamiento y que ustedes se ubiquen donde se ubiquen —esta cátedra no tiene ninguna orientación en ese sentido— lo único que quiero decirles es lo siguiente: vean que existe esto, sepan leer que existe, nada más que ese es nuestro objetivo. Cuando uno se coloca en la semiótica (y hay distintos tipos de semiótica), se coloca en una neutralidad que no es justamente nuestra perspectiva, lo cual no quiere decir que, desde nuestra perspectiva política e ideológica, no tratemos de llevar el rigor científico al máximo posible, una cosa no implica la otra. Vamos a tratar de usar también todas las armas, todos los instrumentos metodológicos, incluida la semiótica también en este análisis.

Les quería decir esto porque, digamos, los criterios de verdad para nosotros no son la comunidad disciplinaria; nosotros no nos reconocemos en una unidad disciplinaria, no nos reconocemos tampoco en un pensamiento estrictamente académico; nosotros tratamos siempre de hablar teniendo como horizonte nuestra cultura en sentido amplio. Y no una cultura solamente replegada en la universidad. Él recordó una anécdota, yo creo que es de una conversación que tuve con él hace más o menos diez años, respecto de algunos escritos, donde él decía que nuestras diferencias eran que para hacer teoría yo partía de problemas concretos, literarios, y él partía de problemas teóricos, e iba de allá a la literatura; y que yo había dicho que yo lo hacía porque era mujer. «Mujer» para mí quiere decir no estrictamente la función sexual, quiere decir cualquier posición de dominado, eso quiere decir mujer: o sea, quiere decir negro, judío, proletario, y todo lo que ustedes quieran, eso quería decir «mujer» en ese contexto específico. Es decir, los problemas teóricos que nosotros nos podemos plantear con todas las herramientas e instrumentos que nos da la reflexión teórica internacional más avanzada tienen que ser los problemas que nosotros, digamos, hacemos surgir de nuestras necesidades mismas.

A partir de allí, de la lectura de nuestros clásicos, o de nuestros textos, de nuestras necesidades y de nuestros debates, a partir de allí planteamos problemas teóricos, no traemos una problemática teórica armada y después vemos qué relación tiene con la literatura; procedemos a partir de lo concreto, podríamos decir, y del uso. Usamos, no nos importa de donde vengan algunos materiales que llamamos «instrumentos», usamos todo lo que podemos para las necesidades de nuestra lucha. De modo que, por ejemplo, yo les quería dar un ejemplo que viene a cuento y en estos días estoy tratando de ver ese problema, que es lo siguiente: fíjense que en uno de nuestros clásicos por excelencia, el Facundo de Sarmiento, tradicionalmente se ha leído una serie de contradicciones; es un texto contradictorio, es un texto lleno de enfrentamientos, etc. Y hay una contradicción fundamental que recorre el texto, que es que la barbarie es valorada en su sentido estético, según la teoría del Sturm und Drang romántica, que viene de Europa, una teoría antiburguesa, contra la razón, contra la utilidad, contra la razón instrumental, etc., se valora lo salvaje, lo bárbaro, lo que va contra las reglas, lo que va contra la razón, etc.

Y, por lo tanto, la barbarie, desde la perspectiva estética, para Sarmiento tiene valor; eso está al lado de la barbarie como mal; desde una perspectiva política, la barbarie es el horror porque es una barbarie politizada; cuando la barbarie se politiza es el horror. Entonces, [se ubica] entre el horror y la seducción, entre una ideología política y una ideología estética. Si nosotros tenemos claro, desde la teoría literaria, lo que son las ideologías estéticas, podemos pensar quizás ciertas contradicciones de nuestra cultura de otro modo; de modo que estamos siempre tironeados por las ideologías políticas y las ideologías estéticas, por eso es muy importante para nosotros que lo estético o lo literario no quede allí en un análisis frío o en un análisis distanciado y mediado por una comunidad disciplinaria o universitaria, sino que es uno de los elementos básicos de nuestra cultura y de nuestras luchas culturales. Esa es mi perspectiva y la de la cátedra de Teoría Literaria tal como la planteamos ahora en este seminario. Esto es lo que quería decir y ahora lo dejo a Alan que les va hablar del trabajo que [van a tener que] hacer. Después yo retomo para seguir con la clase de ideologías y literatura.

Alan Pauls explica por qué la cátedra pide trabajos escritos para la aprobación, contrariamente a lo que se solía hacer en la universidad durante la dictadura, donde predominaban los exámenes finales orales.

Alan Pauls: Les voy a dar ahora el texto del primer ejercicio. Hay tres semanas de plazo para hacerlo. Habíamos pensado la extensión de seis carillas, tamaño carta, doble espacio, a máquina por favor. El enunciado del ejercicio es el siguiente:

Dados los siguientes textos:

• «El autor como productor», de Walter Benjamin.

• Crítica y verdad, de Roland Barthes.

• «El poeta y los sueños diurnos», de Sigmund Freud, en Obras completas.

(De los textos de Freud y Benjamin va a salir a la venta una fotocopia a partir del martes).

a) Describir y analizar las concepciones de la literatura que esos textos ponen en juego.

b) Marcar las convergencias y divergencias que pueden establecerse entre ellos.

c) Vincularlos con otras corrientes teóricas y con otras lecturas. (Este punto es optativo).

Alumno: ¿El texto de Benjamin dónde está, al margen de la fotocopia?

Alan Pauls: Hay un librito de Arca del setenta, que se llama Brecht: ensayos y conversaciones, de Walter Benjamin, o bien está editado en Taurus, en Iluminaciones III. El de Arca es muy difícil de conseguir y el de Taurus está agotado.

Alumna: ¿Va a haber horario de consulta?

Alan Pauls: Podemos fijar horarios de consulta.

Alumno: ¿Por qué la eliminación?

Alan Pauls: La idea es que el trabajo sea exigente. Para la consulta, desde el martes que viene, una hora antes de la clase en el quinto piso, en el Departamento de Letras. Martes y miércoles.

Fíjense que para este trabajo lo único que tienen que tener absolutamente claro es qué es una concepción de la literatura y nada más; después ir directamente a analizar los textos. Como elemento teórico tienen que tener claro eso: ¿qué es una concepción de la literatura?, ¿cómo se desprende de estos [textos]? Vamos a continuar con el tema hoy.

Mi idea es terminar hoy. Voy a tratar de sintetizar para que quede más redonda la exposición sobre el problema de la ideología. Recuerden que la relación que se plantea entre ideología y literatura y los problemas que derivan de eso, forma parte de una primera introducción que incluye las relaciones entre psicoanálisis y literatura, entre lingüística y literatura, sobre todo para ver qué problemas teóricos plantean estas relaciones interdisciplinarias, podríamos decir, o esta dependencia en el sentido que hablaba Mignolo ayer, dependencia un poco del planteo sobre la literatura de otra disciplina o del planteo del problema en otra disciplina.

Creo que planteamos, en primer lugar, que la relación ideología-literatura formaba parte de la relación sociedad-literatura y política-literatura, y por eso para nosotros era un punto prioritario. En segundo lugar, planteamos los conceptos de ideología que se manejan tradicionalmente en la teoría en esa relación. Dos o tres conceptos de ideología que hay que saber bien en cada caso para no caer en equivocaciones y errores sobre qué idea de ideología tienen los teóricos cuando plantean esa relación. En tercer lugar, planteamos que había dos modos fundamentales de exponer esa relación entre ideología y literatura. Uno era el problema de la ideología de la literatura y de las ideologías de la literatura, o sea, de las concepciones estéticas o las concepciones sobre la literatura que son siempre ideológicas. Un poco de eso es también lo que [se] les pregunta en el ejercicio. Ese era uno de los apartados de la relación ideología y literatura.

Aquí habíamos dicho que en el interior de esa problemática, del problema de la ideología de la literatura, quizás la pregunta fundamental era qué función ideológica específica tiene la literatura en la sociedad, y habíamos dicho que ahí se planteaban una serie de respuestas de distinto tipo que podían agruparse en general en dos frases. Las que daban a la literatura en general la función de infracción de normas, de leyes, de órdenes disciplinarios, etc., que sería la función ideológica específica de la literatura que ningún otro discurso puede llenar. Esta es una de las respuestas. La otra respuestas era que la literatura nos provee un conocimiento de la realidad, un descorrer de velos, podríamos decir, una revelación, una mostración, etc. que ningún otro discurso nos provee. De modo que, en general, históricamente, si uno retoca a veces un poco los discursos puede encontrarse con estas dos respuestas. Pero de todos modos, insisto, toda la problemática de las ideologías de la literatura es lo que cada escritor, cada lector, cada crítico, cada teórico piensa sobre qué es la literatura, qué funciones tiene, cómo debe ser leída, etc. Es una ideología de la literatura.

Ustedes, en los textos que tienen, van a tener que deducir de las escrituras mismas qué es la literatura para Barthes, qué es la literatura para Benjamin, etc. ¿Qué función tiene? ¿Qué es un autor? ¿Qué clase de persona es un autor, un escritor? ¿Qué función tiene si es que se habla al lector? ¿Qué es leer? ¿Qué tipo de lectura se practica?, etc. ¿Qué es el sentido? ¿Qué es la significación que se saca de la literatura y, en el interior de eso también, cuál es la función ideológica de la literatura en la sociedad? Eso era, sintetizando, la primera parte, si recuerdan, de mi exposición.

En la segunda parte que era, aparentemente, lo que les había interesado más a ustedes, habíamos planteado que había dos problemas. Era ya la ideología en la literatura: ¿cómo puede leerse la ideología o las ideologías como creencias, valores, miradas sobre el mundo, ideas, representaciones adentro de la literatura? Esto ya hace a los textos mismos con los corpus que uno elija. Lo otro era la literatura en general; estos son ya los textos mismos. Yo creo que ahí habíamos llegado, que habíamos planteado que en todas la reflexiones sobre la literatura se produce el mismo movimiento, que va de la importancia del autor en los siglos XVIII y XIX, pasando por la importancia de los textos, en el siglo XX, y de los lectores o de las lecturas. O sea que nosotros vamos a encontrar tanto en el problema de [la] ideología como en el problema del psicoanálisis, como en el problema de la lengua, etc. que siempre se ha producido el mismo movimiento, donde lo fundamental antes era el escritor, de él manaba todo: la escritura era expresión de su interioridad, el lenguaje era expresión de su sentimiento, etc. Para el psicoanálisis también, la obra marcaba en cierto modo la biografía y los deseos del escritor; era al escritor al que había que analizar. Luego, por un traslado propio de este siglo, pasa al texto; entonces, hay que ver la ideología en los textos. Ese es el movimiento específico que se produce en el problema de la ideología.

De la ideología de los escritores y de la concepción distinta que se tiene de los autores, que ahora vamos a exponer, a la ideología de los textos y cómo se puede leer en los distintos niveles textuales, o en los textos en conjunto, la ideología. Creo que este es un problema. Les doy un ejemplo para que vean la importancia del problema, tratando siempre de situar el planteo del problema en una necesidad de algo que surge antes, o de algo que surja de nuestro marco mismo de lecturas. Alrededor de nuestros clásicos se discute siempre en relación con la Ida y la Vuelta del Martín Fierro de José Hernández. ¿Qué diferencias hay entre la Ida y la Vuelta? Obviamente hay muchas diferencias. ¿A qué se deben las diferencias? Una serie de respuestas: el autor, Hernández, cambió de ideología. Entonces, fíjense hasta qué punto es pertinente este problema teórico, porque hace a un núcleo de discusión que está en el centro mismo de nuestros clásicos: las respuestas que se den a este problema —ya [sea que] se acepte que cambió de ideología, ya [sea que] se diga que no, que no cambió de ideología, que a lo mejor cambió el contexto o que cambió la situación histórica, pero que él sigue pensando lo mismo, o que la ideología a lo mejor es la misma si uno analiza los textos, porque, en realidad, entonces, una lectura superficial mostraría quizás cambio de ideología, pero una lectura profunda no, etc.—, todas las respuestas que se pueden dar a este problema, a esta discusión están como encarnadas en este problema teórico.

Es una necesidad para nosotros, no es un problema importado, que nos venga de otra parte, que nosotros tengamos como un deber teórico de estudiar. El problema del autor, primero, y luego el problema del texto. Fíjense que el problema del autor se planteó. Yo había dicho la otra vez que esta problemática de la ideología está muy relacionada con el marxismo, todas las discusiones alrededor de esto, casi todas están enmarcadas en el interior del marxismo. Se planteó la primera vez, y entró en debate en la Unión Soviética, con la teoría de Plejanov, que decía, en cierto modo, que el origen de clase —esa teoría incluso hoy para muchos sigue repitiéndose—, que el origen de clase (dónde uno nacía, dónde se educaba, etc.) determinaba en cierto modo casi fatalmente la ideología y que uno pensaba de acuerdo a cómo había nacido, cómo se había criado, etc. A esto lo llamamos «mecanicismo» o «sociologismo vulgar». Por otro lado, las opiniones del autor se buscaban explícitamente.

Entonces, había un doble movimiento: el origen de clase determinaba la ideología y la ideología se mostraba de un modo transparente en los textos. Todo podía leerse en una serie casi cristalina, digamos; esa búsqueda que se hacía era para decidir qué escritores valían y qué escritores no valían de acuerdo a la ideología que mostraban. De entrada esta concepción entró en el interior mismo del marxismo en crisis y fue reformulada de un modo mucho más refinado por Lukács, el filósofo húngaro. Lukács, autor de una de las obras [centrales] en el interior del marxismo —la estética, los estudios sobre el realismo, etc., ustedes lo tienen en la bibliografía—, planteó que lo que aparecía en los textos no dependía de las opiniones explícitas de un escritor, sino, en cierto modo, del tipo de técnica literaria que usaba. Es decir, el realismo en el caso específico de Lukács, por un lado, y, por otro lado, ese tipo de técnica literaria que Lukács llamaba «forma» dependían del grado de desarrollo histórico que había alcanzado la burguesía. Ahora paso a explicarles esto.

Esto es un traslado casi directo a la teoría estética de la teoría del conocimiento, en cierto modo social, que Marx planteó en relación con la burguesía francesa antes y después de 1848. ¿Qué dijo Marx? Antes de 1848, antes de las primeras rebeliones, la burguesía era ascendente, estaba en un período de ascenso, todavía no había alcanzado absolutamente el poder, era progresista, podía ver la sociedad porque estaba avanzado y no estaba a la defensiva, era una clase en ascenso, digamos, que tenía además con ella el conjunto de las otras clases o, por lo menos, el conjunto de las clases oprimidas, formando un frente.

Después de 1848, la burguesía entra en retroceso, en defensa, a defender sus posiciones y, por lo tanto, ya no puede ver la realidad, ya no puede pensar bien, ya la realidad empieza a ser oculta; diferente de cuando uno quiere conquistarla es cuando uno defiende sus posiciones. Son dos modos totalmente distintos de relacionarse con la realidad y son modos intelectuales también de relacionarse con la realidad, es decir, modos de las ideas. Según se esté abajo, según se esté arriba, según se esté ascendiendo o defendiéndose, uno piensa de otro modo. Las clases piensan de modos distintos según la etapa histórica en que están.

Esto lo traslada Lukács concretamente a la novela, y específicamente al problema, y dice que el realismo de Balzac anterior a 1848 es el que avanzaba, el realismo que su técnica, su forma, le permite ver la realidad; por lo tanto, le permite desnudar el conjunto de la sociedad francesa y mostrarla más allá de su ideología explícita, que es monárquica y reaccionaria. Eso, por supuesto, ya lo había dicho Engels en una carta —Balzac, a pesar de su ideología, pudo ver, etc.—; Lukács erige sobre esto la teoría del realismo. Fíjense, entonces, que no es el escritor y sus opiniones, sino la técnica literaria, la forma literaria, y el período en el cual se encuentra la clase a la cual pertenece [el escritor]. Después de 1848, la burguesía ya no puede ver la realidad y aparece el naturalismo, que es una visión superficial y no esencial de la realidad. Esa división de Lukács entre superficie y esencia también la toma de la tradición marxista-hegeliana.

Esto es simplemente un ejemplo para mostrarles a ustedes que acá hay otra posición respecto del autor que no es necesariamente la fatalidad de su origen y que es mucho más sofisticada, más complicada, en cuanto tiene que ver con la técnica literaria. Incluso podríamos decir que quizás también la ideología tenga que ver con el género que uno elige para escribir. Pero ya muestra la primera escisión entre un sujeto y lo que dice: los textos dicen lo que el sujeto no piensa, dicen algo contrario, y esto está en Lukács, [es] el primero que lo plantea.

A partir de allí, por supuesto, todas las teorías se fueron refinando hasta que se separó toda la problemática del origen de clase, de lo que se llamó después una «posición de clase»: no es donde uno nace, sino el tipo de posición política, ideológica que toma lo que vale, y no es la fatalidad del nacimiento sino que hay la elección de una posición que uno adopta. De todos modos, fíjense que uno puede adoptar una posición pero, a lo mejor, esa posición no aparece en la literatura, ese es uno de los problemas que se han planteado.

Otra teoría sobre el autor es la de Walter Benjamin, el texto es «El autor como productor». En esta teoría, o en este texto, Walter Benjamin polemiza precisamente con Lukács, es, digamos, la segunda gran polémica para nosotros, en enfrentamientos literarios. La primera la habíamos situado nosotros alrededor de 1920, el formalismo y la escuela de Bajtín; el formalismo con el marxismo, todo ese conglomerado de Rusia en ese momento. El segundo momento, este al cual me refiero en este momento, es 1930, Alemania, y ¿cuál es el problema? Cómo luchar contra el fascismo desde la literatura, ese es el problema. Antes se hablaba bastante del lenguaje, pero también se hablaba de la relación literatura-sociedad, etc.; ahora se habla de cómo, cuál es la mejor literatura antifascista, cuál es la literatura que puede enfrentar al fascismo. 1930, Alemania. La discusión es esta: dice Lukács que la mejor literatura es el realismo crítico, o sea, la técnica literaria anterior a 1848 de Balzac; la forma de la novela o de la escritura que puede enfrentar realmente porque muestra la realidad, porque es legible por una cantidad de gente, esto es importante, etc. La discusión, fíjense ustedes, también en cuanto a las técnicas y a las formas fundamentalmente. ¿Qué dice Benjamin? No importa la ideología explícita de un escritor, o sea, qué opina él en cuanto a la política y la sociedad, sino que importa su colocación como productor, su colocación como escritor en los medios literarios mismos de que dispone, o sea, como si dijéramos: no importa lo que un obrero opina en general sobre la familia, Dios, la Patria, etc., sino que importa lo que un obrero opina en tanto obrero en su trabajo específico y organización específica, o sea, en su inserción en su producción específica. Lo que importa es la postura de un autor como productor, es decir, su postura en relación con las técnicas y las formas. Un escritor del siglo XX no puede utilizar técnicas y formas de un escritor de un siglo atrás —¿qué arcaísmo es ese?, le contestan Benjamin y Brecht—. Lo fundamental es que se juegue en cuanto a las formas que le son contemporáneas, a sus propias formas; y acá aparece tomada, en cierto modo, la teoría benjaminiana que no está muy desarrollada acá, pero que algo hay de eso, sobre la reproducción mecánica, sobre el reportaje, sobre el periodismo, sobre la grabación, sobre el cine, etc., donde en esa técnica y en la relación de la literatura con esas técnicas contemporáneas está la posición del escritor y no en una posición en general ideológica de opinión, y menos en relación con técnicas de un siglo atrás.

Lo que importa acá, fíjense, es que se discute sobre las técnicas y sobre las formas, y sobre la colocación de un escritor en eso. Es lo que podríamos llamar su trabajo específico. Esta polémica es muy importante porque es algo que nosotros notamos también, que no se habla aquí en Argentina; se habla, digamos, del estilo: «¿Qué opina usted de tal y tal cosa?»; se toma al escritor como portavoz general de la sociedad, es el que, como puede escribir, puede hablar de cualquier cosa, puede opinar, porque tiene en cierto modo un lugar privilegiado en relación con el discurso, con la palabra, oral, escrita, etc. Pero lo que hay que preguntarse es eso: qué pasa con las técnicas y las formas. Entonces, acá aparece el primer intento histórico, para nosotros fundamental, de pensar política e ideológicamente las técnicas y las formas, en este momento, en Alemania, y en esta polémica de la cual el texto de Benjamin es una parte. Espero haberlos ayudado como para dar una introducción a esa lectura.

La polémica de Barthes en Crítica y verdad es por otra situación totalmente distinta con un profesor universitario, que le achaca a Barthes su extravagancia teórica y estilística (Picard, ¿Nueva crítica o nueva impostura?). Eso es otra polémica. De modo que estos dos textos forman parte de polémicas. Entonces, el autor como productor es un modo distinto de ver al autor, y ver cómo se inserta en la sociedad a partir de su práctica misma. Fíjense que al mismo tiempo llamar autor como productor es polemizar al autor como creador, la idea teológica de creación de un mundo. El escritor es un obrero más, es un productor más; la diferencia es que su producto es significante, escrito, discursivo y no un objeto.

Finalmente, hay otra postura, selecciono las más importantes en el interior de todas las polémicas respecto del autor, que es la de Foucault, en su ensayo ¿Qué es un autor?, donde, justamente, tomando elementos del psicoanálisis en cierto modo deshace la categoría de autor, preguntándose quién habla en un texto. ¿Quién es esa voz? ¿Quiénes son los que hablan? La idea es la de un sujeto plural, de un sujeto fragmentario que hablaría en la literatura, de muchas voces, de muchos diálogos en muchos cerebros, y ahí aparece la idea de dialogismo de Bajtín que aparece también ligada con esta idea de que en un texto hablan muchas voces. Por lo tanto, la ideología del autor puede verse concretamente desmedida, fragmentada, contradicha, etc. o, por lo menos, sería una más entre la cantidad de voces, sujetos de la enunciación, etc. que proliferan en los textos literarios, deshaciendo la noción de autor como un origen de todo lo que emana de él y como una identidad fija; la crítica, justamente proveniente del psicoanálisis, la crítica a una identidad congelada y fija. Somos sujetos llenos de contradicciones, lo de la incoherencia que dijimos la otra vez, tironeados por todos lados, por un inconsciente que no sabemos qué es y que, cuando escribimos, aparece y toma distintos lugares, posiciones, etc. Entonces, el sujeto se fragmenta en la escritura. Fíjense ustedes que esa es un poco la historia a grandes rasgos, muy sintetizada, de la idea de sujeto o de autor en relación con la ideología. Pasemos a sintetizar ahora los problemas en relación con la ideología en el texto, ya no como generados por el sujeto, sino en los distintos lugares textuales.

Alumna: ¿La ideología tiene que ver con los géneros?

Profesora: Eso viene ahora. Es una de las posturas de la escuela de Bajtín, concretamente de Medvedev, que justamente pone en los géneros el momento en que aparecería una función ideológica específica de la literatura, porque los géneros serían discursivos, dicen lo que ningún otro discurso dice. O sea, ahí habría, en cada uno de los géneros, funciones o discursos, digamos así, materiales ideológicos concretamente distintos, y están también los trabajos de Bajtín sobre la epopeya y la novela como universos ideológicos. O sea, que eso es toda una tradición en los estudios literarios que ven en los géneros modos de, o podríamos decir, representaciones del mundo; representaciones del mundo que tiene que ver con posturas ideológicas. O sea, los géneros serían representaciones excelentes de mundos.

Alumna: ¿La semiótica de Lotman resuelve el problema de la relación con la ideología?

Profesora: Nosotros acá no decimos que ninguno resuelva ningún problema. Nosotros planteamos los problemas. Si ustedes eligen que tal escuela resolvió un problema o fenómeno [significa] que adhieren a esa escuela. Nosotros no decimos que en una zona se resolvió el problema y se terminó el problema. La escuela de Lotman plantea el problema de la ideología desde una perspectiva semiótica, por un lado, y cultural, por el otro. Es decir, cada cultura, dice Lotman, implica una relación específica con el signo; ese es un modo de hacer tipologías de la cultura y además de implicar relaciones distintas con los signos. Por ejemplo, lo hace en una historia de la cultura medieval, en la historia de la cultura moderna, en Rusia, etc., y muestra que esas culturas como conjuntos tienen relaciones distintas con los signos.

Aparte de eso, la cultura es un sistema de signos en el interior de los cuales se inscriben las obras literarias. Entonces, la relación fundamental es de sistemas de signos a sistemas de signos, y la idea final de Lotman es de sistemas de sistemas, es un estructuralismo muy articulado. Yo no sé cuáles son los problemas ideológicos que plantea Lotman acá, no creo que le interese demasiado el problema de la ideología a Lotman; pero lo que yo conozco es un artículo específico de Lotman sobre ideología en relación con el estilo. Él dice que no se puede analizar un estilo solamente desde el léxico interno al texto, sino que hay que ir a todo el horizonte ideológico de la época para ver qué quieren decir esas palabras, qué quieren decir esos giros, etc. O sea, que hay que contextualizar; la ideología sería un contexto para poder entender mejor de qué se habla en un texto.

Toda lectura es una construcción. De modo que una lectura puede también construir algo. Es una interrelación. De modo que no está en el texto, ahí, sino surge de una lectura, surge de una relación específica; nunca las cosas están ahí encapsuladas. Pero, justamente, por eso defendemos la lectura situada, la teoría situada: porque todo se lee desde el presente, desde un universo que nos es propio. O sea que podríamos decir que la lectura es la relación entre dos contextos: el contexto de lectura y el contexto de producción. Y de esas relaciones, que son distintas cada vez, surgen distintas lecturas.

Alumno: Usted ubicó al escritor productor como un obrero que produce. Muchas veces, en nuestras realidades, el obrero produce lo que no quiere o no [produce] lo que más le gusta, tiene un condicionamiento previo. El autor como productor, ¿también tiene en nuestra realidad un condicionamiento previo?

Profesora: Sobre esto se ha hablado mucho. La teoría de la producción estética como producción, de la estética como rama de la producción, surge en la Rusia soviética —no la inventa Benjamin— con Arvatov en relación con las teorías del LEF, que era un grupo que quería romper con la cultura anterior e instaurar una nueva cultura. Es justamente uno de los primeros debates de la revolución: ¿qué hacemos con la cultura anterior? ¿La tiramos al tacho? ¿Empezamos de nuevo? ¿Fundamos una nueva cultura, dado que hemos fundado una nueva sociedad? ¿O tomamos cierta herencia y elegimos de nuestros antepasados? ¿Qué herencia tomamos? ¿A qué herencia renunciamos?

Ahí surge, en estos debates, el grupo LEF que, entre otras cosas, postula la creación de una nueva cultura, una cultura proletaria, proletkult, y en ese grupo donde estaba Eisenstein, el cineasta, Tretiakov, estaba Arvatov también, que es el que formula por primera vez la teoría de la producción artística y que el productor debe insertarse en una rama concreta de la producción. El pintor, en todo lo que sea, digamos, la producción de colores, cualquier tipo de decorados, el pintor de brocha [gorda], incluso el pintor está en esa rama de la producción. El escritor está en la rama de la producción verbal, entonces [se incluye el] periodismo, cualquier discurso escrito, etc. De todos modos, los análisis sociológicos, los que estudian la situación de los escritores más o menos están de acuerdo en mostrar que, en realidad, no son de ningún modo productores comparables a los obreros, que es lo que usted me pregunta, sino que tienen la situación extraña del artesano. Son artesanos socialmente hablando en una sociedad capitalista, un artesano que es como un remanente arcaico en una sociedad que ha eliminado prácticamente la artesanía; son los que fabrican su producto y lo van a vender al mercado.

Esa sería un poco la situación social, y todas las ideologías de la literatura que podemos filiar muy generalmente en la vanguardia, que empezaría históricamente con Baudelaire, justamente explican la situación de rebelión del escritor con la sociedad. Su asimilación con la prostituta, por ejemplo, etc., como por esa situación del que no tiene nada que vender salvo ese producto que ha escrito y sale a venderlo como la prostituta su cuerpo, etc. Todos los ataques de las vanguardias de fin de siglo al burgués vendrían de esa situación antiburguesa, precapitalista, del escritor, que sería un artesano que hace él su producto y lo vende. Entonces, hay una discusión alrededor de esto. ¿Es un artesano? ¿Cuál es verdaderamente la naturaleza social del trabajo del escritor? ¿Es un artesano?, ¿es un productor? ¿Qué es un artista, en realidad?, ¿qué es un artista en esta sociedad? Porque, fíjense que muchas de las ideologías del arte vienen de esta situación anómala del artista en la sociedad.

Alumno: ¿Dónde se puede encontrar el artículo de Foucault?

Profesora: Aquí me dicen que salió una traducción en la revista Conjetural n.º 5.

Alumno: Cuando Benjamin ubica a Brecht en la evolución del obrero y la producción literaria, habría que pensar si cualquier tipo de vanguardia experimental podría ubicarse de la misma manera, o qué margen tiene dentro de ese cuadro.

Profesora: De eso vamos a hablar en el cuarto capítulo del programa. Por hoy dejamos aquí. Hasta la próxima.

Clase 5
(03/09/1985)

Ideología y literatura
Psicoanálisis y literatura

Antes de comenzar la clase, una profesora de la cátedra dio una selección de textos, la mayoría de ellos indicados como bibliografía en el programa. Los textos son: Todorov, T., Teoría de la literatura de los formalistas rusos; Voloshinov, V., El signo ideológico y la filosofía del lenguaje; Mukarovsky, J., Escritos de estética y semiótica del arte (los dos primeros artículos: «Función, norma y valor» y «El arte como hecho semiológico»); Jameson, F., La cárcel del lenguaje; Eco, U., Lector in fabula, Barcelona, Lumen, 1981; Freud, S., «Lo siniestro»; Culler, J., La poética estructuralista; Bajtín, M. M., Estética de la creación verbal; Derrida, J., «Ante la ley», artículo de La filosofía como institución. «Ante la ley» será trabajado en clase; el resto de la bibliografía se utilizará para lo monografía.

Ideología y literatura

Voy a hacer una síntesis, porque ahora ya no vamos a cortar más. Pero, de todos modos, para ubicar a los que no estuvieron en clases anteriores y para ver dónde estamos parados, hago una síntesis de lo que vimos del problema de la ideología en relación con la literatura.

Dijimos que era uno de los modos posibles de plantear las relaciones de la literatura con la sociedad, y luego, muy sintéticamente, vimos que había como dos grandes problemáticas: la ideología de la literatura, o sea las concepciones o ideas que se tienen sobre la literatura y su función, y luego el modo en que se había pensado el problema de la ideología en el interior de la literatura o de los textos. Y a partir de acá arrancamos hacia adelante, porque creo que lo anterior ya estaba más o menos terminado. De todos modos, por favor, si tienen preguntas, dudas, no tengan ningún problema en preguntar todo lo que no les quede claro, no solamente preguntas inteligentes y pensadas para lucirse, sino cualquier tipo de pregunta, cualquier pedido de que se diga de nuevo algo, de que se vuelva atrás, etc. Todo ese tipo de cosas son bien recibidas.

Entonces, de acá en adelante, en primer lugar el problema de la ideología en la lengua, o sea, entramos a esa parte. Nos vamos a referir específicamente y también muy sintéticamente, porque tengan en cuenta que esto es una introducción general a la escuela de Bajtín, que fue la primera que en cierto modo trató el problema de la lengua como ideología. Reconstruyan, por favor, ese cuadro que habíamos hecho la otra vez, donde habíamos puesto más o menos en 1925, o entre 1920 y 1930, de un lado a los formalistas y, del otro, habíamos puesto a Bajtín. Ahí estamos ubicados para hablar de estos problemas.

Ambos centran las cuestiones literarias en el lenguaje, pero mientras que los formalistas, a partir del lenguaje, extraen lo que ellos consideran la literaturidad, la función estética, etc., los integrantes de la escuela de Bajtín —o sea, Bajtín, Voloshinov y Medvedev— piensan que la lengua, o mejor dicho el lenguaje, el discurso habría que decir hoy, no es neutro; el primer postulado es que no hay neutralidad lingüística ni verbal. Ellos parten de una crítica doble, alrededor de 1928, por un lado, a los fundamentos filosóficos del estructuralismo, podríamos decir hoy, o sea, a la lingüística de Saussure. Los fundamentos filosóficos que ellos critican son que Saussure toma como base de la ciencia lingüística solamente el sistema —ellos lo llaman «objetivismo abstracto»— y que no considera la lengua en acción, la lengua en su vida concreta, o sea, la lengua en diálogo. Como ustedes ven, ellos adelantan en muchos años lo que va a ser la pragmática y el análisis del discurso. La crítica que le dirigen a Saussure es que la lingüística no puede ocuparse solamente del sistema, tiene que ocuparse también del lenguaje en vida, en interacción y en acción; y la crítica que dirigen también a la estilística, que en ese momento también estaba desarrollándose, era que se ocupaba de la lengua solamente en la medida en que expresaba al sujeto, o los sentimientos del sujeto, y no, como ellos quieren, de la lengua como vínculo social.

Son los primeros que ponen en el discurso y en la lengua, por un lado, lo ideológico y dicen que todo lo ideológico es sígnico, o sea, se manifiesta en signos. Este postulado está polemizando con la idea de que las ideologías son ideas, están en la mente como ideas, imágenes, etc. Ellos dicen: «No, la ideología está siempre en algún tipo de signo y, sobre todo, en el lenguaje; el lenguaje, que de por sí es ideológico». Pero es ideológico en el uso, no en el sistema abstracto, sino que cuando los sujetos usan el lenguaje, lo cargan de una cantidad de elementos como, por ejemplo, la entonación, el ritmo, el tipo de valoración que se hace de lo que se dice, la modalización, etc. O sea, todo uso del lenguaje implica una posición; esa posición es siempre valorativa respecto de lo que se dice y, por lo tanto, es un punto de vista, es una ideología. Pero no solamente es valorativa respecto de lo que se dice, sino también establece vínculos con el otro, con el destinatario, con el interlocutor. Y esos vínculos verbales son siempre, dice la escuela de Bajtín, vínculos sociales.

Las relaciones lingüísticas son relaciones sociales donde se tejen modos de la igualdad, de la superioridad, de la inferioridad, en el modo de articular el discurso, en la forma, en la entonación, etc. O sea que todo uso del lenguaje implica tomas de partido, por un lado, y, por otro lado, relaciones sociales concretas con los otros —primer punto—. Segundo punto: la sociedad es un vasto campo de lenguajes, no es homogénea lingüísticamente, y, cuando hablamos, siempre hablamos también con palabras de otros. Nosotros no inventamos el lenguaje, el lenguaje es social, y nosotros, como sujetos, somos un precipitado, podríamos decir, de frases de otros, de ritmos de otros, de lenguaje de otros, que interiorizamos. Se interiorizan discursos tanto autoritarios como persuasivos, o sea, el sujeto está dividido y habitado por una cantidad de discursos. Esos discursos son sociales.

Esos sujetos llenos de discursos son los que Bajtín vio como elemento fundamental en la literatura de Dostoievski. Lo que él llama «novela polifónica» es el tipo de literatura o de novela donde se agitan cantidad de voces, donde la conciencia del héroe, no es una conciencia monolítica que crea un solo discurso, que ellos llamarían en ese caso «autoritario» o «monológico», sino que en el interior, en general, de las novelas, se agita la multitud de discursos sociales; en la novela y en la conciencia del héroe. Estos discursos mantienen diálogos entre sí, dialogan, y a través de ese diálogo de los discursos de la sociedad y de la novela, que es lo que se llama polifonía y dialogismo, puede leerse, dice Bajtín, la sociedad.

A través de la novela, del género novela, y en sus tipos distintos de discurso, puede leerse la sociedad (segunda función fundamental del lenguaje). La primera era la ideológica, o sea, no hay lenguaje sin toma de posición. Tendríamos que decir: no hay uso del lenguaje sin toma de posición, no hay enunciado desde el punto de vista pragmático, o del uso del lenguaje, sin toma de posición. Bajtín tiene también toda una teoría del enunciado. Fíjense que estamos en 1928, 1930, y estaba adelantando toda la pragmática contemporánea. O sea, en todo uso hay toma de posición, por un lado; hay valoración de lo que se dice, por el otro; hay relaciones sociales de distintos tipos con los interlocutores. Un segundo aspecto [es que] en la literatura, sobre todo en la novela polifónica, se leen multitud de lenguajes sociales que dialogan entre sí y, al dialogar, se cuestionan mutuamente en el sentido de que ninguno es dominante, podríamos decir.

La literatura que contiene un solo tipo de discurso, que sería el discurso del autor, es llamada por Bajtín «monológica»; en cambio, la literatura dialógica o polifónica que abre la conciencia del héroe a multitud de discursos es la que Bajtín valora por encima de todo. Esta segunda función, podríamos decir, es también la función representativa del lenguaje respecto de lo social. [Podemos señalar] dos elementos de relación del lenguaje con lo social: el lenguaje es toma de posición social, de ideología, primero. Segundo, los distintos lenguajes de la novela son, en realidad, la realidad social misma, la representan. Estas dos posturas que yo les sintetizo muy brutalmente —ahora voy a añadir otro tipo de datos— son lo fundamental desde el punto de vista que nos interesa ahora, es decir, cómo ven la sociedad en el lenguaje. De modo que, para Bajtín, el análisis verbal es lo fundamental para encontrar allí las distintas relaciones sociales, posturas sociales, valoraciones sociales, etc.

Toda valoración, dice Bajtín, o sea, toda toma de partido, podríamos decir, determina la forma del enunciado. O sea que la forma misma del enunciado y de los textos literarios, en cierto modo, está generada por la toma de partido del que habla en esa situación concreta y respecto de sus interlocutores concretos. Hay un trabajo muy importante de Voloshinov que se llama «Discurso en la vida y discurso en el arte», donde él muestra de qué modo en todo texto, digamos… ahí muestra que entre el discurso cotidiano y el discurso artístico, en el discurso artístico no hay contexto inmediato en el cual tiene lugar la relación verbal y social al mismo tiempo. Por lo tanto, los presupuestos que rodean al contexto inmediato deben ponerse, en cierto modo, en el texto.

Pero, en segundo lugar, y esto es lo que importa acá, en el interior de los textos hay siempre una especie de trilogía o de triplete que se da entre la representación interna del autor, el héroe del texto mismo y la representación interna del lector. Estas tres figuras que están en todo texto artístico pueden formar todo tipo de figuras, de alianzas, de enfrentamientos y de luchas. Entonces, los tres protagonistas son el héroe —fíjense que por «héroe» podemos entender una cosa también, o sea, eso de lo cual se habla; en un poema puede no hablarse del sujeto, por ejemplo, sino que puede hablarse de cualquier cosa, él lo llama de todos modos, «héroe»—, la representación interna del autor y la representación interna del lector o del destinatario, que hay que saber encontrarla en el interior del discurso mismo, del texto, o sea, no necesariamente alguien que escribe tiene que decir: «Tú, lector, sígueme» para que sepamos dónde está la representación interna del destinatario. Hay una serie de técnicas.

De todos modos, estas tres figuras internas a los textos, dice Voloshinov, se alían de distinto modo. Por ejemplo, el autor se puede aliar con el lector contra el héroe, el autor se puede aliar con el héroe contra el lector y formar todo tipo de enfrentamientos, cuestionamientos, etc. Es un modelo interesante de análisis que, fíjense, parte fundamentalmente de los lugares verbales y del tipo de discurso interno al texto en función de las relaciones ideológicas y sociales que se establecen entre esos tres protagonistas.

Volviendo un poco atrás, digo que para la escuela de Bajtín, en relación con la ideología, la literatura es una rama del estudio de las ideologías, o sea, que la literatura está en el interior del conjunto de todas las ideologías de la sociedad, pero tiene una particularidad —esto lo dice Medvedev en el trabajo sobre el método formal— respecto de las otras ideologías, por ejemplo, políticas, jurídicas, etc. ¿Cuál es la particularidad de la literatura? Es que reúne el conjunto de todas las otras ideologías (políticas, jurídicas, económicas, filosóficas, etc.) sobre todo en in statu nascendi, o sea, la literatura puede captar el conjunto de las ideas de una sociedad y reproducirlas o hablar de ellas en el momento en el que se están constituyendo, antes de que estén congeladas o corporizadas como cuerpos ideológicos. Y esta particularidad la tiene fundamentalmente la literatura, sería su primera particularidad desde el punto de vista ideológico.

Segunda particularidad: los géneros. En Medvedev hay toda una teoría de los géneros y en Bajtín también, en uno de los libros de la bibliografía, creo que en Estética de la creación verbal, ustedes tienen algunos artículos sobre enunciados y géneros, géneros discursivos. Para Medvedev y para Bajtín los géneros son como visiones del mundo, son como concepciones ideológicas que están totalmente acabadas; son visiones cerradas, concluidas. Y esas visiones se caracterizan por tener dos particularidades: hablan respecto de todos los otros discursos de la sociedad, hablan de algo, de cualquier tema, podríamos decir, desde una situación de comunicación específica. Así definen un género: hablar de algo desde una situación de comunicación específica, es decir, desde una relación social comunicativa específica, o desde el establecimiento de una relación con el destinatario, con el lector, etc., específica, que no se encuentra en ningún otro discurso de la sociedad.

Esta teoría se puede experimentar bastante. Por ejemplo, la novela policial habla del crimen y del delito. ¿Qué otros discursos hablan del crimen y del delito? Los discursos penales, el periodismo habla de eso también, etc.; pero ¿cuál sería la particularidad del género policial? Su situación comunicativa, o sea, la existencia de un narrador en determinada situación específica que se comunica con otro destinatario, que establece con una lengua determinada una situación de comunicación específica. Eso no está ni en el cuerpo penal, ni en el discurso periodístico, etc.; el hablar del crimen, o del delito, desde ese punto de vista, desde esa situación de comunicación determinada haría que lo que se dice sobre el delito sea distinto.

De modo que los discursos literarios son discursos específicos en ese sentido, y además los géneros como discursos específicos —esto es muy importante para Bajtín y para Medvedev— son como acabados en ese sentido. Es decir, son posturas que están completas, que no dejan resquicios, podríamos decir, que contienen un acabamiento específico que no tiene ningún otro texto, ni siquiera los textos parciales de los géneros, sino el discurso del género. Fíjense que acá se pone un objeto distinto del objeto que estamos acostumbrados a tratar y que, como decíamos en algunas clases anteriores, es un objeto que cada vez más entra en cuestionamiento (en algunos casos por agotamiento de la sociedad analítica, en otros casos por otro tipo de agotamiento) [que] es el texto. Aparece otro tipo de objeto, como en este caso.

Entonces, yo les digo: atención, fíjense qué perspectiva [se adopta] para pensar los géneros en relación con los otros discursos sociales, como decía Mignolo también. O sea, analizar todos los discursos de una sociedad para ver cuál es la particularidad del discurso literario que no tendrían los otros discursos, y no especular más sobre qué es la literatura, sino tratar de distinguirla como un campo semiótico discursivo específico. Acá tienen una primera aproximación, que sería la aproximación de la escuela de Bajtín a la teoría de los géneros. Esto en cuanto a la ideología específicamente.

Finalmente, otro elemento muy importante también, donde retomo un poco lo anterior, es que, para Bajtín —como para todos nosotros hoy, porque también estamos en cierto modo impregnados de pragmática y de la teoría de los actos de habla, etc. y de una cantidad de otros aportes de la lingüística del texto y del discurso—, la idea es la siguiente: en la literatura, el discurso es doble, la lengua es doble: por un lado, representa eso que dice o remite a lo que dice, o sea, [tiene una] función referencial; en la literatura hay una referencialidad específica, se habla de algo, se cuenta algo, nos remite a su sentido; por otro lado, el discurso literario se autorrepresenta o remite a sí mismo. Esto lo vamos a ver un poco más adelante, cuando veamos los formalistas.

Pero ¿en qué sentido lo dice Bajtín? El discurso se representa como discurso social, además, y como discurso que juega con otros discursos. O sea, cuando yo hablo, digo algo, pero también digo mi discurso y, al decir mi discurso, estoy exhibiéndome a mí como sujeto, mostrando mis vínculos sociales, mostrando con qué otros discursos yo armo mi discurso, con qué otro discurso yo dialogo, qué es lo que incorporo y qué es lo que rechazo de estos otros discursos, y también —esto lo podríamos agregar nosotros—, estoy ejerciendo un acto ilocutivo determinado para, digamos, ejercer la enseñanza, etc. Estoy actuando con la palabra en una cantidad de niveles; los fundamentales para Bajtín, como les decía, son la referencialidad y la autorreferencialidad en el sentido de que el discurso se muestra en la literatura, se exhibe, y, al exhibirse, se exhibe siempre como dialogando y como teniendo que ver con la sociedad. Entonces, esta es, a mi juicio, una de las teorías más avanzadas a pesar de su enunciación en los años treinta, poco antes de lo que podría ser el problema de la reflexión sobre las ideologías y sobre las posturas sociales en la lengua.

La otra teoría de ideología en la lengua que voy a enunciar brevemente acá, porque la voy a desarrollar más cuando veamos psicoanálisis, es la que enuncia Julia Kristeva en La revolución del lenguaje poético, y que ya no tiene que ver con la función —recuerden que habíamos dicho que eran dos las funciones fundamentales que se le asignaban a la ideología o a la literatura en relación con la ideología, una era exhibir, mostrar representar—. Fíjense que en Bajtín estaba la idea de que los lenguajes representan o muestran las relaciones sociales, y también las constituyen, no solamente las representan. En Julia Kristeva, la idea fundamental es la de infracción de códigos.

Entonces, Kristeva ve la literatura, no toda la literatura, sino fundamentalmente un tipo de literatura que sería la literatura de vanguardia, a partir de Lautréamont fundamentalmente, como ese lugar donde se ejerce en un punto máximo la infracción de códigos. ¿Cómo lo piensa? Con la ayuda del psicoanálisis, por eso lo voy a exponer un poco más adelante, pero es importante que ustedes lo tengan acá también, porque para ella esto es una función ideológica. Por un lado, está lo simbólico, lo que ella llama lo simbólico, que es el código lingüístico, el lenguaje tal cual lo usamos, normalizado, tal cual lo compartimos y tal cual lo escribimos también, que responde a una serie de reglas y normas; pero, por otro lado, está lo que ella llama lo semiótico, que serían fundamentalmente impulsos preverbales, o constituidos en ese momento, que tratan de surgir, de romper con toda disciplina, con toda ley, con toda norma y con toda represión.

Esos impulsos preverbales incidirían fundamentalmente en la poesía, fundamentalmente en la poesía de vanguardia —Mallarmé, Lautréamont sobre todo, que son los que ella analiza—, produciendo todo tipo de rupturas en el discurso normalizado o en el discurso del código verbal. Las rupturas son sobre todo rupturas rítmicas. Fíjense que es representativo el discurso, de modo que no genera palabras, sino que más bien rompe palabras, liga palabras con otras, deshace el discurso, lo distorsiona, es decir, crea todas las operaciones de la vanguardia, podríamos decir, que ella atribuye a estos impulsos semióticos inconscientes, preverbales, que cortarían y romperían la normalidad el código. Por lo tanto, para ella estos impulsos, toda la «cola semiótica», como la llama ella, tiene una función ideológica; esa función ideológica se ve en la lengua, por eso me refiero a esto acá.

O sea, es otra teoría, es otra postura totalmente distinta, que tiene que ver con el psicoanálisis, de cómo la literatura funcionaría ideológicamente rompiendo normas, códigos, deshaciendo leyes y disciplinas. Sería una visión, podríamos decir, más anarquista, digamos. La función ideológica de la literatura es de desorden o de enfrentamiento al orden, de enfrentamiento a la disciplina, de «negatividad» como la llama ella, de negatividad, de no aceptación de los vínculos y los ordenamientos que impone el código. Eso para ella sería la poesía del texto: ese juego doble entre lo semiótico y lo simbólico.

Con la exposición de estas dos teorías dejo de lado el problema de la ideología en la lengua. Ahora vamos a ver otro, el problema de la ideología en lo no dicho. Esto tiene que ver con la teoría de la producción literaria que surgió en los años sesenta en Francia, alrededor de la figura de Macherey, [y su] Para una teoría de la producción literaria, que es de 1966. Fíjense que esta teoría de la producción literaria que trata de un modo específico la ideología se conecta también con algo que se agitaba en los años veinte en la Rusia soviética, que es la teoría de Arvatov, de la cual hablamos algo muy tangencialmente sobre la producción; el libro de Arvatov se llama Arte y producción y él era uno de los que quería instaurar una nueva cultura totalmente distinta de la cultura burguesa.

Ahora, fíjense ustedes —esto les interesa a ustedes fundamentalmente por el texto de Benjamin que tiene que comentar y leer, todo lo que sea producción, así que me extiendo un poquitito aunque no sea específico para esto de Macherey—, la idea de producción, que tiene que ver con Arvatov, que surge en el LEF, en la Rusia soviética, que tiene que ver con una cultura nueva y con la inserción de los artistas como obreros, como productores, renace después de lo de Benjamin, en los años sesenta; sus objetivos fundamentales son enfrentar la ideología de la creación, o sea, el autor no es un creador, su figura no es una figura divina ni el arte, la instalación de un mundo, en el sentido de Dios, sino un productor.

Segundo punto que tiene que ver también con esta teoría de la producción: la literatura, el arte en general, pero yo me refiero a la literatura, no es representativa en el sentido de que representa un mundo, por un lado, o expresa los sentimientos del autor por otro, sino que como los artículos o la mercancía construida por un productor, la literatura no representa nada. Fíjense que ellos se basan en esto. O sea, si la analogía es el artista como productor, el artista como obrero, como obrero de fábrica y como obrero de la rama más avanzada de la producción que le corresponde, los obreros no fabrican representaciones del mundo, eso dicen ellos, y lo dicen en la Rusia soviética y lo vuelven a decir en el sesenta. Eso es lo que quieren los burgueses, que buscan siempre espejos para mirarse y ser autorrepresentados: indefinidamente, verse en las obras que se les venden, en las casas que tienen, que son espejos y representaciones tautológicas.

Cuando un obrero fabrica un producto, los productos no representan nada, los productos son para ser usados. La categoría de uso es una categoría que funciona contra la categoría de representación. Cuando ustedes en la lingüística pragmática analizan el uso, no analizan el contenido proposicional del enunciado sino, por ejemplo, su uso concreto en función ilocutiva o interlocutiva. Hay que separar siempre en un enunciado lo que podría ser el para qué, qué acción cumple, de lo que representa. Entonces, ellos insisten en que la literatura debe ser usada, o sea, debe ser manipulada verbalmente, para generar literatura; esa es la función fundamental de la literatura: generar otros discursos, generar literatura y no detener el circuito en una especie de espejo que se le muestra al lector que, pasiva o alucinatoriamente, se contempla y se goza en su propio retrato o en el retrato de otro. Basta de representaciones del mundo. Ahora el mundo está para ser usado y los signos [están] para ser usados. Apropiémonos de la literatura como nos apropiamos del lenguaje. La literatura tiene que tener el mismo carácter de propiedad colectiva que el lenguaje. Y así como usamos el lenguaje, usemos la literatura para constituir nuestros discursos, para otra literatura. Este era el proyecto de Maiakovski, [que estaba] aparte, [era] independiente en ese momento. De todos modos, la categoría de representación puede enfrentarse con la categoría de uso.

El otro punto fundamental dentro de esta teoría de la producción —ustedes verán si está en Benjamin o no, a lo mejor no están estos elementos en Benjamin—, es contra la categoría de totalidad. Macherey, y en general todos los productivistas, insisten en que la obra no es una totalidad orgánica, no es un universo, porque solamente Dios crea esos universos totales, o solamente los organismos son esas totalidades que funcionan de un modo armónico, donde cada elemento tiene sus funciones. Más bien, hay que pensar las obras de los hombres como fragmentos imperfectos, discontinuos, que se pueden —acá aparece toda la teoría del montaje de la vanguardia— cambiar de lugar, que se pueden manipular, que se pueden rehacer, etc.

Otro elemento muy importante dentro de la teoría de la producción en ese momento, y en los años sesenta, es contra el sentido único. Las obras literarias o artísticas no tienen un solo sentido, no hay una verdad interna en ellas que les dé un sentido, sino que estallan en pluralidad de sentidos. Y se les puede seguir otorgando sentidos a medida que se escribe la historia: cada generación le puede dar un sentido distinto, cada situación de lectura le da sentidos distintos, cada lector, etc. Como decíamos la otra vez, el sentido se construye, y se construye con determinadas herramientas y con determinadas técnicas de lectura. La literatura, para el produccionismo, no es reflejo —esto es obvio decirlo porque encaja en la ideología general de ellos— de la realidad, sino una práctica, o sea, la producción. Contra el reflejo, la práctica o contra la representación, el uso. O sea, todo lo que equivalga a actuar y no a contemplar.

Finalmente, la categoría de producción es una categoría contra el consumo, en cierto modo, tomada por supuesto de la economía, donde se pone el acento. Ustedes van a ver que más adelante toda la teoría de la lectura reivindica de nuevo la lectura por haber sido dejada de lado y, en cierto modo, esto no está en la teoría de la producción que pone fundamentalmente el acento en la producción, o sea, en el hacer, y en la lectura como uso, o sea, también como producción, pero es uno de los sectores que lo pensó. Contra la circulación, digamos, contra el mercado, está la idea de producción. Entonces, volviendo después de describir rápidamente esta concepción que apareció, la teoría de la producción literaria de Macherey, veamos cómo empieza el problema de la ideología.

Macherey fue discípulo de Althusser; por lo tanto, su concepción de ideología es la concepción de Althusser de los años sesenta. Fíjense que acá aparece un elemento distinto. Si decíamos que en la teoría de Bajtín, o la teoría de Medvedev, la literatura era una parte de las ideologías, era ella una ideología o era una acepción, acá la literatura no se identifica con la ideología, no es una parte del mundo ideológico, sino que está entre la ideología, dicen Althusser y Macherey, y la ciencia. Fíjense que la concepción de ideología es la concepción negativa de ideología, la ideología como velo que no me deja ver la realidad; y la ciencia sería la concepción verdadera de la realidad. Entonces, la literatura está entre las dos, ese es el lugar que ocupa la literatura, entre la ideología y la ciencia.

¿Cuál sería la función? ¿Qué hace la ideología? La ideología, en sentido negativo, nos tapa las relaciones reales y nos tapa las contradicciones de la sociedad; digamos, nos presenta algo armónico, algo que funciona bien. Esa es la ideología en su sentido negativo. Todo encaja, todo funciona bien, no hay contradicción. Entonces, acá aparece la influencia del psicoanálisis, dice Macherey: la crítica, la teoría literaria, debe hacer una teoría sobre lo que no se dice, o sea, sobre lo que la ideología tapa, y sobre esto que no se dice —que sería el agujero, la laguna, una referencia psicoanalítica—. Acá se juntan marxismo y psicoanálisis, algo típico de los años sesenta, y sobre eso la crítica construye la función que tendría la literatura, que es mostrar los límites de la ideología, mostrar cómo la ideología tapa, mostrar cómo la ideología no muestra.

Entonces, la literatura siempre cuestionaría la ideología desde una función crítica, trabajando, en cierto modo, sobre lo no dicho, o sea, la literatura deja lagunas y agujeros; el crítico viene, reflexiona sobre estas lagunas y agujeros y ve que en el interior de los textos literarios siempre se denuncia una ideología, dice Macherey, siempre se muestran los límites de una ideología. Por lo tanto, el efecto estético es siempre un efecto crítico de toda la literatura, no solamente de un tipo de literatura, como decía Julia Kristeva, que exaltaba nada más que una línea de la literatura. Para Macherey toda la literatura tiene esa función de cuestionamiento de las ideologías y, por lo tanto, una función de efecto crítico, un efecto crítico. Esta teoría es otro de los elementos fundamentales con que se puede pensar la ideología en relación con la literatura.

Ahora, para terminar esta parte, después de estos dos enfoques —el de la ideología en la lengua y el de la ideología en lo no dicho y en los textos como mostraba o exhibida—, se han hecho —esto ya es la crítica— los análisis concretos. Se han hecho una cantidad de análisis mostrando los funcionamientos ideológicos de textos en todos sus niveles, o sea, se puede mostrar cómo un texto funciona ideológicamente. Cuando digo «cómo funciona ideológicamente» es qué posición tiene respecto de la realidad, de la vida, del hombre, de los sexos, del trabajo, o sea, todo lo que podrían ser las opiniones aunque no sean dichas de un modo directo. Eso se puede analizar en cualquier nivel textual, y han sido hechos estos análisis. Por ejemplo, se han hecho análisis sobre cómo comienzan y terminan los textos en relación con la teoría de la modelización principio-fin de Lotman, modelización secundaria de todos los objetos semióticos. No tiene mucha importancia especificar la teoría de Lotman, sino más bien decir que él se fija especialmente en que el modo en que un texto comenzaría a contar o cerraría esta historia o indica una concepción de la historia. O sea, lo que se cuenta puede ser contado como la decadencia de algo a partir de un punto, de una edad de oro, situada en el pasado, y el relato es el relato de la desintegración de algo, de la decadencia de algo, etc. Una concepción de la historia donde la perfección está detrás y el presente es solo decadencia.

Otra concepción de la historia que se ve en los textos narrativos es que el mal está en el presente o en el pasado, y que el relato va mostrando cómo se va elaborando algún elemento positivo de conclusión de futuro, etc. O sea que se pueden analizar concepciones de la historia a partir del modo de tramar la historia que se cuenta narrativamente en los textos: dónde se pone la edad de oro, si en el pasado o en el futuro, cómo se considera el proceso narrativo mismo (como degradación, como mejoramiento, etc.). Así se han hecho toda clase de análisis.

Otro tipo de análisis que se ha hecho en cantidades es sobre los roles sexuales de los protagonistas. De eso se encarga la crítica feminista, es una corriente muy importante de la crítica contemporánea en los países anglosajones y también en Francia y en Italia; tiene revistas, libros publicados, hay cantidad de material sobre eso, y uno de los puntos de partida de esa crítica es analizar los roles que tienen los distintos sexos en el interior del relato, obras literarias, etc., para ver cómo reproducen ideológicamente los roles sociales, sexuales, en la sociedad, donde el texto aparece como una representación ideológica de las fuerzas masculinas o femeninas tal cual las conciben los escritores o las escritoras, con cantidad de análisis también sobre el mismo material femenino. Entonces, este tipo de análisis se basa, como les digo, en las funciones narrativas, no solamente verbales, sino [en las] narrativas mismas, [y estudian] el lugar que tienen en el relato las mujeres, qué tipo de acciones cumplen, etc.

En relación con esto, hay un análisis muy interesante de la relación del narrador con los personajes. Por ejemplo, el narrador es el que tiene la palabra, y tener la palabra es tener un poder; ese poder está delegado por el autor al narrador o a los narradores. Ya no se puede hablar de una sola voz narrativa en la literatura contemporánea: cada vez más la narración se desintegra en narradores plurales o en voces diversas. Esos narradores, a su vez, hablan de los personajes y les hacen tomar o no la palabra. Y es muy notable, si uno analiza desde el punto de vista ideológico, cómo ciertos narradores hacen hablar en discurso directo a ciertos personajes y a otros les conceden solamente el indirecto, no dándoles nunca la voz narrativa directa. Entonces, acá, con una combinación podríamos decir bajtiniana, pero también con teorías de otro tipo, se puede ver bien el manejo ideológico de los narradores en relación con el poder, en darle o no darle la palabra a los personajes y, por lo tanto, de qué modo el narrador toma posición respecto de los personajes mismos.

Esto también es muy interesante ligado con los análisis que hacen sobre la sociedad interna de los textos. Es decir, todo texto constituye una sociedad, y esto se liga con la idea de que toda literatura modela un mundo, digamos, es un modelo de mundo; y que, desde el punto de vista de lo social o lo ideológico tal cual lo vemos ahora, se han analizado los textos como microsociedades, estableciendo en esas microsociedades de qué modo se relacionan los personajes no solo verbalmente sino por acciones, etc. Por ejemplo, qué personajes mueren, qué personajes, por lo tanto, se dejan de lado en un texto; qué características para valorar ideológicamente hay en esos personajes, por qué mueren siempre en cada autor tales tipos y otros triunfan y otros quedan. Son posturas ideológicas, son elecciones, son valoraciones, son puntos de vista, son tomas de posición. Por lo tanto, todo en literatura, podríamos decir, es toma de posición. Todo es valoración, en todos los niveles textuales. Yo les decía la otra vez, exagerando un poco, [que esto se da] también en la sintaxis. Entonces, el análisis de las posiciones ideológicas internas a los textos se puede hacer en todos los niveles textuales, lingüísticos, de acciones, de personajes, de narración, de estructuración misma del texto, de técnicas y de formas porque todo sería toma de posición, todo sería reflexión.

Ahora, acá se crea un problema, con lo cual tomamos algo, que yo les dije al comienzo de esta exposición, y es que el problema ha ido variando de acuerdo a que, por un lado, se había tomado fundamentalmente primero el autor como importante. Y esa importancia, que se acompañaba con la idea de la ideología como la expresión y representación, ha ido variando hasta que la ideología estaba en los textos, en todos sus niveles, pero ya no era una, ya se trataba de tomas de posición distintas que, a veces, no se podían armonizar en una postura general, sino que, por ejemplo, fíjense que puede haber una toma de posición verbal, a nivel verbal, y otra toma de posición distinta a nivel de los personajes. Ustedes saben que un texto literario nos manda muchos mensajes simultáneos, que la tarea del análisis a veces es desbrozar —si es que a ustedes les interesa el sentido, puede no interesarles el sentido, puede interesarles nada más que la forma en que está hecho— los distintos niveles. Cada nivel me manda un mensaje; esos niveles pueden mandarme mensajes que se armonizan, que son coherentes, pero, por lo general, me mandan mensajes que se contradicen. Entonces, un mensaje ideológico me lo puede mandar por un lado y otro mensaje ideológico por el otro. La idea que había ido ganando terreno, ¿recuerdan que les dije?, era que el sujeto se pulverizaba, el sujeto se disgregaba, se dividía, tomaba distintas posiciones porque él mismo ocupaba distintas posiciones en la sociedad, en la literatura, con la lengua, etc. Se concluye un poco acá con la idea de que la ideología está en todas partes, y con la idea de que no habría una sola, o en muy pocos casos habría una sola ideología, y, podríamos decir, habría muchas.

«Restos ideológicos», los llama también Macherey. Macherey dice que en la literatura hay espejos rotos, restos ideológicos que se enfrentan, elaborados de modo distinto, algunos están muy elaborados, otros poco elaborados, hay tensiones, etc. Con lo cual aparece la idea del texto como proliferación y ya no como unidad, y la del sujeto como muy dividido y ya no como unitario. Les decía que esta extensión del análisis de la ideología llevó casi a una impasse, porque, entonces, ¿qué sentido tiene analizar la ideología en los textos, si está en todos los niveles, si se la puede encontrar en todas partes, si hay una cantidad de ideologías? ¿Tiene algún sentido esto?

A fines de los años setenta se empieza a hacer —para darles un panorama actual del problema— un viraje un poco de la problemática de la ideología, hoy podríamos decir que fundamentalmente por influencia, yo diría, de un teórico, de un filósofo fundamental, que entra a funcionar después del estructuralismo, [que es] Nietzsche. Por influencia fundamentalmente de Nietzsche y su incidencia en los posestructuralistas, fundamentalmente Foucault —influencia de Nietzsche en Foucault, posestructuralismo—, se empieza a hablar de esto, por un lado, y ligado con la pragmática, por el otro. Se empieza a hablar ya no de ideología, contenidos ideológicos, representaciones, sino de estrategias, tomas de posición, enfrentamientos, tácticas discursivas, donde el discurso ya no interesaría tanto por las opiniones que transmite, sino por el juego de poderes que instaura y, fundamentalmente, por las acciones lingüísticas que lleva a cabo.

Por un lado, digamos, la palabra «ideología» [queda] desprestigiada —esto dicho sin ningún tipo de valoración de mi parte, estoy describiendo un panorama— por saturación, en parte, y por cambio de la problemática. Pareciera que la parte verbal se desplaza más a lo que podrían ser prácticas y estrategias, que ahí sí se ve claramente que pueden cambiar en cada enunciado. Entonces, el problema de la ideología se disuelve o se resuelve en las posiciones del sujeto en los enunciados y en sus relaciones sociales verbales, y, fundamentalmente, relaciones de poder. Y, por otro lado, se resuelve con la idea generalizada, vendría ya una teoría literaria universalmente generalizada más allá de toda distinción ideológica, de que la literatura lo que hace es construir modelos de mundo. Ya pareciera que hay consenso en que la literatura no representa la realidad, o que la representa de un modo totalmente distorsionado, totalmente transformado; no es un espejo, no hay construcción artística que sea un espejo, sino que toda construcción artística implica una reconstrucción, podríamos decir. O sea, que implica un cambio total respecto del original y que, por lo tanto, en esas construcciones de mundo ya no se puede hablar de un modo directo de una referencialidad ideológica.

Entonces, fíjense, este problema de la ideología en determinado momento cae, o por saturación o por crisis de la problemática o por lo que fuera, y se empieza a hablar de discurso y poder, relación de discurso, táctica, estrategia, guerras de discursos, poderes y no ya de las ideas, sino de los movimientos de esa especie de tramas de juegos y de guerras, por un lado. Y, por otro lado, se dice que si toda obra literaria es modelo, es una construcción de mundo, es un mundo posible, lo que hay que analizar es ese mundo, cómo es construido, cómo serán sus relaciones internas, etc. Pero, agotándose un poco el problema de la ideología en el análisis textual, resurge —y para nosotros esto es importante porque lo venimos repitiendo quizás excesivamente, ahora vamos a dejar de decirlo— el problema de las ideologías de la literatura.

O sea, del otro problema del cual hablamos al principio, ahí sí que es un campo casi inexplorado, o sea, las concepciones de la literatura; ahí se puede analizar qué ideas tiene la gente sobre la literatura, qué ideologías, qué concepciones, etc., cómo esas concepciones son históricas, cómo esas concepciones tienen que ver con instituciones, con editoriales, con diarios, con críticos, y cómo esas redes institucionales y concepcionales imponen lo que es una buena obra, fabrican gloria, fama, etc. Pareciera que ese campo que se abre, que serían las ideologías de la literatura y las poéticas de los escritores como ideologías de la literatura, es el menos explorado. Acá ponemos el punto final a esta primera parte.

Psicoanálisis y literatura

Ahora empezamos, entonces, la segunda parte [de la clase], que son las relaciones entre psicoanálisis y literatura. Del mismo modo, ustedes pueden construir una teoría sobre esto, del mismo modo que en referencia a la ideología, pasamos también, podríamos decir, por tres etapas, dos de ellas coexistentes. O sea, en una primera etapa, todo esto deriva de Freud, por supuesto en las primeras etapas, toda la relación entre psicoanálisis y literatura deriva de los escritos de Freud y fue trabajada por el propio Freud y por muchos de sus seguidores. Pero, para dividir la problemática, podemos decir que en una primera etapa se hizo fundamentalmente psicoanálisis del autor. Otra vez estamos ante la presencia masiva del autor en el siglo XIX y a principios del siglo XX.

Entonces, uno se pregunta por qué en todas las teorías, tanto en la teoría de la ideología como en la teoría del psicoanálisis como en la estilística, donde se leían todas las desviaciones como expresión de la subjetividad, por qué toda esa importancia del sujeto y del autor, y de la idea de que la expresión del sujeto y el mundo interno del sujeto es lo más importante para la ciencia del hombre. ¿Pueden explicarlo ustedes? Traten de pensarlo, a lo mejor más adelante pueden explicarlo. ¿Por qué en un momento determinado casi todas las ciencias, o las reflexiones aunque no estén constituidas en ciencias, eligen un punto, se preocupan por un punto y hablan de ese punto desde todos los puntos de vista? Incluso la literatura también se hace cargo de eso mismo, porque la literatura importante de principios de siglo y de gran parte del siglo XIX también pone mucho el acento en el sujeto, en sus sueños, en sus recuerdos, en su vida interior. Piensen en Proust, en sus obsesiones. Y eso tiene que ver también con las reflexiones sobre el autor, con las reflexiones sobre que la lengua, en sus desvíos, reproduce o trasunta el espíritu del autor. Después de eso se corta y el conjunto de las ciencias pasa a interesarse, por ejemplo, por el texto, por el discurso, por la lengua, y termina el interés por el autor, por el sujeto; el sujeto queda desprestigiado, a nadie le interesan los sueños. De todos modos, esto sirve para que ustedes reflexionen sobre por qué se van cambiando los intereses y los centros de reflexión.

En el psicoanálisis tenemos lo mismo. Hay una primera etapa en donde se analiza la obra o el texto para mostrar los mecanismos del autor, los mecanismos psicopatológicos del autor; se toma la obra literaria como si fuera un paciente que habla. O sea, acá fíjense que sigue la idea de la obra como expresión y de la lectura como interpretación; están siempre ligadas expresión e interpretación. Entonces, el analista, y estos primeros textos de lectura psicoanalítica eran no solamente los textos de Freud sobre «Dostoievski y el parricidio», «Un recuerdo infantil de Leonardo», [donde] eso se ve bien claro, sino los textos de Marie Bonaparte sobre Poe, de 1930 más o menos, o de Laforgue sobre Baudelaire, que aplicaban exactamente este mismo criterio: tomar el cuerpo de obras del escritor y analizar fundamentalmente los personajes como encarnaciones proyectivas de sus distintos «yo», o si no, de sus distintas imágenes familiares internas (su madre, su padre, etc.). Mostrar el complejo de Edipo y mostrar de qué modo la obra era para el escritor simplemente, podríamos decir, una pantalla o un lugar donde descargaba sus conflictos.

La concepción de la escritura catártica, la escritura como abreacción, la teoría de la abreacción, la teoría de que cuando se encuentra y se revive el trauma, con la idea de que había un trauma solo en una vida. Hay una película de Hitchcock que está hecha sobre esto, Cuéntame tu vida: cuando se llega al momento culminante del trauma y se lo revive, se cura. Concepción absolutamente equivocada de lo que es el psicoanálisis en dos sentidos: uno en que sea uno el trauma y, en segundo lugar, el hecho de que la reminiscencia es liberación. Cualquiera que se haya analizado sabe que no hay nada de eso, o sea que la toma de conciencia no es liberación de algo, no es curación, sino otra cosa. A esta teoría se la llamó «abreacción».

Se pensaba que el escritor, además, se salvaba de la neurosis o de la psicosis porque ponía en escena, en los personajes, todo su mundo interior. Fíjense que la obra aparece como elaboración y liberación, y también como juego y sueño. Esto lo tienen en el texto de Freud que van a leer. O sea, la literatura, una obra literaria, es como una formación del inconsciente. ¿Qué es una formación del inconsciente? Son los sueños, los síntomas, los lapsus, los actos fallidos, en general, donde aparece algo reprimido; también los delirios, las alucinaciones, etc. Aparece algo reprimido, pero en las formaciones del inconsciente, según las teorizó Freud, lo reprimido aparece siempre disfrazado, desviado, desplazado, etc., pero, de todos modos, ha franqueado la barrera de la represión. La idea es que tenemos una zona —no voy a hacer psicoanálisis de divulgación acá, pero simplemente explico esto para los que no lo tengan muy claro—, hay una zona donde estarían todos los elementos reprimidos que pueden ser afectados —ideas, fantasías, impulsos, etc.—, y esos elementos reprimidos por la vida social, por las prohibiciones, etc. en determinado momento salen, pero salen disfrazados. Entonces, las formaciones del inconsciente son siempre transacciones, dice Freud: por un lado, se deja salir, pero, por otro lado, [se] lo disfraza para que no se lo reconozca. Entonces, se cumplen los dos deseos, se cumple el deseo del impulso que empuja por salir y se cumple el deseo de la represión al disfrazarlo. Formaciones de compromiso, transacciones, etc.; allí, en el análisis de esas formaciones del inconsciente, encontró Freud el camino del psicoanálisis, fundamentalmente a través de los sueños.

Entonces, la obra literaria sería como un sueño; sería como una formación del inconsciente donde uno puede leer los deseos reprimidos del escritor y su disfraz. Ahora, uno se dice, ¿qué me importan los deseos del escritor?, pero, dice Freud, eso da placer porque, en cierto modo, el escritor, para poder contar eso, disfraza formalmente, o sea, hace arte, para poder pasar de contrabando sus deseos reprimidos y poder por fin decirlos a otros. Un poco la idea del artículo de «El poeta y la fantasía», «El poeta y los sueños diurnos»: la forma, el arte, sería un poco el señuelo que el escritor tira para que el otro lea, entre en ese mundo y se libere por identificación con los deseos reprimidos del escritor. Y también goce con esa forma con que él disfrazó lo reprimido.

Pero, volviendo a esto, en la primera fase, entonces, decíamos que se analizaban los textos interesándose en el escritor; se analizaban también los personajes, los temas y los motivos, tal cual, digamos, cualquier análisis literario que se hacía a fin de siglo o a principios de este. Se hacía exactamente con las mismas normas, uno desde la perspectiva psicoanalítica, otro desde la perspectiva ideológica, otro desde la perspectiva simplemente positivista de análisis de la literatura, pero todos analizaban los personajes, los temas, los motivos, las opiniones, los símbolos, los contenidos, fundamentalmente, en su relación, en el caso del psicoanálisis, con la biografía del escritor. O sea, para explicar todos sus conflictos reprimidos, las relaciones, por ejemplo, en las obras de Poe, de deseo con las mujeres muertas o con los cadáveres, para todo eso, había que ver, como contexto fundamental, la biografía del autor. La biografía de Poe mostraba que él había visto morir a su madre cuando tenía 3 años y que había quedado, dice Marie Bonaparte, prendado del cadáver en cierto modo y habría reproducido después esa búsqueda de la belleza en la mujer muerta.

Esa combinación de biografía y de obra como expresión es típica —como les decía— de toda la fase de investigaciones literarias y específicamente, en este caso, del psicoanálisis. Después de esto, o concomitante con esto, porque también Freud, en cierto modo, lo hizo, está lo que podíamos llamar ya no psicoanálisis del autor, sino psicoanálisis de la obra, del texto. ¿Qué pasa con el psicoanálisis del texto? Ya no interesa el escritor, se toma el texto como si fuera el texto de una fantasía o de un sueño y se le aplica, en cierto modo, la técnica de Freud de interpretación de los sueños; no la técnica con que Freud analizaba a veces la literatura, sino la técnica propia del psicoanálisis, la técnica con que Freud analizaba sueños.

Es decir, una cosa es lo que un teórico hace y dice con la literatura y otra cosa es lo que hace en su campo teórico mismo. En este caso, se aplicaba lo que era la teoría misma del psicoanálisis. Entonces, ¿qué es lo fundamental del análisis de la obra desde este punto de vista? La obra aparece como un escenario, como una fantasía. ¿Qué es una fantasía, un fantasma? Y ahí en el texto que tienen ustedes, que en alemán se llama «El poeta y la fantasía», no «El poeta y los sueños diurnos»; lo que pasa es que se creó todo un problema de traducción alrededor de la palabra «fantasía», porque en algunas lenguas hay doble palabra para la fantasía psicoanalítica y para las otras fantasías. Nosotros no tenemos doble palabra, pero es todo sueño diurno, como dice la otra traducción, toda ensoñación, todo hacerse uno las ideas de lo que es uno mismo, de lo que va a llegar a hacer, etc. Esos son los sueños diurnos conscientes o las fantasías conscientes, y aparte está la fantasía inconsciente, las fantasías de las cuales uno nunca se entera, pero que aparecen en los sueños, en los síntomas y en otras formaciones del inconsciente.

Estas fantasías inconscientes son, sobre todo, tres o cuatro fundamentales, y casi todas tienen que ver con el origen, es el modo en que un sujeto explica su origen. Por ejemplo, la fantasía de escena primaria o de relación entre los padres, el modo en que un sujeto explica el origen de su sexualidad con la fantasía de seducción, el modo en que un sujeto explica el origen de la diferencia entre los sexos con la fantasía de la castración. Pero, aparte, hay fantasías que se constituyen como relatos, como novelas, como la fantasía de la novela familiar que Freud explicó también como presente en todos nosotros, y con la cual trabajó Marthe Robert para hacer una obra donde explica toda la ficción; toda la novelística y la cuentística, etc. como fundada sobre esa fantasía.

Hay dos etapas de la novela familiar —les aclaro que, según Freud, todos hemos pasado por esa, a algunos nos quedan bastantes restos de eso—. Hay una fase preedípica, hasta los tres años, y una fase edípica, a los tres años. En la primera fase, el chico ante cualquier herida de los padres, que puede ser el nacimiento de un hermano, pero también puede ser que no le lleven el apunte, que lo reten, etc., piensa y se dice a sí mismo, y se ve en los juegos, que él no es hijo de sus padres, que él es un huérfano, hijo de reyes o de personas muy importantes que lo han dejado acá, a cargo de estos tipos que ocasionalmente son sus padres, pero que en algún momento él va a ir a buscar a sus verdaderos padres y los va a encontrar. Esta primera fase está en cuentos, cantidad de cuentos y folklore, etc., que informan de lo que podría ser la literatura fantástica o maravillosa en esos casos.

La segunda etapa es la etapa edípica, o sea, lo que supone que el chico está ligado con la madre; casi todos los ejemplos son alrededor del Edipo masculino como, en general, todo el psicoanálisis es una teoría que, en su origen, funciona absolutamente centrada en la problemática masculina. Entonces, el varón está ligado con la madre y quiere que el padre desaparezca del mapa, entonces, ¿qué hace? Lo que imagina a los tres años es que él no es hijo de este padre. Fíjense que antes ninguno de los dos le convenía como padre, ahora es al padre al que él no quiere, la madre sí, es la verdadera. Y el padre, su verdadero padre —esto se llama «la teoría del bastardo» según Marthe Robert—, dice Marthe Robert, en toda la ficción, su verdadero padre está lejos y tiene que ir a buscarlo, tiene que salir de viaje, toda la novelística de los viajes, etc., a buscar ese padre que se ha quedado allí y el que está acá es un intruso. Entonces, aparece muy lateralmente, dice Freud, en esta segunda versión de la novela familiar, que la madre es prostituta; dice Freud, con los valores victorianos de la época, que la madre ha tenido más de un hombre, el padre que anda por allí, su verdadero padre, y este otro, que es un segundo hombre que tiene la madre, que no es su verdadero padre, que dice que es su padre, pero al cual él va a demostrar que no es, buscando y trayendo al verdadero. Estas dos fases de la novela familiar, dice Freud, caen en el inconsciente, son olvidadas y reprimidas totalmente; pero, dice Marthe Robert, y dicen otros críticos, alimenta, como todo eso que cae al inconsciente, alimenta las ficciones, los cuentos y forma la base de la literatura y, fundamentalmente, de la narración.

Aquí tienen ustedes, al mismo tiempo, el ejemplo de lo que es una fantasía, qué es un relato, qué es un escenario, qué es una representación en que el sujeto aparece y a veces el sujeto se contempla como si fuera un espectáculo. Todos tenemos la experiencia de esto, no vale la pena extenderse. Esto sería, para este segundo enfoque del psicoanálisis del texto, lo que pondría en escena una obra literaria. ¿Por qué sería lo mismo que un sueño? Porque un sueño es un relato, es una escena, en general, donde el sujeto se contempla. Entonces, mañana partimos de acá y seguimos adelante con esto.

Alumna: ¿Cuál es la diferencia entre polifonía y dialogismo?

Profesora: La diferencia que yo creo que existe en la teoría de Bajtín entre polifonía y dialogismo es la siguiente: polifonía es simplemente la presencia de cantidad de voces, y dialogismo la incorporación en relación de diálogo y, por lo tanto, de adhesión o cuestionamiento o parodia, de dramatización, etc., de más de una voz. Cuando yo digo «polifónica», digo novela que tiene varias voces, lo cual no necesariamente implica el dialogismo. Pero de ahí viene la confusión: casi siempre, cuando hay una cantidad de voces, entran en un tipo de relación dialógica. Una marca más bien el hecho de que existan las voces y la otra marca el hecho de que estas voces interactúen.

Alumno: A mí no me quedó claro lo de las literaturas que no representan la realidad.

Profesora: No es lo mismo la idea de representación de la realidad. La idea de representación de la realidad es una idea que es una concepción de la literatura y tiene muy claramente una concepción de la literatura, porque funciona por parte de escritores, fundamentalmente de los escritores realistas del siglo XIX, pero también por parte de los lectores que leen literatura, ya sea la del siglo XIX o toda otra literatura. Yo puedo leer la literatura, según la concepción que tenga de la literatura, de miles de modos [distintos]. Uno de esos modos es leerla como representación de la realidad, o sea, [considerar] que eso existe.

No hay obra de cultura que no lleve el sello de su época, que no lleve algún dato de su contexto histórico, todas lo llevan, todas lo transportan, cualquier historiador puede venir y leer una obra de literatura fantástica como representación de la realidad. Yo lo último que he leído genial de Darnton es el cuento «Caperucita Roja» tal cual estaba narrado en el siglo XVIII, antes de que lo tomara Perrault: cómo corría el cuento en el folklore, donde el lobo se la comía absolutamente a Caperucita Roja y no tenía ninguna posibilidad de resucitar ni nada de eso, leída como representación del hambre popular. Una literatura que aparece pintando la situación de hambre de las clases populares que se contaban el cuento unos a otros un poco para satisfacer eso, la idea de que cualquiera podía ser comido por otro, porque la situación era extrema. Perrault, por supuesto, lo toma y Darnton explica por qué introduce todas esas modificaciones a partir de las cuales pasa a ser un cuento infantil.

Pero todo puede ser leído como representación de la realidad, y cualquier obra literaria puede ser escrita como representación de la realidad. O sea, es una postura de crítica literaria y una lectura también. Entonces, cualquier testimonio de cultura remite a una época. Otra cosa es que, voluntaria o exclusivamente, se diga que la literatura representa la realidad y ninguna otra cosa más, eso ya es una concepción de la literatura más estrecha. Una cosa es representar, o sea, decir algo sobre la realidad y otra cosa es querer cambiarla, son dos cosas distintas. Entonces, algunos han pensado que, representando la sociedad en sus aspectos injustos o negativos, se la cambia, algunos piensan eso, piensan que el realismo produce cambios sociales; es una concepción, como cualquier otra. O que la comedia corrige las costumbres porque hace reír de las cosas que están mal, es una concepción como cualquier otra. Otras dicen que la literatura no cambia nada, o que esa no es la función de la literatura. En cada uno de estos elementos —y en esto es en lo que nosotros tenemos la intención de inquietarlos— están las distintas posturas sobre lo mismo. Eso en cuanto a la realidad.

Las escuelas de las vanguardias, desde Baudelaire, fin de siglo en adelante, pasando por el surrealismo, el futurismo y todas las escuelas de vanguardia, siempre aparecen como antirrealistas y antinaturalistas, y siempre postulan que la literatura, el arte, es artificio, es construcción, que no tiene nada que ver con la realidad, y denuncian, en general, estas escuelas la teoría de la representación de la realidad como la teoría del arte burgués por excelencia.

Alumna: ¿Qué sentido tiene el uso?

Profesora: Fundamentalmente para construir otras obras literarias, pero también para incorporar a la lengua. ¿Por qué no usar la literatura para la vida? También hay teorías de la literatura que dicen que lo que provee la literatura es un marco para la experiencia y son modelos de vida también. Entonces, el uso allí sería para producir literatura, para incorporar a la lengua, para producir cambios en la vida, muchos usos, no solamente para contemplarse. Por supuesto que todas las reflexiones sobre el uso nacen con la teoría de Wittgenstein sobre los juegos del lenguaje y la conexión fraterna, podríamos decir, de Wittgenstein con Bajtín (el hermano de Bajtín estudió con Wittgenstein). Ahí hay una conexión muy fuerte y por eso los préstamos y los elementos de prepragmática que se ven en Bajtín.

Alumna: Yo quiero preguntar si la teoría de la producción fue tomada de la concepción científica del arte que estimula las glándulas del cuerpo provocando adrenalina.

Profesora: No, no tiene nada que ver con esa teoría, sino que tiene que ver con la teoría de uso de los objetos en la sociedad. Los objetos son para ser usados. Por supuesto que en nuestra sociedad fundamentalmente no todos los objetos son para ser usados, sino que cada vez más la parte de ostentación, o sea, un uso simbólico y no uso real de un objeto, es cada vez mayor. Entonces, el autor es productor como es un obrero que fabrica una cajita, un tenedor o un plato: eso es para ser usado. Fíjense que este es el modelo de la no representación, el plato, el tenedor y la cajita no representan nada.

Alumna: ¿Por qué la teoría de la producción está en contra de la teoría del mercado y de la circulación?

Profesora: Esto está fundado en la teoría de Marx, teoría económica desarrollada en El capital. Marx dice que para poder entender la sociedad capitalista no se puede, como hicieron los economistas burgueses, fijarse en la zona de la compra y la venta, en la zona de circulación de mercancías; no es allí, dice Marx, donde está la verdad de la sociedad capitalista, porque en la zona de circulación de mercancías cada mercancía tiene un precio y se intercambia un precio por un objeto. Y todos los sujetos en la zona de la circulación son libres e iguales, cualquiera puede ir, vender un producto, cualquiera que tiene el dinero puede comprarlo, y todo se reduce a relaciones de equivalencia y de intercambio.

La verdad, dice Marx, de la sociedad capitalista está en la producción no en la circulación de las mercancías. En el momento de la fabricación, donde el obrero no tiene otra alternativa que vender su fuerza de trabajo, donde no es equivalente lo que se le paga al obrero en relación con lo que este produce. Ahí se produce lo que Marx llama la «plusvalía», que es un excedente del cual se apropia el capitalista y que es lo que se llama la «explotación». Cuando se dice «la explotación del obrero», es eso, es que no se le paga por lo que él trabaja, que siempre se le va sacando un poquitito. Entonces, por analogía con Marx, que dijo que la verdad de la sociedad es la producción y no la circulación, que disfraza la plusvalía y que hacía aparecer a todos intercambiando equivalencias, había que estudiar la producción. Dejamos acá. Hasta la próxima.

Clase 6
(04/09/1985)

Psicoanálisis y literatura
Lingüística y literatura

Psicoanálisis y literatura

Habíamos dejado en la explicación de lo que era la novela familiar y de qué modo esa fantasía y otras habían sido usadas para analizar el texto literario. Fíjense que, en ese sentido, el texto aparece en primer lugar como un campo catártico, tanto para el autor como para el lector, es decir, el autor, en cierto modo, elabora y se libera. En segundo lugar, el texto traspone el deseo, lo realiza transformado. En tercer lugar, el texto es estructurado por ese deseo y por esa fantasía, es decir, ese relato, que es la novela familiar o cualquier otra fantasía, está sosteniendo la estructura textual. En cuarto lugar, el texto, en cierto modo —esto habría que tomarlo con un poco de distancia— es representativo y expresivo en la medida en que los impulsos, las fantasías, etc., aparecen puestos en escena o aparece expresado también en la lectura.

Por lo tanto, para esta perspectiva, es una lectura del inconsciente del texto, es decir, ya no se lee como el primer enfoque, centrado en el autor, donde influye el autor tal cual aparecía en temas, motivos, personajes, estilos, etc., sino que se deja de lado al autor en este enfoque y se lee el texto como un sueño; digamos que se trata de ver cuál es su estructura profunda o su inconsciente. Esto [se hace] siguiendo el modelo de La interpretación de los sueños, con el procedimiento que se plantea en ese texto de Freud, fundamentalmente, que paso a explicar.

Freud establece cómo analizar un sueño, cómo analizar cualquier formación del inconsciente, no solamente un sueño. Ustedes pueden ver para esto «El caso Signorelli» en la Psicopatología de la vida cotidiana, que son unas pocas páginas donde está en modo ejemplar puesto en escena el procedimiento de Freud, y también en La interpretación de los sueños. ¿Cuál es el procedimiento que ha sido trasladado a la lectura literaria? En primer lugar, el texto cortado en unidades. Fíjense que esto viene de 1900, y el análisis de cincuenta años después, el texto cortado en unidades, el modelo también de las sesiones en cierto modo: en las sesiones psicoanalíticas se trata de que el paciente asocie cortando en unidades el relato, ya sea del sueño o de cualquier fantasía, y asociando cada unidad, cada elemento, que puede ser un sintagma, un lexema o un conjunto verbal cualquiera, que se toma como enunciado, podríamos decir, o como unidad mínima. Cada una de estas unidades es sometida a la asociación.

Ahora, en el caso del texto, ¿qué ocurre? Porque esto es un poco el traslado del relato del soñante o el traslado del procedimiento seguido en la sesión; el campo asociativo es el mismo texto u otros textos del autor, a veces hasta pueden ser otras obras literarias. Eso depende, en cierto modo, también de la lectura con que va a asociar cada una de estas unidades; tiene que seguir un camino, asociando por semejanza y contigüidad, el mismo procedimiento de la asociación de ideas que ustedes conocerán, para llegar a establecer otro texto que sería el contenido latente; la visión del contenido manifiesto es el relato del sueño, el relato de la fantasía tal cual aparece al sujeto. Estos dos textos se llaman «sentido» o «texto latente», «sentido latente», el inconsciente, y «sentido manifiesto» o «texto manifiesto», el que aparece. Esto también puede recordar bastante la gramática generativa con sus dos niveles, superficial y profundo, y de hechos y obsesiones.

Para el pasaje del contexto latente al texto manifiesto que se ha realizado y se ha establecido, lo que Freud establece es que ha habido un trabajo a partir del texto profundo, y lo llama así, «trabajo del sueño». El sueño ha trabajado sobre cada uno de los elementos del texto latente o profundo o inconsciente, y los ha transformado, disfrazado, etc. hasta establecer el texto que le ha aparecido o el sueño, la fantasía, etc. o el que ha narrado. Entonces, entre un nivel y otro entra la transformación. De nuevo, la analogía con la [teoría] transformacional, la generativa, es decir, para algunos también hay producción, fíjense que Freud usa adrede ese término. En un momento determinado de la teoría literaria se asocia la lingüística generativa y transformacional, el psicoanálisis y la teoría de la producción marxista para hacer todo un paquete donde, de algún modo, se presentaba una teoría general de la literatura asociando las tres teorías; el punto fundamental en que se asociaban era ese: la existencia de dos niveles, uno manifiesto y uno latente que no se ve, está en las tres disciplinas o las tres teorías, las tres ciencias, y la existencia de un trabajo, de una producción o de una generación, que también está [en las tres].

Ese sería el procedimiento analítico. El contenido latente, profundo, lo que muestra es el inconsciente mismo antes de su transformación. Dijimos ayer que las formaciones del inconsciente eran transaccionales o de compromiso: dejaban salir el deseo, dejaban salir lo reprimido, pero con la condición de ser disfrazado; lo que el análisis, entonces, mostraría es cuál era el deseo y cómo fue transformado, disfrazado, etc. —primer paso—. Segundo paso: Freud, a partir de este trabajo analítico, discierne cuáles son los elementos fundamentales del trabajo del sueño, o sea, los elementos que transforman. ¿Cuál es el trabajo de transformación? Son fundamentalmente tres elementos, a los cuales se puede agregar un cuarto: desplazamiento, condensación, simbolización. Toda transformación del texto profundo, del texto latente, ha sido desplazada, condensada, simbolizada, etc. para mostrar figuras que ocultan completamente el original, podríamos decir. Por lo tanto, el trabajo del inconsciente es un trabajo de disfraz. Y el deseo es lo que no estaría dicho nunca; el deseo tal cual, sin disfraz, no aparece nunca. Por eso el modo de encontrar el elemento profundo, inconsciente, reprimido, que sería el deseo, el impulso, la fantasía, etc. es analizar los disfraces, los procedimientos, el modo en que esa laguna fue cubierta. Dice Freud: es como si hubiera un agujero o una laguna y encima se le tejiera algo. Analizando este tejido que lo cubre se llega a lo no dicho, y la teoría de lo no dicho es una teoría típicamente psicoanalítica. Analizar los sustitutos o los disfraces de lo no dicho, este es uno de los procedimientos clásicos del psicoanálisis que ha sido, insisto, trasladado al análisis del texto literario para encontrar su sentido profundo o el inconsciente del texto.

Si ustedes quieren me puedo detener para explicar qué es condensación, desplazamiento, etc. Yo preferiría no hacerlo porque también advierto que de todo esto se va a hablar en otros momentos, lo que estoy presentando yo es una introducción sintética, pero ustedes, cuando vean la parte del sentido, de la interpretación —hay un capítulo dedicado a las teorías del sentido—, ahí va a aparecer de pronto el psicoanálisis y todos los sentidos que se postulan a partir de una teoría psicoanalítica en la literatura. Así que de nuevo se va a hablar de esto ya desde otro ángulo. De todos modos, si ustedes tienen inquietudes por esto, pueden leer La interpretación de los sueños, la Psicopatología de la vida cotidiana, «El caso Signorelli», y «Pegan a un niño», que es otro texto de Freud, donde se ve muy claramente, quizás con más nitidez que en ningún otro de sus textos, los caminos generativos y transformacionales de una fantasía.

Estos dos pasos que venimos viendo, tanto el psicoanálisis del autor como el psicoanálisis del texto para encontrar su inconsciente, fueron realizados por Freud, ya sea en la literatura o en el trabajo general sobre los sueños del inconsciente. Ahora, acá, en la relación entre el psicoanálisis y la literatura, podríamos decir que se produce un corte con la teoría lacaniana, donde aparece, en relación con los años sesenta y en relación fundamentalmente con la lingüística y el estructuralismo, como reformulación de la teoría psicoanalítica que tiene su correlato en la teoría literaria de inspiración psicoanalítica. Así que ahora voy a pasar a referirme a eso también muy brevemente.

Lo primero que hace Lacan, en cuanto a lo que nos interesa a nosotros —no es lo primero cronológico que hace Lacan—, es criticar el signo o la concepción saussureana del signo. Para Lacan no hay correspondencia biunívoca entre significante y significado, como decía Saussure; recuerden: una hoja de papel, de un lado un significante, del otro el significado; si cortamos uno cortamos el otro o, si alteramos uno también el otro [se altera]. No, dice Lacan, no hay una correspondencia biunívoca —esta crítica de la correspondencia biunívoca del signo ya había sido realizada por el Círculo de Praga—. Los lingüistas del Círculo de Praga ya habían hecho la primera crítica y habían establecido la tesis de una simetría entre los elementos del signo; Lacan va a volver a marcar esa asimetría. El significado, dice Lacan, no representa al significante, sino que, por un lado, podríamos decir, hay significantes que forman una cadena y, por otro lado, se generan significados por detención de esa cadena, lo que Lacan llama «puntuación» o «escansión».

Quiero hacer una aclaración previa: esta teoría de Lacan ha sido enunciada como epistemología del psicoanálisis. Cuando él habla de la cadena de significantes, cuando él habla de que la realidad es imposible, y otros muchos enunciados que aparecieron como consignas, su marco de referencia es la sesión. Fundamentalmente, el error consiste en extender la teoría lacaniana o la epistemología lacaniana de la sesión al universo: de la sesión a la realidad o de la sesión a la literatura, etc. La idea de que hay una cadena de significantes es simplemente un modo diferente de decir que el paciente en sesión asocia, y que ese grupo y esa cadena es lo que constituye la materialidad misma de la sesión, la materialidad misma del material que debe trabajar el analista y todo aquel que reflexione epistemológicamente sobre el proceso psicoanalítico y que haga teoría del psicoanálisis.

Por lo general, teorías parciales que surgieron de un campo concreto y con un objeto absolutamente recortado son trasladadas, de un modo salvaje, a otro campo, otro objeto o, simplemente, generalizadas como concepciones del mundo. Entonces, de esto se ha hecho una visión psicoanalítica del mundo, que yo quisiera de paso criticar por [ser] una extensión exagerada y absolutamente abusiva del objeto de una ciencia o del objeto de reflexión. Sobre esto se puede hablar largamente. Más adelante vamos a tener más material para reflexionar sobre este tipo de extensiones, por eso a nosotros nos interesa tanto el objeto de la teoría, no es el mismo objeto, no trabajamos sobre el mismo campo que trabaja un analista o un teórico del psicoanálisis, que trabaja sobre la oralidad, sobre la sesión, etc., con un material donde el inconsciente funciona de determinados modos, con un material donde no se puede borrar. La literatura es un lugar donde la borradura tiene uno de los lugares más importantes. Entonces, esto es una crítica previa a la enunciación de la teoría, simplemente por cansancio de ver repetir esta teoría de un modo salvaje.

De todos modos, decíamos que el modelo de una cadena de significantes, que no tiene una correspondencia puntual en cada uno de ellos con un significado, surge del analizado que habla indefinidamente, asociativamente, en una sesión. Entonces, digamos, el flujo verbal es detenido y puntuado por el analista. De ahí viene la teoría de Lacan de las sesiones cortas, en la detención de ese flujo, ya sea por intervención, o simplemente cuando el analista analiza el material, o simplemente por corte de la sesión. Fíjense que acá aparece de nuevo la idea de que un discurso, un flujo, debe ser cortado y que en los cortes de ese flujo es donde se restablece el sentido. Lacan dice [que en] la puntuación, [en] la escansión, recién en ese momento se recupera el sentido de todo lo que viene antes. Por lo tanto no hay una correspondencia entre uno y uno, significante y significado, sino que el significado surge en los momentos de escansión y es retroactivo. Primer elemento.

Lacan hace un cuadro, un esquema, de la relación significante-significado que es «S» mayúscula barra «s» minúscula: S/s; y dice que la barra es, justamente, cuando el significante franquea la barra y pasa al significado, se corta ese flujo, se establece la significación o el sentido y se producen formas. Por lo tanto —justamente ahí estaría el arte del analista— estas formas pueden quedar como formas fijadas y eso depende del modo de analizar un texto o un discurso: según donde lo corto, voy a establecer sentidos distintos. Ustedes habrán oído muchas veces seguramente el ejemplo de «pienso, luego existo», dicho por Lacan. Lacan dice «Pienso: luego existo» cambia totalmente el sentido, es lo que estoy pensando, es el contenido de mi pensamiento; cuando le pongo dos puntos, hay una escansión distinta, cambia totalmente el sentido. Eso para demostrar que, según cómo se corte, de qué manera se corte —y para eso están los signos de puntuación, que son tan importantes en la escritura y que, en cierto modo, en el habla no los podemos reproducir—, según donde se corte, cómo se corte o no se corte, se establece el sentido.

Ese flujo de significantes, y el lenguaje en general, el discurso en general, es para Lacan el elemento fundante y el modelo mismo de la estructura del inconsciente. El inconsciente, dice él, está estructurado como un lenguaje, y esa estructura del inconsciente es, en cierto modo, la estructura que los estructuralistas pensaron para el lenguaje fundamentalmente. No es cualquier otra estructura, es una estructura de oposiciones, correspondencias, etc. que está articulada por dos figuras fundamentales: la metáfora y la metonimia, tal cual Jakobson había establecido también pare la literatura o para el movimiento del lenguaje en general. Aunque no coincide la metáfora de Lacan con la metáfora de Jakobson, pero no nos interesa por el momento meternos en esta polémica en detalle, lo que nos interesa es que en cierto modo Lacan toma fundamentalmente como punto de partida para su reflexión sobre el inconsciente como lenguaje al estructuralismo y a la teoría de Jakobson.

El orden simbólico es estructurante para el sujeto. Este sería el segundo punto fundamental para la literatura. ¿Qué quiere decir esto? El orden simbólico es uno de los tres órdenes en que Lacan dividió el conjunto para poder pensarlo. Por un lado, estaría lo real, la realidad, no es exactamente lo mismo para Lacan lo real y la realidad, pero de todos modos, está lo real, del cual, él dice que es imposible para el deseo; lo real es imposible para el deseo porque el deseo inconsciente no se realiza en la realidad, por eso lo real es imposible. Cuando esta consigna pasa a funcionar en la política, por supuesto con una aplicación salvaje, tiene otro sentido totalmente distinto. Entonces, teníamos que lo real es imposible. Un orden. Lo imaginario sería el segundo orden, que es un tipo de orden dual, fundado, sobre todo, en una etapa de relación específica con la madre y que él ilustra sobre todo en la teoría del sexo. No nos detenemos tampoco en esto, porque por ahora no nos interesa, baste decir que es un orden donde pareciera que el padre todavía no ha aparecido, que se funda en imágenes duales, especulares —piensen en el mito de Narciso—. En cierto modo, condensa ese orden imaginario, es la relación con el espejo, la relación con el otro que es igual, los reflejos, las inversiones, los dobles, las simetrías, todo esto pensado o vivido sin lenguaje.

Luego viene el lenguaje, que sería lo que rompe este orden dual y establece un tercer término, con la aparición del padre que resuelve el complejo de Edipo, y con el lenguaje viene la prohibición del incesto, la ley, la figura del padre y el orden del mundo. Todo eso es lo que Lacan llama el «orden simbólico»: es el lenguaje, es la sociedad, es la prohibición, es lo que él llama el «nombre del padre», que es todo esto al mismo tiempo; cuando nosotros nacemos, encontramos ya eso, el lenguaje, la prohibición, la ley, etc., que nos precede, lo encontramos ya constituido. Y eso es, en cierto modo, lo que nos determina en nuestro inconsciente. Nosotros estamos determinados por ese orden de la prohibición, de la negación del lenguaje, etc., determinados en cuanto a la represión general de nosotros mismos. Ese es el elemento de determinación que encuentra Lacan fundamentalmente: determinación lingüística, verbal, si extendemos a la categoría de lo verbal, lo lingüístico, a todo el orden de códigos, los códigos y las leyes y, por lo tanto, el conjunto de la organización social. Esto por un lado.

Por otro lado, la crítica que hace Lacan al metalenguaje nos interesa especialmente en la medida en que cada vez más la idea de un metalenguaje, es decir, de un nivel diferente, con una formalización diferente, se aplica fundamentalmente a los lenguajes formales, matemáticos y lógicos; la idea de un nivel del lenguaje objeto es criticada cada vez más. Se trata simplemente de un juego de niveles al cual no se lo puede llamar metalenguaje porque no es un cambio de lenguaje ni de código; en los dos casos funciona el mismo lenguaje natural, como dicen los lógicos.

Lacan critica el metalenguaje. Dice que en la sesión psicoanalítica, el analista no usa un metalenguaje, no usa un lenguaje de interpretación diferente del lenguaje del analizado. No existe el metalenguaje en la sesión; por lo tanto, para él no existe el metalenguaje en el análisis, porque se trata del mismo lenguaje trabajado por los mismos discursos, cortado por las mismas reflexiones y deseos que el del paciente. O sea, el analista no interpreta. No sé si alguno de ustedes tiene alguna experiencia de análisis lacaniano; en general, [el analista] se limita a acompañar al analizado y no a ponerse en un nivel de autoridad superior con un esquema interpretativo que le manda al analizado, sino que están en el mismo nivel, los dos con sus lenguajes naturales haciendo como una fraternidad y no una relación de superior-inferior, de dominado-dominante, etc., que es lo que crea, en general, este tipo de relaciones con códigos interpretativos muy constituidos con alguien que no los posee. Esta crítica al metalenguaje se transformó, en las teorías literarias en tiempos del lacanismo, en una crítica general a la interpretación.

Volviendo atrás. Para analizar un texto literario lo importante, repitiendo un poco el esquema lacaniano, sería, en primer lugar, no encontrar una correspondencia uno a uno entre significante y significado; en segundo lugar, puntuar el texto, incluso se puede no puntuar el texto, si no se quiere encontrar ningún significado, porque el significado es considerado como lo que frena el flujo de la cadena significante y, al frenar el flujo, introduce un corte y, por lo tanto, reprime, corta, para el deseo. O sea, la lectura podría ser tanto puntuar, cortar, como se cortan las sesiones, para encontrar sentidos a segmentos de la cadena, o no puntuar y simplemente seguir el flujo de la cadena o seguir la cadena de los significantes con sus asociaciones posibles y simplemente descuidar el sentido, gozar con esa cadena. Todo eso a ustedes les sonará bastante familiar porque es de Barthes, más o menos posterior a 1970.

¿Qué es exactamente la teoría lacaniana transportada al campo literario y, en general, a una cantidad de otros campos de las ciencias del hombre en ese momento? No interpretar, no cortar la cadena significante, sino seguirla en un viaje que la acompaña porque ahí estaría el goce de la lectura: ¿para qué encontrar sentidos cuando en realidad cada lector puede cortar en un lugar distinto y encontrar, por lo tanto, sentidos distintos, porque, según dónde corte, se arma el sentido de otro modo? Esa es una posibilidad; la otra posibilidad es seguir la cadena. Por lo tanto, ni la sesión, ni la obra literaria comunican nada; la literatura es una contracomunicación, dice Barthes en un determinado momento. No hay ningún contenido que comunicar, sino que simplemente lo que hay es como el modelo de un viaje a hacer por el mundo y la cadena de los significantes. La literatura aparece, entonces, para esta teoría —yo he dado a Barthes como ejemplo porque es lo que todos ustedes han leído y conocen, pero también para el grupo Tel Quel, para Julia Kristeva y para muchos otros— aparece como un trabajo de y en el significante, esa es la literatura.

La literatura es un trabajo de y en el significante, o sea, es tomar la cadena significante y hacer con ello, siguiendo el deseo, cualquier cosa, siguiendo las cadenas asociativas; lo que aparece después como la polifonía del texto, el texto es polifónico, está tejido de una cantidad de redes, está hecho de muchas voces, una partitura, el texto es una partitura: la puedo cortar, la puedo leer siguiendo la melodía, siguiendo las muchas melodías que se abren en cada punto de esa cadena. Otra metáfora es la del capitoné, o sea, una cantidad de líneas con puntos de encuentro, con botones donde se encuentran; otra metáfora es [la de las] redes con nudos, hay una gran cantidad, que son al mismo tiempo metáforas del inconsciente. O sea, el inconsciente estaría tejido de una cantidad de palabras, imágenes, recuerdos, restos, fantasías reprimidas, etc. que forman cadenas. Esas cadenas, donde los elementos se asocian por contigüidad o por semejanza, constituyen un tejido denso que sería el inconsciente.

Por eso lo de condensación, desplazamiento, etc. es también un poco esto, es el trabajo que el inconsciente pone o que el sueño hace para sacar y transformar el relato profundo en un relato manifiesto. Entonces, lo importante son estas redes, estas cadenas, donde aparece la idea de texto en el sentido de tejido, textura, tejido de líneas, redes, etc. sin rumbo fijo, sin dirección, sin sentidos asignables, sin nada comunicable, que se muestra o se presenta como se ofrece a la lectura, como un goce de seguir esa lógica que es la lógica del significante, la de redes, asociaciones no estructurables, no cerrables, sin contenido. A esta lógica del significante, que coincidiría con la lógica del inconsciente, Julia Kristeva le asigna la función analógica de la poesía o de la literatura, la identifica. Lógica de los significantes, lógica de lo inconsciente, lógica de la literatura. El análisis lacaniano, en cierto modo, también es freudiano, pero Lacan acentúa sobre todo el aspecto verbal o lingüístico: la idea de asociación, de cadena, de redes, etc. ya la encuentran en Freud.

Entonces, decíamos que el traslado a la literatura es un traslado casi puntual en la medida en que el texto aparece casi como un texto inconsciente o con la misma lógica que el inconsciente. Por lo tanto, otro punto más, el sujeto, y aquí aparece otro de los elementos fundamentales dentro de la teoría lacaniana que es la [idea] de un sujeto dividido. Lacan escribe la $ de sujeto con una barra, que quiere decir sujeto dividido. ¿Qué quiere decir sujeto dividido, del cual hablamos ya bastante, porque aparece en casi todas las teorías contemporáneas? Es una crítica más radical al «yo» cartesiano, que es un sujeto pleno, consciente, voluntario, que sabe lo que tiene que hacer, que se conoce a sí mismo, que determina un proyecto y lo realiza, que no tiene contradicciones; sujeto que ha sido identificado con una identidad determinada, etc.

Ese sujeto cae, el psicoanálisis le introduce un corte y una crítica fundamental: estamos constituidos por una parte enorme que no conocemos, que es el inconsciente. Eso es nuestro, obviamente; nosotros como sujetos alojamos una parte que nos determina, que nos hace hacer determinadas cosas y no hacer otras, que rige nuestra conducta, que rige nuestras elecciones en la vida, a veces nuestros éxitos y fracasos. Eso está con nosotros pero nosotros no tenemos idea de eso. La otra parte es la parte consciente, voluntaria, racional, lo que sería el «yo». Entonces, este esquema, que ya Freud había diseñado con tres elementos (yo, ello y superyó), Lacan, en cierto modo, lo sintetiza con la idea de un sujeto desgarrado, dividido, con esa parte oscura. «Pienso donde no estoy», dice Lacan; «Soy donde no pienso». Todos modos de tratar de formular de qué lado, dónde, en qué lugar, si uno tuviera que pensar si está el inconsciente en alguna parte; pero no, no está en ninguna parte física. La idea de este sujeto dividido pasa a la literatura, insisto, porque no está en ninguna parte física el inconsciente, y el sujeto dividido, sino que es un efecto de significante. ¿Qué quiere decir esto? Que el sujeto está y no está, se borra, desaparece, según lo que ese sujeto muestre, diga en las sesiones, en los actos fallidos, en los síntomas, etc.

A partir de los análisis o del análisis que se puede hacer de los sueños también, en todas las formaciones del inconsciente se muestra cómo funciona el sujeto, por eso es efecto del texto y no es algo que precede al texto. Fíjense que esta es la crítica más radical de la función expresiva del sujeto: el sujeto, el autor no tiene un tesoro previo que serían las ideas, los sentimientos, que después escribe. No existe nada de eso, dice Lacan y dicen todos los que siguen, en cierto modo, esta influencia. No, el sujeto surge a partir del texto, ahí se constituye como sujeto, surge a partir de lo que hace, es un efecto de lo que hace, es un efecto de sus sueños, de sus síntomas, de su escritura, de sus sesiones, ahí se ve dónde está el sujeto y, por lo tanto, dónde está el inconsciente.

Entonces, crítica radical a la noción de un sujeto pleno, crítica radical a la concepción biunívoca entre significante y significado, crítica radical al concepto de interpretación y de metalenguaje, crítica radical a la concepción del texto como representación y expresión y comunicación. Aparición de un sujeto dividido, de otra lógica. Sería la lógica del inconsciente, que ustedes pueden leerla muy detalladamente en La interpretación de los sueños, o sea, cuáles son todos los elementos que tiene esa lógica del inconsciente donde no hay negación, donde no hay muerte, donde no hay contradicción, donde los elementos más contradictorios coexisten y se ligan, y con una serie de otras características que quizás veamos más adelante, cuando veamos todo lo que el psicoanálisis tiene que decir sobre el sentido. Ahí va a aparecer bien la característica de esta lógica que es la lógica opuesta a lo que sería la lógica aristotélica, y que aparece como el modo de funcionamiento de la literatura.

Y, finalmente, ese sujeto dividido aparece en la literatura, y acá recuerdo lo que decíamos ayer de la teoría de Julia Kristeva entre lo semiótico y lo simbólico. Ahora se ve claramente cómo ella establece esos dos principios para tratar de pensar la relación que habría entre el código, o sea, el lenguaje ordenado, comunicable, estructurado según la comunicación, según la vida práctica y cotidiana, y lo semiótico, que sería todo eso que se mueve, que bulle, que aparece, digamos, en la escritura y, fundamentalmente, en la escritura de vanguardia. Lo semiótico, entonces, corta, modifica los ritmos de lo simbólico y ese es el trabajo específicamente inconsciente sobre el lenguaje que constituye la literatura, que sería el juego de los dos. Este juego de los dos, fíjense, es el modelo que está en los sueños, en los síntomas, es una transacción que está siempre puesta en Freud. Toda la aparición de un deseo es disfrazada y transa con la represión.

Entonces, dicen las teorías de la literatura derivadas de esto, sujeto y literatura se dividen entre el deseo y la ley, o sea, entre realizar el deseo y [acatar] la ley, que es prohibición siempre. Está siempre dividido entre el cuerpo y la lengua; la lengua como código, como lo simbólico, y entre los impulsos y la práctica social. Este sujeto dividido, contradictorio, tironeado, produce formaciones mixtas y produce subversión de códigos, en el sentido en que los códigos estables y estructurados del lenguaje, los códigos sociales, normativos, etc. son subvertidos por el trabajo de lo otro, el otro, como Lacan llama al inconsciente. El inconsciente es el otro.

El concepto de verdad que hay en Lacan, que se ha usado mucho también en la literatura, es que la verdad está en el inconsciente, [algo] que es lógico para los psicoanalistas; o sea, es un concepto de verdad adaptado a la práctica misma y a la teoría misma del psicoanálisis. Si el psicoanálisis tiene como objeto de estudio el inconsciente es lógico que la verdad esté allí. Entonces, la verdad, para los que trasladan esto, la verdad del texto está allí donde justamente aparece ese trabajo de subversión o de viaje significante.

Dejo esta introducción rápida, que lo único que pretende es ubicarlos un poco en el problema, y hago una síntesis sobre lo que aportó —me inclino a decirlo en pasado— el psicoanálisis a la reflexión literaria. Lo fundamental sería la idea de que el lenguaje no es pleno, de que hay una serie de transformaciones, de que hay una serie de elementos de trabajo en el lenguaje. Y otro punto que no les dije antes, muy importante, que está en Freud, es la idea de sobredeterminación. Esta idea de la sobredeterminación tuvo una fortuna increíble y vino en todas las ciencias del hombre a cuestionar la categoría de causalidad o determinación única y lineal. O sea, cuestiona el positivismo o el sociologismo vulgar.

Dice Freud que el sueño, analizado en su contenido manifiesto y latente, está sobredeterminado; quiere decir que a un elemento manifiesto corresponden una cantidad de elementos del latente. No hay una correspondencia biunívoca entre un elemento del manifiesto y un elemento del latente, no se corresponden como las dos caras de lo mismo, sino que a veces una figura del sueño, ya sea una palabra o un personaje o cualquier elemento que aparezca en un sueño, tiene en el contenido latente un montón de elementos que lo determinan, no solamente uno. Esto se llama «sobredeterminación» o «causalidad múltiple». Y esa idea de que no hay una sola determinación tuvo una importancia fundamental: se trasladó a la literatura e indujo a pensar de otro modo, ya no de un modo tan lineal.

Pero hay otro elemento muy importante que el psicoanálisis vino a traer que es la idea de causalidad retroactiva. Este concepto, que hoy maneja la ciencia pero que [ya] lo manejaba antes, y que el psicoanálisis en cierto modo generalizó, también es de un importancia fundamental. ¿Qué quiere decir esto de causalidad retroactiva? Ustedes tienen esto en «El poeta y la fantasía». Tienen muy claramente explicado que se necesitan tres tiempos —dice Freud— para construir una fantasía, como también tres tiempos para construir el sueño: se necesita de un acontecimiento actual, presente, lo que nos pasó en ese día, primer tiempo; ese acontecimiento que, de pronto, no tiene ninguna importancia, que uno pasa por alto, aparece de golpe en el sueño y uno piensa: «¡Qué raro que esto haya aparecido acá!». Lo que ocurre es que ese acontecimiento nos desencadenó en el inconsciente, nosotros no nos apercibimos de eso, se asoció con otra cosa, se nos asoció con algo pasado, reprimido, de la infancia, con una fantasía y nosotros ni nos dimos cuenta. Se asoció con eso, lo despertó, en cierto modo.

Y con las transformaciones se constituyó el sueño, que aparece como la realización del deseo; o sea, el evento presente, vuelta hacia atrás, [hacia] un deseo no realizado que se despierta, se asocia, y trabajo del sueño, disfraz, etc., realización del deseo, que sería la utopía, que sería el futuro, es como si uno dijera: «Voy a hacer tal cosa», cuando fantasea. Esa estructura de la fantasía es la misma estructura del sueño, tiene tres tiempos, sería el hecho de que algo presente despierte algo del pasado y se lo llama «causalidad retroactiva» o «causalidad inversa». Por eso decíamos ayer que es muy burda la teoría que dice que con un trauma, como en la película de Hitchcock, uno se vuelve loco y que basta con revivir eso para curarse. No. Por lo menos, dice Freud, hacen falta dos acontecimientos para constituir un trauma o un conflicto: hace falta siempre un acontecimiento actual que desencadene la frustración o lo reprimido o lo no satisfecho de la infancia y del pasado. Con esos dos se constituye el conflicto. A partir de ahí aparecen los síntomas, aparece el sueño o aparece el texto literario, etc. transformando esa relación entre lo presente y lo que despertó en el pasado. Esto es interesante también porque el psicoanálisis nos hace ver el texto literario de un modo totalmente alineal, diría yo. Por eso la idea de la polifonía, de la partitura, porque se despliega el texto al mismo tiempo y yo puedo saltar de un lugar a otro y me doy cuenta perfectamente de cómo un acontecimiento en la página 200 me despierta o me lleva a un acontecimiento o a una palabra o a un significante de la página 10, y con eso yo puedo hacer toda una interpretación o puedo ligar de otro modo los elementos textuales.

Ese tipo de lectura que postula siempre otro texto inconsciente, que lee así, que no se fija tanto en la reconstrucción del sentido, etc. es lo que ha traído el psicoanálisis a nuestra lectura contemporánea, ya sea de literatura como de otros textos. Insisto en que la homología o la analogía entre obra o texto y sueño o síntoma y fantasía es casi total. Para poder refutar esta teoría, o criticarla, nosotros tendríamos que demostrar que la literatura pertenece a otro orden, que no es el mismo orden tejido de lenguaje y deseo que es el del psicoanálisis. O sea, la escritura no tiene nada que ver con la escritura del sueño o con la oralidad de la sesión o con las imágenes de la fantasía. La literatura funcionaría de otro modo, con otra lógica, etc., y así criticaríamos esta lectura que las junta, que las asimila y que hace atractivo este análisis de la literatura.

Lingüística y literatura

Voy a hacer dos salvedades. Primero, que es distinta la relación entre la lingüística y la literatura que entre lo que nos habíamos planteado antes, la ideología o el marxismo y el psicoanálisis. Tienen una relación mucho más constitutiva la lengua y la lingüística en relación con la literatura, por un lado; por otro lado, se da en la lingüística un tipo de desarrollo, para no decir de evolución o de cambio, del interior mismo de la ciencia, de modo tal que ciertos paradigmas científicos lingüísticos actuales o anteriores no anulan los anteriores. Esto es muy importante en el campo de una ciencia y a veces no ocurre lo mismo con el psicoanálisis, con la sociología y con otras ciencias del hombre, más ciencias del hombre o más conjeturales que la lingüística, que tiene un estatuto más «científico». Es distinto el estatuto de ciencia de la lingüística que el estatuto de ciencia de otras ciencias del hombre. Eso quiero decir.

Entonces, es muy posible que observen que ciertos elementos de la lingüística estructural se siguen usando en la pragmática o en la lingüística del discurso o que, sobre todo, ciertos elementos de la [lingüística] generativa siguen funcionando en la sociolingüística o en la lingüística del discurso, porque no son, muchas veces, paradigmas que se anulan, sino que hay como una historia acumulativa —pareciera— de la ciencia distinta de otras, que aparece otra idea, otro paradigma, y cambia completamente la situación anterior de esa ciencia. Primera observación. Segunda observación: les voy a hacer muy esquemáticamente el panorama de la lingüística del signo, la lingüística estructural; luego de la lingüística generativa y luego de algunos elementos de la pragmática, con la idea de que ustedes, junto con estos tres modelos, piensen que la lingüística fue desplazándose del signo a la frase y de la frase al discurso o al texto. Eso lo sabe todo el mundo, de modo que no hace falta remarcarlo otra vez. Por otro lado, pareciera que los modelos lingüísticos han funcionado en la literatura de un modo distinto que los modelos sociológicos o marxistas y que los modelos psicoanalíticos. Creo que podrán reflexionar sobre este modo diferente de funcionamiento.

En primer lugar, la lingüística ha suministrado precisamente lo que se llama «modelos»; la lingüística, y luego la semiótica, suministran modelos. Es muy difícil hablar del modelo psicoanalítico o del modelo sociológico si no es por contaminación con la idea del modelo lingüístico o semiológico. O sea, la idea de modelo es una idea típicamente lingüística. Aquí es donde aparece toda esa orientación metodológica contemporánea de análisis de la literatura, pero también de análisis de las teorías desde la perspectiva semiótica con la idea de modelos. Entonces, vamos a enunciar también con este sistema de resúmenes los elementos que la lingüística del signo, el estructuralismo fundamentalmente, aportó como básicos para la lectura de la literatura. Saben que esto empieza más o menos en 1918 con los formalistas rusos, un poco antes también, y sigue continuamente esa relación modelos lingüísticos-literatura hasta la actualidad; lo que se llamó «estructuralismo», estrictamente estructuralismo, es la relación entre la lingüística saussureana estructural y la concepción de la literatura que le corresponde. Lo otro ya no es estructuralismo, no confundan.

¿Qué elementos trajeron los aportes de Saussure al campo literario? En primer lugar, la división lengua-habla, o sea, sistema-acto o realización, tuvo un efecto fundamental en la reflexión literaria. La lengua es el sistema o el código y el habla sería, en el caso de la literatura, los textos concretos. ¿Cómo se pensó entonces esta relación en el campo literario? Se la pensó como que existía lo que se llamó «poeticidad» o «narratividad», o sea, el sistema, un esquema general que eran los códigos poéticos y narrativos, que determinaban, o estaban presentes en su estructura, en toda la realización que serían los textos concretos. O que en cada texto concreto lo que tenía que hacer el crítico que leía era descubrir el código; el código subyacente o el código que estaba detrás porque era lo único que me podría decir algo. Código o sistema o estructura son sinónimos en estos casos.

Por supuesto, esto ha sido sometido a distintos tipos de crítica epistemológica, etc. Baste decir que en cada texto se intentó buscar el código, la estructura o el sistema, y que también se pensó en sistemas mayores que englobaran o que fundaran y de los cuales surgieron todos los textos, ya sea lo narrativo o lo poético, y también la idea de sistema literario, la idea de un sistema literario que abarcaría toda la literatura es una idea típica del estructuralismo y del saussurismo, o, por lo menos, se forja en los momentos en que se ponen en relación los teóricos de la literatura con la lingüística estructural.

Siguen ahora una serie de dicotomías —porque el pensamiento saussureano es un pensamiento fuertemente marcado por el dinamismo— dicotomías que tuvieron también mucho éxito en las lecturas literarias y que aún hoy siguen usándose. La dicotomía sintagma-paradigma, por ejemplo. Cómo funciona esto en literatura tienen que pensarlo no solamente desde el punto de vista de la lingüística en la lengua; o sea, qué son sintagmas literarios, qué es una lectura sintagmática de un texto y qué es una lectura paradigmática, o sea, que constituye clases o ejes que juegan en relaciones de oposición. Otra dicotomía muy característica del pensamiento de Jakobson (que es un poco el que más genialmente encara esta relación entre la lingüística estructural y literatura) es la dicotomía metáfora-metonimia. Otra dicotomía fundamental es sincronía-diacronía. Y, en general, el principio fundamental de la lingüística estructural de que no hay elementos aislados, que en todo sentido se establece una relación.

Yo no puedo hablar de ningún elemento de la literatura ni de un texto literario si no lo relaciono con otro; porque en la relación está el carácter diferencial y, por lo tanto, el valor. Recuerden la teoría del valor de Saussure: [el valor] está justamente en la relación y en la oposición. Esto se trasladó a la literatura y, entonces, si yo estoy en esta óptica de la influencia del modelo estructural y ustedes me empiezan a hablar de un personaje yo voy a decir: «¿cómo un personaje?, ¿cómo un elemento?, ¿y dónde está el otro?». Lo primero que hay que pensar cuando uno ve un elemento es con qué lo relaciono para poder establecer, justamente, lo que sería el paradigma básico de la estructura; porque toda estructura se establece como un sistema de relaciones; entonces, no existen elementos aislados, ningún nivel textual. Para el estructuralismo —y este es uno de los aportes mayores, podríamos decir— todo es relación, todo es oposición, disminución, conjunción, paralelismo, etc.

A partir de esta idea, fíjense que toda la relación entre lingüística y literatura se funda en la idea de que la lengua es la materia fundamental de la literatura; no solo la materia fundamental sino la única, la gran materia. Y como la lengua es la materia de la literatura, qué mejor, para explicar o comprender la literatura, que usar la lingüística, que es la ciencia de la lengua, o sea, la ciencia de la materia de la literatura. Entonces, aparece un parentesco muy estrecho siempre. Ustedes saben que a partir del modelo estructuralista Jakobson definió qué era la poesía fundamentalmente usando elementos lingüísticos: descenso del paradigma sobre el sintagma, que se tomó como definición absolutamente lingüística, o sea, la función poética o la poeticidad responde a un modo de comportarse del lenguaje, podríamos decir, y nada más que a eso.

El paradigma, o sea, la relación de semejanza u oposición que, en general, se mantiene en ausencia, aparece, y aparece como la relación sintagmática o contigua por excelencia, dice Jakobson, eso es la poeticidad o, por lo menos, esa figura es dominante en la poesía, aunque esté en otros discursos. Justamente a partir de este modelo se leyó toda la poesía como equivalencias y paralelismos. El problema fundamental de la estructura es la relación pero, para relacionar un elemento con otro, yo tengo que encontrar el elemento. Entonces, el primer problema del análisis estructural es encontrar una unidad mínima; una vez que lo encuentro en la literatura, voy a establecer las relaciones por semejanza o analogía con las relaciones en la fonología; saben que la fonología es la que, sobre todo, me da todo el sistema de oposiciones posibles que después se trasladan al campo semántico fundamentalmente o a los otros campos. Pero el modelo es fonológico.

Del mismo modo que Trubetzkoy encontró el fonema, un crítico o un teórico de la literatura debe encontrar cuál es el sema, cuál es esa unidad a partir de la cual yo voy a poder empezar a jugar con oposiciones y relaciones, y establecer los paradigmas para lograr una lectura estructural. Entonces, [hubo] grandes discusiones sobre si es el tema, el motivo, el lexema, el sintagma, la secuencia, etc. En cada una de las lecturas o de las teorías distintas, o en cada texto, ustedes pueden ver que las unidades eran distintas, o sea que el analista, el crítico, establecerá cada vez qué unidades son las pertinentes. Decíamos que los que estaban influidos por la lingüística estructural definían lo específicamente literario por el lenguaje, los formalistas definieron la función poética o la literaturidad por un uso del lenguaje. Jakobson definió la poeticidad también por un uso específico del lenguaje. Y, volviendo a los telquelianos (que son un poco los que están en el límite entre el estructuralismo y el posestructuralismo, años 1968-1970), también definieron la literatura por lo específicamente verbal, pero fundándose no en lo estructural, sino en la [teoría] generativa. Como el lenguaje está hecho de un número delimitado de elementos que con un conjunto de reglas puede dar un número indefinido de enunciados, eso es lo poético, decía Kristeva: la posibilidad de explotar la infinidad del código. La poesía aparece ahí, en esa producción indefinida de enunciados, en lo que sería la productividad significante o lingüística, fundándose en la [teoría] generativa, ya no en la estructural.

Lo fundamental, decíamos, en el estructuralismo, era ese procedimiento, por un lado, de análisis de unidades y de establecimiento de la estructura de texto, y, por otro lado, la analogía entre la estructura lingüística y la estructura del texto. Los estructuralistas dijeron que un relato era como una gran frase; analogía entre frase y discurso o frase y texto. Por supuesto, esta analogía fue totalmente cuestionada, pero esa era la idea. Sigo hablando en pasado, porque esto es más o menos en el año 1966. En 1968 se termina completamente cuando, por un lado, progresa la lingüística pero, por otro lado, el paradigma aplicativo se hace rígido y se desgasta. Entonces, la idea era que, en un relato, los personajes eran los sujetos de esa frase y los verbos eran los predicados de esa frase, que era como el modelo del texto o del relato, y que había que analizar un relato como un lingüista analiza una frase. Porque allí concluía, en cierto modo, la tarea lingüística: descomponiendo en sus unidades mínimas, luego relacionándolas y estableciendo la estructura o el código, por un lado.

Por otro lado, la categoría de niveles del análisis lingüístico, según un trabajo de Benveniste que tuvo mucha importancia, a principios de los años sesenta, también funcionó como un modelo para el análisis literario: se pensó que el texto también estaba compuesto de niveles, donde el nivel superior explicaba o comprendía al inferior, según el modelo de lexema, fonema, sintagma, frase, etc. O sea, que el texto era una estructura jerárquica que partía de un nivel mínimo, que podía ser un verbo o un significante cualquiera o una acción, y concluía en el narrador, el que comprendía todo, y aun otro le podía agregar otro nivel que comprendía a todos. O sea, dos conceptos del texto literario derivados del estructuralismo: la idea de la unidad mínima que se relaciona con otras unidades y constituye una estructura, idea que viene de la fonología y del sistema de Trubetzkoy, y de la concepción de estructura saussureana también. Y, por otro lado, la idea de los niveles, otro tipo de estructura distinta. Pero los dos se jugaron en el análisis literario.

El principio de oposiciones y paralelismo también fue un principio fundamental. Insisto en que estoy hablando en pasado, pero por lo que les dije antes, que la lingüística iba como recuperando, quizás con una noción del campo más compleja, elementos anteriores y no los abandona, todavía puede seguir vigente para algunos análisis. Aunque, en general, estos modelos de análisis son rígidos, todos iguales, para todos los textos, y como la estructura es muy pobre, porque es de relaciones binarias, en literatura da textos de una pobreza increíble, se aplica mucho más a los medios de comunicación de masa, etc. [donde] como ustedes saben funcionó o funciona más la semiología. Esa es otra de las discusiones, que la semiología y estos modelos lingüísticos no corren en literatura, donde la complejidad, la estructura del código es muy superior a lo que puede ser la complejidad de un tipo de habla comunicativa o de un mensaje publicitario, político, etc., donde estos modelos se aplican rápidamente y mucho mejor.

Los estructuralistas reformularon la categoría de relato y esto también es uno de los aportes fundamentales. Pero esto lo vamos a dejar para cuando veamos estructuralismo, al que le vamos a dedicar una clase, porque esto no viene tanto de la lingüística, aunque si el relato es una gran frase, por supuesto que se aplican las categorías lingüísticas, pero de todos modos lo dejamos un poco de lado.

Podemos [señalar] otro punto fundamental, que es la diferenciación entre enunciación y enunciado. Esto realmente causó un corte en los análisis literarios. Primero, reformuló totalmente la categoría de narrador y, en segundo lugar, permitió un refinamiento en los análisis completamente distinto del que se venía dando hasta ese momento: existe un acto de la enunciación, pero existe un sujeto de la enunciación —ustedes ven acá de nuevo el sujeto dividido—, y un sujeto del enunciado; y en esta relación que establecen los sujetos de la enunciación y los sujetos del enunciado se constituyen las distintas formas de narración. Antes se decía «narrador en primera, en segunda y tercera», con una clasificación que tenía que ver con el sujeto del enunciado y no con el narrador. «En primera, en segunda, y en tercera», no tiene que ver con el sujeto de la enunciación, que siempre es en primera, porque es el sujeto de la enunciación y todo narrador, como sujeto de la enunciación, enuncia en primera. Por lo tanto, ahí está la primera siempre, aunque el sujeto del enunciado coincida o no con el sujeto de la enunciación. Entonces, la narración [es] en primera; pero, de todos modos, a nosotros nos parece una mirada muy gruesa, muy burda, eso de «narración en primera, en segunda y en tercera», y la no diferenciación entre los sujetos lingüísticos de la enunciación y del enunciado. Justamente por juegos entre enunciación y enunciado se han dado caracterizaciones de estilos retóricos, de géneros, de tendencias literarias, etc., o sea que este fue uno de los elementos que más importancia tuvo y sigue teniendo en los análisis literarios.

Sintetizo el aporte del estructuralismo. El punto de partida es que la literatura es fundamentalmente lengua, que su materia es la lengua y que, por lo tanto, para analizarla científicamente —y fíjense que esta es la primera tendencia que aparece con el carácter de o la pretensión de ser científica—, el estructuralismo aparece con todo un aparato de cientificidad y quiere impresionar siempre como absolutamente objetiva y científica. Entonces, es el primer análisis que se pretende científico en la medida en que se usa una ciencia que, se dice, es específica de la literatura, porque la literatura es lengua. A partir de aquí, los aportes que les anuncié: distintos tipos de concepciones ligadas con concepciones binarias (lengua y habla, paradigma y sintagma, etc.); luego el problema de la unidad mínima, de la organización de una estructura en las oposiciones binarias y el problema de los niveles. Eso es de un modo absolutamente escueto y sintético el aporte fundamental de la relación entre lingüística estructural y análisis literario.

Pasemos, entonces, a 1960 más o menos, donde aparece la gramática generativa y, en general, todos los análisis transformacionales en literatura. Me refiero específicamente a cómo aparecen en literatura, o sea, a la extensión de la gramática generativa mucho más que aspecto sintáctico. Justamente a la semántica generativa, que tanto critica y criticó Chomsky, fue la que dio más frutos en cuanto al análisis de los textos literarios. La idea fundamental es reconstruir, a partir de la gramática —llamémosla así porque hay corrientes semánticas pero hay corrientes no semánticas también—, una macroestructura del texto, o sea, una estructura profunda, y, a partir de ello, generar con una serie de reglas la estructura superficial. Ustedes habrán leído una cantidad de trabajos que están sumamente extendidos y vulgarizados; los primeros trabajos de Van Dijk se basan en esto.

Aplicación directa de la semántica generativa o, en general, de la gramática generativa chomskiana al texto literario, por un lado, pero también, ligado con esto, usos de la gramática generativa para encontrar una macroestructura profunda de toda narratividad, de toda poesía, etc. Siempre estamos con la idea —que ya viene del estructuralismo, por eso son acumulativos estos elementos— de que se podría pensar, a partir de la lingüística, una estructura que contenga todos los relatos. Un esquema que no sabemos dónde [se] ubica —y acá se suscitan las mismas polémicas que alrededor de las teorías chomskianas: si es innato, si está en la mente, si es cultural, de dónde viene, etc.— que tendría el esquema básico de todo relato, y no solamente, por ejemplo, de los relatos literarios, sino de la estructura relato (televisivo, en imágenes, en tira cómica); todo relato podría ser pensado con este esquema de una macroestructura profunda y reglas de donde derivar.

Entonces, toda la narratología, toda la tendencia que viene desde Propp en adelante, que constituye una especialidad aparte, del interior de la teoría literaria, se dedica, justamente, a analizar los componentes esenciales de lo que es narración o relato, por un lado. Esta corriente trata de encontrar esa base de la narratividad que, según algunos textos de Van Dijk, de Ihwe y Petöfi, consiste nada más que en una combinación específica de acción-situación encadenada; o sea, situación uno, acción uno; situación dos, acción dos —formando una estructura de un tipo determinado—. Eso sería el esquema, el macroesquema, el más general posible de toda la narratividad. Este intento de encontrar esto proviene de la influencia del modelo generativo.

Por supuesto que Van Dijk se encargó de decir, en sus primeros trabajos, que lo literario estaba siempre en la estructura de superficie, nunca en la estructura profunda. En el caso del relato, si hay algo que pude llamarse específicamente literario —ya lo vamos a ver más adelante— estaría nada más que en lo superficial, o sea, en el plano esquemático, en el plano que se nos presenta, y no en la estructura profunda. ¿Entonces qué sentido tiene encontrar la estructura profunda?, se puede preguntar. Ese es un problema de los lingüistas, dicen los lingüistas; los lingüistas que trabajan con ciencia quieren encontrar un concepto lo más general y abstracto posible; los críticos literarios, que no trabajan con ciencia, se dedican a la estructura superficial, que nunca es abstraíble, generalizable ni «cientifizable». Esa es un poco la controversia en ese momento.

Aparecen, por supuesto, todas las reglas de derivación trasladadas directamente de la lingüística y de la semántica generativa (adición, supresión, desplazamiento, combinación, etc.). O sea, aparece el modelo y es este: matriz o estructura profunda —reglas— y estructura superficial del texto o de los textos. Petöfi y García Berrio hicieron un trabajo, no sé si lo leyeron, sobre quinientos sonetos españoles para encontrar la macro y encontraron: «El poeta ama a la dama» como macro. Luego, cada soneto en particular derivaba por toda la serie de reglas generativas, eso está en un librito que circula por todos lados. La macro es tan general que en realidad no dice nada. Ahí encuentran ellos lo que sería la matriz de un género y de una época y a partir de «El poeta ama a la dama» pueden reconstruir incluso toda una situación histórica.

A lo mejor no nos interesa en tanto que eso es justamente lo opuesto de lo que sería el análisis refinado de un texto literario. A ellos les interesa encontrar la matriz, encontrar la macro y de ahí poder ver que un género, en realidad, es una macro de la que los textos individuales son actualizaciones o derivaciones; eso es interesante. O sea, los géneros literarios han sido analizados aplicando justamente la lingüística: como estructuras para la lingüística estructural, como macros o estructuras profundas para la generativa y como actos lingüísticos [actos de habla] para la pragmática, aplicada también no solo al estudio de los textos sino de los géneros, y también a la consideración de lo que es el sistema literario.

Porque —fíjense— para la [teoría] generativa, un sistema literario, o a lo mejor una época, puede estar constituido por dos o tres matrices macro que generen todos los textos de ese momento, de ese sistema. No es terminante el modelo, es irrisorio —digamos— cuando uno ve hasta qué punto de despojamiento llega la macro. Pero ellos lo aclaran especialmente diciendo que la macro es como un título de un diario, como una noticia resumida. Entonces, la próxima vamos a hacer lo siguiente: yo voy a terminar con esta exposición de la lingüística y haré un cuadro que va a intentar sintetizar lo que vimos hasta este momento de todos los elementos y posibilidades que nos van apareciendo en las relaciones autor-obra-lector-realidad-literatura. Ahí vamos a ir metiendo, como si fuera una computadora, todas las tarjetas para ver qué sale con cada concepción de la literatura.

Alumna: Quisiera saber si vamos a ver algún ejemplo de esto practicado sobre la literatura.

Profesora: Ustedes van a tener una clase sobre modelos, que es eso, lo que ustedes llaman «ejemplo» o «aplicación». Nosotros trabajamos con un sistema que, justamente como vimos en las primeras clases, trata de eludir dos cosas —no sé si ustedes se habrán dado cuenta—: una es la glorificación de sujetos, de individuos, «la historia de los generales», como los llamaban los formalistas rusos. La historia de la literatura, decían ellos, es una historia de generales, de héroes. Nosotros tratamos de eludir eso también en teoría literaria, o sea, no citar «como dice Barthes» o «de Brecht para acá»; tratamos de ver pensamientos, escuelas, no nos interesa mucho el sujeto. Otra cosa que no nos interesa, que menos nos interesa a todos, es la aplicación, o sea, el trasladar un esquema automáticamente de un modelo a un texto. Eso no nos interesa. Nosotros apostamos a crear nosotros los modelos, no en aplicar los modelos de otros; consideramos que la aplicación es simplemente un ejercicio de taller. Si fuera por eso, sería muy fácil dar clase. Yo leo un artículo de alguien y vengo y lo ejemplifico o lo aplico con lo que estoy dando. Entonces, nosotros vamos a tener la semana que viene a una profesora del equipo que va a dar una clase sobre modelos; precisamente explicará un texto de Borges y va a decir que vean lo que muestra un modelo y vean lo que no muestra un modelo; lo que muestra y lo que no muestra.

Alumna: ¿Qué es la enunciación y qué es el enunciado?

Profesora: Yo, cuando hablo, realizo un acto, que es el acto de hablar del cual soy sujeto, yo estoy hablando, yo estoy enunciando algo, soy el sujeto de la enunciación, que es el acto de hablar. Pero cuando yo hablo digo frases, digo enunciados, enuncio, y en esas frases o enunciados hay un sujeto, ahí digo que es el sujeto del enunciado. Si yo digo: «Pedro salió de su casa», el sujeto de la enunciación soy yo, porque soy la que estoy enunciando, que sería el narrador, digamos, en un relato, es el que enuncia y cuenta «Pedro salió de su casa una tarde». El sujeto del enunciado, el personaje, sería ese sujeto, que es lo que se llama «tercera persona», pero que nosotros llamamos «sujeto del enunciado». Si yo digo: «Yo salgo de mi casa» en vez de «Pedro sale de su casa», el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciado son lo mismo, narración en primera.

Alumna: ¿Se puede leer Lacan solo? ¿Quién asocia? Me refiero a cuando hablaba de la asociación en Freud.

Profesora: La primera pregunta, yo diría que si se conoce mucho Freud, pero mucho. Si se conoce mucho de lingüística, si se conoce bastante filosofía, Heidegger y Hegel, se puede estudiar solo a Lacan, si no quizás hacen falta algunos cursos para ponerse al día, sobre todo de qué material mueve Lacan, qué material filosófico y teórico está usando Lacan. En cuanto a la segunda pregunta —¿quién asocia?—, se considera que el texto del campo asociativo, una palabra, un personaje, una situación o una acción se asociará con otras semejantes o contiguas en el interior del campo asociativo total que sería el texto y que, por supuesto, el lector, el crítico, es el que debe ejercer la relación, pero están asociados por semejanza o por contigüidad.

Alumno: ¿Cómo encaja la producción con la estructura del sueño? ¿Cómo la fantasía es igual al sueño?

Profesora: La fantasía no es igual al sueño; la fantasía se considera igual al sueño porque es una formación del inconsciente, no porque sea igual. Hay dos tipos de fantasías: unas son los sueños diurnos, que son las ideaciones que todos nos hacemos sobre el éxito que tenemos, lo lindos que somos, etc.; son las fantasías diurnas, conscientes, que son siempre, por supuesto, manifestación de deseos, pero que también realizan deseos inconscientes, por eso son formaciones del inconsciente pero producidas voluntariamente. Hay fantasías del inconsciente que son esas fantasías que yo enuncié muy rápidamente ayer, de origen del sujeto, de origen de la sexualidad, de origen de la diferencia entre los sexos, de la novela familiar; esas no han pasado a la conciencia, han sido reprimidas, esas son inconscientes. Estas fantasías inconscientes son las que generan los sueños fundamentalmente. O sea que lo reprimido es fundamentalmente lo que genera los sueños. Y las otras fantasías conscientes que todos pensamos, tienen un núcleo inconsciente también pero, en general, son fantasías más o menos conscientes.

Alumno: Pero el traslado puntual a la estructura literaria, ¿cómo lo organizo?

Profesora: El traslado puntual de la estructura a la estructura literaria se realiza por los dos niveles, latente y manifiesto, o sea, generativo o profundo y superficial, y por la idea de producción, como dijo usted, de trabajo, porque la palabra «Arbeit» que usa Freud es «trabajo», trabajo literalmente; entonces, [entran en juego] la producción, generación y trabajo, la idea de estructura en dos niveles, lo no dicho, lo inconsciente y la estructura manifiesta.

Dejamos acá y seguimos en la próxima clase.

Clase 7
(11/09/1985)

Lingüística y literatura

Vamos a terminar con lingüística y literatura. Antes, Ana, que forma parte del equipo, va a decir algo sobre la clase próxima.

Ana: Para la clase del martes que viene traten de leer el cuento «El cautivo» de Borges que está en El hacedor y también en una serie de antologías, como la del Centro Editor o de Bruguera. El martes próximo veremos el tema de modelos y vamos a aplicar una serie de modelos a ese texto.

Habíamos visto las relaciones entre lingüística estructural y lo que había pasado como préstamos analógicos y adquisiciones al análisis de la literatura, cómo había pasado la categoría o la división entre lengua y habla al problema de la literatura, por la constitución fundamentalmente de una lengua que podríamos llamar la «narratividad», o la «poeticidad», o cualquier tipo de código (podía ser el manejo del género, por ejemplo), y la oposición entre la realización individual, o sea, los textos. Esa oposición pasó del estructuralismo, en normas de la categoría «lengua-habla», al análisis literario. Luego las otras: sintagma-paradigma, metáfora-metonimia, las daba por sabidas. De todos modos, más adelante ustedes van a tener una clase sobre estructuralismo.

Otro problema era el de la unidad, que se planteaba en el estructuralismo a partir del fonema y en los análisis narrativos o poéticos. Siempre el análisis estructural establece ese tipo de unidad mínima —que es el motivo, o el elemento mínimo de significación, o el elemento mínimo de relato, o el elemento mínimo de poeticidad— a partir de allí construye lo que podríamos llamar una «gramática con elementos significantes», una traslación directa del análisis gramatical lingüístico al análisis literario. Otro elemento que había pasado era el análisis de todo lo que sea paralelismos y equivalencias a partir del cual Jakobson definió la poeticidad. No me detengo en esto porque ya lo vimos, pero les estoy haciendo una síntesis.

La especificidad lingüística de la literatura es afirmada por todos los estructuralistas, los formalistas, en general todos los que trasladan el análisis lingüístico, cualquiera sea, a la literatura. O sea, como la literatura es lengua, su materia fundamental es la lengua, entonces los análisis sobre la lengua son pertinentes [para estudiar su] especificidad; la obra se tomaba como una gran frase y aparecerían otros problemas nuevos que eran, por ejemplo, el problema de los códigos, por un lado, y, por otro lado, el problema de la diferenciación entre enunciado y enunciación. El segundo punto era la lingüística generativa O sea que toda la primera parte de la relación entre lingüística estructural y análisis literario está comprendida en el segundo punto, que era la lingüística generativa, la extensión generalmente del análisis generativo al texto literario y poético [que] se dio sobre todo por la semántica generativa. Entonces, el objetivo era establecer una macroestructura profunda que, por lo general, tiene un carácter lógico-semántico.

Tampoco sobre esto me voy a extender porque en el análisis de modelo que ustedes tienen la semana que viene aparecen todos estos modelos. De modo que los van a ver funcionar, porque por supuesto la lingüística precisamente dio los modelos que después se aplican bajo el rubro «semiología» al análisis literario. De modo que todo esto va a ser objeto de una especie de trabajo práctico la semana que viene. Yo simplemente doy los conceptos fundamentales que pasan de una ciencia al análisis literario.

Entonces, decíamos, la macroestructura profunda tiene un componente fundamentalmente semántico y lógico-semántico, que consiste, según los teóricos, en una especie de síntesis o de resumen de lo que sería el texto. Algunos dicen que es como si tuviéramos un titular de periódico, que eso constituye la estructura profunda semántica que da reglas, de ahí se trasladan directamente las reglas de derivación a la estructura superficial. Dos niveles, estructura profunda y estructura superficial en los textos literarios, existencia de una macroestructura, o sea, de una especie de matriz con reglas de distinto tipo: adición, supresión, negación, desplazamientos de distinto tipo. Hay una cantidad de reglas que ustedes las pueden ver que, en general, son trasladadas directamente de la fórmula de Chomsky. De modo que este traslado de modelos y la relación lingüística aplicada a la literatura y en el traslado de modelos y en la relación, uno se pregunta, en este caso concreto, la literatura, o la especificidad que existe, ¿estaría en este caso en la estructura profunda o estaría en la estructura superficial? ¿Qué problemas suscita este tipo de análisis? Eso es lo que ustedes tienen que preguntarse.

Por lo general, la semántica generativa que ha sido criticada por Chomsky, casi refutada incluso, cada vez más se está dejando de aplicar; es como una etapa también, en cierto modo, clausurada. Lo que funciona es el análisis del discurso, el análisis del texto, con la postulación de estructuras profundas que pueden tener distintos tipos de componentes sintácticos, o pueden ser de otro tipo, no solamente semánticos, no solamente lógicos. Fíjense que aparte de la división de estructura profunda, estructura superficial y análisis de las transformaciones, todo esto pasa al análisis literario; creo que habíamos hablado, en la clase anterior, de «El poeta ama a la dama», que era una estructura profunda de cien sonetos españoles, incluso se ha suscitado cierto rechazo por este tipo de análisis. Fíjense, dije yo, que, acá, ¿la literatura dónde estaría? Ellos reconocen que la literatura está en el nivel lexical, superficial, no en la matriz, pero la matriz puede ser justamente una matriz de época, una matriz generadora de lo que son los textos particulares cuyo carácter literario está en el manejo específico, derivado y ya transformado, de la matriz. O sea, ellos no dicen que la literatura esté en «El poeta ama a la dama», sino que la literatura de una época determinada se construye toda con la misma matriz, eso es lo que ellos quieren demostrar. Para esto, en cierto modo, sí sirve el análisis por matriz o el análisis por estructura profunda. Estos dos elementos pasan al análisis literario.

El otro elemento fundamental que pasa al análisis literario es el concepto de competencia, y aparece trasladado como competencia poética o narrativa, que sería el conjunto de reglas que se escinden tanto de producir o generar como de leer el texto. O sea, se postula que hay una competencia, incluso competencia para géneros específicos, del mismo modo que hay una competencia específica en la generación de campos de la lengua, y, por lo tanto, en el entendimiento mutuo que aplique, para que un lector perciba rápidamente, en virtud de esa competencia, los mensajes diferentes de textos diferentes que circulan en el interior de la literatura. Este elemento funciona bastante y se aplica, porque uno podría decir que la literatura o la institución literaria o las ideologías de la literatura contiene ciertas competencias específicas.

Lo importante respecto de la lingüística estructural es que no se trata de poner el acento en los signos, sino en las reglas y en la gramática. Entonces, habría, en el sentido chomskiano, una gramática de producción y una gramática de recepción, con competencias de producción y competencias de recepción, que pueden coincidir o no. Esto es lo fundamental que viene a adoptar la gramática generativa. Sintetizo: concepto de competencia, que propone el de ejecución, o que va junto con el de ejecución; concepto de estructura profunda generadora, por lo general de contenido lógico-semántico, y estructura superficial en los textos o en un conjunto como un género, un grupo de textos, etc.; sistema de reglas y no de signos. Fíjense que este tipo de influencia de la lingüística generativa y transformacional se ligó, en un momento determinado, con la influencia que vino, por un lado, del psicoanálisis y, por otro lado, del marxismo. Es un poco lo que decíamos de la teoría de la producción en el grupo Tel Quel.

¿Cuáles son los puntos comunes? En primer lugar, se asimiló producción con generaciones, o sea, generación de textos como generación de frases y producción textual como generación textual a partir de estructuras profundas; esta es un poco la relación que tendría con el marxismo, o la relación con elementos casi analógicos, diría yo. Creo que en un momento se unificaron casi. En segundo lugar, con el psicoanálisis, la idea de los dos niveles, como vimos el otro día: el nivel latente o el texto latente, y el texto superficial del sueño. Y acá [tenemos] la estructura profunda y la estructura superficial, los procedimientos del trabajo del sueño, para Freud (condensación, desplazamiento, simbolización, etc.), y las reglas de derivación en la gramática chomskiana. También se pudo hacer eso, y se pudo hacer un paquete que sintetizaba, en un momento determinado, tres disciplinas con una teoría de la literatura. Esa teoría yo se las voy a exponer más adelante de un modo orgánico, o sea, qué postulan los seguidores de esta teoría, formulada alrededor de 1968. Es importante siempre en una teoría saber de dónde viene, qué elementos teóricos y científicos se ligan. Acá está clarísimo cómo se ligaron los dos niveles textuales y el concepto de producción y generación.

Pasamos entonces a la tercera parte, que es la pragmática, en relación con lo que sería más reciente, en relación con lo que sería cierta investigación en literatura ligada con la pragmática. ¿Qué elementos fundamentales trae la pragmática y, en general, la teoría de los actos de habla en relación con la literatura? En primer lugar, reintroduce el contexto en tanto vínculo locutor-receptor, referencia y normas y convenciones. Todo esto lo doy por absolutamente conocido, porque eso pertenece a la materia Lingüística, de modo que no nos corresponde a nosotros extendernos acá, se supone que ustedes conocen todo esto, conocen todas las lingüísticas. Pero, si no lo conocen, preocúpense por hacerlo. A mí lo que me corresponde es ver qué relación hay entre ciertas teorías y la teoría literaria. Lo fundamental de la pragmática es la categoría de acto lingüístico, a partir de la cual toda emisión de habla no es solamente transmisión de información, sino que es un tipo de acción que liga al locutor y al receptor mediante acciones determinadas. Así se podría sintetizar, digamos, muy brutalmente, la pragmática.

Fíjense que lo que viene a introducir la pragmática, podríamos decir, es una categoría de sentido que se superpone a la categoría de sentido de transmisión de la información; o sea, además de decir algo en mi enunciado yo estoy haciendo: cuando hablo no solamente digo algo, sino que cumplo, ejecuto una acción mediante mi palabra. Por ejemplo, en este momento yo estoy enseñando, además de decir contenidos determinados o de transmitir una información determinada, mi acción de enseñar es una acción verbal que está actuando todo el tiempo en que yo me estoy relacionando con ustedes, y que depende de una cantidad de elementos. Por ejemplo, este contexto, el hecho de que sea una facultad, en un aula determinada y que nos manejemos con un tipo de discurso determinado, que sería el discurso de la enseñanza. Yo no puedo empezar a hablar de cualquier cosa ni, por ejemplo, interpelar a alguno de ustedes si no es con referencia a lo que se está diciendo acá. Entonces, fíjense que esto constituye un marco, lo que en pragmática se llama frame; casi toda la terminología es inglesa porque, por supuesto, la pragmática viene de los países anglosajones, que son fundamentalmente pragmáticos. De modo que, fíjense, acá estoy explicando, indirectamente, lo que son normas y convenciones; o sea, yo me tengo que ajustar a una serie de normas porque estoy ejecutando una acción determinada que me impone una convención determinada. Tengo que dirigir mi discurso y estructurarlo y someterlo a una serie de restricciones y convenciones, y ustedes me entienden porque justamente comparten conmigo este marco, este contexto y estas mismas convenciones, que serían las convenciones de la enseñanza.

Volvamos para explicar sintéticamente lo que yo entiendo como elementos fundamentales de la pragmática. Fíjense que lo que la pragmática critica de la lingüística estructural y de la semántica generativa es el concepto de la idealidad universal que postulan. O sea, [critica el hecho de que] tanto la lingüística estructural, con su categoría de lengua como código general que rige para todo y que es abstracta y universal, como en la generativa, con sus categorías mentales, en algunos casos innatas por una pretensión de Chomsky, la pragmática va directamente al lenguaje en acción, lo que estudia es la realización lingüística, no el código, no la generatividad, aunque los puede incluir también —por eso decíamos en una clase anterior que la lingüística puede discutir entre sí, pero hay una tradición de elementos que se van incorporando—. Acá tienen ustedes el ejemplo más perfecto con la pragmática de lo que sería el análisis de realización verbal concreta. Eso es el punto de partida de la pragmática. Ahí es donde se ligaría la tradición de Bajtín, con algunos elementos también muy sintéticos que vimos, con lo que sería la realización actual de la pragmática, incluso la figura de Wittgenstein estaba ahí ligando los elementos.

Pero fíjense que, desde el punto de vista epistemológico, podríamos decir, a la lingüística estructural le cabe la conceptualización de lo que es estructura y sistema, o sea que la lingüística estructural es la que pensó sobre todo ese problema, de la estructura y el sistema; porque pensó que la lingüística tenía que analizar el sistema de la lengua y, por lo tanto, reflexionó sobre el sistema. Esa categoría de estructura y sistema pasó a ser analizada en literatura. La lingüística o gramática generativa pensó sobre todo las condiciones de una gramática, justamente, o sea, de un conjunto de elementos y un conjunto de reglas que generan frases: concepto de gramática, concepto de competencia y concepto de transformaciones.

Ahora, en la pragmática, ya no se piensa, o no se piensa sobre todo en términos de estructura; porque estamos ante la práctica concreta, el discurso en acción, la realización específica, el intercambio verbal. Entonces, el problema epistemológico sería: ¿la estructura es solamente pensable en un código general, abstracto, y no hay problemas de estructura en lo que sería la práctica o la realización concreta? Es simplemente una pregunta que yo les hago; qué es lo que tendría que pensar la teoría literaria, que se piense esa incorporación de elementos lingüísticos al análisis tanto de los textos como del concepto de literatura.

Volviendo, ¿qué introduce la pragmática? Introduce la categoría de acción, dijimos. Esto se desarrolla digamos casi después de 1970, 1975, o sea, es muy reciente, es absolutamente reciente. El primer libro que recoge esto es un libro compilado por Van Dijk, que se llama Pragmática del lenguaje y la literatura, 1976; ese es el primer libro sobre pragmática que aparece con los elementos lingüísticos y de análisis literario. Ni siquiera está traducido. Entonces, les decía, la categoría de acción aparece para el análisis literario. Del mismo modo que decíamos qué acción está cumpliendo alguien cuando habla —aparte de dar una información— yo estoy enseñando; cuando ustedes me preguntan algo, cumplen la acción de preguntar, además de la pregunta que hace, etc. ¿Qué acción cumpliría, por ejemplo, un relato o qué acción cumpliría un poema?, se preguntan los teóricos que quieren trasladar esa categorías al análisis literario. ¿Se puede hablar de una acción poética específica o de una acción narrativa específica? No me voy a detener en los nombres, porque no son lo suficientemente importantes en el sentido de obra acumulada, sino que son artículos de personas aisladas en general en el mundo anglosajón y alemán que discurren sobre eso. Otros contestan: lo que ocurre es que en literatura no hay acciones reales, sino pseudoacciones lingüísticas.

Y alrededor de este tipo de discusiones un poco se está mostrando la influencia de la pragmática. ¿Qué tipos de actos lingüísticos son los actos literarios? ¿Qué tipo específico, distinto de informar, preguntar, prometer, etc. [realizan los actos] literarios?, ¿o son pseudoactos lingüísticos? Esta categoría de acción, además de ser pensada en el interior de los textos como acción del autor, podríamos decir, del sujeto textual, se traslada también a la reflexión sobre el sistema literario, a la literatura en su conjunto, en la fórmula de Siegfried Schmidt, quien considera que el sistema literario es un sistema de acciones literarias, o sea, ya no hay que hablar, dice él (estos trabajos son de 1981), de texto como unidad en un sistema pensado en función de analogía con la pragmática, sino que hay que hablar de acción literaria, y esta acción literaria puede cumplirse en textos, o en grupos de textos, o en elementos menores que los textos.

Y todo el sistema en su conjunto sería un sistema de acciones literarias que se incluiría en un sistema de acciones comunicativas, que se incluiría en un sistema de acciones sociales, como globos metidos unos adentro de otros. Finalmente, podríamos decir que también se intenta analizar las palabras internas a los textos, o sea, palabras de personajes como acciones. O sea que se ha trasladado el concepto de acción lingüística al espectro total de lo que podemos encontrar como palabra en literatura. Fíjense que esta categoría de acción, además de ser la categoría fundamental para el análisis de la práctica discursiva concreta en el diálogo, reintroduce un vínculo distinto entre locutor y receptor: en la medida en que yo, hablando, cumplo acciones, establezco con ustedes un vínculo específico en el cumplimiento de esa acción. Todo esto ha sido analizado por la pragmática con términos especiales, pero lo importante es la relación que es pensada de nuevo, se reintroduce un tipo de relación que estaba como excluida de la lingüística a partir de la lingüística estructural —categoría de acción, vínculo locutor-receptor—, y aparece otro problema, que es el problema de las normas y convenciones en el sentido que les expliqué antes.

Toda acción lingüística se somete a una cantidad de elementos contextuales, o sea, aparece la categoría de contexto, categoría que parecía completamente elidida también en las lingüísticas anteriores. Entonces, para analizar los actos de habla, para analizar las acciones que se llevan a cabo cuando uno habla y establece vínculos concretos, hay que reintroducir la categoría de contexto, o sea, en qué marco ocurre esa comunicación. Pero, también, en el sentido de qué normas y qué convenciones están en cada momento regulando esa comunicación. Y una cosa importante para los pragmáticos es el hecho de que la atracción lingüística o la fuerza ilocutiva sea eficaz o no sea eficaz —preocupación por supuesto de los pragmáticos anglosajones, la eficiencia— llevado al plano de la lengua.

Entonces, todo este contexto se analiza para ver los presupuestos, normas, instituciones; fíjense que aparece un análisis institucional respaldando el análisis del discurso como acto real. Esto también pasa a la literatura y —por eso les digo esto es muy muy reciente— van a ser pensadas las categorías de las instituciones que están regulando lo que es circulación, comunicación literaria y se empieza a pensar de un modo distinto también la institución literatura, o la literatura como institución, desde distintos ángulos. Con esto no quiero decir que solamente a partir de la pragmática se haya introducido la problemática en la literatura, pero es evidente la coincidencia con una teoría lingüística que postula que la comunicación, en cuanto acción lingüística, depende de instituciones. Y [se propone así] el análisis de las convenciones de ficcionalidad, por ejemplo, de las convenciones narrativas, de la literatura como institución, de las distintas instituciones literarias que producen y hacen leer literatura en una sociedad, que serían el marco conceptual en los actos literarios concretos, del mismo modo que tenemos nosotros, para nuestra comunicación, un marco conceptual específico que se va ampliando y que se extiende a la institución universidad, etc.

Vamos a hablar del problema institucional en literatura en las próximas clases, justamente porque la reintroducción de la problemática de las instituciones viene a traer una nueva luz, podríamos decir, sobre el problema de la especificidad literaria, sobre el problema de la ficcionalidad-funcionalidad, etc., que empiezan a ser consideradas convenciones e instituciones y no elementos intrínsecos textuales que están dentro mismo de la literatura o de los textos.

Otro elemento, volviendo un poco atrás, es que están definidos como acciones lingüísticas, como actos de habla, los géneros, por ejemplo. Sobre esto hay análisis, ya hace varios años que se analiza este tipo de elementos, no solamente los textos, no solamente los discursos de los personajes, sino agrupaciones mayores como los géneros. Por ejemplo, Elizabeth Bruss analiza el género autobiográfico como acción lingüística o como acto lingüístico. Esto se liga también, fíjense, con la categoría de acción, en cierto modo, que venía funcionando en el análisis del relato desde Propp. Ustedes seguramente lo tendrán presente: las acciones de los personajes son las funciones de Propp; después se introduce la categoría de actuante o actante. O sea que toda esta importancia de la definición por acciones vuelve a aparecer también con la influencia de la pragmática y hay una teoría narrativa del relato como acción que también entra en la pragmática. Todo esto incluso está en artículos fundamentalmente y en las revistas alemanas y anglosajonas sobre todo. Todavía no hay una bibliografía que se les pueda dar a ustedes en forma de libros y menos aún para una introducción.

Esta teoría se liga muy indirectamente, ya no de un modo tan directo como habíamos dicho [que] era la relación entre [teoría] generativa y producción marxista, sino que se liga indirectamente con todo un análisis foucaultiano, podríamos decir, que implica el análisis del poder, de las relaciones entre discurso y poder; se liga con la pragmática en la medida en que la pragmática analiza las estrategias y las tácticas del discurso. Las estrategias, las tácticas y las tomas de posición en el interior de las acciones e intercambio de acciones discursivas se liga con los análisis de posiciones de poder entre los interlocutores o relación entre discurso y poder. Esto también lo vamos a ver más adelante y es, por ahora, la única relación que se me ocurre se puede establecer entre lo que es toda esa teoría. Además, es una filosofía del lenguaje; no es solamente una lingüística, o sea, tiene que ver con la filosofía del lenguaje y lo que sería un cuerpo filosófico que viene de otro lugar, de Francia, y, en el caso de Foucault, vamos a ubicarla después en el posestructuralismo.

De todos modos, análisis de posturas del sujeto, estrategias, tácticas, acciones verbales y relaciones de poder se ligan en un complejo que también, en cierto modo, se traslada a la literatura. Y acá, en la contemporaneidad más absoluta, pongo un punto final a esta introducción con la idea de que ustedes pregunten no solamente ya sobre el hecho de lingüística, sino que ahora que tienen los tres panoramas —el de la ideología, el del sueño o el deseo y el de la lengua— como introducciones puedan formular ya con estos tres panoramas armados todo tipo de cuestiones y de preguntas, que espero que vengan cuanto antes.

Lo que no vamos a hacer por ahora, y quizás no lo hagamos en este curso, porque implica otro nivel, implica quizás un seminario monográfico, es ver la relación entre discurso filosófico o entre filosofía y teoría literaria. O sea, qué tiene que ver, supongan ustedes, el sistema de Kant o el sistema de Hegel o la filosofía de la acción o la filosofía del lenguaje o la fenomenología o la filosofía de la ciencia, que se está usando mucho también, con la teoría literaria. Qué tipo de relación hay cada vez entre discurso filosófico y constitución de un discurso sobre la literatura. Por qué se dice, por ejemplo, que el formalismo ruso es kantiano, o los enemigos les decían que eso era neokantismo o kantismo; por qué se dice que los discursos aparentemente enemigos y antagónicos de Adorno y Lukács son hegelianos los dos —y ahí se los liga—. Qué quiere decir todo esto. Eso es lo que ahora vamos a dejar de lado porque implica una formación distinta e implica también meterse en problemas que, a mi juicio, no son los inmediatos que los concitan a ustedes. De modo que empezamos como introducción, como dijimos, por lo más simple.

Les hago una síntesis final de la relación lengua o lingüística y literatura y pasamos a un cuadro que es lo que también les va a permitir a ustedes manejar lo que son las concepciones de la literatura.

Yo diría que el estructuralismo, o la lingüística saussureana estructural, aportó a la literatura fundamentalmente el concepto de estructura, el concepto de funciones y el concepto de oposiciones. Y, a partir de eso, se constituyó todo el análisis literario influido por el estructuralismo. En cuanto a la gramática generativa, introdujo un concepto que yo no desarrollé ahora, pero que es un concepto clave de la gramática generativa: la creatividad, de la cual Chomsky habla muchísimo, la creatividad lingüística, o sea, de qué modo un conjunto finito y determinado puede generar indefinida cantidad de frases, punto de partida de la [teoría] generativa. Entonces, el concepto de creatividad también pasó, en cierto modo, a funcionar como concepto de creatividad literaria; el concepto de competencia, los dos niveles y la transformación exterior. Y, finalmente, la pragmática, el concepto de acto de habla y toda la introducción del contexto, las convenciones y la institución.

Alumna: Yo quisiera saber si el análisis generativo-transformacional parte del concepto de la inmanencia de un texto.

Profesora: Los análisis en literatura, en general, son análisis inmanentes. Salvo que uno pueda postular que las estructuras profundas, como en el caso de «El poeta ama a la dama», insisto en esto, puedan ser estructuras sociales de género, que a su vez tienen que ver con un contexto determinado en un momento determinado de la historia de la literatura española. Ahí se socializaría la matriz o la estructura profunda, pero, por lo general, lo que yo conozco de semántica generativa son análisis de textos breves, generalmente de poemas además, que los desarrollan de un modo absolutamente inmanente.

Es importante para nosotros que ustedes se den cuenta, que cuando vean una teoría literaria sepan de dónde vienen sus elementos. Insistimos que ese es uno de los primeros trabajos que ustedes tienen que llevar a cabo para poder comprender y leer una teoría. ¿De dónde viene la conceptualidad de una teoría? ¿Viene de la filosofía?, ¿viene de la lingüística? ¿De qué lingüística viene? ¿Viene del psicoanálisis?, etc. ¿Viene de la política? ¿Viene de alguna ciencia específica? Ustedes tienen que preguntarse eso. Y a partir de allí, con ese carácter de dependencia del que justamente hablaba Mignolo, que toda teoría de la literatura depende de otra ciencia y es, en un sentido, importadora constantemente de conceptos, ahí empiezan a comprender ustedes cómo se articula la teoría. Primer punto, de dónde vienen sus conceptos. Entonces, un poco esta introducción tendía a eso, a mostrar que hay conceptos de la lingüística, del psicoanálisis, del marxismo, y, ahora, hay conceptos de la filosofía, de la ciencia, etc. Vamos a empezar con este cuadro:

Este cuadro tiene por objeto que ustedes analicen de un modo sistemático una concepción de la literatura, ese es el objeto del cuadro. O que ustedes puedan pensar de un modo sistemático lo que sería una teoría literaria, según qué se ponga en cada uno de estos ítems, punto uno, según qué tipo de relaciones se establezcan entre cada uno de estos ítems. O sea, los elementos serían dos.

Primer punto: qué es una teoría literaria, también para una concepción de la literatura. La diferencia estaría en que las teorías literarias son estructuradas, sistemáticas y metódicas, mientras las concepciones son más difusas y generales. Pero acá las podemos identificar, no solamente por cómo define al autor, sino por cómo lo analiza, qué teorías tiene sobre el autor. Ya me voy a extender en cada uno de los ítems; qué teorías tiene sobre los otros elementos: qué relaciones se establecen entre el autor y obra, autor y realidad, autor y lector, autor y literatura, etc., o entre la obra y lector, obra y realidad, obra y literatura, obra y autor y así siguiendo.

Una teoría, por lo general, toma uno de estos polos como fundamental o, sino, una relación como fundamental, como punto de partida. Por ejemplo, yo voy a elaborar, a erigir una teoría literaria en función de la obra concebida como texto, a partir de la reflexión de la obra concebida como texto, o sea, como tejido, como pluralidad, etc., y voy a pensar qué relaciones hay entre esa obra así concebida y su autor, la literatura, la realidad, los lectores; cómo es leída, cómo es pensada, etc. Las teorías toman, como punto de partida, alguno de estos puntos. Otro ejemplo, donde se toma como punto de partida no un centro sino una relación, una teoría que toma como punto de partida la relación entre texto y realidad. Por ejemplo, la literatura es la expresión de los sentimientos de un autor. Una relación como punto de partida para la construcción de una teoría y, en el otro caso, un elemento, un polo como punto de partida, como elemento principal, o sea, marca como elemento principal un elemento o una relación.

Segundo punto: una vez establecido desde dónde parten, si parten de un centro o de una relación, tengo que hacer el recorrido de las relaciones entre polos textuales. Fíjense que en una teoría muchos de estos polos pueden estar elididos, o sea, un teórico o toda una teoría puede no hablar del lector, puede no hablar del autor. Esa elisión, por supuesto, es significativa, como toda elisión, de modo que también debe ser analizada en función de la teoría. ¿Por qué tal teoría no habla del autor? ¿Porque la función autor está puesta en otro lado o porque no le interesa la función autor, o porque no le interesa el sujeto? Ahí las preguntas son múltiples. ¿Por qué, por ejemplo, fíjense, una teoría puede establecer un recorrido que vaya de autor a obra y de obra a realidad, y eliminar lo otro? O, por ejemplo, puede establecer un recorrido de autor a obra y de obra a lector, y cerrarse ahí, como un triángulo, o sea, qué forma geométrica podríamos decir que tiene un recorrido. Esto es un sistema para computadora, para hacer análisis de sistemas literarios.

O sea, para [hacer un] análisis del sistema, nosotros podemos meter en una computadora estos términos, podemos meter todas las relaciones posibles y luego analizar los sistemas, las teorías literarias, en función de las relaciones, y darles, por supuesto, lugares determinados en casilleros específicos. Es divertido hacer esto. Pero, fíjense, es divertido porque nos da la idea de una sistematicidad de lectura que es lo que nos importa a nosotros como cátedra. Nosotros nos hemos propuesto un objetivo que tenemos que cumplirlo absolutamente con ustedes, que es enseñarles a leer teoría. Digamos, que no se traguen las teorías, sino que sepan analizar lo que es una concepción de la literatura, una teoría de la literatura, y, entonces, estamos tratando de darles todas las armas e instrumentos posibles para que ustedes puedan analizarlas, criticarlas, adherir a ellas, pero con conciencia y distanciarse de ellas según quieran o no quieran. Entonces, acá tienen esto que va a funcionar mucho para el práctico que tienen que hacer.

Este cuadro pretende cerrar de un modo sistemático y didáctico el primer capítulo. En la próxima clase vamos a ver alguna especie de experimento práctico con modelos. Fíjense cómo hacemos esto. Hasta ahora hemos visto algunas formas que podemos empezar a llenar, el cuadro, y ver cómo funciona. Empecemos con la categoría de autor. Acá entrarían todas las teorías o concepciones del autor en relación con la literatura y en relación con los textos concretos. Empezamos por llenarla con genio, autor como genio, autor como inspirado, autor como artista —en el sentido platónico inspirado— y, por lo tanto, se establece una primera conexión con la obra. ¿Cuál sería?

Alumna: Como una creación.

Profesora: Claro. El autor como creador, el autor como genio, es inspirado, es un ser fuera de lo común o que en el momento de la escritura entra en un éxtasis específico, etc. Pero ¿qué relación tiene con la obra?, ¿qué pone en la obra?

Alumno: Su expresión.

Profesora: Exacto. Su expresión. La obra aparece como expresión de esa genialidad o de la riqueza espiritual, podríamos decir, de ese autor. Porque obra = expresión, autor = genio, lector… ¿Qué le correspondería al lector acá?

Alumno: Contemplación.

Profesora: Participa, pero participa por empatía, por función sentimental con el creador, o sea, lee el texto con participación fundamentalmente afectiva, pero también por participación en la genialidad. O sea, al lector le corresponde la contemplación de la genialidad o, por lo general en esta teoría, que es la de romanticismo, la del Sturm und Drang, fundamentalmente le corresponde una fusión afectiva con ese pathos, con ese ejemplo de riqueza interior que sería el escritor corporizado, expresado en la obra.

Alumno: La obra es un medio.

Profesora: Exacto. La obra es un medio y el escritor es causa también. Esto es importante porque fíjense que hay teorías donde el autor es causa, la obra efecto, y otras teorías donde el autor, que ya no se llama «autor», se llama «sujeto», es efecto de la obra. Por eso estas flechas marcan para cualquiera de las dos direcciones.

Entonces, fíjense, hay una serie de teorías, no solamente esta del genio inspirado, donde la obra aparece como efecto, como expresión, etc., sino también la de la ideología de la obra derivada del origen de clase del autor. Entonces, acá también la obra aparece como un efecto y el autor como causa, con otra causa en la realidad, que sería la realidad social, en la lucha de clases. Fíjense que esta hace, por ejemplo, un dibujo totalmente distinto. En ciertas teorías posestructuralistas y lacanianas o foucaultianas, que se centran en el discurso o en el texto, el autor, con el nombre de sujeto y con la categoría de dispersado, de dividido, etc., o de sujeto textual, aparece como efecto del texto.

O sea que el texto construye su sujeto y remite a un sujeto específico que no coincide con el sujeto biográfico, que es el sujeto del texto, el sujeto de la escritura. Cuando se pregunta quién habla, no habla el autor, habla un sujeto que se construye a partir del discurso, que es efecto del discurso. Autor como causa, sujeto como efecto, relación con la realidad de modos distintos, en los dos casos, totalmente distintos; cómo aparece la realidad de un lado y cómo aparece la realidad del otro son dos universos. Pero sigamos con el autor. El autor puede aparecer como sujeto dividido, decíamos, dividido por el deseo, por ejemplo. Entonces, ¿cómo aparece la obra?, ¿cómo aparece el texto? En este caso también el texto puede aparecer como expresión, en el caso del deseo, o como realización del deseo.

Entonces, el texto aparece como realizando ese deseo del cual el autor no tiene conciencia, pero que a partir del análisis del texto y las estructuras, los niveles latentes, manifiestos, etc., se puede ver. O, si no, yo puedo preguntar si ese sujeto dividido ya no corresponde a la categoría de autor, a la categoría tradicional, tachar de esa teoría la categoría de autor, poner otra categoría, como decíamos recién, donde el sujeto aparece como efecto, o pluralizar la categoría de sujeto y en sujetos distintos, según las distintas posiciones, borraría el autor. En cambio, en las primeras teorías psicoanalíticas (estas serían las últimas teorías psicoanalíticas), donde el texto aparecía como expresión de los conflictos del escritor, o también como realización del deseo, pero ligado con un sujeto pleno y no tan disperso, el interés de los teóricos, de los críticos, es la biografía del escritor.

Fíjense que si se incluye o no la categoría de autor, la biografía, la clase social, la familia [el análisis cambia]. O sea, yo acá puedo llenar con un montón de categorías, según la concepción de autor que tenga, según cómo piense ese sujeto, si yo lo pienso como sujeto inconsciente, pleno, del cual la obra es una realización voluntaria, determinada, con intención, etc. voy a buscar su biografía o voy a buscar su historia, o, en cierto modo, en la historia voy a poder trazar una teoría de relaciones o la historia de la biografía me va a servir de contexto. También voy a buscar en la biografía para ver, en la primera concepción psicoanalítica, si lo que importan son los traumas de infancia. En cambio, si me importa la clase social, si me importa o si yo pienso que la ideología es lo fundamental en el texto y que esa ideología del texto deriva de la ideología del escritor y que esa ideología del escritor deriva de su clase social de origen, voy a ir a buscar en su biografía también, pero por otros motivos, las razones de esa correspondencia o sistema de relaciones que la teoría ha establecido. Si yo pienso que el autor es productor, ¿qué pasa con el autor como productor en ese texto concreto? ¿Se habla de la familia, de la biografía, de la clase social?

Alumno: Del manejo de la técnica.

Profesora: ¿Y eso qué tiene que ver con el autor, por ejemplo? Cuando aparece la concepción del autor como productor no tiene que ver con la biografía; tiene que ver con el modo en que se coloca en la producción. Podríamos meter en el polo de la literatura el concepto de literatura como producción, las técnicas como producción y en relación con la realidad. Entonces, esta categoría de autor como productor no implica ni la biografía ni la case social ni el deseo, sino el modo de ubicación del autor acá, fundamentalmente, en la literatura.

Alumno: Y en la realidad.

Profesora: Y en la realidad, como dijimos recién. El sistema de relaciones se va a establecer entre literatura y realidad. Pero fundamentalmente en la producción de literatura, porque el modo de colocación en la producción de literatura va a determinar la colocación de la realidad. Entonces, el sistema de relaciones que ustedes tienen que establecer en este caso es, primero, la producción en relación con la literatura y, como consecuencia o simultáneamente, en relación con la realidad concebida como un sistema productivo total.

Fíjense que yo acá, en la categoría de autor, según cómo lo conciba, voy a estudiar distintas cosas y, por lo tanto, voy a buscar distintas ciencias o distintos tipos de información para ver el análisis del autor, porque para mí es determinante en ese caso, si yo elaboro una teoría de la literatura que tenga un centro en el autor. En ese caso tendré que ver cómo se articula ese centro del autor con todos los otros polos. De modo que pueden entrar biografía, clase social y época del autor, circunstancia histórica, familia, por ejemplo; el gran tomo de Sartre sobre Flaubert, un tomo de mil páginas dedicado a la familia. ¿Por qué? Porque la familia es para Sartre la mediación fundamental de un sujeto con lo social y, por lo tanto, según esta teoría donde importa el [vínculo del] sujeto con lo social para ver la construcción de la literatura, tiene que darle un lugar fundamental a la familia. Porque todas las relaciones del sujeto con lo social y con la literatura se constituyen en la familia.

Por lo tanto, gran novela familiar y discusión polémica con Pierre Bourdieu, para el cual la mediación del sujeto con lo social no es la familia, sino algo específico de ese sujeto, el artista o el escritor, que sería el campo artístico o el campo intelectual. Esa es la mediación del sujeto con lo social. Fíjense que, en ese caso, tiene que funcionar ese campo intelectual como categoría interna de la realidad, pero en relación con ese sujeto. Entonces, en el sistema de Bourdieu, iría autor-realidad-obra: según cómo se ubique en el campo intelectual, que es un sector específico de la realidad, va a adoptar distintos tipos de estilo o de obra.

En los dos casos, el de Sartre y el de Bourdieu, y se podría decir en el caso del primer psicoanálisis, en el caso del primer marxismo mecanicista, de Plejanov, también se parte del autor. Esto es una incógnita. ¿Qué quiere decir que se parte del autor? ¿Qué quiere decir que el sujeto es importante? ¿Qué quiere decir esa importancia fundamental adquirida? ¿A qué tipo de sistema filosófico corresponde? ¿A qué tipo de ideología o época corresponde? ¿Por qué hay que partir del autor? ¿Por qué no se puede partir, como lo muestran muchas otras teorías, de otros polos? Entonces, una vez que nosotros hemos establecido el punto de partida, tenemos que preguntarnos por qué ese polo es fundamental y por qué no, como seguramente ustedes pensarán, el lector o la realidad. Este es el polo, de ahí partimos con la pelota a ver qué sistema de relaciones conocemos.

Entonces, acá se puede hacer un juego donde los tipos de teoría, según el punto de partida, responden a sistemas filosóficos, ideológicos, políticos, etc. distintos. A ustedes les importa o no el sujeto, les importa o no el individuo, consideran que en la concepción de la literatura el sujeto es fundamental o no; entonces, parten del sujeto y lo teorizan de modos distintos. Seguramente recordarán en el secundario qué decían las historias de la literatura: biografía. ¿Qué es eso? ¿Qué concepción es esa? Ahora la pueden analizar. Eso es el positivismo que considera que la obra es el producto de una serie de determinantes: en primer lugar, la biografía del autor; en segundo lugar, la época. Eso corresponde a una concepción absolutamente clara y nítida. Una teoría de la literatura o una ideología de la literatura.

Toda la enseñanza secundaria, y la universitaria también, estaban hace pocos años absolutamente reflejadas en esa concepción positivista. Supongo que ustedes podrán hacer el análisis y la crítica de las concepciones de la literatura, en este caso de la positivista, a partir de este tipo de cuadro. La idea de que la obra, en la concepción positivista, es un efecto, es un producto de una serie de variables. En primer lugar, el autor como agente. Primero, por lo tanto, su biografía: que un episodio de su vida había desencadenado una obra, porque, entonces, se murió el hijo de Shakespeare, que se llamaba Hamlet, y entonces se escribió Hamlet. Pero entonces de Hamlet no se habla nunca, a nadie le importa la lengua de Hamlet, lo único que importa es que Hamlet fue escrito en sustitución de la muerte del hijo Hamlet. O sea que importa el elemento de relación causal: una vez establecida la causa, se termina el problema, porque la obra es un producto. Una vez establecida la obra como producto, no hay que leer nada más, o sea, finalmente una concepción de la lectura donde el lector lee el producto, ya no lee la expresión, la genialidad, la riqueza interior, etc.

Entonces, decíamos que, según las teorías que yo tenga y el sistema, voy a ver la biografía, la familia. ¿Por qué? ¿Qué pasa con la familia en esta concepción de la literatura? La familia va a aparecer como productora, en cierto modo en Sartre, pero es productora porque es la mediadora con lo social; o el campo intelectual como productor, porque es la mediación del escritor con lo social: teoría hegeliana. (Vamos a ir introduciendo nuestra idea de la filosofía de a poco). Teoría hegeliana que postula un polo individual, un polo general o universal y un elemento de mediación entre los dos, que es una figura típicamente hegeliana.

Para terminar con este polo del autor, tenemos todas las sociologías del escritor, todos los psicoanálisis y todas las historias del escritor. Porque también lo importante en la concepción positivista es la historia, la época, si participó en tantas batallas, qué relación hay entre la batalla de Lepanto y el Quijote, etc., hasta dónde llega el contexto. Fíjense que del lado del autor pueden aparecer las relaciones autor-realidad, autor-literatura, autor-lector, autor-obra y autor-contexto de la lectura, que sería una categoría distinta del contexto de escritura, o establecer un sistema de relaciones. Qué modos toma la relación, es un problema lógico, filosófico, etc.; no es solamente una relación causal, hay distintos tipos de relación, dentro de la teoría literaria también, entre el análisis de los tipos de relaciones posibles que funcionan en teorías o en sistemas.

Pero los sistemas de concepciones literarias, las concepciones de la literatura, postulan también un modo de relacionarse entre los polos, y este modo de relacionarse también es ideológico, podríamos decir, o también supone una postura concreta. Por lo tanto, hay muchas formas de relación; por ejemplo, otra relación que no es la de causa-efecto, es la relación parte-todo, que funciona muchísimo en las teorías literarias. Por ejemplo, el autor metido en un redondelito dentro de la realidad o, si no, el campo intelectual metido en el interior del campo de poder, como dice Bourdieu. ¿Qué modo de relación es esa? No es causal, es una relación de englobamiento interno; otro sistema de relaciones. Y como esa hay muchas. Entonces, ¿qué tipo de relaciones hay que sostienen una estructura o un sistema y, por lo tanto, a una teoría? Es un poco lo que decía Mignolo cuando se refería a analizar la estructura en el sentido de la sintaxis simple, de una gramática y de una teoría. Analizar la estructura de una teoría es analizar sus elementos, sus modos de relacionarse, y los modos de relación de los elementos en una teoría son múltiples. O la relación puede ser una oposición, porque el autor enfrenta la realidad y se opone a la realidad, escribe para enfrentarla, sistema causal ligado con un sistema de oposición. Así al infinito.

Doy otro ejemplo. Concepción de los lectores, concepciones de las lecturas. ¿Qué es leer? Toda concepción de la literatura tiene implícita una teoría de la lectura. ¿Qué es leer? Fundirse afectivamente con el escritor, una comunión espiritual y, por lo tanto, la absorción de esa riqueza íntima y, por lo tanto, esa partecita de genio que le corresponde a uno en cada caso. En segundo lugar, lectura como recepción de una comunicación en un mensaje común, ya no de un genio inspirado sino simplemente, digamos, la literatura sería como un sistema de correo donde se mandan cartas: algunos las mandan, otros las reciben, reciben comunicaciones. La lectura como comunicación de un mensaje es una concepción muy extendida en la literatura, yo diría que es una de las más extendidas. «El mensaje del escritor tal»: uno ve el cartero que sale corriendo, el lector recibe el mensaje y ese mensaje lo tiene que decodificar. ¿Cuál es la decodificación del lector, cómo debe decodificarlo? Si es un mensaje de conocimiento, si es un mensaje de denuncia de la realidad, si es un mensaje de exaltación erótica, el contenido que ustedes le quieran dar o, simplemente es un mensaje de alma a alma o de ciudadano. La lectura acá entra ya como conocimiento.

Algunos piensan que la literatura es la continuación del aprendizaje disciplinario de la escuela. La lectura como juego-goce es otra cosa: recorremos el texto, lo dejamos, nos divertimos, no tiene nada que ver con la escuela, más bien tiene que ver con el recreo, o con la posibilidad de la liberación de la disciplina. Liberación, lectura como liberación, diversión. Lectura como uso es la lectura más característica que tienen, sobre todo los escritores: leer para escribir, leer espiando al otro, leer usar; usar esa lectura para producir escritura o usar simplemente las lecturas como modelos, modelos de vida. La Maga en La Paz, las reproducciones de la Maga en los bares de Buenos Aires, uso de la literatura como modelo de vida, como modelo social; o las reproducciones de Lord Byron en su época. Lectura como construcción del sentido, en el cual pueden intervenir todos los otros elementos.

Lectura con el fin de interpretación. Ahí, fíjense, si yo quiero finalizar mi lectura interpretando el sentido o más de un sentido, yo voy a tomar el texto como una adivinanza y, por lo tanto, voy a trabajar para descifrarla, etc. Todas las posibilidades de postura de lectura ligadas con todas las otras posibilidades de concepciones de la lectura. Como ustedes ven, la lectura es también una idea ideológica que entra en el interior de esas ideologías mayores que son las ideologías de la literatura. Entonces, todo lo que se refiere acá a la lectura nosotros lo ponemos en sociología de la lectura; cantidad de escuelas de sociología de lectura, de encuestas a la gente, que van y dicen: grupos de 1 a 20 años, le ponemos este texto, ¿qué leen?, ¿qué ven acá?; o preguntamos cuántos libros leen por semana, por mes, por año, etc., de qué colección, qué género le interesa. Toda la sociología de la lectura, toda la filosofía de la lectura, que tiene que ver con la fenomenología husserliana, incluyendo algunas teorías de la recepción como, por ejemplo, la de Iser, [plantea esto].

Luego, un psicoanálisis de la lectura. Dice Freud: ¿qué hace el lector? El lector también se descarga en sus impulsos por identificación con los sueños o los deseos reprimidos del autor por mediación del juego formal. El juego formal, la belleza, funciona como señuelo que atrae al lector, lo mete ahí, el lector descarga, el escritor descargó y todos descargan; una lectura que es una gran catarsis, concepción aristotélica de la literatura, a pesar de que no parece tanto, pero es una concepción aristotélica en la raíz. Entonces, decíamos, sociología de la lectura, psicoanálisis de la lectura y después toda la relación entre lector-institución literaria, lector-realidad, contexto de los lectores, como decíamos antes, un lector de tal clase social lee de tal modo, edad de los lectores, etc. Y un poco lo que preguntamos nosotros antes, desde dónde se lee, también en el sentido de qué preferencias literarias determinan un tipo específico de lectura.

O sea, de cada uno de estos polos hay teorías que parten. Todas las teorías de la reflexión y de la lectura parten de ahí, del mismo modo que todas las teorías del autor y del sujeto parten de ahí, y establecen un recorrido específico, conceptualizaciones específicas y modos de relación específica. Ahora la realidad, también llamada infratexto por algunos; lo primero que tienen que preguntarse es de qué realidad se trata: si es de la realidad social, porque hay muchas realidades —el concepto de realidad [solo] es un concepto que no dice absolutamente nada—, si es de la realidad social, es de la realidad política, es de la realidad económica, es de la realidad cultural, es de la realidad verbal o es de la realidad literaria. De qué realidad se trata en una teoría, qué tipo de realidad postula una teoría. Puede postular varias de ellas juntas, de las que dije antes, o sea, qué sector de la realidad liga la obra, el autor, el lector, etc. Por ejemplo, hay algunas teorías que dicen que la relación fundamental de la literatura es con la realidad cultural, su primer contexto es un contexto cultural. Por lo tanto, el primer tipo de relación que tengo que hacer —y ahí vamos a preguntarnos si es relación causal, es relación de textos, es relación englobante, parte-todo, etc.— es con los otros sectores de la cultura. Algunos teóricos, por ejemplo de la estética de la recepción, dicen que la relación fundamental es con las normas culturales, convenciones e instituciones, dijimos antes; la literatura se relaciona con las normas culturales, convenciones e instituciones porque, en general, tiene la función de subvertirlas.

Entonces, ahí tengo una realidad específica, una realidad de orden, de convenciones, de institución. En cambio, si yo digo que la relación fundamental de un texto es con los discursos de su época, ¿qué tipo de realidad postulo? Postulo una realidad discursiva verbal, histórica al mismo tiempo, en un contexto específico. Es todo el capítulo del contexto, los contextos se construyen. Hay teorías que ponen el contexto literario como un contexto real, con un manejo de realidad. Las teorías que consideran la institución literatura ponen el contexto o la relación con la institución fundamentalmente. Por ejemplo, si yo digo que la obra literaria es un testimonio de la realidad, concepción de la literatura ampliamente difundida, la obra literaria es un testimonio de la realidad: obra-realidad-testimonio. Primera pregunta: ¿qué realidad? ¿Qué tipo de testimonio? ¿Qué fuentes tiene el autor? ¿En qué datos se basa el autor? Hay la concepción de la literatura, es la concepción de la obra. Por lo general, en esta concepción, ¿el lector qué función tiene? Función de contemplar ese testimonio, o sea, de compartirlo y de ver cómo la sociedad, etc.

Acá aparecen todas las teorías de la literatura como develamiento, representación, reflejo, subversión, cuestionamiento de la realidad, etc.; todas las teorías históricas, institucionales, sistemas de discursos que podemos meter ahí, o sistemas de códigos. Creo que más o menos está claro el funcionamiento del cuadro. Nos faltaría solamente la literatura como conjunto de obras, géneros, instituciones, críticas, editoriales, etc. Puede ser concebida así, como ese conjunto, o puede ser concebida como un sistema. El sistema literario, por ejemplo, como en relación con formas y funciones específicas es la concepción de sistema literario que tenían los formalistas rusos, un sistema de formas y funciones. Por ejemplo, en la categoría de Schmidt, en la teoría de la acción literaria, el sistema es un sistema de acciones literarias e incluye, como acciones literarias los premios a los escritores, las ediciones de libros; todo entra en la categoría de acciones literarias, y analiza el conjunto como un sistema de acciones.

Se trata de ver, entonces, de qué modo se contextualiza o se conceptualiza en una teoría la literatura. Si es como institución nada más, puede ser nada más que como un conjunto de elementos que funcionan regulados por publicaciones, premios, notas, revistas, universidades, etc.; si no, de qué otro modo es concebido ese conjunto de ese sistema, tengo que ver de qué otro modo es concebido ese conjunto de ese sistema, tengo que ver cada caso. A veces, no es concebido en absoluto, sino que se ve el texto y su relación con la realidad sin la instauración de ese polo, que no existe. Cada vez más en la teoría literaria existe este polo. Aquí fíjense que correspondería todo lo que son teorías de la literatura y función social de la literatura; corresponde más a este polo, más que al polo obra. Porque son concepciones de la literatura en su conjunto y uno las deduce después que funcionan en cada texto. Pero algunos teóricos dicen que no tiene nada que ver la idea de sistema o de conjunto de la literatura con los textos específicos, que no se puede aplicar exactamente la misma idea como si los textos reprodujeran en pequeño tipos de relación. Fíjense, los textos reproducen en pequeño el sistema entero, pero los textos son otra cosa que el sistema entero. Como decíamos antes, una cosa es la lengua y otra cosa es la palabra. Y después dijimos que la pragmática no se plantea el problema de la estructura. Todo esto es, como ustedes ven, un poco lo mismo. Entonces, pueden construir todo el sistema con los distintos tipos de relaciones recorriendo los circuitos.

Alumna: ¿Por qué la obra aparece en el centro?

Profesora: Es, evidentemente, mi concepción de la literatura en el momento de hacer el cuadro. Continuaremos en la próxima clase.

Clase 9
(18/09/1985)

Teorías de la especificidad literaria

Antes de comenzar la clase, una integrante del equipo de la cátedra lee una carta del profesor Víctor Massuh dirigida a la profesora Ludmer:

Dicto mis clases en el aula 400 de 17 a 19 h los miércoles. A continuación comienzan las suyas. Ya a las 18: 30 h comienza a concentrarse en la puerta del aula una multitud deseosa de escucharla. Para ganar asientos, muchos alumnos entran en mi clase desafiando el sopor que les produce. Yo doy la bienvenida a estos asistentes inesperados, pero ocurre que, al estar entrando ininterrumpidamente, esta circulación distrae y molesta. Le ruego advertir a los alumnos que no entren al aula antes de que concluya mi tarea. Le ruego solicitarles unos minutos de tolerancia. Le prometo no excederme en el tiempo para no robar el suyo. De ese modo, haré posibles dos alegrías: la de sus alumnos, deseosos de seguir sus clases, y la de los míos, impacientes por liberarse de las mías.

Teorías de la especificidad literaria

Hoy vamos a tratar cómo se definió la literatura, qué es la literatura. Esa es la pregunta del segundo capítulo del seminario. Dos respuestas fundamentales. Por un lado, la literatura se define por algo interno, intrínseco a los textos: es algún tipo de discurso diferente a todos los otros, que contiene sus marcas propias. Definición intrínseca, inmanente de la literatura. O, la otra posibilidad, la literatura se define desde afuera, la definen las instituciones, la definen ciertos grupos o agentes, la define el sistema literario, la define el uso, el modo en que es leída, etc. De modo que enfrentamos en dos momentos del siglo XX dos escuelas, dos tendencias.

Primer enfrentamiento: el formalismo, que define la literaturidad, como ustedes sabrán, o la función poética como el elemento inmanente que define a la literatura. Ya vamos a ver de qué se trata. Lo importante para mí, en este momento, y para este planteo, es la relación del formalismo con el futurismo, o sea, la relación de esta primera teoría de la especificidad con una práctica literaria concreta, que es una de las primeras prácticas de vanguardia del siglo XX. Ustedes saben que, paralelamente, en la misma época está el surrealismo, otra de las grandes prácticas literarias de vanguardia. Estamos al comienzo del siglo XX, piensen en el clima: futurismo, dadaísmo, surrealismo, cubismo, en física la teoría de Einstein, un poquitito más adelante, Joyce en 1920, etc. Todo es un momento de corte del siglo XX con la tradición anterior, antes y después de la Primera Guerra [Mundial].

Por otro lado, después de esa definición intrínseca del formalismo en relación con el futurismo, tenemos en Praga, unos pocos años después, la primera concepción de la especificidad literaria desde afuera, por las instituciones, las normas, las reglas, etc., que es la que enuncia Mukarovsky. Por lo tanto, tenemos en relación las dos posturas. Segunda parte del siglo XX. De nuevo pareciera que se repite, por supuesto nunca se repite nada, pero hay una situación semejante donde aparece otra vez una teoría de la especificidad, teoría del texto, teoría de la escritura también ligada muy estrechamente con prácticas de vanguardia, Nouveau Roman, Tel Quel. Y, por el otro lado, aparece toda la tendencia de las definiciones extrínsecas por la sociología de las instituciones.

1ro

FORMALISMO

1915-1930

Especificidad

Función poética

Ostranenie

1930 Escuela de Praga

Mukarovsky instituciones

2do

Tel Quel 1970

Teoría del texto

Especificidad del texto

Sociología de las instituciones

1960-1980

Entonces, vamos a ver cómo se definieron, en cada caso, las especificidades y lo que nos interesa ahora, para empezar, en la relación constitutiva entre lo que es la práctica de la vanguardia, lo que es, en cierto modo, la vanguardia. No me voy a extender mucho porque eso pertenece al cuarto capítulo del seminario, que es teoría de las prácticas, fundamentalmente teoría del realismo, que es teoría de la vanguardia, etc.; de modo que acá lo que interesa es ver la conexión —esto es muy importante— entre la práctica del futurismo, escuela de vanguardia, y la teorización sobre la especificidad.

En 1912 aparece el manifiesto del futurismo [ruso]. Ustedes saben que casi todas las tendencias de vanguardia fijan su programática en manifiestos. [Este] se llama Una bofetada al gusto del público. Tienen que registrar los elementos de choque típicos de la vanguardia; en primer lugar, declara la guerra a todos los ídolos de la sociedad respetable, contra toda autoridad y normas sociales. Esto es importante para nuestra definición porque fíjense que después viene la definición por las normas. O sea, las tendencias de vanguardia son tendencias antinormas, podríamos decir; o, si no queremos generalizar, decimos el futurismo en su manifiesto mismo declara que se levanta en una agresiva posición contra lo que sería la sociedad respetable, las normas y sus gustos. Fundamentalmente, contra el simbolismo, contra el alma, el alma del simbolismo, por un verso tosco y fuerte, el de las guerras y las revoluciones, dice el futurismo; contra el arte realista. Otro elemento fundamental en los dos casos y, en general, de todos los casos de las vanguardias: las vanguardias, por lo general, se postulan como antirrealistas y antinaturalistas, contra el contenidismo y el psicologismo. Estos son los elementos extractados, fundamentales, de lo que sería el manifiesto. Ustedes conocerán, por supuesto, a Maiakovski y a Khlebnikov, los poetas fundamentales del futurismo.

Ellos postulan que la poesía debe ser un fin en sí e insisten en que el arte no es copia de la naturaleza. La poesía de Khlebnikov (ubíquenlo más o menos de 1910 en adelante) y el texto de Jakobson, La nueva poesía rusa, que es de 1919, [y] trata de la poesía de Khlebnikov. ¿Qué es lo que hace Khlebnikov de extraño? Mete en su poesía palabras inventadas: por primera vez en la historia de la poesía rusa aparecen palabras que no quieren decir nada, palabras construidas con fines exclusivamente rítmicos e incluso, podríamos decir, también visuales. Cuando están escritas, tienen como función mostrar la textura material de la palabra, dice Jakobson; estas palabras son llamadas «transmentales» o «transrracionales» según las traducciones del ruso, y a partir de este elemento empiezan a reflexionar los formalistas. Esos neologismos tienen como función marcar algo que es lo propio de la poesía, que es que el lenguaje llama la atención sobre sí mismo.

Qué es la literaturidad, se preguntan los formalistas. En primer lugar, dicen que hay que encontrarle a la literatura una definición propia, porque la literatura hasta ese momento, dicen ellos, había sido estudiada desde la biografía del escritor, desde el panorama de la época, desde la historia, desde la psicología, etc. y no tenía su territorio propio. El primer gesto, de cualquier ciencia, es delimitar y definir su objeto. Los formalistas, con una intención absolutamente científica, dicen cuál es el objeto de la ciencia literaria, qué hay de propio en la literatura que no está en ninguna otra parte y que tendrá que ser estudiado, y no todo eso que lo rodea, que no es la literatura. Esta es la definición de la especificidad. Lo propio, entonces, es definido, primero, a partir y en consonancia, o contemporáneamente, con la práctica del futurismo. Lo propio del verso, en relación con el futurismo, es que las palabras llaman la atención sobre sí mismas, sobre su ritmo, sobre su sonido, sobre su diagrama escrito, mucho más que al objeto o al sentido.

Fíjense que ese modo de definir el objeto por exclusión del referente, o por exclusión del sentido, es un poco paralelo y, podríamos decir, casi idéntico al texto de Saussure, cuando quiere definir el objeto de la lingüística y dice que es la lengua y define además el sistema de signos con exclusión justamente de eso a lo cual refiere el sistema de signos. O sea, la exclusión del referente y el concentrarse en el signo mismo y en el sentido es paralela a la exclusión que hacen los formalistas y el concentrarse en el sonido, en el ritmo, en lo que ellos llaman el «material». Los formalistas se llamaban a sí mismos «la estética del material» y así los llama Bajtín en sus primeros escritos; después recibieron el nombre de formalistas, fundamentalmente por parte de sus enemigos; pero ellos decían que la materialidad misma de la literatura era la palabra, pero la palabra desviada, en cierto modo, de su uso cotidiano.

Cuando nosotros hablamos, lo fundamental es lo que queremos decir, o sea, nuestro lenguaje se hace delgado y transparente, podríamos decir, porque lo que importa es el sentido de lo que decimos, el significado. En cambio, en la literatura, en la poesía, el lenguaje se hace opaco; ya no importa el sentido, o ya no importa tanto el sentido, toda la atención se concentra en el medio, o en la materia, o el lenguaje mismo, en cualidades o en formas que cotidianamente, o en cualquier otro discurso, no se ven. La literatura muestra esa parte no visible del lenguaje, esa parte olvidada, podríamos decir, del lenguaje, y trabaja con ella. Esa es la función poética, definida así por algunos, o esa es la literaturidad. Lo específico de la poesía entonces (primera definición de los formalistas) es la textura rítmica, fónica, etc. de la palabra, o sea, la textura material misma, independientemente, o pasando a segundo grado, lo que quiere decir. Todo esto fíjense que ha sido desencadenado, en cierto modo, por el uso por parte del futurismo de las palabras que no quieren decir nada, que tenían allí una función puramente sonora, rítmica. También el ritmo es definido por ellos como específico, justamente porque rompen con la rima tradicional. Esto también se relaciona, en estos mismos años, con la filosofía de Husserl.

Dijimos que íbamos a hablar muy poco de la filosofía, pero es indispensable irla metiendo. Husserl es uno de los primeros que dice que el lenguaje debe tratarse como un objeto que exige una descripción estructural y no como síntoma de procesos psicológicos. O sea, la idea es siempre aislar el objeto, recortarlo de todo lo que se considera secundario, para poder pensarlo. ¿Cómo pienso algo? Lo pienso porque lo constituyo separándolo de lo que está adherido, lo limpio, limpio el campo, defino el objeto. El objeto para los formalistas no es la literatura, sino la literaturidad, o sea, la función poética, o sea, un uso distinto del lenguaje.

Justamente acá empieza la distinción entre funciones distintas del lenguaje. La función práctica o comunicativa, que es ese uso del lenguaje por el cual vemos sobre todo los significados y no nos importa el modo en que se dice; la función o el uso científico, donde nos interesa sobre todo la conceptualización. Y la función poética, que es justamente la que constituye ese uso intransitivo —como van a decir después algunos estructuralistas— del lenguaje, o sea, el lenguaje se exhibe, se muestra: un gesto de mostrar lo que habitualmente no se ve. Mostrar lo que habitualmente no se ve es romper con el automatismo y con la costumbre, es romper con la rutina, el mismo gesto que tienen los vanguardistas. Y eso es, en cierto modo, la ostranenie, palabra que no se traduce, que se ha constituido en término técnico, que quiere decir «desfamiliarización», «desautomatización», «desnaturalización», «extrañamiento». Fíjense que la función de la literatura deriva de la definición de la especificidad, están íntimamente ligadas.

Si yo digo que la especificidad es la mostración de la textura de la lengua, o de la materialidad de la lengua, en el caso de la poesía, que es lo que habitualmente no se ve, que la función social de la literatura mostrar lo que habitualmente no se ve, romper con la convención, romper con la vida rutinaria que nos hace creer que las cosas son naturales, mostrar lo natural como extraño, es una operación ideológica fundamental que acá la toma Brecht y hace con ella, en cierto modo, toda la estética del distanciamiento, que es una estética de crítica ideológica radical. Todo lo que nosotros consideramos cotidiano y natural no es natural, dicen los vanguardistas, dicen los formalistas. Y esa desnaturalización la muestra la literatura, porque la literatura es artificio, dice Shklovski en un artículo famoso de la primera época del formalismo —les quiero llamar la atención sobre esto—, «El arte como artificio», que está traducido en la compilación de los formalistas. En las traducciones alemana o inglesa de los formalistas, la traducción es «El arte como técnica»; esto es muy importante porque para ellos «artificio» y «técnica» son prácticamente sinónimos.

¿Cuál es la conceptualización de los formalistas respecto de la ostranenie en la prosa? En la poesía, dijimos que era mostrar lo que no se veía habitualmente de las palabras, mostrar el sonido, mostrar el ritmo: ¿qué es lo que en la prosa no se ve habitualmente? No se ven las técnicas narrativas. El realismo y el naturalismo, que es una tendencia tan convencional como cualquier otra, dicen los formalistas, han oscurecido hasta tal punto el problema de la técnica, han disimulado y han naturalizado las técnicas narrativas haciéndonos creer que lo que dicen es realidad, identificando lo que ellos cuentan con técnicas absolutamente artificiales y con procedimientos narrativos artificiales, disimulándolos, tapándolos, identificándolos con lo que sería la verdad o la realidad misma. En cambio, las tendencias de vanguardia, y aquí los formalistas no se apoyan tanto en la prosa contemporánea como en la prosa del siglo XVIII, fundamentalmente en Tristram Shandy y en las novelas ligadas con el Iluminismo que presentan siempre un narrador que va, por ejemplo, de viaje de una tierra a otra y ve con una mirada diferente por primera vez las cosas; ese narrador iluminista, narrador voltaireano, podríamos decir, es un narrador que han analizado los formalistas porque puede mostrar, porque tiene una mirada extraña, y lo que se percibe como natural y como real para los que están adentro, no es nada natural y real, eso por un lado.

En la literatura argentina lo hizo Cancela con Historia funambulesca del profesor Landormy. Hizo venir a un francés, el profesor Landormy, a Buenos Aires. Landormy miraba la ciudad y miraba lo que en esos años transcurría en la política y le parecía que era absolutamente loco y delirante que, por ejemplo, se pintara una casa de color rosado donde vivía el presidente, cosa que no nos preguntamos en el interior mismo del sistema. Por un lado, esa mirada extrañificante es la que nos muestra que nada es natural y que todo es convención; por otro lado, decíamos, la prosa de Sterne. Ellos ven sobre todo lo que son los procedimientos narrativos, o sea, un narrador que no intenta disimularse con una mirada como la de Dios, que era la mirada de los realistas, sino que dice: «Yo soy narrador», «voy a empezar por tal lugar», «voy a terminar porque ya estoy cansado», «puedo narrar esto de este modo pero también puedo narrarlo de otro». O sea, exhibe el procedimiento y técnicas narrativas mostradas como lo que es arbitrario, como lo que es convencional, pero que la gente cree que es real porque lo tienen naturalizado.

Fíjense las dos operaciones. Una es la poesía, porque el lenguaje en la vida cotidiana pierde su materialidad y su textura no lo percibimos; y otra en la prosa, porque en las técnicas narrativas también se disimula, y fundamentalmente el realismo las disimuló, y la vanguardia o la narrativa del siglo XVIII, que ellos en cierto modo toman como ejemplar, aunque también la de siglos anteriores (hay un trabajo de Shklovski sobre el Quijote), sería la narrativa o el modelo prerrealista fundamentalmente lo que ellos toman como ejemplar [mientras que], el realismo disimuló los procedimientos narrativos. Entonces, una doble manifestación de lo que sería la literatura: la literatura muestra la especificidad o lo propio del lenguaje, pero también muestra lo propio del narrar, lo propio de lo que es el instrumento o el procedimiento narrativo, y esto lo constituye en específico. La literatura exhibe la convención en un caso y, por otro lado, muestra el medio, el material.

Los formalistas partieron —ustedes van a tener una clase sobre los formalistas, así que no me voy a extender mucho en esto— de ese problema: del material, por un lado, y de la técnica, por el otro. Y de ambos, insisto, hicieron funciones de la literatura. En primer lugar, la función perceptiva de romper con la costumbre, de romper con el automatismo cotidiano. La poesía rompe con el automatismo de palabras que se juntan y que están siempre en relación y que, por lo tanto, no las percibimos; la poesía hace junturas extrañas y nos hace ver, por lo tanto, la realidad también de otro modo. Comparen con el surrealismo donde ocurre algo muy parecido también.

Y, por otro lado, las técnicas, que serían [exhibidas] contra la rutina de la naturalización en el campo narrativo. Dos tipos de ruptura, dos tipos de definiciones intrínsecas de la literatura: la literatura es artificio y la literatura es exhibición del material. El fundamento —insisto para terminar con esto— es desautomatizar la conexión entre signo y objeto, y entre modo de narrar y lo que se narra: convertir lo habitual en extraño. Esto es una crítica ideológica al mismo tiempo. Arrancar las cosas de su contexto —[esto] es muy importante—, para verlas con una nueva luz. Lo hace la poesía, lo hacía —fíjense— el collage cubista, tomaba un recorte de diario, tomaba un pedazo de tela, sacaba un elemento real de su contexto y lo pegaba en el medio del cuadro. Eso es sacar los elementos de su contexto, ponerlos en un nuevo contexto, exhibirlos con una nueva luz.

La vanguardia, por un lado, dijimos que rechaza todo lo que sea realismo y naturalismo. Primera crítica de la vanguardia, porque a lo que se tiende es a lo real mismo, podríamos decir, no a la representación de lo real: poner un pedazo de diario o poner una tela es poner un elemento real, no representado, en el campo representativo o antirrepresentativo, en el caso del cubismo, o representativo plural de la pintura. O sea, es romper un sistema de representación. Esta es fundamentalmente una de las tareas que siempre se propone la vanguardia. Contra la representación, la realidad misma. O ruptura con las normas de representación, podríamos decir.

El otro elemento fundamental que tiene que ver con la teoría literaria, pero que está sobre todo en la práctica de los futuristas, es que rompen con la idea del autor como genio, y aparece acá algo de lo que ya hablamos, que es la teoría de la producción. Dice Maiakovski: la poesía es una clase de producción, y escribe un libro llamado Cómo hacer versos. O sea, la idea es que cualquiera puede hacer versos —comparen con las recetas que daba Breton en el surrealismo también para hacer versos—. Tendencia de las vanguardias que quieren borrar la diferencia entre autor y lector, transformando a todos los lectores en escritores y viceversa, borrando en el teatro —fíjense que el movimiento es paralelo— la diferencia entre actor y espectadores, fundiendo todo sin jerarquías.

Este es uno de los rasgos también característicos de la vanguardia. O de las dos vanguardias, porque después va a aparecer acá la teoría de la escritura ligada con la lectura como reversible. Lectura de una escritura, escritura de una lectura que es exactamente el mismo gesto con ciertos reajustes, cánones, etc. de lo que podría ser Cómo hacer versos. ¿Qué tienen que hacer ustedes para hacer versos? Es un gesto —fíjense— antijerárquico y democrático que baja al escritor exactamente al mismo nivel que sus lectores. Esto tiene que ver con el manifiesto, recuerden, contra toda autoridad, contra toda jerarquía, etc.

Vamos a describir ahora la segunda parte, o sea, la primera teoría de la convención. Pero primero exponemos las dos teorías de la especificidad. Pasamos, entonces, a Francia, y vemos que acá aparece algo de lo que ya hemos hablado un poco que es la teoría del texto o teoría de la escritura, que por momentos se confunden, en otro momento se separan; escritura y texto pueden aparecer como sinónimos para algunos, para otros no. Esta teoría es contemporánea y comienza con la revista Tel Quel. La práctica teórica de Barthes y la práctica teórica de Derrida son, podríamos decir, los elementos fundamentales que van a constituirla alrededor de 1968. Si lo anterior, el formalismo y el futurismo, se ligaba con la Revolución soviética, 1917, y la atravesaba, tienen que ligar estas otras teorías con 1968, París, o con los movimientos estudiantiles en todo el mundo, la crítica radical al sistema. Lo fundamental empieza con la revista Tel Quel. Tel quel es el nombre de una obra de Valéry; la importancia de Valéry para la reflexión contemporánea del arte, de la literatura fundamentalmente, no debe ser olvidada, aunque se tapa bastante. Tel Quel parte precisamente de la teoría de Valéry, teoría antirrealista y antinaturalista a ultranza; en Borges está constantemente aludido, citado sin comillas, etc. Valéry; en Derrida, hoy en día, está constantemente Valéry.

Alguien me preguntó, cuando hablábamos de que se reflexionaba sobre la literatura siempre desde otros lugares, desde el psicoanálisis, desde el marxismo, la sociología, la lingüística, etc., si alguien reflexionaba desde la literatura. Yo le dije que me parecía que no; no se me había ocurrido y ahora le voy a contestar (tarde pero llega). Hay bastantes momentos de Derrida donde dice que la filosofía debe ser leída como literatura, que hay que leer desde la literatura los otros discursos. Ahí tienen justamente un ejemplo de una lectura desde la literatura: toda la filosofía no sería sino ficciones teóricas; toda la filosofía no sería sino trabajo con la escritura, también. Lo que decía un poco Alan la otra vez: leer también a los teóricos como escritores, leer a todos desde la literatura. Esto es bien de Valéry.

Entonces, decíamos, todo este excursus era para decir que el nombre de Tel Quel venía de Valéry. En cierto momento, o al comienzo, Tel Quel funciona como teoría del Nouveau Roman, porque la fundación de la revista es de fines de la década del cincuenta, comienzos del sesenta, contemporánea de Robbe-Grillet, que escribe un libro contra el realismo, donde el Nouveau Roman empieza a mostrar las convenciones del relato realista. De nuevo tenemos una tendencia de vanguardia y de nuevo tenemos una reflexión teórica que la acompaña. Ustedes tienen que pensar en esto, un poco adelantándonos al capítulo cuarto: ¿qué diferencia hay entre las teorías literarias que son teorías que acompañan una práctica y las teorías literarias que no acompañan prácticas literarias? Hay una diferencia fundamental. Vayan pensándolo.

Por otro lado, las prácticas de vanguardia siempre necesitan, como complemento, una teoría que las funde y que las venga como a aplicar, podríamos decir. Ustedes saben que uno de los elementos fundantes de la vanguardia es la ruptura de la convención; la ruptura de la convención hace que los textos, los cuadros, o lo que sea, aparezcan como ilegibles, porque la gente lee de acuerdo a los códigos de lectura convencionales a los que está acostumbrada; si le rompen los códigos de lectura, la gente no puede leer o no sabe leer. Entonces, tacha de ilegible, de incomprensible: «¿Qué quiere decir esto?». «¿Para qué sirve?». Ustedes lo habrán oído miles de veces, cuando algo no responde al código dado. Una de las funciones (una, porque son muchas) de esa práctica teórica que acompaña la práctica literaria es justamente la exposición de ese nuevo código y la dotación de sentido a ese nuevo código. Por lo tanto, podríamos decir que no hay vanguardia del siglo XX sin una teoría que la acompañe, por un lado; y, por otro lado, que las teorías que acompañan a las vanguardias han pensado la literatura, que son otro tipo de teorías que piensan desde otro lugar y, por lo tanto, reflexionan de otro modo.

Y las teorías que han pensado la literatura a partir de prácticas contemporáneas son las teorías más ricas y productivas, o, por lo menos, unas de las más ricas y productivas; y son siempre teorías que vienen a atacar fundamentalmente a la institución académica y a todas las instituciones. Insisto en esta relación porque acá tenemos la definición de literatura a partir de las instituciones como definición opuesta a la de la especificidad. Entonces, decíamos que después del Nouveau Roman, o contemporáneamente, aparece toda una poesía de vanguardia ligada con Tel Quel y aparece la teoría del texto y la teoría de la escritura. Algo de esto ya vimos cuando hablamos de producción, pero, de todos modos, les voy a hacer la lista de los contra y de los pro de esta teoría. Otra vez aparece la idea de que la literatura se levanta contra el reflejo y la reproducción, la representación y la expresión. La literatura es antirrealista, no representa nada, no refleja nada, no expresa los sentimientos del autor, etc. Ustedes van a ver, a partir de esa teoría y después, hasta qué punto el problema de la representación es un problema que empieza a habitar todas las teorías contemporáneas.

El problema de la representación, en general, fue tratado fundamentalmente por Derrida, por un lado; por Deleuze, por el otro, etc., incluso hasta fue extendido al problema de la representación democrática, podríamos decir, la representación en otro sentido, o sea, la elección de representantes. Contra el sujeto pleno —de esto ya hablamos también—, o sea, el sujeto voluntario, cartesiano, que es dueño de un sentido, que es dueño de una verdad, que es dueño de un capital interior, riqueza, alma, decían los futuristas, contra el alma de los simbolistas, y contra la estética metafísica ellos dicen el sujeto pleno contra el sentido único y la comunicación. Ahora, ¿qué otros contras? Fundamentalmente contra la estructura. Fíjense que esta tendencia sigue directamente al estructuralismo que mismo en Francia desde 1955 en adelante se estaba desarrollando.

Por eso habíamos dicho que dilatábamos el estructuralismo francés más o menos desde 1955, pensando en la publicación de algunos textos de Lévi-Strauss, y terminándolo en 1968 o 1970, cuando empieza lo que denominamos posestructuralismo, y empiezan a predominar todas las tendencias reflexivas contra la estructura, que se identifica con el orden, con el sentido, con el cierre y con las instituciones. Digamos que la idea de estructura de la lengua, sobre la cual los estructuralistas habían fundado una nueva ciencia de la literatura y donde todas las ciencias se juntaban, o por lo menos las ciencias del hombre de esa época (antropología, literatura, filosofía, psicoanálisis, etc.), bajo la impronta de la lingüística, sufre un choque.

Ahora [aparecen] los filósofos y a partir de ahí tenemos que empezar a hablar de teóricos de la literatura ligados con filósofos, en una especie de trabajo que, a veces, no diferencia bien los campos, como en el caso de Derrida: ¿es un filósofo, es un teórico de la literatura? O Deleuze, ¿es un filósofo? No es un teórico de la literatura; Derrida tampoco lo es. Sin embargo, empiezan a pensar en la literatura y en la escritura y, a partir de esas reflexiones se constituye o toma cuerpo una nueva teoría del texto que es la que va a dar otra definición de lo propio y de la especificidad [de la literatura].

Pero antes quiero extenderme un poco más en la noción de estructura, pues este seminario es «desordenado» (entre comillas) en su exposición. Como ustedes ven no siempre es una exposición histórica de las secuencias de todas las escuelas, de modo que el estructuralismo quedó para el capítulo tercero, que es sobre teorías del sentido, porque postula fundamentalmente el sentido a partir de la estructura, de modo que la exposición de lo que es el estructuralismo pasa adelante. No nos interesa en este momento el estructuralismo; nos interesa la idea de estructura ligada con la idea de orden, ligada con la idea, fundamentalmente en el estructuralismo, de un eje central, oposiciones binarias o, si no, relación de relaciones: lo que ayer desarrolló Ana con el nombre de «homologías», que es relación de relaciones o proporción de relaciones.

De modo que siempre las lecturas estructuralistas, o siempre la reflexión sobre la estructura, es una reflexión que tiene el fundamento de percepción científica, no desajuste sino orden y cierre. Para ese momento del estructuralismo anterior, entonces, no hay que pensar que todas las estructuras son cerradas. Hay también estructuras abiertas. Pero para el estructuralismo, hasta ese momento, por lo general funcionaban cerrando la lectura de los textos: carencia-situación inicial —recuerden el modelo de ayer—, carencia-situación inicial desgraciada y reintegración o situación final feliz. El texto de Borges rompía con esto, empezaba un nuevo cuento por el cual marcaba el texto con la situación de carencia; trabajaba desde adentro la estructura desarticulándola o dejándola abierta. Pero, de todos modos, por lo general toda lectura estructuralista articula el texto en oposiciones: equilibrio-cierre.

Se dice que el estructuralismo es aplicado solamente a los textos cerrados, a los textos con un principio y un final. Fíjense que la idea de isotopía, que se desarrolló ayer, es la idea de eliminar sentidos y pararse en un punto, podríamos decir, en un solo punto desde donde se puede pensar un sentido. Por lo tanto, esta tendencia posestructuralista va a empezar a pensar que la estructura es represiva, que la estructura es un orden, fíjense que ayer se habló de un orden jerárquico. Eso no es casual, pensar estructuras jerárquicas o pensar un objeto en función de capas jerárquicas, o pensar un objeto o una institución en función de un eje central no es casual. No es casual tampoco la crítica que viene después para decir que las estructuras y las instituciones son opresivas, son jerárquicas, son autoritarias. Cuando Barthes entra al Collège de France, [en] su discurso inaugural [dice que] el lenguaje es fascista. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que el lenguaje que tiene estructuras firmes, fijas, que es pura convención, que es pura norma, a la cual tenemos que sujetarnos para poder comunicarnos, se nos impone, es autoritario y es fascista.

Esto me hace acordar al libro de Deleuze, Mille plateaux (Mil planicies o Mil mesetas creo que es la traducción). Deleuze habla de pos y antiestructura; tiene un momento muy hermoso en que describe las estructuras jerárquicas y las instituciones jerárquicas. Las instituciones jerárquicas son instituciones con un eje central, cualquier institución, dice él, puede describirse así, y en ese eje está el rostro, está la cara. Esa cara, que es la foto que está en casi todas las instituciones, o es la autoridad a la cual se apela, que es fija, o es cualquier cosa que funda la institución. La institución está fija o es cualquier cosa que funda la institución. La institución está fundada y sostenida por rostros, caras, citas, autoridades, cuerpos doctrinarios, es Dios, es cualquier cosa en el centro, es el rostro. El rostro de frente —dice— está en todas las instituciones; alrededor de ese rostro las instituciones generan sus cuerpos de sacerdotes, que son los intérpretes de la palabra del rostro, de la palabra que emanó del rostro.

Alrededor de ese rostro, como decía, están los intérpretes —piensen en los críticos, en la literatura, en las palabras autoritarias, etc.— y luego está la multitud sin rostro que rodea a los intérpretes, que son los mediadores entre el rostro y esa multitud. De esa multitud o de los sacerdotes sale siempre —dice Deleuze— un chivo emisario que huye al desierto, es el marginal de todas las instituciones. Todas las instituciones generan el rostro y el círculo, y todas las instituciones y sistemas jerárquicos generan los excluidos y los marginales que huyen. Esa es la estructura, podríamos decir, de una institución. La idea de estructura y la idea de institución van juntas. Esto es un poco para ilustrar y para que los divierta un rato el posestructuralismo.

Entonces, crítica fundamental a la idea de estructura. Cómo pensar formas, cómo pensar otras formas que no sean esa famosa estructura centrada o ese famoso sistema binario o el famoso sistema jerárquico, todos represivos y autoritarios, dicen los posestructuralistas que han pasado por Mayo del 68. Pensemos por ejemplo en Rizoma, de Deleuze, que es un término tomado de la botánica que designa las raicillas de ciertas plantas que son imprevisibles, cuya forma no puede determinarse, que van para cualquier lado, que se cruzan, que se mezclan, que no tienen una forma visible; o sea, pensemos en formas abiertas, o pensemos en no formas para huir de la tiranía de la estructura, o pensemos en máquinas que funcionan, pensemos en el funcionamiento y no pensemos en lo que sería la imagen. Porque toda contemplación detiene un objeto, toda contemplación o toda mirada, podríamos decir, es esencialista: para pensar un objeto hay que detenerlo en el tiempo. En cambio, si pensamos un objeto en su funcionamiento, en su desarrollo, a lo mejor el funcionamiento hace que cambie de formas permanentemente y, por lo tanto, no podemos fijar una forma, por lo tanto, huimos de la estructura.

Piensen que el estructuralismo siempre se enfrenta con el problema de la historia, estructura versus proceso, podríamos decir, estructura versus historia. Entonces, pensemos en una máquina que funcione, en los engranajes, en las ruedas, pensemos en la energía que nunca se detiene, otro modo de no pensar en la estructura; o, si no, pensemos por ejemplo en ese inconsciente lacaniano habitado por el lenguaje que son redes indefinidas que nunca se detienen, que se cruzan en algunos puntos, pero que no constituyen formas fijas sino para deshacerse: si hacen una forma, la deshacen inmediatamente en otra. Entonces, empecemos a pensar en metáforas, digamos, de lo que sería la antiestructura.

Uno de los pilares fundamentales de esta crítica contra la estructura, contra el estructuralismo, contra la reflexión sobre el lenguaje y contra Saussure fue De la gramatología, de Derrida, que es la crítica fundamental a la teoría saussureana del signo de esos años (1968-1970). Lo de Derrida lo vamos a enunciar simplemente. Les recuerdo que la semana próxima tienen que tratar de tener leído «Ante la ley», que vamos a trabajar un poquito sobre ese texto para mostrarles también, de paso, cómo trabajamos con un texto teórico. Y ese texto de Derrida nos va a servir no solamente para hablar un poco de la teoría de Derrida, sino también para hablar de los problemas de especificidad, de los problemas de sentido, de regulación institucional y de todos los problemas que estamos tratando ahora. O sea que apunta en varias direcciones. Entonces, les digo simplemente que la crítica fundamental de Derrida funciona como crítica de la estructura y del signo.

La crítica al signo es otra de las críticas del posestructuralismo. Esta crítica hace que aparezca en todo su esplendor el significante: se rompe el signo, se rompe la entidad doble y aparece el significante. Y su juego va a empezar a ser uno de los elementos específicos que va a definir la literatura en esta otra teoría de la especificidad. Seguimos con los contra. Contra el signo, dijimos, contra el origen y la causa, o sea, contra toda determinación. Fíjense que en este momento se está desarrollando o, por lo menos, ha adquirido estado público la física cuántica, la física de Einstein, etc., que está pensando en una dirección totalmente opuesta a la determinación, a la causalidad, etc., o sea, a la física newtoniana anterior. Dice Barthes: la obra es newtoniana como el texto es einsteiniano. Ahí hace un paralelo bien claro y ustedes pueden ver también los juegos contra el origen, contra la causa, etc., que muchos de esos elementos están dados por la filosofía de Nietzsche. Después, en algún momento, nos vamos a referir un poco a esto.

Contra la homogeneidad, aparece la idea de heterogéneo, que es importante también en la teoría del texto; aparece la idea de la exaltación de lo heterogéneo. Y piensen de nuevo en lo heterogéneo, en los cubistas, o sea, esa mezcla del diario y la tela con la pintura, la mezcla de texturas heterogéneas, la mezcla de discursos heterogéneos, etc. contra la homogeneidad de la estructura, es decir, el orden. Y aparece el texto definido como una productividad verbal, o juego de significantes, ligada fundamentalmente con el goce y con el nombre propio —lo del nombre propio después lo vamos a ver—. O sea, la definición específica de la literatura en este segundo momento es que la literatura no es literatura ya, es texto, es escritura, está más allá de los géneros.

Fíjense que los géneros son instituciones y son normas, y aparece la idea de subvertir toda la idea de género; la idea de que no hay diferenciación entre poesía y prosa. En cambio, para los formalistas, sí la había, y muy importante. En la teoría del texto es texto, todo es texto, todo es escritura, y esa escritura se define por un juego de significantes liberados del sentido, del mismo modo que se libera también un poco del significado y del objeto la lengua, y en una especie de diseminación o pluralización de una no estructura, de un espacio, lo llaman, un espacio estereofónico o un espacio plural. Eso sería un poco lo específico de la literatura.

Lo importante es que cuestionamiento a la idea de obra, cuestionamiento a la idea de estilo y cuestionamiento a la idea de individuo creador van juntos. Siempre las vanguardias atacan el estilo; el estilo es una categoría de marca de sujeto, el estilo es el hombre, el estilo es el sujeto. Lacan dice: el estilo es el hombre a quien está dirigido; el estilo es el otro, es el destinatario. Aparte de esto, fíjense ustedes que, en general, las vanguardias cuestionan la idea de un estilo porque cuestionan la categoría de sujeto, donde estaría el valor, y el estilo como marca personal individual de un hombre; y también cuestionan la obra. La teoría de la escritura y la teoría del texto dicen que la lógica que rige el texto es una lógica no aristotélica, es la otra lógica, es la lógica analógica, o sea, es la lógica del sueño donde se encuentran los opuestos, donde no hay contradicción, donde no hay categorías de verdadero o falso; lo verdadero y lo falso no existen en la literatura, en el texto —la contradicción tampoco—, donde todas las relaciones que se pueden dar juegan fundamentalmente en contigüidades y semejanzas inscribiendo redes.

Otro excursus. En ese momento se descubren los anagramas de Saussure, que tienen una importancia fundamental para esta teoría del texto también. No sé si ustedes vieron el texto de los anagramas de Saussure publicados por Starobinski, que los descubrió en Ginebra; Saussure se dedicaba, aparte de a no escribir, como diría Alan (Austin tampoco escribió, ustedes saben que los lingüistas no escriben, o sea, los lingüistas son verdaderamente socráticos), aparte de eso, se dedicaba a pensar, a analizar poesías clásicas de la antigüedad grecolatina. Y en esas poesías clásicas se le ocurrió a él que, en general, la poesía dibujaba un nombre anagramáticamente, o sea, que lo que estaba estructurando o lo que estaba armando cualquier poesía clásica era un nombre, el nombre de un Dios, por ejemplo, o el nombre de alguien. Y que ese nombre podía encontrarse todo disperso, o incluso una frase toda dispersa, y había que armarlo o armarla como si fuera un enigma. Y eso era lo que en el fondo intentaba transmitir, enigmáticamente y como si fuera un oráculo, la poesía: intentaba construir un monumento a un nombre dispersado anagramáticamente. Entonces, Saussure analizaba poesías y establecía, llegaba a construir el nombre o la frase. Mandaba esos trabajos a famosos filólogos que no le contestaban. Eso quedó en cajones en la biblioteca de Ginebra y Starobinski lo descubrió. Entonces empieza a funcionar la idea, fíjense, de que en el creador del estructuralismo estaba disperso, o estaba como en proximidad complementaria e inseparable, el principio fundamental del antiestructuralismo.

La idea de que un texto disemina algo, la idea de que un texto no está armado por una estructura, sino que está armado por lo que se llama «la teoría del nombre propio» o, como dice Derrida, o como dice Lacan también, todo significante no es sino la inscripción del nombre propio o toda la literatura no es sino la inscripción del nombre propio. Para lo único que trabajaría la escritura es, en el fondo, para inscribir, como se hace en los árboles o en los muros, el propio nombre. Pero, de todos modos, la idea de que se podía analizar la poesía de un modo totalmente distinto, descomponiendo el significante, esa descomposición del significante que realizan los anagramas de Saussure y esa vía del significante por el significante mismo sin el significado, porque —fíjense— para buscar ese enigma hay que dejar de lado el significado de las palabras y hay que guiarse por las letras y sílabas, o sea, por el significante mismo, allí estaba la teoría antiestructuralista, en el mismo genial inventor del estructuralismo.

Hoy terminamos con la exposición de las dos teorías de la especificidad y en la próxima expondremos la de las convenciones o de las instituciones. Después viene una exposición sobre el formalismo. Continuamos. Decíamos que la teoría del texto y la teoría de la escritura postulaban otra lógica, que era la lógica del inconsciente, la lógica del sueño, a la que llamaban «lógica de la poesía» y que ustedes tienen que relacionar otra vez con la ciencia: del mismo modo que las ligamos con la ciencia y con la física, estas teorías tienen que ligarse con la lógica plurivalente, o sea, las lógicas con más de un principio de verdad, que se mueven fuera de la oposición verdadero-falso, que consideran una cantidad de variables que trascienden el binarismo de lo verdadero-falso. Y fíjense que hay una trascendencia del binarismo de las estructuras. Estas lógicas plurivalentes son las que funcionan fundamentalmente en la teoría del texto como lo específico de ese juego textual de los significantes. El texto sería entonces una práctica anticomunicativa que no trae ningún mensaje.

Con respecto a lo del nombre propio, lo van a ver claro cuando veamos «Ante la ley», porque ahí se habla del nombre propio, se habla de la atribución de autor, se habla de todo esto. De todos modos, podríamos adelantar algo diciendo que en esta teoría del nombre propio habría, por un lado, lo que sería una parte de la teoría lacaniana del nombre del padre, que para Lacan es la ley, el significante en el sentido de lo simbólico y la prohibición. Fíjense que acá estamos moviéndonos en el campo de las convenciones, instituciones, etc. Podríamos decir, incluso, que «Ante la ley» es un poco lo que define nuestro seminario, y que lo que Lacan entiende por nombre del padre es también, en última instancia, parte del nombre propio, en la medida que da el nombre al hijo también. Es esa instancia social de prohibición y de represión de los impulsos, ese es el nombre del padre, por un lado, para Lacan. Pero, además, el nombre propio como significante entra para Lacan en lo que sería el campo de determinación para el sujeto del lenguaje en general.

Recuerden que Lacan piensa que cuando el sujeto viene al mundo, el lenguaje, la sociedad, la ley, todo está constituido y eso determina el funcionamiento del sujeto, determina su represión y, por lo tanto, determina el inconsciente. El nombre propio es la manifestación quizás más clara para Lacan de esa determinación por el lenguaje del sujeto. Un sujeto, dice Lacan, está en gran parte determinado por el nombre que tiene.

Si uno empieza a leer la vida social y a leer la realidad, la textualidad, la sociedad que nos rodea en función de esa determinación, la empieza a ver en todas partes. Por ejemplo, creo que hace poco hubo elecciones en el Automóvil Club. ¿Quién salió jefe del Automóvil Club? Carman. Está determinado por su nombre para ser presidente del Automóvil Club. No es en chiste. Esto es absolutamente ortodoxo y un lacaniano lo diría rápidamente.

Alumno: ¿Y en el caso de los actores, cuando buscan un nombre artístico?

Profesora: Esto es otra cosa. Eso no es nombre propio. Ustedes saben hay nombre propio y nombre falso.

La determinación del nombre propio es cosa que se usa mucho. Si alguien tiene experiencia en análisis lacaniano o en psicoanálisis lacaniano, donde se analiza el significante así: «El señor Carman está absolutamente destinado a dirigir el Automóvil Club por esa determinación de ese significante que es el nombre propio en su destino. Ese hombre no podía hacer otra cosa más que dedicarse a los autos» [sabe de qué hablo]. Y como ese hay miles de ejemplos. Me extraña porque es una vulgata absolutamente difundida en los medios semiculturosos argentinos de los últimos años; por ejemplo, el hecho de que Del Campo se haya dedicado a la gauchesca no es casual. Así podemos seguir hasta el infinito, no solamente por el apellido, sino también por el nombre.

Alumno: Carman era hijo de Carman, que también dirigió el Automóvil Club.

Profesora: Ahí está el nombre del padre.

Continuamos entonces para terminar con los rasgos que tendría la teoría del texto. Decíamos que el texto era práctica anticomunicativa en el sentido de que rompe el signo de su significado, elevamos solamente el significante a la categoría de materialidad, no hay más ningún mensaje que comunicar. A-causal, des-estructurante, ilimitado y sin cierre. Es una red de diferencias. La teoría de la diferencia fundamentalmente surge en el interior de la teoría de la escritura de Derrida y ha sido pensada, sobre todo, también a partir de la teoría de Saussure sobre el valor del signo lingüístico, como diferencial respecto de los otros [signos]. No nos vamos a extender ahora en esto. Yo lamento mucho dejarlos con muchas lagunas de conocimiento, en un curso de un cuatrimestre no se puede saber todo, y, al mismo tiempo, espero despertarles el deseo de saber, sobre la teoría de la diferencia en este caso.

El texto, de todos modos, es una red de diferencias, es decir, los significantes se diferencian entre sí, por su posición, por sus elementos sonoros, por sus letras distintas, por sus articulaciones, etc. Y aparece de nuevo un concepto en la teoría del texto: la autorreferencia. El texto, dice la teoría del texto, escribe o dramatiza su propia producción, cuenta su propio hacerse, se autorrefiere. Los formalistas cuando decían que el lenguaje en la poesía se volvía sobre sí mismo es totalmente esa autorreferencia. Tienen que pensar sobre la teoría de la autorreferencia desde el punto de vista lógico, sobre las discusiones que hubo en los lógicos de principios de siglo: Bertrand Russell, sobre Wittgenstein y, fundamentalmente, la construcción que le da Gödel en su famoso teorema, donde establece el metalenguaje, la teoría de la verdad, etc. en relación con las paradojas que genera la autorreferencia.

Porque la teoría de la autorreferencia tiene mucho que ver con los sistemas formales, tiene mucho que ver con esto que hablamos de la especificidad y tiene mucho que ver con una serie de formas que algunos las confunden como propias de la literatura o que las piensan como propias de la literatura y, que en realidad, son efecto del funcionamiento autorreferencial. Se recomienda el libro de Hofstadter porque es un libro apasionante sobre esos problemas; el libro se llama Gödel, Escher, Bach, es sobre los sistemas formales, es sobre el arte, es sobre la relación del arte con la matemática y con la computación, es un libro realmente apasionante y fue traducido en la Universidad Autónoma de México. No se consigue en Buenos Aires, lamentablemente.

Hay una traducción parcial de un artículo o dos de ese libro editado por Sudamericana, apasionante también, que se llama El ojo de la mente. Es un libro sobre sistemas formales, sobre el problema en computación, y tiene un capítulo, por lo menos para que ustedes vean de qué se trata, del libro de Hofstadter, Gödel, Escher, Bach. Bach, el músico; Escher, todos sus dibujos son precisamente sobre la autorreferencia, y el otro es Gödel, que es el que enunció el teorema para resolver las paradojas que ponían en cuestión los sistemas científicos, como la paradoja del mentiroso; todas esas famosas paradojas funcionan en relación con la autorreferencia. Por ejemplo, la paradoja de Epiménides, que dice «Todos los cretenses son mentirosos» y a continuación se larga una cosa sobre los cretenses donde él mismo es cretense, entonces no se sabe si lo que él dice es verdadero o falso. «Todos los cretenses son mentirosos», dicho por el cretense Epiménides, es una paradoja.

En función de esas paradojas, que hay miles, se empezó a pensar la relación de verdad, o si hay un modo de superarlas a esas paradojas, que están todas derivadas de la autorreferencia, o sea, de que en el interior del sistema mismo una cara se refiere a la otra, o una frase se refiere a la otra, o una frase se refiere a sí misma. Entonces, el teorema de Gödel viene a resolver estas cuestiones, viene a plantearlas el metalenguaje, o sea, en el interior del sistema mismo las autorreferencias y, por lo tanto, las paradojas y, por lo tanto, la verdad o falsedad de algo es indecidible. Tenemos que salir de ese sistema, tenemos que pasar a otro lenguaje, a otro nivel de lenguaje para poder resolverlas. Por lo tanto los sistemas lógicos, los sistemas formales o los sistemas matemáticos contienen postulados indecidibles. Esa es la idea.

Ahora, simplemente piensen lejanamente en el hecho de que la especificidad literaria se defina por la autorreferencia verbal y que la práctica del texto muestre siempre, como decían los de la teoría del texto, su propia producción, se autorrefiera, se vuelque sobre sí misma, se señale a sí misma, ya no en el plano de las palabras, sino que vaya mostrando y narrando cómo se constituye, dramatizando su propio funcionamiento. Esto también es un modo de la autorreferencia.

Relación escritura-lectura: acá es postulada como una relación reversible, o sea, [en] los textos que responden a la teoría de la escritura, esa teoría de la textualidad. Tienen que leer un artículo de Barthes del año 1971 que apareció en las compilaciones francesas después de la muerte de él. Allí él compara justamente lo que llama la obra newtoniana con el texto einsteiniano, y aparece el texto como paradojal, como indecidible, como autorreferido, como sin fin, sin centro, como un caso de liberación de la energía simbólica, dice él; como ilegible, también en el sentido que lo decíamos antes: hay códigos previos para leerlo, no se sabe qué hacer con esto y, finalmente, con un juego de los significantes que producen el textos escribible, que producen escritura.

La lectura de los textos de vanguardia, la lectura de la teoría del texto postula que toda lectura es escritura y que toda escritura es lectura porque un texto —y acá tienen otro rasgo— está constituido por multitud de discursos de otros, de parodias, de citas sin comillas, de apropiaciones diversas, en un modo también de habitar el texto de voces y de descentrarlo precisamente. «Estereofonía del lenguaje sin origen» llama Barthes a eso; sin origen, porque no hay comillas, no hay mención de autor. Ustedes habrán visto en la literatura argentina de los últimos años que como modo de producción de la escritura funciona muchísimo. Esas citas, apropiaciones, tomar la literatura como si fuera la lengua. Es el mismo gesto porque, por supuesto, cuando yo hablo evidentemente cito porque la lengua está requeterrepetida, pero, al mismo tiempo, no cito porque la lengua es propiedad de todos. Llevar ese gesto a la literatura: apropiarse de la literatura de otros como si fuera una lengua.

Dejamos acá. Hasta la próxima.

Clase 10
(24/09/1985)

Teorías de la especificidad y teorías de las instituciones

Al comienzo de la clase Alan Pauls indica cuáles son los detalles del segundo trabajo escrito. Tiene dos preguntas.

1. Confronte las técnicas de análisis puestas en práctica por Eichenbaum en la lectura de El capote de Gógol, con los principios fundamentales del formalismo ruso. Este es un artículo de Eichenbaum que está en el libro de Todorov, T., Teoría de la literatura de los formalistas rusos. La bibliografía es este artículo. Se aconseja leer el libro entero. También se recomienda el libro de Erlich, V., El formalismo ruso, y, finalmente, La cárcel del lenguaje, de Jameson, libro más crítico y más moderno que el de Erlich.

2. ¿Qué se lee y desde dónde se lee? Compare las siguientes lecturas de Julio Verne (Julio Verne es el objeto de la lectura). La primera es el artículo de Roland Barthes, «Por dónde empezar»; la segunda, de Michel Butor, «El punto supremo y la edad de oro a través de algunas obras de Julio Verne», en Sobre literatura I: estudios y conferencias, 1948-1959; la tercera lectura es de Pierre Macherey, «Julio Verne o el relato en falta», en Para una teoría de la producción literaria. El artículo de Barthes se encuentra en Por dónde empezar, y también en la edición de El grado cero de la escritura, en la parte Nuevos ensayos críticos. El artículo de Butor será publicado por Tekné. El artículo de Macherey será publicado por Tekné en las versiones francesa e inglesa; obviamente la lectura de este trabajo es de algún modo optativa, pero tiene la ventaja de que no solo lee a Julio Verne, sino que lee los otros trabajos.

La entrega es el 22 de octubre y su extensión no debe superar las seis carillas.

Teorías de la especificidad y teorías de las instituciones

Les recuerdo que estábamos tratando de ver las «definiciones» (entre comillas) de qué es la literatura. Tomamos dos definiciones de lo específico, dos momentos determinados de movimientos de vanguardia. Por otro lado, [tenemos] las teorías que definen el cuestionamiento de la literatura como regulado fundamentalmente por una serie de aparatos institucionales, cambiantes. Estábamos en eso. Habíamos dejado además, por otro lado, en la exposición de la segunda vanguardia, que era la teoría del texto. Entonces, me voy a extender un poco más en esto, y luego paso a las teorías institucionales. Luego, en tercer lugar, voy a tratar de expresar qué relación había entre las definiciones de escritura y las teorías institucionales.

Les recuerdo que, por otro lado, tienen que leer el texto de Derrida «Ante la ley», que trata de estas cuestiones, para la semana que viene, el miércoles que viene, o si no el otro martes lo vamos a tratar en detalle. Creo que habíamos dejado en el momento en que definíamos, según Barthes, los elementos fundamentales de lo que era el texto. Les recuerdo también, para ubicarnos definitivamente, que los formalistas habían establecido como [lo] específico [de la literatura] la función poética o la literaturidad. Esto tenía que ver con un repliegue, podríamos decir, de la palabra hacia sí misma, o con una contracción de la técnica y los procedimientos. Por otro lado, les recuerdo que los de la teoría del texto habían definido fundamentalmente el texto, la textualidad, o la escritura, como lo específico de la literatura en un principio y sus rasgos serían, fundamentalmente… ahora paso a sintetizarles más elementos que definirían el sistema de la escritura estereofónica, etc.

A esto se lo llamó «texto» o «escritura», y tenemos que verlo, sobre todo, cuando veamos a Derrida. En Barthes, cuando lo diferencia de la obra, lo llama «texto». La obra sería un sistema cerrado que busca fundamentalmente el significado de lo que se dice allí, que tiene que ver con una afiliación específica, un autor, un padre, un propietario; la obra tiene un propietario del sentido y tiene que ver con la idea de organismo, lo que habíamos llamado «totalidad orgánica», donde las partes y el todo encajan. Esta obra, dice Barthes, se consume en placer. Por otro lado, está el texto, derivado de la teoría de la escritura, que es un campo (así lo define en un primer momento) metodológico y es un proceso. Fíjense que para definirlos como opuestos a la obra y al texto toma más bien la idea de un ser, algo detenido y, por otro lado, algo que se mueve, un proceso. Este es el texto que textualiza trabajándolo, o sea, leyendo sus redes, siguiendo sus caminos, ligando y desligando y constituyendo esa especie de viaje, de goce, ya no de placer. La diferencia entre placer y goce es una diferencia que en estos mismos años ha establecido Lacan.

Muchos de los elementos del Barthes posterior a 1968 y, en general, de la teoría del texto provienen del lacanismo. Lacan define el placer como algo de lo cual puede hablarse y el goce como algo verbalmente incomunicable; aparte de otros elementos, les da esos dos rasgos. Justamente el texto es un texto de goce, va a decir después Barthes, porque no suscita un consumo placentero, sino que su única respuesta es otra escritura, es tomar ese texto para escribir otro constituyendo una cadena de textos, y una cadena de lecturas y de escrituras es uno de los centros que definen esta especificidad justamente textual en los años setenta. A esto me voy a referir enseguida.

Me interesa ver los rasgos del texto en Barthes. Buscábamos ese significante, todos los teóricos y críticos coinciden. Fíjense. Fíjense, hay una cosa que ustedes no se van a olvidar si se las digo, son las recetas de la teoría. El estructuralismo divide el signo del referente; el posestructuralismo, el significante del significado; el estructuralismo toma el signo y teoriza sobre el signo; el posestructuralismo toma el significante a partir de esa escisión y teoriza sobre el significante. Entonces, el texto tiene por campo el significante y su juego. Los juegos del significante ustedes ya pueden suponerlos porque hemos hablado bastante de eso, que son todo tipo de asociaciones; asociaciones en todo tipo de direcciones: temáticas, fonéticas, gráficas, cortes del signo, cortes de los significantes, etc.

En un movimiento, el texto pone en escena el juego del significante, en un movimiento de variaciones perpetuo. Un rasgo fundamental es que es infinito ese juego. El juego se puede serenar, y el que lo lee lo frena, porque todo significante lleva otro en su proceso, que ya había teorizado Peirce, que se llama «señales ilimitadas»; lo había teorizado en otro sentido, diciendo que el significado es siempre un significante al mismo tiempo, o sea que es una palabra, y que el juego lleva del significante al significado indefinidamente en el proceso semiótico. Pero acá podemos ver que la idea que tienen de la escritura, justamente ese juego plural de significantes que se llama arbitrariamente [texto], ahí aparece la idea de que la obra ha desaparecido y el texto tiene un cierre arbitrario, no es ya una totalidad orgánica, no es un todo que no pueda moverse, que encaje en una armonía perfecta, sino que su cierre es simplemente un gesto tanto del escritor, que corta arbitrariamente el viaje y el hilo de la significación, como también del lector, que elige detenerse en algún punto o en algún significante. Esa diferencia es la fundamental: el significante, su juego infinito, y el texto, por lo tanto, como abierto y plural.

La idea sería que la literatura libera la energía simbólica y pone a viajar todo ese poder de juego infantil, que en cierto modo es infantil, y que ha sido reprimido por la necesidad de la comunicación. Es, entonces, juego simbólico. Tampoco tiene origen, dado que se eliminan de la teoría del texto todas las teorías o posturas sobre influencias y fuentes, y la recepción es reemplazada por lo que les decía recién, que es que la escritura de los textos forma una cadena de escrituras y lecturas indefinidas. Todo aquel que escribe, escribe a partir de sus lecturas, pone en escena sus lecturas; todo aquel que lee, lee y escribe esa lectura en una especie, otra vez, de cadena sin cierre. Por lo tanto, aparece el concepto de intertextualidad, que es el concepto fundamental que viene a polemizar y a reemplazar o la relación de los signos o de la literatura con la realidad.

Fíjense que en el realismo —y el realismo y el naturalismo son justamente lo que las vanguardias vienen a negar— o en la concepción de la obra como una totalidad, la idea es confrontarla con una verdad o una realidad que está fuera de ella y que es previa o exterior, ya sea los sentimientos o la vida interna del escritor, o el mundo social, histórico, real. El modo de cortar con esas dos entidades, podríamos decir, es constituir la literatura como una cadena de escrituras, de modo que no hay nada que refiera a lo real ni nada que surja de lo real, sino que todo —insisto— es un proceso semiológico significante que se mueve en el interior del mismo medio, que son los signos de la escritura. Queda así eliminado el problema del realismo; queda justamente refutada, de ese modo, la problemática de la representación. Los textos funcionan como actos representativos. Aparece así el texto, el texto lleno de citas. Esto lo vamos a ver más a fondo en el capítulo último, que va a tratar de las teorías del realismo y de la vanguardia, así que no me extiendo más acá.

Finalmente los textos, dice Barthes, aparecen como ilegibles, ilegibles en el sentido clásico de la palabra: no son textos que uno pueda completar imaginariamente mientras va leyendo, en esa especie de ejercicio que uno hace o hacía cuando leía los textos clásicos, que son los textos de placer, sino que más bien sería un juego donde se va remitiendo de uno a otro hasta que hace explosión más allá de la represión. Esto sería para Barthes, lo que sería la especificidad textual o literaria en este momento determinado, más o menos en 1970. El texto muestra, dice, si no la transparencia de las relaciones sociales, la de las relaciones del lenguaje, donde ningún lenguaje tiene prioridad sobre el otro, donde los lenguajes circulan en todos los sentidos de circular. De modo que el texto —fíjense— es antijerárquico. Eso es importante también en la medida en que el posestructuralismo y la vanguardia tienen un fuerte componente anarquista, no solamente critican las convenciones y las instituciones, sino la idea de jerarquía y la autoridad.

En el texto está todo el lenguaje, seguramente esto les hará recordar a Bajtín, incluso la idea de estereofonía seguramente les hace acordar a la idea de polifonía: estereofonía-polifonía, el texto-casco donde ningún lenguaje está excluido. Pensemos también en Bajtín. Hay grandes diferencias entre las dos teorías; sin embargo, ambas pareciera que utilizan algún tipo de instrumental metodológico, de instrumental conceptual parecido. El texto, dice Barthes, es un espacio social donde ningún lenguaje queda afuera y [donde no hay] ningún sujeto de enunciación en situación de juez, de maestro, de confesor ni de analista. La teoría del texto no puede coincidir más que con la práctica de la escritura. Fíjense que se establece una vez más, del mismo modo que habíamos dicho en la época del formalismo, pensamos en el texto de Maiakovski Cómo hacer versos, pensamos en el texto de Breton donde daba las recetas para hacer textos surrealistas y pensamos ahora otra vez en la textualidad o la textura de este tipo de textos que suscita, digamos, la práctica de la escritura reversible. No hay ninguna situación del escritor por encima del lector, piensen en la anulación del escenario. Piensen en la crítica a todas las diferenciaciones y situaciones jerárquicas.

Ahora les voy a dar otro brazo de la teoría del texto, ya no de la de Barthes, sino un poquito anterior, el de Tel Quel de 1968. Me extiendo aquí porque, en realidad, yo tenía que darles una clase sobre posestructuralismo; entonces, estoy aprovechando para meter en los intersticios, o sea, no dar una clase temática en un día especial, sino irla metiendo allí, porque va introduciendo a la lectura del texto de Derrida. Hay muchos puntos en común, pero también otros puntos diferentes. ¿Cómo teoriza el grupo Tel Quel en 1968 la escritura? Piensen que el proyecto fundamental del grupo Tel Quel, en su teoría del texto, su teoría de la escritura está ligada con la idea de sintetizar, en cierto modo, lo que ellos llaman «los pilares de la reflexión del siglo XX», fundamentalmente Marx y Freud, entre los cuales después incluyen a Nietzsche, por un lado; y, por otro lado, buscan sintetizar también junto con esto las teorías lingüísticas. De modo que este proyecto, ahora que ha pasado a la historia, es interesante para reflexionar sobre las teorías que se constituyen como puras en el campo de la literatura; con «como puras» quiero decir como dependientes de una sola ciencia o de una sola filosofía, en la medida en que casi todas las teorías dependen de otro campo científico y filosófico. Y, por otro lado, las teorías que intentan hacer cruces, las teorías que tratan de sintetizar los aportes de más de un campo.

Entonces, fíjense que se produce algún tipo de diferencia muy importante, del mismo modo que habíamos dicho que hay muchas diferencias entre las teorías literarias que se relacionan con las vanguardias y vienen a acompañarlas, y las teorías literarias que no se relacionan con ninguna práctica literaria concreta. Esto debe ser, creo, uno de los elementos más importantes como punto de partida para el examen de las teorías: ¿de qué dependen en cuanto a campo científico y de qué dependen en cuanto a autonomía? Por lo general, son universitarias, o más científicas, las teorías que se separan de la práctica literaria.

Tel Quel, en este caso, por un lado, quiere ligar psicoanálisis, lingüística y marxismo, y además la teoría de la escritura de Derrida, o sea, filosofía, podemos decir; quiere ligar todo en un gesto sintético muy particular. Y, por otro lado, se acompaña de una práctica literaria de vanguardia; en la revista Tel Quel no se publicaban solamente artículos, sino también textos, pues los integrantes mismos del grupo o muchos de ellos producían textos literarios y siguen produciendo. El punto fundamental —esto ya lo hemos dicho pero de todos modos vamos a repetirlo— donde se cruzarían los aportes científicos es la idea de producción: el texto es resultado de una producción, ese es el punto de partida de ellos, o sea, un proceso. Otra vez más encontramos que la idea de proceso viene a refutar la idea de estructura. Ustedes saben que entre estructura y proceso, estructura y acontecimiento, ha habido siempre algún tipo de roce, algún tipo de enemistad, podríamos decir; y la filosofía y la epistemología del estructuralismo y del posestructuralismo tratan de pensar qué relaciones hay entre uno y otro. ¿Es posible pensar una estructura en movimiento? Primera pregunta. ¿Es posible pensar el acontecimiento, o sea, el momento de la emisión de la palabra opuesto a la estructura lingüística, o el momento de la conducta de un sujeto opuesto o inferior a la estructura social, psíquica, etc.? ¿Qué relaciones hay entre el ejemplo o la acción o el acontecimiento o la singularidad y la estructura? Otro punto fundamental que las epistemologías del estructuralismo han tratado de pensar. De modo que tomar proceso y tomar producción como punto de partida es tratar de oponerse a la idea de detención, de estatismo, que sugiere, por lo menos, que [se] tiene una concepción platónica de las estructuras, una concepción de las estructuras detenidas. Esto estaba en Saussure en cierto modo, porque él decía que la estructura de la lengua solo podía estudiarse sincrónicamente, o sea, deteniendo el sistema. El proceso no sería, para Saussure, estructurante y, de acá, piensen entonces en la idea de historia, ¿es estructurable la historia?, etc. Todos estos problemas epistemológicos rodean el concepto de estructura, acontecimiento y proceso.

Ellos parten, y toda la teoría del texto y de la escritura, parte de la idea de movimiento, de proceso, de la ilimitación. Y en producción se juntan la teoría marxista y de la producción donde el autor interviene como un productor y su práctica es una práctica significante; es una práctica en el campo de la significación como un trabajador más. Por otro lado, se juntan la lingüística chomskiana generativa, donde generación y producción aparecen casi identificados, y, por un tercer lado, se junta la idea de trabajo, producción, con Freud, con la idea de trabajo del sueño. Recuerden que Freud usaba la palabra «Arbeit», «trabajo»: el sueño trabaja produciendo el pasaje del nivel latente de la estructura latente, a la estructura manifiesta, por medio de una serie de transformaciones; a eso Freud lo llamó «trabajo del sueño». En este momento, entonces, con la idea de producción, generación y trabajo del sueño, todo eso se sintetiza en el concepto fundamental de producción. Sobre todo esto hay muchas críticas, por la aplicación analógica de un campo a otro, pero sigamos nosotros con la teoría de ellos y su coherencia interna.

El lenguaje poético, dicen ellos, es una práctica productiva en el interior del significante. Se relaciona con el lenguaje cotidiano científico y en ese sentido, en relación con ese lenguaje, aparece como subversivo y transgresivo. El lenguaje poético no es una desviación del código, dicen ellos, sino que es una posibilidad de mayor desarrollo del código, y acá está lo que sería la especificidad de la literatura. Para enunciar este concepto de lenguaje poético, fíjense que acá ellos van a poner la literatura por encima de todos los otros lenguajes, mientras antes se pensaba la literatura como desviación o simplemente como transgresión, pero siempre en un lugar marginal. Ahora la idea es levantar al marginal, una idea típica de los posestructuralistas: poner al marginal arriba de todo para invertir toda jerarquía; justamente ese lenguaje literario va a ser el lenguaje más rico de todos, el modelo de todos los otros discursos. Entonces, ¿cómo llegan a eso?

Para llegar a esta definición de lenguaje como infinidad de un código, ellos parten de los principios de la gramática generativa y la idea chomskiana de creación en el lenguaje: hay una serie de elementos indefinidos, una serie determinada de reglas y en esos dos juegos, el de los elementos y el de las reglas, se puede producir una cantidad indefinida de enunciados. Ahí, dicen ellos, en ese punto de producción de la gramática generativa es donde se inserta la literatura, en la producción de una cantidad indefinida de enunciados; o sea que el lenguaje es capaz de una producción indefinida, y el campo de esa producción indefinida es la literatura. Ese es su rasgo y eso hace que después, o más o menos en la misma fecha, Derrida diga, siguiendo a Valéry, que la filosofía, y que cualquier otro discurso, debe ser leído como un discurso literario, porque al discurso literario no lo llama discurso literario, lo llama escritura: es el modelo máximo de todos los otros discursos.

Ustedes habrán experimentado eso. Todos los que han trabajado en literatura, y esto lo hemos dicho también, porque en general las tendencias lingüísticas descubren, digamos: muchas veces, mucho después, la crítica o la teoría literaria ha hablado de un fenómeno determinado que [ya había] teorizado la lingüística. Ellos se apoyan, en cierto modo, en esta teoría; la literatura es la que mostraría el uso más rico de la lengua y, por lo tanto, la capacidad y todos los problemas derivados de la lengua, o los problemas que tengan que ver con la productividad. De modo que es allí adonde apuntaba la lingüística y, [es lo que hace] de hecho, la lingüística francesa, que trabaja fundamentalmente con textos literarios, y no la lingüística pragmática, que trabaja con el lenguaje en acción. Eso sería la escritura: el ejercicio y la experimentación en la posibilidad indefinida que tiene el código, en la posibilidad indefinida de producción de enunciados. Entonces, insisten ellos en que el lenguaje poético no es desviación, sino que todos los lenguajes serían subcódigos del lenguaje poético, que sería el código máximo en la medida en que allí se encontraría el uso más rico de todos los recursos y de todas las posibilidades de la lengua; dicen: el lenguaje poético explora las posibilidades de la lengua, de la enunciación, y todos los otros lenguajes aparecerían como subcódigos de esa práctica. O sea, el lenguaje poético tiene una posición central y no marginal respecto de todas las prácticas verbales. Como la escritura es una práctica, o sea, es un hacer, se relaciona de este modo con otras prácticas (prácticas económicas, políticas, etc.), y allí la práctica significante se inserta como una más.

[Dicen esto] sobre el texto, que sería el lugar donde la infinidad del código aparece —lo mismo que decía Barthes, que no existe el acabamiento del texto, siempre un texto es fragmento y todo cierre es arbitrario, solo la muerte le pone fin—. Desaparece así el concepto de obra definido por un proyecto: contra la idea de un proyecto, contra Sartre fundamentalmente en este caso, contra la idea de proyecto. Las relaciones emisor y destinatario, y significante-significado, se transforman en el texto completamente, y su variación da lugar a una pluralidad de formas textuales. Ellos refutan la idea de género; las formas textuales estarían definidas por relaciones distintas entre significante-significado, emisor-destinatario, y estas formas significantes distintas se relacionarían con la ideología.

El concepto de ideología, en este momento, es un concepto muy importante. Y todo texto, dicen, es variación, eco, repetición de un concepto, de modo que el principio de continuidad o reversibilidad, escritura y lectura, se aplica totalmente. La lógica para concebir el texto no es la lógica de la comunicación. El texto es anticomunicativo en ese sentido: no da lógica de la información, sino una lógica tabular. ¿Qué quiere decir esto? Un sistema complejo de niveles múltiples, el texto está hecho de niveles, pero sin ningún nivel privilegiado. Esto es importante porque recuerden que una de las ideas de estructura que se vieron, sobre todo en la clase de modelos, era la idea de estructuras jerárquicas, que tienen niveles más arriba que los otros, o estructuras con dominantes, que son siempre estructuras jerárquicas con un nivel por encima que articula. Acá, otra vez, fíjense que tiene que ver con que todo está contra la autoridad, contra la institución, todo está contra el orden; en el sentido de jerarquía de los niveles textuales, ninguno es superior al otro, sino que todos juegan en el mismo nivel en relaciones mutuas. A esto lo llaman «lógica» o «forma tabular» o «sistema diferencial».

El funcionamiento diferencial del texto y de la escritura es lo que produce el sentido. Ese sentido está allí produciéndose y al mismo tiempo borrándose, en la medida en que nada en el texto se detiene; el texto no traduce una ideología, sino que la constituye ahí, no traduce nada exterior, sino que lo hace, pero también lo deshace, lo borra. Escribir y borrar aparecen también como reversibles.

Finalmente, la crítica del origen. Esa crítica viene fundamentalmente de Nietzsche en los posestructuralistas. En ese sentido, les voy a hacer una bibliografía para la próxima sobre lo que pueden leer alrededor de esto. El sentido no es ni el origen del texto ni el fin, sino que el sentido estaría en ese proceso, constituyéndose en ese juego diferencial, tabular, de escritura y lecturas significantes que se borran y que se mueven en todos los niveles y que ninguno [tiene mayor] jerarquía sobre otro. El grupo Tel Quel es toda la teoría de 1968; después de 1970 el grupo se alinea con el maoísmo, sigue la teoría del texto; después, en 1975, cuando muere Mao, se repliegan, para decirlo de algún modo, y en los últimos trabajos son violentamente antiizquierdistas, anticomunistas, en general, y yo diría que sus integrantes están integrados, como corresponde a todo exvanguardista, a las instituciones del Estado francés.

Si podemos sintetizar esto diríamos, entonces, para que no quede ningún resquicio, que en el texto, y en la teoría de la escritura, se pone en acción una lógica que no es ni platónica ni aristotélica, una lógica cuyo principio va a definir precisamente Derrida, y un proyecto que tiene que ver con las lógicas plurivalentes y fundamentalmente con lo que es reelaborado de la filosofía de Nietzsche en el posestructuralismo. El texto aparece como una práctica anticomunicativa, a-causal, des-estructurante, ilimitado, sin cierre, sin centro, constituido por una red de diferencias que juega a una infinitud potencial y que relaciona todo tipo de otras escrituras y que, a su vez, desencadena escrituras. Fíjense que con esta idea de la reversibilidad de escritura y lectura cambia totalmente el estatuto de la crítica o el estatuto de la teoría, podríamos decir. Teoría en el sentido de las teorías y no de la teoría literaria, en la medida en que la reflexión sobre la literatura es otra escritura más que no se subordina jerárquicamente al texto padre, al texto tutor; o sea que no hay ningún texto tutor, ni autoridad, ni padre, sino que, simplemente, es una respuesta en la cadena indefinida de escrituras y lecturas que pueblan espacios significantes de la sociedad, que se agrega —insisto— como otro texto más. De modo que lo que a ustedes puede parecerles por momentos una escritura no científica, una escritura que niega la idea de metalenguaje —sobre esto creo que más o menos quedó clara la crítica que Lacan hacía al metalenguaje—, se inserta en esa cadena y la teoría de la crítica aparece como literatura, como una escritura más que se relaciona con ese texto, el cual a su vez se relaciona con otras escrituras y así sucesivamente.

Como la escritura literaria es la escritura que está por encima de todo, todo lo otro es leído a partir de allí. Yo insisto, recordando que alguien me preguntó si la literatura era modelo de la crítica en algún momento, cuando decíamos teoría y psicoanálisis, teoría y marxismo, teoría e ideología, etc. En esa introducción que hicimos al comienzo, donde siempre la teoría estaba subordinada a otra cosa que nunca era la literatura; la escritura es el modelo para pensar, pero también es el modelo para escribir los textos críticos o teóricos; los textos críticos se hacen fuertemente literarios. Entonces, vimos dos teorías de la especificidad o dos teorías que definen la especificidad del texto. A esas dos teorías las acompañan teorías de la institución o teorías institucionales, que vienen a decir que lo propio de la literatura no está dentro de ella, no es inmanente, no es verbal, y es histórico o cambiante, que cada vez las instituciones de una sociedad regulan lo que es literario y lo que no es literario.

La primera formulación de estas teorías institucionales es la teoría de Mukarovsky. Ustedes van a tener una clase de todos modos, pero yo les sintetizo las ideas fundamentales. Para Mukarovsky, la función estética (les recuerdo que está ligado con los formalistas), que es dominante, estructura jerárquica, no la decide el individuo sino la comunidad, dice él, la colectividad, o sea, la sociedad, podríamos decir; no es una cualidad del objeto. Sin embargo, la función estética, dice Mukarovsky, es la capacidad de autonomización y aislamiento de los textos. Retengan por favor la idea de autonomía, la idea de aislamiento, la idea de marco porque son fundamentales y se están manejando en los últimos años, pero ya aparecen ahí en los años 1934 o 1936 en el texto de Mukarovsky. Fíjense que se puede conectar con la modelización secundaria de Lotman, la idea de marco, la idea de principio y fin, la idea de autorreferencia, de autonomía de la literatura. O sea, una serie de elementos que son internos, pero también son externos y a lo mejor por ahí podemos encontrar algún punto que nos diga dónde está el cruce, el punto común, o cómo puede pensarse que las ideas sociales vigentes, institucionales, sobre lo que es la literatura se reproducen formalmente en los textos, o sea, aparecen como estructuras internas. Mukarovsky solamente lo dejó enunciado.

De todos modos, Mukarovsky dice, creo que a propósito de un ritual o de algo religioso, que para llamar la atención el sacerdote, o alguien que está ahí, se viste de un modo especial, se diferencia de todos los otros y crea alrededor de sí un espacio. Eso es lo estético: esa cualidad de aislamiento, de separación y de llamar la atención hacia sí mismo es lo estético, a pesar de que lo estético o la función poética no la decide el individuo, sino la comunidad, y no está en el interior de los textos. Todo se rige por las normas, dice Mukarovsky. Las normas son sociales también y definen la avidez del arte, son cambiantes y dinámicas; hay normas lingüísticas, normas retóricas, normas literarias. Sin embargo —y acá aparece otro elemento importante—, el verdadero arte nunca se sujeta a las normas.

¿Cómo es posible que las normas rijan el arte, y digan que a partir de ellas se puede decir qué es literatura y qué no es literatura y [que], después, la verdadera literatura no [tenga] tanto que ver con las normas o, por lo menos, que siempre hay algún tipo de infracción? Es lo que Derrida, en el texto que vamos a ver, teoriza como relación específica de juricidad subversiva, dice él, entre la literatura y la ley. Recuerdan que el texto es nada menos que «Ante la ley», por eso tiene que ver con todas estas cuestiones; Derrida no lee alrededor de estas cuestiones de normas, de legalidad de qué es la literatura, etc.

En esta contradicción, dice Mukarovsky, se mueve el arte: el mal arte es el que respeta mucho las normas, un mal trabajo es el que está demasiado [sometido a] las normas de una institución. Los buenos trabajos son los que pueden, en realidad, cambiar las normas de las instituciones, desviar un poquito las normas vigentes para producir nuevas o para producir la movilidad histórica que es necesaria en la vida social. El valor también, o sea, qué es bueno, qué es malo, también lo decide la comunidad y es un proceso, de modo que textos que tenían valor antes pueden perderlo. Esto es fundamental, porque justamente nos hace pensar en una de las funciones que tienen ustedes como estudiantes, y nosotros como egresados, que sería la idea de la revisión constante de los valores literarios de nuestra cultura.

Como el valor es un proceso y no un estado, se supone que lo que nos dicen otros sobre lo que vale y lo que no vale tendríamos que ponerlo a prueba nosotros mismo. De modo que puedan cambiarse las historias de la literatura cada tantos años y los programas del secundario correlativamente, de modo que las historias de la literatura sean permanentemente cambiadas y, por lo tanto, también, las escrituras que producen los estudiantes y que producen, en general, todos los de la profesión.

Finalmente, dice que la capacidad de ligar distintos valores extraestéticos, distintos elementos no literarios, sería lo propio de la literatura. Eso se lo dejo directamente a Nora, que es la que va a trabajar sobre instituciones y va a explicar mejor esto. Pero son las ideas fundamentales de Mukarovsky, quien se mueve inaugurando el campo institucional, y de él surgen en cierto modo toda la teoría de la recepción, toda la sociología de la lectura, etc., por un lado, pero, por otro lado, sigue preocupado, como buen contemporáneo, como buen miembro del Círculo de Praga, en primer lugar, como buen casi contemporáneo de los formalistas, sigue preocupado por esa definición intrínseca. Entonces, dice en un momento que el aislamiento, en otro momento que la capacidad de ligar una cantidad de cosas y estructurarlas sería lo literario.

O sea, lo que ha dicho, después, por supuesto, todo esto ha sido pensado por algunos teóricos de la teoría del lenguaje poético como que lo específico es la capacidad de estructuración. O sea, la literatura tendría una posibilidad de juntar, podríamos decir, y relacionar entre sí un montón de ideas, discursos, valores, etc. que andan en la sociedad extraliteraria, que la literatura tomaría y sintetizaría en algún tipo de forma, y eso sería su especificidad. Recuerden la definición de Medvedev sobre la psicología, donde decía la diferencia entre lo que sería la propiedad ideológica de la literatura y otras ideologías. Acá hay algo parecido: la literatura tomaría todos los otros elementos y los armaría relacionándolos entre sí y, al relacionarlos, en cierto modo esos elementos no permanecerían iguales, y acá aparece de nuevo la transgresión de la norma como posible salida a esto, en la medida que cambiaría toda la relación. Eso sería también lo específico de la literatura. Eso sería, a lo mejor, la función estética, termina diciendo Mukarovsky.

Yo tengo la impresión de que ustedes quieren ejemplos, y que el enfrentamiento está acá entre una reflexión que, justamente porque quiere ponerse en un nivel teórico, trata de prescindir de los ejemplos y acostumbrarlos a ustedes a pensar conceptualmente sin necesidad de ilustrar cada concepto. Creo que ahí es donde es posible que se produzcan las interferencias comunicativas, porque ustedes están acostumbrados a dos cosas: una, a fijar todo, que es lo que justamente esta cátedra trata de resistir; y otra, es que la carrera de Letras no los entrena conceptualmente, cosa que es un error de la carrera: si no hay un pensamiento conceptual más o menos riguroso, no se puede pensar tampoco la literatura. Entonces, vamos a tratar de todos modos, como ustedes tienen un nivel muy desparejo, en el sentido de que hay gente que viene de Introducción a la Literatura y hay otra gente que ya está recibida, tratamos de ponernos en un lugar intermedio; en ese lugar intermedio queda un sector en la Luna y a otro sector le parece demasiado fácil, esa es la dificultad de este seminario. Ahora, les pediría que me dijeran exactamente, para que yo pueda saber de qué tengo que hablar, qué es lo que no entienden o qué es lo quieren que se repita.

Alumna: Yo no entiendo nada.

Profesora: Acá hay una persona que es ingeniera, de modo que tiene cierto entrenamiento matemático y, por lo tanto, abstracto, que no entiende nada. La cuestión es desacelerar. La idea es que ustedes con esto puedan leer los textos que hablan de esto; si hay clases que reemplazan la lectura yo creo que es una función mala, abusiva, del profesor; yo creo que simplemente la meta debe ser señalar, abrirles el camino de la lectura. A lo mejor ustedes no entienden porque no han leído y es muy posible que cuando lean, ahí van a entender.

Además, ustedes tienen que pensar que hay, en todo este tipo de aprendizaje, un proceso de comprensión retroactiva, que es muy importante, es casi más importante que la comprensión instantánea. Ustedes van a entender esto cuando a lo mejor relean los apuntes y cuando lean los libros, ahí van a tener la situación mucho más clara de lo que es el tipo de conceptos que tratamos de manejar. De todos modos, fíjense que la teoría del texto no es difícil, la que es más difícil es la teoría de la escritura de Derrida, es la que viene ahora a continuación. Entonces, esa es más difícil porque tiene un fundamento filosófico mucho más firme, porque habla del platonismo, porque toma elementos de Nietzsche constantemente y, como ustedes seguramente no conocen ni lo uno ni lo otro, no entienden nada. Pero cuando se les dice que la idea es producción, o la idea es generación, o la idea es tomar el significante liberado del significado, no pueden no entenderlo porque esto es muy claro en la postura más elemental de la teoría del texto. De todos modos, yo puedo empezar desde el principio, todo de nuevo si ustedes quieren.

Alumnos: No.

Profesora: Yo les pediría esto, que hagamos este paso. Yo sigo, termino esta clase con especificidad e institución, ustedes leen las dos clases juntas y después vienen a traer todas las cuestiones. Yo repito todo lo que sea necesario, incluso la clase en su conjunto.

Yo simplemente quería terminar y mostrar un poco las teorías institucionales aparte de Mukarovsky; de todos modos, a esto va a seguir una clase sobre formalismo mañana, una clase sobre teorías institucionales el otro martes, y recién el otro miércoles retomo yo, de modo que yo creo que ahí sí tienen tiempo, entre hoy y el otro miércoles, de ver qué concretamente quieren que se repita o se aclare.

Entonces, decíamos que el enfoque institucional, que comienza con Mukarovsky, cerraría esta primera etapa y se reitera alrededor de 1960 en Europa. En relación con el estructuralismo y también con el posestructuralismo, aparece la idea de que la literatura no tiene especificidad propia, de que está regulada por leyes, normas, convenciones; que esas convenciones, normas y leyes se encarnan en sujetos, en agentes, como los llaman los sociólogos, en grupos que ocupan lugares determinados en la sociedad.

La idea es que alrededor de la literatura hay un conjunto de instituciones que son las que producen o rigen la producción literaria como, por ejemplo, la editorial; rigen la distribución de la literatura, rigen la reflexión, rigen también las lecturas y también rigen un procesamiento posterior. Sería la producción de la gloria o la canonización de textos determinados [que es lo que harían] la universidad y la academia. O sea, toda esta serie de instituciones que parten desde la escuela primaria, porque en la escuela primaria se enseña la literatura de determinado modo, están sostenidas por ideas, o sea, concepciones de la literatura. Y esas ideas son las que en realidad definen lo que es la literatura. Por lo tanto, las definiciones intrínsecas no se aplicarían en absoluto, sino que más bien a partir de las ideas de qué es la literatura que tienen esos sujetos, esos grupos que están ocupando lugares en la universidad, en las academias, en la crítica, en el periodismo, en las editoriales, etc., a partir de esas ideas, eso es lo que produce también literatura. Estas ideas de qué es la literatura, qué es bueno y qué es malo, hacen que los escritores también produzcan de acuerdo con esas ideas.

Este enfoque institucional ha sido realizado en Inglaterra, ya contemporáneamente, para dejar lo de Mukarovsky, por Raymond Williams y Stuart Paul y, en Francia, por Pierre Bourdieu. Ahora hay una escuela muy importante que está en Holanda y también en Alemania con críticos como Van Rees, por ejemplo. Entonces, ¿qué sostiene en conjunto esta tendencia que fundamentalmente aparece como sociología de las instituciones? Los textos son literarios, dice, no por cualidades intrínsecas, sino porque grupos sociales, individuos, sujetos agrupados en lugares específicos e instituciones los someten a un proceso de valorización según sus concepciones de la literatura. Estos grupos, por lo tanto, dicen qué es lo bueno, qué es lo malo, enseñan a determinados escritores; y no solamente dicen qué es bueno y qué es malo: seleccionan, rechazan obras, enseñan o no enseñan, escriben o no escriben sobre alguien, en pro de o en contra, dicen qué es bueno y qué es malo; estas instituciones y estos sujetos imponen sus concepciones de modo que eso rige también la producción, distribución y consumo.

Creo que esto es claro, lo suficientemente transparente porque, además, no tienen ningún concepto abstracto como ustedes ven. Simplemente, diría, las instituciones valorizan, las instituciones eligen, las instituciones producen, enseñan y también dicen cómo debe leerse. Recuerdan que vimos al principio que toda concepción de la literatura implicaba un modo de leer; fíjense que cuando hablamos recién de ese magma oscuro que tienen ustedes y la teoría del texto, ahí se decía que leer era como seguir una partitura, era como jugar, era como viajar, como desplazarse; era algo que implicaba un modo de leer, que no es lo mismo que leer un texto clásico o que no es lo mismo que leer a lo mejor una noticia periodística. Entonces, junto con las concepciones de la literatura se estimula, se imponen, modos determinados de leer y, por lo tanto, modos de significar, porque los modos de significar dependen de las constituciones que hacen los modos de leer.

Entonces, dice Bourdieu, por ejemplo, que hay un campo cultural —se los sintetizo, del mismo modo que sinteticé a Mukarovsky— que serían todas las instituciones y grupos que se ocupan del arte y de la literatura específicamente; y que en el interior de ese campo cultural, o campo artístico, o campo intelectual, los sujetos ocupan posiciones distintas y esas posiciones deciden, en cierto modo, la legitimación de los que escriben, pero también decide qué tipo de cosas se escribe; deciden, por ejemplo, el proyecto creador. De modo que, en la realidad social de lo que sería el campo literario, hay autores consagrados por las instituciones, hay autores marginados, hay autores clásicos, hay autores que publican su primera obra y que están luchando por ser reconocidos; y todo ese campo es un campo de tensiones, dice Bourdieu, que tienen que ver con ese juego de instituciones, lugares, valorizaciones y, sobre todo, legitimaciones, porque la lucha en el interior del campo cultural es una lucha por la legitimidad, o sea, es una lucha para que me digan que yo soy buena y que el otro no es bueno, por ejemplo, para ser reconocido como escritor, o reconocida una obra, cómo se pugna por ese reconocimiento.

Ese reconocimiento de las instituciones, que coloca a los escritores en lugares determinados, constituye ese campo magnético donde se relacionan entre sí; y ese tipo de relaciones genera los proyectos de escritura, genera las distintas corrientes o tendencias, ya sea vanguardista, del arte por el arte, como dice él, o del arte social, etc., de acuerdo a las colocaciones de esos agentes o esos escritores o esas instituciones. Todo entre sí relacionado en el campo dinámico. Lo importante es que, acá Bourdieu insiste, que las instituciones fundamentales del campo literario son el sistema educativo y la crítica; el sistema educativo porque enseña qué es bueno y qué es malo, o sea, legitima y enseña a leer, y la crítica porque, en otro nivel, también reproduce esto, o sea, legitima o no a un escritor.

Entonces habría, para Bourdieu, una relación entre institución y posición estética, o sea, lo que sería la ideología de la literatura. Todos los institucionalistas sostienen que las instituciones sustentan ideologías de la literatura, pero fíjense que no hay que pensarlo de un modo tan homogéneo, porque también puede pensarse que en el interior de una institución en la que estamos hablando hay varias ideologías de la literatura que se enfrentan entre sí. De modo que las instituciones no son tan perfectas, tan homogéneas, sino que en el interior de las instituciones hay enfrentamientos, debates y polémicas apoyadas en las distintas concepciones de literatura, y esas distintas concepciones se encarnarán en profesores distintos, en modos de enseñar distintos, en qué es lo que enseña, cuál es la bibliografía de un profesor u otro, cuál es su programa, etc.

Al comienzo dijimos que la teoría se ocupaba precisamente de examinar las distintas concepciones de la literatura y las distintas teorías literarias. Entonces, fíjense que acá estamos viendo concepciones de la literatura pura, podríamos decir, específicas, que dirían que dentro está lo que es la literatura, y concepciones institucionales que dicen que son la escuela, son los periódicos, son las revistas literarias, son los grupos de académicos, etc. los que deciden lo que es bueno y es malo, y los que deciden qué es la literatura. Por lo tanto, la pregunta sobre qué es la literatura no tiene ningún sentido, responden los institucionalistas, sino que hay que ver el juego de concepciones, porque no hay nada que pueda responder qué es la literatura, sino simplemente un juego de las concepciones distintas encarnadas en las instituciones.

Porque, fíjense qué dice Bourdieu, o qué dicen estas teorías institucionales. Cuestionan tres cosas: que el artista sea un ejecutor autónomo, es decir, que haya un proyecto (Bourdieu está muy ligado con Sartre, comenzó con él, directamente de allí viene), que el artista sea el ejecutor de un producto libremente elegido; sino que el que va a escribir se encuentra, en la constitución misma de su proyecto, con que ya en la sociedad están enfrentadas y polemizan distintas concepciones, o que ya hay textos que lo preceden y que le ofrecen, podríamos decir, distintos modelos de escritura, y que están apoyados por instituciones. O sea, se enseñan, o al revés, uno puede constituir un proyecto en función precisamente de lo que no se enseña, en función de lo marginal, de no legitimado, y ahí se estaría jugando o apostando a la vanguardia en cierto modo.

Entonces, estos institucionalistas o sociólogos, ¿qué dicen? Que en el proyecto mismo que hacen los escritores para escribir, desde lecturas que eligen, desde su modo de insertarse, todo está ligado con lo social, todo está determinado o, si queremos buscar una sola determinación, está sobredeterminado por una cantidad de causas pero que todas provienen de ese campo cultural en el que [el que] va a escribir se inserta. Segundo, cuestiona que el crítico sea un experto objetivo; el crítico simplemente es aquel que por su concepción de la literatura tiene más o menos autoridad según la institución donde se encuentre: puede haber un crítico de diario, puede haber un crítico que funda una revista para difundir sus concepciones, etc. y en cada uno de estos lugares, y en las tensiones en este campo, se van a encontrar los críticos con mayor o menor autoridad.

Lo mismo va a pasar con los escritores. Uno puede decir: «A estos críticos no les creo en absoluto, porque son de la academia. ¿Quién va a creer a un crítico de la academia, que es lo académico mismo?», o sea, la idea de lo consagrado, de lo arcaico, de lo tradicional, etc. O «A ese crítico lo sigo porque trabaja en tal diario y estoy de acuerdo políticamente, por ejemplo, con la línea de tal diario», de modo que lo estético y lo político uno supone que van juntos. En fin, acá hay que ver siempre las coincidencias y discrepancias, como dijimos dando el ejemplo de Sarmiento, entre las concepciones estéticas y las concepciones políticas, que no son tan fáciles de coordinar muchas veces. De modo que los críticos tampoco serían expertos, sino que serían propagandistas, podríamos decir, de concepciones de la literatura respaldadas o no por lugares institucionales.

Y, finalmente, también cuestionan que el consumidor guste naturalmente. El lector no gusta naturalmente, sino que al lector se le impone por lo que se elige, o por todas las redes institucionales de la crítica, o por el modo en que se le enseñó en la escuela primaria o en la universidad; se le impone el gusto. O sea, el gusto no es natural, sino que él va a gustar lo que está de acuerdo con esa concepción, que a su vez es difundida por aparatos de poder o instituciones específicas. Como ustedes ven, acá no hay muchos conceptos, más bien nos movemos en un campo casi empírico, fuera del contexto de la literatura; lo otro es totalmente real, ustedes lo ven, lo palpan diariamente de modo que es muy factible asimilar. Entonces, la tarea de esos sociólogos es analizar ese campo, analizar la estructura de las instituciones, cómo funcionan, y analizar las relaciones de poder y las distintas luchas de concepciones de la literatura entre las instituciones.

Entonces, en general usan los textos como ejemplos. Por lo general, acá la literatura aparece para ejemplificar uno u otro caso; o si no, usan la literatura simplemente para decir qué corriente literaria o qué tendencia va a elegir un escritor según esté situado en uno u otro lugar; no solamente porque llegó a ocupar un lugar, fue consagrado o no consagrado, su lugar de inédito, de escritor al que dedican críticas o que nadie lo critica, que se enseña o que no se enseña, sino también porque, agrega Bourdieu, esto viene en cierto modo también de su formación, su inserción en un medio, su disposición. Este sería un punto central de la teoría de las instituciones; esta sociología de las instituciones viene a oponerse a la sociología tradicional de la literatura, que toma los textos en un sentido hermenéutico, podríamos decir, para analizar las ideologías y se hace un análisis ideológico interno; más bien se explica la producción, distribución, lectura en función de esas relaciones institucionales y de poder.

Ahora empieza otra cosa, que directamente la voy a dejar para la próxima, que sería a partir de otra teoría de la institución, o muy semejante a otra pero con otro matiz, que es la teoría de Peter Bürger, tal cual está enunciada en Teoría de la vanguardia, sobre la relación entre la vanguardia, fundamentalmente el surrealismo para él, y la institución literaria. A partir de esta teoría —simplemente les digo cómo vamos a hacer— vamos a tratar justamente de ver o de fijarnos por qué a las teorías de vanguardia (las prácticas literarias en las teorías de vanguardia que son antinorma, antiley, antiinstitución), siguen las teorías institucionales y qué relación entonces habría entre una y otra.

Alumno: ¿Puede explicar algo de la crítica de Lacan al metalenguaje?

Profesora: La crítica de Lacan al metalenguaje en realidad es una crítica a la interpretación en psicoanálisis. Gente que haya tenido experiencia con algún tipo de análisis lacaniano sabrá que el analista lacaniano no interpreta sino, precisamente, acompaña al analizado en su exploración del inconsciente. Entonces, la crítica de Lacan al metalenguaje es que hay metalenguaje, dice Lacan, cuando se pasa del lenguaje natural a otro lenguaje, o sea, formalizar, o sea, matemático o lógico. No puede haber, dice Lacan, niveles de lenguajes en el interior del lenguaje mismo; la única posibilidad del metalenguaje, entonces, es formalizar. Esto se inserta en una discusión que se está desarrollando desde principios de siglo sobre el lenguaje ordinario y lenguaje de la ciencia donde interviene Wittgenstein fundamentalmente.

O sea, hay toda una discusión previa sobre si la ciencia debe tener un lenguaje específico, separado del lenguaje que hablamos, porque se maneja con un campo conceptual descontaminado de cualquier posición del sujeto y, por lo tanto, la lógica, fundamentalmente, puede explicar en el mismo lenguaje los procedimientos de pensamiento y de lenguaje. Entonces, están los prometalenguajes, en el campo de la lógica natural, y los antimetalenguajes, en el campo de la lógica natural, y los que dicen que no se puede, en el interior del lenguaje, decir la verdad sobre el lenguaje mismo, sino que hay que pasar a una formalización. Lacan dice que el analista que pretende interpretar a cada paciente en su mismo medio y con su mismo lenguaje está absolutamente equivocado porque no hay metalenguaje en psicoanálisis.

En el lenguaje ordinario no puede haber otro lenguaje, va a construir su metalenguaje, que debe pasar de la lógica a la matemática y, en el caso concreto de él, a la antropología. No sé si ustedes vieron los grafos famosos de Lacan; es el metalenguaje que él usa ya en el sector específico de la reflexión metateórica del psicoanálisis. Pero en el interior de la sesión, como no hay un lenguaje matemático y lógico, y como el analista tradicional se pone a interpretar creyendo que existe un metalenguaje y, por lo tanto, se pone él también por encima del paciente en actitud de amo, de maestro, de juez y de profesor, la idea es no interpretar y fundar esa no interpretación en la inexistencia del metalenguaje en el campo de la práctica psicoanalítica, no en la reflexión teórica y, por lo tanto, igualar al analista y al analizado en la misma exploración ciega, podríamos decir, no conceptual, no trayendo los conceptos interpretativos armados de afuera en el análisis. Esa es la idea.

Fíjense que cuando se dice que la literatura no es un metalenguaje se dice exactamente lo mismo. Entonces, tendría que haber una crítica absolutamente formalizada para que pudiera hablarse de un metalenguaje; si la crítica se desarrolla con la reflexión sobre la literatura, el lenguaje natural mismo no puede ponerse por encima ni en otro nivel, no habría metalenguaje crítico. El grupo de la teoría de la escritura dice que el que lee y escribe está en el mismo nivel que el que escribe y lee; estamos todos igualados en una especie de crítica a la idea de metalenguaje que también es crítica a la idea de jerarquía y, por lo tanto, es cierta reflexión dominante que tendría un discurso sobre otro.

Alumna: ¿Me puede explicar nuevamente el concepto de sentido para el grupo Tel Quel?

Profesora: Yo no expliqué el concepto de sentido para el grupo Tel Quel. Esto deben entenderlo como un no hablar del sentido a partir de la idea de que la única idea que enuncié era de que si nosotros nos quedamos con un significado, congelamos esa movilidad, ese viaje, esa producción, ese proceso que todo significado coagula y cierra. Por eso, dije, la obra, el texto clásico tiene un significado, es cerrado, aunque les significa siempre cosas distintas, pero tiene un significado. En cambio, lo otro no tiene significado, y por eso lo consideran indecible; uno dice que algo es indecible cuando no tiene significado o cuando no pueden constituirlo. Ahora, ese no poder constituir significado es intencional en los que escriben. No quieren que se constituya un significado porque el significado cerraría ese proceso en el cual ellos ponen la especificidad de la literatura.

Alumno: ¿La lectura entonces define el significado?

Profesora: Si la lectura no define el significado o si el significado está en los textos pertenece al próximo capítulo del seminario.

Hoy terminamos aquí. Hasta la próxima.

Clase 13
(02/10/1985)

Teorías de la especificidad literaria (final)

Recuerden que estamos tratando el problema, dicho de un modo estrecho, de qué es la literatura, cómo se define. Vimos, por un lado, dos tendencias de vanguardia que trataban de definir la literatura por elementos intrínsecos, buscando lo que se ha llamado la «especificidad literaria»; y, por otro lado, ayer ustedes tuvieron una clase sobre lo que son las definiciones institucionales, que aseguran que no son los textos, no [son] las obras las que llevan en sí alguna marca, sino que son las instituciones y sus agentes los que definen la institución de ideologías determinadas de la literatura y qué debe leerse y qué no debe leerse como literatura. Esto, que parece un enfrentamiento absoluto, vamos a tratarlo hoy lentamente; vamos a tratar de ver precisamente donde estaría el punto de unión entre estas dos tendencias, o sea, en ese debate sobre si la literatura tiene marcas intrínsecas o si la literatura es simplemente lo que se lee como literatura, o lo que se define desde afuera como literatura, habría un punto [de contacto] y vamos a partir para esto de un libro de Peter Bürger, Teoría de la vanguardia, cuya traducción inglesa salió el año pasado.

Bürger va a ser nuestro punto de partida, pero luego lo vamos a abandonar por una nueva teoría que proponemos aquí sobre la reunión de las dos tendencias opuestas. Bürger dice que la vanguardia histórica, entendiendo por tal las vanguardias de los veinte, o sea, fundamentalmente el surrealismo —nosotros podemos agregar también el futurismo, dado que después se considera que la vanguardia de los sesenta no tiene nada que ver [con esta], o, por lo menos, que son diferentes—. La vanguardia histórica, dice Bürger, pone en cuestión la institución literaria; su rol histórico fundamental ha sido tratar de cuestionar hasta sus últimas consecuencias esa institución que está definida, según este autor, por la idea de autonomía.

Entonces, para desarrollar esta idea, él se basa en un análisis histórico (que no es el primero que lo hace, sino que ha sido hecho por otros) sobre el proceso de autonomización del arte de otras esferas y cómo se plantea ese cuestionamiento. Fíjense que él define las instituciones como, por un lado, aparatos de producción y distinción, y, por otro lado, las ideas que determinan la producción y la recepción. O sea que, a diferencia quizás de los enfoques institucionales que ustedes vieron ayer, él añade una dimensión ideológica muy explícitamente. En esos aparatos de producción y distribución, que son las instituciones atípicas y específicamente las instituciones ocupadas de la literatura, la idea fundamental que las rige es que la literatura es autónoma; esa es la idea que rige desde el siglo XVIII a las instituciones ocupadas de regir la producción y distribución de la literatura.

¿Cómo se produce esa idea? El punto de partida sería la separación del artista, o la separación de la producción artística, de toda otra esfera; cuando se produce la separación del artista de un mecenas, por un lado, o sea, de la nobleza, y, por otro lado, de la iglesia. Ese momento histórico se da a partir del siglo XVIII, cuando el artista, que ya no es sostenido económicamente por una institución, tiene que enfrentar solo el mercado. Allí es donde se produce ese fenómeno que es la autonomía; autonomía en el sentido también de separación del arte de cualquier otra esfera, en el sentido de «al servicio de», no solamente económico ya, sino también ideológico. Este aspecto de la autonomía artística, que se basa en este acontecimiento histórico, podríamos decir, está teorizado sobre todo en Alemania por la filosofía; la teoría de Kant y la teoría de Schiller vienen a elaborar, en el plano filosófico, el problema de la autonomía del arte.

Cuando Kant define al arte como una finalidad sin fin, lo define precisamente por su separación de otras esferas. A partir de esa teoría, que tiene sus fundamentos históricos, económicos y religiosos, empieza a desarrollarse esta idea cada vez más refinada de la autonomía, que tiene su pleno apogeo en el siglo XIX. El artista, separado de sus protectores, se enfrenta solo con el mercado y, para enfrentarse solo, debe definir lo que vende, o sea, debe decir qué tipo de mercancía es esa que él va a ofrecer al mercado para que se la compren. De esto habla, dice Bürger, fundamentalmente la estética del simbolismo y las teorías esteticistas de fin de siglo, lo que sería la prevanguardia, lo que sería sobre todo Baudelaire. Habíamos dicho, en un momento, que para Baudelaire el poeta es igual a la prostituta: sale a la calle a vender un tipo de mercancía que no existe en ningún otro lugar. Por un lado, el cuerpo, por el otro lado, una mercancía impalpable, que no tiene una materialización como objeto o, mejor dicho, que su objeto no es el objeto, o sea, el objeto libro no es lo que está vendiendo, sino que está vendiendo alguna otra cosa y, por lo tanto, empieza a pensar qué es la literatura, qué es eso que él viene a vender.

Por otro lado, ante la separación de sus protectores, se encuentra absolutamente solo y enfrentado a la sociedad. Esa soledad le da una sensación de impotencia frente a la sociedad. Para Bürger, la idea de la autonomía, la separación de la literatura de todo lo otro, ya no [solo] religión, nobleza, sino de todo lo que sea, podríamos decir, política, economía, vida práctica, etc., que rige como institución fundamental en la sociedad burguesa, esa idea, digamos, lo que viene a hacer es a transformar en impotente toda crítica del arte en la sociedad. Como es autónomo, como está separado, como tiene una esfera propia, cualquier demolición, cualquier crítica a la vida, a la sociedad, etc. es recibida en el interior de esta esfera autónoma y no tiene ninguna incidencia social precisamente porque el arte está separado de la vida social.

El artista, entonces, pensemos en el siglo XIX, fin del siglo XIX, se encuentra solo, se encuentra en el mercado, compite con una mercancía impalpable, con otros comerciantes, podríamos decir, y empieza a atacarlos. Empieza a atacar a la sociedad burguesa, se siente solo, impotente y, sin separarse del comercio, fundamentalmente se aísla de la sociedad, se aísla ideológicamente y la ataca desde ese aislamiento y esta situación constituye el tema fin del siglo XIX: aislamiento del artista, soledad, reflexión sobre qué tipo de cosa es el arte, qué tipo de mercancía viene a vender. Arte y vida, y esa relación separada de arte y vida, se transforman en contenidos de las obras.

La vanguardia, después de 1910, en el veinte, vendría a plantear, según Bürger, justamente el cuestionamiento más radical de esa separación, de esa autonomía, y a proponer que el arte debe ligarse con la vida. Eso es para Bürger el surrealismo; un intento de atacar hasta tal punto la institución, la autonomía y las instituciones, para decir: «Volvamos a hacer del arte una práctica cotidiana, volvamos a integrar la literatura en la vida». Esa sería la consigna fundamental de la vanguardia en su cuestionamiento a la categoría de autonomía y separación. Recuerden lo que habíamos dicho, que los artistas de vanguardia decían: «Todos pueden ser poetas». La poesía está en los sueños, dicen los surrealistas, la poesía está en la vida cotidiana, en las guerras, en las revoluciones, dicen los futuristas; volvamos a meter la literatura en la vida social y rechacemos, por lo tanto, la institución burguesa que los separa de la vida social para restarle toda influencia. Eso sería entonces lo fundamental de la teoría de Bürger. Bürger dice que, en este intento de ligar el arte con la vida, esta vanguardia fracasó, no tuvo éxito, pero que ese fracaso, en cierto modo, vino a dejar huellas diversas en instituciones, etc.

Dejamos la teoría de Bürger, que sería el punto de partida, para tratar de ver que, a partir de estas ideas, podríamos pensar la idea de la definición intrínseca ligada con las instituciones. Fíjense que la vanguardia por un lado enfrenta al mercado, el artista siempre habla en contra del comerciante, en contra del burgués, en contra del que consume, etc. Este enfrentamiento de la vanguardia respecto del mercado ha sido leído por varios teóricos, sobre todo por Sanguinetti, como una lucha por la competencia en el mercado, o sea, lo que trae la vanguardia sería lo que es más valorado por el mercado y, sobre todo, por el mercado capitalista, que es lo nuevo. La vanguardia dice: «Yo traigo lo nuevo y pongo mi producto nuevo en el mercado», de modo tal que ese enfrentamiento con el mercado sería un gesto extremo de la competencia en el mercado. Otros simplemente lo leen como un enfrentamiento a la ideología burguesa, a la ideología mercantilista, etc. Ese sería un rasgo, enfrentamiento con el mercado.

Pero, por otro lado, el rasgo fundamental de las vanguardias, y sobre todo del formalismo, que es del que ustedes tienen ya una idea formada, es que demostraría las convenciones de las instituciones y las normas. Lo que hizo el formalismo es decir que el arte o la literatura es puro artificio y denunciar esas normas y esas convenciones, como las del realismo, que se disfrazan de no convenciones, digamos, y que quieren hacer pasar el procedimiento como natural. Por eso el artificio.

Lo que cuestionan las vanguardias, dijimos el otro día como primer punto, era el realismo. ¿Por qué cuestionan las vanguardias el realismo? Porque su ataque fundamental se dirige a la desnaturalización o, mejor dicho, la naturalización. Lo que viene a hacer la vanguardia es decirnos que lo que ustedes perciben como natural, como la vida misma en la literatura y en el arte, como la realidad misma, es, en realidad, efecto de una serie de procedimientos que no tienen nada que ver con lo que es la realidad misma, pero que están tan arraigados en la conciencia cultural, que son tomados por lo natural y lo real. Ustedes saben que la naturalización es uno de los procedimientos por los cuales la ideología penetra en los agentes. Todos creemos que hay una serie de normas y de reglas, incluso de cosas, que son naturales y que se dan de por sí y que son así. Como decimos, por ejemplo, «los argentinos somos así», o cuando se dice «las mujeres son mentirosas», o cuando se dice «las obas de arte realistas son las únicas que tocan lo real» o «la vida es así», etc. Todo eso son ideologemas naturalizados, o sea, son las ideas que han penetrado en las conciencias hasta tal punto impulsadas por la sociedad, por la escuela, por toda la educación, por todo el conjunto de la vida social, y nosotros las consideramos absolutamente naturales.

Lo que vendrían a decir las vanguardias es: «Miren, vean lo que no ven; vean que esto que a ustedes les parece que es tan natural o sea, la narración realista, los procedimientos de presentación del personaje, de sectores sociales, etc., es ideológico, convencional, está pautado artísticamente, pero al mismo tiempo ha penetrado hasta tal punto las conciencias que se cree que eso es la realidad». O sea, lo verosímil es un conjunto de normas que se toman por la realidad, o algunos creen que son realidad. Entonces, esa es la operación fundamental de las vanguardias; y ahí está ligado el distanciamiento brechtiano y todas las operaciones de distanciamiento, mostración del lenguaje, dicen por ejemplo los formalistas. ¿Por qué? Porque el lenguaje no se percibe. Uno habla todo el tiempo y no se da cuenta del lenguaje y su materialidad, sentimientos, etc., y no se da cuenta de que habla por un medio, podríamos decir, o por una materia que no es tan natural, sino que más bien modela eso pero cuando se habla.

Los formalistas dicen entonces: «La atención a lo naturalizado, miren el lenguaje, miren los procedimientos, miren el artificio, vean que todo esto es artificio, es técnica, no se traguen la realidad». El arte como artificio, para citar a Shklovski, o el arte como técnica, para citar las otras traducciones, sería eso, precisamente, sería la desnaturalización de los procedimientos artísticos, de las convenciones, de las normas. El ataque fundamental de las vanguardias es el ataque a las convenciones que están naturalizadas y que se toman por realidad. Primer punto, cuestionan las convenciones y dicen que lo propio de la literatura es el artificio, la técnica. Lo propio de la literatura sería hacer visibles los procedimientos, hacer visible el lenguaje, desautomatizar, o sea, desnaturalizar y exhibir la convención. Fíjense que definen la literatura como lo que enfrenta las convenciones. Lo intrínseco de la literatura, su especificidad, sería que muestra la convención, porque la ostranenie es la extrañificación, es la desautomatización de lo naturalizado, la exhibición del procedimiento, la exhibición del lenguaje, de lo que no se ve, de la convención. O sea que en el enfrentamiento a la institución se define lo específico. De modo que la especificidad estaría en la infracción a las convenciones.

No habría otra definición intrínseca [más] que la mostración, la exhibición de que todo en la literatura es convención. Las teorías institucionales son un efecto retardado, en todos los sentidos del término; es la lucidez del gesto extremo de las vanguardias, que han venido a mostrar que lo único propio del arte es la convención y, por lo tanto, que lo único propio del arte, su especificidad, es la infracción a la convención, es la mostración de que todo es convención, es la mostración del carácter artificial, social, de todas nuestras ideas, podríamos decir. Todo es artificio, dicen las vanguardias, no se traguen la idea de que esto es realidad, no se crean que la narrativa del siglo XIX es la realidad social del siglo XIX, no confundan este tipo de cosas, dicen las vanguardias, pues es un sistema narrativo tan codificado y artificial como cualquier otro; simplemente, está naturalizado.

Si nosotros venimos a mostrar algo, que es justamente lo artificioso, lo elegible para algunos, ¿por qué entonces el efecto de shock, el efecto de ilegibilidad de las vanguardias? Porque justamente al enfrentar lo naturalizado vienen a mostrar lo raro, lo extraño. Para sacudir la idea de lo natural, vienen a nombrar algo para lo cual todavía no hay una convención naturalizada y que, por lo tanto, se hace ilegible, no se puede leer, choca, etc. Y, al mostrar, definen el arte y la literatura, que es lo que a nosotros nos interesa, en su especificidad, o sea, han definido la mercadería y esa mercadería consiste en que su especificidad es percibir su carácter institucional, su carácter autónomo, podríamos decir también.

Cuando los formalistas piensan que el lenguaje se exhibe a sí mismo o que los procedimientos muestran, etc., lo que están haciendo también es una operación de autorreferencialidad; están diciendo: «No llevemos el lenguaje hacia afuera, hacia las ideas o hacia lo que el lenguaje quiere decir». Ese «querer decir» tan cuestionado precisamente por el grupo vanguardista Tel Quel de fines de los años sesenta, que estaba contra el «querer decir». [Estar] contra el querer decir quiere decir: «Basta, no sigan el lenguaje como una flecha hacia la idea o hacia la realidad, miren el lenguaje, piensen en el sentido opuesto, dirijan la diferencia hacia adentro, no hacia afuera». Y en esa dirección de la diferencia hacia adentro y no hacia afuera, donde estaría precisamente la mostración de lo que está automatizado, por lo tanto la desnaturalización, estaría exhibiéndose el carácter autónomo, una vez más, representado, podríamos decir, [de] la institución de la autonomía del arte. O sea que pondrían en escena la autonomía al ejercitar un gesto autorreferencial pero, al mismo tiempo, atacarían la autonomía, atacarían las convenciones y las normas diciendo que lo específico de la literatura es violarlas, es mostrarlas, no hay otra especificidad que la violación de las normas. Después, una vez demostrado que existen las normas, vienen las teorías institucionales y empiezan a ver cómo se manejan en la sociedad, donde están los campos y las instituciones específicas. Con esto terminaríamos esta primera parte, pero falta leer lo de Derrida.

Derrida, «Ante la ley»

Yo les dije que por favor leyeran «Ante la ley» porque nos íbamos a referir todas las clases que sean necesarias para leer un texto que a mí me parece muy importante porque, precisamente, trata de todas estas cuestiones. En primer lugar, se pregunta qué es la literatura; habla de las instituciones, de los guardianes que defienden la institución literaria, de esa institución como ley. Habla de la ley en otro sentido también, pero habla al mismo tiempo de ciertos elementos específicos que se moverían en la literatura; habla de las dos cosas. Entonces, me parece muy importante este texto justamente como un modo de superar la escisión de lo que serían las teorías que venimos viendo, que planteaban, por un lado, la especificidad y, por otro lado, las instituciones, aunque ya hemos encontrado, por lo menos en la fórmula que les propongo hoy, algún tipo de vinculación.

Entonces, vamos a enfrentar a Derrida. No es tarea fácil, sobre todo en este seminario donde parece que la dificultad cunde. Nos vamos a demorar todo lo que sea necesario en la presentación de algunos elementos fundamentales de la teoría de Derrida que ustedes tienen que incluir en el posestructuralismo, y tienen que incluirlo en lo que sería hoy la vanguardia; el posestructuralismo, cerrada ya la tarea del grupo Tel Quel, más o menos hacia 1974, y es Derrida el único que continúa esta tradición. Entonces, esto va a servir, al mismo tiempo, para aclararles a ustedes, o no, lo que es el posestructuralismo.

Yo les voy a dar una serie de conceptos que están ligados, aunque a primera vista no se liguen directamente. Ustedes seguramente han oído hablar de la diferencia. Derrida habla de la diferencia y la escribe con una «a» en vez de con una «e», la différance. ¿Qué quiere decir esto? Es un poco el punto de partida de la teoría de Derrida y quizás su fundamento teórico principal. Derrida parte de la crítica a la lingüística saussureana. Desde ya tenemos que aclarar que todo el posestructuralismo criticaría el estructuralismo y, por lo tanto, tomaría como uno de los fundamentos de su crítica lo que el estructuralismo representó, que es, sobre todo, aquello que llamó el «imperialismo lingüístico». Para decirlo de un modo politizado, la lingüística invadió todos los sectores de las ciencias del hombre y se constituyó en modelo. Pero la lingüística saussureana, con la idea de signo, la idea de estructura, la idea de oposición, la idea de sistema, esas ideas fundaron lo que ustedes habrán visto proliferar en nuestro país y nuestra cultura, que es la semiología. La semiología analiza todo con esas ideas, cualquier manifestación discursiva y cualquier manifestación cultural. El posestructuralismo partiría de una crítica radical a estas ideas estructuralistas, para lo cual la tarea que siguió Derrida muy claramente era, primero, demoler el edificio de Saussure. ¿Cómo se demuele un edificio cultural? Fíjense que esto de Derrida es algo interesante, podría ser tomado como receta.

Derrida parte de la idea —que se podría concertar con Popper— de que todo sistema de pensamiento tiene un texto donde se [lo] cuestiona. No hay teoría, digamos, y no hay sistema científico que no tenga un punto ciego, y que está siempre lateral, como en singular; repito, siempre todo está dicho, no está implícito. Ustedes recordarán que en la época de la semiología, o en la época del cientificismo, se hablaba mucho de Popper y de sus teorías de lo de falsear una ciencia. ¿Qué es eso? Justamente la idea de Popper, que es un epistemólogo de la ciencia, es que todo sistema científico tiene un punto que lo falsea, o sea, un punto a partir del cual se lo puede refutar. Si no tiene ese punto, dice Popper (para salir un poco de Derrida y aclarar esto) no es un sistema científico. Fíjense que Popper dice que, por ejemplo, el psicoanálisis no es un sistema científico, porque cualquier punto de refutación del psicoanálisis es interpretado por la teoría psicoanalítica como una resistencia. No hay punto de refutación posible, por lo tanto, para Popper, no es científico el psicoanálisis.

Entonces, Derrida, para demoler el edificio de Saussure —para lo que él llama «deconstrucción», que sería esa tarea de demolición de edificios filosóficos, metafísicos como él los llama, o sea, una tarea de crítica ideológica fundamentalmente—, parte de este punto. Encuentra un punto que está subordinado, lateral, ahí escondido; él lo toma, lo erige en principal y, a partir de él, niega las premisas fundamentales de este sistema. Él parte de la lingüística saussureana, del siguiente círculo: sistema-acto de hablar. En la teoría saussureana es un círculo vicioso, porque el sistema es necesario para que se produzcan los actos de hablar, pero los actos de hablar son necesarios para que haya sistema.

¿Cómo se puede teorizar, al mismo tiempo, el sistema y el acto individual? ¿Cómo se puede ligar, se va a preguntar Derrida en «Ante la ley», el sujeto, el individuo, con la ley? No hay punto de encuentro. Fíjense que en lingüística las teorías que toman el sistema descartan los actos de hablar, sería el estructuralismo saussureano; y las teorías que toman los actos de hablar descartan el sistema. Entonces, ¿cómo pensar una y otra instancia sin caer en el círculo vicioso tipo el huevo y la gallina? Entonces, él dice que, antes de esa distinción, hay otra que es la que funda esta diferencia entre lengua y habla; y esa distinción previa, anterior, a la oposición, está en un punto del sistema de Saussure que es, precisamente, el punto ciego, el punto falseable: donde Saussure dice que todo el lenguaje se funda en el juego de las diferencias.

El lenguaje es juego de diferencias, dice Derrida. El lenguaje es eso, la diferencia, ese juego de diferencias. ¿Por qué Saussure abandona esa definición del lenguaje, que toca tanto al sistema como al acto individual, y se olvida de qué es la diferencia y funda la abstracción binaria? Porque parte de toda nuestra cultura, y ahí empieza toda la demolición fundada en Nietzsche, nuestra cultura justamente está fundada en esas abstracciones binarias, duales, presencia-ausencia, palabra-escritura, voz-reflexión, etc., etc. Entonces, se agarra del juego de diferencias, se agarra de esa palabra «diferencia». Y dice que esa palabra ha hecho cosas, cuando cambia la «e» por una «a», para hacerla notar —gesto de vanguardia, fíjense, quiere mostrar eso, la palabra—, creando el neologismo. Dice, él dice: el lenguaje es eso, es el aplazamiento, el desarrollo en el tiempo, el lenguaje se desarrolla en el tiempo, pero, al mismo tiempo, es la institución de la diferencia de los signos, como afirmó Saussure.

Saussure dijo que en el sistema hay solo diferencias; los signos, dice Derrida, son los textos de las diferencias: cada elemento, ya sea fonema o grafema, está constituido por esa marca diferencial que Derrida llama «huella». La marca diferencial es justamente lo que separa ese elemento, como dijo Saussure, de los otros en la secuencia o en el sistema. Eso hace que nada esté presente ni ausente en el lenguaje, que el sistema [no] esté por allá [y] el acto de hablar esté por acá, sino que todo al mismo tiempo se remite por esa diferenciación y ese mecanismo de diferir en los dos sentidos; todo se remite al juego entero del lenguaje, dado que se juega en esa cadena indefinida de diferencias. Las diferencias, por lo tanto, son infinitas.

A partir de la definición del lenguaje como diferencia, él va a demoler otra separación fundamental —también a partir de Saussure—, que es una separación clave en la historia de las culturas: la separación entre lo escrito y lo hablado, o sea, la oralidad y la escritura. Recuerden que Saussure decía que lo que importaba era la oralidad en la lingüística; y la escritura, siguiendo la tradición platónica, dice Derrida, es simplemente un suplemento, un ayudamemoria, una cosa innecesaria, algo para fijar el habla; la escritura es algo para fijar el habla, dice Saussure; Derrida va a tratar de demostrar que no es así.

Entonces, primera demostración —les recuerdo— toma el problema de la diferencia y dice que el lenguaje es diferente, es juego de diferencias, es marca de diferencias; que esas diferencias son las relaciones de cada uno de los signos con el conjunto y que por lo tanto ahí, en las diferencias, se encuentra el punto de unión entre el sistema y el habla. Segundo punto, diferencia «escritura-habla». Acá entra algo a lo cual me voy a referir enseguida, que es el procedimiento fundamental de la deconstrucción. Ustedes saben que la teoría de Derrida se llama «deconstrucción». ¿Qué quiere decir «deconstrucción»? Quiere decir eso: hacer caer un edificio, agarrarse de un punto marginal y transformarlo en central, agarrarse del punto que cuestiona el sistema y está dentro del sistema, sacarlo para deconstruirlo, para tirarlo abajo.

Entonces, la actividad fundamental de la deconstrucción como crítica ideológica sería la demolición de las oposiciones binarias que rigen nuestra cultura y nuestra ideología. Va tomando una cantidad de oposiciones binarias. La primera que elige, y la que nos interesa a nosotros fundamentalmente, es escritura-oralidad. Se concibe el habla, dice él, como ciertas transparencias del significado y del pensamiento, y se concibe la escritura como secundaria. Se dice que los chicos aprenden a hablar primero y que, por eso, la oralidad es primera, y que hay culturas enteras que no tienen escritura y, por lo tanto, la escritura no es importante. Eso es lo que él llama «pensamiento fonocéntrico y logocéntrico». «Fonocéntrico» porque la phoné, o sea, la oralidad, es lo fundamental; y «logocéntrico», porque se pone en la phoné el logos, o sea, el pensamiento y la razón. Y, a partir de ese logos, ese pensamiento y la razón, se instituye en una jerarquía lo que sería menor, secundario. Por ejemplo, en la cadena del logos, pensamiento y razón, entra el significado, y en la cadena de lo inferior como, por ejemplo, el contenido frente a la forma, la forma sería accesoria, un suplemento. Derrida va a hablar mucho del suplemento. También el ejemplo del alma frente al cuerpo: el alma como lo fundamental frente al cuerpo como, justamente lo mismo, el vestido. La voz como lo fundamental, donde estaría presente el pensamiento y la razón, frente a la escritura, que sería secundaria y una mera traducción.

Derrida dice que Saussure se hace cargo de la tradición platónica como se han hecho cargo todos los filósofos menos Nietzsche, que es el único que ha venido a demoler, el único gran filósofo del posestructuralismo. Nietzsche criticó el pensamiento platónico como metafísico; todos se hicieron cargo de ese sistema de oposiciones binarias en donde, fíjense, no hay equilibrio entre los términos: hay uno que es mejor y otro que es peor. Eso le va a servir a Derrida en su tarea de deconstrucción para oponer hombre-mujer y ser luego el portavoz, por lo menos no consciente, el líder de los movimientos feministas norteamericanos, porque en la tarea deconstructiva también el hombre está por encima, la mujer es secundaria, etc. O sea, la tarea de él es deconstrucción de esas oposiciones —mostrar que las oposiciones no son simétricas, no tienen el mismo nivel, que lo que se está pensando es siempre un término alto y un término bajo y degradado— y meterse en esta oposición habla-escritura, u oralidad y escritura.

Sin embargo, dice él, cuando Saussure quiere mostrar la noción de una unidad puramente diferencial, o sea, cuando quiere mostrar la diferencia en el Curso de lingüística [general] recurre a los gráficos; Saussure recurre a la escritura, a la marca, y no al habla para mostrar; es el único modo que tiene, dice Derrida, de mostrar lo que es el lenguaje, ese juego de diferencias. El juego de diferencias, por lo tanto, es indemostrable fuera del grafema. Entonces, Derrida dice que del mismo modo que antes de la lengua como sistema y del habla como acto individual están las diferencias, del mismo modo está lo gráfico. O sea, lo que él llama la «archiescritura», esa escritura previa estaría antes de la diferenciación entre oralidad y escritura; serían marcas diferenciales mostrables por huellas gráficas y, a partir de allí, lo escrito o lo gráfico sería anterior a lo oral. Pero no en el sentido de que la escritura es anterior a lo oral, sino que él distancia, él llama escritura a propósito. Y fíjense que esta es otra táctica de deconstrucción: toma el término degradado, le cambia el sentido, porque no es la escritura tal cual la entendemos nosotros la que funda la diferencia, él hace de ese término degradado el fundamento de la diferenciación, cambiándolo conceptualmente, y al hacer eso invierte la oposición, invierte la jerarquía de oposición. Quiero que quede bien claro que lo que él entiende por escritura no es la idea de escribir como hacemos nosotros, y que la escritura, cuando dice que es primordial o previa, sería la escritura previa a la oralidad, [no está diciendo] que uno escribe antes de hablar, etc., sino que habría una importancia que sería la del grafema, que sería la de la marca (él también la llama «huella»).

Va a hacer una serie de trabajos sobre Freud, sobre trabajos neurológicos de Freud, sobre la importancia que él da a la idea de huella mnémica; es decir, la idea de que la memoria en las neuronas se graba, se graban físicamente los recuerdos, que los recuerdos no son ideas puras sino que están marcados, podríamos decir, en las neuronas. Y esto a Derrida le va servir para hacer la analogía con lo que sería el modo de manifestarse la diferencia, que es lo que definía al lenguaje. Habría pues una archiescritura, para diferenciarla de la escritura común; una archiescritura que funda esa separación posterior, construida de acuerdo a una tradición metafísica de oposición entre oralidad y escritura, con jerarquía de uno de los términos. A esto él lo llama «fonocentrismo» y «logocentrismo». Y ve su empresa filosófica e ideológica como de crítica al fonocentrismo y al logocentrismo: tanto el acto de hablar como la escritura dependerían de algo previo que sería la diferencia entre los dos sentidos de diferir y aplazar; la marca gráfica como lo que posibilita la lengua.

Entonces, la deconstrucción, como decía, es deconstrucción de una oposición, de las oposiciones jerárquicas, de las oposiciones ideológicas. El modelo es Nietzsche y fundamentalmente La genealogía de la moral, donde Nietzsche deconstruye, podríamos decir, o demuele los conceptos de bien y de mal. Aparece como el gran filósofo que está sosteniendo toda la crítica que los posestructuralistas, no solamente Derrida sino también Foucault y Deleuze, dirigen contra el estructuralismo. El otro elemento fundamental de la deconstrucción para Derrida, antes de entrar a Nietzsche, es que todo el pensamiento occidental desde Platón, ese pensamiento logocéntrico y fonocéntrico, se funda en una palabra última, en una instancia que es, al mismo tiempo, un eje y un centro, que él llama el «significado trascendental», que, en cada una de las escuelas filosóficas, puede ser Dios, puede ser la idea hegeliana, puede ser la verdad, puede ser el espíritu, etc., [y es lo] que da sentido a todos los otros [conceptos]. Por eso se llama «significado trascendental», y está fuera del sistema.

Esa instancia: Dios, el espíritu, la idea, la verdad, según lo que cada sistema ponga como eje, como centro y como instancia última, está fuera del sistema y da sentido a todo, lo funda y es, al mismo tiempo, el origen y el fin del sistema. Pero, dice Derrida, esto es una ficción, porque todo concepto es, simplemente, diferencial, no hay conceptos fuera del sistema, los sistemas no están sostenidos por algo que esté fuera de ellos, sino que los sistemas son juegos de diferencias, son relaciones, son diferencia; en esto influye también, fíjense, el [concepto de] falo de Lacan. Por eso dice que su crítica es «falogocentrista», que es también un significado trascendental que funda toda la reflexión epistemológica lacaniana alrededor del psicoanálisis. Esa creencia, dice él, debe ser demolida y debe mostrarse que no hay jerarquías. Este es otro de los elementos típicos del posestructuralismo: no hay jerarquías, sino que en los sistemas pueden darse nada más que las diferencias y la red de distribuciones.

Fíjense que es lo que hace Nietzsche en La genealogía de la moral y es lo que después Foucault va a disfrazar llamándolo «arqueología»; arqueología y genealogía sería más o menos lo mismo. Hay que preguntarse, dice Nietzsche, cuando uno piensa en alguna palabra, o en algún concepto, dónde y cómo surge ese concepto, hacer su genealogía, ir hacia atrás y ver cómo surgió, cómo se constituyó. Entonces, él va a hacer eso con el concepto de «bueno» como opuesto a «malo»: en La genealogía de la moral, Nietzsche demuestra que «bueno» es el nombre que los nobles y los poderosos se daban a sí mismos; el guerrero, el barón, el noble y el aristócrata eran los buenos, los superiores, dice Nietzsche; se valoran a sí mismos con la palabra «bueno» y se contraponen a lo bajo, a lo vulgar, a lo otro, llamándolo «malo». Del mismo modo que —ustedes recordarán— «bárbaro» en griego quiere decir extranjero, es exactamente la misma idea: el otro, el que no soy yo, es siempre el malo, el bajo, el bárbaro, el extranjero.

«Bueno», dice Nietzsche entonces se liga con nobles y «arios» —palabra que para ustedes seguramente tendrá todavía mucha resonancia—; son los ricos que se dicen «verdaderos»: no solamente se dicen «buenos» y «arios», sino que se dicen «verdaderos», y a los otros no solamente les dicen «malos» y «bárbaros», sino que les dicen «mentirosos», «mentirosos» y «miedosos». El otro, o sea, el que no es noble, guerrero ni aristócrata, sería «mentiroso», «malo», «miedoso» y «bárbaro». A partir de allí, entonces, Nietzsche reconstruye lo que sería el origen de la moral, y dice que la historia de la palabra «bueno», de la palabra «malo», es todos los sentidos que han ido teniendo, todas las interpretaciones que se les han dado a partir de ese momento inicial en que los nobles se llamaron buenos a sí mismos. Cada concepto es una síntesis de sentido, y lo que hay que ver es la historia de su utilización.

Eso a ustedes les debe sonar bastante familiar, sobre todo a los que se han informado al respecto. Por ejemplo, la teoría de la recepción dice que la literatura es la historia de las interpretaciones de la literatura, o la historia de las reflexiones acerca de la literatura, etc. Esto también, podríamos decir, viene a unirse, en el sentido de que la historia de una cosa sería la cadena de sus interpretaciones; la esencia de una cosa, dice Nietzsche, es simplemente una perspectiva y no una evaluación. Esto también les debe sonar por el lado de Bajtín; toda opinión, dice Nietzsche, es una evaluación, una valoración tomada desde una determinada perspectiva. Y esa valoración tiene sentido de utilidad para la vida. Lo útil para la vida —que es el poder, la subsistencia, la reproducción, el seguir con la vida, el interés— es la perspectiva fundamental a partir de la cual se piensan las cosas; todo concepto es, pues, perfectivismo.

Nietzsche no solamente critica la tradición platónica. Por eso los posestructuralistas hablan mucho de los presocráticos; en Foucault ustedes encuentran una cantidad de referencias a los presocráticos, por un lado, y a los antiplatónicos, esos contra los cuales Platón vino a erigir su sistema, pero también una cantidad de referencias a los sofistas. Para Foucault, los verdaderos filósofos de Grecia son los sofistas, los que sostienen que la verdad es un juego de lenguaje y de poder. Los sofistas enseñaban cómo, mediante la retórica, se puede ganar. Eso, dice Foucault, es la verdad: el que gana y el que mediante la retórica demuestra que tiene la verdad. [La verdad no está] por encima, en un cielo de ideas que no tiene nada que ver con la práctica concreta de las relaciones de poder.

Este excursus viene a confirmar la crítica de Nietzsche, que no solamente critica toda la tradición platónica, sino a Kant y a su sujeto puro del conocimiento, todas las teorías que plantean sujetos puros. Existe solamente, dice Nietzsche, el ver en una perspectiva; no hay sujeto puro. Cada uno ve desde su perspectiva, y cuantos más ojos empleamos para ver una cosa, más completo es el concepto. Por lo tanto, todo conocimiento es interpretación y perspectiva, y la realidad es lo interpretado y lo evaluado.

El otro gran gesto de Nietzsche, que toman todos los posestructuralistas, es la crítica del dualismo, también como parte de la crítica al platonismo. Nietzsche dice que el dualismo a lo único que lleva es a la depreciación de la vida; cuando se pone por un lado, el ser y por otro lado la apariencia, la apariencia es lo malo, lo efímero, lo que no sirve; pero la apariencia es la vida. Solo hay, dice Nietzsche, lo aparente y lo que deviene, no hay ningún ser por detrás de eso. Solo hay la potencia de la vida en su devenir y en su apariencia, y esa potencia creadora es la voluntad de poder; voluntad de poder en el sentido de voluntad de vida, de afirmación y de mejoramiento de uno mismo y de conservación. El devenir, entonces, es una fuerza dionisíaca y afirmativa, para Nietzsche, contra lo apolíneo platónico. Entonces, la crítica es a la metafísica platónica de los dos mundos, que desprecia uno, que desprecia lo real y lo natural. Nietzsche analiza el tema del otro mundo, del mundo de las ideas, del mundo que para Platón es el mundo verdadero, y también lo liga con el cristianismo y hace la demolición del cristianismo, calificándolo de platonismo para el pueblo. El cristianismo, con su teoría del otro mundo, de que el pasaje por la tierra no tiene importancia, de que todo se va a jugar en el más allá y que la verdad está ahí, sería el platonismo para el pueblo. La genealogía consistiría para Nietzsche en buscar desde Platón, el origen encarnado en la lengua y en los conceptos de ese mundo extrasensible y esos conceptos metafísicos.

Para sintetizar de modo brutal el pensamiento de Nietzsche, que ustedes podrán aprovechar como introducción para leer sobre todo La genealogía de la moral, digamos que Nietzsche sustituye la noción de ser por la noción de valor: o sea, es lo que vale, es lo que me interesa, es lo que me sirve, es lo que yo veo desde mi lugar y desde mi perspectiva. Sustituye la noción de esencia por la noción de interpretación: no hay esencia de nada sino una cadena de interpretaciones. La historia de la cultura es la historia de esa cadena de interpretaciones de la realidad: no hay verdad, no hay esencia, no hay ser; la verdad es una perspectiva. Sustituye el concepto de verdad por el concepto de perspectiva. Ustedes saben que muchos de los conceptos de Nietzsche han sido encontrados en la crítica contemporánea, sobre todo este de la perspectiva, según el cual desde donde se mire el fenómeno y cómo se manifieste al observador, el fenómeno se va a mostrar de modos distintos. Eso es simplemente lo que dice Nietzsche. Según el observador, según el interés del observador, según la evaluación que haga el observador, va a ver algo, lo va a conceptualizar, lo va a interpretar y le va a dar valor, y no hay nada de ser, ni de verdad, ni de esencia.

Para Nietzsche, por lo tanto, como no hay ser, ni verdad, ni esencia, sino que son conceptos metafísicos, la mentira y la ilusión son valores altísimos. Por lo tanto, el arte, lugar donde la mentira y la ilusión se realizan, tiene un lugar superior para Nietzsche. La filosofía se transformaría en un saber axiológico, y ya no se trata de establecer sistemas, fíjense, como el platónico, como el hegeliano, sistemas constituidos, armados, cerrados en función de un eje, de un centro, de un significado trascendental, sino de establecer verdades relativas y provisionales; y contra el sistema aparece el estilo, el estilo del aforismo nietzscheano y del fragmento. Justamente el estilo del fragmento (como se ve también en la escritura de vanguardia, en la reflexión de Benjamin, etc.) y del aforismo ataca, desde el punto de vista estilístico, la idea de sistema, la idea de totalidad, la idea de cierre.

Volvamos a Derrida, con esa pequeña introducción a Nietzsche, y entremos directamente dejando de lado una cantidad impresionante de conceptos de Derrida que no nos corresponde [ver aquí]. Es mejor que entiendan bien esto para que puedan entender bien el texto, para ver conceptos que se aplican a la literatura misma. Entonces, las ideas fundamentales de Derrida respecto de la literatura, que voy a enunciar ahora, son la idea de mímesis, la idea del nombre propio y del marco; estas ideas también aparecen en el texto que tienen ustedes. Fíjense que la crítica a la mímesis es una crítica a la tradición platónica que es, justamente, la que la establece: para Platón, hay un original, que son las ideas, y copias degradadas de ese original; la mímesis sería una copia de copia y, por lo tanto, también sería, en cierto modo, una degradación.

Entonces, dice Derrida, se podría demostrar que todo original es ya una imitación si no hay ningún elemento que sea original. Si nosotros pensamos en un original, tenemos que ir desarrollando nuestra reflexión hasta llegar nada más que al origen divino, que es el único original; todo lo que sigue de ahí no son originales, sino que son copias, mejor dicho, reproducciones. De modo que si nosotros no creemos en el origen divino ni en los significados trascendentales, sino que creemos que todo se juega en el interior del sistema, dice Derrida, tenemos que pensar que las relaciones en el lenguaje y en la literatura, y en general en toda reflexión, son siempre intertextuales, de un texto a otro texto, de repetición a repetición, de copia a copia, de reproducción a reproducción. Y nunca podemos encontrar un original.

Todo comienza, pues, con la repetición, dice Derrida, y toda repetición es diferencia, toda repetición difiere del otro, del cual es repetición, porque, como está en otro contexto, dice, muestra una situación puesta en otro lugar: esa repetición que parece mera interacción es también un juego de diferencias. Donde se ve mejor la idea de diferencia en el lenguaje es justamente en la repetición, donde ninguna repetición es textual. Fíjense que esto va a tender a demostrar el artículo que ustedes van a leer, donde dos textos no son exactamente el mismo: «Ante la ley» solo y «Ante la ley» metido en El proceso son dos textos totalmente distintos; que no hay repetición pura, pero que, al mismo tiempo, todo en el lenguaje es repetición, todo es cita, todo es relación intertextual, todo es red de diferencias.

Por lo tanto, la contradicción de los lingüistas, cuando piensan en que el significado lo da el contexto, reside en que el contexto es prácticamente indefinido porque, ¿dónde estreno yo el concepto de contexto? Yo puedo decir que el contexto de un texto es otro texto, es toda la literatura, es toda la filosofía, es toda la realidad, es toda la historia, es todo el hombre, es toda la cultura. ¿Dónde termino con el contexto? Como todo es una red, y esa red es ilimitada, por lo tanto, la idea de que el significado normaliza el contexto es una idea totalmente contradictoria. Ese es el centro de la discusión con Austin y una de las críticas que le hace a Searle, con el cual polemizó violentamente. Entonces, esa es la crítica a la idea de mímesis y es la crítica a la idea de sentido normalizado y detenido.

Hay otra cosa fundamental para leer, que es el nombre propio y el marco. Él dice que la literatura transforma el nombre propio. Juega con un texto de Ponge y lo llama «E-Ponge»; Ponge es el nombre de Francis Ponge, y es transformado en «esponja». El nombre propio como palabra no debería tener significado, los nombres propios no deberían significar nada, sino ser simplemente señales; pero en la cadena de la lengua significan, no hay nada que no signifique. Por lo tanto, la inscripción del nombre propio, por un lado, es la inscripción de la firma, porque el nombre propio del escritor es su firma, pero, por otro lado, el nombre propio está siempre diseminado en los textos. ¿Recuerdan que hablamos de los anagramas de Saussure y de la teoría lacaniana? Los anagramas de Saussure, que había descubierto que los poemas grecolatinos estaban construidos para repetir el nombre de un dios y diseminarlo anagramáticamente por todo el texto; ese modelo sirve a los posestructuralistas para decir que los textos literarios diseminan, repiten, transforman en cosa, etc. el nombre propio.

O sea que meten la firma adentro del texto. Se apropian del texto desde su interior. Y acá aparece toda una problemática también muy derridiana, del mismo modo que podríamos decir [que lo es] la problemática de la cual partimos, que es tomar un elemento de una teoría para ver en ella su refutación, acá hay otra que es la temática de los límites, de los márgenes, de lo que está adentro y afuera a la vez, de lo que pertenece a dos zonas. Recuerden «Ante la ley», recuerden la puerta, que uno está de un lado y otro está del otro, y que esa puerta es el límite que los separa. Esta temática para Derrida es fundamental porque le va a servir para deconstruir otro concepto de opuestos, que es la relación entre exterior e interior. Se agarra del límite justamente para demostrar [que no existe esa oposición]. Fíjense en el caso de la firma: la firma está abajo, es un límite; o está arriba, o está en la tapa del libro, es un marco, está enmarcando; pero la firma está adentro del texto; no hay exterior que no esté interiorizado y no hay interior que no se exteriorice.

Y usa una serie de metáforas corporales, una de las cuales es el himen, justamente para hablar de esas zonas que son interior y exterior a la vez: los límites, los marcos, las firmas, los márgenes. Y va a demostrar que ahí, en esos lugares, está lo central. Frente a la idea de que lo central es un centro y de que los márgenes son marginales, todo el posestructuralismo va a traer lo marginal al centro, va a volver, digamos, usando los términos de Derrida, va a deconstruir esa oposición ideológica de que existen márgenes, de que existe la marginación, etc. Los márgenes, dicen ellos, son las condiciones, del centro, no son márgenes, son lo excluido del centro, pero son lo que funda el centro. Sin márgenes no hay centro. Entonces, hay una relación problemática entre exterior e interior, y el intento del nombre propio sería justamente el intento de avanzar desde el marco exterior del texto y tomar posesión del texto como interior. O sea, se trataría de una doble apropiación que tiene que ver con las marcas que pone el escritor afuera, en el límite, y adentro. Y demuestra, entonces, que lo mismo ocurre con la categoría de marco —atención con esto— para la estética.

Vamos a dejar lo del marco para la próxima, y les voy a dar dos o tres datos más de oposiciones que él deconstruye y cómo hace. La deconstrucción, dice él, no es un intento de abolir las diferencias y distinciones dejando un monismo, la idea no es atacar el dualismo sosteniendo un monismo, sino deshacer esos dualismos, que son jerárquicos, y situarlos de un modo distinto. Esa es la idea: demostrar que los dualismos no son equilibrados, que los términos que se oponen suponen una sumisión y una depreciación y realmente invertir la oposición. Entonces demuestra, primero, que la oposición es metafísica e ideológica, que en los textos mismos donde denuncia el dualismo ese dualismo se deshace, como hizo con el texto de Saussure, y sigue manteniendo la oposición pero restableciéndose como inversión y en un rasgo diferente.

Por ejemplo, así opone el lenguaje literal y el lenguaje figurado; él dice que el lenguaje figurado es la condición del lenguaje literal. Ante la oposición filosofía-literatura, como habíamos dicho la otra vez, él pone por encima la literatura y dice que la filosofía, siguiendo a Valéry, es un género literario y que debe ser leído en su forma, en su estructura y en su ficción; que toda filosofía es una ficción teórica y que debe ser leída como tal, como un género literario. La literatura, por lo tanto, sería el género más comprensivo. Esto está en un texto que se llama «Qual quelle», en el libro Márgenes de la filosofía, y la idea es que la literatura está por encima de la filosofía en la medida en que es la escritura, que sería la mirada sobre las diferencias y la mirada sobre la red la que se realiza en la literatura. La literatura sería más un laboratorio de escritura, un lugar donde se experimenta la escritura, las diferencias, las redes, las relaciones intertextuales y, por lo tanto, la literatura tiene un lugar por encima.

Lo mismo hace, como les decía, con la deconstrucción de hombre y mujer. Acá ataca todo el psicoanálisis. Él ha tenido una polémica bastante grande con Lacan, no sé si ustedes leyeron un texto que circuló mucho por acá que se llama «El concepto de verdad en Lacan», que es una crítica de la lectura que Lacan hace de «La carta robada», una crítica realmente demoledora. En Posiciones, que es un libro que también circula traducido, en esa colección de Pre-Textos que son entrevistas de Derrida, hay también una crítica demoledora de Lacan. Entonces, él dice que en el psicoanálisis se ve lo femenino como castración, la mujer es la castrada para el psicoanálisis, y la mujer se mueve siempre por la envidia del pene. Esa es la interpretación freudiana, psicoanalítica, que Lacan no hace sino confirmar, dice él, con su teoría del falo, que ve como un suplemento. Y toda identificación de la mujer con los valores supremos, «la» libertad, «la» musa, «la» madre, no hace sino reafirmar que la mujer es considerada inferior; porque se retira a las mujeres del sistema real de rivalidad masculina y se pone lo femenino en un lugar fuera de lo real, inaccesible, para que no entre en el interior del mundo de la práctica y de la realización, o sea, no toma un papel activo, digamos, se la saca del sistema, se la pasiviliza porque se considera que es lo otro, lo débil, lo castrado. Junto con esto, acuérdense que lo otro es el mentiroso y que el otro es justamente el malo y el vulgar. Todo esto también es una de las ideologías fundamentales sobre lo femenino. Entonces, esos son los elementos fundamentales por los cuales él deconstruye, o sea, critica, las oposiciones jerárquicas de nuestra cultura.

Alumno: Nietzsche habla de una genealogía para buscar la mentira; Foucault habla de una arqueología para la verdad. ¿Qué relación hay?

Profesora: Yo creo que no hay ninguna diferencia entre una genealogía para buscar la mentira y una arqueología para buscar la verdad. Es exactamente lo mismo. En vez de buscar la mentira, los conceptos de bueno y malo, los conceptos fundantes de la moral, Foucault usa una cantidad de elementos de otras ciencias, de toda la teoría del discurso, etc., para fundar su teoría de la verdad, que es una teoría también absolutamente nietzscheana, porque relativiza. También para Foucault no hay una verdad; eso está muy claro en Microfísica del poder, en una parte en la que él lee la tragedia de Edipo y demuestra allí, en una de las lecturas más desconcertantes, porque por fin viene a leer a Edipo sin el psicoanálisis, que todo lo que se trata en la tragedia de Edipo es una relación de verdad en relación con el poder. Todo lo que Edipo busca es una verdad, es descubrir algo, y que esa verdad es la que funda su poder.

A lo largo de la historia ha habido distintos modos de probar la verdad, dice Foucault; en la tragedia de Edipo las dos pruebas de la verdad son los testigos. Por primera vez en la historia de la cultura, dice Foucault, aparece en la tragedia de Edipo la institución del testigo, que va a ser una institución jurídica fundamental del descubrimiento de la verdad en nuestra cultura. Antes de eso había guerreros que luchaban, el que ganaba tenía razón, como hacen los chicos, el que gana tiene razón; o sea, la verdad estaba lisa y llanamente del lado del que ganaba, porque se suponía que el dios lo tocaba porque era el que tenía la verdad; entonces, la prueba de la verdad era ganar. [Aparece] por primera vez entonces en Grecia junto con la polis y junto con la institución jurídica, que la tragedia piensa todo el tiempo porque la tragedia no es otra cosa que una reflexión jurídica sobre el paso de una legalidad a otra legalidad.

Por primera vez la verdad se encuentra directamente relacionada con el poder, tiene que ver con una investigación, que es la que hace el propio Edipo, y tiene que ver con la presencia de tres testigos, y aparece el sistema jurídico contemporáneo constituido. En algún otro seminario, o en otro momento de este mismo seminario, habíamos dicho que el género policial, que surge junto con la realidad, tal vez no tiene mucho que ver con la verdad; en este caso, el género policial, con Poe, vendría a surgir como un modo de reflexionar sobre la verdad en relación con el delito. Cómo se descubre la verdad, cuáles son los procedimientos para descubrir la verdad en un delito: entonces aparece la puesta en escena de la racionalidad filosófica deductiva. Todos los cuentos de Poe no serían sino la demostración de que la verdad del delito se encuentra en esa racionalidad, y el género policial tal cual se desarrolla después, con el policial negro norteamericano, sería la refutación de la idea de que la verdad está en el sistema racional deductivo de un tipo encerrado en una pieza, pues, al contrario, según los norteamericanos, se encuentra en la empiria el que quiere descubrir la verdad del delito tiene que salir, ser golpeado, castigado, tener experiencias. Son dos sistemas filosóficos enfrentados que están debatiendo en el interior del género policial. Esta es una teoría propia del género.

Alumno: ¿Serviría una genealogía para buscar la mentira?

Profesora: Lo que pasa es que para Nietzsche no hay mentira porque no hay verdad. Cuando no hay verdad, no hay mentira. La mentira es justamente lo que los que dicen la verdad dicen que tienen los otros o, como dice Derrida cuando cuenta un acontecimiento de una frontera que pasaba, que lo revisaban para ver si tenía algo, y él dice: «No, no llevo nada, no llevo armas, no llevo drogas», y entonces le contestan: «Eso es lo que dicen todos los que las llevan». Entonces, la mentira está del otro lado de la verdad; si se demuele la verdad, se demuele la mentira.

Alumna: ¿Podría explicar un poco lo de la archiescritura?

Profesora: La archiescritura sería función de las diferencias en el lenguaje, que Saussure no puede demostrar oralmente y tiene que hacer un gráfico; por lo tanto, sería lo que funda la separación entre oralidad y escritura. Sería algún tipo de marca gráfica que no es la escritura tal cual la entendemos, pero que tiene el mismo estatuto que la diferencia. El juego de diferencias y la marca de las diferencias con el lenguaje; por lo tanto, el lenguaje es diferencia y archiescritura; archiescritura nada más que en el sentido de una marca, como dice Derrida, una institución durable de la huella.

O sea, la institución de la diferencia. Fíjense que cuando yo digo una palabra por primera vez, se supone, la inscribo fundamentalmente como diferencia con otras palabras. Supónganse que yo quiero decir «casa», que yo pienso en casa, pero veo otra cosa nueva y digo «queso». Lo único que estoy haciendo es jugando con una diferencia, estoy jugando en el interior del lenguaje. La primera vez que yo dije «queso» establecí una diferencia y, por lo tanto, instituí una marca. La repetición de la palabra «queso», esa repetición que para Derrida constituye la esencia misma del lenguaje, la diferencia y la repetición se deben a esa institución primera de la diferencia que sería la archiescritura; es diferencia inscripta, diferencia institucionalizada.

Insisto en que tienen que pensar en ese texto que se llama «Freud y la escena de la escritura», que está en La escritura y la diferencia, donde él muestra cómo Freud pensaba que en la memoria había huellas reales en las neuronas, y donde [Derrida] estaría juntando la hipótesis neurológica con la idea metapsicológica. O sea, las ideas no serían ideas flotantes, sino que estarían inscriptas como marquitas, como huellas, como heridas, podríamos decir, en las células cerebrales. Eso dice Derrida, eso es la escritura. Y ese juego de toda la memoria, las redes, los recuerdos, las diferencias, eso es lenguaje, eso es la escritura, eso es la archiescritura, eso es la diferencia y eso es lo que posibilita después todos esos dualismos, pero no hay dualismo, lo que hay son inscripciones, diferencias y redes.

Alumna: Usted dijo que Nietzsche considera la mentira y la ilusión como un valor altísimo.

Profesora: Él valoriza la palabra «mentira» como la más alta. Todo lo contrario de Platón; da vuelta el platonismo. Para Platón, los artistas no tienen valor porque mienten y porque hacen copias; para él, porque trabajan justamente con lo que los otros dicen que es la mentira, con lo que los otros devalúan, y trabajan con la ilusión. Fíjense que la ilusión es lo que sostiene al hombre; la ilusión es la vida misma y habla de fuerza. Para los que han leído a Deleuze, ahí está la marca fundamental del sistema inicial: fuerza, funcionamiento indefinido, flujo, etc. Eso es para Nietzsche la vida: fuerzas transformadoras, fuerzas vitales que vuelven constantemente, ilusiones que mueven las fuerzas, devenir, apariencia; o sea, valoriza todo lo que ha sido desvalorizado. Si valoriza la apariencia, por lo tanto también valoriza la mentira, pero no entendiéndola como oposición a la verdad, sino entendiendo la apariencia como oposición a la esencia, porque para Nietzsche no hay ni verdad ni esencia, sino que lo único que existe es la apariencia, el devenir, la vida y la fuerza.

Alumna: Yo no puedo entender bien lo de la verdad fundamentada por un testimonio y la admiración de Foucault por los sofistas griegos que detentaban la verdad y el poder de la retórica, ¿son pasos sucesivos?

Profesora: Lo que pasa es que las dos cosas son exactamente compatibles. Son formas de la verdad. La verdad se legitima por el testimonio, él lo ve como Edipo, como el lugar donde eso ocurre. Una es la institución jurídica del testigo y otra es lo que para Foucault sería la verdad. Para Foucault, la verdad es lo que alguien que tiene poder dice que es verdad.

[Seguimos la próxima].

Clase 14
(08/10/1985)

Derrida: «Ante la ley» (1)
Posestructuralismo

La clase pasada habíamos comenzado con una introducción al texto de Derrida, «Ante la ley», que trata de los problemas que precisamente estamos tratando en este capítulo, que es la definición de la literatura por un sistema de convenciones o por elementos intrínsecos. Suponemos que el texto de Derrida trata precisamente este problema desde un punto de vista filosófico; eso es importante recalcarlo porque no hemos introducido ninguna problemática filosófica en la introducción general que hicimos, vimos literatura o teoría y psicoanálisis, sociología, lingüística, etc. y por primera vez vamos a exponer acá el problema de la filosofía en relación con la literatura. De modo que el gesto de Derrida viene como a llenar una cantidad de huecos.

Uno es la presencia indispensable de la filosofía, su relación con la teoría literaria; en segundo lugar, como representante del posestructuralismo, y, en tercer lugar, porque trata específicamente los problemas que nos hemos planteado nosotros mismos. Habíamos visto acá una cantidad de elementos de la teoría de Derrida que podían ayudarnos a entender el texto; habíamos empezado por el problema de la diferencia, el problema de la crítica al estructuralismo, qué era la deconstrucción y la escritura en relación con la oposición habla-escritura. Habíamos entrado ya en problemas específicos de la literatura y creo que habíamos hablado algo del nombre propio.

Entonces, estamos en algunos problemas ya específicos de esa teoría en relación con la literatura, que, insistimos, es considerada por Derrida una especie de archiescritura en relación con todos los textos escritos. Es decir, para él la literatura es como el campo máximo de trabajo con la lengua y, por lo tanto, para el cual o desde el cual se pueden leer todos los otros textos, fundamentalmente filosóficos. ¿Qué ocurre con el nombre propio? Además de representarlo internamente, como habíamos dicho en la última clase, Derrida comprueba en una cantidad de textos —habría que ver si esto es en todos, si esto es realmente una ley de la literatura— la transformación del nombre propio en el interior de los textos; comprueba que el discurso literario transforma el nombre propio, la firma, en cosa, en nombre de cosa, y lo disemina o lo trabaja anagramáticamente en el interior de los textos.

Esto se liga también con la idea del marco, que es un elemento que aparece en el texto que han leído y que para Derrida tiene una significación fundante de toda textualidad. La definición del nombre propio es una versión de la firma y la firma enmarca el texto, está afuera del texto y, al mismo tiempo, adentro de él. Vimos el otro día que Derrida se interesaba especialmente por los límites y por los puntos o líneas u objetos que aparecen en un exterior que se hace al mismo tiempo interior; para él, el nombre propio y la firma es precisamente uno de los elementos que marca esa relación problemática entre exterior e interior. El nombre propio enmarca desde adentro y desde afuera los textos. Es decir, como firma está afuera del texto, como nombre propio diseminado en los textos y representado en su interior como cosa, se mete en su interior, o sea, está como —recuerden la puerta de la ley— a un lado y al otro, adentro y afuera a la vez.

Esto, como les decía, se liga con el marco que para Derrida es el problema decisivo para la estética. Hay un texto muy importante de Derrida, La verdad en pintura, donde él trata y hace una crítica y un juicio de Kant a partir de una palabra que aparece en Kant, que es parergon, en griego, «accesorio», «columna», «suplemento», quiere decir algo secundario, algo vestido, algo que es exterior e interior a la vez; y dice que la firma tiene la estructura de un parergon, y firmar es intentar separar algo de un contexto. Y la separación de algo de un contexto, o sea, lo que sería el marco para un cuadro, tiene una cantidad de efectos y de funciones.

El primer efecto de un marco y de todo lo que en literatura funciona como marco, ya sea la firma, o podemos encontrar elementos internos, textuales, que enmarcan el texto, no solamente lo que iría de título a firma; el título sería otro de los marcos. No sé si ustedes vieron la atención que da al título y cómo separa el título de la primera línea que reitera el título, y que, sin embargo, no tiene nada que ver con él, pero al mismo tiempo mostraría cómo lo mismo está afuera y adentro, o sea, el título y la firma serían elementos casi equivalentes. Entonces, les decía, el marco tiene como efecto fundamental otorgar unidad a lo que enmarca, o sea, separarlo de un contexto y darle unidad. Primer efecto del marco.

El segundo efecto del marco es que, dice él, el marco, como todo elemento marginal, se transforma en central porque cuando nosotros descartamos hablar de un cuadro, dice él, o de un texto literario, llenando nuestro discurso con otro discurso que provenga de otro lado, o sea, un discurso filosófico, psicoanalítico, lingüístico, sociológico, político, etc., ¿qué queda? Queda nada más que el marco, queda nada más que un elemento que da unidad, que separa eso que está dentro de un exterior y que lo constituye al separarlo, le da autonomía. Recuerden que hemos hablado bastante del problema de la autonomía, que acá aparece otra vez.

El marco constituye un objeto estético, un marco constituye un texto y, por lo tanto, lo transforma en literario. Un marco, que es un margen, se transforma en central al ser el principio a partir del cual se instaura el objeto artístico. Es la esencia del arte, el marco, dice Derrida, es lo que queda si sacamos todo lo otro, pero es, al mismo tiempo, lo que queda como resto, lo que funda, lo que lo constituye. El resto lo constituye, lo marginal lo funda, la exterioridad se internaliza; el borde es un borde externo e interno a la vez. Fíjense que esto tiene que ver, les decía, con la autonomía, en primer lugar. En segundo lugar, tiene que ver con otro problema que Derrida desarrolla en este texto y que vamos a ver de nuevo cuando analicemos el texto, que es la autorreferencia. O sea, cuando uno separa un objeto, un discurso, un enunciado de un contexto, o de todo lo que lo rodea, cuando uno aísla algo, ese algo aislado se vuelve hacia adentro; ese volverse hacia adentro es el principio fundamental de la autorreferencia y, al volverse hacia adentro, dice Derrida, se oye decir.

Se oye decir porque se vuelve hacia adentro, se oye a sí mismo, genera una serie de formas, que son las formas características de la autorreferencia, de la autonomía, etc., que para algunos son las formas de la especificidad literaria. Esto está ligado con todo lo que vinimos hablando, o sea, nuestro discurso en este segundo capítulo es totalmente continuo. Recuerden que los formalistas definieron la especificidad literaria por un volverse la palabra hacia sí misma, o por un mostrarse en su interior, mostrar sus procedimientos, por un principio de limpieza, de no hablar de la literatura con un discurso que ellos consideraban externo, traído desde afuera, sino encontrar un discurso propio, y el discurso propio lo encuentran cuando las palabras o los procedimientos técnicos o narrativos se oyen decir, se miran a sí mismos, se vuelven hacia adentro, se autorrefieren.

Este problema de la autorreferencia es uno de los problemas que obsesionaron a la filosofía de principios de siglo. Ustedes saben que en un momento determinado se descubrió que en las ciencias se generaban una cantidad de paradojas, o se generaban puntos en que la verdad o falsedad no se podía decidir en el interior de algún sistema científico. Estas paradojas se generaban sobre todo cuando el lenguaje se volvía hacia sí mismo, ya sea el lenguaje normal, cotidiano, o el lenguaje de la ciencia. Entonces, Bertrand Russell empezó; luego Gödel, en 1931, es el que le da la solución final desde el punto de vista científico-lógico a este problema. Recuerden la paradoja de Epiménides, que era la paradoja que todos los lógicos manejaban para demostrar que había elementos que no se podían decidir. Como su nombre lo indica, esta paradoja viene de la filosofía clásica griega, no es un problema la existencia de paradojas; lo que apareció como problema nuevo es qué podía hacerse con ellas en el interior de un sistema científico, cómo se resolvía, qué pasaba con esos puntos ciegos.

Epiménides decía que todos los cretenses son mentirosos. Entonces, ¿qué ocurre? Epiménides es cretense; como es cretense, ¿qué ocurre? El enunciado es mentira y, por lo tanto, todos los cretenses no son mentirosos, primera consecuencia. Si lo que dice el cretense Epiménides es mentira, entonces todos los cretenses no son mentirosos; pero, por lo tanto, el cretense Epiménides no miente. O sea, no se puede decir. Dijimos que era más fácil el anverso y el reverso de una medalla o de una hoja: de un lado, el anverso es verdadero, del otro lado, el reverso es falso. Uno remite al otro. El discurso remite a sí mismo, como cuando el cretense Epiménides dice: «Todos los cretenses son mentirosos», es decir, un discurso que habla de sí mismo y, al mismo tiempo, fíjense que usa verdad o mentira; eso es fundamental en este tipo de paradojas: cuando el discurso se autorrefiere es indecidible en relación con la verdad, dijeron los lógicos.

¿Cómo decidir esto? Para poder decidir o para poder resolver estas paradojas, finalmente Gödel establece la idea de los metalenguajes, es decir, que hay que pasar a otro discurso, a otro nivel, y solamente desde un nivel que constituya ese nivel interior como metalenguaje se va a poder decidir si eso era verdad o no era verdad, porque si estamos en el mismo nivel, de un lado me manda al otro y de ese lado me manda a mí mismo, y ahí se transforma en un círculo vicioso que es el típico círculo vicioso de la autorreferencia. O sea, la autorreferencia se resuelve levantándose o bajándose, pero saliendo del círculo del reenvío de uno a otro lado. Uno podría decir que esto no tiene nada que ver con la literatura, porque el problema para los lógicos y los científicos era el de la verdad y en la literatura precisamente no hay ese problema de la verdad.

Aparentemente la literatura es un campo donde justamente el problema de la verdad no se plantea, o se plantea en otros términos, pero no el problema de la verdad específica. Sin embargo, ¿qué produce la autorreferencialidad en literatura? Produce exactamente el mismo reenvío, podríamos decir, de la escritura a sí misma y una cantidad de efectos. El primer efecto es la autorrepresentación; una cantidad de efectos que no voy a desarrollar acá, voy a desarrollar solamente algunos que es de lo que habla Derrida. Fíjense que estamos hablando de marco que aísla, marco que vuelve la atención hacia adentro —volver la atención hacia adentro; ese lenguaje se autorrefiere y, cuando el lenguaje se autorrefiere, o cuando nosotros leemos el lenguaje como autorreferido, lo primero que aparece es que en el texto se dramatiza—. Eso es la autorrepresentación, lo que Derrida dice: el texto dice, hace y es leído.

Fíjense que esto es muy interesante porque si uno lo enfoca desde la lingüística pragmática como un acto lingüístico, un acto del discurso, el contenido proposicional coincide con un acto del discurso, no se puede separar. O sea que en la literatura, o en cierto tipo de lectura autorreferencial, no se podría separar lo que es, desde la pragmática, lo que un enunciado dice y lo que un enunciado hace [al] decir. El ejemplo más primitivo de esto (creo que se refirió Ana [a esto] cuando habló de los formalistas rusos) era Shklovski, que había descubierto que el mismo procedimiento —fíjense, lo había descubierto pensando en el procedimiento, volviendo el texto hacia adentro, mirando con una mirada autorreferencial—, había descubierto que el mismo procedimiento se repetía en distintos niveles. Por ejemplo, un cuento o un texto, creo que tomaba un texto del folklore popular —tres golpecitos se daban en no sé qué otro lugar—, o que hablaba de un momento de la Chanson de Roland, pero lo que estaba contando ahí era que el héroe golpeaba tres veces o que el héroe tenía que pasar por tres pruebas para ser calificado como héroe o para triunfar. Y que el texto, cuando estaba hablando de esto, empezaba a usar un sistema de tres adjetivos, empezaba a partir el enunciado sintácticamente en formas de tríptico, empezaba a dramatizar lo que decía. Este es el ejemplo, creo, más fácil de entender de esa autorrepresentación. Esta dramatización de lo que se dice, que puede alcanzar niveles complejísimos en un texto literario, como les digo, es inevitable, ineluctable cuando uno autorrefiere un texto. O sea que, si uno lee hacia adentro [esto] siempre va a aparecer —si uno lo sabe encontrar, porque a veces la aparición de la dramatización se da en niveles, o en lugares, o en puntos, que a veces uno no está acostumbrado a ver de qué modo—; pero es como si el texto figurara lo que dice, dibujara, representara, dramatizara, va contando algo y, al mismo tiempo, lo va construyendo, podríamos decir, lo hace.

Por eso es que Derrida dice que el texto de Kafka habla de la ley; es la ley y hace la ley. Esto es lo que quiere decir ese momento del texto de Derrida referido a lo que genera el marco. Insisto, fíjense que este procedimiento, que ha sido tomado como rasgo esencial, específico de lo literario, lo que sería la coherencia extrema del discurso, que hace y dice lo mismo, o que acompaña su decir con su hacer, es un efecto de recorte y de extracción: la separación y constitución de un objeto autónomo. Si yo, en cambio, leo el texto vuelto hacia el exterior y quiero hablar de sus relaciones con lo real, con la historia, con la sociedad, o de otro tipo de relaciones, se supone que no voy a ver eso otro, no lo voy a ver o voy a leer eso otro, pero de otro modo, no como representación interna.

Entonces, fíjense que la mirada del que lee es exactamente lo mismo que la mirada del científico cuando, dijimos, en la física contemporánea, está asentado el principio del observador que transforma totalmente el fenómeno. Uno podría decir que la mirada del crítico decide totalmente el sentido del texto en el sentido formal también; lee lo de adentro. Si lo separa, si lo piensa en el marco, si no piensa en eso, no lo ve, ve otra cosa; pero en la física también hay un principio, el de Niels Bohr, que es el de la complementariedad, que, podríamos pensar, tiene que ver con esto cuando él dice que, sin embargo, a pesar de que la mirada de un observador de un lado era algo que parece contradictorio con la mirada de un observador que está puesto en otro lugar, esas dos lecturas, esa dos miradas son complementarias, y el objeto es las dos cosas al mismo tiempo. Cuando las tendencias sociológicas enfrentan las tendencias más formalistas, es muy posible que lo que ven, porque están parados en lugares distintos, sea distinto pero que, en algún otro lugar, esas miradas sean complementarias. Están parados en lugares distintos quiere decir que autonomizan, aíslan al texto, o lo abren, lo desautomatizan y, por lo tanto, ya tiene otra forma también, no solamente otra lectura.

Esto, de todos modos, lo vamos a tratar en el próximo capítulo; pero el texto de Derrida también habla de interpretación y de sentido, así que, en cierto modo, nos sirve de pivote entre los dos. Volviendo a este problema del marco, el primer efecto era esa especie de autorrepresentación que también va con el autoengendramiento, ese es otro efecto de la mirada hacia adentro. O sea, el texto parece autogenerarse a partir de un punto o a partir de una situación que lo contiene. No me voy a extender mucho en esto. Después, en el capítulo que viene, yo les voy a hacer una lectura de un texto, entonces esto lo vamos a ver todo en movimiento.

El segundo efecto, entonces, de ese marco que aísla y que hace coincidir el ser y el hacer es también la generación de paradojas. También en la literatura se generan paradojas, aunque nosotros pensemos que no tienen que ver con la realidad, pero se generan paradojas de sentido. Cuando un texto se enmarca, se autorrefiere y se separa, se generan paradojas de sentido de un modo tal que, a veces, es un sinsentido. Y acá aparece una palabra muy usada actualmente, y también en ciencia: su sentido se hace indecidible, su sentido es indecidible. Es lo que conocemos como ambigüedad o ambivalencia, simplemente; por efecto de su forma, y por efecto de su autorreferencia genera irresolubilidad semántica. A partir de esto, uno podría pensar, a partir del marco, dice Derrida, puede pensarse una lógica textual.

Hay un punto de la teoría de Derrida que tiene que ver con esto, que son los que él llama los «puntos de condensación», que es un término simple que reúne sentidos o valores diferentes y, por lo general, opuestos. Uno podría decir que esto también es creado por el marco en literatura; él lo trata a propósito de algunas palabras como farmakon, que habíamos visto, que ustedes saben que en griego quiere decir a la vez «remedio» y «veneno». Entonces, esas palabras con sentidos opuestos, fíjense que constituyen, podríamos decir, la metáfora o el punto central de la estética y de la filosofía de Derrida, de donde surgen las diferencias, el punto que condensa la diferencia. Farmakon es, podríamos decir, la diferencia misma porque es [dos] sentidos opuestos, es un punto anterior a la división en dos polos formando una oposición binaria. Fíjense cómo el sistema de Derrida tiene una lógica perfecta en sus dos puntos centrales; insisto, en el punto de la diferencia, que aparece como anterior y como fundante de la separación que constituye el sistema lingüístico para Saussure, y también en el punto anterior a la diferencia entre escritura y habla, por un lado, y, por otro lado, la atención fundamental al margen, al límite, a lo secundario, etc., que él toma y lo convierte en central. Son dos puntos que vimos el otro día y que hoy reiteramos.

Porque si ustedes entienden bien el funcionamiento de esto, creo que pueden leer y captar los textos de Derrida sin grandes problemas. Siempre se están moviendo estos dos puntos. Ese lugar de donde surgen y son corrientes las diferencias, y ese lugar marginal que se transforma en central y en fundante. El marco, la firma y el título eran el [lado] marginal, constituyen los márgenes, son los que constituyen el texto como escritura y como literario, en la medida en que el marco aísla, da unidad y genera esa autorreferencia que a su vez genera lo que se consideran las formas fundamentales de la textualidad literaria —dice— que acá sí [están] separadas de lo que puede ser cualquier referencia a la lingüística, a la sociología, al psicoanálisis; eso sería propiamente literario, específicamente discursivo. O específicamente artístico, también, en la medida en que el marco en pintura establecería exactamente la misma separación y unidad, y también formaría parte del interior y el exterior, constituyendo la esencia de la pintura según Derrida.

Entonces, decíamos, en estos puntos de condensación estaría también lo indecidible. Farmakon, ¿qué es? Es una palabra en sí misma indecidible; solamente [el sentido] lo va a decidir en cada momento el contexto, el uso, pero si uno aísla la palabra, si uno le pone un marco, esa palabra queda indecidible; esta palabra es como la síntesis, como la cifra de lo que, piensa Derrida, es la estética, es el objeto estético, es algo que contiene en sí las oposiciones, que es indecidible, que reenvía a sí mismo y, lo fundamental, fíjense, es que reúna los opuestos. Entonces, aparece como la condición de posibilidad de la oposición, o sea, como lo anterior a la constitución de sistema, que es el punto en el cual se coloca Derrida para criticar el estructuralismo: antes de la constitución del sistema o en un punto marginal del sistema.

Otro elemento al cual se refiere constantemente es el injerto. Él dice que el injerto es uno de los modelos para pensar la lógica de los textos, el injerto es simplemente sacar trozos de otros discursos o de otros textos y meterlos en el texto literario o filosófico, o cualquier otro texto. Esa inserción —fíjense— genera, por un lado, aislamiento de lo que yo saco y nueva recolocación en otro marco, con lo cual se cambia totalmente el sentido. Ese injerto empieza a proliferar textual y semánticamente. Analiza esto, fíjense, tomando como punto de partida (una vez nos referimos al collage, que sería la presentación pictórica de esto) la técnica, tan usada en la literatura contemporánea, de la cita, del plagio, etc. Sería esto, pero él usa este procedimiento de la literatura, del arte contemporáneo, para referirse a filósofos. Por ejemplo, habla del injerto en la filosofía de Kant. Como ustedes ven, ese traslado de una serie de procedimientos del discurso literario es coherente con su consideración de que la literatura es la que está por encima, rigiendo lo que podría ser cualquier discurso escrito y, por lo tanto, sus procedimientos y sus elementos fundamentales se pueden ver en cualquier discurso. Toda tesis, dice Derrida, es pro-tesis.

Finalmente, hay que hacer una diferencia que es fundamental. Ustedes saben que todo este problema que estamos tratando ahora de las normas, de las convenciones, de la legalidad literaria, de cómo se define, etc., tiene que ver con la lingüística pragmática. Para cumplir satisfactoriamente los actos de habla, se deben llenar una serie de posiciones. La lingüística, al mismo tiempo, habla constantemente de las normas y convenciones lingüísticas, de los presupuestos, del contexto constituido por convenciones y del lenguaje como una convención. Es decir, constantemente usa estos principios de las convenciones y de las normas, que, ustedes pueden ver, son utilizados en este momento en toda la teoría literaria de origen alemán, anglosajón y holandés generalmente. Digamos, nadie en estos países, o, por lo menos, nadie en el interior de lo que serían los círculos académicos, define la literatura desde adentro, como especificidad, sino que todos están de acuerdo, la comunidad académica, como decía Walter, está de acuerdo en definir, ha creado la convención de que la literatura se define por las convenciones y las normas.

Entonces, este es un problema que antes no se había visto, o se lo había visto desde la sociedad, y esa es la diferencia fundamental entre el planteo de Mukarovsky, para el cual las normas son diferentes según los medios sociales, según las edades; o sea, él [lo] ve muy claramente, y dice: normas del arte superior, normas del arte popular, normas de los jóvenes que cambian y que habría que pensar. Una cosa es el planteo de Mukarovsky y otra cosa son estos planteos provenientes de la pragmática, que tiene que ver con esa filosofía. Es una filosofía del lenguaje, no solamente una lingüística, donde las normas aparecen como totales, como abarcando la totalidad de la sociedad, como consenso general de la comunidad; no hay discrepancias, digamos; si las normas o las convenciones definen qué es la literatura, ellos no se preguntan mucho de dónde salieron. Piensen en el texto de Derrida. Dice que la ley no admite que se pregunte por su origen; cuando uno se pregunta por el origen y por la historicidad de la ley, está en un punto extremo, casi enfrentando la ley, porque la ley quiere aparecer como eterna, como establecida para siempre, como general, y no admite la pregunta por su historia, su surgimiento y sus pertenencias, podríamos decir.

Entonces, decíamos que la concepción pragmática de la lengua y de la verdad como consenso y como convención, que trata las normas como fundamentales, excluye. Y acá empieza el enfrentamiento de Derrida con esta concepción. Dijimos que Derrida había escrito sobre Austin; una polémica que tuvo muchísima resonancia precisamente en el mundo anglosajón contra Searle; tiene dos trabajos fundamentales sobre esto. Derrida dice que los pragmáticos, cuando excluyen lo que ellos llaman actos lingüísticos poco serios, o sea, dividen los usos lingüísticos entre los serios y los poco serios —los poco serios son los literarios, entonces, dicen que cuando uno piensa que si se cumplen las normas, si los actos lingüísticos se realizan, si la fuerza ilocutiva, etc. tiene que pensar en un habla seria. Pero en la literatura nos empezamos a encontrar con que todo tambalea porque, por ejemplo, los actos lingüísticos, dicen ellos, son pseudoactos lingüísticos en literatura, o actos lingüísticos imaginarios, les dan dos nombres para poder pensarlos.

Si ellos excluyen lo poco serio, entonces, dice Derrida, partamos justamente del lugar de lo poco serio. Pero, dice Derrida, para los pragmáticos hay un acuerdo; las normas y las convenciones son un acuerdo entre hombres equilibrados y racionales sobre la verdad. Y estos hombres equilibrados y racionales excluyen, por lo general, y lo han excluido siempre desde la fundación misma de su filosofía empirista, a los niños, a los locos y a los artistas —ustedes saben que esta exclusión es típica: el chico, el poeta y el loco, y a partir de allí cualquier marginado, podríamos decir; es la que ha fundado esa metáfora tan constante en la historia de la literatura del poeta como niño o la rima escritura-locura: el poeta como loco, el poeta como niño; o la rima escritura-locura, el poeta como loco, el poeta como poseído, el poeta como chico, etc.—. Entonces, dice Derrida, allí, sin embargo, en los poetas, los niños, los profetas, los locos, etc. hay una verdad: está la verdad sobre el sistema del cual son marginados.

Si uno quiere pensar en lo que es un sistema, tiene que pensar en qué excluye ese sistema, porque lo que excluye es la condición de su funcionamiento y de su fundamento; la exclusión es el fundamento del sistema. Esta filosofía pragmática evidentemente ha sido construida por industriales y comerciantes, pareciera, y fíjense que acá hay otra lectura de este tipo de exclusiones: la exclusión de un tipo de racionalidad que no entra en la producción. Yo creo que esto es un punto fundamental. Hay un modo de pensar que constituye una filosofía, que sería una de las filosofías; esta es una de las filosofías constituidas sobre este modo de pensar, que es que los que piensan son los que están insertos en la actividad productiva. Toda la tarea que es considerada por los que piensan como improductiva es marginada y los sujetos que las realizan o los sujetos que piensan de un modo diferente son confinados, excluidos, marginados, locos, etc.

Y acá viene el segundo punto, que es absolutamente complementario del primero. Después de la exclusión, se les otorga un valor, que es el de una intuición, una captación de lo inefable, una posibilidad de decir diferente, etc. Todos conocemos este sistema. Los niños, en un momento eran las mujeres también, cuando se decía «la sensibilidad exquisita y la intuición femenina», y su captación de la esencia, o cualquier cosa que fuera. Simplemente era un modo de decir que las mujeres estaban excluidas de la producción y que, por lo tanto, por estar excluidas de la producción tenían compensatoriamente un tipo de racionalidad que escapa de la racionalidad considerada seria y normal, que es la racionalidad productiva para el capitalismo y el liberalismo, por supuesto.

Entonces, los marginados poseerían una verdad. Derrida dice que las convenciones y normas se han constituido pensando solamente en lo serio, [dice que] hay que ponerse justamente en ese otro lugar, que sería el lugar de la literatura, por ejemplo, como discurso poco serio, para pensar la ley, para pensar las convenciones y las normas. Está claro por qué, entonces, Derrida escribe sobre la ley en la literatura: porque la ley, que sería la gran convención, la gran norma establecida por el pensamiento serio y racional de los hombres productivos, dice Derrida, pensémosla desde sus márgenes, desde lo que la ley excluye y, por lo tanto, desde lo que sería la verdad de la ley, o sea, su fundamento allí; entonces, es donde Derrida enfrenta el empirismo, la teoría pragmática y todas las tendencias que hemos estado viendo últimamente sobre la definición de literatura desde afuera como norma que, fíjense, se funda en esta convención, en este consenso general que excluye que en una sociedad se puedan decidir, desde distintos lugares, normas diferentes; o, por lo menos, a veces parecen excluirlo.

Decimos que exponemos ese texto de Derrida no en el interior de lo que hemos tratado como sociología de las normas y de las convenciones literarias, o sea, en esa mirada que intenta definir la literatura desde afuera, ni tampoco —porque él dice qué es la literatura, porque esa pregunta trasunta la ingenuidad de un campesino: solamente a un campesino se le puede preguntar qué es la ley, qué es la literatura y, sin embargo, se lo pregunta y también trata de establecer algunos elementos propios—. Entonces, no se sitúa ni en uno ni en otro [lado], no se sitúa ni en el formalismo lingüístico, en la medida en que los enfoques de las dos vanguardias que hemos visto tienen mucho que ver con la lingüística, ni en el sociologismo, sino en otro lugar y desde lo que podría ser un pensamiento filosófico.

Una última aclaración. Insisto en esto porque es muy importante para nosotros. A pesar de que él diga que no se ubica en lo interno y de que ponga en cuestión la ley también, y de que Derrida diga que el problema de la literariedad, lo que deja es el sociologismo, lo que viene a enfrentar la literariedad, la autorreferencia, podríamos decir, es el mimetologismo, o sea, el realismo, la idea de que la literatura refleja o pinta el afuera y, por lo tanto, dado que van juntos realismo y sociologismo van juntos, o, por lo menos, han ido juntos durante un largo trecho de su historia. A pesar de que la literariedad está construida para enfrentar al realismo y al sociologismo, no hay que pensar que debe descartársela, sino que podemos pensar de otro modo las relaciones de la literatura con la realidad y las relaciones de la literatura hacia adentro de sí misma; podemos pensar quizás de otro modo, separándonos de la disputa entre formalismo y sociologismo, o entre lingüística y sociología, o entre estructuralismo e historicismo, etc., todas las oposiciones que ustedes quieran hacer.

Lo mismo respecto del referente. Sus críticas al referente y al significado, la idea de que el texto nos lleva directamente a un exterior y tiene un significado fijo; no quiere decir que no se deba reflexionar sobre el funcionamiento de la significación y sobre la presencia del mundo, podríamos decir, en la literatura. Criticar algo no quiere decir que no se deba pensar, sino que se debe pensar de otro modo. Pero, para pensar de otro modo, hay que salirse quizás de esas oposiciones y ponerse en otro lugar, parado en otro lado, planteando otro tipo de problemas.

Antes de que me olvide, les quiero decir que los textos que por lo menos yo quiero retomar se refieren a lo que podría ser una de las dicotomías fundamentales en nuestra cultura, que es civilización y barbarie, y que es una de las oposiciones binarias que se podrían pensar justamente a partir de algunos de los elementos que estamos viendo ahora. ¿No les parece que sería apasionante deconstruir la oposición civilización y barbarie? Justamente, sin aplicar estrictamente el modelo de Derrida, se podría trabajar esa oposición y pensarla quizás desde otro lugar, de otro modo. Ya vimos un texto que pertenece a esa serie y ha sido leído desde ese lugar, planteando por supuesto esa dicotomía y resolviéndola de un modo específico, pero que al mismo tiempo deja abierta su resolución o deja la ambivalencia lo suficientemente establecida como para que se pueda hablar de esto. Entonces, el texto que voy a usar después de las clases que van a introducir la problemática del sentido para analizar y poner en funcionamiento todo este aparato va a ser el Fausto de Estanislao del Campo; vamos a tratar de leerlo en toda su complejidad.

Hacemos ahora una síntesis del posestructuralismo. En primer lugar, dijimos que lo que caracteriza a este posestructuralismo era precisamente la crítica al estructuralismo. Podría decirse que el posestructuralismo es un antiestructuralismo, pero hay que aclarar que ese antiestructuralismo se refiere al sistema saussureano fundamentalmente o al sistema de oposiciones binarias y leyes, y no a cualquier categoría de estructura. Se refiere fundamentalmente a lo que rigió durante muchos años el pensamiento estructuralista en las ciencias del hombre, que se define precisamente por esos rasgos que ustedes conocerán, que es un eje, un centro, oposiciones binarias, cierre de la estructura, etc.

De modo que el posestructuralismo ataca esto en primer lugar y, a partir de esto, también ataca quizás en general la idea de sistema o la idea de estructura. Pero podríamos decir que todo ataque lo que intenta quizás es un primer paso para una reformulación de algo; y quizás el posestructuralismo, con su gesto antiestructural y antisistemático, lo que está buscado, podríamos decir, es pensar de otro modo los sistemas, las escrituras, los órdenes; estructura es orden también, es disposición de elementos. Entonces, esta crítica al estructuralismo, en lo que a nosotros nos interesa, en lo referente a la literatura, se centra también en una crítica a la representación y al sentido. Esto ya lo vimos suficientemente. También es una crítica al realismo en ese sentido, pero cuando se critica la representación —por eso casi todos los textos posestructuralistas son textos que juegan a leer la literatura como no representativa o como antirrepresentativa—, habría que decir que lo que se pone en cuestión es un modo de representación, una convención de representación.

Ustedes pueden aclarar bastante esto leyendo el libro de Francastel, La figura y el lugar, sobre el orden pictórico del Quattrocento, donde él analiza con todo detalle un nuevo sistema de representación que configura el Renacimiento italiano en pintura, y ahí es donde la representación se hace visible, se ve cómo ese sistema reemplaza el anterior y cómo ese modo de representación tiene que ver con una concepción del hombre, del espacio, de la realidad, de la historia, etc., o sea, con una distinta comprensión del mundo y de la realidad. Ese sería un modo de representación.

Pero ¿qué critica también el posestructuralismo fundamentalmente cuando dice «antirrepresentación»? También quiere decir antirrepresentación según el modo de representación realista, o sea, de las convenciones de la representación realista para la cual un personaje es un ser vivo, por ejemplo, o para la cual se remite en la lectura siempre lo que se cuenta a una especie de verificación en lo real. O, por lo menos, una crítica a la convención de lo verosímil. Entonces, crítica a la estructura es crítica a las oposiciones binarias buscando algo, como vimos en Derrida, anterior a ellas; [algo] anterior que funde las oposiciones binarias. En Derrida era la diferencia. Crítica al sentido buscando algo anterior al sentido, como en el caso de Julia Kristeva cuando busca en lo semiótico en contra de lo simbólico, que sería el lenguaje como sentido, busca lo que, dice ella, trabaja, perturba y transgrede en ciertos textos poéticos. Lo semiótico es anterior al sentido, está hecho nada más que de tono, corte, impulso, ritmo, etc. Todo este cuerpo, podríamos decir, de impulsos, cortes y ritmos es también lo que [se] está trabajado bastante en la filosofía de Deleuze, justamente una filosofía que también critica el sentido y la representación, y por eso se incluye en toda esta corriente del posestructuralismo. ¿Cómo ir más allá de lo que [se] quiere decir —«querer decir» en el sentido de significar, de querer decir algo? ¿Cómo pensar precisamente en la lengua, que es lo que quiere decir por excelencia, cómo pensar ese más allá? Entonces, se puede pensar como corte, impulso, fuerza, elementos que trabajarían el ritmo de la lengua, que trabajarían su disposición, etc. y que la estarían impulsando o atacando y, de ahí, al sentido, a lo simbólico.

Reiteremos: esta es una preocupación general del posestructuralismo en la medida en que critica tanto la estructura como el sentido, porque el estructuralismo es también una teoría del sentido, como vamos a ver la semana próxima. O sea, para los estructuralistas, la estructura es lo que decide y define la significación y el sentido. No sé si ustedes recuerdan cuando vimos el texto «El cautivo», que se aplicó un esquema estructuralista y se vio, básicamente, que de un lado estaba la civilización y del otro lado la barbarie, y que ahí aparecía un sentido del texto, aparecía muy claramente su significación. Entonces, la estructura, podríamos decir, tiene un uso doble. En primer lugar, ordenar, organizar por medio de un eje central y de oposiciones; y, por otro lado, en esa organización, la atribución de sentido. Contra esto precisamente se levantan los textos antro-posestructuralistas. El sentido y la estructura tienen que ver con el signo y tienen que ver también con la categoría de sistema pensado también en el otro sentido en que es usado, como niveles jerárquicos.

Recuerden que el estructuralismo tenía dos elementos fundamentales en literatura —lo habíamos visto—. Uno era la idea de que el texto, la lengua está constituida por niveles de los cuales el superior engloba al inferior y le da sentido; el nivel absolutamente inferior era el fonológico y de allí se va subiendo cada vez más hasta llegar al enunciado, que era el nivel más general al que había llegado la lingüística del signo, que tenía como límite la frase, el enunciado. O sea, jerarquías; todo sistema es también un sistema de jerarquías. Contra la jerarquía y contra el sistema imbuido, podríamos decir, de una filosofía con fuertes ingredientes anarquistas, porque criticar el sistema y criticar a la jerarquía también es criticar las instituciones, en primer lugar, al Estado. Casi todos los posestructuralistas tienen que ver con posiciones que uno podría ligar muy rápidamente con el anarquismo.

Después dijimos que contra el signo levantaban la idea del significante o que partían el signo, separaban el signo, tomaban el significante. Fíjense que Derrida no da mucha importancia al significante, [esto] más bien se da en otros posestructuralistas. Barthes le dio mucha importancia cuando ingresó en la etapa posestructuralista. Contra el signo como un todo constituido, sigamos al significante, o si no, partamos directamente del significante, entreguémoslo, diseminémoslo, rompámoslo, pero salgamos de la categoría de signo que remite a un significante y a un significado en relación simétrica e igualitaria. Entonces, destruye esa relación y destruye también la idea de oposiciones binarias. Derrida es el que más critica el sistema de oposiciones binarias, partiendo del principio de que siempre son jerárquicas. O sea, que el binarismo es un falso equilibro, es un falso binarismo; en toda división o en toda oposición binaria siempre, dice Derrida, hay un término jerárquicamente superior al otro, o valorado como superior. Por lo tanto, al romper el equilibrio ya rompió el sistema.

Entonces, crítica del sistema, crítica del signo, crítica a la representación o a ese modo de representación. La literatura es leída hacia adentro. Así, aparecen todos esos problemas de marco o de una lectura hacia adentro, e incluso cuando Derrida —él ha planteado el problema del contexto, a esto ya nos hemos referido antes, pero es interesante volverlo a plantear— dice que el contexto decide el sentido, que el problema del contexto no se termina nunca, o sea [la cuestión del] primer contexto que rodea al texto. Porque ese contexto siempre puede ser contextualizado a su vez por otro contexto, ampliando cada vez más la extensión del contexto hasta lo que él llama el «texto global» o el «texto general», que sería un texto prácticamente indefinido que sería el contexto último. Derrida dice que el contexto define el sentido, pero como el contexto se retira o es susceptible de retirarse indefinidamente, el sentido también se retira indefinidamente y, por lo tanto, es una contradicción la idea de que el sentido se fija en un contexto, porque no se puede limitar el contexto.

De todos modos, dice Derrida, no hay extratexto, porque todo lo que pueda pensarse como política, sociedad y realidad está en las estructuras discursivas; por lo tanto, si el extratexto está metido y funcionando en el interior del texto, no hay que pensar en esa división ingenua, que traduce la ingenuidad de un campesino, entre un texto cerrado, que habla de él hacia adentro, y un texto que lo rodea y que sería la realidad a la cual hay que recurrir porque el texto es realidad, forma parte de la realidad, y en el interior de él está el poder, la política, la realidad, la historia, la sociedad, etc. No vamos a cesar de leerlo cuando se piensa que eso está afuera. Por lo tanto, con estos dos principios, él considera que está superada también la típica división de la que venimos hablando entre formalismo y sociologismo.

Volviendo a los elementos generales del posestructuralismo, dijimos que lo que criticaba era la estructura, el sistema, el realismo, la representación y el signo y, también, una concepción cientificista y racionalista de la ciencia de la literatura. O sea, lo que los posestructuralistas vienen a criticar es la fantasía, lo que ellos consideran una fantasía de los formalistas rusos, en cierto modo, y del estructuralismo, de fundar una ciencia exacta, rigurosa de la literatura basándose en la lingüística estructural o en la semiología.

No sé si ustedes han leído «Por dónde empezar» de Barthes; una de las recetas del posestructuralismo es: comparemos situación inicial y situación final, o, como dice Propp, se parte de una carencia y se termina con la reparación, se parte de una falta y se termina con una reparación. Fíjense que los textos que el estructuralismo, o donde el estructuralismo funciona, son textos que encierran, que resuelven la contradicción. No son cualquier texto, son solamente los textos que resuelven la contradicción o que cierran lo abierto a la entrada, o que trabajan nada más en resolver lo que abrieron, podríamos decir, en cerrar lo que abrieron. Es decir, un tipo de textualidad que los posestructuralistas consideran obras cerradas. En cambio lo que sería el texto, serían no solamente obras sino fundamentalmente un modo de leer, un modo de abrir, aunque haya textos que también pretenden cerrar. Uno, con otra lectura, no con la lectura estructuralista que remacha o remarca el cierre de los textos, sino con otra lectura podría abrirlos y darles otro sentido también.

Entonces, aparecería una lectura plural, una lectura abierta, una lectura que trata de no cerrar, que estría fundada precisamente en la idea de los juegos de significante, de las oposiciones, de las dispersiones, de todas las palabras o sinónimos que ustedes quieran usar, diseminaciones, etc. Al mismo tiempo —creo que de esto hablamos bastante—, el sujeto aparece otra vez puesto en cuestión; digo otra vez porque el sujeto fue puesto en cuestión por el estructuralismo, en el sentido de que el sujeto, para el estructuralismo, no tenía ninguna importancia en la medida en que estaba determinado fundamentalmente por el sistema lingüístico, que era el que finalmente siempre prevalecía imponiendo su sistema sobre cualquier cosa que el sujeto pudiera crear, hacer, pensar, etc. Todo se ordenaba según el sistema de sintagma-paradigma, oposiciones binarias, metáfora-metonimia, etc.; o sea, la idea de que el sujeto está determinado por el sistema lingüístico y de que cuando lo usa no hace sino mostrar su funcionamiento.

La crítica al sujeto del posestructuralismo es diferente: es la idea de un sujeto plural, contradictorio, no determinado absolutamente por la lengua, pero que oscila, podríamos decir, entre una serie de determinaciones y de indeterminaciones y que, por lo tanto, se coloca de modos diferentes en los diferentes momentos del texto, dispersándose también en él. Va acompañándo, podríamos decir, el juego de significantes, y va acompañando la dispersión general. Lo que realiza fundamentalmente también el posestructuralismo es una reformulación sobre qué sería la crítica o sobre qué sería el discurso sobre la literatura, si no queremos hablar de crítica. Entonces, aparece un discurso sobre la literatura, que se ve muy claramente en Derrida, que tiene que ver con la filosofía pero que, al mismo tiempo, como la literatura es el punto máximo de operatividad verbal, se confunde también con la literatura. Tiene que ver con la literatura en dos sentidos. El primer sentido es que los textos se autorrepresentan, muestran su funcionamiento, etc.; también la idea es que todo texto se autocritica, todo texto contiene en sí mismo su lectura, contiene en sí mismo el discurso sobre su funcionamiento. Simplemente hay como que, digamos, abrir una puerta y decir: «Miren, acá está, acá está cómo se representa, acá está cómo el texto dice cómo funciona».

Entonces, ¿qué vendría a decir el discurso crítico, si el texto está diciendo ya todo sobre sí mismo?, ¿qué tendría que decir? Esta es una pregunta que se las voy a dejar abierta y que podemos después, al final sobre todo de este seminario, dejar algunas clases para dialogar y discutir. Pero, en primer lugar, este punto; y, en segundo lugar, cuando se critica la idea cientificista del estructuralismo, ¿qué otra cosa es [la] que puede aparecer?, ¿cómo hablar de la literatura?, ¿desde dónde? Cómo hablar trae enseguida el problema de desde dónde hablo, porque otra cosa que ocurrió con el estructuralismo es que saturó a la comunidad universitaria y se producían los trabajos estructuralistas y semiológicos en serie, que eran los propios, encontró el estructuralismo en la universidad su razón de ser. En la medida en que aparecería formulando esa especie de ciencia de la literatura, su lugar era el de la universidad precisamente.

Yo terminaría acá. Les pido que lean por favor el texto «Ante la ley», para que podamos hablar; les pido que lean el texto para mañana porque entramos en él. Ahora que hicimos una recapitulación y repetición pausada de lo que es el posestructuralismo en sus rasgos fundamentales, podemos recibir las preguntas.

Alumna: No entiendo bien lo de la generación de paradojas de sentido.

Profesora: Yo no me quise extender. Les recuerdo que estamos en el capítulo de convención o especificidad, y que el que viene es «sentido»; entonces, no quiero adelantar. Esto se va a tratar en las próximas clases y se va a mostrar en el texto que vamos a analizar. Tenemos que hacer esta división así, aunque, como ustedes podrán ver, es muy difícil dividir los problemas. Los dividimos simplemente por un modo, por orden de disposición y para ir concentrándonos, pero es muy difícil definir el problema de qué es la literatura desde un sentido. Están ligados, pero eso lo vamos a ver. Reserven la pregunta para ese momento.

Alumna: A mí no me quedó muy claro lo que se vio la clase última.

Profesora: Yo diría que la clase última, antes de entrar a Derrida, vimos que las definiciones de literatura que tenían que ver con las vanguardias, que eran las definiciones sobre la especificidad, o sea, no era qué es la literatura en general, porque nosotros hemos descartado todo lo que sea literatura como expresión de espiritualidad del hombre, literatura como vaciamiento sentimental, como lo que fuere; todo eso lo hemos dejado de lado, quizás empezando por una reducción muy radical. Dejamos de lado todas las definiciones vulgares, salvajes, que son como remanentes de concepciones de la literatura, por lo general constituidas en el siglo XVIII y en el siglo XIX.

Recuerden que la primera vez que hablamos de concepciones de literatura, dijimos que había una concepción muy característica que consideraba que el autor era el creador, que la obra era la expresión de sentido. Entonces, consideramos que esas definiciones de literatura no las pensábamos más porque entraban dentro de concepciones muy históricamente situadas, sobre todo esta que aparece a fines del siglo XVIII, y que tiene que ver con una difusión del pensamiento religioso que viene a suplantar el pensamiento literario. Por eso lo dimos simplemente como descartado, y empezamos a pensar definiciones de la literatura que no trataban de instituir, sino que pensaban qué era la literatura en lo específico, y llegamos a la conclusión de que en el siglo XX habían llegado las vanguardias; luego hablamos de la autonomía y luego relacionamos la autonomía con una definición de la literatura como transgresión de normas. Estas dos definiciones eran casi iguales. Después están todas las definiciones que vos quieras poner en una lista haciendo una encuesta sobre lo que la gente dice que es la literatura, algo que todo el mundo contesta rápidamente, cada uno tiene una idea de lo que es la literatura.

Entonces, una de nuestras propuestas para las monografías que ustedes van a hacer, para la cual tendrán dos años, va a ser [ver] concepciones de la literatura en Argentina, o sea, una investigación sobre qué ideas de la literatura se manejan en este país, ya sea en la actualidad o en algún corte que se pueda ver históricamente; por ejemplo, qué ideas de la literatura había en el siglo XIX en tal momento. Entonces, ahí ustedes van a tener una cantidad de concepciones de la literatura, pero las principales son esas, que no consideramos: que [la literatura es] expresión de sentimientos, expresión de la interioridad del autor; todo lo que sea mostración de la interioridad, mensaje, la literatura como mensaje y la obra como representación de la realidad.

Son las tres que corren por todos lados y, seguramente cuando hagan esta investigación se van a encontrar todo el tiempo con ellas, que son las concepciones heredadas, como les dije, desde el final del siglo XVIII y el XIX, y que, justamente, si nosotros empezamos por la vanguardia es porque la vanguardia había puesto en cuestión por primera vez estas concepciones, por eso empezamos por ahí.

Alumna: ¿Y qué pasó después?

Profesora: Eso sigue, porque ustedes saben que la fuerza de las convicciones, de las creencias es terrible, de modo que de pronto con esas coexisten una cantidad de concepciones. Yo creo que en las monografías sería muy interesantes, las que quieran dedicarse a este tema, ver qué medios, o sea, qué revistas, diarios, es decir, todo lo que sostiene esas concepciones. Cuáles serían las concepciones fundamentales que se manejan en la cultura argentina sobre la literatura. No existe un libro sobre esto. Justamente dijimos, cuando definimos qué era la teoría literaria para nosotros y qué sentido tenía la teoría literaria para nosotros, que se trataba de examinar esas concepciones de la literatura. La teoría literaria es la reflexión sobre esas concepciones de la literatura y creo que venimos llevando de un modo más o menos coherente esta reflexión.

Primero, definimos largamente que la teoría literaria era la reflexión sobre una concepción; en segundo lugar, aparece la teoría literaria reflexionando sobre cuáles son las posiciones de la vanguardia y cuáles son las posiciones institucionales. O sea, nosotros ahí tenemos claro el lugar desde donde hablamos para pensar las concepciones de la literatura, por eso insistimos tanto. A lo mejor ustedes recién ahora, estoy segura, van a empezar a entender las primeras clases, entenderlas en el sentido real, no entender superficialmente lo que queríamos decir. Nosotros veníamos a decirles que no venimos a aplicar modelos porque para nosotros la teoría literaria no es aplicación de modelos; en ese sentido nos diferenciamos nítidamente de los semiólogos. Nosotros venimos a decir que la teoría para nosotros es el análisis y la reflexión sobre las concepciones de la literatura, que implican no solamente qué es la literatura, sino que implican también qué es el sentido, cómo se lee, y también implican lo que les dije a lo último: desde dónde hablar de la literatura. Es decir, desde dónde hablar, qué decir, cuál es el discurso que puede hablar de la literatura. Todo esto pensamos nosotros que es la teoría literaria, la reflexión sobre eso. Y, por lo tanto, para ser reflexión, tiene que detenerse a analizar un poco las concepciones para poder pensar. Entonces, aquí, ahora, pienso que se recupera un poco el sentido de las primeras clases.

Dejamos acá. Hasta la próxima clase.

Clase 15
(09/10/1985)

Derrida: «Ante la ley» (2)

Vamos a tratar puntos que va tocando el texto, de modo que ustedes puedan ir anotando cuestiones, porque mi idea (no sé si lo vamos a poder hacer hoy) es dialogar bastante con ustedes sobre la base de este texto. Entonces, empezamos con una síntesis que voy a ir haciendo yo, luego discutimos y vamos a ver qué extraemos nosotros de ese texto. Entonces, empiezo por la síntesis.

Podríamos decir de entrada que este texto filosófico habla sobre un tipo de generalidad o de universalidad que tiene que ver con lo que nosotros, en algún cuadro que hicimos, pusimos como literatura; y habla también de la relación entre la obra singular, el texto, y esa universalidad, a propósito de un texto de Kafka. Pero no solamente habla de esa relación entre lo que sería esa relación entre la obra particular y la literatura, sino que habla también de todas las convenciones, normas, leyes que rodean y rigen, en cierto modo, la literatura, cada una singular también.

Por un lado, empieza hablando, ya desarrollando brevemente cada uno de esos puntos, de las convenciones que rodean todo esto, o sea, de la existencia de un texto, de un autor, de un relato, un título, por un lado; y, por otro lado, ya en el interior del texto de Kafka, habla sobre todo lo que ese texto dice y hace, que sería, reitero, la relación entre el campesino y la ley. O sea, la relación entre un hombre y un principio universal, que también podemos leer como la relación entre una obra, un texto, y la literatura, entendiendo allí por ley, en una de sus inflexiones, la literatura.

¿Cuáles son los presupuestos y las convenciones que rigen en toda obra literaria, en primer lugar, la existencia de un texto como identidad singular?, dice Derrida. ¿Qué quiere decir esto? Como unidad, como un objeto, podríamos decir, que tiene una personalidad jurídica, o sea, las obras literarias son objetos sujetos a derechos de distintos tipos, esto dice Derrida. No ha sido siempre así, sino que en determinado momento de la historia del derecho, por un lado, y de la literatura, por el otro, se ha establecido lo que podríamos llamar la existencia jurídica de los textos, o sea, la existencia de textos que tienen que ver con una propiedad, con un propietario de ese texto, que es el autor, que aparece también en determinado momento de la historia tanto del derecho como de la literatura como una personalidad jurídica. Es decir, toda la historia, por un lado, de los derechos de autor, de la propiedad de los textos y, por otro lado, toda la historia de lo que sería el recorte de un texto singular que no se puede tocar.

Esto es muy importante porque después va a haber también algo intangible, intocable, en la ley. Los textos literarios, en determinado momento, no pueden corregirse, transformarse, retocarse, sino que tienen un estatuto, un objeto único, original, hay un original, dice Derrida, podríamos decir, no se puede retocar, no se puede corregir, tiene una personalidad jurídica y una identidad. Esa identidad, esa originalidad, esa personalidad jurídica le da una unidad. Los textos literarios tienen unidad, son objetos jurídicos. Ahora, esto es una convención que aparece en determinado momento de la historia, porque antes, como ustedes recordarán, se refiere a los textos medievales o a algún tipo de texto anterior donde los copistas, por ejemplo, podían retocar o donde el que firmaba el texto era el copista, donde los textos no tenían firma de autor, donde podían cortarse, circular partes, etc., etc. O sea, siglo XVIII más o menos, o un poco antes, se establece, podríamos decir, lo que sería el objeto jurídico texto, y ese objeto jurídico también aparece como intocable, como original y como único.

En segundo lugar, aparece el autor, la categoría de autor es también una categoría histórica. Ustedes recordarán todas las discusiones alrededor de si Homero o si Shakespeare [realmente existieron], etc., quiénes fueron los autores. Son obras anteriores al establecimiento del autor también como personalidad jurídica, o sea, el autor es el signatario, el que firma, que tiene un nombre, que está registrado por la ley, y eso es una historia relativamente reciente, eso pertenece también, dice Derrida, al campo jurídico y pertenece también a todo el sistema de convenciones, normas, y leyes que rodea lo que sería la institución literaria.

En tercer lugar, aparece un relato. Entonces, acá puede establecerse la diferencia entre lo que sería una narración ficcional o ficticia y una narración no ficcional, en primer lugar, y, en segundo lugar, una narración literaria, un relato literario y un relato no literario. Como ustedes ven, esto da origen a dos subdivisiones. Nosotros vivimos narrando y leemos relatos constantemente, tanto verdaderos como ficcionales, por un lado; por otro lado, eso no quiere decir que un relato sea literatura, no es lo mismo relato que literatura. Dejémoslo establecido de entrada, porque además Derrida insiste en esto, porque allí pone justamente una de las preguntas fundamentales de este texto filosófico que es la que viene a continuación: ¿quién decide que este relato pertenece a la literatura? ¿Quién decide, y en qué condiciones, que este relato es literatura? Esa es la gran pregunta y esa es la pregunta de todo nuestro segundo capítulo, cuando decíamos: ¿dónde está la literatura?, ¿está adentro?, ¿está afuera? Evidentemente, acá está afuera, alguien decide que un relato, alguien o conjuntos deciden que un relato es literatura y que otros relatos no son literatura. Eso también es una convención.

Si ustedes quieren puedo repetir esto porque no es muy claro. Por un lado, hay narraciones, vivimos inmersos en narraciones, las narraciones pueden ser inventadas y ficcionales o con referentes reales. Se los digo muy simplemente, aunque cada uno de estos puntos tiene desarrollos teóricos que forman bibliografías enteras. [Se trata de] la diferencia entre el relato ficcional y el relato de realidad, o si en última instancia todos los relatos serían ficcionales, y dónde estaría la diferencia: si en el establecimiento de un narrador que es diferente del autor o en la referencialidad a objetos no existentes, etc. [Hubo muchas] discusiones en los últimos años, sobre todo a propósito de lo que es ficción, cómo se define la ficcionalidad. Pero, dejando de lado esto, aclaremos desde ya que ficción no es igual a literatura. Esto es un principio que ustedes tienen que recordar, que también es una definición de la teoría literaria de no hace tanto, y que es un poco semejante y paralela a esa distinción que se hizo hace ya mucho tiempo entre narrador y autor. Recuerden que antes se pensaba que el que hablaba en un texto era el autor y no había una diferenciación bien nítida entre una categoría interna, ficticia precisamente —una fuente ficticia de la enunciación, así se define al narrador—, y el autor, sino que se los fundía.

La reflexión sobre la literatura hizo esta diferencia y, a partir de esta diferencia, cambió, podríamos decir, la teoría del relato. Esta otra diferencia, entre que una cosa es narración o relato y otra cosa es literatura, es una diferencia relativamente reciente. Fíjense que cuando yo quiero enunciar un relato ficcional, eso depende de mí; yo, la que enuncio, la autora, digamos, soy la que puedo decidir, y lo decido de antemano, que ese relato que voy a contar va a ser ficcional o no va a ser ficcional. En cambio, la pertenencia de ese relato mío, que yo decidí que fuera ficcional, a la literatura, no lo decido yo y esta es la clave de este texto. ¿Dónde está la ley? ¿Quiénes son los guardianes que dejan pasar un texto, que lo legitiman, que no lo legitiman, que lo califican como literario o no literario? Eso ya no depende de mi voluntad si soy yo la autora: yo puedo decir que quiero hacer literatura, y va a depender del juicio que va a venir desde fuera si eso es o no literatura; si eso es considerado bueno o malo, en la medida en que lo bueno o lo malo dividen si es literario o no es literario. En cambio, yo, autora, decido hacer una narración ficcional y la hago y eso es una narración ficcional. ¿Está clara la diferencia?

Entonces, la primera pregunta fundamental de Derrida es esta: tenemos acá, dice, un relato que se llama «Ante la ley», que es un texto con personalidad jurídica, un original, que existe un original alemán, esto puede ser o no una traducción —él no trabaja con la traducción, trabaja con un autor jurídico, que sería la fuente y el propietario de la firma del texto—; luego sabemos que es un relato, pero de golpe pareciera que los saberes, los presupuestos, las convenciones que todos admiten se cortan y aparece una pregunta. La primera pregunta es, entonces, ¿quién decide y en qué condiciones, que este relato es literario? ¿Quién ha decidido, podríamos decir, que este relato es literario? A continuación hace un pequeño corte y va al texto. Se supone que en el texto va a haber algunas de las claves. Es un texto, lógicamente, que trata de la ley. De modo que, en cierto modo, todo esto, estas leyes, normas, convenciones jurídicas, y la pregunta jurídica, etc., y la pregunta final se relacionan con lo que podríamos decir [que es] el tema de este texto, que es la ley.

Y podríamos preguntarnos si no es «el» tema literario por excelencia, aunque no está explícitamente dicho. ¿Qué cuenta este texto, «Ante la ley»? Cuenta precisamente la confrontación de una singularidad con una universalidad, la confrontación de este relato único con la «literatura». Este relato ha sido reconocido como literario, se ha incorporado a la «literatura»; podríamos decir que pasó la puerta de la ley, es posible, no hay respuesta en ese sentido. Sin embargo, acá se cuenta cómo un ingenuo campesino, un hombre singular —singular en el sentido de único, individuo— pretende relacionarse directamente con la universalidad. Recuerden que cuando nosotros empezamos, la primera clase a hablar de Derrida dijimos que él partía, precisamente en su crítica a Saussure, de ese hiato que había entre los actos lingüísticos, o sea, los enunciados, el habla real, y la generalidad de la lengua o la universalidad del código, que Saussure ponía como objeto [de estudio] de la lingüística; la ciencia lingüística, dice Saussure, debe trabajar con el código, o sea, con la universalidad y no con los enunciados realmente pronunciados por los hablantes.

Diferenciación entre lengua y habla. Eso, decía Derrida, no puede plantearse. ¿Qué relación hay, entonces, entre el habla real, los enunciados individuales, y ese código general? Es exactamente la misma pregunta que [se hace] acá: ¿qué relación hay entre una singularidad y una universalidad, puesta temáticamente en la relación de sujeto individual con la ley, que sería la universalidad, o, en otro registro, en la relación de la obra literaria singular con la literatura? Entonces, digamos que todo este texto va a girar alrededor de esa relación, alrededor de qué es lo universal, qué es lo general, qué hay detrás de la puerta que no se ve, que no está en ninguna parte, etc., y de cómo no hay acceso directo del sujeto o del individuo a lo universal. Yo les podría dar una cantidad de otros ejemplos, pero supongo que a ustedes les habrá quedado más o menos claro. Digo que esta problemática, fíjense que es una problemática estrictamente filosófica y abstracta, o sea, relación de lo individual con lo universal; problemática, de entrada, filosófica puesta en esa reflexión sobre la literatura y puesta en la reflexión, podríamos decir, «hermenéutica» (entre comillas, dado que él no va a dar ningún sentido al texto), en cierto modo, de lectura de un texto.

Entonces, estamos metidos en el interior de una problemática filosófica pero, al mismo tiempo, de una reflexión sobre lo que venimos pensando nosotros. Si la literatura está, es la obra singular, o es decidida desde afuera, ¿qué relación, entonces, habría entre esa decisión de incorporar un texto a la literatura y el texto? ¿Qué relación hay entre esa decisión de incorporar un texto a la literatura y el texto? ¿Qué relación hay entre lo singular y lo universal? A esto nos hemos referido en varios momentos del seminario, cuando dijimos que se decía que la literatura tenía que cumplir tal función social; una obra no cumple esa función social, no. Es el conjunto de la literatura o la literatura como institución, podríamos decir, o como universalidad, en este caso, a la que se le atribuyen determinadas funciones sociales y no a los textos singulares. Había allí una confusión filosófica, podríamos decir, entre lo singular y lo universal. El texto cuenta, entonces, el texto de Kafka, cuenta y representa al mismo tiempo que cuenta, el ser ante la ley de todo texto, eso dice Derrida. O sea, cómo un texto puede ser considerado literatura, cómo un texto tiene que comparecer ante una ley para ser legitimado («legítimo» viene de «ley») como literatura y, por lo tanto, incorporado. Todo texto es, insisto, como el campesino.

Vamos al cuarto punto, el título, que para Derrida es muy importante tal como lo desarrolla después en el análisis. Porque constituye el marco, el título y la firma serían los dos marcos que encierran este objeto, lo autonomizan, podríamos decir, lo formalizan al autonomizarlo y constituye su identidad como objeto único. Pero el título también está ordenado por leyes convencionales: el hecho de que todas las obras tengan que tener título es también una convención y también aparece en determinado momento de la historia. El título garantiza la unidad y los límites de la obra. Cuando se va ante la ley por algún juicio de plagio, etc., lo fundamental es el autor y el título, o sea, el propietario de ese texto y el nombre del objeto, eso es absolutamente imprescindible para cualquier trámite legal. Pero, por otro lado, dice Derrida, el título no solamente está regido por cierta juridicidad, por cierta convención, por cierta norma (todos estos son como sinónimos: normas, convenciones, juridicidad), sino que también tiene un espacio. El título tiene un espacio, tiene [un] lugar que precisamente enmarca el espacio del texto, pero ese espacio del título, podríamos decir, transforma la problemática jurídica de la ley en una problemática topológica, o sea, espacial.

Convenciones:

1) texto,

2) autor,

3) relato —¿literatura?— y

4) título.

El texto cuenta cómo alguien quiere acceder espacialmente a la ley, o sea, entrar por una puerta; y cómo alguien se sitúa ante una casa, en un espacio determinado, o sea, la relación jurídica de acceso a la ley, por un lado, la relación filosófica de acceso de la singularidad a la universalidad, por otro lado, está espacializada en este texto, está contada, puesta como relato de una trayectoria, de una detención, de una espera. Por lo tanto, también está temporalizada, está espacializada y temporalizada, podríamos decir nosotros, porque es un relato, porque está hecha relato, y todo relato espacializa y temporaliza sus relaciones, sus elementos, etc. Un relato es la temporalización de un desplazamiento. Una definición más simple posible de relato: un relato es un cruce topológico, dice Lotman. Lo único que cuenta un relato es el cruce de una frontera, no hay otra posibilidad más simple y elegante, al mismo tiempo, de definir un relato que no sea el cruce de una frontera.

Agregamos nosotros desde la literatura y agregamos a Derrida: lo que este relato cuenta —pareciera que es un antirrelato—, este relato cuenta cómo no se puede cruzar una frontera pero, porque cuenta eso, es un relato invertido, podríamos decir, es un relato negado como relato, pero es un relato que se ajusta estrictamente a la definición de relato porque hay un sujeto, una frontera y el intento de cruce o la esperanza de cruce, pero que no se cruza. La problemática de lo universal, insisto, y de la ley, y de la juridicidad, está topologizada, dice Derrida. Y esa topología está en su título mismo: «ante» quiere decir «comparecer ante la ley» y también «estar delante de la ley»: tiene los sentidos jurídicos y espaciales, que son los que aparecen representados, dramatizados en este texto. Todo relato tiene también un enigma, aunque a veces no esté muy mostrado. El enigma de este relato, insisto, dice Derrida, es justamente esa confrontación de la ley con la singularidad. Pero, al mismo tiempo, el enigma siempre es este: cuando uno dice «confrontación de la ley con el campesino, con la singularidad» tiene que pensar, al mismo tiempo, «confrontación de la ley, de la literatura, por parte de una obra singular, de un relato», o sea, pensamos las dos cosas al mismo tiempo.

Entonces, Derrida se pregunta qué es la ley. Pregunta típicamente filosófica, entramos en el segundo problema filosófico. La ley aparece ante nosotros como no teniendo origen, no teniendo génesis y no teniendo historia: es la ley. No lo dice, no dice que tiene origen, génesis, historia; se ofrece como un universal y los universales, los elementos abstractos, generales, tienen la pretensión, pretenden ser eternos, ocultan, podríamos decir, su historia, se rehúsan, dice Derrida, [a mostrar su origen]; se ofrece y se rehúsa porque cuando uno descubre el origen de la ley y su historia, la relativiza. Recuerden lo que vimos de Nietzsche: hay que preguntarse por los conceptos de «bueno» y «malo» y su historia. Cuando uno se pregunta por esos conceptos que aparecen como universales, igual que la ley, cae la moral, se derrumba el edificio de la moral porque se descubre, decía Nietzsche, que los señores se llamaban «buenos» [a sí mismos]. Por lo tanto, si nosotros tomamos una ley y tomamos un principio general y nos interrogamos por su historia, la relativizamos, cosa que la ley no quiere, no admite. La ley quiere presentarse como universal, general, sin historia. No se penetra la ley.

Derrida piensa (estoy sintetizando bastante) en un filósofo, Kant, y en la Crítica del juicio, y piensa en Freud, y va a hacer un breve excursus sobre los dos. Ambos piensan la ley y la moral. En el enunciado categórico kantiano, la moral es en un movimiento de elevación, dice Derrida, de ennoblecimiento. El principio de la ley moral en Kant y el principio de la ley moral en Freud, los dos coinciden con un movimiento o con marcar que para eso el hombre tiene que despegarse del suelo, tiene que desanimalizarse, pararse, es el movimiento de erguirse. En Freud, debe separarse, distanciarse de las zonas sexuales; y en Kant, cuando dice cielo estrellado y la conciencia moral, [se produce el mismo movimiento]. Fíjense, siempre juntos la conciencia moral, la ley y lo alto. Recuerden las alegorías de la ley, con las balanzas, que siempre son grandes, están ahí arriba, los altos tribunales. Eso tiene que ver, dice Freud, con la represión. Para que haya moral y ley hay que reprimir, o sea, hay que alejarse de los impulsos, hay que alejarse, reiteramos, de lo que sería la animalidad.

Entonces cuenta, vuelve a reiterar el mito de Tótem y tabú, que es como narra Freud que habría surgido la ley. Fíjense que el mito de la muerte del padre, en la horda primitiva —que ustedes conocerán, supongo—, dice Derrida, es algo imposible de comprobar, es un relato ficticio, es como el relato más antiguo que se conoce, no hay ningún relato que cuente algo más antiguo que la horda primitiva y los hermanos que se juntan para asesinar al padre, que tiene el poder y las mujeres, el uso de las mujeres. Entonces, la comunidad de «hermanos» (entre comillas), se supone, la primera horda primitiva asesina al padre justamente para sacarle ese poder, pero después se da cuenta de que todos no van a poder ocupar el lugar del padre; entonces hacen un acuerdo: primer acuerdo, convención, podríamos decir, consenso, y establecen un pacto arrepintiéndose de ese crimen.

Y, se pregunta Derrida, ¿cómo se van a arrepentir si todavía no había ley? ¿Cómo se pueden arrepentir de un crimen que es previo al establecimiento de la ley? ¿Cómo puede haber conciencia moral antes del pacto? Pregunta que deja Derrida allí. Arrepintiéndose del crimen, dice Freud, establecen la primera sociedad, el nacimiento del hombre en sociedad con las dos prohibiciones fundamentales que constituyen todas las sociedades primitivas: [prohibición de matar y] prohibición del incesto. Aquí nace la cultura, aquí nace la ley y nace la moralidad, todo al mismo tiempo. Ese es un origen, por supuesto mitológico, mítico, de cómo habría surgido la ley. Si ustedes quieren ampliar todo esto desde una perspectiva psicoanalítica, pueden leer el libro de Rosolato, Ensayos sobre lo simbólico, donde encuentra justamente en este, y en otro relatos fundantes de cada una de las religiones, el crimen en la base y, luego del crimen, el acuerdo constitutivo de la sociedad con la instauración de la ley, la que aparece de entrada como prohibición. La ley es el no matar, no comer el tótem, no al incesto. O sea, la ley viene a institucionalizar la represión, la represión puesta afuera.

Pero esa represión es, al mismo tiempo, la base de la sociedad y de la ley; al mismo tiempo, no hay ley sin sociedad, no hay sociedad sin ley, y es el origen del hombre como ser social. Eso, dice Derrida, lo cuenta Freud siempre pensando en un origen de la ley. Por lo tanto, la ley tendría que ver con la elevación y tendría que ver con lo prohibido, dos elementos fundamentales. Entonces, vuelve a acá y dice que la ley tiene que ser accesible a todos, que él cree que todos pueden acceder a la ley. ¿Cómo es posible que uno pueda entrar a la ley, que todos puedan acceder a la ley?, dice Derrida, haciendo una comparación que les simplifico. Digamos: no todo texto que se puede leer es legible, no basta saber leer, o sea, descifrar las palabras para que un texto sea legible. ¿Qué modo de acceso puede darse del individuo, del sujeto singular que cree que él puede acceder a la ley, pero que, como la ley es lo prohibido, lo traemos del otro lado y lo ponemos ahí ahora, la ley es lo prohibido, no hay acceso directo a la ley? La ley no es solamente lo que prohíbe, sino lo prohibido. La ley no es para ver, dice Derrida, sino para descifrar. ¿Es para descifrar la ley?, les pregunto yo a ustedes, ¿o es simplemente para aceptarla o rechazarla? ¿Hay posibilidades de desciframiento de la ley?

Alumno: La ley es solamente accesible a unos pocos.

Profesora: Pareciera que nunca es accesible, según este texto y según el principio filosófico de que no hay conexión directa entre el sujeto singular o la singularidad y la universalidad; no sería accesible nunca sino solamente a los representantes. La ley aparece, la ley no tiene existencia, podríamos decir, porque piensen, siempre en relación con lo que son los universales, la universalidad no tiene existencia. Piensen en la literatura. ¿Dónde está la literatura? ¿Tiene existencia física? Cuando ustedes dicen: «Yo quiero acceder a la literatura», es exactamente la misma situación. Por eso les insisto que tienen que pensar, paralelamente, dónde está la literatura: no está en una casa, no está en un lugar. ¿Cómo se accede a la literatura? ¿Se accede a través de sus representantes? ¿Cuáles son los representantes de la literatura? ¿Las obras?

Alumno: Y los guardianes también.

Profesora: Esa puede ser una respuesta. La otra respuesta es que los representantes de la literatura son los guardianes, o sea, los jueces, las editoriales, los críticos, las universidades, o sea, las instituciones literarias, los representantes de la ley. Solamente se puede acceder a los representantes de la ley, o sea, los jueces, digamos, los abogados. Pero la ley no está en ninguna parte, lo universal no tiene existencia física. Ese es el problema.

Entonces, volviendo al texto, podemos decir que hay un título que es «Ante la ley», que se rige por una serie de convenciones que dan unidad al texto, y luego, dice Derrida, el texto empieza, «Ante la ley», con esas palabras, pero el comienzo del texto es totalmente distinto del título, porque el título está en un espacio, por un lado, separado del comienzo del texto, en otro; pero el comienzo del texto se refiere muy directamente a lo espacial, «ante la ley aparece el guardián» o aparece un campesino, mientras que, cuando en el título nosotros leímos «ante la ley», [lo leímos] en otro sentido, en el sentido de comparecer ante la ley, o sea, en el sentido jurídico. Entre el título y el comienzo habría una barra, una separación, y esas separaciones, ustedes saben, son las marcas de las diferencias. Cuando uno pone una barra hay diferencia, hay algún tipo de oposición. La primera oposición sería, entonces, el aspecto jurídico y el aspecto espacial, o, podríamos decir, el aspecto filosófico de lo universal y la espacialización de lo universal en un relato. Esa sería la primera diferencia.

Pero, dice Derrida, aparece el campesino y aparece el guardián. Uno está enfrente de la ley, de la puerta de la ley, y el otro está de espaldas a la ley. Y cuando también se dice que alguien está «de espaldas a la ley» se piensa en algún tipo de infracción; en cambio, el campesino da directamente su cara a la ley. Sin embargo, el campesino no entra, se detienen el campesino y el guardián. Entonces, acá hay una segunda barra de diferenciación por la posición: no solamente por la posición sino porque uno es un guardia, en cierta medida el último guardia, el más bajo de todos, o sea, el representante de la ley más ínfimo, y el otro es alguien que viene a buscar la ley. O sea, segunda barra de diferenciación sobre la cual va a versar todo el diálogo hermenéutico que aparece después en El proceso. Y acá van a discutir sobre qué son cada uno de estos, si se engañan, si no se engañan, quién es más libre que el otro, quién es superior, quién es inferior, etc., acá, en este relato; y acá también Derrida establece bien tajantemente la diferencia entre este relato que aparece solo y descontextualizado y su inclusión en el interior de la novela El proceso, donde tiene un sentido totalmente distinto.

Entonces, segunda barra divisoria: el campesino y el guardián. El guardián, por otro lado, es alto y siempre permanece igual, no hay tiempo para el guardián, no hay tiempo para el representante de la ley, que, podríamos agregar nosotros, es un lugar que es siempre el mismo. Pueden cambiar las personas y sucederse, pero el lugar es el mismo, su altura es exactamente la misma; en cambio, el hombre transcurre su vida ahí y sus posiciones van pautando el transcurso del tiempo: primero parado, luego sentado en el banquito que le trae el guardián y, finalmente, antes de morir, prácticamente tirado ahí, creo que estaba acostado, no me acuerdo muy bien. Acá, entonces, habría otra diferencia fundamental.

La tercera diferencia, la tercera barra, es la puerta que da el acceso a lo prohibido, el acceso a lo inaccesible, qué hay del otro lado. El campesino, fíjense que esto lo marca mucho Derrida, no tiene prohibida la entrada, la puerta está abierta y puede entrar. Por qué no entra es uno de los enigmas. Entonces, decíamos que el título tiene una función tópica y jurídica, dice Derrida, está en ese lugar, pero también le da nombre al objeto y divide el origen. O sea, el título divide precisamente el texto del título, traza una línea, constituye un marco con la firma; pero en el interior del texto, fíjense, se reproducen los marcos, pareciera, se reproducen las divisiones. Y estas divisiones y este marco es la forma misma del texto. Si uno tuviera que hablar de formas literarias diría que esta es la forma del texto.

Acá Derrida introduce la diferencia de la cual hablamos (recuerden la primera clase) y dice que el hombre lo que hace es diferir, aplazar su entrada en la ley. El relato lo único que hace es contar ese aplazamiento. O sea, el tiempo del aplazamiento del hombre es el tiempo del relato. El hombre podría entrar en el lugar de la ley, pero no en la ley, porque la ley, dice Derrida, es lo prohibido, no se puede tener relación con ella sino por sus representantes, por eso no podría entrar directamente al lugar de la ley. Y más adelante remite a una reflexión de Hegel sobre la ley judía y el lugar de la ley judía (la ley judía tiene mucho que ver con Kafka), donde Hegel dice que ese lugar está vacío. El lugar de la ley puede estar absolutamente vacío: aunque el guardián diga que hay otras puertas y otros representantes no hay nada entre una cosa y otra. Esto es también una de las representaciones más perfectas de la locura: división de la esquizofrenia, división y vacío. La fortaleza vacía, título de Bettelheim, que es un libro sobre la esquizofrenia. Eso es una fortaleza, vacía o no, no se sabe, dice Derrida, el relato no cuenta, no dice el relato que está vacío, o sea, el texto de Kafka no dice que está vacía, dice que no hay acceso.

Alumno: Los resplandores que ve el campesino, que dice que deben provenir de la ley, esa luz es la ley.

Profesora: Ahora, el resplandor que aparece en El proceso, ¿de dónde viene? Porque en El proceso aparece el resplandor de nuevo, viene de un santo de plata, era el resplandor de la plata. Kafka se encarga muy bien de decir que era el resplandor de la imagen de plata.

Entonces, está el problema de la diferencia, de diferir espacialmente y de diferir también temporalmente; y esa diferencia espacial y temporal recuerden que para Derrida es justamente lo que posibilita, la condición de posibilidad del juego de la lengua. Recuerden lo de Derrida que vimos, de la conexión o división posterior entre lo universal y lo singular; la diferencia —reitero, lo vimos hace dos clases— es lo que él encuentra en Saussure secundariamente como marcando la relación fundamental de los signos entre sí: el valor de los signos lingüísticos está dado por la diferencia, dice Derrida [citando a Saussure]. Esto, la diferencia, es precisamente lo que rige el juego verbal, pero también es lo que va a posibilitar a Saussure esa posterior separación de las oposiciones binarias, digamos, pero fundamentalmente de la oposición de lo universal, el código, y lo singular, el uso lingüístico. La diferencia aparece acá otra vez como el principio que para Derrida va a dar la posibilidad de separar al sujeto de lo universal; diferencia hasta ahora en el sentido fundamental de aplazamiento, de diferir, pero también de diferencia de espacio, porque hay una puerta que marca, y esa puerta, va a decir después Derrida, es el texto.

Entonces, [el] primer elemento, dice Derrida, que nos va a decir que este texto es literario, quizás es que no se sabe nada [de] lo que hay del otro lado, lo que vos dijiste, un resplandor, pero un resplandor que no se sabe qué marca. Ese no saber marca quizás su pertenencia a la literatura, dice Derrida, porque si nosotros nos moviéramos en un texto sociológico, filosófico, histórico, etc. nunca hay un no saber; justamente se trata de una ciencia, y la ciencia trata de despejar los no saberes. La inclusión de un no saber es, quizás (siempre va a decir «quizás» porque nunca se va a arriesgar a definir la literatura), el primer indicio de que esto es literatura. Primer indicio, fíjense, interno ahora, no un indicio de que es legitimado desde fuera por una convención como literario, porque, justamente, por eso leemos este texto, porque este texto habla de la legitimación desde afuera y también de elementos internos. El primer elemento interno que nos podría hacer pensar que este texto es literario es el no saber.

Esa pregunta, ese no saber, el vacío de la ley sería para Derrida un elemento donde cada uno pone ahí lo que quiere. Recuerden eso porque lo que viene, en las clases que van a seguir, va a ser justamente el problema de la interpretación y las tendencias interpretativas. ¿Desde dónde se interpreta o se lee, se construye un sentido? Y las tendencias antiinterpretativas que dicen que hay que mostrar el lugar del no saber, pero cada uno lo puede llenar como quiera. Ese no saber, ese agujero, podríamos decir, es el lugar de indecisión, es lo que constituiría para Derrida un primer elemento literario. Esos lugares de no saber no se encuentran, dice Derrida, en otros textos o en otros discursos. Este texto no da un sentido, se hace ilegible, no nos dice nada, no nos da el relato ningún saber, exactamente igual que la ley: el relato es la ley porque es tan inaccesible como relato en su sentido como eso que hay detrás de la puerta. Nosotros, lectores, somos, podemos agregar nosotros, como el campesino o un guardián también: estamos allí con ese texto sin saber lo que hay del otro lado, o sea, sin poder captar totalmente su sentido.

Por eso, como va a decir después en relación con El proceso, ese no desciframiento desespera a los intérpretes; los desespera pero, al mismo tiempo, los desencadena, porque todos se precipitan a constituir su lectura sobre la ley. Aclaremos que Derrida ya ha dicho que esa ley puede ser cualquier ley, puede ser una ley religiosa y también una ley literaria. Cualquier principio general con fuerza de ley, podríamos decir, con capacidad para legitimar o decidir. El texto, entonces, habla de sí mismo y dice en sí mismo lo que es la ley; habla de la ley y él mismo dramatiza lo que es la imposibilidad de acceder a la ley, no permite llegar a sí mismo. En ese hablar de sí mismo encuentra su no identidad, dice Derrida, o sea, su indecisión: no se sabe qué es, por lo tanto, no tiene identidad, porque no es descifrable, o se muestra y se sustrae, exactamente igual que la ley.

Alguien de ustedes mencionó el resplandor; el resplandor, dice Derrida, es el momento más religioso del texto, pero uno podría pensar también que el resplandor es el resplandor del sentido que pareciera querer decir algo pero no lo dice. O cualquier otra lectura que ustedes quieran hacer. Es la ley, hace la ley y deja al lector ante la ley. O sea, hablando de la ley como inaccesible, de la ley como eso que está detrás de la puerta y no se puede saber lo que es, el relato también es así. Es un relato inaccesible cuyo sentido no se capta y el lector se queda ante el relato del mismo modo que el campesino y el guardián ante le ley. Por lo tanto, acá podemos ver muy claramente, me parece a mí, lo que decíamos ayer sobre el funcionamiento de la literatura en relación con la autorreferencia y con el hecho de que los textos se vuelven hacia sí mismos, es decir, cuentan una cosa y lo que cuentan lo dramatizan, podríamos decir, lo construyen, hacen lo que cuentan, hacen y dicen lo mismo.

Entonces, el texto, fíjense, construye la ley, reitera lo mismo que dice, lo mismo que cuenta lo hace, y permanece incomprensible, huye de su identidad, podríamos decir, y solo habla de la diferencia, de diferir, del mismo modo que el campesino difiere, aplaza, pero, al mismo tiempo, establece las diferencias con el guardián, otro tipo de diferencia. Hay diferencia espacial, diferir temporal y también hay una diferencia de posición, de estar enfrente o de espaldas a la ley, de eso hablaría el texto: al mismo tiempo que habla de la diferencia y del diferir construye su no saber sobre la ley, por eso sería este un segundo saber, un agujero que abre las conversaciones, las interpretaciones y donde cada uno puede poner la ley que quiera y el sentido que se le dé la gana, o el sentido que su cultura y su posición ante el mundo le dicte. Pero, por otro lado, sería literario porque es un objeto recortado, porque ha sido separado, tiene una personalidad y una identidad; por eso hay una perturbación de la referencia: no se refiere a algo externo, se refiere a sí mismo, habla de sí mismo. Y por eso, porque habla de sí mismo, el efecto se construye, dramatiza, actúa eso de lo cual habla.

Dice Derrida que se puede hablar de literatura; se podría hablar, primero, de que hay un no saber; segundo, de que hay una serie de límites —título, firma, etc.— que constituyen un objeto con identidad, con personalidad jurídica, un objeto separado, un discurso separado, un trozo de discurso que ha sido separado del flujo total de los discursos de una sociedad, separado de un modo específico, con límites formales mezclados, donde el título y lo que dice el título es totalmente distinto a lo mismo que está al comienzo. Esos límites hacen que lo que está dentro del límite y lo que está fuera funcionen de distinto modo. Todo lo que está dentro del límite se vuelve hacia adentro. O sea, cuando uno habla, se supone que las palabras se refieren a otra cosa afuera, en el mundo, a otras palabras, que la referencialidad, fundamentalmente con límites, [se da] cuando se establece un principio, un final, un título, una firma, y se separan y autonomizan los textos. Pareciera que hay una perturbación de la referencia, y esa perturbación de la referencia hace que la referencia se vuelva hacia adentro.

Esa referencia, cuando se vuelve hacia adentro, genera todo tipo de efectos. Uno de esos efectos es que hacer y decir se identifican. Cuando yo hablo hacia afuera, ustedes lo sabrán por la lingüística, hago una cosa y digo otra, hay una separación entre lo que es el contenido de mi enunciado y mi hacer como acto lingüístico. Acá, el hacer y el decir son lo mismo. Los que tienen una experiencia de poesía pueden captar esto muy rápidamente, porque en la poesía es donde se ve más claramente que lo que el texto dice lo dibuja, podríamos decir, lo dibuja, lo construye. Todo lo que va diciendo lo va formando, como si con la lengua significara y esculpiera al mismo tiempo, como si la lengua sirviera [para decir], pero también sirviera como masa, como objeto, como materia, para constituir una forma, y esa forma y lo que dice son lo mismo, se acompañan, y eso es la poesía.

Pero resulta que eso es la literatura también, porque eso se puede demostrar —no es tan fácil demostrarlo— en todo texto literario. Que «hacer» y «decir» acompañan el decir con una forma que dice lo mismo que se dice. Y eso, insisto, es un efecto del cierre de un texto. O ustedes podrían decirme: al revés, podría ser al revés, que ese hacer y decir cierra el objeto. Sin embargo, Derrida marca muy bien que los límites, o sea, el cierre del objeto como autonomización, como constitución de un objeto legal, donde aparece separado, es lo que hace que se produzca autorreferencia, que el texto vuelva hacia sí mismo; lo que le toleramos nosotros, el efecto de ese volverse, es eso: hacer la ley, decir la ley y ser la ley es lo mismo. Entonces la literatura, dice Derrida, es algún tipo de juego con los límites. Miren todos los límites que hay adentro de este texto que está hablando y representando el juego de la literatura como límite, es un juego con los límites que produce una perturbación en el sistema referencial.

Eso hasta ahora. Tenemos dos elementos, insisto, la literatura contendría un no saber, un hueco, la literatura sería un juego con los límites, y la literatura, el discurso literario, haría lo que dice. Y entonces dejamos [acá] para seguir en la próxima. Por si yo no me acuerdo, háganme acordar que viene el momento en que la literatura debe comparecer ante la ley. La obra literaria, un texto singular, es reconocido como literatura, la obra debe comparecer ante la ley, como el campesino ante los guardianes. Entonces aparece otro tipo de relación de la literatura con la ley.

Alumno: ¿Qué pasa si yo me planteo la relación de una singularidad con una singularidad más amplia que sería entendida como universalidad? En ese caso, ¿qué pasaría? ¿La universalidad no existe?

Profesora: La universalidad no tiene lugar. Eso es lo que demuestra el texto, no tiene lugar espacial; por eso les dije que la literatura, como universalidad, no está en ninguna parte, pero está representada por los jueces, críticos, editores; esto es lo que sigue y vamos a ver en la próxima clase.

Lo que Derrida dice es que en este momento del texto, cuando no se sabe qué ocurre con este texto, nos damos cuenta o podemos pensar que por eso es literario. Pero no lo piensa en relación solamente con la ley, sino con cualquier no saber. Aparte de esto, está hablando del no saber y del carácter inaccesible de la ley, pero si vos lo separás de la ley, hay un momento del no saber o hay un hueco. Se supone que la literatura maneja esos huecos, aunque no sean referidos a la ley; pueden referirse a cualquier otra cosa, o sea, no es que sea literario porque solamente diga que la ley no se puede conocer.

Alumno: Si yo reduzco la ley, ¿enuncio la ley como no saber?

Profesora: O sea, yo puedo admitir como literatura toda obra que se me presente. Supongamos que soy la literatura, la ley, estoy ahí; entonces, vienen las obras y yo digo: «Esta obra tiene un no saber» y, entonces, «que entre, adelante». Sí, sí, exacto. O si no al revés: yo puedo decir desde mi lugar que la literatura es no saber y, por lo tanto, como lo dije primero, se producen textos que incluyen el no saber y, por lo tanto, van a ser incluidos. Fíjense que la circularidad entre lo individual y lo universal es perpetua; por esa circularidad es que no se puede decir qué está antes. Por eso Derrida va a decir después que el texto hace la ley, no solamente la está construyendo y está diciendo qué es la ley, está hablando de la ley, sino que los textos literarios constituyen la literatura, hacen la ley, dicen qué es la literatura y la literatura dice qué son los textos. Es un círculo.

Alumno: ¿Está diciendo que la literaturidad no se da desde afuera sino que se da desde adentro?

Profesora: Está diciendo que hay un círculo que se da desde afuera y desde adentro; está diciendo que la literatura está regida por normas y convenciones, o sea, desde afuera, pero que la literatura es la ley también, y en ese ser ley de lo individual y postular la ley, en esa ley que viene de afuera, se produce una especie de círculo donde los textos dicen lo que es la literatura y donde las convenciones dicen lo que es la literatura. No se puede saber nunca si qué es la literatura está en los textos o está en las convenciones, sino que hay una relación perpetua, circular, entre las obras y la literatura.

Porque toda obra literaria dice lo que es la literatura y, por lo tanto, hace la ley. Dice lo que es la literatura, postula la ley literaria. Al mismo tiempo, están las convenciones que dicen lo que es la literatura con su guardián. ¿Se dan cuenta del círculo que hay entre el sujeto individual y la universalidad? Los dos dicen lo que es la literatura, por lo tanto, están afuera y adentro al mismo tiempo en un círculo que es un círculo entre lo individual y lo universal. De todos modos, de eso hablaremos en la próxima, porque ahí es donde está el desarrollo de por qué la literatura también tendría la posibilidad de establecer la ley, o sea, de establecer lo que es la literatura. Hasta la próxima.

Clase 16
(15/10/1985)

Derrida: «Ante la ley» (3)

Vamos a continuar con Derrida. Estábamos en el punto del texto donde creo que podíamos hacer una síntesis de ciertos elementos que iban detectándose como específicos de la literatura. Creo que llegamos hasta ese punto. Por un lado, se habla de un no saber. Él decía que el no saber, ese no saber qué pasa del otro lado de la ley, pero también el no saber cómo leer ese texto, su carácter de ilegible, lo sitúa, quizás, esto con reservas, también en lo que podría ser el discurso literario. Porque no hay otro discurso —filosófico, científico, político, por ejemplo—, donde el no saber tenga un espacio tan grande como en el discurso literario.

O sea, primer punto, presencia de un no saber. Voy a comentar enseguida esto porque me parece interesante tomar este no saber, este carácter indecidible del saber, quizás para pensar el conjunto de la literatura. Por otro lado, el texto de Kafka no solamente hablaba de la ley sino que la construía. O sea, por su carácter autorreferencial se producía una serie de fenómenos por los cuales la literatura parecía hacer lo mismo que decía o que dice; parece construir lo que dice. Ahí habíamos dicho que en cualquiera de los niveles textuales, o en todos, el texto reiteraba, figuraba, dramatizaba, podríamos decir, eso de lo cual hablaba; el texto no solamente hablaba de la ley, que era impenetrable, porque ese es el tema de ese texto, el carácter impenetrable de la ley, sino que el texto mismo es impenetrable y, por lo tanto, está representando el carácter impenetrable de la ley.

Eso tiene que ver también con otro elemento fundamental que Derrida le adjudica a la literatura, y quizás es en el cual él pone más énfasis, que es la relación con el encuadre y los límites: por un lado, título; por otro lado, firma. Un texto totalmente enmarcado, podríamos decir, recortado, separado del flujo de discursos, separado de cualquier otro discurso y, por lo tanto, autonomizado, con identidad propia, construido como objeto, podríamos decir. Eso también es un elemento específico quizás de la literatura, ese encuadre era el que producía sobre todo la perturbación en la referencia a la que nos referimos antes. O sea, en vez de enviar el mensaje hacia afuera, el texto, por ese sistema de límites, manda gran parte, o todo el mensaje o la dirección referencial, hacia adentro. Y finalmente —no sé si habíamos empezado en esto, pero de todos modos para que quede todo ordenado— lo que él dice sobre la posible especificidad de la literatura es que todo texto comparece ante la ley. Este texto diría el ser ante la ley de cualquier texto, y esta ley tampoco se presenta tal cual, sino que son las normas y convenciones que van a decidir si un texto es literario o no, o sea, si es buena o mala literatura. En ese sentido toda la obra, podríamos decir, una vez constituida, debe comparecer ante la ley.

Este texto específicamente no solo habla de la ley, construye ese carácter impenetrable de la ley, sino que también cuenta cómo un sujeto singular, que ahí podría ser el texto, la obra, comparece ante la ley. Toda la obra comparece ante la ley, pero la relación entre la literatura y la ley es una relación extraña [de la] que, en cierto modo, ya se habló a propósito de Mukarovsky.

La literatura respeta, podríamos decir, las normas literarias vigentes y, al mismo tiempo, las ataca. ¿Qué relación tiene entonces la gran literatura con la ley? Porque fíjense que hay una diferencia fundamental, de eso vamos a hablar más adelante también en relación con los trabajos de ustedes, entre los que respetan absolutamente las reglas, un tipo de escritura o de literatura que se basa en las normas vigentes, que cumple con las recetas, podríamos decir, con todas las recomendaciones [y la que no lo hace]. Eso es lo que se llama en pintura arte pompier, arte académico; las obras que respetan al máximo las convenciones literarias son, paradójicamente, mala literatura. ¿Qué pasa con eso? Si uno dice, por un lado, que la literatura o toda obra singular es juzgada como literaria en función de las normas y convenciones o de las ideologías de la literatura que dicen qué es lo bueno y qué es lo malo en literatura y, por otro lado, dicen que si una obra respeta demasiado, se ajusta excesivamente a esas normas es mala literatura. Qué extraña paradoja.

Alumno: ¿Las normas aristotélicas?

Profesora: No, no estamos hablando de las normas aristotélicas. Estamos hablando de las normas sociales que al principio de este seminario dijimos que, en cierto modo, eran las ideologías o concepciones de la literatura que estaban vigentes con carácter normativo, con pretensión universal y que estaban en [esa] posición sin que nosotros pudiéramos constituirlas como lista, dijimos, sin que pudiera encontrárselas. Miren el carácter inaccesible de las normas.

Ustedes no van a encontrar hasta ahora —salvo que lo escriban ustedes, lo cual resultaría muy bueno como trabajo— un cuadro sobre las normas vigentes; de modo que ahí las leyes se manejan de un modo extraño por parte de los representantes [de la norma] que son los críticos, los asesores editoriales, los profesores, etc., que pueden ser aristotélicos o no, pueden ser antiaristotélicos, pueden tener cualquier concepción de la literatura, lo que importa es que tengan una y que eso se maneje de un modo normativo. Por ejemplo, piensen que los relatos tienen que cerrarse de un modo determinado [para alguien que] sea un asesor editorial, o que deben tratar de determinados temas, que rechaza o acepta según se ajusten o no a esos criterios que son normativos, que son normas, y que tienen un carácter jurídico sui generis, podríamos decir, pero que funcionan como juridicidad en la medida en que permiten a estos guardianes, como dice el texto de Derrida, juzgar.

Son criterios para juzgar; por lo tanto, son leyes también, aunque no estén escritas. Entonces, después de este excursus, podríamos decir que, en general, los textos académicos, los textos pompier, los textos que respetan demasiado las leyes, son considerados, han sido considerados siempre a lo largo de la historia, y serán considerados siempre, podríamos decir, mala literatura, salvo que se encuentren con un juego igualmente pompier, cosa que puede ocurrir, pero de todos modos esos textos no trascienden la coyuntura inmediata. ¿Qué pasa cuando uno respeta demasiado las normas? Ustedes tienen que preguntarse eso también en su trabajo.

La literatura, entonces, tendría un lugar extraño de acatamiento y, al mismo tiempo, subversión de las normas. Todo texto literario, y ahí encaja en lo que dice Derrida, tendría algo así o portaría algo así como el mensaje de una juricidad subversiva, hace la ley, habla de la ley, pero al mismo tiempo esa ley, que son las normas literarias en este caso, la viola, está en contra de ella, va más allá. Y, al ir más allá, podríamos decir que está constituyendo la ley futura. Eso creo que quedó más o menos claro cuando hablamos de Mukarovsky.

Ahora voy a referirme un poco más a dos puntos, pero antes quiero parar para que ustedes tengan este elemento: ¿qué es lo específico de la literatura según apunta quizás Derrida?, para que ustedes vean que todos los elementos específicos, en realidad, también tienen que ver con la ley. Lo que Derrida muestra en este texto filosófico es que cada uno de los elementos que uno puede juzgar [que] pertenecen a la literatura, tanto a partir del nombre como de la identidad del texto como del título, tiene que ver con normas y leyes, pero también tiene que ver con normas y leyes todo lo que se ha pensado como propio, específico, de la escritura literaria. O sea, la ley está en todas partes, podríamos decir, rodeando a la literatura y adentro de ella misma también. La literatura y la ley, pareciera, van juntas o, por lo menos históricamente, tienen algo que ver también.

Cuando se legisla alrededor de la propiedad de los textos literarios, de las firmas, del copyright, etc. también surge la idea moderna sobre qué es la literatura, o surge la idea de literatura que no existía antes: la literatura como institución. Entonces, si ustedes quieren pueden preguntar de estos puntos lo que deseen si no les quedó claro algo, porque ahora les voy a ilustrar algunos elementos de esto. Fíjense, uno dice, o Derrida dice, y nosotros decimos, porque además la vanguardia dice, que lo específico de la literatura es la subversión de las normas, es la ruptura de los códigos, que quiere decir lo mismo, están hablando de una historicidad de la ley. La ley, dice Derrida, oculta su origen y su historia; si no, no podría funcionar como ley.

De esto ya hemos hablado, respecto de la ideología sobre todo, que ahí funciona como la ley. La ideología pretende, o las ideologías pretenden, ser naturales, o sea, eternas, normales; si uno dice que surgió en tal momento, también está diciendo: esto tiene su fin, o sea, es histórico y cambiable. Cuando las vanguardias dicen, y cuando Derrida dice que eso es lo propio de la literatura, subvertir la ley o las normas, dijimos nosotros, estaban mostrando a las escuelas institucionalistas que vienen después a reflexionar sobre esto que las normas literarias son históricas y cambiantes y que, por lo tanto, habría que estudiarlas como tales. De modo que si la literatura se regula desde afuera por normas, lo específico sería esa regulación ambigua, podríamos decir, donde se regula pero, al mismo tiempo, [se] rompe la norma. Lo que Mukarovsky llamaba la «antinomia dialéctica entre la literatura y la norma».

Ahora, la literatura no puede romper todas las normas vigentes, literarias, sino que, por lo general, ataca algunas y deja otras intactas, ese es el trabajo literario fundamental. Si ustedes rompieran todas las normas cuando hablan, nadie los entendería, caerían en lo que se llama el idiolecto, o sea, el lenguaje privado. Entonces, lo interesante a este respecto, como camino de investigación incluso y de reflexión, sería ver en los textos literarios, o sea, en los textos que atacan algunas de las prescripciones normativas y leyes literarias y también sociales, pero fundamentalmente literarias, qué es lo que atacan. Y se podría hacer una tipología de la subversión de las normas viendo justamente si lo que se ataca es la lengua, si en el interior de la lengua lo que se ataca es el léxico, [como es el] caso [de] Joyce. Joyce trabaja —porque toda subversión es trabajo— trabaja el léxico, lo cambia, lo perturba, allí infringe la norma, pero la sintaxis inglesa sigue exactamente igual, si él atacara al mismo tiempo la sintaxis, no habría posibilidad de comunicación, no habría posibilidad de literatura.

Por ejemplo, ya no [en] la lengua sino en el sistema narrativo, que es otro sistema normativo también que puede regirse por una cantidad de principios que se pueden o no atacar, hay un escritor argentino que en ese sentido es paradigmático, Manuel Puig, quien ataca la categoría [de] narrador, [pero] no ataca la categoría personaje; los personajes de Manuel Puig son personajes realistas, más o menos tradicionales, pero hay un punto en el cual él da vuelta todo el sistema narrativo, por una subversión en el campo de la categoría [de] narrador y, por lo tanto, un trabajo en la posibilidad de legitimación de una voz que pueda narrar. En vez de un narrador, proliferación de voces narrativas; en vez de un narrador con una voz propia, particular, como un narrador de cualquier otro escritor que trata de establecer un estilo narrativo, Puig toma narraciones o modos de narración codificados, los de la radio, los del periodismo, los de un registro absolutamente objetivo, etc. Allí hay un ataque a la categoría de narrador como legitimidad de la fuente de narración de una historia: no hay propiedad, no hay una voz que pueda asumirse como propia; [es] una subversión específica.

Así ustedes podrían seguir y analizar en cada caso qué es lo que van tocando cada uno de los escritores, que sería quizás su trabajo particular, su trabajo específico; cuál es la norma que mantienen y cuál es la norma que violan y, en ese mantener y violar, qué tipo de relación nueva se establece entre un elemento que cae, o que es trabajado, o que es puesto en otro lado, y el elemento que subsiste. De modo que este, al mismo tiempo, es un trabajo ejemplar en cuanto a lo que podría llamarse el cambio y la transformación. Fíjense: no hay posibilidad de un cambio absoluto, una transformación que implique al mismo tiempo una transformación histórica, sino que toca ciertas zonas y deja otras.

Este es un tema bastante interesante para reflexionar. De todos modos, esto hace a algo que vamos a tocar en la última parte y que es muy importante para nosotros, para la cátedra, que es lo que sería una política específica de la literatura. O sea, un tipo de postura ante lo social, ante lo real y ante lo histórico, no a partir de partidos políticos y desde afuera de la literatura, sino de lo que podría ser una postura consustancial a la práctica.

La ley y la literatura tienen muchísimo que ver, insisto, porque toda la literatura de género, contemporánea, habla de la ley. Toda la literatura popular o llamada «de masas», no solamente la novela policial sino también la novela rosa o cualquier otro tipo de escritura de género, habla, podríamos decir, todo el tiempo de la violación de la ley. No habla sino de eso, no habla sino del deseo, que es siempre el de la violación de la ley. Habla de crímenes, habla de robos, habla de otro tipo de violaciones reales o cualquier ley y, al mismo tiempo, castiga a los culpables. Tiene esa ambigua posición ante la ley que es identificar los deseos sociales con la violación de la ley y, por lo tanto, hacer que la gente se meta con deseo en la lectura y se prenda de eso, porque la lectura cuenta cómo pueden violarse las leyes y da recetas para eso, pero al mismo tiempo lo único que hace en sus cierres es, por lo general, castigar a los culpables de la violación de la ley; su juego fundamental sería ese: romper, violar y restaurar la validez de la ley.

Nosotros podríamos decir que nuestro texto clásico, Martín Fierro, [de] lo único de lo que habla es de la ley. Todo el tiempo la literatura gauchesca habla de las leyes, pero Martín Fierro, en especial, de lo único que habla es de la confrontación de una ley consuetudinaria, de una comunidad campesina, con la ley escrita que viene de la ciudad. Podríamos decir en este sentido que tiene bastante que ver con el texto de Kafka: el campesino frente a la ley, con la ley escrita que prohíbe una serie de cosas que no están prohibidas en la comunidad campesina, por ejemplo, matar si se es ofendido. En esa comunidad no había propiedad privada y no había castigo por un crimen si el que mataba era ofendido. El drama del gaucho en ese momento es qué ley acatar. Está entre dos legalidades y, por lo tanto, el texto cuenta nada más que el pasaje de una legalidad a otra. O sea, cuenta el pasaje y la instauración del Estado moderno y de la ley liberal en el conjunto de la comunidad concebida como una nación homogénea.

De modo tal que la literatura «alta», yo creo que la literatura que no es de género trabaja con los géneros, pero trabaja con los géneros de un modo totalmente distinto que los géneros, pues los subvierte. Por ejemplo, en el texto de Kafka que ustedes han leído en el interior del texto de Derrida, uno podría decir que se trata de una novela policial donde falta el delito; donde los requisitos normativos de la novela policial, que exige un delito y, por lo tanto, un culpable y una reflexión filosófica, epistemológica, sobre la verdad respecto del delito [no están]. Acá falta el delito, está todo lo otro quizás cambiado de lugar, quizás puesto en otra zona, pero es exactamente lo mismo, [pero] falta el delito. Se ve más en el texto de El proceso, donde está el culpable sin delito. Ese es el drama de El proceso: cómo pensar una trama novelística con un culpable sin delito.

De modo que si ustedes piensan a partir de esto la literatura, creo que pueden encontrar una cantidad de elementos, no solamente en cuanto al enfoque institucional, no institucional, las normas literarias, si se regula desde adentro o desde afuera, porque de eso estamos hablando, sino también de otro tipo de relación de la literatura con la ley. Pareciera que la literatura lo único que hace es recitar la ley. Eso en cuanto a la ley. En cuanto a la literatura del saber y la literatura del no saber, acá se habla de que el discurso literario tendría algo que ver con el no saber, dejaría alguna zona, podríamos decir, oscura. Podríamos decir que trabaja con cierta oscuridad o que incorpora la oscuridad en su interior. Fíjense que hay una literatura del saber, ustedes enseguida pueden dividir, partir en dos la literatura; hay una literatura transparente del saber, que es la literatura científica del siglo XIX, cuyo arquetipo es el realismo; esa es la gran literatura del saber, es la gran literatura de la ciencia que acompaña, por otro lado, el surgimiento de la ciencia y fundamentalmente el Positivismo.

Allí, ¿qué oculta la literatura del saber? Eso es lo que hay que pensar. ¿Y quién viene a contestar eso? Las tendencias antirrealistas, o sea, la vanguardia. [La literatura del saber] oculta sus procedimientos, oculta, por ejemplo, que está narrada desde un punto de vista determinado y con ciertos procedimientos determinados, por lo tanto, su carácter de objetividad es falso; oculta que hay alguien que ve la realidad así. Por lo tanto, no hay objetividad sino un punto de vista determinado. Eso es esa perspectiva, que es la técnica narrativa, que es el procedimiento narrativo, que es el modo de usar la lengua, que es el modo de valorar con la lengua, esa perspectiva la oculta. Por lo tanto, esa literatura del saber tapa y produce un no saber sobre sus propios medios; el no saber, podríamos decir, se vuelca a lo específico, es un no saber literario: quiere pasar por objetiva, universal y natural, y tapa lo que es la producción de la literatura, que es siempre artificialidad histórica con procedimientos cambiantes. Y hay junto con esta, acompañándola como su sombra, la literatura del no saber.

O sea, la literatura fantástica, la literatura policial, la literatura que [por] lo único que se preocupa es por explorar las zonas que una sociedad ha dejado sin ciencia. Las zonas no pensadas desde el punto de vista de la ciencia son las que trabaja la literatura fantástica, y trata de pensarlas, o sea, incorpora el no saber en el interior mismo de la textualidad literaria en cuanto tema. Porque si uno piensa en las técnicas narrativas de la literatura fantástica y en las técnicas narrativas de la literatura realista que trabaja con el no saber de una época, podríamos decir, y, al trabajar con ese no saber pone al lector pero también al narrador en un punto de indecisión, de oscilación; todo no saber nos genera oscilación, nos hace tambalear nuestra perspectiva. Y algunos tomaron esa indecisión y esa ambigüedad como lo literario mismo, y consideraron que la literatura fantástica era más literaria que la literatura realista, porque el no saber genera indecisión, ambigüedad, indecidibilidad, y eso algunos piensan que es la literatura, ese no saber que muestra lo oculto.

Habría una literatura que trabaja con los no saberes y una literatura que trabaja con los saberes y [con] objetivos científicos. Pero, además, hay una literatura que trabaja con los no saberes sobre las técnicas literarias. A partir de ahí, de esos cuatro elementos, se podría hacer otra tipología que hoy se me ha ocurrido ofrecerles, por un afán tipológico, seguramente por la falta de micrófono (hablar del no saber es hablar del no oír también, del no escuchar, tiene algo que ver con eso).

El tercer punto que tendría que ver con lo que en el texto de Derrida aparece como universalidad de la ley recuerdan que era la confrontación del campesino o del sujeto singular con un universal que era también la confrontación de un texto literario singular con una norma universal. Respecto de esto pareciera también que hay como una especie de consenso, podríamos decir recostándonos en las leyes, que la literatura tiene que ver con la universalidad, que en la literatura se habla de algo que toca a la vez dos polos, que es lo concreto y también lo abstracto, que es el saber y el no saber, que es lo singular, porque cuenta cosas que parecen datadas y que padecen determinados sujetos, pero que también puede padecer cualquier otro sujeto en cualquier espacio, etc. Pareciera que la literatura tiene un lugar extraño en un discurso que oscila entre lo propio, singular, concreto, pensable, podríamos decir, y, por lo tanto, objeto de un saber, y lo universal impenetrable. Pensemos en el texto de Kafka general, abstracto, donde hay también la indecisión de un saber y, por lo tanto, un no saber.

La gran literatura trabaja siempre en ese filo. Y uno podría decir que, respecto de este texto de Kafka, la confrontación de los dos textos en El proceso, lo que vamos a ver ahora en la segunda parte de la clase, o sea, cuando discuten sobre la interpretación que se le da a este texto, es el lugar perfecto que, podríamos pensar, tiene en la literatura o no tiene en la literatura lo concreto, datado, específico. Se trata de un sacerdote determinado en un lugar determinado, de K., un hombre que va allí y habla sobre algo específico, etc., por un lado, y, por otro lado, está lo universal, lo inasible, como dice el propio K. Ahora se está hablando de cosas inasibles, no se puede saber. Eso también junto con lo otro; esa combinación que uno puede pensar en el texto «Ante la ley», en el pequeño texto, como el lenguaje absolutamente despojado, cotidiano y pobre de Kafka frente a su referencia, que es absolutamente alta, universal y abstracta; un lenguaje concreto con un tema abstracto: esa combinación es una combinación específicamente literaria.

También la tenemos para seguir con el tema civilización y barbarie, que es la única ejemplificación por lo menos en lo que a mí respecta de este seminario. Podríamos decir que cuando Martín Fierro dice: «Aquí me pongo a cantar», etc., «que al hombre que lo desvela una pena estrordinaria», cambia la literatura gauchesca y se transforma de periodista en literatura o de periodismo en literatura. ¿Cuál sería la diferencia? En discurso periodístico no hay a partir de una noticia la idea de que eso es un caso del hombre universal o es un caso respecto de una generalidad o de una zona a otra, podríamos decir, sino [que] se cuenta puntualmente lo que ocurre, se habla nada más que de lo concreto. Esa combinación, ese salto entre el gaucho [concreto y el hombre universal] —no es el gaucho que está en tal lugar, el gaucho es simplemente un hombre, un ser humano—, es el salto simplemente a la literatura, de la crónica o del periodismo a la literatura.

Si ustedes consideran que la literatura tiene esa combinación específica de concreto y universal, donde lo universal no necesariamente es la condición humana, como les dicen seguramente los manuales de la literatura: «La literatura habla de la condición humana, es eso también, es de todo hombre». Pero puede también ser cualquier problema universal, de los que uno mete del lado de la ley, no es solamente el hombre, sino [que] es, por ejemplo, la relación entre lo abstracto y lo concreto, lo general y lo particular, por ejemplo. O sea, cualquier problema filosófico o religioso o universal en términos generales. Lo que haría la literatura es poner en espacio y tiempo la universalidad, podríamos decir.

Entonces, acá aparecen estos rasgos que retuvimos porque están absolutamente sacados del texto de Derrida, aunque podemos conversar de modos distintos sobre esto. Finalmente, para los que les interese el tema, antes de pasar a El proceso podríamos decir que lo que está intentando Derrida desde el punto de vista filosófico es algo que ha intentado desde el comienzo de su tarea filosófica, que es atacar, junto con Nietzsche, el hegelianismo, a Hegel. O sea, fíjense, él está tratando [de desarticular] lo que podría ser la teoría de las mediaciones. Esta es una teoría interesante, importante, ha funcionado durante muchísimo tiempo en el campo literario, que tiene que ver con la relación entre lo individual y lo universal; entre lo individual y lo universal hay mediadores, dice Hegel, que son los que conectan, por ejemplo, al individuo o al sujeto con la sociedad, o que conectan lo concreto con lo abstracto, o que conectan lo singular con lo universal. No hay una conexión directa, como bien lo muestra Derrida, sino que hay mediaciones, hay escalones intermedios.

Acá Derrida habla de las mediaciones sin hablar nunca de ellas y sin darles carácter de conexión entre lo individual y lo universal. El guardián, obviamente, y todos los representantes, son los mediadores. Los representantes de la ley son los mediadores entre el sujeto singular y la ley como universal. Uno podría decir, como dicen muchos, [que] las instituciones literarias son las mediadoras entre la obra singular, el texto, y la literatura o la sociedad; o como, dice Pierre Bourdieu, el campo intelectual es el mediador en la relación entre la literatura individual o los textos y la sociedad en su conjunto. Allí, [como] ustedes ven, funciona con carácter puntual el esquema hegeliano. En Derrida hay precisamente la idea de zafarse de ese esquema, de criticarlo y, también, de deconstruirlo mediante la idea de diferencia. La diferencia, fíjense que en vez de pensar lo que está en el medio entre una cosa y la otra piensa en lo que está atrás, podríamos decir, y en lo que posibilita que exista una cosa y la otra. La diferencia, el diferir, pero también la diferencia como ser diferente es lo que él piensa [que] es la condición de la existencia tanto de lo individual, del sujeto, por lo tanto de la obra, como de lo universal. Es simplemente un excursus filosófico para los que les interese el problema. No se preocupen si no les queda muy claro.

La literatura, entonces, para concluir con lo específico, no se sabe qué es, o sea, no tiene identidad propia; no se sabe qué es porque juega a lo otro, porque juega a no adaptarse a los cánones que le darían una identidad. Como no se adapta al esquema, podríamos decir, no tiene identidad y trabaja justamente con lo que no se sabe, también por eso. Por lo tanto, qué es la literatura es una pregunta que se escapa, porque lo específico de la literatura es no ser nunca ella sino trascender la literatura, trascender las normas que dicen lo que es la literatura y, por lo tanto, la literatura es literatura de acuerdo a las normas y no es literatura de acuerdo a las normas porque las trasciende, las viola. Con esa trascendencia posibilita la historicidad y el cambio de las normas y, por lo tanto, realmente la historia. Si todos nos atuviéramos a las normas y nunca se violaran las leyes ni se tiraran abajo los edificios jurídicos, no habría historia. La historia existe justamente porque las sociedades cuestionan las normas y las quieren cambiar, y en esos cambios y esa tensión existe la historia como proceso y como cambio. Si no, todos tendríamos las normas dadas desde el comienzo de la organización social y así seguiríamos.

Entramos en la segunda parte del texto de Derrida, cuando entra a El proceso y, por lo tanto, cambia de texto. «Ante la ley» aparece como cita enmarcada por toda la conversación hermenéutica sobre ese mismo texto, y nosotros entramos con esto al tercer capítulo del seminario, que habla de la interpretación en literatura. Como ustedes saben, ahora vamos a empezar a hablar del sentido, los sentidos, las significaciones y las interpretaciones. Desde la teoría nos vamos a preguntar qué es interpretar, cómo se interpreta, si tiene sentido interpretar la literatura, etc. Damos por concluida, entonces, toda la reflexión sobre qué es la literatura en sí misma y en relación con las instituciones. Entramos a la interpretación y este texto nos sirve como introducción. Terminamos hoy con el texto de Derrida y mañana empieza la primera clase teórica sobre interpretación.

Ustedes seguramente habrán prestado atención a ese momento donde K. y el sacerdote tratan de develar el enigma de ese texto. Y donde el sacerdote menciona una cantidad indefinida de opiniones —unos dicen, otros dicen, estos interpretan de otro modo—, de modo tal que lo que se construye al fin es, justamente, la escena interpretativa de la literatura. ¿Qué podemos o qué elementos podemos extraer de esa conversación, donde Derrida se encarga de mostrar que esa escena interpretativa reitera y dramatiza las dos posiciones que están en el interior del texto «Ante la ley», las del hombre y el guardián? Hablar de eso es colocarse al mismo tiempo, alternativamente, en una de las dos posiciones y, finalmente, dice Derrida, para continuar con este círculo ilimitado, podríamos decir, como es ilimitada la interpretación que él, Derrida, ha citado también, como dije al comienzo, [en] el texto «Ante la ley».

De modo que Derrida también ocupa la posición del sacerdote en la cadena de interpretaciones. Primer elemento, entonces: pareciera que el diálogo hermenéutico, el diálogo interpretativo, tiene una serie de características, la primera de las cuales es dramatizar la estructura interna del texto del cual se habla, poner en escena esa topografía del texto del cual se habla. Por otro lado, ese texto es nombrado afuera de él como los escritores que preceden a la ley o los escritos que prologan la ley. Como ustedes ven, los escritos que preceden a la ley están corporizados por este texto que habla de «Ante la ley», o sea, que habla de antes también de la ley, porque es un escrito que precede a la ley. ¿Está claro? Seguimos. La idea de que el texto dice y hace lo mismo: como es un escrito que prologa a la ley, o que precede a la ley, de lo único que habla es de lo que está antes o ante, en los dos sentidos, de la ley.

La interpretación gira, o la conversación de la interpretación gira alrededor de la palabra engaño. ¿Quién se engañó?, ¿el guardián o el hombre? ¿Quién engaña a quién? ¿Hay uno que engaña al otro? ¿O se engaña uno mismo? Varias posibilidades. Por lo tanto, uno de los dos engaña al otro o uno de los dos puede engañarse. Y se dan todas las posibles interpretaciones totalmente fundadas, aparentemente, sobre quién es el que se engaña, ¿es el guardián o es el hombre? Pero aparece la primera cuestión acá cuando el sacerdote dice… de todos modos el engaño no está en el texto, no se habla del engaño en el texto. ¿Cómo está introducida la problemática del engaño? K. dice que tiene confianza en el sacerdote y el sacerdote le dice «no se engañe», [le dice] que él se engaña ante la justicia y que ese engaño está descripto en ese texto que pasa a narrar, que es «Ante la ley». Por lo tanto, la palabra «engaño» está afuera del texto. ¿Se puede —sería la primera pregunta— interpretar usando solamente lo dicho? ¿O toda interpretación parte justamente de una palabra, en este caso que es una problemática también, que no está dicha en el texto? Primer dilema de la interpretación.

Segundo dilema: como dijimos, cada uno de los dos, tanto el guardián como el hombre, puede ser el engañado. El hombre se engañó quizás porque estuvo esperando todo el tiempo entrar a la ley y no pudo entrar. Pero ¿el guardián lo engañó o no lo engañó? El guardián —dice el sacerdote— no lo engañó, cumplió con su deber, estaba ahí custodiando la ley y siguió custodiándola, pero era un poco ingenuo y, como todo ingenuo, pedante y engreído. Por lo tanto, se engañaba también respecto de su propia posición. ¿Qué era? ¿Un servidor de la ley? Fíjense en la burocracia de la cual Kafka habla todo el tiempo, en todos sus textos, también es la lectura más ingenua, podríamos decir, de Kafka. Todo burócrata toma al que viene ante sí como a un inferior y lo humilla. Esa escena de la humillación está en ese texto. ¿Quién es superior a quién? ¿El hombre, que es libre y que, por lo tanto, puede volverse o puede entrar, porque el guardián no le prohíbe la entrada, o el guardián, que parece tratarlo al hombre como a un ser inferior? El guardián es un servidor de la ley, dice otra interpretación; por lo tanto, es superior al hombre, porque forma parte de la ley, porque ser servidor de algo es formar parte de algo, está en la ley en cierto modo, etc.

O sea, cualquiera puede ser engañado, cualquiera de los dos puede engañar al otro, cualquiera de los dos puede ser superior o inferior, libre o no, subordinado al otro o no, todas las interpretaciones son coherentes, cada una de las que expliquen esto. Y eso es un poco el tema que desarrolla el sacerdote frente a K. Además se agrega que la correcta comprensión de un asunto, o su incomprensión, no se excluyen: uno puede comprender y no comprender al mismo tiempo. Supongo que esto lo vivirán con bastante intensidad, y nosotros podríamos contestar: lo único que hacemos es representarles a ustedes lo que es la literatura en este breve seminario.

Esa comprensión mezclada de incomprensión, ese saber mechado de no saber y esa indecisión es también eso en lo cual nos mete la literatura; pero también aparece acá, fíjense, como lo que podría ser la interpretación con un elemento de comprensión pero que, al mismo tiempo, deja algo oscuro. O al revés, como que todas las interpretaciones, aun cuando sean contradictorias, son válidas, pueden ser válidas, que es lo que se dice a continuación. No todo debe ser cierto, solo se lo debe aceptar como necesario.

Entonces, dice K., esto convierte a la mentira en un principio universal. ¿No será entonces que el juego de las interpretaciones, donde interpretaciones contradictorias pueden ser válidas y necesarias al mismo tiempo, y por lo tanto, no hay categorías de verdad en la interpretación? Pareciera que de eso se sigue lo otro: en ese mundo donde no hay categoría de verdad, donde también encontramos una pertenencia a la literatura, donde [en] la literatura pareciera que no rige la categoría de verdad o, por lo menos, la oposición verdadero-falso, la mentira se convierte en un principio universal. Otro gran problema de la interpretación. Estoy simplemente enumerando para concluir de un modo sintético, porque de esto se va a hablar en las próximas clases, qué problemas surgirán sobre la interpretación a partir de este texto.

El otro gran elemento es que la escritura es inmutable y la interpretación lo único que hace es mostrar la desesperación de los intérpretes. La escritura es inmutable, es exactamente la misma. Podríamos decir que ahí la escritura es lo que está del otro lado de la ley, del otro lado de la puerta, y todos se desesperan para hacerla hablar, para hacerla moverse, y siempre se la puede hacer hablar y moverse de determinados y de diferentes modos cada vez, mientras ella permanece siempre [igual a sí] misma. Hay un punto que aparece acá diferente respecto del otro texto, que es la culpabilidad de K. K. dice: ¿entonces yo soy culpable? Este elemento —enseguida me refiero a esto— va a iluminar también retrospectivamente el otro texto, o sea, el texto «Ante la ley» se va a ver mucho más iluminado, no tanto por las interpretaciones contradictorias, constantes, indefinidas que cita el sacerdote, sino por lo que podríamos llamar los intersticios de la interpretación, por otros elementos que están rodeando eso; por ejemplo, el hecho de que K. pregunte si a él se lo considera culpable. Evidentemente pareciera, entonces, que se reitera una vez más una problemática, que es la que dijimos antes: el culpable sin delito.

¿Qué ocurre cuando hay un culpable sin delito? Nadie te puede juzgar culpable o no, le dice el sacerdote, porque eso es un proceso que requiere actas, escritos y una cantidad de elementos al fin de los cuales se pude decidir si alguien es culpable o no, y no a priori. Por lo tanto, no hay culpabilidad hasta que no ocurra el proceso. No hay derecho, por lo tanto, a juzgar al guardián. ¿Hay derecho a juzgar a alguien antes de la puesta en marcha del derecho? El guardia, dice el sacerdote, está más allá de cualquier juicio humano porque sirve a la ley, no se lo puede juzgar, no se puede hablar de él, forma parte de la ley. No se puede juzgar la ley, a los que forman parte de la ley; solamente la ley juzga a los que vienen a ella. Y ahí está, podríamos decir, una de las lecturas del texto. ¿Por qué el campesino no puede entrar a la ley? Esta es una interpretación que no está en Derrida, pero podríamos decir que está en Kafka; está la idea, o podría estar la idea en Kafka, para continuar con la cadena de interpretaciones lógicamente, donde yo ahora soy el sacerdote: porque no fue convocado por la ley.

La ley solo juzga a los que llama a comparecer ante ella. Los que van por sus propios medios no tienen nada que ver con la ley. A la ley, a lo universal, no se va si no se es llamado, con todas las resonancias de esta palabra que también tiene que ver con [la] vocación. No cualquiera que se presenta ahí puede entrar, porque la ley solamente trata con los que ella llama, con los que ella hace comparecer y sobre los cuales va a decidir después si son culpables o no, o va a decidir si entran o no a la ley, o sea, si se relacionan con ella. Este texto, podríamos decir, tiene que ver con un dicho que uno usa mucho en nuestra cultura también: «El que se va sin que lo echen, vuelve sin que lo llamen». Es eso al revés, es la inversión de eso: el que viene sin que lo llamen, se va sin que lo echen, pero no entra. El que viene sin que lo llamen, se va o puede irse por sus propios medios, pero el que viene sin que lo llamen, no entra.

Volviendo a las interpretaciones, y habiendo dejado la propia semilla de la interpretación, decíamos que K. en un momento, después de cuestionar el hecho de que cualquier interpretación puede ser verdad, y como son interpretaciones contradictorias, por lo tanto, la mentira es lo que rige en el campo de la interpretación, esto funda todas las tendencias antiinterpretativas en la teoría contemporánea; las tendencias que dicen: «Las interpretaciones pertenecen a las conversaciones de pasillo, pertenecen a las conversaciones sociales de los profesores y los estudiantes en las universidades o en los cafés después de los espectáculos, pero no pueden ser consideradas como un punto que la teoría tenga que asumir». Esto tiene que ver con lo que K. dice: esto es elevar la mentira a principio universal, porque comprueba que cualquier interpretación puede ser coherente y que, por lo tanto, se puede decir, en última instancia a partir de este texto y a partir de cualquier otro, quizás exactamente lo contrario con igual validez. K. después de esto dice, o piensa: las conclusiones no eran tangibles sino impalpables. Después de decir que elevan la mentira a principio universal y de toda esa discusión y las conclusiones, K. se da cuenta de que entra en la zona que llamamos de no saber, que llamamos lo universal, que llamamos lo oscuro que está en toda la literatura, llega a ese punto. Y aparece la imagen plateada del santo.

O sea, ve que hay oscuridad, no ve —igual que el hombre que está esperando, sus ojos con el tiempo le fallan y no ve, igual que ese hombre, porque ahora K. es ese hombre reproduciendo la estructura interna—, ve que no hay luz, pero ve un resplandor. Ese resplandor partía de un santo, de una imagen. Dice el texto de Kafka: «Era la plata que brillaba». No se trata en ese texto de ningún resplandor metafísico. Fíjense que este es un elemento clave para entender este texto. En un lado, o sea, en el texto que interpreta, está la plata que brilla, está un sacerdote que trabaja como intérprete, guardián de la prisión, un ámbito que es la catedral y un visitante que está, que es abogado, apoderado de un banco. En esta zona del texto, de lo único que se habla, podríamos decir, no en cuanto a la interpretación sino en cuanto a la escena de la interpretación, o al relato, es de lo concreto, es de la ley encarnada en un sacerdote, por lo tanto, [de] la ley religiosa; sacerdote que además trabaja de capellán en la prisión, por lo tanto, la ley jurídica, que está hablando con un señor que es abogado de un banco, que es la ley económica. Y hay un resplandor, y ese resplandor viene de un metal. Estamos en el campo, podríamos decir, del materialismo, o estamos en el campo de lo concreto, estamos en el campo de lo que pensamos como literatura del saber, la que habla de una posibilidad de un saber, o la que habla de un saber. Ese es el marco en el cual se habla de la interpretación.

Del otro lado, porque los textos, como dice Derrida, se repiten especularmente pero en contraabismo… ¿Qué quiere decir «en contraabismo»? «[Puesta en] abismo» es una palabra técnica que designa los momentos o escenas de un texto donde en pequeño se reproduce el texto en su conjunto; la palabra está sacada de la heráldica, pues en los escudos siempre hay, en general, un escudito pequeño que reproduce el escudo grande, o una parte del escudo que reproduce el todo. Eso es [la puesta en] abismo de un texto: saber encontrar el momento en que un texto se reproduce en chiquito, ya sea a nivel narrativo como a nivel sintáctico, como a nivel lexical, como a nivel estructural. Ahí podemos jugar todas las posibilidades de reproducción: es encontrar ciertas claves de un texto, poder leer ese momento que es la [puesta en] abismo. Derrida lo llama «contraabismo» justamente por lo que estoy tratando de explicarles ahora: que es exactamente lo mismo que el otro texto, pero al mismo tiempo es su inversión total. Porque, fíjense lo que ocurre: cuando hay oscuridad, van caminando y ven el resplandor, que es del metal, y K. dice: «¡Qué oscuro!, no quisiera depender de usted para salir»; el sacerdote le dice: «Doble a la izquierda y ahí encontrará la puerta».

Fíjense que este texto es adentro del ámbito, se sale, están en la ley, están en el interior mismo de lo que el otro texto dejó vacío. Están en una catedral y lo que este hombre va a hacer es darle las instrucciones para irse, para salir de la ley hasta que llegue a la puerta; le dice cómo tiene que llegar a la puerta, mientras que el otro llegó a la puerta y ahí se paró. Es contraabismo porque invierte todos los elementos que están en el otro texto, por eso no es abismo sino contraabismo. Decíamos que en este texto, que es un contraabismo, que es su inversión especular perfecta, que contiene el juego ilimitado o indecidible de las interpretaciones, en este texto se habla de lo concreto, de lo real, de una ley determinada. Y este texto con el otro texto que habla de lo general de una ley, que es todas y que no es ninguna, constituyen ese díptico del cual hablábamos recién y que decíamos que era la literatura. Fíjense que acá está puesto casi en una escena didáctica, mostrando que hay una perspectiva concreta, real, encarnada, porque el abogado es un abogado de banco, porque el sacerdote es el sacerdote de la prisión, etc. Y, por otro lado, está lo mismo, pero llevado a un carácter de generalidad universal, podríamos decir, que casi roza lo místico, el resplandor místico, momento religioso del texto, es acá el metal. Y esos dos elementos… ¿El resplandor es del metal o es de la luz sagrada? Esa mezcla es la literatura y con eso juega la literatura. Una literatura que olvide una de las dos cosas es posible que sea una literatura a la que le falte algo, o muy abstracta, o muy alegórica, o muy general, o muy absolutamente apegada a lo inmediato y a lo concreto. En cada momento del texto de Kafka, y también en cada momento del texto de Derrida, se leen las dos cosas, donde cada cosa o cada dato particular es también universal y cada saber es también un no saber.

Creo que esto es suficiente para la clase de hoy. Continuaremos en la próxima.

Clase 20
(29/10/1985)

El sentido (1)
El Fausto de Estanislao del Campo

Hoy vamos a empezar con un texto, que es el único que vamos a ver en el seminario de un modo más o menos detallado. Supongo que lo habrán leído, releído, a Fausto, en el que vamos a tratar de poner en escena al mismo tiempo los problemas del sentido y de la interpretación. O sea, la intención, en este caso, es ver cómo funciona la problemática, que ha sido desplegada teóricamente en las clases anteriores, en el interior de este texto. ¿Qué problemas se plantean con la atribución del sentido, con el uso, con los paradigmas interpretativos? La idea —les adelanto desde ya— no es aplicar nada sino justamente mostrarles cómo podemos, a partir de un texto, sacar de él los problemas; es exactamente la actitud opuesta [a la] de la aplicación.

Si nosotros quisiéramos traer un modelo o un paradigma para aplicar, lo expondríamos, daríamos una o dos clases teóricas y luego pasaríamos a mostrar su funcionamiento, para decirlo de un modo más o menos cortés, en el texto. Nosotros hacemos exactamente al revés. Es lo que pensamos que podríamos empezar a hacer respecto de la literatura argentina o, por lo menos, de la literatura con la cual trabajamos: es decir, plantear los problemas teóricos a partir de la lectura.

Nosotros empezamos a leer, vemos que se plantean problemas, aparecen problemas, y, cuando aparecen problemas, vamos a los cuerpos teóricos, no a un cuerpo teórico, vamos a la teoría a ver cómo se debatió ese problema, cómo se trató, cómo está enfocado, y, a partir de allí, lo pensamos nosotros en relación con el corpus que estábamos trabajando. Entonces, este es el procedimiento que proponemos para salir de la esclavitud subdesarrollada y provinciana de la aplicación, por un lado, y para empezar a pensar por nuestra cuenta los problemas que plantea nuestra literatura en concreto. Por supuesto, los textos clásicos son los que más nos ayudan para este tipo de trabajo, porque son los que en primer lugar han acumulado lecturas y, por lo tanto, tienen, como dirían los alemanes, una historia de la recepción; pero, por otro lado, porque son justamente los que quizás más nos plantean problemas actuales, paradójicamente.

Entonces, vamos a ver el Fausto. Yo quisiera también que conversáramos, pues justamente ustedes acá tienen un texto bien concreto, de modo que si lo han leído, yo les pediría que traigan todo tipo de cuestiones que aparezcan, cualquier problema que sea, y ya no el de la interpretación, para ver justamente cómo podemos manejarlo. O sea, con una función didáctica, para enseñarles a ustedes un poco ya el manejo concreto de los problemas en los corpus. ¿Qué hacemos con este texto?, ¿qué nos preguntamos? Esto es lo primero que habría que definir. Es decir, un sistema de preguntas o, si no queremos usar la palabra «sistema», que tiene demasiadas consonancias estructurales, podríamos decir qué le podemos preguntar primero. Ustedes supónganse [que están] en una situación de absoluta ignorancia respecto de lo que quieren preguntar. Ustedes ven qué hay alrededor de este texto.

Estos textos clásicos vienen acompañados de un rumor de lecturas; o sea, todos tenemos ideas sobre esos textos, porque esas ideas nos han sido transmitidas en la escuela secundaria, que es donde se transmiten los textos clásicos con toda la ideología que los rodea o, por lo menos, la ideología que en cada caso se transmite en los colegios secundarios; también, por supuesto, en la universidad es muy probable que lo hayan estudiado, como suele decirse. Nos preguntamos, en primer lugar, cómo es posible que un gaucho vaya al Teatro Colon. Partimos de una pregunta absolutamente ingenua. ¿Por qué la hacemos? Porque en las lecturas que se han acumulado —como les decía— en el texto, increíblemente se habla de eso. Por ejemplo, en una de las lecturas que más marca la tradición hermenéutica y política alrededor de la gauchesca: la de Lugones.

Lugones dice dos cosas: dice que el Fausto es una parodia, género de por sí secundario y vil, que cuenta cómo un gaucho absolutamente primitivo va al Teatro Colón y transmite un poema filosófico a un amigo. O sea, ¿qué quiere decir esto? [Que es algo que] no se cree, [que] es absolutamente inverosímil. Ahora, Lugones no liga parodia e inverosimilitud, no las liga para nada. Habría que decir que ese es su error fundamental, o el punto de partida de su error, porque justamente la parodia lo que intenta es forzar una verosimilitud hasta hacerla inverosímil porque, en la medida en que es justamente un ataque a la norma, es un ataque a la verosimilitud. Por supuesto, Lugones no piensa en eso, sino que piensa en términos de lo que podría llamarse de un modo agresivo la «idiosia realista»; piensa en términos de que a ese gaucho hay que confrontarlo directamente con los gauchos reales, o sea, piensa la literatura en función de reflejo o pintura directa, sin ningún tipo de mediación, de la realidad. Ese tipo de reflexión, por supuesto, nosotros no la podemos tener hoy, no la podríamos tener de ningún modo. El gaucho de la gauchesca no es el gaucho de la historia; nada que ver, podríamos decir.

Y uno de los enigmas justamente que propone este género, que es nuestro género clásico nacional por excelencia, es qué tipo de gaucho constituyó el género, qué tipo de gaucho constituyó la literatura con la cual nosotros nos identificamos creyendo muchas veces, como Lugones, que ese gaucho es el gaucho real, de la historia, que así era, que así hablaba. Entonces, lo primero que nos preguntamos frente a ese primer conflicto de interpretaciones, en donde si yo acudo a la lectura de Lugones puedo acudir a la lectura de Martínez Estrada (luego se las voy a sintetizar también), puedo acudir a otras lecturas, es porque yo tengo un campo también teorizado más o menos, que es la estética de la recepción, que lo único que hace, digamos, es historizar las lecturas y ver en qué horizonte de expectativas y en qué horizonte cultural se insertan las lecturas. Yo creo que Lugones puede insertarse en un horizonte cultural donde se considera la parodia un «género vil», como dice él, pero no en un horizonte cultural donde la parodia debe ser leída en referencia a lo real. Yo no creo [que se pueda], eso es simplemente ignorancia y desconocimiento.

Entonces, ahí tenemos que ver qué pasa, por qué en general se ha atacado al Fausto, porque los otros argumentos, tanto de Lugones como de Martínez Estrada, son: «El poema es una burla al gaucho» o «del gaucho», o sea, el texto es una burla del gaucho, es el segundo elemento que nosotros leemos, que seguramente nos han dicho en los colegios secundarios y figura en los manuales. «¿Por qué es una burla al gaucho?», volvemos a preguntarnos nosotros. Porque uno se ríe de lo que dice el gaucho. Se supone que el gaucho cuenta de un modo gracioso lo que vio en el teatro. A veces contar de un modo gracioso es una burla del que habla, pareciera, para los que leen esto. Entonces, empecemos por plantear estos dos elementos y quizás sospechar que acá se debe jugar alguna otra cosa, en estos ataques reiterados al Fausto, fundamentalmente por parte de Lugones y Martínez Estrada, y no por parte, diría yo, de los críticos más actuales, de los críticos que han pensado la gauchesca en los últimos diez años, ellos no incurren en ese error.

Dice Lugones que el texto es inverosímil porque no puede ser que un gaucho entienda un poema filosófico y, en segundo lugar, lo que hace Del Campo es reírse a costa del gaucho. Dice Martínez Estrada que el texto ridiculiza al gaucho y pone de manifiesto su ignorancia. Fíjense que dice exactamente lo opuesto de lo que dice Lugones. Lugones dice: ¿cómo el gaucho puede entender un poema filosófico? Y Martínez Estrada dice que se ríen por la ignorancia del gaucho. Acá tienen ustedes un ejemplo perfecto de lo que podría ser el conflicto de las interpretaciones, la guerra de las interpretaciones, la guerra de los sentidos, la ductilidad, docilidad del sentido, podríamos decir: se le puede dar sentidos absolutamente opuestos [al mismo texto]. Uno dice cómo es [posible] que el gaucho entienda y otro dice que se burla de la ignorancia del gaucho. Fíjense que hay un problema de saber en este texto. Si salimos de esos dos [autores], que, por supuesto, son los que han marcado las lecturas contemporáneas fundamentalmente, y tratamos de ver cómo se ha leído el Fausto más acá, nos encontramos justamente con otro tipo de lecturas. Y acá aparece la razón, o una de las razones por las cuales se ataca al Fausto.

Como se supone que Martín Fierro tiene que ser el que prevalezca, allí hay un conflicto de otro tipo; un conflicto, podríamos decir, del modo de producción de un clásico, como diría Brecht respecto de la gloria. ¿Cómo se va a producir el clásico? ¿Cómo? ¿Por qué? ¿Qué lecturas han hecho que el Martín Fierro sea nuestro clásico? Es una pregunta que hay que hacerse necesariamente. ¿Cómo se producen los clásicos, o sea, qué lecturas se le dio al Martín Fierro para constituirlo en clásico? Y, antitéticamente, ¿qué lecturas se le dio a Fausto para eliminarlo de esa competencia? Segundo, ¿por qué Fausto no es clásico? Esto implica una cantidad de otras preguntas. Uno podría decir: porque no hay clásicos que sean parodia, porque una parodia no es clásica, no constituye el cuerpo de los textos clásicos de una lengua. Evidentemente, tanto en el caso de Lugones como en el caso de Martínez Estrada, todo ataque al Fausto es para exaltar el Martín Fierro; a esos ataques sigue la exaltación inversa: ese sí es el gaucho real, aunque está tan mediado, tan distanciado de la realidad ese gaucho como el otro. Lo que pasa es que hay otro sistema de códigos que distancian, es un sistema distinto, es un sistema que se disfraza como sistema y que da un efecto de realidad que es un verdadero efecto de realidad. En cambio, el otro no se disfraza como sistema, se muestra como juego, parodia, etc., y, por lo tanto, su efecto de realidad tambalea.

Estos ataques vinieron de Rafael Hernández, el hermano, que escribió un librito que ustedes seguramente habrán manejado cuando vieron este tipo de cosas, que se llama Pehuajó. La ciudad de Pehuajó le encargó hacer un librito con las biografías de los nombres de las calles —supónganse calle Hernández—; entonces, Rafael Hernández escribe la biografía: calle Del Campo, Rafael Hernández escribe la biografía [de Del Campo], y así siguiendo, porque todas las calles de Pehuajó, casi todas, tienen nombres de poetas y de próceres de ese estilo; próceres culturales digamos. Entonces, ¿qué dice Rafael Hernández cuando llega a Del Campo? Dice que ese texto no es creíble en absoluto, que el overo rosado es un animal que se usa para atar el balde, para los pozos, es un animal que usan las mujeres, es un horror, ningún gaucho se puede enorgullecer de tener un overo rosado; en segundo lugar, [está mal dicho] «sofrenar el potro», porque ningún gaucho sofrena el potro sino que hace no sé qué otra cosa con el freno; en tercer lugar, dos gauchos que se abrazan y se besan son lo maricón mismo. Entonces, conclusión: Del Campo no tiene idea de lo que es un gaucho, no tiene idea de lo que son los caballos y constituye, dice él, lo que nosotros, más modernamente, podríamos denominar el desconocimiento del campo de Del Campo. Eso queda como una especie de rótulo a partir de lo que Rafael Hernández, además, ataca. Por supuesto respecto de la calle José Hernández se dice otro tipo de cosas: que José Hernández realmente había estado con los gauchos, realmente había aprendido en las estancias cómo se manejaba la lengua, los caballos y las costumbres, etc.

Más acá, esto empieza a revisarse. Yo voy a mencionar nada más que tres lecturas muy sucintamente. Una es la de Anderson Imbert, que es uno de los mejores textos de análisis del Fausto; el libro se llama Análisis del «Fausto» (está en el Centro Editor), donde Anderson Imbert justamente empieza a pensar lo opuesto, dice que lo que hace el gaucho es reírse de los burgueses de Buenos Aires que iban al Teatro Colón a contemplar la cultura europea; [es decir] invierte exactamente el argumento. O sea, el texto no sería solamente una cargada al gaucho, sino que sería más bien una cargada doble: por un lado, al gaucho, pero, sobre todo, el gaucho se ríe de esos que se amontonan, como dice el texto, como hacienda en la entrada, para ver la última novedad europea. Además concluye esto después de un análisis formal, es el primero que hace realmente un análisis de cómo está hecho el texto, de cómo funciona desde el punto de vista estructural.

Y luego tenemos dos lecturas de las más recientes. Una es la de Eduardo Romano, en el libro Sobre poesía popular argentina, y otra es la de un artículo de Leónidas Lamborghini que salió el año pasado en Tiempo Argentino, donde, por supuesto, en ambos casos se [lo] reivindica. En primer lugar, Eduardo Romano dice que porque sea una parodia no hay que pensar que sería del gaucho —cosa absolutamente obvia, pero que es el primero en decirla— y lo defiende sobre todo fundándose en otro texto de Del Campo; fíjense que tiene que aparecer otro texto para que la conciencia crítica sepa lo que realmente Del Campo pensaba del gaucho. O sea, este texto no ha sido suficiente; entonces, el otro texto es Gobierno gaucho, que estaba en las poesías de 1870, pero que nadie leía y hasta que no lo publica Rodríguez Molas en la Historia social del gaucho, nadie le lleva el apunte a Gobierno gaucho, que es un gaucho que toma el gobierno borracho y dice todo lo que lo oprime y todo lo que va a modificar siendo gobierno. Entonces, ahí empieza a pensarse que Del Campo sabía perfectamente de qué se trataba, conocía perfectamente la opresión del gaucho y su situación y, por lo tanto, no se trata de atacarlo, se trata de leer desde otra perspectiva.

Leónidas Lamborghini erige lo que sería el sistema del gaucho en sistema de todo el género gauchesco, y dice que el género gauchesco —nuestro género nacional— es un género bufo que hace parodia de todo. El Martín Fierro es una parodia total de la épica, de la Ilíada y de la Odisea; el Fausto es una parodia total de los burgueses de Buenos Aires, que iban fascinados y no entendían nada, como siempre, diríamos, a tratar de apropiarse de la cultura europea; Ascasubi no hace otra cosa que bufonería y parodia, y que eso es la cultura argentina —burlarse del sistema— y que eso es el género. De modo que llegamos hasta acá, como ustedes ven, introducción necesaria a los problemas del sentido.

Entonces, ¿qué pasa con el sentido? ¿Por qué un texto puede leerse, puede cambiar con el tiempo, puede recolocarse de modos distintos, y qué pasa con lo que el texto tiene? ¿Cómo se lo lee? ¿Hay que crear entonces un contexto (sería la primer pregunta) para esa lectura si el texto no tiene lo que hay que leer? ¿O uno no sabe cómo leer lo que el texto tiene? O sea, realmente no se puede leer un solo sentido, sino que por cada sentido siempre un texto exhibe lo opuesto, siempre se puede leer el otro. Estas son un poco las preguntas que nos hacemos de entrada frente a ese texto.

Dijimos que el primer problema es por qué o cómo es que ocurre que un gaucho vaya a Buenos Aires, que un gaucho vaya al teatro. Entonces, acá lo primero es un problema de contexto, no de mi contexto sino del contexto del género donde se cuenta que los gauchos van a Buenos Aires, y aparece que entran a los teatros, parece. Supongamos que uno no sabe nada de esto. Fíjense, la pregunta sería: ¿de qué habla este texto? Primera pregunta. Una vez que lo defino —habla, entre muchas otras cosas, de un viaje al teatro, de la contemplación de una obra de teatro o de una ópera, y habla también del relato de esa contemplación a un amigo, habla también del diablo, o sea, podemos pensar que habla del mal—. Y, por supuesto, como es una parodia, yo me río. Entonces, primero me voy a preguntar cómo es que un gaucho va a Buenos Aires, voy al género y encuentro una línea del género, encuentro una tradición de textos. ¿Dónde meto ese texto para ver qué sentido me da esa incorporación contextual al género?

O sea, contexto y problemas que plantea el contexto son unos de los primeros elementos del sentido, como lo planteó Gabriela en la clase que dio sobre esto. Todos los lingüistas, en general, los semánticos, coinciden en que para darle sentido a algo tiene que haber un contexto; es muy difícil darle un sentido aislado. Si no me contesta el texto mismo sobre eso, tengo que salir del texto y construir yo un contexto capaz de responder.

Acá, en la recurrencia al género, les voy a sintetizar muchísimo porque, por supuesto, esto fue objeto de otro seminario en el primer cuatrimestre, de modo que no es para darlo en una sola clase; pero vamos a ver. Efectivamente, hay una línea de la gauchesca, que parte de Hidalgo, de donde parte todo el género, o sea que es el fundador del género. El texto de Hidalgo es «Relación de las Fiestas Mayas», de 1822 —Fausto es de 1866— y, a partir de allí, yo tengo una cantidad de otros textos que cuentan ese desplazamiento del gaucho a Buenos Aires, su asistencia a algún tipo de fiesta y su retorno al campo a contarle a un amigo que no fue. Ahora yo interrogo a esa tradición, interrogo fundamentalmente a Hidalgo, porque evidentemente Hidalgo es un escritor político. El género gauchesco es un género político, plantea una serie de problemas muy interesantes en la relación política-literatura. De modo que leo la «Relación de las Fiestas Mayas» y me entero de que, en realidad, el gaucho iba a las Fiestas Mayas, o sea, iba a la plaza de Mayo para festejar el aniversario de la Independencia, y que esa visita era lo que él contaba; no iba al teatro; contaba de qué modo él había ido, se había trasladado y se lo contaba a otro que le dice que él no ha podido ir por un accidente; el otro tuvo un accidente. Sobre esto nos vamos a detener. El que va, cuenta cómo llegó, cómo las Fiestas Mayas duraban varios días, tres o cuatro, cómo empezaban con los clarines, con los poemas de los chicos en la Pirámide [de Mayo], fuegos artificiales, etc.

¿Qué hacía además el gaucho cuando esto terminaba? Iba a una fonda, jugaba al truco, en general lo pelaban, después se iba a dormir, llegaba hasta el teatro pero estaba muy cansado, se volvía, no entraba al teatro, cuenta que no entra al teatro y le cuenta todo al otro. Entonces, el otro le dice, cuando se encuentra con él (Contreras es el que fue), dice: «¿Y usté no jué a la ciudá/a ver las fiestas este año?»; y entonces le contesta el gaucho que se quedó:

¡No me lo recuerde amigo!

Si supiera ¡voto al diablo! [«Voto al diablo», vayan reteniendo, por favor, los significantes]

Lo que me pasa ¡por Cristo!

Se apareció el veinticuatro

Sayavedra el domador

a comprarne unos caballos:

le pedí a dieciocho riales,

le pareció de su agrado,

y ya no se habló palabra,

y ya el ajuste cerramos;

por señas, que el trato se hizo,

con caña y con mate amargo.

Caliéntase Sayavedra,

y con el aguardientazo [o sea, que se emborrachó]

se echó atrás de su palabra,

y deshacer quiso el trato.

Me dio tal coraje, amigo,

que me asiguré de un palo,

y en cuanto lo descuidé,

sin que pudiera estorbarlo,

le acudí con cosa fresca:

sintió el golpe, se hizo el gato,

se enderezó, y ya se vino

el alfajor relumbrando:

yo quise meterle el poncho,

pero amigo, quiso el diablo

trompezase en una taba,

y lueguito mi contrario

se me durmió en una pierna

que me dejó coloriando;

en esto llegó la gente

del puesto, y nos apartaron.

Se jue y me quedé caliente

sintiendo, no tanto el tajo

como el haberme impedío

ver las Junciones de Mayo:

de ese día por el cual

me arrimaron un balazo

y peliaré hasta que quede

en el suelo hecho miñangos.

Si usté estuvo, Contreras,

cuénteme lo que ha pasao.

Ir a Buenos Aires, entonces, a las Fiestas Mayas. Este texto abre la tradición, [establece una] obligación política: la visita, la primera visita del gaucho, es una visita absolutamente política, como si a ustedes los invitaran a una concentración o a una manifestación, exactamente igual, para conmemorar el aniversario de la Independencia, seguramente en un momento en el que había problemas internos, 1822, seguramente, donde se temía justamente por la suerte de la Revolución, donde era necesaria la cohesión nacional y la unidad absoluta ciudad-campo, o sea, la unidad de la nación contra los enemigos. Ir un gaucho a una fiesta política es un acto político. ¿Cómo se deduce esto? Por lo que le dice el otro: no pudo ir porque estaba herido. O sea, es un compromiso de honor; por eso solamente el estar herido le impide ir, si no, tendría que haber ido porque es una obligación.

De modo que ahí empieza la tradición con una afirmación de la politización de la visita y, además, nosotros podemos ir a textos de historia, frecuentemente, y vamos a ver que los primeros actos en conmemoración de la Independencia eran todos actos políticos que medían por el número de personas que iba a la plaza, exactamente igual que ahora, la adhesión popular. Contaban la gente que iba; el entusiasmo, además, que la ciudad ponía en la celebración del 25 de Mayo, eso era directamente un plebiscito político. Por lo tanto, este texto es un texto totalmente político, ligado, por un lado, con la obligación de hacer el compromiso, podríamos decir, el pacto para contraponerlo al otro pacto, al económico en el cual parece que ha habido problemas ahí, el pacto de la venta y, por lo tanto, así se abre la tradición.

Qué pasa, nos preguntamos entonces nosotros, con esta tradición que empieza con un acto político, con el pretexto de alguien que no pudo ir porque está herido y con el relato del otro para levantar incluso el fervor. ¿Qué pasa con esta tradición que cuarenta o cuarenta y cinco años después se disuelve totalmente y donde la visita, si nosotros interrogamos el Fausto, es para ir al teatro? Entonces, frente a esto preguntamos: ¿pero este no va para otra cosa? Buscamos el texto, pensamos que va al teatro pero que ya había ido o debía hacer otra cosa, no, va nada más que para ir al teatro. «Fui al teatro». No cuenta que haya hecho otra cosa en la ciudad más que ir al teatro. Y el otro gaucho, Laguna, fue también a la ciudad a cobrar una lana. Entonces, el trato comercial que, parece, sigue; ese trato comercial que hay también en el texto de Hidalgo donde dice: «le vendí unos caballos, no me quiso pagar». Y dice Laguna en el Fausto: «No me quiso pagar», «Tuve que sacar el alfajor». Cada vez que le tienen que pagar al gaucho, tiene que sacar el alfajor. Acá pareciera que se respeta la tradición, fíjense. Como ustedes ven, la gauchesca es puro topos, puro artificio. Si uno la lee con esa perspectiva, todos los elementos que están presentes en el momento de constitución del género después aparecen totalmente reconstituidos en topos.

Al comienzo entonces de la tradición, el pacto económico. El domador funciona, al igual que el accidente, como lo que impide concurrir a cumplir con el pacto que, en el final de la tradición, es económico. Se mantiene exactamente el mismo topos de la lucha para cobrar, [pero] aparece independizado; y, por otro lado, aparece la visita al teatro, y ya no es un 25 de Mayo ni nada, sino cualquier día, también independizado. Entonces, nos preguntamos qué ha pasado con esta tradición, qué ha pasado con lo que, podríamos decir, es una transformación interna de una textualidad precisamente muy llena de topos. O sea, muy resistente al cambio, con un contexto que es la historia misma. Si nosotros vamos a los otros textos, vamos a ver que hay una progresiva despolitización, podríamos decir, de ese viaje. Una progresiva despolitización que no necesariamente tendríamos que atribuirla a una progresiva despolitización del país, porque el país sigue exactamente [igual de] politizado.

¿Qué pasa con las relaciones ciudad-campo, en todo caso? ¿Qué pasa con las relaciones ciudad-campo? ¿Qué pasa con las relaciones con el gaucho?, pues ahí es donde parece estar la politización. O, si no, ¿qué pasa simplemente en el género? ¿Qué pasa en el interior del género, si no queremos preguntarnos por un elemento histórico del cual ya hemos descartado la posibilidad absolutamente mimética? O sea, pareciera que existe en la tradición la visita, pero que la visita, podríamos decir, se ha hecho inverosímil porque perdió su base política justamente.

Entonces, uno dice que es lógico que el gaucho vaya a la ciudad a festejar el aniversario político, porque ahí estaba fundada la unidad de la Revolución, en un país dividido si tenemos que enfrentar al extranjero. Y, por otro lado, la Revolución, y la guerra sobre todo, politizan al gaucho porque lo integran a los ejércitos; el gaucho está totalmente politizado. Entonces, es verosímil y es absolutamente real que el gaucho fuera a la ciudad a festejar el aniversario. Lo inverosímil es cuando no es política la visita. Entonces por qué se despolitiza en el interior del género sería una pregunta. O, sino, simplemente comprobar —como les digo, si no queremos meternos en honduras contextuales— que hay una despolitización interior al género en las relaciones ciudad-campo. Porque, fíjense que esa despolitización puede no darse en otro tipo de relaciones. Hay una despolitización de la visita. Para ver si contemporáneamente al Fausto otros textos gauchescos despolitizan al gaucho en otras relaciones, tengo que ir a los otros textos. Lo que yo noto es que se despolitiza en cuanto a la relación ciudad-campo, o sea, a lo que serían las relaciones civiles fundamentalmente, porque ustedes saben que la gauchesca tiene su zona militar, guerrera, constituida también durante la Independencia, que tiene su expresión máxima con Ascasubi. Y, por otro lado, también habla de ciertas relaciones civiles entre los distintos sectores de la ciudad y del campo, o letrados y gauchos, o cultos o políticos y gauchos; sectores de las dos culturas, en eso consiste el género.

Pareciera que las relaciones civiles en Hidalgo están todas subordinadas a la relación política, que es la fundamental, porque si el no cumplimiento del pacto económico se pone como excusa para el no cumplimiento del pacto político, evidentemente el pacto económico está subordinado al pacto político, el pacto político es el fundante. Hablamos de pactos y de contratos; hubo un contrato por una venta. Esto es muy importante para nuestra lectura del Fausto: toda lectura implica un manejo verbal determinado. Uno podría decir que toda lectura consiste en la búsqueda de las palabras para decirlas, mucho más que en la aplicación de algún esquema. Yo tengo que encontrar las palabras que me definen algo y esas palabras me van a llevar de un lugar a otro; si yo empiezo hablando de pacto y de contrato es porque, lógicamente, estoy pensando en el Fausto y estoy pensando en que el diablo hace un pacto con Fausto.

De modo que yo pienso que en el origen del texto, en el origen del género —digamos, no hablamos de origen simple sino en el crecimiento, en la constitución— hay un pacto económico y un pacto político. El pacto económico está subordinado al político y el pacto económico implica inconvenientes cada vez que hay dinero, podríamos decir; tuvo que pagar, se emborrachó, no quiere pagar. Yo compruebo, siguiendo la lectura de los textos del género, que aparece siempre eso, que siempre va el gaucho, en los textos de Araucho, de Ascasubi, o sea, casi todos los textos de la tradición, y veo que, en el Fausto, Laguna va y dice que quiere cobrar la lana, y que no le quieren pagar, entonces sacó el alfajor, y por fin sacó la plata y ahí se terminó. Y eso está exactamente igual que a comienzos del género. Lo que ocurre, digamos, es que se ha constituido un topos que es el dinero-pacto comercial o económico-lucha, pacto comercial-dinero-lucha y enfrentamiento que permanece exactamente igual; la única diferencia es que ese pacto económico, que estaba subordinado al político, se autonomizó, se separó del pacto político, en primer lugar, y, en segundo lugar, se trasladó a la ciudad.

Porque en Hidalgo, y esto es fundamental para los historiadores, si es que los historiadores quieren pensar la literatura como un reflejo o como un testimonio, lo económico se maneja en el interior del campo mismo al comienzo y luego lo económico marca una de las relaciones fundamentales entre la ciudad y el campo. Primero, se vende caballos de un campesino a otro, de un domador a otro; después, el campo provee lana y establece un sistema comercial entre ciudad y campo, en la época de Fausto. Pero lo económico, entonces, está encarnado en Laguna, que es el que fue a la ciudad para eso, y el otro, que fue a la ciudad para ir al teatro, no encarnaría nada. Entonces yo consulto los otros textos del género y efectivamente voy viendo que, aunque siguen completamente ligados a la idea de que van el 25 de Mayo, todos van el 25 de Mayo, el primero que rompe con la fecha es el Fausto, el primero y el último porque después del Fausto ya no aparece más este tipo, cierra la parodia, cierra efectivamente la línea, no hay más textos [en los que se dé esto].

Van el 25 de Mayo pero, de todos modos, esa politización se hace cada vez más débil. Hay un texto de Luis Pérez, el gauchesco rosista, que continúa totalmente con la tradición de Hidalgo, donde el que no puede ir, porque además alguien no puede ir para que el otro cuente, alguien tiene que no poder ir para que el otro cuente, si no ¿cómo se produce eso? El que no pudo ir es porque rodó del caballo, un accidente, siempre la idea del accidente, y el que fue le cuenta, simplemente en una especie de enumeración, cómo Rosas toma el gobierno, y así siguen otros textos, hasta llegar al de Ascasubi, del cual les voy a leer simplemente un fragmento, porque acá aparece un elemento importante que también aparece en los otros textos intermedios. Volvamos atrás: hay inconveniente en el que no pudo ir, un accidente, y parece ser que el que va también tiene accidentes: entra al teatro y resulta que se empezaron a encender las cosas que dan luz y, temiendo un incendio, se fue, no pudo ver la función. Después tropezó con unas mujeres que venían, después se cayó de no sé dónde. Todo lo que hace el sujeto tiene que ver con problemas, accidentes, inconvenientes, choques.

Entonces, uno dice: ¿qué pasa? Acá en realidad está todo armado sobre los inconvenientes; pareciera que la narratividad está puesta en los inconvenientes. Uno se pregunta por qué cada vez que hablan los gauchos lo que se cuentan son los problemas; si será un problema del enunciador, en el sentido de que no hay enunciación que no sea problemática, o sea, que no vale la pena hablar si no se cuenta la dificultad. Podríamos pensar que hay en la cultura popular un elemento muy importante de esto, que solamente vale la pena contar algo a otro cuando ese algo está lleno de problemas, por un lado; por otro lado, podríamos pensar que el sujeto solo siempre sufre. El sujeto solo es un sujeto en desgracia.

Podríamos pensar también que los problemas del gaucho en la ciudad vienen de la tradición española del rústico, del costumbrismo, del rústico en la ciudad, que tiene que ver con el costumbrismo del siglo XVIII y que tiene un elemento de ostranenie precisamente, desde el punto de vista de los formalistas. Porque el que viene de otro lado va y cuenta con la distancia, y, por lo tanto, la conciencia que da esa distancia, cómo son las costumbres en la ciudad. Pero también tiene inconvenientes, porque todos sabemos que desde el origen mismo de esta tradición costumbrista lo que pasa con los de la ciudad es que tratan de agarrar a un ingenuo campesino para hacerle el cuento del tío. Nosotros conocemos eso, sabemos culturalmente que están todas esas relaciones en la tradición española y que la tradición española tiene mucho que ver con la tradición gauchesca también.

Por lo tanto, estamos en este momento absolutamente cubiertos de información y no sabemos para qué lado agarrar con este asunto de la visita a la ciudad: ¿viene de la tradición costumbrista? ¿Es absolutamente política? ¿Narra inconvenientes porque el rústico en la ciudad no tiene el código cultural y por lo tanto, al no tener el código cultural, tropieza permanentemente con esa cultura otra? ¿Habría, digamos, un tropezar doble en Hidalgo? ¿Un tropezar con el dinero y un tropezar con la cultura? ¿Podemos establecer algún tipo de paralelismo entre el dinero y la cultura que tenga que ver con la letra, con lo escrito, y con el embaucar del gaucho en lo escrito o no, o simplemente todos estos tropiezos son para hacer reír al auditorio y para, justamente, apoyar la idea de fiesta, la idea de festejo? Enigma total, enigma absoluto. ¿Por qué hay ese enigma? Este es el enigma típico del historicismo, es el enigma al cual entra un investigador cuando se ubica en lo que le da la época misma; o sea, ¿qué me da la época? La época me da material sobre tradición española que pudo haber tomado Hidalgo y pregunta por qué esos gauchos cada vez que hablan cuentan desgracias, inconvenientes pero, al mismo tiempo, que todo esto está politizado.

Entonces, yo lo único que podría hacer acá es hipótesis uno, hipótesis dos, hipótesis tres. No puedo decidir porque esos textos presentan, digamos, la doble fila de inconvenientes. Puedo decidir que el inconveniente económico es pretexto del inconveniente cultural pero después, cuando el gaucho va a y empieza a tropezar con todas las cosas y dice «diablo», «infierno» y «fuego» a cada rato, ¡atención con el diablo! No sé por qué se produce esto, si es para risa, si es porque el sujeto está solo, si es porque hay tradición española, etc. Entonces, yo abandono esta hipótesis historicista de ver el sentido que tendría en ese momento, [la] abandono por empresa imposible, no me interesa, yo estoy situada en el presente, amo a mi propio presente y quiero darle mi sentido, comprendo ese sentido del momento, me meto en la tradición y voy viendo qué otras escrituras del mismo tema hay, pues esas escrituras sí me va a ir dando también los sentidos y finalmente le daré los sentidos que yo considere desde mi contexto. Pero, en el medio, me he metido y he visto que los que van al pueblo, que siguen teniendo constantemente inconvenientes, dicen cosas como —fíjense— Araucho en 1835, uno le dice, como siempre que se encuentra, «¿de dónde viene amigo?»:

¿De aónde he de venir?, del pueblo

que casi me han trajinao,

amigo, el diablo anda suelto.

Fui a ver a un viejo ricacho

que me debía cien grullos

de un aparte de ganao,

porque él tiene matadero

El hombre no quiere pagarle y le dice:

la plata ha bajao,

ni un medio tengo (me dice),

porque me encuentro quebrao…

Eché mano al alfajor

diciéndole: ladronazo,

largue el mono, hijo de angúlo,

o si no le saco el guano.

Como ustedes ven, se reitera absolutamente el topos, pero ahora es del campo a la ciudad y el otro es un «ricacho». Recuerden que para Laguna el otro que le debe es un gringo. Fíjense que en la historia del género: al otro se lo va poniendo con elementos negativos, es el rico que quiere retener el dinero y, finalmente, en Laguna, es el gringo porque en ese momento a los gringos se los culpa de todo. ¿Vieron que al otro le roban el cuchillo en el teatro y dice que debe haber sido un gringo? Entonces, el gringo es el que no le quiere pagar. De modo que hay una historia, podríamos decir, del otro, del que trae el inconveniente, del que no quiere pagar. Laguna dice en Fausto:

—Hace como una semana

que he bajao a la ciudá,

pues tengo necesidá

de ver si cobro una lana;

pero me andan con mañana,

y no hay plata, y venga luego:

hoy no más cuasi le pego

en las aspas, con la argolla

a un gringo, que aunque es de embrolla,

ya le he maliciao el juego.

Y dice en Luis Pérez el gaucho que va a la ciudad un día cualquiera, es una carta, no es un diálogo:

El día de San Bartolo

como es que el diablo anda suelto;

en el mismo plan del bajo

topé un papelón envuelto.

Ese gaucho va a la ciudad, se encuentra con un papel, con un paquete, cree que es dinero, entonces va a la pulpería, consume cualquier cantidad y, cuando va a sacar [lo que había dentro] resulta que no era [dinero], era un paquete de diarios políticos. Eso daría para otra clase: de qué modo el dinero, lo económico, empieza ya no a subordinarse a lo político, sino a confundirse con él; el papel, letra escrita, dinero y ciudad se empiezan a fundir. De todos modos, en el diálogo que veníamos viendo antes, el de Araucho, dice: «¿De aónde he de venir?, del pueblo/que casi me han trajinao»; o sea, en el pueblo siempre hay problemas, porque «el diablo anda suelto», en el pueblo está el diablo.

Finalmente llegamos al primer diálogo de Ascasubi, El Uruguay, que es precisamente uno de los modelos para el Fausto. ¿Por qué decimos que Ascasubi es modelo para Del Campo? Porque simplemente Ascasubi es Aniceto el Gallo y Del Campo es Anastasio el Pollo, o sea que en el seudónimo mismo está la filiación, de entrada comprobamos que, a lo largo de todo el género, lo que hay es filiación, es cadena, es repetición, es topos, es variación de topos, es transformación. Entonces, Ascasubi nos interesa especialmente, y Jacinto Amores va a contarle a su paisano qué le pasó en Montevideo en este caso, porque está en Uruguay, en 1833, y le dice que tiene un montón de inconvenientes. Siempre hay un montón de inconvenientes, siempre el diablo está suelto. Entonces, el otro le dice: «Pero amigo, ¡quién lo mete/en juegos de la ciudad!/¿No sabe que los puebleros/son capaces de embrollar/al gaucho más orgulloso?».

Acá aparece nítidamente, fíjense, que los inconvenientes son porque los puebleros son los vivos, aparece la categoría del vivo, del que embrolla. En Hidalgo simplemente el gaucho tropezaba con cosas, podríamos decir, se caía, perdía, se emborrachaba, no encontraba el camino. Acá ya aparece, por un lado, el diablo, siempre rondando, y, por otro lado, los puebleros, y acá sí se inserta bien en la tradición del cuento del tío, de la venta del buzón, etc. que conocemos perfectamente. Uno puede seguir incluso la iconografía, y es muy interesante seguir la tradición gauchesca en la iconografía nacional, en los almanaques de Alpargatas.

Hay un almanaque dibujado por Medrano en 1946 donde aparece el 25 de Mayo, la cúpula del Congreso, tres gauchos, ya no son gauchos prácticamente, tres morochos tendríamos que decir, con unos bigotes negros, con ponchos y chalinas, llevando valijas, y un pibe con una cara de vivo que mata, que es el pibe mismo de Carlitos, que los está llevando, con una sonrisa y con una boinita, que los está llevando a un hotel, «La Confianza», los guía y, por supuesto, el fondo son escarapelas y banderas. Se llama Fiestas Mayas y está absolutamente integrado en la tradición. Uno ahí sí se tendría que preguntarse hasta qué punto, en 1946, el campo era tan rico, porque evidentemente ahí lo que está es el robo directo, porque además los gauchos tienen unas botas lustradas, todo es perfecto, y en el hotel «La Confianza» los van a desvalijar íntegros. Por eso yo les digo que hay iconografías que muestran que esa relación sigue vigente, la relación ciudad-campo sigue vigente; por lo tanto, sigue vigente la iconografía y la tradición que empieza con la cultura argentina misma.

Entonces, «quién lo mete en juegos de la ciudad», el que fue a la ciudad cuenta quiénes estaban en la ciudad, hace un mapa social de la ciudad: salieron de la catedral, primero, el gobierno con toda la oficialidad, luego salieron los militares, y, después [los doctores] —fíjense que es un mapa jerárquico— los militares – «con» los militares [dice]—:

Luego con los melitares

entreverada salió

una manada de escuros,

vestida de casacón

y fachas de teruteros […]

vestimenta singular

que usa todo ese montón

de alcaldes, y escrebenistas,

y dotores, como son

todos por lo rigular:

gente, amigo superior

para armarle una tramoya

y chuparle el corazón

al diablo, si se le antoja

el meterse a pleitiador.

Los doctores son los que embrollan, engañan, pero son tan geniales en su embrollo que lo pueden engañar al diablo; tienen la misma categoría que los militares, después del gobierno vienen los militares y los doctores, y uno tendría que pensar hasta qué punto esto no está hablando también del presente, si esa lucha de alternativa entre militares y doctores no marca también parte, no solo de la historia cultural argentina, sino también de su historia política. Entonces este texto, por supuesto, es promilitar y antidoctor, porque claro que los textos toman, cada vez, partido. O sea que atacar a los doctores es levantar a los militares. Y los doctores lo que hacen es embrollar, pleitar; tratos, pactos; tratos, pactos.

Volvamos a Hidalgo y empecemos a armar el cuadro, para no demorarnos excesivamente. Empezamos a armar un cuadro que nos muestra dos tipos de inconvenientes. En Hidalgo, inconvenientes en el pacto comercial, que queda fijado como topos, que es el inconveniente económico donde el otro no quiere pagar y saca el cuchillo, que permanece intacto aunque autonomizado y en vez de en el campo, entre ciudad y campo —que lo vemos en Del Campo perfectamente, en Laguna, que responde totalmente a la tradición—. Y el otro inconveniente, el inconveniente del viaje de un gaucho a la otra cultura, podríamos decir, a la ciudad, donde la ciudad se tiñe de diablo, de infierno, de fuego, de pactos rotos, de pleiteadores, de doctores, y está en Fausto, y ahí está el texto, Fausto, que toma el poema de Goethe pasado a la ópera de Gounod. Porque tendríamos que decir que está absolutamente en la tradición gauchesca el hecho de que el diablo, los doctores, y los problemas, los inconvenientes en la ciudad, se presenten en cada una de las visitas, ¿y quién representa mejor esa relación entre los doctores y el diablo, de la cual habla Ascasubi, maestro de Del Campo, si no ese texto que lo único que cuenta es un pacto entre el doctor y el diablo?

¿Cuál sería la diferencia fundamental, a primera vista, en la visita del gaucho a la ciudad? Consideren [lo] que el contexto ha sido desde el punto de vista teórico del sentido, digamos, del género como problema teórico también, los primeros problemas que nos hemos planteado en esta especie de búsqueda de qué nos dirá ese texto. La pregunta es: ¿qué nos dice este texto o, mejor dicho, qué leemos nosotros en este texto? En el interior de esa pregunta hicimos una primera subpregunta que era qué pasa con esa visita. Entonces, fuimos a plantear el primer problema teórico, que era [el del] sentido y [el] contexto; el contexto para nosotros fue el género, nos metimos en el interior del género, hicimos una revisión de todos los textos que cuentan esa visita. Hemos comprobado dos cosas: por un lado, que lo económico y lo político, que aparecían anudados en Hidalgo, se independizan, se autonomizan; por otro lado, que en el Fausto ya no encontramos ningún resto de lo político, o sea que la visita político-festiva-cultural se ha transformado nada más que en una visita festiva-cultural, o sea, comprobamos que hay despolitización. Y, en tercer lugar, comprobamos que, a lo largo de la historia del género, ha aparecido una identificación muy significativa entre ciudad-diablo-infierno y doctores. Esa identificación es la mirada que el gaucho tiene de la ciudad: en la ciudad habita el diablo, el diablo anda suelto y, por lo tanto, nos puede embaucar; todos los inconvenientes que nosotros fuimos siguiendo narrativamente nos llevan a eso.

El primer elemento que [vemos], podríamos decir por ahora, es que Fausto se constituye por exclusión de lo político. ¿Qué es excluir lo político? Es excluir la referencia política. Nosotros no decimos que el texto se despolitiza, porque a lo mejor el texto politiza por otro lado, ojo; lo único que decimos es que el texto lo que saca es el viaje o la visita político-festiva. Transforma esa visita en una visita puramente cultural pero, al transformar esa visita en una visita puramente cultural, cambia las relaciones entre ciudad y campo. Las relaciones aparecen puestas fundamentalmente como relaciones culturales, por un lado, y, por otro lado, como relaciones económicas, con el otro que fue a cobrar. Económicas, por un lado, y culturales, por el otro. Podríamos decir que, en ese sentido, el texto se separa de la coyuntura política a la cual el género está siempre, en su historia anterior, respondiendo; el texto se separa del acontecimiento político inmediato. Piensen [en] cuando Hidalgo escribe, cuando escribe Ascasubi, etc. es al día siguiente de la fiesta, o sea que los textos aparecen como una crónica periodística en verso y para los gauchos y, por supuesto, política fundamentalmente, sobre ese acontecimiento que es un acontecimiento real del cual se hace una crónica. También en Fausto el acontecimiento ocurrió, pero el acontecimiento es una representación, o sea, existió efectivamente en esa misma fecha la representación de la ópera Fausto de Gounod, y Del Campo sacó pocos días después ese poema en un diario. O sea que continúa exactamente la misma tradición de crónica periodística sobre un acontecimiento realmente acaecido. O sea, relación de género ya no solamente con lo político, sino ahora con lo periodístico.

Pero ¿qué pasa? Este acontecimiento no solamente es un acontecimiento cultural, sino que es una representación, por lo tanto, cuestiona la realidad del acontecimiento, como vamos a ver inmediatamente. Se trata de un acontecimiento, pero el acontecimiento es la representación, es un acontecimiento cultural. El poema es una nota bibliográfica cultural sobre una representación en vez de ser una crónica política sobre un acto político. Cambió de sección de diario, cambió de página y en ese cambio de página está todo el cambio en el género. Y está la posibilidad, por supuesto, del Martín Fierro. O sea, la hipótesis que yo manejo es que sin Fausto no hay Martín Fierro.

Entonces, el primer efecto de la despolitización es la transformación del acontecimiento. El segundo elemento que yo compruebo que también introduce una innovación en la tradición es el siguiente: todos los diálogos de visita a la ciudad, para no hablar de los otros diálogos, empezaban con el gaucho hablando directamente, venía el gaucho y decía: «Hola, ¿cómo le va?», o el que estaba en el campo decía: «¡Oh! ¿Qué le trae por acá?», sin narrador introductorio. El narrador aparece al final de toda la tradición. Acá nos encontramos con un narrador al principio, con un narrador por primera vez en la historia del género que cuenta el encuentro. El encuentro de los gauchos no está contado en la tradición anterior; está contada la despedida y la palabra del gaucho está introducida directamente. En la despedida de los gauchos el que cierra el diálogo a veces alude a la escritura. Entonces uno podría decir: la apertura, el marco —vamos al marco ahora— está dada por la oralidad directa, la transcripción directa de la oralidad, y el encuentro de los gauchos no visto desde afuera, y el cierre está dado por el narrador que presenta la ficción de la reproducción de esa conversación, pero que se muestra como narrador y cierra el texto como escrito; oralidad-escritura no narrador-narrador. Así están enmarcados los textos.

Acá aparece el primer narrador, que cuenta el encuentro, y ese primer narrador lo cierra, es el mismo; entonces, aparece una innovación total en el género que es una innovación que no tiene importancia, pero que define totalmente el texto, porque el texto —fíjense— va a tener, a partir de ese primer narrador, dos narradores: el primer narrador que cuenta el encuentro de los gauchos, cómo se saludan, cómo van vestidos, etc., y después el Pollo, que va a contar la ópera. Dos narradores y, podríamos decir, un relato encajado en otro: hay un primer marco, que es el primer narrador que abre y cierra el texto, y el segundo marco, que es el del segundo narrador, el Pollo, que cuenta la ópera; doble marco y, por lo tanto, doble referencia.

Volvamos a lo que cuenta el Pollo que es más fácil. El Pollo cuenta que fue a la ciudad y vio la ópera. Ahora, él no vio la ópera, el vio lo que ocurría en la ópera; o sea, él cuenta no que había una ópera, sino lo que sucedía en el escenario como efectivamente acaecido; con el relato de lo efectivamente acaecido se inserta totalmente en la tradición gauchesca. El acontecimiento —fíjense— es un acontecimiento ocurrido, o sea, el Pollo no lee la representación, da el acontecimiento como por un estatuto de realidad, que es el mismo estatuto de realidad que tiene en toda la tradición el acontecimiento político, porque no tiene, podríamos decir, un código artístico para darse cuenta de que eso es representación y ficción y, por lo tanto, cuenta el acontecimiento como un sucedido —acá cambiamos de palabra, como un sucedido, como algo acaecido—.

¿Qué es un sucedido en la tradición popular? Algo difícil de creer pero cierto de lo cual el que cuenta hace de testigo, es uno de los sucedidos, digamos, en la tradición folklórica, que son la aparición del diablo, luces malas, toda la mitología supersticiosa popular. Entonces, ¿qué cuenta? El Pollo cuenta que vio al diablo en la representación, que no es para él una representación sino un acontecimiento real; el gaucho cree en la existencia real del diablo por un lado, carece de la categoría de representación, por el otro. Carece de la categoría de verosímil, podríamos decir. Laguna, el otro, cree en el relato, aunque al principio dice: «¿Sabe que se me hace cuento?». Es Borges puro, todo Borges está en este texto, todo Borges absolutamente. «¿Sabe que se me hace cuento?». «No», dice el otro, «si lo ha visto media ciudá» esto es verdad.

Ver para creer, primer elemento de la mirada del gaucho frente a la cultura europea, podríamos decir, frente a la representación y frente a la ficción. Ver para creer. Pero, además, por supuesto, cree en el diablo. Entonces, aparecen dos modos de la creencia, podríamos decir: la creencia en el diablo, por un lado, que es la que funda la otra creencia de que este lo vio realmente, lo cree porque lo vio y porque, además, otros son testigos de lo mismo. Primer problema: creencias. Ese nudo de las creencias lo vamos a ver instantáneamente reproducido en el primer narrador que abre el texto y que nos va a llevar al otro problema teórico, que es la interpretación de un nudo, de un núcleo semántico. O sea, en esa mirada del Pollo vemos el problema de las creencias rápidamente. Si vamos al primer narrador que abre el texto, primer narrador absoluto, este primer narrador dice una cantidad de cosas, por ejemplo, ya les voy a leer pero de todos modos quiero que marquen primero lo que dice, usa fundamentalmente «creer» y «parecer». Dice:

En un overo rosao,

flete nuevo y parejito,

caía al bajo, al trotecito,

y lindamente sentao,

un paisano del Bragao,

de apelativo Laguna:

mozo jinetazo, ¡ahijuna!

como creo que no hay otro,

capaz de llevar un potro

a sofrenarlo en la luna.

Todo esto ha sido objeto, como les decía, de interpretaciones y guerras.

¡Ah criollo!, si parecía

pegao en el animal,

que aunque era medio bagual

a la rienda obedecía,

de suerte que se creería

ser no solo arrocinao,

sino tamién del recao

de alguna moza pueblera:

¡Ah Cristo! ¡Quién lo tuviera!…

¡Lindo el overo rosao!

Como que era escarciador,

vivaracho y coscojero,

le iba sonando al overo

la plata que era un primor;

pues eran plata el fiador,

pretal, espuelas, virolas,

y en las cabezadas solas

traiba el hombre un Potosí:

¡Qué!… ¡Si traía, para mí,

hasta de plata las bolas!

Sigue pero, de todos modos, acá lo importante es «ver», «creer», «parecer» y «para mí» —o sea, la mirada absolutamente opuesta a la del Pollo, que ve la ópera—, no cree en lo que ve. Lo que ve para este narrador se divide en ser y en parecer. Y él habla de lo que le parece que ve, porque no puede confiar totalmente en lo que ve, y, además, en lo que le parece a él: (para mí) «de suerte que se creería…». O sea, es una mirada totalmente opuesta a la del otro, que va, cree en todo lo que ve, no solamente cree, sino que no diferencia ser y parecer. Ser y parecer para el otro, para el de la ópera, son exactamente lo mismo, o sea, para el gaucho. En cambio, este que narra el encuentro de los gauchos divide ser y parecer, y se divide él, se separa, se distancia, por un refugio, podríamos decir, en la subjetividad, mientras [que] el otro decía «si lo ha visto media ciudá», o sea, se refugiaba para su veracidad en la objetividad de los que habían visto. Ver para creer en un caso, y, en el otro caso, creer en lo que se ve, pero creer relativamente, subjetivándolo y dividiéndolo entre ser y parecer.

Tenemos, por lo tanto, dos miradas, podemos decir. Esa primera mirada que se opone polarmente a la otra, en cuanto a la creencia, en cuanto a la división entre ser y parecer, es una mirada irónica. Este primer narrador, podríamos decir, se distancia de lo que cuenta, va a diferenciar entre ser y parecer, entre lo que parece, [esa] es una primera distancia; apelar al creer y a la subjetividad [es] una segunda distancia. Ese narrador ironiza sobre el encuentro de los gauchos, sobre la plata que traen, sobre los adornos, el overo, y si es genial el overo y si se van a dar el abrazo o no, etc. Una mirada bastante irónica que es obviamente la mirada correlativa y opuesta [a la del] gaucho. ¿Qué quiere decir esto?, ¿adónde voy? El gaucho lee desde su cultura, superstición y falta de código, de verosímil, la cultura letrada, europea; este otro lee, desde su cultura llena de ficción y artificidad, la cultura gauchesca, la cultura gaucha.

Este encuentro es un encuentro que está en el género pero que no tiene narrador, insisto. Si aparece ese narrador es porque aparece con una postura irónica de, podríamos decir, primer gesto paródico o simplemente irónico, digamos, respecto del género. Cuando los gauchos se encuentran lo primero que hacen es alabar los caballos. La alabanza del caballo, del overo rosado, es tan exagerada acá, sigue todos los topos del género, no me voy a detener en eso, pero con una actitud de exageración, fundamentalmente con la actitud del que mira y se distancia de lo que ve, lo ironiza. Justamente la ironía es uno de los puntos clave de la retórica literaria cuando se quiere hacer pasar por indecidible un discurso; la ironía es un discurso antitrágico, o sea, uno dice lo opuesto de lo que piensa, en primer lugar, pero ese decir lo opuesto de lo que se dice, o sea, esa escisión interna del sujeto de la enunciación en la ironía es muchas veces indecidible, o sea, no se sabe hasta qué punto uno dice lo que dice o dice lo opuesto de lo que dice.

Es una posición de escisión del sujeto de la enunciación como ese sujeto que se separa entre ser y parecer y entre objetividad y subjetividad y, al mismo tiempo, de indecisión semántica. Establece de entrada la posibilidad de la doble lectura, de una lectura que diga «bárbaro el overo rosado», de que es genial todo eso y, al mismo tiempo, que diga «ja, ja, ja, miren lo que son los encuentros de los gauchos en la tradición gauchesca». Acá quiero insistir porque aparece el primer error de las lecturas interpretativas que se creen que se ríe del gaucho, que la parodia es del gaucho. No existe parodia de la realidad, la parodia siempre es parodia de un texto, de un discurso, de una escritura, no existe parodia de lo real; lo que existe frente a lo real es otro tipo de discurso, pero no el discurso que llamamos «parodia». Si hay parodia, y [de hecho la] hay, es del género gauchesco, no del gaucho. Primer error, podríamos decir, de Lugones y Martínez Estrada: reírse del gaucho no; reírse del género. ¿Qué tiene que ver el género con los gauchos? El género es un género literario escrito por escritores cultos, letrados, políticos, etc., donde, por supuesto el gaucho no intervino en sus escrituras, no es un género hecho por los gauchos. Los gauchos se mostraban y se comunicaban artísticamente por otros medios fundamentalmente orales y, desde que aparece un discurso escrito, es un discurso de los letrados. Grave error confundir cultura gauchesca con cultura gaucha.

Segundo error, confundir burla del género con burla del gaucho. Entonces, pareciera que de entrada estos dos narradores nos van a proponer un sistema de lecturas cruzadas, o sea, que va a haber una mirada culta pero que sigue hablando con el registro gauchesco, y esto es interesante; por lo tanto, una mirada dividida, podríamos decir, y nos podríamos preguntar entonces por qué la mirada del letrado en toda la tradición gauchesca siempre se ha disfrazado del registro gauchesco para decir lo que quería decir y no lo dice en su propio registro; qué pasa cuando uno habla con la lengua de otro y cuando dice lo que quiere decir pero con la lengua del otro. Allí pasa algo. Acá pasa algo también: este narrador culto es un narrador que, sin embargo, habla en «gauchesco» y, por lo tanto, establece una diferencia entre mirada y registro. Y el otro que va a mirar. Cada cultura va a contemplar la otra, pero cada cultura —y acá viene la segunda complicación de un texto que se va a hacer cada vez más complejo en su sentido—, cada cultura parece ser que está hecha de la otra también. La cultura gauchesca, el género gauchesco, hecho de la cultura letrada y también de la cultura popular, porque es su lengua. ¿Y el Fausto? Este texto de Goethe es un texto medieval oral que cuenta una leyenda popular donde un personaje, un doctor, vende su alma al diablo. Esa leyenda es oral, popular y medieval, y sobre esa leyenda está construido el Fausto de Goethe, el Fausto de Marlowe, y todos los Faustos sucesivos, hasta llegar a la ópera. De modo que tenemos dos miradas cruzadas sobre dos textualidades cruzadas. Las dos están hechas de oralidad y escritura y cada una de las dos, digamos, constituye [una] tradición; el Fausto también constituye una tradición.

Por lo tanto, las dos textualidades con las cuales se va a construir este texto —que es un texto clave de la cultura nacional porque enfrenta la cultura europea con lo que muchos identifican con la cultura nacional misma, que es la cultura gauchesca, y hacen esa mezcla tan propia de Borges y de otros escritores argentinos—, lo que hace es confrontar dos tradiciones y dos textualidades mixtas, las dos populares y letradas, las dos orales y escritas, y cruzar las lecturas al revés, digamos: el gaucho desde el género gauchesco lee la ópera, el culto desde la cultura europea lee al gaucho, lee le diálogo, lee el encuentro, o sea, lee el género gauchesco. Y en esas lecturas cruzadas va a aparecer todo el efecto de parodia mutua. Lo que ocurre es que se trata de una parodia doble que no está dirigida solamente de un lado para el otro, como se la leyó, sino que es una parodia cruzada. Los gauchos cuando se encuentran aparecen tan irreales, podríamos decir, con ese disfraz, llenos de plata, como los actores del Fausto. Este encuentro también está narrado por el narrador como una ficción representativa, como una puesta en escena; ese encuentro es una puesta en escena, es una ficción.

Entonces, el narrador lee eso como una puesta en escena y el gaucho lee la puesta en escena como una realidad. El texto opera sobre dos polos y cada parte está sostenida por uno de los dos narradores. Lo importante ahora es que aparecen, en los dos polos, creencias; la palabra «creer» [está] en los dos lados. Aunque yo todavía no llegue a decir qué creencias son el núcleo semántico del texto, yo puedo decirlo después, yo lo único que les digo ahora es «creer»; «creer» aparece en los dos lados. Entonces yo empiezo a reflexionar sobre la aparición de ese creer y de esos distintos modos de la creencia. Veo que el gaucho cree porque ve, y el otro, que dice que «se creería» y «parecía», tiene una creencia irónica que es la creencia del espectador culto, digamos, ante todas las representaciones, [una] creencia artística. O sea, por un lado aparece la creencia en la representación, que divide y escinde muy nítidamente ser y parecer: solamente se maneja con el parecer, nunca cuestiona el ser; y, por otro lado, el que cree porque ve y, por lo tanto, identifica creencia con realidad, por un lado, y creencia con ficción y arte, por el otro.

Pero la creencia también está en el gaucho, porque es creencia en el diablo, y empiezan a aparecer la superstición, la religión, por lo tanto, la creencia en lo que se ve, la creencia con testigos, el convencer al otro. El Pollo debe hacer todo un trabajo para convencer al otro, porque el otro se le resiste todo el tiempo y no quiere creer. Por lo tanto, toda una retórica, podríamos decir, un discurso destinado a que le crean y, del otro lado, la creencia en el arte, la creencia en la ficción, el modo específico de la creencia —uno podría abrir acá todos los paradigmas que se nos presentan para hacer la primera interpretación semántica del texto, si uno quiere hacerlo o tiene interés en fundarse en paradigmas interpretativos—.

En primer lugar, les voy a poner algo que no mencioné, pero que es lo más importante para mí: que la creencia es uno de los problemas políticos liberales por excelencia, o sea, el creer en el discurso político, el generar consenso, el generar acuerdo, el generar creencia es un problema central del discurso político, y sobre todo del discurso político liberal, en el sentido en que necesita el consenso para poder gobernar. Podríamos interpretarlo a este texto desde la perspectiva de cómo se constituye un discurso que es creído. Y, por lo tanto, en 1866, muy poco tiempo antes del establecimiento definitivo del Estado, cuando ya se están moviendo los partidos políticos, mismos años de la fundación de la Sociedad Rural, etc. Del Campo —[en su] biografía, [como] político, [en su] actuación parlamentaria, [en cuanto autor de] la gauchesca como género político, [en su] repolitización interpretativa del texto en función de la creencia, [en relación con el] establecimiento del Estado—.

Pero también podemos leerlo en función de un discurso sobre los mitos y las supersticiones. Fíjense que tanto el discurso culto como el discurso popular van a creer en el diablo en ese momento, con distintos tipos de creencia, pero los dos van a creer en el diablo, uno por superstición y otro por arte. Entonces, uno podría decir que este texto lo que desarrolla es la tesis de que el arte es la sustitución de la superstición y nada más que eso, es decir, muestra un tipo distinto de creencia y modos de concepción de la creencia. Pero también podríamos construir la interpretación en función de la verosimilitud y de la creencia en los códigos estéticos y los códigos artísticos y las normas artísticas. De modo que hay creencia para el narrador culto porque hay un código artístico y en ese código artístico se cree porque es verosímil: diferenciación entre el narrador culto que diferencia entre ser y parecer, entre lo verosímil y lo real. Lo verosímil es ese tipo de construcción que pasa por realidad, pero que se sabe que es una norma, que es un artificio y a la cual los espectadores o lectores le otorgan creencia, le otorgan credibilidad, o sea, consenso, alrededor del cual hay consenso, consenso artístico en este caso.

En cambio, el otro no puede leer la verosimilitud. Para el gaucho no existe consenso artístico en lo verosímil, lee directamente la realidad. Ver lo verosímil y ver lo real = parodia. Esto lo hemos visto ya varias veces a lo largo de este seminario, cuando hablamos de las vanguardias, cuando hablamos de las parodias, cuando hablamos de la mostración de códigos, de la desnaturalización. Pareciera que este texto paródico también trata de leer lo verosímil, lo real, de superponerlos, de parodiar los códigos y de decir: «Miren lo que pasa es que acá se cree en la gauchesca como en una realidad, y la gauchesca es tan verosímil y tan artística y tan increíble e irreal como el Fausto, son exactamente lo mismo». La parodia tendería a mostrar que todo lo que el género trabaja es artificidad, es código y norma pura. Y al establecer eso, al mostrar eso, lo mostraría como arte, porque el arte es eso: lo que se ha leído como una crónica periodística pegada a lo real, y que ha disimulado, podríamos decir, sus procedimientos para pasar por realidad. O sea, el Pollo lee la ópera como los lectores del género han leído el género. En cambio, el otro narrador lee el cuento de los dos gauchos como un narrador culto lee el género, o sea, como un género artístico como cualquier otro, como artificio, como verisimilitud y, por lo tanto, como no realidad.

Para terminar, acá podríamos decir que, a partir de un núcleo que yo he encontrado, fíjense, he tenido que encontrar un centro semántico, que son las creencias, para, a partir de allí, empezar a ver qué me dan los distintos paradigmas interpretativos. Acá se puede seguir hasta el infinito con todo lo que me dice la filosofía, la mitología, etc. alrededor de las creencias para, si quiero, dedicarme a interpretar ese núcleo de creencias desde el lugar que yo elija para leerlo y, por lo tanto, para darle sentido. Seguimos mañana.

Clase 21
(30/10/1985)

El sentido (2)
El Fausto de Estanislao del Campo

Decíamos que uno de los primeros elementos, y esto no significa prioridad, era la reconstrucción o construcción de algún tipo de concepto que nos diera los primeros indicios sobre el sentido. O sea, sentido y contexto fue el primer tipo de relación que planteamos. El contexto lo planteamos en el interior del género y nos dio un arco desde donde podíamos leer, o una primera lectura del Fausto donde el texto no ponía elementos totalmente ligados con el Fausto europeo, sino que ya en la tradición estaba preparada la aparición del diablo, de los doctores, de la ciudad como infierno, de los pactos, etc.

El segundo punto del cual hablamos ayer fue que habíamos encontrado un núcleo que eran las creencias que aparecían como la posibilidad de hacer una lectura desde distintos lugares, o sea, recuerden que habíamos trazado una especie de sistema o primer sistema de relación entre dos tipos de narrador y lo que contaba cada uno de ellos. Habíamos visto que se jugaba ahí una relación con la creencia, con la verdad y con la verisimilitud que podía llevarnos a establecer distintos tipos de relaciones interpretativas: desde un marco político, pasando por un marco religioso, por un marco exclusivamente artístico, etc. Por supuesto detrás de esa oposición entre los dos narradores está la famosa oposición civilización-barbarie que nos llevaría enseguida a hacer un eje con dos términos opuestos y aplicar rápidamente el estructuralismo para ver de qué modo, de un lado el gaucho y del otro lado el Fausto, o sea, la cultura europea, están estableciendo dos polos textuales que juegan entre sí.

Como ustedes ven, es relativamente fácil encontrar núcleos, ya sea binarios, de oposiciones, o un centro, un polo semántico, o un campo semántico que nos permita, desde donde queramos —allí entra un poco la elección del sistema de interpretación que vamos a establecer—, situarnos, leer y dar sentido a eso. Creo que habíamos llegado hasta ahí.

Antes habíamos dicho, al mismo tiempo, que el Fausto despolitizaba el género, en la medida en que la visita del gaucho a la ciudad no era una visita política sino una visita absolutamente festiva y cultural. Y habíamos dicho, al mismo tiempo, que introducía una transformación en el estatuto del acontecimiento, que ya no era un acontecimiento coyuntural político, una batalla, una parte, un manifiesto político, etc., como en toda la tradición anterior, una ley, un decreto, sino un acontecimiento cultural que, además, era una representación, o sea, un acontecimiento ficcional. Esta despolitización y esta transformación del acontecimiento tienen un primer efecto que es la autonomización, o sea, el texto se separa del acontecimiento político inmediato, coyuntural, y, por lo tanto, cambia de sección de periódico: en vez de estar en las noticias políticas está en las noticias culturales. Ese cambio es absolutamente fundamental por una serie de razones que voy a pasar a enunciar.

O sea, tenemos un primer efecto de la despolitización, que es la autonomización del texto: el texto se separa de algo que lo rodeaba antes. Ustedes saben que la literatura en general, los distintos tipos de texto, podrían clasificarse según las diversas relaciones contextuales o coyunturales o con áreas de [la] realidad que mantienen. No es cierto que el contexto de la literatura sea siempre el mismo, sino que cada tipo de escritura o cada tipo de textualidad, o cada corriente, cada género, etc. establece distintos tipos de relaciones contextuales, distintos tipos de modalizaciones respecto de lo que no es ella.

Acá empezamos por la parodia, dimos por sentado que el texto es una parodia. Entonces, vamos a extendernos un poquito en esto para ver qué sentido —recuerden que estamos siempre en el problema de sentido— es el que nos interesa. ¿Qué sentido introduce o qué juego de sentido introduce la parodia? Parodia quiere decir muchas cosas. Uno puede decir que parodia es nada más que secundariedad de algo, o sea, es la posteridad de un original, uno lo podría definir absolutamente así. En segundo lugar se podría definir como repetición, filiación.

Ya establecimos el problema de la filiación en la gauchesca: acá aparece el Pollo después que había un Gallo antes. En Ascasubi, además, filiación y género están absolutamente ligados. Sabemos que son sistemas codificados y, por lo tanto, apelan a una estética no de la originalidad, sino de la convención. En los géneros lo que importa es la repetición de ciertos sistemas, mecanismos, etc.; por lo tanto, parodia y género parece que fueran consustanciales. En tercer lugar, parodia quiere decir también cambio literario, filiación ambigua, apelar a un original, un padre, pero al mismo tiempo traicionarlo, podríamos decir filiación y distancia. Y todos esos sentidos de la parodia, por supuesto, aparecen en Fausto en relación doble: insisto, con el género gauchesco pero también con la lectura del texto de la ópera.

O sea la parodia es cruzada, insisto en esto porque es el elemento que nosotros extrajimos un poco del sistema de doble narración: cada narrador lee el otro texto en un sistema de distintos tipos de lectura cruzada que lo arman formalmente. Por lo tanto, hay una doble dirección de la parodia, podríamos decir parodia mutua, hay dos narradores, hay dos polos textuales. Lo que tendríamos que preguntarnos acá es por qué se leyó siempre una u otra; por qué se leyó como burla al gaucho erróneamente lo que sería una parodia del género y por qué, por otro lado, se leyó solamente como burla a los que concurren a ver, a contemplar la cultura europea solamente. ¿Por qué no se leen las dos, con todos los sentidos? ¿O por qué no se ha leído justamente el cruce de las dos miradas?

Pero, además de todo esto, parodia quiere decir otra cosa: quiere decir también un sistema de autonomización cultural. Y paso a situarme sobre esto que tiene que ver con lo que decía antes: con la despolitización y la separación del texto de la coyuntura y, por lo tanto, con la creación de un sistema contextual diferente. Cuando el género anterior, y en general toda la literatura, lo lee en relación con el signo o la escritura-realidad, así se ha leído la literatura realista y así se ha leído la gauchesca anterior, y el género en relación con lo político —o sea, un sistema artístico, codificado, semiológico y cultural, y ese sistema es leído en relación directa con algo heterogéneo que sería la representación del afuera, de la realidad, de la sociedad, de lo político, etc.—, ese es un modo de lectura realista, o es el modo en que el realismo quiere ser leído; frente a esto, la parodia establece un sistema de lectura en el cual una textualidad o un género o un sistema de escritura se lee desde otro sistema de escritura que aparece como su complemento y su opuesto al mismo tiempo en una totalidad semiológica y cultural.

Lo que cambia es, primero, la categoría de original. En el realismo, lo original es la realidad y el texto lo duplica, lo refleja, etc.; en cambio, en la parodia, el original es un texto. Y, en segundo lugar, cambia la concepción de lo que podríamos llamar totalidad: la totalidad, para el realismo, es texto más realidad, texto insertado en una totalidad social, política y real; en cambio, en la parodia, la totalidad es nada más que semiológica, textual y cultural. Yo leo cualquier texto desde otro lugar de lectura que es también, o sea, que pertenece exactamente al mismo polo, que es también textual, cultural y semiológico.

¿Desde dónde se lee, entonces, el género gauchesco? Desde el texto cultural europeo. Y el texto cultural europeo se lee desde el género gauchesco. Los dos textos forman una totalidad; si no queremos usar la categoría de totalidad por desgastada, [podemos decir que] forman un sistema de polos complementarios que se cierra; por lo tanto lo que postula fundamentalmente la parodia, además del cambio, de la filiación, de la secundariedad, del agotamiento y desgaste [de la] forma, etc. es un cambio en la concepción de la totalidad cultural o del sistema cultural. La parodia autonomiza lo que podría concebirse como un sistema cultura.

Temo que no quede muy claro esto. Lo puedo repetir, si ustedes lo necesitan, un poco más adelante, porque es una teoría relativamente novedosa, digamos, sobre la parodia. Implicaría —para los que ya conocen la teoría de Bajtín—, que la otra voz, la otra voz está situada en un polo cultural. La parodia ha sido teorizada como un tipo de textualidad de dos voces, [al] igual que la ironía. Lo que ocurre con la parodia es que las dos voces, la que pertenece al original y la otra, que se distancia y lo deforma, también la otra voz está situada en un punto del sistema cultural. Por ejemplo parodiar la comedia desde la tragedia o viceversa. Acá se ve muy claramente de qué modo la parodia funcionaría siempre postulando un polo cultural opuesto y complementario, de modo que lo que se establece es autonomía y separación de la cultura respecto de la sociedad. El sistema cultural empieza a funcionar, y en esto me voy a extender enseguida, como un sistema de enfrentamientos culturales. Implica llevar la lucha al campo cultural.

Alumno: También implica el original, la originalidad.

Profesora: El original siempre va entre comillas. La parodia siempre se postula como secundariedad, por eso critica la originalidad.

Alumno: Secundario sin original, dos en uno.

Profesora: Lo que pasa es que se supone que ese texto al cual se parodia también es secundario, esa es una posibilidad; pero también hay posibilidad de pensar que el texto parodiado aparece como primario y original, están las dos posibilidades. En la medida en que si vos lo lees desde la metáfora paternal, o sea, es el texto padre, el texto de la filiación, por eso la posibilidad siempre de ambigüedad y ambivalencia en la parodia, la parodia no es destrucción lisa y llana; la parodia es filiación más destrucción, están las dos cosas. De todos modos está bien, pero yo insisto después de esa intervención en que muchas veces se piensa, se concibe, aunque no lo sea en realidad, al texto parodiado como un original. Porque uno puede parar la filiación en el padre y cerrar la estirpe.

Alumno: Al llevar el pensamiento al campo cultural, mostrar la autonomización también cuestiona el concepto de realidad.

Profesora: Claro, de esto estamos hablando precisamente. Decíamos recién que, para la lectura realista, está el texto más la realidad constituyendo un todo; para la lectura de la parodia, o para todas las lecturas distanciantes que se fijan, sobre todo, en el artificio —la lectura de los formalistas es la canónica en esto—, lo que se constituye es el todo en relaciones estéticas o culturales de un género con otro, una tendencia con otra, de un grupo cultural «alto» con un grupo cultural «bajo» —entre comillas todo esto, siempre—. De modo que lo que se constituye es un sistema que es cultural. Por eso siempre se habla de la política específica en el campo estético ligada con esa postura de autonomización cultural, de traslado de las luchas y de los enfrentamientos al campo específico de la literatura, de la cultura, etc. Si tienen alguna duda sobre esto anótenlo para el final.

Por supuesto, concluimos que la parodia representa un conflicto cultural, y que lo que podría llamarse la «estrategia pragmática de la parodia» es llevar al lector a tomar parte en ese conflicto cultural. Por otro lado, nosotros sabemos que el género gauchesco es un género político donde siempre, como en toda la literatura política, las categorías son aliado-enemigo, que es la categoría fundamental que divide o que establece específicamente lo que podría ser un género político, una de las categorías. Podemos decir entonces que, al mismo tiempo que el Fausto, al [presentar ese] parodiar mutuo establece un cierre y una autonomización y una distancia cultural y lleva la lucha al interior de la cultura, conlleva también las categorías políticas del género al interior de esa lucha, con lo cual, aliado y enemigo juegan constantemente en el texto en el campo enunciativo de los personajes.

Por supuesto yo les estoy sintetizando de un modo brutal lo que sería el final de un desarrollo que tiene varios pasos intermedios; pero no es el tema de este seminario el género gauchesco. Baste saber que es un género político, que en los géneros políticos la categoría de aliado y enemigo es fundamental y que el texto, aunque despolitice el género, arrastra esa categoría trasladándola al campo cultural: se enfrentan pues dos códigos, estilos literarios culto y popular, pero, habíamos dicho, los dos están hechos de oralidad y escritura, los dos son culto y popular al mismo tiempo.

El género gauchesco está hecho de oralidad popular más la cultura escrita del letrado, no es un género totalmente popular, y el Fausto está hecho de la leyenda popular medieval más la literatura. Por otro lado, lo que oye el gaucho —lo vemos en el teatro, «oye»— es el canto, ese canto está en el origen del género gauchesco, en el establecimiento mismo del género. Pero Del Campo trabajó sobre el libreto de la ópera y, por lo tanto, todos los pasajes, cada uno de los elementos textuales, está hecho de oralidad y escritura.

Podíamos sospechar que los opuestos, los que aparecen como opuestos, o los estilos opuestos, o las parodias cruzadas y, por lo tanto, la categoría de aliado y enemigo, entran en un sistema de ambigüedad generalizada y maximizada donde no se sabe quién es quién. Acá aparece precisamente uno de los problemas fundamentales del sentido. Hay una relación ambigua y doble porque cada elemento del texto es doble: es oral y escrito, es popular y culto, es él pero está leído desde la otra perspectiva, de modo que lo que produce permanentemente el texto es una descolocación, un desplazamiento, una ambiguación y un doble mensaje. Cada vez me manda un doble mensaje: mensaje de la ironía, mensaje de la parodia, mensaje de la oralidad, mensaje de la escritura, de lo culto y de lo popular.

Pero en este concepto de la literatura culta con la literatura gauchesca se producen además préstamos mutuos y se contaminan mutuamente. Acá aparece lo que les decía ayer que también es lateral a esta clase, que es que sin Fausto no hay Martín Fierro. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué produce el Fausto en la historia del género después de cuando puede volverse al género político, coyuntural, periodístico anterior? Fíjense que el gaucho, el Pollo, habla del paisaje, del mar, del amor, de la mujer, temas todos de la literatura o de la poesía culta de la época que no estaban en la gauchesca anterior; lo habla en género gauchesco, en registro gauchesco y a propósito de la ópera. O sea, introduce un gesto que es fundamental para sacar precisamente a la literatura de lo que podríamos llamar «testimonio coyuntural inmediato» y, por lo tanto, periodismo, que es el gesto universalizante: la literatura culta introduce la universalidad, saca al texto de la atadura del acontecimiento inmediato, [y] es un acontecimiento inmediato al mismo tiempo, porque es una representación de la cual se está hablando y que fue en estos días y que además es leída como acontecimiento real.

Insisto: al ser cultural y al contaminarse de la otra cultura, el gaucho no habla ya de esta batalla, de este jefe y de este acontecimiento y esta situación, sino que habla del amor, de la mujer, de la vejez, del tiempo, y eso produce la integración del género periodístico, coyuntural y político, a lo que sería la literatura. O sea, la universalización. Por eso Martín Fierro va a poder decir «que al hombre que lo desvela una pena estrordinaria», esa es la novedad fundamental: ahora, ya no es un gaucho el gaucho que sufre ahí, en ese momento, es al mismo tiempo todos los que sufren injusticias, ya no ese que está ahí, que era lo que ocurría en la gauchesca anterior.

Este es un modo muy paradigmático de lo que podría ser un movimiento de literaturización, de integración, de salida, de una clausura de un género por un movimiento de universalización; ese movimiento de universalización que extrae los textos de la coyuntura inmediata, de lo particular, de lo local, es un movimiento típico de la literatura, podríamos decir. Este está prestado por el género culto en esa contaminación mutua. Por eso decimos que Fausto ahí despolitiza: al sacarle la coyuntura política y del periodismo, integra al género a la literatura. Habría que ver si todos los géneros no funcionan del mismo modo, si no hay una historia interna de los géneros literarios que salen de su clausura de género por un movimiento hacia el otro género opuesto en el sistema cultural, o hacia otro tipo de préstamos que lo sacan de su clausura de género. Se trata de todos modos acá de la universalización y de un hombre y una mujer, etc.

O sea, podríamos decir que el género se estetiza, se literaturiza. Ya estaba literaturizado por ser parodiado, porque al ser parodiado se muestran sus convenciones, sus normas, y acá empieza a aparecer (recuerden todo lo que dijimos sobre la ley, las convenciones, la definición de la literatura, etc.). Cuando uno parodia algo, muestra, exhibe sus convenciones, sus normas y, por lo tanto, exhibe que es literario; o sea que hay dos modos hasta ahora presentes por los cuales el género gauchesco se hace literatura y, por lo tanto, está preparando el camino para el clásico. En el momento en que el texto se hace literatura empiezan a aparecer una cantidad de elementos que hacen que podamos darle una cantidad de lecturas que antes no podíamos hacer en el género gauchesco.

En primer lugar, la estética de los matices, que, por supuesto, está puesta por la literatura culta de la época, porque Del Campo además era un poeta culto, eso es muy importante: Del Campo era un poeta culto. O sea, que maneja los dos géneros y, al manejar los dos géneros, justamente posibilita esa especie de mezcla que es Borges, que es la literatura argentina, etc.

Pero de todos modos acá empieza un mundo que si nosotros queremos leer el texto —y acá volvemos al problema del sentido como un juego de significantes puro—, o sea, si nos afiliamos a la estética del sentido antiinterpretativo, empezamos a volar con, primero, los matices: todos los rojos y rosados, colorados, están presentes, podemos hacer toda la serie de matices de distintos tipos de texto. Trabaja permanentemente: el mar, laguna, río, o sea, todas las variantes del agua, todas las variantes de los colores. Pero, además, trabaja un juego de significantes muy especial porque de Margarita, saca el nombre de la mujer del Fausto, saca «¿Sabe que es linda la mar?», por un lado, y, por otro lado, saca la identificación mujer-flor y, a partir de eso, de laguna que se liga con mar; entonces, saca otra serie de cosas que hacen de red de significantes que nos llevan a establecer un sistema, rizomático si queremos, o un no sistema rizomático donde el viaje de significantes se hace posible.

No me voy a extender en esto pero, de todos modos, quiero decirles que en este texto, como en casi toda la literatura, es posible desechar la interpretación, desechar el sentido; por lo tanto, lo que dijimos antes del contexto en primer lugar, de encontrar un núcleo semántico que me permitiera jugar con todas las perspectivas para interpretarlo. Añadimos un tercero y decimos que, en el momento que en que el texto se hace poético, que se estetiza y literaturiza, aparece el significante y, si aparece, percibimos el significante, percibimos todos los juegos posibles y podemos, por lo tanto, armar una lectura en base a ese sistema, que es un no sistema.

¿Qué otra cosa ocurre entonces con esta contaminación de lo culto y lo popular, de lo oral y de lo letrado? Que todo el género, o todos los elementos del género gauchesco que aparecían como realidad para la lectura anterior aparecen como cuentos. Y acá aparece una palabra que es una palabra clave, otra de las palabras que junto con creencias pueden fundar una lectura nuclear, podríamos llamarla así a este tipo de lecturas que encuentran núcleos y que desde allí puede entonces jugar con los sistemas interpretativos. La aparición de la palabra «cuento» que afecta a una cantidad de puntos, afecta justamente a la verosimilitud o a la credibilidad del género anterior, que es transformado masivamente en ficcional: no solamente es literaturizado porque se muestran sus convenciones, no solamente es literaturizado porque se produce un gesto de universalización, sacándolo de la coyuntura inmediata, [esa suerte de] deslocalización, sino que, además, es ficcionalizado porque lo que se dice es que todo lo que se cuenta allí son cuentos en el sentido más popular del término.

Les voy a dar algunos ejemplos y a partir de acá vamos a ver cómo está armado el conjunto del texto en base a los cuentos. Apenas se encuentran los dos amigos, Laguna, que es el que va a cobrar la lana… Me olvidé del juego significante fundamental, que hará las delicias de los lacanianos y derridianos: se trata, por supuesto, de dos pactos, pacto de compra-venta de lana y, del otro lado, el pacto de compra-venta de alma. Entonces, acá tienen ustedes también el principio de los juegos significantes que están armando al mismo tiempo el texto. Falta una patita, entonces, a partir de la patita podemos empezar a pensar qué es lo que falta. De todos modos el texto es absolutamente matemático, como todo texto literario, no es [solo] este texto especialmente así.

Decíamos que, apenas se encuentran los dos amigos, Laguna le dice que viene de ver si cobraba la lana y que lo único que le hacían eran cuentos, que el gringo le hacía los cuentos, etc., y que su caballo es sensacional, o sea, cada gaucho dice que su caballo es sensacional y la relación caballo-mujer está de entrada, o sea, el caballo es la mujer del gaucho, obviamente. Podríamos seguir acá riéndonos con Macedonio, si quieren seguir las bromas, o sea, para Macedonio Fernández, los gauchos fueron inventados para entretener a los caballos, este es muy el clima de Del Campo. Entonces, dice: mi caballo es sensacional y tiene una fidelidad que está [más allá de] toda prueba. Entonces le cuenta qué es lo que pasó con ese caballo:

Ya una vez, cuando el abasto,

mi cuñao se desmayó;

a los tres días volvió

del insulto, y crea, amigo,

peligra lo que le digo:

el flete ni se movió.

Miren la palabra, el uso de la palabra «insulto» para «desmayo». Y el otro, el Pollo, le dice:

—¡Bien haiga gaucho embustero!

¿Sabe que no me esperaba

que soltase una guayaba

de ese tamaño, aparcero?

¿Qué quiere decir esto? No le cree nada, nada absolutamente, una «guayaba» es una mentira, un cuento. Entonces, apenas se encuentran aparece esto, aparece la mentira, el engaño y la creencia. Entonces esto se empieza a complejizar, como ustedes ven, porque primero dijimos que el gaucho creía lo que veía, creía en el diablo, el narrador decía que ve a los gauchos, que creía, que no se sabía. Pero ahora empiezan adentro, en lo que el texto mismo cuenta —ya no en los dos narradores— a proliferar los cuentos: cada vez que uno habla pareciera que hace un cuento a otro. Entonces algunos se creen y otros no se creen. Laguna, que es el que cobró, ganó en el juego aparte de cobrar la lana; entonces viene absolutamente lleno de dinero y, sin embargo, se queja de la pobreza.

Dice el Pollo: «Con el cuento de la guerra», que está ahí presente, 1866, guerra del Paraguay. «Con el cuento de la guerra/están matreros los cobres». Y el otro le dice:

Vamos a morir de pobres

los paisanos de esta tierra

yo cuasi he ganao la sierra

de puro desesperao…

Todo ese elemento de queja por la pobreza, de queja por la guerra, que está en toda la gauchesca anterior en serio, acá aparece como cuento. Después de decir «que voy a ganar la sierra», etc., el otro dice:

—¡Vaya un lamentarse! ¡ahijuna!…

y eso es de vicio, aparcero:

a usté lo ha hecho su ternero

la vaca de la fortuna.

Y no llore, Don Laguna,

no me lo castigue Dios:

si no comparemolós

mis tientos con su chapiao,

y así en limpio habrá quedao,

el más pobre de los dos.

O sea, que Laguna se queja por quejarse. La queja de Laguna como mentira está dada por el texto mismo, porque al final Laguna paga toda la comida. Saca un rollo, rollo que está jugando además a lo largo de todo el texto porque es rollo de dinero y también «largue el rollo», es decir, «cuente». De modo que cuento como dinero, rollo, cuento como relato, cuento como mentiras: acá puede seguir proliferando el viaje del sentido o del no sentido. Otro elemento de la gauchesca anterior que está tomado en un sentido desviado y, por lo tanto, funciona como parodia y como ficcionalización, es la queja por el tiempo pasado feliz. Todos los gauchos se quejan siempre de que «antes estábamos bien», «que la guerra presente o que los problemas políticos presentes hacen que estemos mal».

Entonces, aparece la queja en otro sentido. El Pollo está viejo, y se queja por eso, o sea que el tiempo no es el tiempo político sino el tiempo biológico, y esto es un elemento fundamental. O sea, cuando la significación pasa de lo que podría ser la realidad inmediata al sujeto, siempre la literatura se separa del acontecimiento, uno de los procedimientos clásicos de separación de lo real, separación del acontecimiento, etc. [es] la subjetivación, el distanciamiento de la circunstancia inmediata. «¿No es el Pollo?», dice Laguna cuando lo encuentra.

—Pollo, no, ese tiempo se pasó,

(contestó el otro paisano),

yo soy jaca vieja, hermano,

Con las púas como anzuelo,

Y a quien ya le niega el suelo

Hasta el más remoto grano.

La guerra también aparece como cuento, pero no solamente, como dijimos recién, como el cuento de la guerra, sino que aparece acá otro elemento fundamental de la parodia, que es la inversión de todos los elementos textuales. Cuando uno dice que se parodia el género gauchesco quiere decir que casi todos sus elementos están invertidos. Por lo tanto, si en coyuntura de guerra los textos gauchescos se trasladan al campo de batalla, justamente para contar las batallas, triunfos, derrotas, etc., acá, en plena guerra del Paraguay, el texto habla en la ciudad, el texto se ha trasladado a la ciudad y no al campo de batalla, y esta inversión de la perspectiva es central para la interpretación.

En Fausto se contaría qué ocurre a los que no van a la guerra, o sea, a las mujeres y a los doctores. Mientras que los que iban a la guerra eran los militares y los gauchos, en la gauchesca anterior, y las mujeres y los doctores son los que no van a la guerra, se quedan en la ciudad mientras los militares y los gauchos luchan, acá aparece un elemento cuya enunciación por mi parte tiende a cuestionar la autonomía textual, que es que si bien el texto se separa de la coyuntura, omite la guerra, [a la vez] habla de la guerra: dice que Valentín, el hermano de Margarita, había ido a la guerra del Paraguay, de modo que la guerra está presente; sin embargo, no habla de la guerra, no habla de situación de guerra, lleva la guerra al campo cultural, por un lado, pero por otro lado, y acá aparece lo que me importa marcar de Del Campo: donó la recaudación del texto a los hospitales militares que atendían a los heridos en la guerra del Paraguay, o sea que acá aparece muy claramente un gesto biográfico que se integra en la totalidad del género.

Si a este texto, para ser género gauchesco, le falta la guerra, aparece un gesto que lo completa extendiendo la concepción de la textualidad a la biografía, cosa que por supuesto defendemos ardientemente como uno de los modos de salir de la clausura textual que lleva a lecturas repetitivas y agotadas, y lleva al agotamiento de lecturas. De modo que, cuando ustedes vean que falta algo, habría que buscarlo afuera y, por lo tanto, ampliar la concepción de lo que es inscripción biográfica, que por algo lleva la grafía en su nombre. En este gesto se puede fundar todo el sentido y la interpretación del texto, lo podemos leer todo desde allí, insisto, o sea, lo podemos leer totalmente desde la guerra.

Paso a otro punto ligado con todo esto —esto es una cadena de deducción—: la transformación del marco. Volvamos al hecho de que hay un doble marco, dos narradores, doble marco, dos relatos. Cierre del primer narrador, se cierra, y el segundo narrador encajado en el primero, que es el Pollo que cuenta la ópera y cierra. Por un lado, marco; por el otro lado, autonomización del texto, del acontecimiento político, o sea, un doble, triple sistema de marcos que me trae el texto como objeto. Recuerden lo del marco como constitución de objeto estético que vimos antes, o por lo menos, una de las teorías de la posible constitución del objeto estético a partir del marco. ¿Qué produce esto? Produce autorreferencia.

Ahora vamos a leer el texto sacándolo [de ahí]. Hasta ahora vinimos haciéndolo en relación con el contexto, y culminamos con la lectura de un gesto que integrábamos al texto, pero que era externo; ahora vamos a leer al texto solito, separado, como él quiere ser leído, porque pone mucho marco. Cuando pone mucho marco, también quiere ser leído en su autorreferencialidad, en su inmanencia, en su separación. Aparece como problema de sentido cuando yo me pongo a leer los textos como referidos; entonces, acá aparece el problema de la referencia y el sentido. Toda lectura tiende a referenciar o a mandarme hacia afuera, hacia la vida, hacia la política, hacia la totalidad, que dijimos que en cada caso era diferente, y ahora me manda a una referencia hacia adentro donde se va a dar otro sentido y otra posible interpretación.

El texto se vuelve hacia sí mismo, se autorrefiere, ¿y cuál es el primer efecto? Genera división interna, se divide internamente por los dos narradores y las dos culturas; y esa división interna genera relaciones especulares que son las típicas relaciones de cierre, de autorreferencialidad y efecto de autoengendramiento, simetría, paralelismo. La idea de que cada elemento del texto genere su otro y de que, por lo tanto, el texto es absolutamente autosuficiente y toda su referencialidad se agota en esas relaciones internas.

Cada parte del texto reproduce la otra, dijimos, que es un efecto de la especularidad que se genera cuando yo leo hacia adentro: por un lado, están los dos gauchos que hablan, esa es una zona del texto; por otro lado, está un relato de la ópera, sería la otra zona del texto. Dos zonas del texto, dos culturas, dos narradores, etc. cruzados. Hasta ahora lo leímos un poco hacia afuera. Ahora lo vamos a leer hacia adentro y vamos a ver que las dos zonas del texto hablan de lo mismo, que no solamente cada zona del texto habla de la otra y contempla la otra, sino que también dicen lo mismo, cuentan lo mismo; y que los elementos de una zona se encuentran en la otra zona a veces, casi siempre, con las mismas palabras. Acá hay que prestar mucho oído al significante para este tipo de cosas. Primero, intento de engaño, o sea «cuento» del gringo a Laguna; el pacto comercial, venta de lana. Laguna no se deja engañar y dice: «Ya le he maliciao el juego», en un lado. En el otro lado, pacto con el diablo, «cuento» con Fausto, venta de almas. Dice Laguna: «¿No era un dotor muy projundo?/¿Cómo se dejó engañar?».

Esto es muy importante, se los voy a leer todo. Laguna no se deja engañar por el gringo en el pacto de compra-venta de lana y exige que le paguen (pacto comercial). En el pacto interno al relato del Fausto el diablo hace un pacto de compra-venta de alma donde el abogado, como va a aparecer ahora, no es un doctor, es un abogado además; o sea, para el gaucho los doctores son abogados, no es un doctor filósofo como para Goethe. Entonces, el abogado cae como un chorlito y se deja engañar en el pacto de compra-venta de almas, y el diablo dice:

si quiere, hagamos un pato:

usté su alma me ha de dar,

y en todo lo he de ayudar:

¿le parece bien el trato?

Como el dotor consintió,

el diablo sacó un papel

y lo hizo firmar en él

cuanto la gana le dio.

—¡Dotor, y hacer ese trato!

—¿Qué quiere hacerle, cuñao,

si se topó ese abogao

con la horma de su zapato?

De modo que acá empezamos a avanzar en el primer punto. Estamos hablando de otra cosa, pero les pido que retengan esto porque es el primer punto que nos va a llevar a que lo que este texto hace es reírse de los doctores; o sea que lo que ha sido leído como burla al gaucho nosotros ahora lo damos vuelta y vamos a decir: ¿por qué burla al gaucho? Acá es una burla a los doctores, los abogados argentinos que firman pacto con los vivos; porque acá se trata de una lucha de quién es más vivo, pareciera, y se dejan engañar por el diablo. De todos modos está ese elemento, el abogado, el doctor era en realidad un ingenuo que se dejó engañar.

Entonces, de un lado del texto se cuenta que hay un pacto donde Laguna vende lana y no se dejó engañar y del otro lado un pacto de compra-venta de alma donde el doctor se dejó engañar. De un lado el Pollo se lamenta por la pobreza y la vejez, recuerden lo que leímos recién; del otro lado lamento de Fausto por la vejez, de un lado joyas y adornos del caballo de Laguna, el caballo de Laguna está totalmente enjoyado, del otro lado el regalo de joyas del doctor Fausto a Margarita en un cofrecito; de un lado los dos gauchos mezclan su alma en el abrazo, recuerden que se abrazan y dicen «sus dos almas en una acaso se misturaron»; en cambio del otro lado Fausto se separa y no mezcla su alma. Robo de cuchillo al Pollo en el teatro, dice Laguna: «Algún gringo como luz/para la uña ha de haber sido». «¡Y no haberlo yo sentido!», dice el Pollo, «En fin, ya le hice la cruz».

Cuchillo, cruz, gringo como luz. Del otro lado, Valentín, el hermano de Margarita, pone el sable ante el diablo y dice: «Le presentó la cruz de su empuñadura», y con eso va a espantar, en un primer intento, al diablo. Lo que quiero decir es que hay un puñal de un lado como cruz, un puñal del otro como cruz. El gringo aparece como diablo, recuerden que hay un pacto de compra-venta y apareció el gringo, y acá el diablo se espanta con la cruz. El Pollo va al paraíso del teatro Colón, cien escalones; Margarita va al paraíso. O sea que se puede construir [así]: absolutamente cada uno de los fragmentos textuales de un lado corresponderían al otro: Laguna sirvió a Fausto Aguilar, coronel de la otra Banda; el diablo sirve; además, las palabras son absolutamente las mismas: servir al doctor Fausto. Servidumbre con un Fausto, servidumbre con otro Fausto y dice el diablo:

«Aquí estoy a su mandao

cuente con un servidor»,

le dijo el diablo al dotor,

que estaba medio asonsao.

¿Qué pasa con esto? O sea, ¿cuál es el efecto de esa lectura autorreferencial que instantáneamente genera un texto especular, autosuficiente, autoengendrante? Porque, digo, cada parte engendra a la otra. Como ustedes ven, se aclaran elementos de los que dije antes y, además, y acá aparece el elemento del sentido, o sea que se contaría lo mismo, podríamos decir, de un lado y del otro también, pero acá el sentido empieza a funcionar con las identificaciones que se establecen, porque si el Pollo sube al paraíso y Margarita sube el paraíso, el Pollo y Margarita pueden identificarse, Gaucho y mujer pueden entrar a funcionar en un sistema semántico ahora, que aparece como nuevo: si Fausto coronel de la otra Banda que tiene un servidor que es el gaucho que sirve a Fausto y, del otro lado, Fausto doctor tiene un servidor que es el diablo que sirve a Fausto, el diablo y el gaucho se identifican. Y, por lo tanto, entran a funcionar en otro campo semántico donde el gaucho es mujer, es diablo, por un lado, el gringo también es diablo, el diablo puede ligarse también con el militar, en el sentido en que los dos Faustos se empiezan a mezclar, el Fausto doctor y el Fausto militar; como se llaman igual pueden ser lo mismo doctores y militares —dijimos ayer que era uno de los temas de la historia argentina se suceden los doctores y los militares, discuten los doctores y los militares—. Podríamos decir que, desde la Independencia, en lo único que se piensa es en los doctores y los militares en la cultura de este país, y en la gauchesca está absolutamente presente esto, absolutamente presente.

Vimos ayer lo de Ascasubi. Dijimos que Ascasubi atacaba a los doctores desde una posición de defensa de los militares, pero cuando salían de la función los ponía en el mismo nivel: «Luego con los melitares entreverada salió» —decía— «una manada de escuros». Y ahí, eso, es un núcleo cultural fundamental de este país, que está en este texto. Y ahora de nuevo resulta que el doctor se llama Fausto y que el militar se llama Fausto, y entonces acá el sistema semántico del texto empieza a complejizarse cada vez más, como ustedes ven. Y el gaucho que está de un lado y está del otro lado, y que es el diablo y que es mujer al mismo tiempo, se encuentra con estos Faustos que son los doctores y militares a los cuales sirve a lo mejor.

Otro de los efectos de esta lectura hacia adentro es que aparece también, en un sistema característico de toda lectura autorreferencial y de todo texto separado, enmarcado, constituido como objeto estético, que es que se encuentra lo mismo, podríamos decir, la misma figura, en distintos niveles del texto. Entonces el texto aparece como absolutamente armado, como absolutamente simétrico, como ustedes van viendo, como absolutamente constituido como un objeto separado, armónico, perfecto pero, al mismo tiempo, reitera también sus figuras en todos sus niveles, en el nivel sintáctico, en el nivel narrativo, en el nivel de los personajes. De modo que el texto, para arriba y para abajo, para un lado y para el otro, es absolutamente perfecto e insisto que esto es un efecto de un tipo de lectura.

Como ustedes ven, el sentido se constituye según la lectura vaya hacia adentro o hacia afuera, y las formas también se constituyen según la posición de la lectura. Aparecen lo que dijimos antes: paradojas ante estas identificaciones semánticas de Fausto doctor, coronel; del gaucho, diablo, mujer, etc., y del hecho de que se cuenten cuentos que se creen y no se creen —ya enseguida vuelvo a remitir a los cuentos—; aparece un elemento fundamental que oscila entre un lado, el otro lado, arriba y abajo, en un sistema que genera indecibilidad en relación con la verdad fundamentalmente. Por lo tanto, ficción, pero también se hace indecidible el sentido: porque si se cuenta el Fausto ópera en los dos gauchos y si se cuentan la vida de los gauchos y la gauchesca en la ópera, esa mezcla, esa contaminación, esa superposición, etc. que se generó con la existencia, o comenzó con la existencia de dos narradores cruzados, hace que ya no se sepa para dónde agarrar. Se empiezan a generar paradojas de todo tipo que vuelven a la lógica de la creencia y del cuento.

Uno de los problemas formales fundamentales —ahora estamos en un campo donde no interesa ya lo que se cuenta, sino que estamos viendo que hay formas, paralelismos, autoengendramientos— es el de la recursividad, del isomorfismo; o sea, los elementos que aparecen en todos los sistemas simbólicos. Ustedes saben que estos elementos generan paradojas, y ya lo dijimos muchas veces: mentiroso y todo eso que se aplica acá, por supuesto, porque acá también se trata de cuentos y de mentiras que hacen indecidible la relación con la verdad y que habíamos dicho que, para decidir la verdad, hay que pasar a otro nivel. Cuando de un lado de la medalla me mandan al otro lado de la medalla, ¿qué es lo que está haciendo este texto? De un lado me manda al otro lado, de los dos gauchos me manda al Fausto, del Fausto ópera me manda a los dos gauchos, de una situación y un narrador me manda a la otra situación y al otro narrador y así indefinidamente. De un nivel me manda a otro nivel, de un Fausto me manda a otro Fausto. ¿Está claro cómo me manda de un lado para otro, de modo que hay una medalla que me manda, dijimos, el anverso es verdadero, el reverso es falso, paradoja y sentido indecidible?

Para decidir este sentido, o esa verdad, tengo que pasar a otro nivel, o sea, [se logra] constituyendo los metalenguajes. Ahora, en el interior del texto no hay ningún otro nivel, porque cuando el texto pasa a otro nivel repite el esquema, vuelve a repetir el mismo juego de reenvíos, de paradojas y de doble sentido si uno puede pasar a otro nivel. Existe, el texto no es chato, tiene una cantidad de niveles jerárquicos. Lo que ocurre es que los niveles jerárquicos reiteran el mismo juego. Voy a darles un último ejemplo. Por supuesto, está en el cuento y en el creer, la reiteración en todas partes.

¿Recuerdan lo que dijimos ayer del primer narrador, que decía «se creería», etc. y mostraba que todo eso era una apariencia donde no se sabía si era verdad o no? Este primer narrador, que no se sabe si cree o no cree, ya introduce lo indecidible por la ironía, y toda ironía genera instantáneamente una lectura literal y una lectura irónica, porque es un decir lo mismo, decir dos veces lo mismo. Este primer narrador introduce a los dos gauchos, los dos gauchos se encuentran y empiezan a contarse cuentos mutuamente. Está el cuento de Laguna al Pollo sobre caballos, que leímos recién, que no cree, y el cuento del gringo a Laguna, que ese es otro nivel, porque es un cuento que no cuenta Laguna al Pollo directamente, sino que cuenta que contó. Por lo tanto, está encajado en el interior de otro cuento de Laguna al Pollo sobre el pacto económico y la plata y con el cuento de la guerra y dice «y yo no le creí».

El primer narrador que habla de creer y usa la ironía enmarca un doble relato sobre cuentos y mentiras y creer, un primer relato que el otro no cree y un segundo relato que relata un relato donde no se creyó. O sea, como ustedes ven, es la caja grande, en el medio la caja menor y en el medio la tercera caja.

Primer relato, el narrador que dice se creería y no se sabe si se cree, primer relato, primera caja. Segundo relato, Laguna directamente al Pollo y ya en la situación, segunda caja. Tercera caja, Laguna cuenta que pretendieron hacerle un cuento, tercera caja, y no creyó. Esto de un lado. Del otro lado, segundo narrador, o sea el Pollo, que cuenta la ópera, el Pollo a Laguna. Este segundo narrador cree todo, no como el primero, que cuestionaba la creencia, cree todo y no solamente cree él, sino que le hace creer a Laguna, le hace creer todo. Pero este narrador que cree todo enmarca otra vez un relato, que es el relato de la ópera, o el Fausto, donde lo que hacen adentro es contarse cuentos unos a otros que creen todos.

Entonces, el cuento del diablo a Fausto, primer cuento, que Fausto entra y cree en el pacto, etc., que cree todo, y luego, en el interior de ese cuento, el cuento, el engaño, la seducción de Fausto a Margarita, que cree. De un lado, entonces, nadie cree nada, del lado de los gauchos, nadie cree nada, y del lado de lo que cuenta el gaucho sobre el mundo culto, todos creen todo. Lo que hace este sistema formal es creencia. No creencia cada vez, pero, cuando tiene que pasar a otro nivel, de un lado, creencia, y del otro lado, no creencia. De modo que seguimos en el anverso y en el reverso, otra vez dividiendo el texto especularmente en dos sistemas ya ahora referidos a las creencias y a los cuentos, en las series cuentos.

La consecuencia de la lectura autorreferencial es que el sentido se hace indecidible: en todas partes hay pactos y cuentos, creencias y no creencias, culturas mezcladas; al final, espejos que se reflejan mutuamente y que me reenvían de uno a otro lado, terminando, ahora sí, con lo que podría ser el sistema firme de oposiciones binarias donde, de un lado, tengo un elemento y, del otro lado, tengo el opuesto. Acá tengo todos los elementos en cada uno de los dos lados.

¿Se dan cuenta cómo esa lectura no me va a dejar, en cierto modo, establecer polos de oposiciones y ordenar según ellos, sino que va a suscitarme un reenvío permanente por el cual el sentido queda suspendido e indeciso? Cada cosa se puede leer desde la otra y desde sí misma. Cada momento del texto cuenta una cosa y, al mismo tiempo, está hablando de lo otro, y eso otro está contando la misma situación y dando el sentido como de rebote. Podríamos decir que todos los pactos que aparecen en el texto se transforman en cuentos, todas las ventas, pactos, etc. [se convierten en cuento] y eso nos remite a toda la tradición gauchesca que se fundó sobre un pacto. Es decir que acá hay realmente un cierre de toda esa tradición: transformación del pacto en cuento, ficcionalización de la tradición.

Para terminar, entramos a hacer la lectura que daría cuenta de cómo, invirtiendo la lectura tradicional de Lugones y de Martínez Estrada, no solamente no habría burla al gaucho, sino que habría parodia, y que, además, el sentido fundamental del texto sería [reírse no] del mundo del gaucho [sino] del mundo culto. Podríamos dar vuelta totalmente la lectura y ahora vamos a dar los elementos de esto, donde lo que se cuenta en este texto es cómo los gauchos se ríen de los doctores ingenuos que han caído en esa trampa y que, a su vez, por esas trampas, por su ingenuidad y por hacer ese tipo de pactos, han desencadenado otros cuentos, etc., por lo cual se pierde Margarita, la mujer, que es el equivalente del gaucho según vimos en la lectura que hacía las identificaciones porque los dos van al paraíso. Son los buenos del texto, obviamente, los dos que van al paraíso. El punto de partida de esta lectura es que el doctor, el letrado, Fausto, que aparece en el texto como abogado, es engañado por alguien más astuto que él, por un lado, en su terreno mismo, en el terreno mismo de la abogacía que es el pacto y el contrato escrito. Por otro lado, el diablo mata al hermano de Margarita, que es militar, en la lucha con las espadas, o sea, mata al militar en el mismo terreno del militar.

Nosotros habíamos dicho ayer que en Ascasubi el diablo aparecía al revés: los doctores, decía Ascasubi, son capaces de chuparle el corazón al diablo si se le antoja meterse a pleiteador. Acá de nuevo está invertido y es el diablo el que vence a los doctores. Esto tiene que ver con la inversión generalizada que realiza el procedimiento paródico; por lo tanto, el diablo es el vivo de los vivos, el astuto supremo que, podríamos decir, tiene las mismas relaciones o tiene una relación con los doctores que podría ser homologada a la relación que los letrados de la ciudad tienen con el gaucho. Recuerden la tradición que decía «cuidado con la ciudad», decía el gaucho cuando iba, «cuidado que ahí están justamente los doctores que lo pueden embaucar, están los vivos»; recuerden que ayer hablábamos del pibe que llevaba a los gauchos al hotel «La Confianza», etc., siempre está el cuento del tío ahí o el buzón presente para los campesinos que van a la ciudad. El diablo, entonces, es el equivalente del habitante de la ciudad; hay, por lo tanto, de nuevo, un sistema jerárquico que reitera los términos.

El punto de partida, entonces, es que hay dos Faustos, el doctor de la ópera y el coronel de la otra Banda, que están absolutamente identificados por su nombre. Y, además, en el momento en que aparece el Pollo hay un doctor Fausto, dice Laguna:

—¿Doctor dice? Coronel

de la otra Banda, amigaso;

lo conozco a ese criollaso

porque he servido con él.

Y el Pollo:

Dejeló al que está en el cielo

que es otro Fausto el que digo,

pues bien puede haber, amigo,

dos burros del mesmo pelo.

A partir de esta identificación, que está reforzada porque cada uno de los Faustos tiene alguien que lo sirve: el diablo uno y el gaucho el otro —recuerden que acá dice que ha vivido con él, o sea, que hay pactos de servidumbre también y no solamente pactos de compra-venta—; a partir de esta identificación, el gaucho se identifica con el diablo, con los dos que sirven, cambia de lugar. Primero se identificó con Margarita, subía al cielo, era el bueno, ahora aparece identificado con un malo, porque sirve al Fausto; al Fausto y el Fausto es el coronel —los dos Faustos, afuera en cada una de las dos zonas—. Ya dentro del texto, ese coronel tiene un duplicado, porque, por supuesto, este sistema duplica, duplica lo duplicado; este sistema de autorreferencialidad, paralelismo, simetría, etc. por lo general duplica un elemento y después vuelve a duplicar lo duplicado. Entonces tenemos el otro militar en el interior del texto que es el hermano de Margarita, al cual vence el diablo.

Dijimos entonces que el diablo vence al que sabe y al que manda, vence a los poderosos, vence a los que tienen el poder. Para el gaucho, vence a aquellos a quienes el gaucho sirve, por lo tanto, podría pensarse que el diablo es un aliado del gaucho. En este sistema, recuerden que habíamos hablado de que se politizaba, podíamos politizar de un modo distinto este texto a como la gauchesca anterior había politizado el sistema, porque este texto se autonomizaba, se separaba, generaba parodia, llevaba el conflicto a la cultura. Pero ahora pareciera que aparece un nuevo sistema político por el cual los aliados y los enemigos internos en los textos empiezan a cambiar de lugar y, entonces, puede ser que el diablo, que mata a los poderosos a quienes el gaucho sirve, sea un aliado del gaucho. Esto está absolutamente confirmado en el texto, hay dos diablos en el texto, del mismo modo que hay dos Faustos, dos militares, dos gauchos, dos caballos, dos paraísos, etc.

El punto de partida, digamos, la aparición del primer diablo es el relato de Laguna sobre el juego que ganó. Recuerden que Laguna le cuenta que ganó en el juego al otro, que entonces va a aparecer teniendo plata:

Primero le gané el freno

con riendas y cabezadas,

y en otras cuantas jugadas

perdió el hombre hasta lo ajeno.

¿Y sabe lo que decía

cuando se vía en la mala?

El que me ha pelao la chala

debe tener brujería.

A la cuenta se creería

que el diablo y yo…

«A la cuenta se creería/que el diablo y yo…», puntos suspensivos, termina este parlamento de Laguna. O sea que está mostrando de un modo nítido que el otro creía que el diablo lo ayudaba, que el diablo era aliado de Laguna, o sea del gaucho, en el juego. Apenas dice esto Laguna, el Pollo dice: «¡Callesé, amigo! ¿No sabe usté/que la otra noche lo he visto […]?», y empieza el relato de la ópera.

Introduce instantáneamente el sentido negativo. Positivo, porque hay una alianza entre el diablo y el gaucho para ganar; negativo, tal como lo presenta el Pollo. Entonces ahora nosotros vamos a empezar a leer al revés, porque la idea de que el diablo puede ser un aliado se confirma totalmente en el relato de la ópera, donde efectivamente el diablo va a liquidar a los enemigos del gaucho. Nunca se dice en el texto que estos sean los enemigos del gaucho, lógicamente, pero el texto introduce —y acá entramos de nuevo en la semántica— los dos valores del diablo, el valor positivo y el valor negativo, y, por lo tanto, todos los valores del texto pueden entenderse en su sentido positivo y negativo.

Por lo tanto, cuando el gaucho dice «ese criollaso» de la otra Banda, «he servido con él», es también un militar y es también ese con el cual establece un pacto de servidumbre el gaucho. Por lo tanto, el hecho de que liquide al militar se puede leer como el que liquida también a alguien que ha hecho un pacto engañoso con el gaucho, engañoso exactamente igual que el que ha hecho el doctor Fausto. Porque el diablo ayuda y no ayuda al mismo tiempo, engaña y pierde y condena al mismo tiempo, y ese tipo de pactos ambiguos son los pactos de servidumbre y son las alianzas políticas que se establecen, por lo general, entre los sectores políticos letrados y los sectores populares. Estoy refiriéndome al género gauchesco que muestra en toda su historia la apelación al sector popular para que se alíe con el sector letrado contra el enemigo común, pero también se puede extender esa lectura a la historia política argentina.

Acá aparece muy claramente el otro sentido, el que el Pollo contempla con gozo a los dos gauchos, se divierten al narrar qué ocurre en la ciudad, volvemos a eso cuando los militares y los gauchos se van a la guerra. Ocurre que el doctor engaña a la hermana del militar, del mismo modo que se dice, vieron, «¡Tu hermana!», bueno, el doctor hace eso con la hermana del militar. Eso es lo que cuenta este texto, lo cuenta literalmente, cuenta que el doctor, ayudado por el diablo con el cual ha hecho un pacto engañoso de servidumbre, que es ayuda y pérdida al mismo tiempo, pacto que se puede repetir de arriba hacia abajo con el sistema jerárquico que hemos establecido, cuenta de qué modo se apropia de la hermana del militar y la engaña, y luego al militar lo mata.

Esa ambivalencia que invade todo el texto, donde el diablo es bueno y malo, el militar es bueno y malo, todo se cree y no se cree, todo es realidad y ficción, todo es oralidad y escritura, todo es género popular y género letrado, es cultura europea y es cultura nacional, etc., esa ambivalencia que ha invadido el texto es la que nos permite decir que en este texto, si uno quiere hacer una lectura absolutamente canónica atribuyendo un sentido, se ha leído una sola parte, se ha leído algo que justamente es lo que menos marca, se ha leído como que un letrado se burla del gaucho. Nosotros, nuestra lectura, en ningún momento vimos que los letrados se burlen del gaucho, sino que ahora llegamos al punto final y decimos: «Acá pasa exactamente lo opuesto, los gauchos se están riendo de los doctores y los militares, esto cuenta este texto». Y para contar esto, juega con una ambivalencia total que son los dos sentidos opuestos que puede tener un elemento. Y ahora recurrimos a lo que sería la cultura popular, y sabemos —acá nos tenemos que informar un poco, vamos a cierta bibliografía— que [está] la idea de [que] los elementos buenos y malos, en la superstición popular, siempre están mezclados.

O sea, cualquier elemento en la cultura popular —estoy hablando de la cultura popular folklórica, no de la cultura popular industrial de la ciudad, de la cultura que viene desde los orígenes mismos de la historia; en este caso acudo a Le Goff, un historiador que ha estudiado los niveles de cultura y los grupos sociales distintos, y ha mostrado de qué modo la que ha introducido el corte racionalista es la cultura letrada, que necesita siempre separar el polo bueno y el polo malo, mientras que en la cultura popular —da ejemplos— se superponen constantemente los valores, son ambiguos. Se dan vuelta los elementos y pueden ser buenos y malos a la vez. De modo tal que la concepción de que el diablo es malo es una concepción absolutamente letrada, y ese diablo doble que aparece nítidamente en el texto es realmente el diablo popular, con lo cual nosotros damos vuelta la lectura.

Finalmente también identificamos al gaucho con el diablo, recuerden. Ahora, todo lo que se muestra como ambivalente en el simbolismo popular por lo general es un modo [de resistencia]. Ahora desplazamos un poco la lectura, ya no nos fijamos en los dioses o en los elementos ambiguos buenos y malos que ayudan, o sea, en la superstición, sino que ahora vamos a ver cómo funciona lo que podríamos llamar otro cuerpo cultural, lo que es la conducta del comportamiento de resistencia en la cultura popular. Ustedes saben que todos los oprimidos generan resistencia y tienen una cultura de la resistencia; uno podría decir que la cultura popular es nada más que una cultura de la resistencia constituida en función de la resistencia, y que esa resistencia a veces no es entendida como tal, no es leída como tal, no quiere ser leída como tal, y es leída nada más que como una cultura atrasada, supersticiosa, etc. Uno de los elementos fundamentales de la resistencia frente al poderoso es el silencio, por lo general, pero sobre todo la división interior, el decir una cosa para afuera y el guardarse otra cosa para adentro.

Se dice que los gauchos, el género gauchesco, eran ladino, eso quiere decir justamente ser así, traicionero, ladino, que no dice lo que piensa, que dice una cosa y piensa otra, etc.; eso está en el Martín Fierro, [aunque] no fue leído así por supuesto. Picardía dice: «Digo amén a todo y por dentro me río de todo»; digo amén a todo y por dentro me río, ese es un rasgo típico de la cultura popular. Pero también hay otro elemento, que es la agresión disfrazada, que por lo general no va con palabras, las palabras es lo que directamente se descubre. Uno podría decir que la cultura de resistencia es una cultura que trabaja con todas las sutilezas de la censura y que, por lo tanto, no dice directamente las cosas, sino que las dice en las acciones, lo dice ambiguamente, lo desplaza, etc. La agresión popular disfraza el insulto, pero siempre en la cultura popular hay un poderoso que es zonzo, y los cuentos alrededor del poderoso que es zonzo hacen reír en la comunidad cultural, y son el ejemplo, uno de los ejemplos, mientras el débil es astuto.

Ustedes conocerán los miles de cuentos donde el pobre, el más chico, etc. es el vivo, el astuto, el que trampea. La trampa, por supuesto, es uno de los procedimientos de resistencia típico de la cultura del débil, todas las tretas del débil aparecen acá puestas en escena. De todos modos, lo que podríamos decir que está diciéndonos este texto es lo que dijimos antes: que se cuenta de qué modo los de la ciudad son unos zonzos porque se dejan embaucar por el diablo. Pero, por otro lado, que los doctores de la ciudad se apropian de las hermanas de los militares, con lo cual quedan embromados tanto los doctores como los militares al final, todos, todos los poderosos quedan embromados. Este cuento dice eso sin decirlo nunca, nunca lo dice, y ese sin decir diciéndolo todo el tiempo es uno de los triunfos de la literatura. Pero también es uno de los triunfos de la cultura popular. Se mostraría acá esa ambivalencia agresiva y ese insulto disfrazado y ese reírse del poderoso, donde finalmente aparece la identificación [entre el] vivo —digamos el diablo es un vivo— y el gaucho. El gaucho y el diablo son los vivos y los zonzos son el doctor que se dejó engañar y el miliar que no cuidó a su hermana y que, por otro lado, también fue matado por el gaucho. Entonces, ¿quién es el más vivo de esta historia? Esta historia, cuentos, creencias, contaría eso, quiénes son los vivos acá, un juego típicamente argentino, por otro lado.

Un texto absolutamente argentino. Y entramos en la última parte de esta exposición sobre el sentido. Recuerden que dijimos que era indecidible, que se podían leer los dos mensajes contrarios al mismo tiempo; entonces nosotros, para hacer una reivindicación histórica de lo popular, leemos el otro mensaje. ¿Por qué no se vio ese mensaje? Es tan hábil este mensaje que ni siquiera se han dado cuenta de él. Fíjense qué extraordinaria es la cultura popular. Lugones se creyó que el texto se reía de los gauchos y Martínez Estrada también. Nosotros venimos y decimos que este texto lo único que hace es que el gaucho se reía de los otros.

Entonces, ¿cómo funciona el sentido en literatura? Puede funcionar en direcciones opuestas, como funciona formalmente este texto y, por lo tanto, esto, por supuesto, justifica también la idea de que entonces no hay que interpretar. Pero —y acá ponemos un punto importante en apoyo de lo que podríamos sostener, una opinión propia— acá sí tiene sentido interpretar este texto. Acá criticamos la tendencia antiinterpretativa y decimos: si nosotros no interpretamos, no participamos de esta tradición histórica de lecturas donde el gaucho se ríe y no se ríe del gaucho, y nosotros con esta lectura hacemos una reinscripción política del texto. Es una lectura interpretativa que tiene por objeto no un sentido hermenéutico, un sentido exegético —nosotros no tenemos nada que ver con los oráculos ni con las interpretaciones de los dioses—, pero sí tiene que ver [con el sentido], porque queremos intervenir, porque no interpretar sería hacerse a un lado y no intervenir: queremos intervenir reinscribiendo este texto en otro tipo de tradición y con otro tipo de lectura.

Por lo tanto pensamos que en la cultura argentina hay que interpretar, frente a las tendencias interpretativas e antiinterpretativas, ambas con su fundamento. Que de la ambigüedad, de que se puede decir cualquier cosa, sale directamente la tendencia antiinterpretativa. ¿Para qué [interpretar] si se pueden decir las dos cosas? Veamos cómo está hecho. Nosotros vimos cómo está hecho, cómo es la forma, pero también tomamos posición respecto de la interpretación.

Quedaría un último punto, que también está en la historia de las lecturas. Nosotros hemos partido de la historia de las lecturas del Fausto. ¿Qué es la lectura de Borges? Borges dice: sí, podrá haberse equivocado Del Campo con el overo rosado, pero eso no importa, eso no tiene ninguna importancia frente a este texto: los hombres pasan, las circunstancias pasan. ¿Qué es lo que queda en este texto? La amistad. En este texto queda la felicidad de dos amigos que se encuentran y que [se] cuentan mutuamente.

Entonces, podríamos decir, por supuesto en esta clase en especial, hay una comunidad fundamental de nosotros, los argentinos: sabemos de qué se trata en este texto, nosotros estamos, constituimos acá —cuando yo les leo el texto, ustedes me entienden rápidamente, se ríen—. Si yo este mismo texto, «dos burros del mismo pelo», lo leo en una universidad extranjera, como me ha ocurrido, todos se me quedan mirando, nadie hace ningún gesto. No hay entendimiento, no captan; aunque el texto esté traducido, no captan. Acá hay algo que es un resto intraducible, porque los clásicos son intraducibles. Ese resto que, aunque se traduzcan todas las palabras una atrás de la otra, queda; eso que es lo gauchesco, lo argentino, la complicidad, la risa y eso se ha sentido como lo nacional, o puede sentirse como lo nacional, o puede sentirse como cualquier elemento abstracto, como amistad o como nacionalidad, o como lectura propia, que funda una lectura en ese resto que no es interpretable.

Si nosotros tuviéramos que interpretar qué es lo nacional, nos remitiríamos simplemente a esa experiencia común: somos cómplices; con este texto, como con los otros textos clásicos, somos cómplices. Sabemos frente a este texto que toda traducción lo va a borrar, lo va a liquidar, porque la traducción no va a poder captar ese resto verbal, cultural, que es allí donde nosotros nos identificamos y nos hacemos cómplices en la risa y en ese reconocimiento mutuo. Lo mismo puede ocurrir con la amistad, ¿es interpretable la amistad? Acá se abre el último problema que sería el del sentido de un resto.

Por lo tanto, todo en la literatura no es interpretable. Yo puedo interpretar, leer cada uno de los fragmentos, puedo apelar a códigos interpretativos, a distintos códigos, a distintos paradigmas, cruces, rejillas, etc. [pero] siempre va a haber un resto que no me encaja en la interpretación, que no cuadra, que se me resiste, y alrededor de ese resto se ha construido otro modo, que sería la elección de un sistema que sacraliza ese resto, que se constituye en el centro de cualquier filosofía que pueda erigirse a partir de ahí. Es un inefable rápidamente reconocible que no tiene códigos interpretativos que den cuenta de él, que no tiene rejillas y que puede ser leído como lo nacional, como el deseo de ese resto, de eso de lo que no se puede hablar, puede ser el cuerpo, puede ser el deseo, eso de lo cual no puedo decir nada.

Puede ser también el porvenir, la historia, porque yo digo: después de que leí ese texto me queda ese resto. No puedo leer ese resto porque no tengo un código interpretativo que le pueda poner; en ese resto yo juego el porvenir de las lecturas, ese resto es el que va a fundar la lectura de nuevos sistemas filosóficos que van a venir a dar cuenta de eso de lo que un sistema conceptual actual no puede dar [cuenta]. Por lo tanto, ese resto puede ser el futuro, puede ser el deseo, puede ser la esencia nacional, puede ser cualquier cosa, y este es el punto final del sentido, con lo cual cerramos nuestra clase práctica textual sobre el sentido.

Alumna: Cuando usted dijo que debemos buscar afuera del texto, ¿eso no es caer en el biografismo?

Profesora: No, de ningún modo. Ustedes saben que frente al biografismo y el sociologismo está el formalismo y el inmanentismo; no sé si ustedes se dieron cuenta de que yo hice las dos cosas al mismo tiempo: hice contextualismo, hice historia, hice biografismo si ustedes quieren llamar a eso biografismo, hice inmanentismo, o sea que lo que también queremos hacer acá es reformular esas oposiciones, terminar con ellas y pasar a otro sistema de lectura.

Alumno: Un nuevo tipo de lectura, de romper con las dicotomías; nos está planteando nuevos problemas, por ejemplo, la nueva inserción política del texto: aparece el Colón, aparece lo europeo.

Profesora: Todo lo bueno es malo y todo lo malo es bueno, eso es lo que se produce en este texto.

Alumno: Pero como esto interviene en un momento político…

Profesora: Yo no creo que Del Campo intervenga políticamente, no creo que haya sido la intención de Del Campo. Respecto de lo político, dijimos que este texto despolitizaba, pero politiza la cultura, porque lo que produce la gauchesca es la siguiente operación: tomar la cultura, el habla —habla es igual a cultura popular— para hacerla ir a fines de la cultura culta, porque el que escribe siempre es un letrado.

Entonces toma esa cultura y la refuncionaliza; por lo general, en los textos políticos, cuando se deja [de] politizar surge la verdadera política de la cultura popular, que es una cultura políticamente prepolítica, que no tiene una organización política de acuerdo a los partidos, pero que se muestra como política en la lectura que nosotros hicimos, en la medida en que se ríe de los poderosos [a la par] que se construye el texto.

Lo que no se ha visto en toda esta historia de la cultura argentina es que no se habla lo real, sino mediado por lo cultural. O sea, no es el habla del gaucho, sino elementos de la poesía del gaucho lo que se ha tomado para construir el género.

Alumno: Pero para meter todo esto en la escena entra disfrazado.

Profesora: Sí, todo está disfrazado, ahora todo está disfrazado es igual a literatura. Todo está desnaturalizado es igual a literatura, todo es artificio, es literatura.

Alumna: ¿No hay un paralelo entre el gringo y el diablo?

Profesora: También lo mencioné muy rápidamente, porque no me interesó, pero es un elemento importate si querés construir a los enemigos que aparecen en este momento, porque aparece por primera vez en la gauchesca el gringo, nunca ha aparecido así el gringo, como competidor en el trabajo —uno de los enemigos que después va a aparecer en Martín Fierro— y ahí el diablo como gringo es malo. Además está lo gringo, también podría pensarse que es la ópera, la ópera es lo gringo.

Alumna: Con respecto a lo gringo, esa palabra.

Profesora: Green go home, «Verdes váyanse a casa» es una de las posibilidades.

Si no hay más preguntas, en la próxima clase damos fin al capítulo sobre el sentido y entramos en el último capítulo.

La clase siguiente se dieron las condiciones del tercer y último trabajo práctico del seminario. Es el siguiente enunciado, que consta de dos partes:

A. Sobre uno de estos textos plantee, aunque no los resuelva, todos los problemas posibles sobre especificidad y sentido.

Los textos son:

• Cabrera Infante, G., un relato del libro Así en la paz como en la guerra.

• Cancela, A., «Una semana de holgorio», en Tres relatos porteños y tres cuentos de la ciudad.

• Roa Bastos, A., «Borrador de un informe», en Cuerpo presente y otros cuentos.

• Fernández, M., «Cirugía psíquica de extirpación», en Papeles de Recienvenido.

B. Analice desde el punto de vista teórico alguna de las siguientes lecturas:

• Jitrik, N., «Análisis de “El perseguidor”», en Producción literaria y producción social.

• Viñas, D., un capítulo de Literatura argentina y realidad política.

• Rama, Á., un capítulo de Rubén Darío y el modernismo.

La fecha de entrega de los trabajos es el 11 de diciembre entre las 18 y las 19 h en la Facultad. Las notas estarán el 23 de diciembre en el mismo horario.

Clase 26
(19/11/1985)

Conclusión y debate final

Antes de comenzar la clase, Alan Pauls lee las pautas para la monografía. Los temas son los siguientes:

1. Analice las concepciones de la literatura y el discurso específico de cada concepción en un corpus de revistas literarias argentinas. Para la constitución de este corpus hace falta que sean al menos dos revistas distintas, dos colecciones, no menos de treinta revistas cada colección. Tienen que ser revistas del siglo XX. Esta posibilidad sería un análisis diacrónico. Se puede también elegir un corpus haciendo un corte sincrónico, tomando en ese caso todas las revistas literarias existentes en el campo de la literatura en ese momento. El corte sincrónico es, en vez de hacer un relevamiento cronológico del año 1920 hasta 1950, como la revista Sur, tomar un lapso, pongamos de cinco años, y allí hacer un corte sincrónico, o sea, tomar todas las revistas que intervienen en el campo de la literatura y de la crítica literaria en esos cinco años. Entonces, el corte sería de cinco años, y hay que alcanzar en esos cinco años un corpus suficiente de más o menos treinta revistas.

2. Análisis de las lecturas hechas sobre alguno de estos cuatro escritores argentinos —análisis de las lecturas, no de los escritores—. Los cuatro escritores argentinos entre los cuales se debe elegir son Borges, Sarmiento, Hernández y Sábato. Con análisis de las lecturas que se hayan hecho sobre estos escritores queremos decir por lo menos veinte trabajos sobre ellos. Analizar las lecturas implicará analizar veinte trabajos que se hayan escrito, por ejemplo, sobre Hernández.

3. Rastrear y analizar la concepción de: a) el autor o el sujeto; b) la ideología, o c) el objeto, qué clase de objeto se teoriza como el objeto en ciencia literaria, es decir, obra, género, texto, etc., movimientos, corrientes.

Entonces, rastrear y analizar la concepción de autor o sujeto, ideología u objeto en —y aquí siguen más o menos todas las lecturas que se vieron en este seminario, es decir, formalismo ruso, Praga, las teorías de los años treinta, estructuralismo y posestructuralismo, teoría de la recepción, Bajtín y teoría institucional—. Elegir uno de estos problemas —autor-sujeto, la ideología u el objeto— y rastrear y analizar cómo ha sido trabajado este problema en todas estas corrientes. Analizar una de esas tres concepciones en todas las corrientes.

Elegir un tema de estos tres. El trabajo debe tener veinte o treinta carillas, con plazo de entrega de dos años.

Conclusión y debate final

La clase de hoy va a ser una síntesis de lo que hemos estado viendo en todos los capítulos del seminario, una síntesis muy apretada. Y a partir de esta síntesis, el planteo de ciertos problemas que se me ocurren a mí, o a nosotros, plantearles. La idea es que el resto de la clase de hoy, y mañana si ustedes quieren, entremos en una conversación, diálogo o debate alrededor de esos problemas o de los problemas que ustedes quieran traer, cualquier problema que se les ocurra alrededor de lo tratado en el seminario.

De modo que voy a hacer, les insisto, una síntesis de cada uno de los puntos vistos, y después de la síntesis les voy a plantear alguno o algunos de los problemas que a nuestro juicio surgen de acá. Recuerden que el primer capítulo del seminario era la diferenciación entre teoría y concepciones de la literatura, teoría y teorías, y teoría crítica y de modelos. Creo que en esa diferenciación insistimos bastante, de modo que no voy a dar las síntesis de eso, sino simplemente que junto con esa diferenciación, para delimitar el campo de lo que nosotros pensamos es la teoría, hicimos esa diferenciación y pasamos a lo que pensamos que es lo primero, la introducción, para analizar un modo de leer, que es lo que nos interesa especialmente en el seminario. De modo que delimitación de la teoría en relación con otros campos, por un lado y, por otro lado, modos de leer: la teoría analizaría, reflexionaría sobre modos de leer, sobre concepciones de la literatura, teorías, etc.

Ahora voy a pasar a darles algunos de los problemas que pensamos les pueden interesar a ustedes y que surgen de acá. El primer problema es que, cuando nosotros presentamos la relación entre ideología y literatura, o marxismo y literatura, psicoanálisis y literatura, lingüística y literatura, los planteamos como campos de problemas, es decir, son zonas donde la literatura entraba en relación con otro tipo de disciplina para plantear problemas. La teoría, para nosotros, es no solamente el lugar desde donde se reflexiona sobre los modos de leer, sino un lugar de problemas donde nosotros podemos ir a buscar el modo en que ha sido planteada, y resuelta en algunos casos, una serie de problemas, por ejemplo, el autor, el objeto, la especificidad, el sujeto, la relación con la sociedad, con la ideología, etc. Y así los presentamos.

De modo que nosotros hemos planteado de entrada dos o tres ideas alrededor de la teoría. Primero, delimitación; segundo, teoría como reflexión sobre modos de leer, y tercero, como teoría. Teoría sería el lugar genérico donde se encuentran problemas sobre literatura o modos de pensar sobre la literatura que plantean problemas. Esto viene a responder de un modo más o menos parcial a la pregunta que seguramente ustedes se habrán hecho, y me han hecho, que es la siguiente: ¿qué queda cuando se saca como objetivo el modelo a aplicar para leer un texto? ¿Qué queda? ¿Cómo se lee entonces? ¿Cómo empezar a leer? Entonces ahí aparece la teoría en su conjunto y todas las escuelas teóricas como lugar de problematización. O sea, si ustedes no saben qué preguntarle a un texto, cómo moverse, tienen esa biblioteca, podríamos decir de teoría, donde pueden ir a buscar cómo otros entraron a los textos y plantearon problemas, qué problemas se plantearon, etc. O sea, como lugar, podríamos decir, de inspiración y de reflexión, para eso está además la teoría literaria.

De modo que si ustedes encaran un objeto determinado, un corpus determinado, y tienen como horizonte o como biblioteca atrás la teoría, a partir de allí pueden empezar a pensar qué preguntarle a ese texto sin someterse a la esclavitud degradante de la aplicación de un modelo. El conjunto de la teoría les va a sugerir problemas, modos de leer, de analizar, etc. a partir de los cuales ustedes podrán empezar. Luego ustedes, metiéndose en ese corpus, van a poder plantear los problemas que surgen a partir de esa lectura; por lo tanto, en un segundo momento, van a poder volver a la biblioteca de teoría a ver cómo esos problemas, si se les plantearon a ustedes en la relación directa con el corpus que quieren analizar, fueron planteados, resueltos, etc. en la biblioteca de teoría.

De modo que se trata de un vaivén, de un ida y vuelta de la lectura de teoría a la lectura de los textos, podríamos decir, indefinidamente. Este método puede eliminar, y ahí está abierto el debate, ahí sería un camino posible que respondería un poco la pregunta [acerca de] cómo aprender a leer o a la pregunta de la relación entre la teoría literaria y la práctica de análisis. El segundo problema que se plantea acá es el del eclecticismo teórico. Nosotros no hablamos mucho de eso pero, en general, cuando uno está más o menos informado sobre todo en un primer paso de aprendizaje de la teoría, se ve tentado a hacer una serie de procedimientos, uno de los cuales es el camino del eclecticismo. No es un camino que nosotros condenemos, pero es un camino que en general es bastante condenado, podríamos ver por qué.

¿En qué consiste el eclecticismo teórico? En que ustedes, frente al objeto que quieren analizar o sobre el cual quieren reflexionar, van trayendo teorías pertinentes, o que ustedes consideran pertinentes, para cada uno de los sectores en que ustedes han dividido ese objeto. Por ejemplo, si ustedes quieren ver el problema del autor, van a ir a las teorías psicoanalíticas o a las teorías que han reflexionado sobre el autor y las van a ir a meter ahí; si ustedes quieren ver el problema de la estructura, van a ir al estructuralismo o a las teorías posestructurales, y lo van a meter ahí; si ustedes quieren ver el problema del sentido, el problema de la recepción, etc.

O sea, ustedes van a introducir un cuerpo teórico que consideran pertinente para cada una de las subdivisiones o campos problemáticos en los cuales ustedes piensan que puede subdividirse el objeto que están leyendo. Cuando se hace eso, se olvida en general que cada teoría pretende ser más o menos totalizante y unitaria, de modo que se la fragmenta y ahí sí se vuelve a la tarea de aplicación, que es aplicar específicamente lo que, se cree, es el objeto específico de esa teoría. Esto se llama eclecticismo y es muy típico de la mentalidad académica y universitaria; se podría decir que es la ideología típica de la universidad porque fíjense que depura las teorías de su fundamento ideológico y las usa solamente a los fines metodológicos y en el campo estricto de su aplicación, de modo que yo olvide el fundamento filosófico, ideológico, etc. de cada una de estas teorías y tome un poco lo que resulta de ellas en lo que considero su campo especial y, por lo tanto, las limpio y las neutralizo.

Esa tarea de limpieza y neutralidad de las teorías, a los efectos del eclecticismo y de la división del campo problemático, ha sido criticada ya desde el formalismo mismo. Seguramente ustedes habrán leído algunas notas sobre eso. Hay un texto de Jakobson que precisamente trata de reflexionar sobre eso: ¿qué le queda a la literatura, decía él, si yo tomo al autor, tomo la historia, tomo el contexto, etc. y le voy aplicando otras ciencias del hombre? ¿Dónde está la literatura? Justamente nosotros nos inspiramos en la teoría, o en el cuerpo teórico que nos conviene, [no] porque estemos de acuerdo o no con esa concepción de la literatura y no porque pensemos que la metodología de ese cuerpo teórico nos sirve para el sector metodológico en que nosotros hemos dividido nuestro corpus.

Tercer problema. Nosotros insistimos mucho, y ustedes lo habrán notado en los trabajos que les pedimos, en lo que consideramos uno de los objetivos fundamentales de este seminario, que era que ustedes sepan leer concepciones de la literatura. Entonces, la pregunta para el debate acá sería: ¿qué eficacia puede tener esta crítica de las concepciones de la literatura? O sea, para qué les puede servir a ustedes. Yo creo que, más o menos a partir de la clase sobre los suplementos literarios, se podría pensar para qué puede servir una crítica y un análisis del discurso sobre la literatura o de las concepciones de literatura. Ustedes tienen que saber conocer los mensajes que les son dirigidos. Pero no es solamente eso, como en los temas de monografía, ustedes tienen que poder leer el conjunto de la crítica que ha suscitado, por ejemplo, un clásico argentino; desde qué concepciones de la literatura fue leído. Y, además les puede servir para analizar y criticar su propia carrera, las propias concepciones de la literatura de la universidad, los propios programas sobre la literatura que se les enseña. De modo que sobre esto también me interesaría charlar y abrir un debate porque pensamos que ahí está puesto el centro de este seminario. Esto en cuanto al primer capítulo.

El segundo capítulo era el problema de la especificidad literaria, o sea, qué es la literatura, y las dos tendencias fundamentales que habían tratado de dar respuesta a este problema, las teorías de la especificidad intrínseca y las teorías institucionales de la especificidad. Creo que nosotros concluimos en una clase tratando de cerrar esta problemática ligándola a los dos sectores que a lo largo de la teoría aparecieron separados. Habíamos dicho que se trataba, finalmente, de una dialéctica muy específica en la que, por un lado, las concepciones intrínsecas o específicamente inmanentes de lo que era la literatura estaban planteadas siempre en relación con lo que era la subversión de códigos o de normas literarias, o desvío de lo aceptado en general, lo cual quería decir ya sea del lenguaje aceptado, de las normas literarias aceptadas, etc. e, igualmente, quería decir que lo intrínseco de la literatura era siempre cuestionar las normas institucionales de la literatura. De modo que tanto las definiciones institucionales como las intrínsecas tenían que ver con normas, con lo que llamamos «la ley», o una de las acepciones que le dimos a la ley cuando leímos el texto de Derrida.

Este capítulo del seminario para nosotros es ejemplar en este sentido: en que nosotros les planteamos una dicotomía que es paralela y semejante a la dicotomía entre formalismo y sociologismo, que alguien planteó en algún momento cuando estábamos haciendo la lectura de Fausto; y planteamos un modo, que a nosotros nos parecía útil para ustedes, en que se pueden eliminar las dicotomías y pasar a otra cosa, a otro nivel de reflexión; terminar con los enfrentamientos que datan desde comienzos de siglo entre sociologismo y formalismo, entre especificidad inmanente y decretos institucionales, etc. Si ustedes nos preguntan dónde vamos, justamente vamos a tratar de eliminar ese tironeo entre dos modos distintos de leer y a superar, por lo tanto, esa escisión, a empezar a reflexionar, de acá y para el futuro, en los problemas que se nos plantean cuando nosotros justamente tratamos de pasar a otra cosa, de terminar con formalismo-sociologismo, con [análisis] inmanente-conceptualismo, con especificidad-institución.

En ese sentido, aparte de informales sobre lo que piensan las distintas corrientes sobre lo que es la literatura, tratábamos de informarles sobre cómo se puede pensar un campo de oposiciones alrededor de este problema y cómo se pueden superar las oposiciones si uno puede reflexionar de un modo tal que las ligue, las sintetice y nos permita ir más adelante. Los problemas que surgen, de todos modos, volviendo atrás, los problemas principales que a nuestro juicio surgieron de este capítulo, o fueron lo que nosotros pensábamos alrededor de qué era la literatura para algunos inmanentistas, dijimos, hablamos de la autorreferencia, de la autonomía, del marco, de la no identidad de la literatura en el sentido de que la literatura se define contra la literatura vigente, etc. y que nos parecieron también buenos problemas para seguir reflexionando, investigando, etc. Y, por lo tanto, les dejo [esto] abierto para el debate.

Por otro lado, acá, y en todos los problemas que nosotros venimos a plantear, el campo de trabajo que nosotros creemos es el primero es nuestra cultura. Eso también lo dijimos de entrada y seguimos pensando que acá, en este campo, no hay nada hecho. Y que la teoría literaria tiene sentido solamente en relación con los trabajos que se puedan realizar sobre este caso concreto, las instituciones de la literatura en nuestro país, el problema de la autonomía o no, en nuestra cultura, de la literatura, etc. O sea, nosotros venimos a traer una teoría internacional alrededor de una serie de problemas que creemos hay que empezar a pensar acá y, seguramente, cuando nosotros empecemos a pensar en estos problemas acá, la teoría internacional nos va a servir, como decía antes, como campo de problematización pero no como aplicación.

Porque acá el problema de la autonomía es totalmente distinto a cómo lo piensan los alemanes o los europeos. Ellos lo piensan cuando la literatura se separa de la religión y de la nobleza, y acá no tenemos nada que ver con eso, nuestra historia de la literatura, que empieza con la Revolución de Mayo, lo hace de otro modo, así que nosotros podemos empezar a analizar acá cuál es el concepto de literatura, cuál sería la especificidad posible de una literatura argentina, cuáles son las instituciones literarias, con qué ideología funcionan en Argentina, etc., y ese nos parece por ahora el único sentido de la teoría literaria, tal cual la venimos a enunciar y practicar. No la repetición de lo que es el estructuralismo, ni de lo que dice Derrida, sino simplemente eso: como biblioteca para un campo de problemas que urgentemente necesitamos plantear acá.

Tercer capítulo. Se había planteado otra vez la dicotomía —dado que nosotros pensamos la teoría literaria como un campo de debate, como un campo de polémicas, dado que para nosotros la cultura no es acuerdo y consenso sino más bien conflicto—, se había planteado otra vez acá el problema de la interpretación y del sentido en literatura. El segundo gran problema. El primero era qué era la literatura, qué respuestas había. El segundo es qué sentido darle, cómo leerla, cómo interpretarla. Otra vez planteamos las respuestas que nosotros consideramos clásicas a esos problemas: de qué modo, cuando se interpreta y se lee y se buscan significados, uno ineludiblemente está guiándose por algún tipo de paradigma de sentido, ya sea el estructuralismo, el paradigma hermenéutico, fenomenológico, mítico, psicoanalítico, marxista, etc. Y de cómo los sentidos no son individuales sino sociales y [están] ligados con moldes de interpretación. Cómo esos moldes de interpretación son históricos y, por lo tanto, van variando y, en cierto modo, lo que tratábamos acá era de que ustedes entendieran que los sentidos que se le fueron atribuyendo a cualquier texto o a cualquier corpus, y los sentidos que ustedes les atribuyen, dependen de esos marcos de interpretación y van a ser sustituidos seguramente con otros o van a entrar en conflicto con otros, etc.

Y acá planteamos, entonces, qué pasa o qué ha pasado frente a la conciencia de esta pluralidad de interpretaciones; si el camino es no interpretar en absoluto. Entonces, ¿qué nos preguntamos cuando no interpretamos? Nos preguntamos cómo está hecho el texto o ese objeto, para qué sirve, cómo funciona, etc. O sea que, frente al sentido, podíamos plantear el uso, formas, el funcionamiento, y podemos leer sin atribuir sentido. O sea, nosotros tenemos que tener conciencia de que podemos leer de muchos modos: atribuir sentido, no atribuirlo, entrar en la polémica de los sentidos, y para esto también hicimos una demostración con la lectura de Fausto, donde pretendíamos mostrarles de qué modo había sido leído el Fausto como burla al gaucho y de qué modo la conexión, que les añado ahora que tienen más conciencia, todo el seminario un poco ante la vista, de qué modo aparecía que, por ejemplo, la relación entre parodia y burla al gaucho había quedado establecida de modo tal que en última instancia el hecho de leer el Fausto como burla al gaucho era un ataque a la parodia. O sea que se deducía una concepción estética antiparódica. ¿Está claro? De qué modo se ligan, entonces, otro de los campos que nos parece crucial para nuestra cultura, ideologías estéticas e ideologías políticas, concepciones estéticas y concepciones políticas nos parece una de las investigaciones más urgentes en el campo nacional. Allí ustedes pudieron ver cómo una concepción estética había sido leída como concepción política antipopular, y de qué modo nosotros, leyendo de otro modo distinto, podíamos mostrar que era perfectamente coherente leerlo de un modo absolutamente opuesto, de modo que era el gaucho el que se reía de los militares y de los doctores. Y ahí, por supuesto, abrimos toda la polémica que ustedes quieran mantener con nosotros, o de acá en adelante, sobre el sentido. De modo que intentamos dramatizar todas las luchas y todas las guerras que giran alrededor del sentido y que tienen que ver con modos de leer, con concepciones de la literatura, con lecturas, etc. Y acá surge, por supuesto, lo que nosotros llamamos también «una política de la interpretación», o sea, la interpretación es una política también.

De modo que interpretar o no, qué tipo de posición se toma en la interpretación, qué herramientas uso para interpretar y qué movilizo, todo eso implica también una intervención activa en la cultura argentina, intervención activa en los debates teóricos, en la interpretación o no, y, finalmente, intervención en una política concreta en el campo literario. Como ustedes ven, de cada uno de estos capítulos se abren bastantes consecuencias.

Finalmente, en el capítulo último tratamos de plantear algunas teorías de las prácticas literarias. Esto nos interesa especialmente porque nosotros pensamos que sobre todas las prácticas literarias han surgido teorías. Ojo, no crean que solamente hay teorías del realismo, de la vanguardia y del posmodernismo; hay teorías sobre todas las prácticas, sobre el romanticismo y el clasicismo; ustedes las conocerán y habrán leído seguramente en esta Facultad. Esto también son teorías de las prácticas literarias. Nosotros pensamos que estas son un punto de partida muy importante para la reflexión teórica en general porque pensamos que es en las prácticas literarias donde en realidad se funda la teoría, desde allí se funda la teoría y se fundan los problemas fundamentales, más importantes, que después trata o reflexiona la teoría. Es a partir de las prácticas de donde, uno podría pensar, se puede reflexionar sobre la literatura y no quizás tanto, como se ha venido haciendo universitariamente, a partir de la lingüística, del psicoanálisis, etc. ¿Por qué no a partir de las prácticas, si son las prácticas, o sea, la literatura misma, la que nos plantea, como ustedes habrán visto en esa exposición de las teorías del realismo, de las teorías de la vanguardia, los problemas más importantes (por ejemplo, totalidad, relación de la literatura con la realidad; por ejemplo, fragmentos, estilo, representación, ideología, etc.)?

Todos esos problemas han sido planteados a partir de las prácticas literarias y no solamente se plantean problemas a partir de allí, sino que las prácticas literarias también nos podrían dar el modelo de un discurso sobre la literatura y, por lo tanto, también de un discurso crítico y de un discurso teórico. ¿Por qué el discurso sobre la literatura tiene que estar, como se ve en los últimos años, pautado por el 001, 002, etc.? ¿De dónde viene eso? ¿Cuál es el modelo del discurso, de la investigación en literatura o de la crítica literaria? ¿De dónde viene? En eso tienen que pensar ustedes. ¿Por qué se adoptó ese modelo lingüístico o ese modelo de cierta ciencia para pensar la literatura y por qué no es la literatura misma el modelo, o la escritura, un modelo también para pensar y para escribir sobre la literatura? De modo que nosotros queremos marcar, sin ningún tipo de preferencia, simplemente para llamarles la atención a ustedes, para que sean conscientes, que habría dos campos fundamentales en la crítica, por un lado, y en la teoría, por el otro.

Ciencias del hombre, ciencias físico-naturales, ciencias biológicas, como decía Gabriela también, en los últimos modelos que se presentan ya aparece la neurobiología, que es la próxima ciencia imperial de estos años, que ha desplazado totalmente a las otras ciencias y aparece como modelo también para pensar la literatura. Por lo tanto, está la bolsa de las ciencias y en el interior de la bolsa de la ciencia los distintos tipos de ciencia, pero, por otro lado, está la bolsa de la literatura, de las prácticas literarias mismas, y allí también el discurso teórico y el crítico pueden tener que ver. En un texto como el de Derrida ustedes seguramente habrán visto que, además de la filosofía, ese texto moviliza algo de la literatura para su escritura misma.

Podría decirse entonces que, en el plano actual, esas distintas bolsas o esas distintas bibliotecas podrían disputarse y, por qué no, mezclarse como lugares de inspiración problemática, pero también de exposición, de escritura, de exposición de la teoría, o sea, de escritura de la teoría. En algún momento pensamos que uno de nuestros cursos futuros podía ser —cuando consideremos que estamos en condiciones, nosotros y ustedes, de recibir cursos monográficos, o sea, seminarios monográfico— exclusivamente sobre un tema, que uno de los cursos podría ser la escritura de la teoría literaria. O sea que en las prácticas literarias habíamos encontrado un campo que nos interesa marcar como cierre del seminario; así que esto de las prácticas literarias tienen ustedes que verlo como broche final y, al mismo tiempo, como volviéndose en una circularidad al comienzo.

Aparecen de golpe las prácticas literarias y su relación con la teoría cuando al comienzo hablamos nada más que de teorías, métodos, crítica, etc. Ahora le agregamos algo que para nosotros es fundamental que es la reflexión sobre nuestras prácticas literarias, por ejemplo, la gauchesca, el sainete, el grotesco, la vanguardia argentina, si es que existe algo que pueda pensarse como tal, o un realismo o posmodernismo argentino. Qué pasa con nuestras prácticas literarias, dónde están las teorías de nuestras prácticas literarias. Entonces, esta reflexión final sobre las prácticas literarias internacionales que a nosotros nos parecieron más interesantes era nada más que un modo de introducirlos a ustedes en esa biblioteca que les va a poder abrir el camino para pensar nuestras prácticas literarias y qué teorías específicas podríamos nosotros elaborar a partir de esas prácticas literarias que, en muchos casos, no tienen un equivalente internacional.

No tienen un equivalente, como en el caso de la gauchesca, como en el caso del sainete, en ninguna cultura. Cuál es la teoría que sobre esas prácticas nosotros vamos a poder empezar a elaborar va a ser el punto de partida de lo que sería la teoría literaria en Argentina. Es ridículo pensar que en este país y en esta cultura se puede hacer ahora una teoría literaria copiada de la teoría internacional, en el sentido de que yo voy a escribir, supongan ustedes, un artículo sobre posestructuralismo o un debate sobre Bajtín, o voy a intervenir en cualquier otro problema internacional sin haber pensado primero nuestras propias prácticas. Si yo intervengo en un debate internacional, lo único que voy a hacer es repetir, en cierto modo, una bibliografía internacional y dar vueltas alrededor de eso sin poder apoyarme en lo que sería la posibilidad de empezar a pensar la teoría a partir de la reflexión argentina y, sobre todo, a partir de las prácticas literarias argentinas.

De modo que esas son un poco las que a nosotros —para cerrar el seminario— nos parecen las tareas futuras de la teoría literaria en este país. Como ustedes ven, el planteo que nosotros hacemos de la teoría literaria no se parece mucho a la teoría literaria como aplicación de modelos, a la teoría literaria como mera enseñanza de lo que han pensado otros teóricos, y de ningún modo tampoco como adhesión o no a la escuela de un personaje teórico, en el estilo de que soy barthesiano o derridiano. En absoluto [planteamos] este tipo de reflexión.

Nosotros simplemente leemos. Por supuesto que conocemos perfectamente la reflexión internacional y creemos que no podemos pensar ya sin conocerla, o sea, no porque pensemos que haya que pensar en las prácticas nacionales creemos que debemos omitir el estudio y la reflexión sobre la práctica internacional, porque eso sería absolutamente suicida. O sea, nosotros solamente podemos empezar a pensar en un estado determinado de la ciencia o de la disciplina, para no llamarla ciencia, que cada vez más tiene un marco internacional. No hay ciencias ni disciplinas parcializadas totalmente, de modo que nosotros estamos absolutamente al día, y lo vamos a estar siempre, pero planteamos como absolutamente prioritaria esta reflexión sobre nuestra cultura.

Esto, entonces, como un modo de cerrar y de plantear qué vamos a hacer. No sabemos qué vamos a hacer en los próximos años, trataremos de enseñar teoría literaria y de ir desarrollando algunas de estas tareas que, creemos, son urgentes. El año que viene se supone que nosotros empezaremos ya en una cátedra, ya no en un seminario. Lo único que les quiero contar es que para nosotros va a seguir absolutamente vigente la no existencia de exámenes en el interior de la cátedra. Creemos que los exámenes deben abolirse y, en segundo lugar, que los trabajos prácticos de la cátedra van a ser nada más que talleres críticos y talleres de escritura teórica. De modo que ese va a ser por ahora el espíritu con el cual se va a encarar la cátedra, aparte del modo de encarar el programa, que cada año va a ser distinto. Eso también lo consideramos necesario para que se vaya creando de a poco una formación básica en teoría literaria en el conjunto de la Facultad.

Esto es todo lo que tengo para decirles. Aparte, espero que se hayan divertido, que hayan aprendido y esperamos ahora entonces, no solamente yo sino todos, todo el equipo y todos, todo lo que quieran plantear, ya sea ahora o, según cómo se desarrolle esto, mañana. De modo que mañana podemos seguir nada más que debatiendo y dialogando.

Alumna: Sobre el eclecticismo, ¿una elige una postura para toda la literatura en su conjunto o para cada obra en particular?

Profesora: Un texto les plantea un problema, ¿no es cierto? Vos decías: si ustedes consideran que hay una teoría que les va a resolver estos problemas, ustedes van a esa teoría y los resuelven ahí. Eso es aplicar. Lo que ustedes van a ver en esa teoría es cómo esa teoría trató y pensó esos problemas, ustedes se van a inspirar en esa teoría pero de lo que se trata, por supuesto que es un trabajo de largo alcance. Esto no quiere decir que en este momento ustedes ya tengan que tener en mente [una única teoría], hacer un trabajo perfecto donde no haya eclecticismo o aplicación. [Eso] es un aprendizaje que les va a ir surgiendo a medida que ustedes tengan cada vez más conocimiento teórico y cada vez más práctica.

Probablemente el primer trabajo va a ser simplemente ver un problema e irlo a buscar en una teoría; pero después, a medida que van avanzando, van a ver que muchas teorías trataron ese problema y que no solamente muchas teorías lo trataron, sino [que] tal vez ha sido importante para nosotros, lo discutieron entre sí, una lo trataba de un modo, otra de otro, y entonces son ustedes los que tienen que tomar posición finalmente ante ese problema en la relación que ustedes tienen con el corpus que eligen. Esa es un poco la idea. Un ida y vuelta a las teorías y al objeto, las dos cosas. A veces es la escritura. Por eso para nosotros la escritura es muy importante. No es para nosotros redacción de ideas, sino que la escritura es ideas. No es un cuento, la idea nuestra no es que uno tiene ideas y después las redacta, sino que las ideas que uno tiene, cuando son escritas, se transforman y eso transforma el modo de pensarlas también. Ese vaivén entre idea y escritura también es un vaivén importante, pero, por supuesto, es una etapa también posterior.

Por eso la redacción universitaria o burocrática tipo informe de ideas o conclusiones a nosotros no nos parece que sea reflexión teórica, que sea crítica, etc., sino que hay una escritura de la crítica donde a veces se lee mejor la concepción de la literatura del que escribe, qué es lo que está haciendo.

Alumno: Este silencio de la platea, ¿respondió también a una escritura burocrática de los trabajos?

Profesora: Los primeros trabajos fueron, en términos generales, muy buenos. De modo que justamente a partir de los primeros trabajos nosotros fuimos avanzando con la seguridad de que avanzábamos, aunque ustedes protestaban muchas veces, pero a nosotros no nos importó, porque los trabajos mostraban que ustedes entendían mejor de lo que creían entender. De modo que eso nos llevó a seguir adelante, a no volver atrás, a tratar de darles más cosas, etc. Respecto de los segundos trabajos, todavía no tengo un panorama, porque no están todavía corregidos, pero creo que los primeros trabajos fueron muy buenos. Incluso en ellos se ve más, algo que no se ve en la discusión, o sea que ustedes escriben mejor de lo que hablan, creo, o se largan más en la escritura que en el planteo de problemas.

Nosotros tratamos de no forzarlos a hablar, dado que no es necesario tampoco hablar tanto, pero nos parecía a veces que lo que nosotros decíamos era polémico y [nos preguntábamos] por qué no venían a discutirlo y no venían a plantear otras cosas, sino que cada vez que se dejaban los quince minutos para discusión, la pregunta inevitable era sobre el próximo trabajo. Entonces pensamos que ustedes estaban excesivamente apegados al cumplimiento burocrático de las tareas del seminario y que la discusión vendría después, con ustedes o con los que sigan en los años futuros, de modo que no forzamos esa discusión nosotros. Ustedes tienen que tener la seguridad de que tanto ahora como en el futuro, mientras estemos nosotros en la Facultad, pueden venir a plantearnos todos los problemas que tienen. De modo que es muy posible que estén en condiciones de reflexionar cuando terminen de escribir, cuando terminen de hacer la monografía y revisen todos los apuntes, y cuando reflexionen sobre el conjunto del seminario. Porque es muy posible que lo tengan demasiado encima y que, por lo tanto, todavía se sientan inseguros para plantear algunos problemas. Por eso yo les vine a plantear los problemas, porque me parecía que, porque son los problemas que también a ustedes tenían que preocuparles, sobre lo que podía pensarse a partir de esto en el futuro.

De modo que no, no nos enojamos porque no planteen problemas, porque están excesivamente apegados a aprobar la materia. Es también un defecto de la Facultad, o sea, las materias deben aprobarse para seguir adelante, pero eso es una institución. Nosotros estamos insertos en la institución y, por más que traigamos planteos antiinstitucionales, nosotros mismos estamos en la institución y, por lo tanto, las normas burocráticas de la institución no pueden ignorarse. Van a empezar a entender y se van a acordar y van a recuperar [todo esto], porque eso es el conocimiento: el conocimiento se produce así, también, por recuperación.

Cuando ustedes se encuentren ante otras lecturas, otras experiencias, etc., van a recuperar, les aseguro, este seminario. Incluso les pediríamos, esto de un modo absolutamente voluntario y anónimo, que si nos quieren hacer llegar evaluaciones críticas al seminario serían muy bien recibidas. Nosotros necesitamos evaluaciones y críticas, que [son dos cosas que] se hacen en todas las universidades del mundo. En todas partes se hacen evaluaciones y críticas al profesor cuando termina un curso, este es el único país donde el planteo de un profesor de Exactas de este problema ha suscitado una resistencia total del cuerpo docente. Nosotros estamos por la evaluaciones y críticas anónimas, queremos críticas, queremos modificar, transformar, mejorar, etc. Para eso estamos.

Alumna: ¿Qué tipo de problemas, qué dificultades encuentran ustedes para llevar a cabo una investigación?

Profesora: Yo te diría que, en principio, los problemas que se pueden presentar son los problemas de toda investigación, y son los problemas, primero, prácticos de toda investigación: falta de dinero, de libros, de revistas, o sea, falta de material en general. Se supone que en los próximos años van a ir mejorando cada vez más los sueldos de los investigadores, la cantidad de material que se puede traer de cualquier parte, etc. Fuera de eso, nosotros no consideramos que haya problemas sino, simplemente, que hay que ponerse a trabajar. Hay que empezar a trabajar acá con un criterio distinto, empezar a pensar las prácticas argentinas. Yo estoy trabajando en la gauchesca hace muchos años, otras personas están trabajando conmigo en el siglo XIX, nosotros consideramos que el siglo XIX es crucial porque ahí [es] donde se plantea justamente la relación literatura-política, que es también crucial para lo que después es o no es la autonomía de la literatura en Argentina. El problema de la autonomía acá tiene que ver con la política, no con la iglesia ni con la nobleza; tiene que ver con esa relación específica entre literatura y política.

Entonces, también ahí aparece un problema clave. El otro problema, todo eso, nos pareció, o me pareció a mí, que es importante empezarlo a trabajar desde el origen mismo de nuestra literatura, donde aparece lo que marca el estilo o los estilos culturales que después, en el siglo XX, van a tomar a esa literatura del siglo XIX con otra visión. O sea, meter todo en una tradición, si se la puede pensar [así] específicamente argentina: si habría una especificidad de la cultura argentina en relación con esa producción o no, esa es la gran pregunta. Si habría géneros nacionales o moldes discursivos nacionales, si habría acá, en el conjunto de América Latina, por supuesto, esa relación entre literatura y política se plantea en el conjunto de América Latina. Pero, de todos modos, justamente la investigación sobre literatura hispanoamericana es lo que más atrasado está en este país. De modo que es mejor empezar sobre lo que hay más material.

Alumna: ¿Pero las razones de ese atraso cuáles son?

Profesora: No sé. Yo me incorporé el año pasado a la Facultad después de diez años fuera de ella. Si en esos diez años se hubiera podido hacer un trabajo continuado, sostenido, etc., hoy no estaríamos hablando de esto, estaríamos todos investigando, trabajando y debatiendo otro tipo de cosas. Se supone que, lamentablemente, tenemos que empezar de nuevo y, además, que no sabemos si este trabajo va a ser continuado.

Alumno: Creo que no quedó suficientemente explicitado a lo largo del seminario la idea de recurrir a la teoría internacional para tratar problemas argentinos.

Profesora: Lo que urge, los caminos; veníamos a cerrar y a plantear caminos futuros, porque no nos gusta cerrar del todo. Y entonces vengo a decir ahora cuál es para nosotros el sentido de la teoría, de la práctica de la teoría. No se planteó en el seminario porque se trataba de que ustedes se metieran, quizás por primera vez en muchos casos, a leer teoría, pero me parece que después de una formación teórica más o menos sólida, o al mismo tiempo que una formación teórica más o menos sólida, esos son los problemas que a nosotros nos parecen importantes. Posiblemente a otros o a otras cátedras o a otros teóricos no, pero a nosotros nos parece que esa es la posibilidad de hacer teoría literaria en Argentina, o sea, de hacer nuestra teoría literaria. No se puede hablar de una teoría literaria argentina, pareciera que no existe.

La teoría literaria está metida dentro, por lo general, de la crítica. No hay una teoría literaria propia que pueda enunciarse como un cuerpo autónomo. Entonces, nosotros decíamos: si queremos pensar una teoría propia, tenemos que empezar a pensar sobre los problemas propios, que son los que nos van a llevar a constituir un cuerpo teórico también propio y original sin, por supuesto, desconocer el contacto, el diálogo, etc. con toda la teoría, este es el sentido. Por supuesto este seminario no era sobre teoría literaria argentina. Esperamos que dentro de un tiempo podamos dar un seminario [sobre] la nueva teoría literaria en Argentina.

Alumna: El temor es caer en el sociologismo, en el biografismo. Si yo pienso en un autor como Hernández, no puedo desconocer que era un hacendado…

Profesora: No era un hacendado. La primera estancia se la compró después de la publicación de la Ida y posiblemente con las ganancias de la Ida. De modo que Hernández no era un hacendado, era un político, un periodista.

Alumna: Hay una diferencia muy grande entre el Hernández de la Ida y el de la Vuelta.

Profesora: Hoy pensás y hablás de un modo y hace diez años, ¿qué hacías? ¿Eras la misma?, ¿tenías las mismas propiedades?

Alumna: Profesora, ¿existe una tendencia o escuela latinoamericana?

Profesora: Yo te diría, para empezar, que yo no creo en la unidad latinoamericana en el sentido de que sea homogénea. No creo que Latinoamérica sea homogénea, sino que justamente la homogeneidad latinoamericana es un ideal a alcanzar, pero Latinoamérica ha sido dividida e impedida su comunicación a los fines de dominación política. Nosotros estamos insularizados, como todas las zonas geográficas donde se supone que alguien tiene que venir a dominarnos. De modo que, ante todo, no hay unidad cultural latinoamericana. Tampoco hay tradiciones excesivamente comunes. La literatura mexicana, por ejemplo, tiene una tradición indígena que nosotros no tenemos. De modo que, primer tema, no hay unidad cultural latinoamericana. Lo que podría haber es ciertas tendencias comunes en el siglo XIX o, quizás, en la actualidad, que sería interesante analizar y, de hecho, hay análisis sobre la novela latinoamericana actual.

Habría que ver si esos análisis ven una tendencia común latinoamericana propia. Por ejemplo, las teorías del realismo mágico que pretenden aplicarse, creo que son absolutamente inconvenientes, no existen para Argentina, acá no hay realismo mágico. Entonces, hay una unidad, que es el Río de la Plata, que es otra cosa, que no tiene nada que ver con Perú, que no tiene nada que ver con Brasil, etc. La unidad de Latinoamérica es postulada y pensada por nosotros como unidad de resistencia y desde afuera es pensada para una mirada europea o una mirada norteamericana como una unidad que es la unidad de lo otro, la unidad de lo otro, del mismo modo que nosotros podemos pensar la unidad de África simplemente porque no conocemos nada —ni diferencias, ni tradiciones—, sino que la vemos como una unidad y como una unidad política. Así ha sido pensada, y nosotros pensamos que no debe darse incluso una materia como literatura hispanoamericana, sino que debe sectorizarse una literatura latinoamericana en sectores: por ejemplo, [el sector] mexicano, del norte, Centroamérica, que es otra unidad cultural completamente distinta, Brasil, el Río de la Plata; o la parte sur, otra unidad distinta, el Pacífico, los Andes, otra unidad cultural.

Alumna: Me interesa saber cómo podemos efectuar cambios, si su equipo trabaja en cambios para la institución, porque mañana termina el seminario y estamos todos contentos, pero el año que viene vamos a tener que cursar materias que se oponen sistemáticamente a, por ejemplo, seminarios como este.

Profesora: Yo creo que ustedes tienen que empezar a moverse en las instituciones propias, o sea, en los centros de estudiantes, en las uniones de estudiantes de Letras, en los grupos políticos internos de la Facultad para presionar por los cambios. Yo creo que esos son los lugares en donde ustedes, apoyados por nosotros, alimentados por lo que nosotros les podamos dar, o lo que fuera, tienen que empezar a luchar. O sea, ustedes tienen sus instancias propias de lucha institucional a partir de ahí. Además, van a estar constituidos los consejos con participación estudiantil; a partir de ahí tienen que empezar a presionar por los cambios. No aislarse. Reunirse en grupos institucionalizados también. Pero para eso ustedes tienen que tener bien claro lo que quieren, porque cuando se estaba trabajando en el plan de estudios de la carrera no parecía que se veía muy claro lo que querían los estudiantes. Ustedes tienen que reflexionar y discutir qué es lo que quieren.

Alumna: Porque al no saber [cuáles son las opciones], no podemos [decidir] tampoco.

Profesora: Pero ustedes tienen que reflexionar desde el lugar del destinatario del saber. Ustedes son el destinatario del saber no el lugar del no saber. Ustedes son el lugar del saber futuro y tienen que aparecer así, fuertes y defendiendo sus intereses: me interesa que esté esta cátedra o que no esté, o que se plantee de este modo el trabajo, etc. porque soy la destinataria. Así tienen que plantearlo. Desplazar el problema del saber. No crean que van a tener que saber primero todo para después modificar, así no se llega a nada. Del mismo modo que no tienen que saber todo primero para después escribir. Los que creen que primero tienen que leer todo y después escribir no escriben nunca. Hay un no saber que es productivo también. ¿Por qué no? Ustedes saben cuáles son sus intereses, eso es lo que tienen que defender tanto en el campo del saber como en el campo de los procedimientos administrativos, como en el campo de los planes de estudio: el tipo de enseñanza que quieren. Y esos son sus intereses, sus intereses gremiales.

Alumno: ¿A partir de qué relación, cómo se puede hablar de literatura y política en siglo XIX? ¿Cómo saber qué es política o qué es literatura?

Profesora: Ese es otro problema. Qué es literatura para ellos, cuál es la idea o si existe un concepto de literatura en el siglo XIX, antes del ochenta, o si el concepto de literatura se constituye después. Pero nosotros investigamos la literatura, lo que consideramos literatura hoy, con nuestras categorías y también por el modo en que ha sido incorporado a la literatura argentina. La literatura argentina del siglo XIX, ¿cuál es su relación con la política? Ese es el primer punto de la investigación.

Alumno: ¿Cómo establece esa relación con la política?

Profesora: Al final de la investigación, cuando salgan los libros, se van a enterar perfectamente. Eso es el tema de un seminario que, en parte, dimos en el primer cuatrimestre. No se puede volver a empezar de nuevo con otro seminario ahora, es una relación muy complicada que no la vamos a resolver enseguida, que implica también cuál es el concepto de literatura que tienen ellos. Porque es muy posible que ellos pensaran en escribir nada más que política y que para nosotros eso, después, se transformó en literatura. O sea, nosotros lo pensamos como literatura separado de lo político, pero para ellos no estaba separado. Entonces, esa superposición crea algo específico, que es lo que estamos tratando de ver.

Alumna: ¿En las universidades del interior se está haciendo algo?

Profesora: Yo de la única universidad que puedo hablar es de la de Rosario y, realmente, no. La dictadura, en las universidades del interior, creo que ha sido mucho peor que acá, porque además acá, por lo pronto, ha habido un tipo de resistencia cultural fuera de la universidad que después vuelve, como nosotros, a la universidad, y puede traer una cantidad de reflexiones y experiencias. En el interior no existe eso, no ha habido resistencia cultural, no ha habido. La gente, al quedar fuera de la universidad, se ha dedicado a otra cosa. Además la crisis económica hace que no haya interés tampoco en la universidad como lugar de trabajo.

Alumna: Usted decía que las prácticas literarias sirven de modelo para las teorías. Yo tengo la sensación de que es lo que hace Piglia en Respiración artificial o en Homenaje a Roberto Arlt.

Profesora: Sí, pero él no hace teoría literaria, hace práctica literaria. Él hace exactamente al revés: el modelo es la crítica para la práctica literaria. Es una teoría de la literatura enunciada en el interior de una práctica literaria, no de una práctica teórica. Todos los escritores tienen una teoría de la literatura implícita, en este caso hay una relación muy estrecha, pero al servicio de la práctica literaria, cosa que no es muy fácil a veces de entender, como les sucede a los bibliotecarios de universidades extranjeras, donde ese texto aparece como crítica, o en una universidad norteamericana, donde el texto que sigue, el cuento, aparece como de Roberto Arlt, puesto en el fichero como un cuento de Roberto Arlt, o sea, se lo creyeron.

Alumno: ¿Hay interés de ampliar el campo de recepción del trabajo en la gente que hace crítica, en la teoría?

Profesora: Por supuesto. Me interesa muchísimo, me encantaría estar en televisión. Nos interesaría mucho [estar en] revistas, debates, en lugares que no sean la universidad; a nivel de colegio secundario también. Lo único es que no tenemos capacidad de organizar eso, pero sí accedemos a todo lo que venga como propuesta.

Alumna: Para consultar en trabajos posteriores, para mantener el contacto con la cátedra, ¿es acá?

Profesora: Sí, es acá. Nuestro lugar de trabajo es acá por ahora, de modo que es acá donde podemos contactarnos.

Clase 27
(20/11/1985)

Continuación del debate

Profesora: Seguimos dialogando. Estaba bastante bueno el diálogo que veníamos manteniendo. Aprovechen, que hoy sí es la última clase. Yo no voy a estar hasta mayo del año que viene acá, de modo que me voy ahora, dentro de poco, y vuelvo en mayo. Las consultas igualmente las pueden hacer a la gente del equipo en el departamento cuando empiecen las clases. Incluso se puede poner un horario para consulta sobre los trabajos y monografías.

Alumno: Yo quisiera saber cómo se pueden unir elementos anarquistas que vienen de la primera revista Martín Fierro, en 1907 creo, con Lugones, y con el anarquismo actual. O bien constituir un corpus, determinados años, cómo fue la transición de esa primera posición de Lugones hacia el Lugones de «La hora de la espada».

Profesora: Yo te diría que la parte de La Protesta la vi solamente en función del nombre, porque son los primeros que reivindican la gauchesca los anarquistas. A mí me interesa especialmente ver —porque además yo tengo una teoría sobre el anarquismo espontáneo que tiene que ver con el otro anarquismo, que es el primero que reivindica el Martín Fierro y que también tiene que ver con Lugones, que después va a escribir, ha pasado por ahí—; yo veo un núcleo, aunque después vira, hay un núcleo anarquista que es el que lo lleva a escribir sobre el Martín Fierro, aunque después diga cualquier cosa que no tenga nada que ver con el anarquismo. Esa es mi óptica o lo que yo trabajé. Ahora vanguardia y anarquismo están ligados, totalmente ligados. Mi teoría es que la Ida es un texto anarquista ideológicamente, lo cual no tiene nada que ver con la ideología de Hernández. Es un texto anarquista porque Hernández hace el gesto de darle la voz totalmente al gaucho y la ideología espontánea ahí es el anarquismo. Es totalmente antiinstitucional la huida al desierto, que podés ligar con Deleuze; está ahí clarísimo: la negación de todo. Eso es lo único que yo te puedo decir. Ahora, hay una persona que trabajó conmigo que estaba trabajando en Alemania con Bayer, en la literatura anarquista de acá, Susana García, que está en Tekné también, o sea que no sé, hay gente que le interesa y que trata de trabajar y creo que es un campo interesantísimo.

Alumno: Al anarquismo se lo ve como disolvente de lo nacional y, justamente, en la literatura argentina se lo puede ver como el núcleo mismo de lo nacional, por lo menos en literatura.

Profesora: Yo no diría que es el núcleo mismo de lo nacional, pero que sí es la ideología espontánea. Ahora, sobre lo que hay mucha bibliografía es sobre el anarquismo español, pero también como ideología espontánea del campesino en zonas de grandes extensiones de terratenientes. Yo creo que están esas dos relaciones: si vos relacionás concretamente el Martín Fierro con el anarquismo, tenés el núcleo de La Protesta ahí, y después Lugones y después La Vanguardia, con la otra Martín Fierro, Borges. Ahí tenés toda una línea.

Alumna: En el libro de Viñas se dice que la literatura argentina comienza en el Romanticismo. Y vos me parece que empezaste a hablar desde antes, desde la Revolución de Mayo.

Profesora: Con el Romanticismo lo que pasa es que se constituye un primer grupo de intelectuales que pretende cierta autonomía respecto de otras instituciones con el Salón Literario, y empieza una producción literaria nacional, voluntariamente nacional. Existe lo literario antes también en los textos de la Revolución de Mayo, en los textos gauchescos, en el himno nacional, en todas las odas neoclásicas, eso es literatura también, ¿o no? Eso es lo que no se sabe bien, justamente porque uno de los puntos fundamentales que hay que investigar acá es el concepto de literatura en el siglo XIX, antes del ochenta, donde ya aparece más o menos claro. O sea, ¿qué se entiende por literatura en el siglo XIX? ¿Qué es? ¿Hay una idea de lo literario separada de otro discurso? Pareciera que con los poemas de Echeverría hay una concepción de lo literario puro separado de lo político, cosa que no está en el neoclásico y en los textos de la Revolución. Entonces, es posible que él lo diga por eso.

Los poemas amorosos, sobre todo, aparecerían como más literarios porque no tocan un discurso político directo, no se fusionan con lo político, como los textos anteriores, pero eso también es cuestionable. Yo creo que lo literario empieza en el comienzo, lo que pasa es que hay que definir en qué términos, qué es lo literario para ellos. En el momento de la Revolución, [como] ustedes saben, en 1822 se constituye una sociedad literaria, la primera en nuestro país. O sea que la idea de literario, de literatura, estaba antes. Entonces, ¿qué pasa con esa literatura anterior?

Ustedes toman La lira argentina, eso se supone que es literatura, y la pregunta es: ¿es literatura lo que está en verso? ¿El verso es lo que da la idea de literatura? ¿O hay alguna otra idea de discurso, separado de otro, que uno pueda decir que es literario? Para ellos, porque para nosotros esos textos de La lira argentina no son literarios, no nos interesan para nada, lo único literario para nosotros hoy es la gauchesca de esa época, por ejemplo, o sea, los textos que empiezan con Hidalgo. ¿Cómo se constituye el concepto de literatura en esta cultura? Por otro lado, el grupo de la Generación del 37 es uno también político al mismo tiempo, pero pareciera que en el caso concreto de Echeverría, los trabajos políticos los separa nítidamente de los poemas. Es quizás esa idea la que hace decir a Viñas que en esa separación entre lo político y lo lírico romántico es donde se constituiría lo literario como separado. Es posible que lo diga por eso, yo no recuerdo el trabajo.

Alumno: ¿Por qué no podemos leer textos políticos del siglo pasado como literatura?

Profesora: Nosotros tenemos que diferenciar nuestra concepción de literatura de la que tenían ellos. Nosotros como literatura por supuesto descartamos La lira… y leemos como literatura otros textos que, seguramente, para ellos no eran literatura. Pero, al mismo tiempo, queremos ver qué es lo que ellos consideraban literatura. Son dos problemas distintos. De hecho, los textos que son nuestros clásicos no eran literatura para ellos: Facundo no apareció como literatura sino como un ensayo político, un panfleto, [y luego] se constituyó en literatura; Una excursión a los indios ranqueles no apareció como literatura. O sea, los mejores textos del siglo XIX son los que no aparecieron como literatura [y los que sí se consideraban literatura], ya sea románticos o neoclásicos, son los que a nosotros hoy no nos interesan. Eso es una lección para los que producen literatura hoy: mejor situarse fuera de la literatura, pareciera, para pasar a ser literatura. Entonces, historia del concepto de literatura o de la idea de literatura y, jugando con eso, nuestra concepción actual histórica de la literatura, son dos contextos.

Alumna: Muchas veces nos enfrentamos a un texto que no nos dice nada [y] después, a través de una práctica literaria x, ahí se le empieza a encontrar sentido.

Profesora: Cada práctica literaria presente descubre a sus antepasados y entonces, justamente, ese es el signo de que una cultura esté viva. Una práctica literaria actual descubre su apoyo, su tradición, en un movimiento o en un autor, y ahí pasa a ser traído y revivido y, por lo tanto, puede tener las características de un clásico y entrar a funcionar dando sentidos.

Ustedes tienen que pensar la historia como un dinamismo perpetuo no como algo que se detiene. Por eso el presente es tan importante, es la clave del pasado: el único modo de leer el pasado es el presente. Vos tenés que confrontar tu lectura con la de los otros, tu capacidad y tu opinión, tu concepción de la literatura con la de los otros. Una cultura funciona con grupos, con colectivos.

Alumna: ¿La literatura tiene una función social?

Profesora: ¿Qué querés vos?

Alumna: Que sirva para algo.

Profesora: Vos tenés que contestar eso, yo no te lo puedo decir. Vimos algunas concepciones [que piensan eso], [pero] ahí es donde tienen que elegir ustedes, ustedes pueden decir que la literatura no tiene nada de función social, que tiene una función social en el ocio nada más, que tiene una función social asocial o que tiene una función social de conocimiento, de decir lo no dicho en otros discursos, que tiene una función de subvertir las normas. ¿Te tengo que decir toda la lista? Elegí.

Alumna: Tiene que ver con lo de la Facultad de Ciencias Sociales.

Profesora: Todas las ciencias humanas son ciencias sociales. Todas, no hay hombre si no hay sociedad, de modo que la literatura, el lenguaje, etc. forman parte de las ciencias sociales. Lo que nosotros tenemos que preguntar acá es qué concepción de las ciencias sociales tiene el rectorado, qué concepción tenemos nosotros de las ciencias sociales. Si nosotros hacemos coextensiva toda ciencia humana a la ciencia social, tenemos que explicitar eso y decir que nosotros no somos una academia de arte, que no somos una facultad asocial, que estudiamos precisamente uno de los fenómenos fundamentales de la sociedad, que es el lenguaje, el discurso, la cultura, la literatura, etc. La lingüística es la ciencia social más importante porque es en el discurso donde está la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cada una de las ciencias sociales tiene su lado no social, o su lado que la diferencia de las otras ciencias sociales. ¿Cuál sería la diferencia? Porque, si no, estamos en sociología. Nosotros no estudiamos la sociología, nosotros estudiamos literatura. ¿Cuál es la diferencia?

Alumno: ¿Cuál es la manera de leer argentina, si es que la hay?

Profesora: La manera de leer y la manera de producir están íntimamente ligadas. Se supone que la manera de leer literatura en Argentina tiene que ver con esta literatura misma. No están separadas la producción literaria y la de las lecturas, están interrelacionadas. Sería un estilo cultural.

Alumna: ¿Qué pasa con todo el material inédito, todo lo que no llega a publicarse?

Profesora: Siempre está el proyecto de estudiar lo que no se publica, de hacer un banco de inéditos de dónde podría surgir otro concepto de literatura. ¿Por qué esos textos no fueron aceptados? Ir con esa pregunta, llamar, poner avisos en los diarios [para juntar ese material y armar] un banco, un archivo de inéditos producidos entre los años tal y cual. Eso se constituiría en tres días y es un material interesantísimo de análisis. ¿Por qué, entonces, la pregunta es por qué no se publica? ¿Qué concepción de la literatura tienen? ¿Por qué no fueron publicados? A lo mejor venían con otra concepción que puede ser la futura o puede ser anterior también, pasada de moda.

Alumno: Pero hay una franja casi mayoritaria de inéditos que repite modelos consagrados. En general, la mayoría pasa por ahí.

Profesora: Yo fui asesora [en una editorial] durante mucho tiempo, trabajé en eso, y era así: lo que se rechazaba, en general, era la copia horrible de los modelos consagrados, lo malo, lo que uno considera malo. Ahora, es muy posible que también en ese rechazo entren otras cosas, y entonces ahí se puede entrar a rescatar otro tipo de cosas después de un primer descarte.

Alumno: ¿En cuanto a modos de leer y concepciones no escritas de la literatura?

Profesora: Hay trabajos sobre eso. En general, proceden por lecturas directas en grupos seleccionados de distinta composición social, o en grupos homogéneos, yendo a distintos lugares. Leen el texto y luego se produce una conversación. Vale la pena que ahí llegue la teoría y hay técnicas.

A raíz de una propuesta del alumnado para postergar la entrega del tercer trabajo, se decide que el día de entrega de este tercer trabajo es opcional. Se puede entregar el 11 de diciembre o el 11 de marzo de 1986 en el aula mayor a las 19 h.

Bibliografía complementaria

Annick Louis

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JOSEFINA LUDMER es una escritora nacida en 1939, en la ciudad de San Francisco, Córdoba, Argentina. Graduada como profesora en Letras en la Universidad de Rosario en 1964.

Notas

[1] Sobre el caso de Enrique Pezzoni, véase Enrique Pezzoni lector de Borges. Lecciones de literatura (1984-1988), compilación y prólogo de Annick Louis, Buenos Aires, Sudamericana, 1999. <<

[2] Para la biografía y trayectoria de Josefina Ludmer, reenvío a su sitio personal: <www.josefinaludmer.com>. <<

[3] Acerca de la importancia de los cursos de Ludmer bajo la dictadura, véanse los discursos de Ana María Zubieta y de Jorge Panesi pronunciados cuando la UBA otorgó el Doctorado Honoris Causa a Josefina Ludmer, el 4 de noviembre del 2010, en <josefinaludmer.wordpress.com>; última consulta: 20/05/2011. Véase también Miguel Vitagliano, «Variaciones sobre un punto: notas de trabajo sobre teoría y crítica literaria», en AA. VV., Perspectivas actuales de la investigación literaria, Buenos Aires, Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, 2011, pp. 123-154. <<

[4] Sobre la cuestión, véase el artículo precursor de Claudia Caisso y Nicolás Rosa, «De la constitution clandestine d’un nouvel objet», Études Françaises, 23(1): 249-265, 1987. Véanse también Hernán Invernizzi y Judith Gociol, Un golpe a los libros. Represión a la cultura durante la última dictadura militar, Buenos Aires, Eudeba, 2002; Miguel Dalmaroni, «El largo camino del “silencio” al “consenso”. La recepción de Saer en Argentina (1964-1987)», en Juan José Saer, Glosa. El entenado (edición crítica), Madrid-Córdoba, Archivos-Alción, 2010, pp. 607-664; Analía Gerbaudo (dir.), La institucionalización de las Letras en la universidad argentina (1945-2010). Notas «en borrador» a partir de un primer relevamiento, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral, 2014, disponible en www.fhuc.unl.edu.ar. Sobre la historia de la universidad, véase Pablo Buchbinder, Historia de la Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires-Eudeba, 1997. <<

[5] Como lo señalan Gustavo Riva y Juan Manuel Lacalle en «Aproximaciones a la historia de la Teoría Literaria en la carrera de Letras de la UBA. Parte I (1920-1946)», Luthor, IV (19), abril de 2014, disponible en revistaluthor.com.ar; última consulta: 09/09/2015. A partir de 1985, la cátedra de Pezzoni y Panesi se denominó Teoría y Análisis Literario C. Hoy existen Teoría y Análisis I, dictada por las cátedras de Adriana Rodríguez Pérsico y la mítica cátedra de Jorge Panesi; Teoría Literaria II, a cargo de Ana María Zubieta, y Teoría Literaria III, que fuera la cátedra de Nicolás Rosa, hoy a cargo de Miguel Vitagliano. <<

[6] Thomas S. Kuhn, «A role for history», en The structure of scientific revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1970, p. 13. <<

[7] La solidaridad de este grupo venía, por lo tanto, en parte del hecho de haber integrado los cursos privados de Ludmer. Algunos miembros además habían editado una revista que contó con dos números: Lecturas críticas. El número uno, de diciembre de 1980, fue editado por Nora Domínguez, Silvia Prati, Alan Pauls, Renata Rocco-Cuzzi —a quien agradezco que me procurara un ejemplar de cada número—, Alfredo Rubione y Mónica Tamborenea. Consta de un dossier sobre parodia, una serie de entrevistas a Ricardo Piglia, Nicolás Rosa, Severo Sarduy, Osvaldo Lamborghini y un fragmento de Por favor, ¡plágienme!, de Alberto Laiseca. El número dos, de julio de 1984, editado por el mismo equipo, propone un dossier sobre géneros menores; colaboran también Jorge Panesi, María del Carmen Rodríguez, Alicia Viladoms y David Viñas, y comprende también entrevistas a Josefina Ludmer, David Viñas y Elvio E. Gandolfo, y un fragmento de En el punto inmóvil, primera novela de Alan Pauls. <<

[8] El seminario de Ludmer fue objeto de análisis de una serie de trabajos de Analía Gerbaudo. Véanse, en particular, «Al margen de las garantías disciplinares, Josefina Ludmer», Katatay. Revista Crítica Latinoamericana, n.º 9, 2011, pp. 83-93, y «Algo más sobre un mítico seminario (usina teórica de la universidad argentina de la posdictadura)», 452*F, 1(12): 132-152, 2015. <<

[9] En el marco del curso de ingreso del año 1984 (un resto de la dictadura, resignificado ese año antes de la creación del Ciclo Básico Común), Josefina Ludmer, Jorge Panesi y Beatriz Sarlo dieron cada uno una charla a los ingresantes, que nos permitió comprender quiénes eran y nos incitó a seguir sus cursos cuando fueron apareciendo. La intervención de Sarlo fue publicada bajo el título de «La crítica: entre la literatura y el público», Espacios, n.º 1, diciembre de 1984, pp. 6-11 (aunque la fecha que figura en el artículo es noviembre de 1984). <<

[10] Agradezco a Juan Manuel Lacalle y a Jerónimo Ledesma que me facilitaran estos datos. <<

[11] En lo que respecta a esta cifra, hay que tener en cuenta que, si bien en 1984 se liberalizó el sistema de entrada, y la carrera de Letras contó con más ingresantes que el año anterior, en 1985, debido a la puesta en marcha del Ciclo Básico Común, los únicos estudiantes que ingresaron fueron los que venían del Colegio Nacional Buenos Aires y del Carlos Pellegrini. Los que entramos en 1984 estuvimos, por lo tanto, dos años en situación de recién llegados. <<

[12] Roland Barthes, Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, París, Seuil, 1984, pp. 371-372 [ed. cast.: El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura, Buenos Aires, Paidós, 2013]. <<

[13] Es el caso de Ludmer, que fue jefa de trabajos prácticos de la cátedra de Literatura Latinoamericana I de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA entre 1973 y 1974. Sobre este período, véase Leonardo Funes, «Teoría literaria: una primavera interrumpida en los años setenta», Actas de las I Jornadas de Historia de la Crítica en la Argentina, Buenos Aires, 2009, pp. 79-64, disponible en www.filo.uba.ar/contenidos/carreras/letras/actas_jornadas. <<

[14] Barthes, ob. cit., p. 373. <<

[15] En este proceso de comprensión retroactiva jugaron un papel esencial otros actores, en particular, quienes grabaron y desgrabaron las clases, y las comercializaron según la costumbre de la Facultad de Filosofía y Letras. En la época existían al menos dos empresas privadas que lo hacían, SIM (que continúa su tarea) y Tekné, a las que se sumaba el centro de estudiantes (CeFyL). La calidad y el precio eran variados. Esta cuestión plantea otro problema: dado el impacto que tuvo el seminario de Josefina Ludmer, ¿cómo es posible que el material haya sido poco conservado? <<

[16] La trascendencia de esta concepción es hoy evidente en el desarrollo de la crítica argentina. Otras cátedras (como la de Panesi y Pezzoni) ya habían reemplazado los tradicionales parciales por un trabajo personal y un examen oral final en el cual se presentaba también una lectura de un texto teórico o literario. <<

[17] En la clase 3, Ludmer introdujo a Mignolo en los términos siguientes: «Hoy va a hablar para ustedes Walter Mignolo, que es uno de los pocos argentinos que hace teoría literaria. Lo voy a presentar muy rápidamente. Él se va a referir un poco a la problemática general de la teoría literaria. Es cordobés, estudió en París y actualmente es profesor en la universidad de Michigan. Ha sido también profesor en México y tiene tres libros escritos y publicados sobre teoría literaria. El primero se llama Elementos para una teoría del texto literario, publicado por Grijalbo en 1978. El segundo es Textos, modelos y metáforas, publicado por la Universidad Veracruzana de México en 1974. Y el tercero, que está por aparecer, se llama Teoría del texto e interpretación de textos, publicado por la Universidad Nacional Autónoma de México. Los dejo entonces con él». <<

[18] Jorge Panesi, «Los que se van, los que se quedan: apunte para una historia de la crítica argentina», Actas del II Congreso Internacional Cuestiones Críticas, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2009. <<

[19] Beatriz Sarlo, «El campo intelectual: un espacio doblemente fracturado», en Saúl Sosnowski (comp.), Represión y reconstrucción de una cultura: el caso argentino, Buenos Aires, Eudeba, 1988, pp. 95-107. <<

[20] Como es sabido, Michel de Certeau se inspira en Borges. Véase L’invention du quotidien: 1. Arts de faire, París, Folio, 1990, pp. 239-255. <<

[21] Josefina Ludmer, «En el paraíso del infierno. El Fausto argentino, un pastiche de crítica literaria», en El género gauchesco. Un tratado sobre la patria, Buenos Aires, Sudamericana, 1988, pp. 241-275. <<

[22] En este sentido, véase en especial Gustavo Bombini, La trama de los textos. Problemas de la enseñanza de la literatura, Buenos Aires, Libros del Quirquincho, 1991. <<

[23] Annie Bruter, «Le cours magistral comme objet d’histoire», Histoire de l’éducation, n.º 120, Le cours magistral XVe-XXe siècles, octubre-diciembre de 2008, pp. 5-32. <<

[24] Tal como fue hecho en el homenaje a Ludmer «A treinta años de los seminarios Ludmer», organizado el 26 de agosto de 2015 en el aula 108 de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA por Nora Domínguez, directora del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, del cual participaron, entre otros, Analía Gerbaudo, Claudia Kozak, Gabriela Nouzeilles, Jorge Panesi, Alan Pauls, Adriana Rodríguez Pérsico, Matilde Sánchez y Miguel Vitagliano. He aquí el texto de presentación de Nora Domínguez: «En 1984 y 1985 Josefina Ludmer dictó cuatro seminarios de grado y posgrado sobre teoría literaria y literatura latinoamericana que dieron lugar a libros y a apuntes de estudio que circularon entre generaciones de estudiantes de varias universidades nacionales durante décadas. El carácter polémico, confrontativo, es decir, político de las teorías literarias fue el núcleo básico de una pedagogía antiinstitucional en un momento en que la institución abría sus muros. Esas clases, espacios festivos para los nuevos contenidos que se desplegaban, se constituyeron en escenarios de formación para distintos grupos de jóvenes que buscaban preguntas y respuestas en el discurso provocativo de Ludmer, quien siempre aspiraba a desacomodar los saberes, imaginar otras formas de enseñanza de la literatura e inventar nuevos “modos de leer”. Había mucho por remover en ese momento: se cuestionaban las carreras, se discutían acaloradamente los nuevos planes de estudio, se iba detrás de una reformulación de la experiencia universitaria. Fue, sin duda, una etapa de comienzos en la que Ludmer intervino activa, comprometida y lúcidamente». <<

[25] Es evidente que a pesar de esto estoy a favor de la edición de estos documentos. Para mí, no es una forma de exhumación sino que se trata, por un lado, de poner a disposición los materiales para poder realizar una historia de las producciones intelectuales en su vínculo estrecho con las instituciones y, por otro, de hacerlos circular, porque el seminario está presente y sigue siendo productivo para todos aquellos que asistieron. <<

[26] Si la teoría literaria es una disciplina o no me parece una cuestión acerca de la cual vale la pena continuar interrogándose. <<

[27] Para estudiar esta cuestión, habría que analizar todas las clases dictadas por determinadas cátedras; en el caso de Ludmer, entre 1986 y 1991. Un ejemplo particularmente interesante por su duración e importancia es el de Teoría y Análisis C, la cátedra de Pezzoni y Panesi, entre 1984 (bajo el título de Introducción a la literatura C ese primer año) y 1989, y de Panesi a partir de 1990. <<