Quizá Cioran (1911-1995) —en palabras de Saint-John Perse, «el mayor prosador de la lengua francesa desde Paul Valéry»— sea uno de los escritores y pensadores más controvertidos del siglo XX, no ya por la naturaleza de sus reflexiones, sino por la contundencia de las mismas. Lector voraz de Schopenhauer, Nietzsche, y también de Heidegger, Simmel o Weininger, a los diecisiete años se inscribe en la facultad de Filosofía de Bucarest. Sufre importantes crisis de insomnio y pasa las noches sin dormir alternando entre la biblioteca y el burdel, en compañía de los pordioseros y de las prostitutas, con los cuales le gustaba charlar. Fue compañero de universidad de Ionesco y Eliade, con quienes forjó una amistad que duraría toda la vida. Tras una juventud de activismo político, se marchará a París, ciudad en la que mantuvo, durante muchos años, una existencia errática, sin hogar fijo y vagando de pensión en pensión.

Emil Cioran sabía que la vida era trigo sucio, pero en lugar de hacer lo que hacemos todos, es decir, callar y pensar que, bueno, que en fin, que ajo y agua, él lo dijo, lo escribió, lo denunció, se encaró con la vida, le cantó las cuarenta a la vida, legándonos una obra transida de lucidez, desenfado y clarividencia. Frente a tantos pensadores útiles, ¿de qué sirve leer a Cioran, tan nihilista, tan en desacuerdo con la existencia? Entre otras muchas cosas, sirve para recordarnos que ningún filósofo nos saca de una verdadera encrucijada vital: para quien está negado para la felicidad, no hay sabiduría que valga. Podemos encontrar sus obras editadas, pero en cambio apenas existen trabajos que indaguen en las entrañas de su pensamiento, y precisamente ahí es donde reside el logro principal de este Cioran. Manual de antiayuda. Con abundantes guiños humorísticos y con una magistral aprehensión de las ideas, Alberto Domínguez nos propone un singular acercamiento a la obra de Cioran, logrando que el lector penetre con jovialidad en un pensar audaz, perturbador y siempre sugestivo. Y no solo eso: la ironía y la crítica acerca de las grandes flaquezas de nuestra civilización vertebran un texto que aspira a cumplir una de las máximas de nuestro autor, la de que «solo se deberían escribir libros para decir cosas que uno no se atrevería a confiar a nadie».

Alberto Domínguez

Cioran

Manual de antiayuda

ePub r1.2

Titivillus 15.12.17

Alberto Domínguez Torres, 2014

Diseño de cubierta: Mauro Bianco

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

A mis padres, por lo mucho que me han dado

y lo poco que les he devuelto

La sociedad en que vivimos quiere destruirnos. El arma que emplea es la indiferencia, y hay que poner el dedo en la llaga y apretar bien fuerte. Hablar de lo abyecto: la enfermedad, la ausencia de amor, la fealdad… pero sin adherirse a ninguna idea ni profesar ninguna militancia. La militancia es para la gente feliz.

MICHEL HOUELLEBECQ

Las obras de Cioran aparecen citadas bajo las siguientes siglas:

TE | La tentación de existir
IN | Del inconveniente de haber nacido
EA | Ejercicios de admiración y otros textos
AD | El aciago demiurgo
BP | Breviario de podredumbre
LQ | El libro de las quimeras
BV | Breviario de los vencidos
MY | Ese maldito yo
LS | De lágrimas y de santos
SA | Silogismos de la amargura
TA | Cuaderno de Talamanca
HU | Historia y utopía
CT | La caída en el tiempo
CD | En las cimas de la desesperación
DG | Desgarradura
CU | Cuadernos 1957-1972
CV | Conversaciones
OP | El ocaso del pensamiento
EN | Ejercicios negativos
SF | Sobre Francia

PRÓLOGO

Hará unos diez años que leí por primera vez a Cioran. Yo era un chico de veinticinco, soltero, licenciado en Filosofía, trabajaba de auxiliar administrativo y me gustaba, entre otras cosas, leer y frecuentar librerías. Por aquel entonces, ya casi había desechado la idea de convertirme en escritor: lo había intentado, pero no daba la talla. Cervantes, Shakespeare, Salinger, Gómez de la Serna… Se había escrito ya tanto y tan bien, eran todos tan buenos, y, en comparación, tan falto de gancho y sin pegada y malo lo que yo escribía, que me dije que para qué, que no valía la pena, que pasaba, que mejor me dedicaba a leer, que dejaba la escritura para aquellos que no tenían tan aguzado el sentido de la vergüenza. Ignoraba que estaba a punto de dedicarme a la enseñanza, que es lo que hacemos los mediocres, los sintalento que, al contrario de lo que aconsejaba Quevedo, somos incapaces de igualar con la vida el pensamiento.

En aquella época, yo ya tenía formada lo que se dice una idea del mundo y de la vida: no me gustaban, ni el uno ni la otra, sentía que la existencia era un timo; me parecía que la vida estaba mal tasada (a mi entender, no valía la burrada que decían que valía), y para colmo, la muerte, la idea de la muerte, la cuestión de tener que morirme, se me instaló en la cabeza como una migraña crónica cuyo dolor aún perdura. Me preocupaba el hecho de ir por la vida con aquella cosmovisión tan negativa teniendo solo veinticinco años, pero ¿qué podía hacer? Quid pro quo, le decía yo al mundo, do ut des (no es que yo me dirigiese al mundo en latín, pero lo pongo así porque queda mejor y más serio), dame algo a cambio de estar aquí y admirarte y tratar de comprenderte, pero el muy codicioso se regía por la ley del embudo, lo ancho para él y lo estrecho para mí, yo quería que me declarase exento de la muerte y él solo me daba, juzgado desde cierto punto de vista, migajas: algún amigo, alguna chica, algún alcohol, nada más. Y lo peor de pensar que la vida era una cosa macabra era que no se lo podía decir a nadie, que, justo cuando se supone que uno está en edad de luchar y comerse el mundo y trabajar para labrarse o tener un buen futuro, yo no podía ir y decirle a mis padres o a mi novia que creía que no, que tenía la sensación de que no, que algo me decía que la vida —como la ciudad para Paco Martínez Soria— no era para mí.

De E. M. Cioran no sabía nada. Creo recordar que me sonaba su nombre y que lo relacionaba con la filosofía, pero nada más. Durante mis cuatro años de universidad, nunca oí hablar de él. En los anaqueles de las librerías estaba entre Cicerón y uno que jamás he leído pero cuyo nombre siempre me ha hecho gracia: Carlo M. Cipolla. Llegué a Cioran como suele llegar uno a los escritores, a través de lo que otros escritores habían escrito sobre él, es decir, por curiosidad. Podía considerarme un lector experimentado: llevaba leyendo toda la vida, leer era, sin duda, mi mayor pasión. Yo era como el que, acostumbrado a beber todos los días, se sabe capaz de trasegarse cuatro o cinco cervezas sin despeinarse. Y sin embargo…

No voy a decir que descubrir a Cioran me cambió la vida, que hay un antes y un después de Cioran, que, para mí, en cuanto a escritores, primero está Cioran y luego el resto, pero casi. Es evidente que antes de conocer a Cioran ya había leído a grandes escritores, y lo he seguido haciendo después: mi vida lectora no empieza y acaba en Cioran. Antes cité a unos cuantos, y podría nombrar a muchos más: Bukowski, Valle-Inclán, Céline, Muñoz Molina, Coetzee, todos magníficos. Pero había algo en los libros de Cioran que nunca había encontrado en otros libros: con estilo, ingenio e inteligencia decían exactamente lo que yo pensaba de la vida, todos sus libros, no el primero o el tercero, sino todos. De otros autores me gustaban más unas obras que otras; de Cioran me gustaban todas por igual. Los demás se iban por las ramas (ramas fascinantes: grandes historias, personajes inolvidables, Holden Caulfield, Henry Chinaski, etcétera); Cioran, en cambio, iba al grano, decía lo que yo quería oír y como yo lo quería oír. ¡Por el amor de Dios, aquel tipo de los Cárpatos me conocía como si me hubiese parido! Tal vez influyó el hecho de que estuviese algo fatigado de tramas novelescas, extenuado y aburrido de «la odiosa premeditación de la novela» (frase que Umbral gustaba de citar y que atribuía a André Breton), de que cada vez me costase más leer ficción (cosas de la edad), pero el caso es que en Cioran encontré a ese escritor con el que quedarse en el caso hipotético de que uno tuviese que quedarse con un solo escritor. A la clásica e irritante pregunta. «¿Qué libro te llevarías a una isla desierta?», uno ya sabía qué responder: Breviario de podredumbre, La tentación de existir, Conversaciones, Desgarradura, cualquiera de ellos, según el día.

Cioran decía que un libro debía incomodar, perturbar, sacudir al lector, que un libro cuya lectura te dejaba igual que estabas antes de leerlo no era un buen libro. Lo que, a mi modo de ver, más distinguía a Cioran del resto de escritores era precisamente el hecho de que todos sus libros te provocaban, que todos te vapuleaban el espíritu; a medida que iba leyendo cualquiera de sus obras, iba teniendo la sensación de que aquello era como la piedra Rosetta de la literatura —o de la filosofía, o del pensamiento, tanto da— que me permitía interpretar el mundo, a cada párrafo mi mente asentía, decía: «Sí, es lo que yo sospechaba, estaba en lo cierto, la vida es una equivocación». (Aprovecho para decir que siempre pensé que los libros de Cioran deberían llevar una faja que avisase del peligro de su lectura, el símbolo del triángulo amarillo con una calavera o un rayo que advirtiese de que aquello no es un pasatiempo; leer a Cioran no tiene por qué ser perjudicial si uno, previamente, ya sabe o intuye que la existencia está viciada, pero puede ser letal si uno, como Leibniz, considera que el mundo no solo es que esté bien hecho, sino que no podría ser mejor de lo que es, y que la vida es un regalo maravilloso, y que volvería a nacer si pudiese).

Cioran es, en esta obra mía, una figura tutelar, el escritor a la sombra del cual uno, con toda la modestia, se ha puesto a pensar; Cioran me ha dado el pie y yo, a partir de ahí, he comenzado a reflexionar con mayor o menor acierto, aportando luz o proyectando sombra, el lector decidirá. He meditado sobre los temas más caros al rumano: la lucidez, la acción, la infancia, el hombre, la desesperación, la existencia, la muerte… he hecho mías sus preocupaciones, hemos intimado, hemos compartido durante años las mismas obsesiones. Nos conocemos bien —presumo que yo lo conozco a él mejor que él a mí, cuestión de cronología—, y puedo asegurar que tenían razón Carlos Cañeque y Maite Grau cuando subtitularon su colección de conversaciones sobre Cioran «el pesimista seductor»: pasa por ser un tipo triste, melancólico, érase un hombre a la palabra suicidio pegado, un ser deprimido, derrotado, pero no es verdad, o no es esa la imagen que destila en sus libros. «Nadie fue menos lúgubre, nadie se rodeó de menos prosopopeya, nadie formuló diagnósticos más aterradores con un aire menos intimidatorio. ¿Podemos imaginar amable al ángel exterminador? Cioran lo era», escribió Fernando Savater. Su escritura —y, por extensión, su persona— es tremendamente atractiva y adictiva; escribe sobre la muerte, la enfermedad, la desolación, sí, pero combina como nadie el horror y el humor, sabe cuándo toca ponerse serio y cuándo hay que reírse de todo, cuándo ser profundo y cuándo mundano. Cioran, por su acidulado dandismo de hombre angustiado, por su porte y por el porte que tiene su obra, resulta cautivador —si la comparación es admisible, uno diría que vendría a ser algo así como el Porfirio Rubirosa de las letras—, y a mí, qué duda cabe, me sedujo.

Cuando comencé a escribir este libro me propuse un doble objetivo. Por un lado, acercar al (¿gran?) público la figura de Cioran, llamar la atención sobre Cioran, decirle a la gente: ¿sabéis que existe un señor que responde al nombre de Emil Cioran que, aparte de escribir bien, se atreve a decir lo que nadie dice? Es raro, casi escandaloso, pero Cioran es un desconocido; salvo cuatro expertos o frikis de la rama gusto por las pompas fúnebres y la vida entendida como una barrabasada, a Cioran no lo conoce ni su padre. Por el otro, quise ser (me resisto a decir «políticamente incorrecto», demasiado manido) audaz, valiente, y, en la estela de Cioran, pensar a la contra, pleitear con el mundo, sacar a la luz la cara fea y oculta de la existencia, revelar sus miserias e inconsistencias, dejar de ser el encubridor de una vida que al menor descuido nos hace la cama con la angustia y la muerte. Quise que este libro fuese una alternativa a tantas y tantas obras de autoayuda que copan las mesas de novedades y las listas de libros más vendidos, el contrapunto a tanto optimismo reinante (en las librerías, no en la vida, el clima actual invita a la aflicción), quise romper una lanza a favor de la tristeza y reivindicar el derecho a ser infeliz.

Dicho lo cual, lector, te deseo lo mejor. Que tras leer este libro sigas siendo feliz si ya lo eras, y que si no lo eras ni antes ni después, si la vida y la muerte te siguen atormentando, te consueles pensando que la culpa no es tuya, sino del mundo.

1

DESPIERTA (Y ASUME LAS CONSECUENCIAS)

ABRE LOS OJOS

Si miras a tu alrededor verás a gente haciendo cosas. Personas que pasean, que trabajan, que comen, que hablan, que practican deporte, que conducen, que compran, que estudian, que viajan, etcétera. Personas, en definitiva, que viven. ¿Y si te dijera que mucha, que casi toda esa gente, en realidad, está dormida? Puedo imaginar tu respuesta: «Pero ¿qué estás diciendo, acaso te has vuelto loco? Yo también paseo, y como, y hablo. ¿Insinúas que yo también estoy dormido?». No, no lo estás, al menos en un sentido fisiológico o literal. Que yo sepa, nadie es capaz de leer mientras duerme, así que tranquilo, deja de pellizcarte: ahora estás despierto.

Cuando digo que la mayor parte de la gente está dormida me refiero a que no han visto lo esencial. ¿Y qué es lo esencial? Algo muy simple y complejo a la vez: que la vida es un fraude. ¿Puede algo ser simple y complejo al mismo tiempo? La vida lo es.

Lo esencial no se ve con los ojos, sino con la inteligencia. Ver significa comprender, y en eso consiste la lucidez: en despertar y comprender que la vida no está a la altura. ¡Claro que la vida tiene cosas buenas! Buenas películas, buenas amistades, buenos manjares… Pero no hablo de árboles, sino del bosque: la vida es un bosque tétrico. Son pocos los que se atreven a levantar la vista; la mayoría prefiere encadenarse a su árbol —a su trabajo, a sus hijos, a sus parejas—, aunque el árbol esté, a menudo, torcido y plagado de hongos. Todo con tal de no ver.

En la conmovedora película de Adolfo Aristarain Lugares comunes hay un momento en el que la voz en off de Federico Luppi reflexiona sobre la lucidez y declara lo siguiente: «La lucidez es un don y es un castigo. Está todo en la palabra. “Lúcido” viene de Lucifer, el arcángel rebelde, el demonio. Pero también se llama “Lucifer” el lucero del alba, la primera estrella, la más brillante, la última en apagarse. “Lúcido” viene de “Lucifer”, “Lucifer” viene de “luz” y de “fero”, que quiere decir “el que tiene luz”, “el que genera luz”, el que trae la luz que permite la visión interior, el bien y el mal, todo junto, el placer y el dolor. La lucidez es dolor, y el único placer que uno puede conocer, lo único que se parecerá remotamente a la alegría, será el placer de ser consciente de la propia lucidez. El silencio de la comprensión, el silencio del mero estar. En esto se van los años, en esto se fue la bella alegría animal».

La lucidez, tener una visión lúcida de la vida, trocar la bella alegría animal por la fea pesadumbre humana, podría compararse, por analogía, a:

Escena 1

Un niño asiste a la representación de una obra de teatro de guiñol. A mitad de la función, de camino al baño, por curiosidad, se asoma detrás del pequeño escenario. Horrorizado, ve a dos tipos feos y barbudos moviendo los títeres que él creía reales.

Escena 2

El día de Navidad, un niño recibe la visita de Papá Noel. Este lo coge en brazos y le pregunta si se ha portado bien y si ha sacado buenas notas. El niño contesta, pero mientras está hablando piensa que esa voz le suena, y que la barba blanca parece de mentira. No lo dice, pero está convencido de que Papá Noel es… ¡su tío!

Escena 3

En un espectáculo de magia, ver el as en la manga del mago, o el dedo gordo de plástico que utiliza para hacer desaparecer un pañuelo, o el doble fondo de su sombrero de copa.

Escena 4

Que en una película aparezca alguien volando y se vean los cables que lo mantienen en posición horizontal, o que en un plano se cuele un micrófono.

Estos cuatro ejemplos tienen algo en común: en todas las situaciones, alguien ve lo que no debería haber visto, alguien comprende lo que debería haber ignorado. Eso es la lucidez: abrir los ojos, ver lo que la vida no quiere que veamos. ¿Puede el niño de la Escena 1 ver otra obra de teatro de guiñol? ¿Y el niño de la Escena 2, podrá volver a hablar con Papá Noel? Quien ha descubierto los trucos de magia, ¿puede olvidar y asistir a otro espectáculo de ilusionismo? ¿Será capaz el espectador de la Escena 4 de seguir viendo la película? En todos los casos la respuesta es: sí, pero DE OTRA MANERA.

Aquellos que, por obra y gracia de la lucidez,

han visto o despertado o comprendido,

se parecen a esas personas que,

tras pasar meses o años en coma,

un día abren los ojos, vuelven a la vida.

¿Cómo van a ser los mismos que eran antes del percance?

La comatosa vida del lúcido acaba cuando este toma conciencia

de los dramáticos pormenores de la existencia.

¿Se le puede seguir llamando «vida» a lo que sigue a la truculenta revelación?

El que despierta, el que mira la vida lúcidamente, puede seguir viviendo. Pero no como antes. La lucidez, cuando llega, como una de esas visitas plastas que toman nuestra sala de estar y no se van nunca y a las que les da igual las veces que bostecemos y que insinuemos que tal vez se esté haciendo tarde, llega para quedarse.

DOBLEMENTE DESPIERTO

Cioran padecía insomnio. Cuando la cama, lecho de faquir, lo mortificaba, salía a pasear: «Recuerdo que me pasaba horas paseando en plena ciudad: Sibiu es una ciudad muy hermosa, una ciudad alemana que data de la Edad Media. Con que salía hacia la medianoche y me paseaba, sencillamente, por las calles, solo había algunas putas y yo en una ciudad vacía, el silencio total: la provincia. Pasaba horas vagabundeando por la ciudad, como un fantasma, y todo lo que he escrito posteriormente fue elaborado durante aquellas noches» (CV).

Para entender a Cioran es preciso conocer su problema. Sería exagerado afirmar que toda su lucidez provenía de la falta de sueño. El estúpido que, además, es insomne, no se vuelve más inteligente durante la noche: pone la radio, ve la televisión, se lamenta o fuma, pero no ve más. Se podría decir que Cioran tenía algunas intuiciones, ciertos presentimientos diurnos, y que, gracias al insomnio, en lugar de lanzarlos al vertedero del sueño, reflexionó y meditó sobre ellos noche tras noche, un poco como el que cuenta ovejas para quedarse dormido. «Cada noche era igual a las otras, cada noche era eterna» (EN), recuerda, y durante esas noches interminables comienza a elaborar su rumia negativa, comienza a comprender.

Creo que el pesimismo es la principal consecuencia del insomnio de Cioran.

PHILIPPE GARNIER

Cioran define el insomnio como una «crucifixión única» (IN), como «una experiencia extraordinariamente dolorosa, una catástrofe» (CV). ¿Por qué? Porque si no dormimos, no hay ninguna diferencia entre el día y la noche, entre un día y otro: todo es lo mismo, nada se interrumpe: «¿Qué es el insomnio? ¡A las ocho de la mañana estás exactamente igual que a las ocho de la noche! No hay progreso alguno. No hay sino esa inmensa noche que está ahí. Y la vida solo es posible mediante la discontinuidad. Por eso soporta la gente la vida, gracias a la discontinuidad que da el sueño. La desaparición del sueño crea como una continuidad funesta» (CV). Para el insomne nada comienza al día siguiente, porque nada acaba la noche anterior.

El sueño, más que para descansar, sirve para olvidar. «Sin la facultad de olvidar, nuestro pasado tendría un peso tal sobre nuestro presente que no soportaríamos abordar un solo instante más, y mucho menos entrar en él. La vida solo le resulta soportable a los caracteres triviales, a aquellos que, precisamente, no recuerdan» (IN). El sueño enfría, atempera el sentimiento. La lógica de la vida nos exige dormir. Podemos acostarnos con ganas de asesinar, de llorar, desesperados, hundidos, derrotados. Pero a la mañana siguiente algo ha cambiado. La ira ha perdido fuerza, ya es otra cosa. Todos barruntamos que algo anda mal, que la existencia no es agua clara, amenazamos con denunciar, pero la vida nos soborna y compra nuestro silencio con la dádiva del sueño.

La misión del sueño es la de poner paz entre la vida y nosotros. Cualquier venganza que podamos urdir durante el día queda abortada por el sueño, porque por unas horas nos ausentamos de la existencia, y la vida y sus miserias ya no nos incumben. Cuando despertamos, ¿contra qué nos vamos a rebelar, si no tenemos tiempo, si el nuevo día nos reclama, nos impone tareas, trabajos, compromisos, nos distrae? «La conspiración triunfará esta noche», pensamos, pero la noche trae consigo el sueño, y el sueño, olvido.

El insomne, en cambio, es el que no olvida, el que no puede olvidar. Su lista de agravios contra la vida no solo no se aligera, sino que cada noche pasada de claro en claro robustece su rencor. Como apunta Cioran, «la vida es muy sencilla: la gente se levanta, pasa la jornada, trabaja, se cansa, después se acuesta, se despierta y vuelve a empezar otra jornada. El extraordinario fenómeno del insomnio hace que no haya discontinuidad. El sueño interrumpe un proceso. Pero el insomne está lúcido en plena noche, en cualquier momento, no hay diferencia entre el día y la noche. Es como un tiempo interminable» (CV).

Sabido es que la privación del sueño se considera una forma de tortura,

la «tortura blanca» —entiendo que por eso de no dejar dormir al detenido

y hacerle pasar la noche (y el día) «en blanco»—.

El exprimer ministro israelí Menachem Begin describió así

su experiencia con dicha tortura:

«En la cabeza del prisionero se empieza a crear una niebla.

Su espíritu está cansado hasta la muerte, sus piernas inestables,

y tiene un único deseo: dormir.

Cualquiera que haya experimentado este deseo

sabe que ni siquiera el hambre y la sed son comparables con él».

Cioran es, pues, el hombre que no puede dormir, el hombre que siempre está despierto. En un sentido físico. Mas la vela biológica lo lleva a la vela intelectual, a lo que hemos dado en llamar lucidez. Mantener abiertos los ojos de la cara le abre los ojos de la inteligencia: «El insomnio nos dispensa una luz que no deseamos, pero a la cual, inconscientemente, tendemos, una luz que reclamamos a pesar nuestro, contra nosotros mismos. A través de ella —y a expensas de nuestra salud— hallamos otra cosa, verdades peligrosas, nocivas, todo aquello que el sueño nos impedía entrever» (EA). ¿Cuáles son esas verdades «peligrosas» y «nocivas»?

Si, como revela el grabado de Goya, el sueño de la razón produce monstruos, ¿qué produce una inteligencia que no duerme, una razón que vela, en perpetua vigilia, qué ven los ojos siempre abiertos de la razón? Las traseras de la vida, la cara B, lo que no se dice, lo que no conviene ver. Al que no pega ojo no se le puede engañar. «[El insomnio] te hace comprender cosas que los otros no pueden comprender: el insomnio te coloca fuera de la esfera de los vivos, de la humanidad. Estás excluido» (CV). El escritor austríaco Thomas Bernhard describe así la controlada pero devastadora voladura de la realidad que presencia el insomne: «Las noches eran de insomnio, obtusas, grises… a veces me levantaba de un salto: y veía lentamente cómo todo lo imaginado se volvía falso, sin valor, cómo todo se iba volviendo sucesivamente, de forma lógica, […] sin finalidad y sin sentido… Y descubrí que el entorno no quiere que se le abran los ojos».

El insomne se siente ninguneado, expulsado, resentido. Había sueño para todos menos para él. ¿Por qué? ¿Cuál es su pecado? Como la vida le da la espalda, decide pagarle con la misma moneda: primero la desprecia, después la ridiculiza, la deja en evidencia. A modo de represalia, tira de sus costuras y descubre lo mal confeccionada que está. La vida no lo quiere, pero él le planta cara y le da donde más le duele: en todo su (presunto) sentido. ¿Cómo? Con ironía, no tomándosela en serio, pasando de ella. Dándole un puntapié al gato que encerraba.

¿DESPERTAR PARA QUÉ?

¿Para qué despertamos? Al menos Platón ofrecía algo a cambio: verdad y conocimiento. Pero ¿quién cree todavía en Platón? ¿De qué nos sirve quitarnos los grilletes y salir de la caverna? «Sacudir a las gentes, sacarlas de su sueño a sabiendas de que con ello se comete un crimen, y de que valdría mil veces más dejarlas donde están, puesto que al despertarlas no tenemos nada que proponerles» (IN), admite Cioran. El mundo inteligible, si alguna vez existió, ha desaparecido. Cuando por fin abrimos los ojos, contemplamos atónitos que «la realidad es una creación de nuestros excesos, de nuestras desmesuras y de nuestros desarreglos» (BP). Desearíamos cerrar los ojos y dormir otra vez, pero nos es imposible volver a conciliar el sueño. Cuando despertamos, despertamos para siempre, y descubrimos horripilados que no hay, que nunca hubo nada, y que «una vez abolidos nuestros símbolos por la lucidez, la vida es un amargo deambular entre templos abandonados» (SF).

La lucidez, «equivalente negativo del éxtasis» (AD), es peligrosa. ¡Cuidado con ella! «En el fondo, la lucidez no es necesariamente compatible con la vida, incluso no lo es en absoluto» (CV). De hecho, «hay que reconocer que los que han comprendido son por lo general quienes han fracasado en la vida» (CV). No se es lúcido impunemente: hay que pagar por ver. La verdad nunca es gratis. ¿Que el saber no ocupa lugar? ¡Mentira! Todo conocimiento se paga, siempre se conoce a costa de algo. Pero, aunque inconveniente, la lucidez vale la pena. Es lo que nos hace humanos. No hay cabras lúcidas, ni peces lúcidos. «La lucidez, monopolio del hombre, representa el resultado del proceso de ruptura entre el espíritu y el mundo; es necesariamente conciencia de la conciencia y, si nos distinguimos de los animales, a ella sola corresponde el mérito o la falta por ello» (CT).

Tampoco se elige ser lúcido: la lucidez nos elige. Un buen día, algo —una tragedia personal, el angustioso silencio del universo, un trabajo ignominioso— nos hace despertar. Hasta ese instante todo encajaba: usábamos las herramientas, nos relacionábamos con los demás, disfrutábamos de los objetos y las cosas, el mundo estaba bien hecho (Jorge Guillén), y todo lo hacíamos de una manera sana, sin dobles intenciones, sin preguntarnos qué sentido tenía hacer lo que hacíamos. Pero la lucidez envenena nuestra manera de estar en el mundo. Equivale a una grieta, a una resquebrajadura: traza una línea en el suelo y nos coloca a un lado, solos y estupefactos. Desde nuestro lugar vemos el mundo, pero ya no podemos participar en él. Contraemos el vicio de preguntar y nos volvemos contemplativos en un mundo que vilipendia a los pasivos. No es algo que hayamos buscado, no es algo que se aprenda (uno no se propone ser lúcido, como tampoco se propone tener hambre o ser alto), sino que es algo así como una revelación, como la confirmación de una suspicacia hacia la vida que de manera más o menos consciente siempre nos había acompañado.

Si la lucidez no es sinónimo de inteligencia, tampoco lo es, por supuesto, de felicidad. De hecho, lucidez y felicidad son palabras antitéticas; el lúcido puede tolerar ciertas dosis de alegría o de contento, pero no está capacitado para ser feliz. «Los seres humanos más desgraciados son los que no tienen derecho a la inconsciencia. Poseer una conciencia permanentemente despierta, definir de nuevo sin cesar nuestra relación con el mundo, vivir en la tensión perpetua del conocimiento, equivale a estar perdido para la vida. El saber es una plaga, y la conciencia, una llaga abierta en el corazón de la vida» (CD). En palabras de Bernhard, «el hombre que piensa es por naturaleza un hombre infeliz […]. Pero hasta el hombre infeliz puede ser feliz […], siempre […] en el sentido más auténtico de la palabra y del concepto, para pasar el tiempo». El lúcido solo puede aspirar a una felicidad de perfil bajo, a una felicidad indigna de ese nombre.

Cioran comprendía que hemos nacido desnudos de cuerpo y de espíritu en una tierra indiferente, pero con la extraña enfermedad de la conciencia.

FÉLIX DE AZÚA

Para vivir bien conviene comprender poco. El gran Montaigne recoge sendos adagios bíblicos que advierten del peligro del conocimiento y que convendría tener siempre presentes y que transcribo aquí, para que se conozcan:

1. | «No sepas más de lo necesario, para no caer en la parálisis» (Eclesiastés 7, 17).
2. | «No sepáis más de lo que conviene, sino sabed con sobriedad» (Romanos 12, 3).

Y es que saber está contraindicado en pacientes que quieren vivir sin embrollos mentales, saber complica la existencia. Todos queremos saber, queda bien decir que uno quiere saber —desde luego, mejor que decir que uno quiere ser un ceporro—, pero desear es gratis: como bien dijo Juvenal, «todo el mundo desea saber, pero solo unos pocos están dispuestos a pagar el precio». En alguna ocasión, hasta el sabio Cioran duda, vacila, parece renegar de su insano saber, parece que lo que sabe le amarga y le pesa; en un arrebato, tal vez sin pensar lo que escribe, quizá cansado de comprender y no ser feliz, siquiera en sentido figurado, se arrodilla, levanta la mirada al cielo, abre los brazos y grita: «¿Por qué no has hecho de mí un tonto eterno bajo tus imbéciles bóvedas, Dios mío?» (OP).

Antes o después, siempre surge el clásico dilema: ¿es mejor saber o no saber?, ¿acaso es preferible ser un papanatas espiritual o ciego de espíritu que ver, que lúcido? Uno piensa que, de perdidos al río, ya que nos ha tocado vivir (con lo enojoso y aperreado que puede llegar a ser), hay que vivir haciéndole la puñeta a la vida, es decir, cuestionándola, censurándola, amonestándola, cada uno en función de sus posibilidades, según lo mucho o poco que sepa; quien más sepa que amoneste y censure y cuestione más. Dejemos de ser los beatos, los feligreses de la parroquia de la vida, y convirtámonos en herejes, pese a que la delación se pague con la marginación y el desdoro, por mucho que saber y comunicar la verdad —en un mundo en el que muy pocos quieren saber la verdad— salga caro.

«Prefiero ser un Sócrates insatisfecho antes que un cerdo satisfecho»,

manifestó Stuart Mill, y alguien se preguntará:

«¿Y no sería mejor ser un Sócrates satisfecho?».

¡Toma, pues claro! Pero, queridos amigos,

no se puede tener todo. Estamos obligados a elegir:

saber o no saber, luz o tinieblas.

Y saber hace daño.

«Lo sé, morir es un incordio, y hay demasiado sufrimiento, pero con una vez que lo digas es suficiente, no sigas por ahí», parece decirnos la vida: tápate los ojos y dedícate a lo tuyo, esto es, a vivir sin importunar. No admite que se la cuestione, siempre quiere llevar la razón. Tarde o temprano, todo el mundo percibe, como escribiera Lorca, que la vida no es noble, ni buena, ni sagrada: hay que ser muy estúpido, demasiado estúpido, para no darse cuenta. Pero así como la mayoría obedece y mira para otro lado y vive como si no hubiera visto, como si no supiera, el lúcido no se apea nunca de esa percepción; vive, pero a trancas y barrancas, con mucha dificultad, muy a su pesar.

«Nunca entenderé cómo se puede vivir sabiendo que no se es, por lo menos, eterno» (IN), escribe Cioran. La lucidez, en este mundo, no nos hace mejores. No es ninguna ventaja, es un lastre, no nos beneficia. Nos hace malos («es difícil ser bueno cuando se es lúcido», dice, y con razón, Jules Renard). El lúcido se siente como un superdotado en una clase de mediocres: marginado, inadaptado, rechazado. Su elevado cociente intelectual es una rémora que le impide hacer amigos. Nadie lo quiere en su equipo, nunca lo invitan a los cumpleaños. El lúcido se sabe superior, pero los partidarios de la vida no lo tragan, los que han acatado las reglas del juego y han decidido vivir a toda costa, los que relativizan el miedo a la muerte, los que le quitan importancia al hecho de tener que morirse, pasan de él, del raro que a juicio de los provida solo dice tonterías.

LO QUE SE PUEDE Y LO QUE NO SE PUEDE ESPERAR DE UNA PERSONA LÚCIDA

Sería un error confundir al lúcido con el pasota. El lúcido quisiera intervenir, involucrarse en la existencia, pero no puede. «El mismo sentimiento de no pertenencia, de juego inútil, donde quiera que vaya: simulo interesarme por lo que no me importa, me afano por automatismo o por caridad, sin involucrarme jamás, sin estar nunca en ninguna parte. Lo que me atrae está en otro lado, y ese otro lado no sé qué es» (IN). No se abstiene por capricho, sino por destino. ¿Y qué hacer con ese suplemento de inteligencia desesperada, con esa sabiduría negativa que otorga la lucidez si, pese a todo, se quiere, se necesita, seguir viviendo? Il faut s’abêtir, ¡hay que entontecerse!, recomendaba Pascal. Hay que emborracharse, dirá Baudelaire, «hay que estar siempre borracho. Esa es la clave, esa es la única cuestión. Para no sentir la horrible carga del Tiempo que os rompe los hombros y os inclina hacia el suelo, tenéis que emborracharos sin tregua. ¿De qué? De vino, de poesía, de virtud, a vuestro antojo. Pero emborrachaos». El lúcido «ha comprendido prematuramente lo que no se debe comprender para vivir» (BP). Si pretende seguir en pie, por paradójico que resulte, debe emborracharse. ¡Extraña borrachera la que en lugar de tumbarlo lo mantiene erguido! Pero es que el lúcido ya no puede vivir a pelo, a pecho descubierto, al lúcido no se le puede mandar a la cama con una pera y un yogur natural en el cuerpo, necesita más, su hambre y su sed son insaciables, «se sale de lo corriente, no consiente ya el engaño» (AD), razón por la cual vivir como los demás, sin adulterar la realidad, le resulta imposible. Zombi de la existencia, o se hace adicto a algo —al alcohol, a la literatura, incluso a la propia desesperación—, o se cruza de brazos y se deja morir.

La relación que establece el lúcido con la acción

se asemeja a la que se da en el juego del gato y el ratón:

el primero intenta cazar al segundo, el segundo huye del primero.

En el caso del lúcido, la acción trata de darle caza a la inteligencia,

y esta hace lo posible por no caer en las felinas garras de la acción.

«El corazón, si pudiese pensar, se pararía», escribió Pessoa.

Al lúcido, si se le deja pensar un poquito, no actúa.

En palabras de Sartre,

«si actúa […] lo hace por explosión, por sacudidas y cuando logra,

durante un minuto, engañar a su lucidez».

«Actuar es una cosa; saber que se actúa, otra» (TE). La lucidez es la inoportuna reflexión que precede a todos nuestros actos, que los condiciona, que los despoja de su necesaria espontaneidad. No es lo mismo comer que «saber que comemos», bailar que «saber que bailamos»; vernos hacer lo que hacemos, a cada instante, en todo momento, eso es la lucidez, un punto de vista inquietante, una ineludible y agotadora cavilación, saber que todo lo que hacemos lo hacemos para la muerte. Por todo ello, del lúcido se puede esperar, por ejemplo, que:

• Disfrute de una cena con amigos. «Hay muchos días que no me pongo ni la careta de salir, la mínima careta que se pone el hombre para mayores farsas», confiesa Ramón Gómez de la Serna en sus Nuevas páginas de mi vida. Como Ramón, el lúcido es el que no se pone la careta, el que se salta esa norma o uso social que por nuestro propio bien todos observamos, porque para él todo es farsa y nada importa y no vale la pena fingir, la hipocresía no va con él, es el fresco que dice su/la verdad a la cara. Por ello, será difícil que no recurra a la ironía, porque toda conversación, a oídos del lúcido, pide ser dinamitada. Sobre la ironía, escribe Cioran: «Todo hombre que llega a un grado determinado de distanciamiento y de ironía es necesariamente un farsante. En sus relaciones con los demás, se comporta como si nada hubiera cambiado, como si compartiese sus sentimientos, sus errores y sus verdades, pero no es capaz de ser sincero. Es falso por su profundidad, por la profundidad de una amargura clarividente. Maestro en todos los artificios de la simulación, ante él los hipócritas innatos, los mentirosos profesionales, los impostores inveterados y el resto de los predestinados a la lucidez no son sino un conjunto de ingenuos ejemplares que se enredan en el umbral de la Farsa» (EN). El lúcido es a la conversación lo que el hiperactivo a una tarea que requiera cierto sosiego: puede enfrascarse en ella durante breves momentos, pero en cuanto advierte lo que de inútil y manido y presuntuoso tiene todo diálogo, o se marcha o dispara sobre él toda su artillería, es decir, sus sarcasmos, sus ironías y sus comentarios absurdos y fuera de lugar. Representa su papel, tiende a parecer grosero y descortés, pero, a su manera, aun cuando sabe que estaría más guapo callado, solo pretende ser profundo. A pesar de todo, el vino ayuda a cloroformizar la desesperación y la angustia, por lo que puede llegar a pasar una velada agradable.

• Aprecie una obra artística. Schopenhauer decía que el arte, la contemplación estética, nos hace felices porque nos libera de nuestros deseos. El deseo produce insatisfacción, y mientras contemplamos una obra de arte no deseamos: solo hay deleite. El lúcido, si se aviene a gozar del arte, si accede a dejarse atrapar por una pintura, por un poema o por una sinfonía, deja sus tormentos en consigna y los recoge una vez acabada la experiencia. El arte anestesia la infelicidad.

• Se preocupe por algún asunto doméstico. Las aflicciones del lúcido son de naturaleza metafísica, no práctica. Lo que lo reconcome es la falta de sentido de la vida, no que una tubería pierda agua o que no funcione la conexión a Internet. Pero en su día a día, como en el de cualquiera, ese tipo de contrariedades abundan. ¿Puede el angustiado existencial, el que sabe que la vida es una mala pasada, preocuparse de veras porque su banco le ha cobrado una comisión sin avisar, o porque a su coche le toca pasar la ITV, o porque su teléfono móvil se ha quedado sin batería? Desgraciadamente, sí. No debería ser así, debería estar por encima de todas esas fruslerías, él, tan clarividente, pero por mucho que uno tenga que morirse y por muy absurda que sea la vida, cuando el coche marca reserva no queda más remedio que acudir a la gasolinera.

En todos estos casos, el lúcido se rinde a la inmediatez: cena «esta noche», disfruta «ahora» de una obra de arte, resuelve «ahora» un contratiempo. Todas sus acciones son a corto plazo. Sin pensárselo dos veces, se sube al tren de la vida y pone entre paréntesis sus objeciones: solo así puede hacer algo.

Por el contrario, el lúcido está incapacitado para pensar en el día de mañana. Para él, tan avezado en la contingencia del ser humano, el día de mañana es necesariamente trágico: es muerte, desaparición, incontestable punto y final. Todo pensamiento a la larga se torna inconsistente, y, lo que es peor, se adorna de elementos cementeriales: lápidas, cipreses, calaveras. ¿Cómo va a pensar el joven lúcido en lo que quiere ser de mayor? Bastante tiene, funámbulo de la vida, con no dejarse caer de la cuerda floja. De ahí que el lúcido, a los ojos de la gente, sea un fracasado: no ha venido a este mundo a acumular másteres y posgrados, sino a mirar con estupor cómo todos parecen desconocer lo que él, por suerte o por desgracia, conoce. «La hipertrofia —o, mejor dicho, el vicio de la lucidez— destruye todos nuestros actos futuros» (CU), advierte Cioran. Por todo ello, del lúcido no cabe esperar, por ejemplo, que:

• Acabe con el hambre en el mundo o descubra la vacuna del sida. No es que sea egoísta, ni que no lamente el sufrimiento de tantas personas. Lo que sucede es que su papel en esta vida no es el de mitigador del mal. No actúa a lo grande; puede ayudar a un individuo, pero la humanidad le trae sin cuidado. Su negociado, más modesto, es el de constatar, día tras día, que el hombre no tiene remedio, que la existencia está maldita. Prefiere pasar por aquí sin hacer ruido. Podría reformular el grito unamuniano: «¡Que descubran ellos!», «¡que lo hagan ellos!». ¿Quiénes? Los no contagiados de nihilismo.

• Se meta en política o forme parte de un club o grupo. «Aborrezco tanto el seguir como el guiar», escribió Nietzsche. Lobo estepario, el lúcido va por libre. Le parece inconcebible que alguien pueda tener «vocación pública», o que obedezca las directrices de un partido y se someta a su disciplina: «Quienes se afilian a un partido creen diferenciarse de quienes lo hacen a otro, cuando todos ellos, desde el momento en que escogen, coinciden en lo profundo, participan de una misma naturaleza y no se diferencian más que aparentemente en la máscara que asumen. Es estúpido pensar que la verdad depende de la elección, cuando, en realidad, toda toma de posición equivale a un desprecio de la verdad» (EA). El lúcido tiende a pensar que los políticos, si son honestos, adolecen de infantilismo: ¿de verdad creen en lo que hacen?, ¿ninguno ha despertado? El lúcido detesta al hombre y execra la existencia: su programa político estaría encaminado a favorecer la agonía del mundo. Lo suyo no es construir ni cooperar; porque conoce al ser humano, no quiere trato con él. Nada importante, viene a decir Cioran, se hace en grupo: «La única experiencia profunda es la que se hace en soledad. La que es el efecto de un contagio no deja de ser superficial: la experiencia de la nada no es una experiencia de grupo» (CV). Los grupos sirven para merendar o para hablar de fútbol, pero no para despotricar contra el silencio de Dios.

LA DUDA

Si la lucidez fuera una operación aritmética, la duda sería su resultado. Cioran alaba a «los que han aprendido la Duda, única higiene posible del espíritu, los que nunca más se sumarán a la pestilencia de secta alguna» (EN). Ver las cosas como realmente son, en toda su trascendente desnudez, provoca, primero, parálisis: el que despierta se queda anonadado, noqueado por el crochet de derecha y el posterior uppercut que ha recibido de la realidad. Cae al cuadrilátero y, cuando vuelve en sí, todavía aturdido, se siente incapaz de juzgar: ha sido poseído por el escepticismo. La duda, como las lenguas de fuego sobre los apóstoles, se ha posado sobre él. Escribe Cioran: «La duda cae sobre nosotros como una calamidad; lejos de elegirla, caemos en ella. Y en vano intentamos deshacernos de ella o eludirla, no nos pierde de vista, pues no es siquiera cierto que caiga sobre nosotros, estaba en nosotros y estábamos predestinados a ella» (CT).

Lo natural es dudar. Para Cioran, «toda convicción inexpugnable nace de un desajuste mental. […] el hombre con convicciones siempre es un maníaco» (EN). La duda es como una idea innata, nace con nosotros, está en nosotros desde siempre. Solo que en potencia. El descalabro que supone despertar, la conversión al auténtico conocimiento que es la lucidez, actualiza esa potencia, ese íntimo titubeo que nos impide tomar partido, afirmar o negar.

En El ángel exterminador, Buñuel filma una escena memorable. Un grupo de elegantes y educados burgueses asiste a una cena de gala. Cuando esta acaba y pretenden marcharse, se encuentran con que no pueden abandonar el comedor; no hay ningún obstáculo, aparentemente no hay nada que impida a los atildados invitados salir de la casa, nadie echa la llave de ninguna puerta, pero por algún misterioso motivo no pueden salir de la estancia en la que se encuentran. Por algún misterioso motivo. Elementos surrealistas aparte, esa escena puede verse como una sugestiva metáfora de la duda, o lo que es lo mismo, de la imposibilidad de decidir, de hacer, de elegir, como una metáfora del estancamiento al que conduce la duda. «Según el Bhagavad-Gita, está perdido para este mundo y para el otro quien se “entregue a la duda”, esa misma duda que el budismo, por su lado, cita entre los cinco obstáculos para la salvación. Y es que la duda no es un profundizamiento, sino un estancamiento, vértigo del estancamiento… Con ella, es imposible ponerse en camino y llegar a la meta; es rumia y nada más» (AD). El lúcido, de manera muy similar a lo que les ocurre a los personajes de la película de Buñuel, no puede pronunciarse sobre las cosas: se queda en el zaguán, agarrotado, desconcertado, condenado a ver la vida desde su desprotegida trinchera. «El conocimiento no es posible, y, si a pesar de todo lo fuera, no resolvería nada. Esa es la posición del que duda. ¿Qué quiere, pues?, ¿qué busca? Ni él ni nadie lo sabrá jamás. El escepticismo es la embriaguez del atolladero» (IN).

Cioran es de la opinión de que la duda es más humana que la afirmación o la negación, de que, quizá a nuestro pesar, por nuestra constitución y condición, estamos hechos para dudar. La lucidez nos escinde del ser, y la duda, «no contenta con declarar imposible la incertidumbre, excluye incluso su idea, va más lejos todavía, rechaza toda forma de evidencia, pues las evidencias proceden del ser, del que se ha desgajado, y ese desgajamiento engendra, define y consolida la duda» (CT). No es una duda buscada, cartesiana, cómplice del ser, sino que actúa a espaldas del ser. Desde el ser afirmamos o negamos. Fuera del ser, expulsados del ser a causa de la lucidez, solo se nos permite dudar.

DUDAR, ¿TRAGEDIA O DISTINCIÓN?

Hay un primer momento en el que la duda puede resultar avasalladora, y es frecuente que el lúcido eche de menos aquel tiempo en el que afirmaba y negaba sin conmiseración, cuando se sentía fuerte, seguro, en lo cierto, cuando repartía síes y noes con un desprendimiento y una esplendidez como de millonario en verdades, tío Gilito o Rockefeller de la certidumbre. Los fantasmas no se ven, pero aseguran los parapsicólogos que se manifiestan; el lúcido, en cambio, se ve, pero no se manifiesta, no puede manifestarse.

Decía Pessoa que «el poeta es un fingidor»,

pero uno opina que, para fingidor, el lúcido.

El lúcido es el Laurence Olivier de la vida;

nadie lo diría, pero tiene más de muerto que de vivo,

tiene más que ver con todos aquellos que ya han fallecido

que contigo, lector, o conmigo.

Cioran habla de la lucidez como de

«una toma de conciencia suplementaria, un paso más hacia el despertar»:

quien da ese paso se convierte en un fantasma.

Dudar significa no poder adscribirse a nada, ni bueno ni malo, ni noble ni innoble. «El drama de quien duda es mayor que el de quien niega, porque vivir sin un fin es mucho más difícil que vivir para una causa mala» (CT). El asesino ha elegido; el santo, también: ambos saben para qué viven. En cambio, el escéptico está incapacitado para optar, no puede ni avanzar ni retroceder: oye los cantos de sirena que le piden que juzgue, que afirme, que niegue, pero atado como está al mástil de la lucidez solo puede desesperarse. «En cierto sentido, cualquier duda es desproporcionada para nuestras fuerzas. ¿Para las nuestras solo? Un dios que sufre es cosa vista, cosa normal; un dios que duda es tan miserable como nosotros» (CT). Si Dios hubiera dudado, el mundo todavía estaría por hacer. De ahí proviene la mala prensa de la duda: de que no engendra, no crea, no propone nada. A lo sumo, aspira a dejar las cosas tal como estaban. ¿Cabe imaginar mayor sacrilegio en una época idólatra del progreso, fanática de la acción? La duda, en palabras de Cioran, «no cruza el Rubicón, no cruza nunca nada; su desenlace lógico es la inacción absoluta: caso extremo concebible en el pensamiento e inaccesible en la realidad» (CT).

El aquejado de duda pasa unos días contrariado. Su descontento y malestar están más que justificados: se siente como el niño al que los Reyes Magos le han traído tres calzoncillos y tres pares de calcetines, cuando lo que él les había pedido era una bicicleta. Se sabe apartado, diferente a todos, pero aún no es capaz de sacarle partido a esa diferencia, a su singular manera de ver el mundo. Envidia la determinación con la que los demás actúan, lo claras que parecen estar las cosas para todos, pero no para él. ¿Por qué, de pronto, todo se tambalea?, se pregunta. ¿Por qué lo que parecía firme amenaza con desmoronarse? Echa la vista atrás y no se reconoce en la persona que era, en la persona que, dormida, vivía sin metafísicos quebraderos de cabeza, sin buscarle los tres pies al gato de la existencia. Pero ha despertado, y es como si le hubieran revelado que es adoptado y que sus padres biológicos son unos hippies que viven en una cueva de Ibiza, tal es su conmoción. ¿Cómo ha podido vivir tanto tiempo sin saberlo? Se replantea toda su vida. Se siente como dicen sentirse quienes han sufrido un accidente de tráfico y han estado al borde de la muerte y salen del coma con los valores vitales alterados. Así hasta que llega un momento en que el escéptico se complace en la duda. Deja de verla como una adversaria y le da una oportunidad. No había escogido dudar, le hubiera sido más fácil vivir sin la duda, pero hace de la necesidad virtud y la escucha, la comprende, la mima: acaba encontrándose a gusto en ese estado de permanente irresolución. Una vez habituado a la duda, por nada del mundo quisiera volver atrás, al tiempo en el que creía en las cosas. Porque la duda engancha. «Después de una larga intimidad con la duda, llegas a una forma particular de orgullo: no te consideras más dotado que los otros, sino solo menos ingenuo que ellos. De nada sirve que sepas que tal o cual está dotado de facultades o conocimientos en comparación con los cuales los tuyos apenas cuentan: todo será inútil, lo consideras como alguien que, inepto para lo esencial, se ha enredado en lo fútil. Si ha pasado por adversidades sin cuento y sin nombre, te parecerá que no ha llegado ni mucho menos a la experiencia única, capital, que tienes tú de los seres y las cosas: un niño, niños todos, incapaces de ver lo que solo tú —el más desengañado de los mortales, sin ilusión alguna sobre los demás y sobre ti— ves. Pero conservarás una pese a todo: la —tenaz, indesarraigable— de creer no tener ninguna. Nadie estará en condiciones de quitártela, pues, a tu juicio, nadie tendrá el mérito de estar tan de vuelta de todo como tú. Frente a un universo de engañados, tú te erigirás en solitario, con la consecuencia de que nada podrás hacer por nadie, como nadie podrá hacer nada por ti» (CT). El patito feo se transforma en cisne. La duda ya no amilana al escéptico, sino que le otorga una distinción especial: es el dandi que todo lo sabe y que desde su palco VIP asiste divertido al ilusorio espectáculo del mundo. Así se retrata nuestro autor: «De pie, en medio de la noche, daba vueltas en mi habitación con la certeza de ser un elegido y un malvado, doble privilegio natural para el que está en vela, escandaloso e incomprensible para los cautivos de la lógica diurna» (IN). Contra su certidumbre no hay argumento que valga: sabe que nada tiene sentido, y sería inútil tratar de hacerle cambiar de idea; duda de todo excepto de su formidable visión de las cosas. Como apunta Cioran, «estoy, por lo general, tan seguro de que todo está desprovisto de consistencia, de fundamento, de justificación, que aquel que osara contradecirme, aunque fuera el hombre que más estimo, me parecería un charlatán o un imbécil» (IN).

El periplo del lúcido recuerda al que protagoniza Bill Murray en la película Atrapado en el tiempo: primero desconcierto (¿qué demonios me pasa?), después enojo y negación (¡esto no es vida, así no se puede vivir!), y, por último, aceptación gozosa (madre mía, ¿cómo he podido estar tan ciego, por qué he tardado tanto en comprender?).

Cuesta adaptarse a los cambios, pero una vez que hemos probado las ostras y el caviar mental de la lucidez (todo regado con una botella de Roederer o de Perrier Jouët), que nadie nos diga que lo realmente bueno es el chorizo (no de Cantimpalos, sino del más barato) y la mortadela, equivalentes gastronómicos a nuestra particular Edad Media, a la época oscura y oscurantista que precedió a la rotura del cascarón por parte de nuestro intelecto.

Al lúcido las pasiones humanas se le antojan ridículas, pueriles. De alguna manera, está más allá de lo humano. Los demás triunfan y fracasan; él, en cambio, no se deja embaucar por un lenguaje que ya no le sirve y del que abjura. Su idioma es otro. Y sin embargo, pese a estar blindado, acorazado, protegido contra el frenesí humano, de tarde en tarde tiene recaídas, y no puede menos que abochornarse cuando se siente satisfecho o decepcionado, cuando se entusiasma o se consterna. A este respecto, escribe Cioran: «Sabiendo lo que sé, ya no debería estar en peligro de recibir la menor sorpresa. Sin embargo, tal riesgo existe, ¿qué digo?, se presenta todos los días. Esa es mi debilidad. ¡Qué vergüenza, en verdad, que todavía pueda sentirme satisfecho o decepcionado!» (DG). ¿Es que no le ha servido de nada despertar? Si el lúcido se sorprende en flagrante delito de emoción, reniega de sí mismo, jura y perjura que no lo volverá a hacer, que nunca más volverá a traicionar su escepticismo. Por fortuna, su duda tiene un andamiaje teórico fuerte, inmune a los embates de la ilusión y del desengaño, y pronto se sobrepone a su desliz. A partir de ahí, continúa simulando su vida, haciendo como que vive. Y no es fácil vivir sabiendo. Como bien anota Cioran, «puesto que no muero inmediatamente y no puedo tampoco alcanzar la ingenuidad, me parece una locura el hecho de tener que continuar realizando los gestos ordinarios de cada día» (CD). Pero al lúcido siempre le quedará el consuelo de saber que es más digno, que «es menos ridículo simular la vida que vivirla» (BP).

El lúcido no se autocelebra. Sobre todo porque la autocelebración es siempre parte de un engaño. Nadie que sea lúcido de verdad se felicita por serlo. Se ve que alguien no es inteligente cuando se está demasiado contento de serlo.

FERNANDO SAVATER

POR SI DESPIERTAS

Ignoro, lector, si eres de los que han despertado o si, por el contrario, sigues dormido y acurrucado con el antifaz puesto para no recibir la luz del saber; si la duda te invade o si todavía crees que este mundo merece tu aprobación; si te sientes especial, único, llamado a algo, o si consideras que, como decía Sartre, todos estamos de más. Nadie puede volver a otro lúcido o escéptico: el de la lucidez es un camino que hay que recorrer solo. Sea como fuere, si alguna vez descubres, sientes, comprendes que nada tiene sentido, así, en general, no pierdas el tiempo con libros de autoayuda: has visto, acepta tu insolente mirada. El despertar no debe hundirte. «La desesperación no me deprime, me eleva. La desesperación es distinta del desconsuelo, es llama, una llama que atraviesa la sangre» (CU), afirma Cioran. La lucidez no es la depresión del pobre, del parado, del enfermo, sino una desesperación correcta, la gallarda angustia de quien, tal vez por un exceso de candor, esperaba más, suponía que había más. Woody Allen describe muy bien ese estado de templado desacuerdo con la vida y el mundo cuando escribe lo que sigue: «Creo que me he pasado toda mi vida con una pequeña llama de depresión ardiendo en mi interior. Nunca he llegado a tener lo que la gente llama una depresión “clínica” ni a querer suicidarme por ello. Digamos que he tenido una depresión de baja intensidad, como si siempre tuviera el piloto encendido. Con el tiempo he encontrado mil y una pequeñas estrategias para mitigar sus efectos: estrategias basadas en el trabajo, en las relaciones personales, en la diversión».

Habría que ser —o al menos intentarlo— como dice Cioran que era Samuel Beckett: un angustiado dueño de sí. Ni gritar ni quejarse: hay que atacar, denunciar, fustigar a la vida, pero sin perder la compostura. «El hecho de que yo exista prueba que el mundo no tiene sentido. ¿Qué sentido, en efecto, podría yo hallar en los suplicios de un hombre infinitamente atormentado y desgraciado para quien todo se reduce en última instancia a la nada y para quien el sufrimiento domina el mundo?» (CD), se pregunta Cioran; del mismo modo, ¿qué sentido puede tener el mundo si eres TÚ el que sufre y se atormenta? Desengáñate, lector: ninguno. Pero no te amilanes. Rebélate, insulta, vitupera a la vida. Injúriala. Aunque en el fondo sea la mano que te da de comer, no te lo pienses dos veces: muérdela. No se merece otra cosa.

No hay que dejar de arremeter contra la vida, no hay que dejar pasar ninguna oportunidad de afearle la conducta, no sea que se piense que nos conformamos o que nos da lo mismo ocho que ochenta, morir que vivir. No somos santos ni filósofos ni sabios budistas: tenemos todo el derecho al pataleo. Despleguemos las pancartas, tomemos la calle. Aunque no sirva de nada, que se sepa:

NO NOS PARECE BIEN TENER QUE MORIR.

(Ahora me viene a la cabeza una palabra: capuma. En los albores de la pubertad descubrimos que había una serie de palabras rotundas, tronantes, palabras sin doble sentido, claras, directas, palabras vigorosas que eran como las ovejas descarriadas del diccionario. Los repetidores de curso fueron quienes nos enseñaron que el lenguaje tenía un pasadizo secreto que conducía a la cámara de los insultos. Recuerdo que aquellos chicos mayores tenían amigas —en una época en la que tener amigas era tan extraño e infrecuente, tan exótico como tener un caballo—, y no solo eso, sino que además se dejaban tocar, y nos explicaban que cuando salían del colegio no hacían lo que hacíamos el resto de compañeros —ir a casa o a alguna academia a estudiar inglés o a clase de kárate—, sino que quedaban con chicas —«muy guarrillas», puntualizaban— con las que pasaban la tarde fumando y metiéndose mano. Mientras nos relataban sus palpitantes actividades extraescolares, los más apocados, encendidos, les escrutábamos los dedos por si llevaban restos de pezón —hay que tener en cuenta que nuestro historial amoroso-sentimental se reducía, en el mejor de los casos, a cuatro besos mal dados jugando al «conejo se ha marchado»—. Los repetidores tal vez no hubiesen nacido para estudiar, pero la vida, por aquellos entonces, les sonreía. Eran tipos rebeldes a los que no les importaba ser expulsados ni que el profesor quisiera hablar con sus padres: es más, era como si no tuviesen padres, y aquella libertad que traían al aula causaba sensación. Utilizaban tacos, y nosotros, por parecernos en algo a ellos, por si así conseguíamos aproximarnos a las chicas, comenzamos a incorporar a nuestro vocabulario aquellas palabras malsonantes —cuando las pronunciábamos nos estallaban en la boca como caramelos Peta Zetas— y recurríamos a los insultos como a los cigarrillos cuando queríamos dárnoslas de tíos enrollados y mayores. Pues bien. Había un insulto que era como el compendio de todos los insultos, el súmmum de los insultos, el insulto que no admitía réplica: CAPUMA. Capuma era el acrónimo de tres palabrotas: capullo y/o cabrón, puta, y maricón y/o mamón. Si a uno le soltaban eso, se quedaba planchado. No había margen de maniobra: o uno se iba por donde había venido, o se liaba a tortazos. Capuma era lo peor que se le podía decir a alguien, el golpe de gracia dialéctico. Desde aquí propongo que, cuando la vida se porte mal con nosotros, cuando la vida se nos encare, nos quitemos el bozal de la boca; si notamos que nos quedamos cortos llamándola hija de puta, antes que enfrascarnos en un crescendo de insultos, lo más acertado y efectivo es recurrir a esa palabra trisílaba y demoledora que es capuma: como si de un certero golpe de esgrima se tratase, dejaremos a la vida tiesa de un solo vocablo).

En este capítulo hemos aprendido que…

• La aleatoriedad de la lucidez es similar a la del cáncer de pulmón: a unos les toca y a otros no. Los máximos candidatos a padecer cáncer de pulmón son los fumadores, pero puede uno llevar cuarenta años fumándose dos cajetillas al día y estar bien de salud; también puede darse el caso de que alguien que nunca ha probado el tabaco desarrolle un cáncer. Del mismo modo, uno diría que los más propensos a la lucidez son los intelectualmente curiosos, los vitalmente inconformistas, los que en asuntos existenciales no aceptan componendas, pero también puede ocurrir que alguien muy preguntón y exigente con la vida se aproxime, ande cerca, esté en diversas ocasiones a punto, pero jamás llegue a caer al abismo de la lucidez, y lo contrario, que un pensador pasivo, alguien poco dado a las inquietudes mentales, acabe contrayendo el vicio de no encontrarle sentido a la vida y querer encontrárselo, erre que erre, o de rechazar la muerte, como si esta fuese una comida que no nos apetece o no nos gusta. En todo caso, el cáncer de la lucidez siempre se detecta en fase muy avanzada, de manera que ni la quimio ni la radio —esto es, libros de autoayuda, psicólogos, fármacos antidepresivos, amigos, etcétera— pueden hacer nada.

• Hay que mantener la calma y no perder los nervios. El problema, si se le puede llamar problema, no lo tenemos nosotros, sino la vida, que es así de malévola. Es cierto, lo que vemos es espantoso, pero no nos pasa nada, no necesitamos ir al oftalmólogo para que nos ponga gafas con las que volver a ver las cosas como antes; en todo caso, algún perito debería pasarse algún día por el taller y declarar la vida siniestro total y mandarla al desguace: cuesta más arreglarla que tirarla y hacerla de nuevo (hacerla mejor, sin la angustiosa muerte sobrevolando nuestra cabeza como un inmisericorde buitre carroñero).

2

MALDITA BIOLOGÍA

EL PARAÍSO PERDIDO

«Solo existe un fracaso: dejar de ser niño» (LS), afirma Cioran, y cabe imaginarlo cariacontecido, algo asustado también, como el niño que se pierde en unos grandes almacenes. «Cuando anuncian por el altavoz que se ha perdido un niño, siempre pienso que ese niño soy yo», escribe Ramón Gómez de la Serna. La greguería estremece por lo que tiene de inspirada: es que ese niño siempre somos nosotros. Una vez que crecemos, como en la greguería de Ramón, estamos perdidos.

Era inevitable tomar prestado el título del poema de Milton como mínimo por tres razones:

1. | La infancia es el único paraíso que existe.
2. | Por bien que nos vayan las cosas, jamás habitaremos ningún otro paraíso: lo paradisíaco no tiene cabida en el insulso mundo de los adultos.
3. | Por mucho empeño que pongamos en conservarlo, siempre acabaremos perdiéndolo: el paraíso tiene fecha de caducidad.

Sí, es cierto, todos tendemos a mitificar la infancia. ¿En serio fue tan fantástica como la recordamos? Puede que no, seguramente no. Hoy en día, algunos psicopedagogos incluso hablan de la infancia como de una época de estrés y pintan a niños angustiados e insatisfechos, anímicamente inestables. ¡La infancia como una etapa infernal! Cuesta creerlo, pero si lo dicen los psicopedagogos…

Cualquier generalización es arriesgada, pero cuando hablo de la infancia y la tildo de paradisíaca no aludo, obviamente, a la infancia de los malnutridos niños del Cuerno de África, pero tampoco a la de los niños de Bel-Air o Beverly Hills: me refiero a la infancia de los que pertenecemos a lo que podría llamarse clase media emocional, una infancia plácida, moderadamente feliz, sin abusos, sin traumas, una infancia normal.

Tal vez nuestra infancia no fuera gran cosa, y la memoria nos engañe, y el verdadero paraíso no sea la infancia, sino su recuerdo. Si nuestra infancia fue una infancia corriente, del montón, ¿a qué viene tanta nostalgia por aquel tiempo? ¿Es que no existía el miedo, o el dolor, o la tristeza? ¿Es que no paramos de reírnos hasta la pubertad? ¡Claro que todos hemos pasado días malos siendo niños! Pero hemos crecido, nos hemos hecho mayores: sabemos qué es lo que viene después, sabemos qué es el miedo, el dolor, la tristeza adulta, y desde la distancia, desde nuestro presente adulto, recordamos nuestros temores infantiles con ternura, los recordamos como temores de mentira, como si además de jugar con pelotas y muñecas también jugásemos, en aquel tiempo, a tener fiebre o a temer a la oscuridad.

El contraste entre el niño que fuimos y la persona en la que nos hemos convertido provoca escalofríos. «¡Que viene el coco!», nos decían los mayores, «¡verás como venga el hombre del saco!». Eran amenazas que nunca se cumplían, mentiras con las que nuestros padres pretendían asustarnos para que les hiciésemos caso, y como nunca venían, acabamos por relajarnos, bajamos la guardia, llegamos a creer que esos seres esquivos y pavorosos no existían. Pero nos equivocamos. ¡Vaya si existían, y vaya si vinieron! Solo que muchos años después, basta decir que para cuando vinieron ya podíamos votar, no se iban a molestar en llevarnos porque no quisiéramos bañarnos o no comiéramos verdura o no nos quisiéramos vestir. Ignorábamos que al coco y al hombre del saco no les gustan los niños, que no tienen nada de pedófilos, que los prefieren mayorcitos, y que si no venían y nos raptaban era porque estaban esperando a que creciéramos, a que nuestra inteligencia se hiciera grande y fuerte, a que tuviésemos conciencia de la muerte y nos planteásemos el problema del ser, a que la vida nos provocara urticaria y nos angustiásemos con causa y motivo.

La infancia es como la mítica civilización de Tartessos, tiene algo de Atlántida, de lugar legendario cuyos vestigios nos obstinamos en rastrear, como si fuera posible reinterpretar y reconstruir aquel tiempo añorado. Cuando somos niños, no sabemos, no podemos saber que estamos viviendo un tiempo irrepetible, fugaz, pero no como todos los tiempos (al fin y al cabo, todo tiempo es irrecuperable), sino un tiempo único, de una exclusividad especial. Por mucho que los padres —adultos expulsados del paraíso— quieran razonar con sus hijos, por mucho que traten de explicarles, de avisarles, de recomendarles que guarden en su memoria, bajo llave, cada uno de sus días, los niños son incapaces de comprender qué significa que la infancia no volverá, y que su extinción será dramática y les hará daño. Todos hemos sido niños y tampoco lo comprendimos; algunos somos padres y, por la cara que ponen nuestros hijos cuando intentamos explicárselo, comprobamos que no se enteran de nada y que nos miran como diciendo: «Pero ¿qué le pasa a mi padre?». Y, además, ¿de qué serviría que lo entendieran? ¿Acaso iban a jugar más rato, o de otro modo, con sus muñecos? ¿Es que iban a fantasear con más ahínco? No queda más remedio que vivir la infancia sin perspectiva, de manera irreflexiva, inocente, infantil. Todos esos días serán, en un futuro, como piezas sueltas de un rompecabezas que la memoria intentará componer sin éxito, rehén de un presente que no entiende de juegos.

UNA INFANCIA DEMASIADO FELIZ

Un sentimiento muy presente en Cioran es el de la nostalgia. «¿No será la nostalgia un signo de envejecimiento precoz? Si esto es cierto, yo soy senil de nacimiento» (AD), admite. Siente una nostalgia desmesurada y abisal, tiene nostalgia, no solo de su infancia —algo bastante común—, sino también del tiempo que precedió a su nacimiento, de cuando ni siquiera era una vaporosa idea en la cabeza de sus padres. Cioran nació en Rasinari, un pequeño pueblo de Rumanía. A menudo habla de su infancia como de una época no ya feliz, sino coronada, laureada: «[…] no conozco caso de una infancia tan feliz como la mía. Vivía junto a los Cárpatos, jugando libremente en el campo y en la montaña, sin obligaciones ni deberes. Fue una infancia inauditamente feliz, después, hablando con la gente, nunca he encontrado nada equivalente» (CV). Su mundo era un lugar seguro, confortable: todo tenía sentido, todo funcionaba, todo era como tenía que ser. Como el mundo de cualquier niño, ya estaba hecho, acabado, listo para ser usado. Entre el mundo y él no se interponía ningún yo: la lucidez todavía quedaba lejos.

El escritor colombiano Gabriel García Márquez habla maravillas de sus primeros ocho años de vida. Define su infancia como «prodigiosa», y afirma que «después todo me resultó bastante plano: crecer, estudiar, viajar… nada de eso me llamó la atención. Desde entonces no me ha pasado nada interesante».

Si no conociera la fuente, pondría la mano en el fuego a que esas palabras fueron dichas por Cioran.

Puede que sea cierto eso de que «como los amantes, los niños tienen el presentimiento de los límites de la felicidad» (LS). ¿Intuyen los niños que la felicidad no durará para siempre? Es posible que cuando reciben una reprimenda de sus padres, o cuando vuelven a casa y les dicen que su perro se ha marchado al cielo de los perros, barrunten, aten ciertos cabos, comiencen a escamarse, pero, pese a esos contados momentos de desconfianza, el mundo es para ellos un lugar hospitalario. Como escribe Sartre refiriéndose a Baudelaire, «[…] el drama comienza cuando el niño crece, es más alto que sus padres y mira por encima de sus hombros. Pero detrás de ellos no hay nada: al sobrepasar a sus padres, al juzgarlos quizá, experimenta su propia trascendencia. Su padre y su madre han empequeñecido; allí están, insignificantes y mediocres, injustificables e injustificados; aquellos majestuosos pensamientos que reflejaban el universo bajan a la categoría de opiniones y de estados de ánimo. De golpe hay que rehacer el mundo, todos los lugares y el orden mismo de las cosas son discutibles […]». El drama comienza cuando el mundo que usábamos, como si fuera un juguete, se nos rompe: ¿dónde pusimos las instrucciones de montaje? Nunca las tuvimos, nos toca improvisar. Cioran rememora el instante en el que su mundo se rompió: «De pronto me encontré solo ante… En esa tarde de mi infancia, sentí que algo muy serio acababa de suceder. Fue mi primer despertar, el primer indicio, el signo precursor de la conciencia. Hasta entonces, no había sido más que un ser. A partir de ese momento, era más y era menos. Cada yo comienza con una fisura y una revelación» (IN).

¿Quién no ha tenido alguna vez una buena racha —encuentra un billete en el suelo, le renuevan el contrato, los análisis clínicos salen bien, todo en un corto espacio de tiempo— y no ha pensado y a la vez temido que esa suerte no podía durar, que el mundo no iba a permitir que todo le saliera siempre de cara, que en el momento más insospechado la vida iba a presentarse en su casa con la factura en la mano dispuesta a cobrarse la parte de dolor y sufrimiento que se le adeudaba? Cioran, que fue el más afortunado de los niños, estaba convencido de que tanta felicidad «no podía quedar impune», y que si hubiera conocido la desgracia durante su infancia, su pensamiento hubiera sido otro. «Si hubiese tenido una infancia triste, habría sido mucho más optimista en mis ideas» (CV), afirma. El origen de su implacable manera de ver el mundo se encuentra en su infancia. El niño infeliz ya conoce la cara amarga de la vida y sabe que el futuro, en el peor de los casos, será para él algo semejante o análogo a lo que ya ha vivido. «Lo que me depare el día de mañana no podrá ser mucho peor de lo que ya conozco», se dice a sí mismo a modo de consuelo; está preparado para cuando las cosas no salgan bien —hasta el día de hoy, que las cosas no salgan bien es la norma, la felicidad sería lo excepcional y sorprendente—, pero todavía puede hacerse ilusiones, puede confiar en que el futuro será mejor. ¿Por qué no? Tiene margen de mejora. En cambio, Cioran, que comenzó teniéndolo todo, sabía que después de la infancia las cosas solo podían ir a peor. Él ni siquiera precisaba soñar con una vida diferente o mejor: tenía cuanto podía desear, solo pedía que su infancia —Rasinari, una existencia sin conciencia— no acabara nunca, virgencita, virgencita, que me quede como estoy. Tocó toda la madera que pudo, pero la galopante lucidez que contrajo terminó por cobrarse su deuda, el mundo no pudo consentir que una niñez tan perfecta y dichosa le saliera gratis. «Como todas las personas de edad, recuerdo con mucha exactitud mi infancia, pero como algo absolutamente alejado: algo que no es siquiera mi vida, sino otra vida, una vida anterior» (CV), escribe. Es tanta la diferencia entre su infancia y su vida adulta, tienen tan poco que ver la una con la otra, que a Cioran se le antoja una tomadura de pelo, un chiste de mal gusto, un disparate tener que admitir que ambas etapas hayan sido vividas y protagonizadas por la misma persona, cree que no puede ser, tiene la sensación de que su vida es como una de esas películas que funcionan muy bien y recaudan mucho en taquilla (infancia) y cuyos productores, movidos por la codicia, creyendo haber dado con una fórmula exitosa e inmarcesible, se obstinan en hacer una innecesaria y desastrosa segunda parte (madurez): los actores de la primera entrega leyeron el guión y, con atinado criterio, se apartaron, se desvincularon del proyecto, se negaron a participar en semejante despropósito —a bote pronto, recuerdo títulos como De pelo en pecho 2, Grease 2 o La mosca 2—, en una continuación que no hay por dónde cogerla.

Cuenta Cioran que «tras una grave enfermedad, en algunos países de Asia, en Laos, por ejemplo, se suele cambiar de nombre», y agrega: «¡Cuánta clarividencia en el origen de esa costumbre! En verdad, deberíamos cambiar de nombre tras cada experiencia importante» (DG). ¿Hay alguna experiencia más importante que la de crecer y dejar de ser un niño feliz y libre que vive sin imposiciones ni agobios trascendentales (lo admito, suena muy idílico, parece que en cualquier momento vaya a sonar la sintonía de Heidi, gorgorito alpino incluido), y convertirse en un adulto desengañado, en un contrincante y contendiente de la vida, en un viejo con cara de decepción, que es la cara que según Schopenhauer se nos acaba poniendo a todos cuando somos viejos? Esta segunda parte de nuestra vida no solo es peor que la primera, sino que además es mucho más larga. ¿No merecemos, como los coches, un cambio de nombre?, ¿no cambia la vida de manos cuando dejamos atrás la infancia? Si lo pensamos bien, solo por comodidad y vagancia se explica que siempre, hasta el último de nuestros días, nos sigamos llamando igual.

EL PRINCIPIO DEL FIN

Cioran recuerda perfectamente el día en el que se vio obligado a abandonar su pequeño pueblo: «Yo nací cerca de los Cárpatos y adoré el pueblo donde pasé mi infancia. A los diez años tuve que abandonarlo para ir al liceo de la ciudad. Fue una experiencia terrible que nunca olvidaré: el espectáculo de un animal llevado al matadero. Los condenados a muerte deben de conocer sensaciones semejantes antes del suplicio final. Yo sabía que lo perdía todo, que era expulsado de mi propio edén y que no merecía ese castigo. Cuando pienso en ello tras una vida entera, me doy cuenta de que tenía razón de haber reaccionado así, que en el fondo la “civilización” es un error y que el hombre debería haber vivido en la intimidad de los animales, apenas diferente de ellos. En ningún caso debería haber ido más allá del estatuto de pastor. La conclusión de una vida se reduce en el fondo a la constatación de un fracaso» (EA). Su vida, que hasta entonces había sido como un eterno verano, comenzaba a emborrascarse: se anunciaban grandes precipitaciones, fuertes tormentas, riesgo de nieve PARA EL RESTO DE SUS DÍAS. Durante diez años se había sentido el ser más afortunado de la Tierra, pero camino del instituto de Sibiu, «preso de una crisis de desesperación», sabía que su suerte había cambiado. Antes siquiera de conocer su nuevo destino tuvo como una punzada, el pálpito de que algo se rompía en su interior y la certeza de que el pacto de no agresión entre él y la vida había sido violado. Así recuerda aquel nefando episodio: «Yo no quería salir nunca de aquel pueblo, no olvidaré jamás el día en que mis padres me hicieron coger un coche para llevarme al liceo en la ciudad. Fue el final de mi sueño, la ruina de mi mundo» (CV). ¡Por favor, si hay algún psicólogo leyendo, que no se apresure, que se abstenga de diagnosticarle a Cioran síndrome de Peter Pan! ¿Por qué lo natural, lo emocionalmente saludable, lo que la psicología entiende por apropiado, tiene que ser querer crecer y querer asumir —fea palabra— las responsabilidades propias de cada edad? Lo que resulta chocante es estar a favor de esa biología maligna que, haciéndonos crecer, nos sitúa al borde de un precipicio, nos da un leve empujón y se va por donde ha venido, riéndose de nosotros.

Por suerte o por desgracia, no todos tenemos la perspicacia de Cioran y la mayoría somos incapaces de detectar cuándo las cosas comienzan a ponerse feas: nos adentramos en la cueva con incuria y no vemos al lobo hasta que no lo tenemos delante de nuestras narices. Entonces, claro, ya es tarde.

¿Quién no ha querido hacerse mayor, crecer deprisa, hacer lo que hacen los mayores? A todos nos ha pasado: llega un momento en el que la infancia se nos queda pequeña, y nos irrita y sofoca, y nos pica como el cuello alto de uno de esos gruesos jerséis de lana que, del roce y del rascar, rocían el pescuezo de granos. Es la época en la que las manos se nos empiezan a poner reticentes y se nos agazapan en los bolsillos para que nuestros padres no nos las cojan cuando vamos con ellos de paseo. Sin saber por qué, un buen día nos levantamos y nos notamos raros y descubrimos que estamos hartos de tanto zumo de fruta, de tanto vaso de leche y de tanta castidad, y decidimos que ha llegado el momento de probar el alcohol y de fumar unos cuantos cigarrillos (¡qué lejos queda aún el tiempo en el que abrir una botella de vino ya no suponga ninguna emoción, sino más bien una acuciante y ominosa rutina!). Aunque no somos del todo conscientes, de una manera jovial nos estamos dando de alta en la pubertad, que para nosotros vendrá a ser como el traslado de Cioran a Sibiu: el principio del fin.

«Huyendo de la infancia, me encontré con el miedo a la muerte. Así empecé a saber» (BV), anota Cioran. Después de las discotecas, de los primeros ligues y de los cubatas, ya no hay marcha atrás: empezamos a saber, pero la que adquirimos es una sabiduría dañina, una ciencia a la que no le caemos bien y que tiene la secreta misión de acabar con nosotros. Alelados por la novedad, no somos nada precavidos y no nos molestamos en dejar migas de pan a nuestro paso, y para cuando queremos regresar —tarde o temprano, siempre queremos regresar—, ya no encontramos el camino de vuelta a la infancia. Pulgarcitos extraviados en un mundo que no nos gusta, una vez conseguido el objetivo de hacernos mayores comprendemos que es más lo que falta que lo que hay, y aunque durante un tiempo estuvo bien lo de beber y fumar y bailar, un día adivinamos que todo eso, junto con el sexo, no fue más que el señuelo, el reclamo, el anzuelo que picamos los peces más tontos del mar de la vida. Nos creímos todos los mensajes y cedimos al chantaje de todos nuestros instintos, y por pardillos e incautos, ahora nos vemos condenados para siempre a vagar por una existencia adulta que cada día se empeña en recordarnos lo afortunados que habíamos sido y lo desgraciados que vamos a ser de aquí en adelante.

ALGUNAS DE LAS COSAS QUE PERDEMOS AL CRECER

Imaginación

Yo jugaba con mis muñecos de Playmobil e imaginaba que eran miembros de una corte real (no sé de cuándo o de qué época, no necesitaba saber qué era la Edad Media), y que celebraban justas a caballo —o mejor dicho, a corcel—, violentos torneos para los cuales era preciso vestir a los muñecos con armaduras y equiparlos con lanzas y escudos, y proteger y engalanar a los caballos con elegantes mantas y plumas en la cabeza; el caballero vencedor se casaba con la princesa del reino y ambos se iban a vivir al castillo que previamente había construido con piezas de Tente. En la extensa llanura que era mi habitación, los Airgam Boys vaqueros peleaban contra los Airgam Boys indios, y a un lado ponía el fuerte del Séptimo de Caballería y al otro colocaba las cabañas indias, y como yo establecía las reglas de la batalla, todo se valía, y si unos se ayudaban de cochecitos y excavadoras en miniatura de color amarillo, los otros reclutaban a algún forzudo Madelman. Me gustaba mucho leer tebeos: hacía travesuras con Zipi y Zape (y, cómo no, acababa con ellos en el cuarto de los ratones), pasaba hambre con Carpanta, iba a la oficina con Don Pío… ¡Ah, aquellas criaturas entrañables, las hermanas Gilda, sir Tim O’Theo, Benito Boniato, Deliranta Rococó, Petra, criada para todo, alabada seas, editorial Bruguera, bendito sea el inconfundible gato negro y gracias por lo bien que me lo hiciste pasar; ay, si pudiésemos volver, tú y aquel yo mío! Los tebeos eran mucho más que tebeos, los muñecos no eran solo muñecos. Todo aquel arsenal de diversión infantil —habría que añadir muchas otras cosas: juguetes, libros, cromos, bicicletas, pelotas, etcétera— era la puerta de entrada a otro mundo, precisamente en una época en la que uno no necesitaba ningún otro mundo o en la que el mundo fue menos hostil con uno.

Al hacernos adultos, los objetos pierden ese poder, esa facultad de transportarnos a un espacio y a un tiempo mejor, mágico, y que solo existe en nuestra imaginación. Es una forma de escribir: en realidad, los objetos siempre han sido objetos, es decir, cosas fabricadas con uno o más materiales. Somos nosotros los que hemos perdido la capacidad de dejarnos arrastrar: quisiéramos, pero, pese a que nuestra vida no nos guste, una cautela, una reserva masoquista nos impide traspasar el umbral hacia lo maravilloso, porque nos hemos aposentado tanto en este mundo, nos hemos hecho tan terrenales, tan terrestres, que nos cuesta mucho despojarnos de lo que sabemos, olvidar lo que hemos aprendido.

De pequeños, en nuestra relación con las cosas, el 90% lo poníamos nosotros. ¿Qué tiene una muñeca para que las niñas se entretengan tanto? Muy poco: no es el objeto lo que importa, sino lo que el niño es capaz de hacer con él. De mayores, en cambio, la proporción se invierte: el objeto tiene que darnos mucho, prácticamente todo, porque si no, no nos lo creemos, no lo queremos. Un teléfono tiene que tener conexión a Internet y juegos y hacer buenas fotos; una novela o una película, para que merezcan nuestra atención, para que nos cautiven, tienen que contarnos muy bien una gran historia en la que pasen muchas cosas; con los objetos nos comportamos como señoritos, como si fuéramos los responsables del departamento de recursos humanos de la vida y les espetáramos un desganado: «A ver qué sabéis hacer».

La imaginación de los adultos es una imaginación contaminada, intoxicada de realidad: imaginar un trabajo mejor, una pareja mejor, una vida mejor… Siempre es lo mismo: mejorar lo que ya conocemos. ¿Se le puede llamar a eso imaginación? Imagino que me toca la lotería: muy bien, muy original. Nadie vuela de mayor, ni viaja a remotos confines (los confines solo existen en la infancia y en la «Canción del pirata» de Espronceda), nadie tiene superpoderes, nadie es inmortal: como a todos nos han implantado el chip de la lógica, lo que imaginamos es tan previsible, tan normalito, tan comedido, que ni siquiera merece el nombre de imaginación.

Confianza

A medida que vamos creciendo nos vamos volviendo más y más recelosos, y la completa confianza de antaño —no cabía la posibilidad de que nos engañaran, ignorábamos lo que era ser malpensados— se torna sospecha, lo cual nos hace vivir de una manera agotadora por lo mucho que hay que calcular, que tener en cuenta, que prever, y siempre andamos poniendo el parche antes que la herida, desconfiando, morigerando nuestra espontaneidad por si las moscas, para que no nos la den con queso. Puede decirse, variando la máxima de Rousseau, que el hombre es un ser confiado por naturaleza, y que la sociedad y, sobre todo, la edad, lo vuelven tristemente cauto.

Malo cuando advertimos, como escribiera Schopenhauer, que

«somos como corderos que retozan en el prado mientras la mirada del carnicero

va seleccionando ya a algunos, primero a este y luego a aquel;

pues en los días que nos son propicios estamos bien lejos de sospechar

qué calamidad nos está preparando el destino en ese preciso momento:

enfermedad, persecución, empobrecimiento, mutilación, ceguera, locura, muerte, etcétera».

Crecer es que solo de chiripa el día nos sea propicio:

tal vez no nos suceda nada malo,

¡pero sabemos que es tanto lo que nos puede pasar!

La primera que nos la juega es la vida. Cuando pensábamos que esto iba a ir para muy pero que para muy largo, un mal día nos viene con el cuento de la muerte: que si lo de ir al cielo, que si Dios, que si la contingencia, que si patatín, que si patatán. Después de descubrir que las personas —todas, también nosotros— se mueren, y que lo de la muerte es para siempre, ¿cómo vamos a creer en la vida? ¿Con qué cara vamos a mirarla si la muy adúltera nos ha puesto los cuernos con nuestra mejor amiga, la inocencia, la felicidad de no saber qué es morirse?

Como consecuencia de esa primera traición nos desplomamos sobre el mundo. Este ya no es el lugar leal que conocíamos, sino un intrincado laberinto de cosas que hay que hacer, de ambiciones que hay que colmar, de personas con las que hay que tratar, y cada uno tiene que ir despojándose de su buena fe primigenia como una serpiente que muda de piel: el resultado es una epidermis viscosa y retorcida que nos sirve para arrastrarnos por la vida, para defendernos, pero que nos afea y no nos hace felices.

Libertad

Aunque ir al colegio no nos gustara, tampoco nos lo tomábamos como un ataque a nuestra libertad: preferíamos quedarnos en casa —¡cómo disfrutábamos con aquellas fiebres leves que nos permitían quedarnos en la cama leyendo!—, pero no cuestionábamos que había que ir al colegio, no ir no era una opción. Los expertos en ética dirán que aquello, puesto que no podíamos hacer otra cosa (mandaban nuestros padres), no era verdadera libertad, o que era una libertad limitada y muy incipiente, un sustitutivo de la libertad, una libertad con menos nutrientes, como la que imaginaban disfrutar los prisioneros de la caverna platónica. Pero ¿de qué nos ha servido aprender tanto y madurar tanto y cumplir tantos años?, ¿para qué tanta libertad?

El libre albedrío, por decirlo de alguna manera, es parecido al permiso para decorar una casa. Uno puede decorar la casa, pero la casa es de Dios. Este es el tamaño de la libertad del hombre: el hombre es como un inquilino de su propia vida.

ION AGHEANA

Ser libre no es tener la oportunidad de elegir entre comer un plátano o una manzana. ¡Eso no es libertad, o no, al menos, la libertad filosófica que de veras importa! ¿Qué queremos decir cuando decimos que somos libres? No hablo de la libertad que disfrutan los artistas, los genios, los millonarios, sino de la libertad de la gente corriente. ¿Conoces, lector, a alguien libre en el sentido de que, según le apetezca, elija trabajar o no trabajar, elija, haciendo uso de su libertad, dormir en casa o largarse tres meses a Brasil, a alguien que elija, porque es libre, escribir una obra maestra? ¡Ah, que además de libertad, hace falta tener talento o dinero! ¡Haber empezado por ahí! Porque ¿qué es la libertad si no se tiene ni lo uno ni lo otro? Para los mediocres, para los de alma e inteligencia grisáceas, para quienes no destacamos ni sobresalimos ni descollamos en nada, la libertad no es ninguna bicoca: con libertad o sin ella, nuestro campo de acción está muy acotado, lo del libre albedrío es una pamema; con libertad o sin ella, nuestra suerte está echada. En cuanto uno señala con el dedo a la libertad y la acusa de imperfecta y tramposa, sus partidarios vienen con la cantinela de la responsabilidad, de que no puede haber libertad sin responsabilidad, y por responsabilidad hay que entender: puedes hacer lo que te dé la gana, eres libre, ¿no?, PERO ATENTE A LAS CONSECUENCIAS. Eso dice la ley y secunda todo el mundo, créete libre si quieres, pero una cosa te digo, querido lector: te va a costar tanto, vas a tener que pagar un precio tan alto si vives de una manera realmente libre, que «yo de ti no lo haría, forastero», que más vale que te dejes de extravagancias, que lo mejor es que te quedes quietecito y pases por el aro y te sometas a esa esclavitud bien vista, tolerada, aceptada, que es vivir sin amor y contraer deudas y trabajar y esperar como un idiota a que lleguen las vacaciones o un puente, y todo eso, por supuesto, porque así lo has querido, porque tú lo has elegido.

Pese a que dé reparo intelectual gritar vivan las cadenas, hoy con gusto cedería uno parte de su libertad si con ello pudiese retroceder hasta aquel tiempo en el que la libertad era, así, sin más, sin adultas problemáticas éticas que todo lo complican y tergiversan. Todos, al crecer, hacemos una especie de pacto con el diablo: no le entregamos el alma, pero a cambio de más libertad, de que en casa nos dejaran salir hasta tarde y decidir por nosotros mismos y reproducirnos, le dimos lo mejor que teníamos, es decir, nuestra infancia; cerramos el trato con un apretón de manos, pensando que éramos más listos que el demonio, pero pronto comprendimos que no, que éramos mayores y libres, vertiginosamente libres, pero que éramos, también, como celíacos en una pastelería: la libertad se mira pero no se toca. Con la libertad nos pasó lo que le pasa al hambriento cuando pide comida en un restaurante, que llenamos el ojo antes que la barriga: ahora sabemos que con media ración de libertad teníamos más que suficiente, el camarero nos advirtió de que una ración entera tal vez iba a ser demasiado, pero ¿qué sabía el camarero de nuestra hambre?

Para Cioran, somos libres solo en la superficie; en lo más profundo, la palabra «voluntad» no tiene ningún sentido. ¿Cómo puede ser libre un ser que no puede evitar ni su nacimiento ni su muerte?

ION AGHEANA

LOS NIÑOS REPELENTES

Rafael Azcona creó un personaje para La Codorniz llamado Vicente, el repelente niño Vicente, un niño impertinente y sabelotodo, altivo y pedante, que vestía con jersey y calcetines amarillos, pantalón corto, corbata y zapatos negros, cuya madre, doña Victoria, lo peinaba con la raya al lado derecho. El escritor y crítico Román Piña contaba algunas lindezas de Vicente en un artículo publicado en El Cultural en el 2005: decía, por ejemplo, que cuando doña Victoria estaba embarazada de su hijo, «en lugar de antojársele una fresa, se le antoja leer una enciclopedia»; por lo visto, «en la cuna se acurruca de tal modo que, comentan las visitas, parece El Pensador de Rodin»; como cabía esperar de un niño tan listo, Vicente aprendió a hablar antes que a andar.

El repelente niño Vicente es el paradigma del niño que no quiere o no sabe ser niño y que imita al adulto (pero a un adulto odioso), del niño al que no le gustan las cosas de niños y que prefiere leer y estudiar y ver documentales antes que jugar al fútbol. El repelente niño Vicente es ese niño rechoncho y repeinado y con gafas que aparece de vez en cuando en algún concurso televisivo y que hace gracia porque «con lo pequeño que es y lo que sabe el chaval», porque «¡hay que ver lo listo que es el niño!», y siendo verdad que esos niños (aquí tendría que poder escribir «adulterados») llaman la atención y hacen gracia, no lo es menos que también dan pena, y grima, sus pintas, sus ademanes, sus voces, por mucho que sepan, parecen minihombres, desatinadas criaturas del bestiario de la vida.

Lo peor de los niños repelentes es esa dicción trasnochada y relamida y falsamente culta que emplean y estomaga, qué grotesco resulta su infructuoso intento de aparentar lo que no son y de pasar por mayores, dan ganas de pegarles una estridente, y con la mano bien abierta, colleja, por enterados, por querer correr más de la cuenta. Pero la culpa no es de ellos, sino de sus padres (los niños repelentes dirían «progenitores»): demasiado permisivos y complacientes, colegas de sus hijos, les compraron todos los libros que les pidieron, no los castigaron —a ver dibujos animados, a no leer hasta nuevo aviso, a jugar a la Play, escondiéndoles el cuaderno de multiplicaciones y divisiones, etcétera— aquel día en el que repasaron por repasar y sin tener examen, o cuando se quedaron hasta muy tarde leyendo su libro favorito (les dieron las dos de la madrugada), o aquella vez que mintieron y dijeron que tenían deberes, no estuvieron encima de ellos ni se preocuparon, consintieron, permitieron que sus hijos estudiasen y leyeran sin supervisión ni control, y porque callaron mientras sus hijos jugaban a hacer esquemas y resúmenes, contribuyeron a que en la intimidad de sus cuartos, bajo el influjo de los diccionarios y las calculadoras científicas, se fuesen transformando en niños redichos y repipis.

Tan disonante y repulsivo es para el entendimiento un adulto que se comporta como un niño, que un niño que se conduce como un adulto, con la salvedad de que en el primer caso uno puede llegar a comprender y disculpar el amago de regresión, la necesidad de volver al niño que se era o se fue; la vida justifica que se quiera marchar en dirección contraria. Sin embargo, solo la inmadurez y una imaginación descaminada explican la existencia de niños como el repelente niño Vicente, imitadores malos de lo que no merece ser imitado ni copiado ni reproducido, de lo que merece ser silenciado, niños que no saben nada de la vida pero que saben cuál es la capital de Uzbekistán o qué río pasa por la ciudad alemana de Dresde y se jactan de saberlo.

En este capítulo hemos aprendido que…

• La infancia nos llega demasiado pronto, no tenemos tiempo de disfrutarla, de vivirla conscientemente. Con la inteligencia a medio hacer, pasamos por los mejores años de nuestra vida como lo que somos, niños, esto es, sin prestar atención a los detalles, sin reparar en que no trabajar no va a ser la norma o tónica dominante de nuestra existencia, sin saber que un día dejaremos de comer chucherías y de merendar y de querer ir a los parques y de querer ver dibujos animados, y que ese no querer, esa abulia, ese cese de actividades, marcará el inicio de nuestro declive. Ignoramos que un día nos sorprenderemos a nosotros mismos —como quien sorprende a un ladrón in fraganti, con las manos en la masa, no sabiendo cómo reaccionar, si pegar o correr o gritar— menospreciando a o mofándonos de otros niños algo más pequeños que todavía creen en determinadas cosas y que aún conservan las ganas de jugar, porque habrá comenzado el tiempo de abjurar, de repudiar una época que nos acogió, y tendrán que pasar varios lustros hasta que la valoremos y apreciemos y reputemos como se merece. Recordaremos aquel período, sí, con nostalgia, pero ya no será lo mismo, la infancia habrá pasado, la adornaremos, la recubriremos de cosas que no sucedieron (no así exactamente) y de sentimientos que nunca sentimos, pero jamás nos podremos sacar la espina, siempre nos quedará en la boca el regusto a oportunidad desaprovechada, siempre, siempre nos diremos y repetiremos: «¡Ay, si pudiese volver atrás!».

3

PERO ¿POR QUÉ TENEMOS QUE TRABAJAR?

¡MENUDO REGALO!

Imagina, lector, que te regalan una casa. Se trata de una casa muy grande, con piscina y jardín. La casa tiene algunas habitaciones espaciosas, con amplias ventanas por las que entra mucha luz; otras, en cambio, son lóbregas y angostas, con las paredes manchadas de humedad. Tiene pasillos oscuros y escaleras empinadas, y en invierno el frío —un frío no español, sino antártico o siberiano— entra por todas partes. La casa podría quedar magnífica, pero necesita unos cuantos arreglos. Imagina, además, que no puedes renunciar a ese regalo, y que debes encargarte de su rehabilitación y mantenimiento. Adecentar esa casa te costará mucho dinero y no tendrás más remedio que hipotecarte para el resto de tus días.

Así las cosas, ¿consideras que se trata de un buen regalo? Tú no querías ninguna casa, no necesitabas ninguna casa, estabas bien como estabas. La casa es inmensa, de acuerdo, pero tendrás que vivir para ella. ¿Qué te parece? ¿Crees que compensa? ¿No crees que quien te regaló la casa podría haberse ahorrado su generosidad?

Lo del regalo de la casa es una metáfora. ¿Adivinas de qué? Te daré algunas pistas:

• Pista 1. Se trata de algo que tienes pero que nunca deseaste tener. De hecho, ni siquiera sabías que eso existía. Es algo que te regalaron tus padres, y has tardado bastantes años en saber de qué se trata y para qué sirve.

• Pista 2. Probablemente, todo te hubiera ido mejor sin ese obsequio. Al final te lo quitarán o lo perderás, pero no es nada fácil conservarlo. Es curioso, pero aunque no te guste demasiado, por nada del mundo querrías deshacerte de él: matarías con tal de evitar que te lo arrebataran.

• Pista 3. Los regalos, como los contratos, no deberían tener letra pequeña. Pero este la tiene… ¡minúscula! Nadie la lee, pero te aseguro que valdría la pena hacerlo. No es como que te regalen una camisa, que si no te gusta la guardas en el armario o la tiras a la basura. Esta «camisa», te guste o no te guste, te la tienes que poner TODOS LOS DÍAS.

¿Ya sabes a qué regalo me refiero? Es el primero que te hicieron. Todavía lo posees.

Estoy hablando de…

(Redoble de tambor, choque de platillos, tatatachán, ladies and gentlemen…)

La VIDA. Ese regalo es la vida, se llama vida.

TU VIDA.

«Si uno calcula, procurando aproximarse a la realidad hasta donde le sea posible, la suma de miseria, dolor y sufrimiento de toda índole que alumbra el sol en su diaria ruta, le será forzoso admitir que habría sido mucho mejor que ese astro se hubiera mostrado tan incapaz de producir el fenómeno de la vida sobre la Tierra como lo fue sobre la Luna, y que la superficie terrestre continuase, igual que la lunar, subsistiendo en estado cristalino», escribió Schopenhauer, siempre tan agradable y positivo, una bellísima persona, dicho sea con cierto retintín.

Tal vez lo que su desesperanzada cabecita elucubraba no sea plato de gusto, pero hay que reconocer que todo lo que tenía de cenizo lo tenía de sabio. ¿No hubiese sido mejor «no ser», «no vivir»? Ahí dejo la pregunta. Hablo aquí de la vida como de un «regalo», pero no me disgusta la distinción entre «dar» y «regalar» que hace Joan Manuel Serrat en su canción «Bienaventurados»: «La vida te la dan/pero no te la regalan/la vida se paga/por más que te pene».

Si te gusta, si te va la vida, si pese a los momentos difíciles o dramáticos crees que la vida vale la pena, si eres de los que ve el vaso medio lleno… ¡enhorabuena! Tus padres acertaron. Adivinaron tus gustos. ¡Pero, ay, si a ti la vida ni fu ni fa! Porque una de las peores cosas que descubrimos, una de las más desagradables, es que la vida, aunque nuestros padres nos la hayan dado, aunque sea nuestra, ¡NOS LA TENEMOS QUE GANAR! ¿No parece una paradoja? A uno le regalan una camisa y entiende que esa camisa es suya para siempre, y que no tiene que hacer nada más. Lo mismo da que se la ponga como que se la dé a su primo. Sin embargo, la vida no es una camisa. Es más bien como esa casa de la que ya hemos hablado, la casa que no queríamos y que tenemos la obligación de arreglar. ¿Y cómo se arregla una casa, cómo se vive? Elemental, querido lector: con dinero. Y a menos que tus padres te hayan legado una fortuna, te toque la lotería o seas muy ducho en el arte del robo y la extorsión, solo hay una manera de conseguirlo: mediante el TRABAJO.

Recuerdo que la primera impresión que me dio [Cioran] el día que lo conocí fue la de un hombre que no le veía sentido al trabajo.

ANA SIMÓN

Victor Hugo escribió que el trabajo endulza la vida, pero que no a todo el mundo le gustan los dulces. A mí, personalmente, no me gustan los dulces. Ni a Cioran, ni a nadie con dos dedos de frente. ¿Es porque somos unos vagos? Demasiado simple. Vista a través del prisma del trabajo, la vida tiene un mal aspecto que tira de espaldas. En Lo que más me gusta es rascarme los sobacos, Charles Bukowski se confiesa a la periodista Fernanda Pivano, y le revela lo siguiente: «Me parece que la vida está totalmente desprovista de interés, y esto sucedía especialmente cuando trabajaba ocho o doce horas al día. Y la mayor parte de los hombres trabajan ocho horas por día un mínimo de cinco días a la semana. Y tampoco ellos aman la vida. No hay ninguna razón para amar la vida para alguien que trabaja ocho horas al día, porque es un derrotado. Duermes ocho horas, trabajas ocho, vas de un lado a otro con todas las tonterías que tienes que hacer. Una vez discutí esto con un amigo y vimos que uno que trabajaba ocho horas al día con todas las restantes cosas que tiene que hacer, recoger el permiso de conducir, comprar neumáticos nuevos para el coche, pelearse con la novia, comprar comida: a alguien que trabaje ocho horas al día le quedan solo dos horas o una hora y media libres para sí mismo. Puede vivir de veras solo hora y media al día. ¿Cómo es posible amar la vida si solo se vive una hora y media por día y se pierden todas las demás horas? Y esto es lo que yo he hecho durante toda la vida. Y no la he amado. Creo que si hay alguien que la ame es un enorme idiota. No hay manera de poder amar este tipo de vida». Estremece pensar que ese tipo de vida es el tipo de vida que, salvo acaudaladas excepciones, llevamos todos.

EN CONTRA DEL TRABAJO

Argumento 1

El trabajo parece bueno, pero no lo es. Si lo fuera, el infierno en la Tierra que fue Auschwitz lo hubiera derogado, los malos malísimos de los nazis hubiesen condenado a los judíos a descansar, a dormitar, a reposar, pero no a trabajar, y sin embargo, el lema que escogieron para recibir a los prisioneros del campo de exterminio, la bienvenida que les dieron, fue «Arbeit macht frei» (el trabajo os hará libres). Era mentira, claro. ¿Qué se puede esperar de algo tan apreciado por los demonios? Los malvados hacen cosas malvadas, y una de ellas es la de obligar —por supuesto, siempre a los demás— a trabajar.

Argumento 2

Al trabajo le pasa lo que al tabaco: ningún organismo aprobaría hoy su comercialización, pero no por eso se deja de fabricar y de consumir; si se les pregunta a los fumadores por qué fuman, muchos contestan: «Porque me gusta»; nadie, muy pocos reconocen hacerlo por adicción o vicio. Algunas personas también dicen que les gusta trabajar. No se abole el trabajo, pero si no existiera y se inventara hoy, no tendría ninguna posibilidad, nadie compraría una idea tan demencial; si algún cantamañanas fuese a registrar ese invento, se reirían de él. ¿Quién iba a plagiar un proyecto tan inviable?, ¿quién iba a estar dispuesto a sacrificar su tiempo, a pasar sus pocos años de vida —porque la vida, pese a que en ocasiones nos parezca lo contrario, es tremendamente corta (aunque, como escribió Jules Renard, «el aburrimiento la alarga», pero eso es otra cosa)— en lugares en los que no quiere estar, rodeado de gente a la que no quiere ver, haciendo lo que no quiere hacer? Nadie en su sano juicio puede estar a favor del trabajo: se trabajará o no se trabajará, pero a favor del trabajo no se puede estar. De acuerdo, siempre está el feliz, el radiante, el alegre que se jacta de que le gusta su oficio y al que no le importa quedarse un rato más en la oficina o en el taller para acabar unas cosas, pero ya dijo Oscar Wilde que «el trabajo es el refugio de los que no tienen nada que hacer». Por su parte, Bukowski, otro de los integrantes del gremio de los lúcidos, en la misma línea que Wilde, cree que «[…] casi todos están entrampados en este mundo de trabajo, así que están jodidos. Y los hombres llegan a amar su trabajo, quiero decir que les gusta hacer estos trabajos monótonos, porque no tienen nada más, en realidad están orgullosos de hacer esas cosas. Bueno, que hagan lo que les parezca, a mí nunca me han gustado estos trabajos. He pasado por cincuenta, cien, ciento cincuenta trabajos. Ni uno de ellos me ha gustado. Capté que me violentaban».

«Si no trabajáramos, ¿cómo íbamos a vivir?», alegan los hechizados que no han comprendido nada, los que creen a pies juntillas en eso de que el trabajo dignifica, los que se empeñan en realizarse y en hacerlo a través del trabajo. ¡A otro perro con ese hueso! Como escribe Renard —comprobarás, lector, que Jules Renard escribió cosas muy atinadas—, «los moralistas que elogian el trabajo me recuerdan a esos papanatas que, engañados por el anuncio de una barraca de feria, intentan convencer a otros de que también entren».

Argumento 3

No estoy en contra del trabajo por indolencia, por perrería, por frescura, sino por deducción intelectual: la lucidez me ha llevado a no creer en él. «Cultivo el odio a la acción como una flor de estufa. Me alabo conmigo mismo de mi clarividencia de la vida», escribió Pessoa en su Libro del desasosiego. Es la clarividencia, no la pereza, la que me lleva a detestar el trabajo. Hago mías las palabras de Unamuno: «Si del todo morimos, ¿para qué todo? ¿Para qué?». Tal vez no haya que ponerse tan trágico o tremendo, pero si por narices hay que hacer algo en esta vida, si no participar no es una opción, a uno se le ocurren montones de cosas antes que trabajar. El trabajo tiene una particularidad: envilece lo que más nos gusta. Haz la prueba, lector: convierte una afición en una profesión, ponle horarios, y jefes, y compañeros —con sus caras y sus tarteras, y dentro la pasta de ayer y el tomate reseco, y mejor no sigo—, y verás qué pronto te deja de gustar y qué tirria le coges.

Argumento 4

Sorprende que nadie ponga en duda la honorabilidad del trabajo. Según el Génesis, nació no como un premio, sino como un CASTIGO. Fue la desobediencia de Adán y Eva la que nos condenó a trabajar, a eso tan cursi de «ganarnos el pan con el sudor de nuestra frente». «El trabajo es una maldición que el ser humano ha transformado en voluptuosidad» (CD), apunta Cioran. Alardear de tener un trabajo es como si alguien se enorgulleciera de ser feo o de ser ciego. Habría que hacerle entender que la fealdad y la ceguera no son algo positivo, ni bonito, y que el hecho de que a él no le quede más remedio que asumir su fealdad o su ceguera no convierten esos defectos, o taras, o imperfecciones, en algo deseable. Que alguien disfrute trabajando no convierte el trabajo en una bendición, no lo hace bueno, no lo transforma en algo saludable. Adorar el trabajo: otra psicopatología.

Argumento 5

No sé quién inventó el trabajo, pero sospecho que no fueron los hombres más listos de su tiempo. El caso es que cuando yo nací, ya existía. El escritor y premio Nobel J. M. Coetzee, en su Diario de un mal año, escribe lo siguiente a propósito del Estado: «Toda explicación de los orígenes del Estado parte de la premisa de que “nosotros” […] participamos en la creación del Estado. Pero lo cierto es que el único “nosotros” que conocemos (nosotros mismos y las personas que nos rodean) nacemos en el Estado; y nuestros antepasados, hasta tan lejos en el tiempo como podamos remontarnos, también nacieron en el Estado. El Estado está siempre ahí, antes que nosotros. [… ] Si, pese a la evidencia de nuestros sentidos, aceptamos la premisa de que nuestros antepasados crearon el Estado, entonces debemos aceptar también lo que esto comporta: que, si lo hubiésemos elegido, nosotros o nuestros antepasados podríamos haber creado el Estado de alguna otra forma; tal vez, también, que podríamos cambiarlo colectivamente si así lo decidiéramos. Pero lo cierto es que, incluso colectivamente, a quienes están “bajo” el Estado, a quienes “pertenecen” al Estado, les resultará difícil de veras cambiar la forma del Estado. Desde luego carecerán (careceremos) de poder para abolirlo».

Sustituyamos la palabra «Estado» por la de «trabajo» y obtendremos una acertada interpretación de cómo se originó y de por qué es tan difícil acabar con él. ¿Quién o quiénes decidieron que en esta vida íbamos a tener que trabajar? Si había para todos, si podríamos haber mantenido el jardín del Edén hasta hoy, ¿por qué unos pocos se empeñaron en que teníamos que madrugar, comer mal y deprisa y llegar rendidos a casa? Nadie sabe quiénes fueron los que perpetraron ese engendro. Si lo supiéramos, podríamos despotricar contra ellos, maldecirlos, machacarlos verbalmente, pero se cuidaron mucho de no firmar una obra tan infausta. Es una obra anónima, como el Lazarillo de Tormes, solo que el trabajo es una obra pésima y aburrida, un tostón, un coñazo, nada que ver con la delicia que es el Lazarillo.

Argumento 6

El trabajo reproduce a pequeña escala el ancestral vicio humano de hacer, de actuar. Y es que el hombre no sabe estarse quieto. ¡Cuánta razón tenía Pascal cuando dijo aquello de que todos nuestros problemas provienen del hecho de que no sabemos permanecer tranquilos en nuestra habitación, escuchando música o leyendo o navegando por Internet! «Si no vols pols no vagis a l’era», afirma un dicho catalán, «si no quieres polvo no vayas a la era», y la inmensa mayoría no queríamos polvo, nos gustaba lo de ir en taparrabos y comer frutos silvestres, lo de descansar entre descanso y descanso, pero en todas las épocas han existido los culos inquietos, los curiosos, los exigentes que no podían vivir sin la rueda, sin el fuego, sin la electricidad, los listillos que sin nosotros pedirlo ni quererlo siempre consiguen que nos ensuciemos. La indiscreción de unos cuantos nos ha obligado a todos a tener que ganarnos la vida: estamos pagando sus descubrimientos, como si no tuviéramos nada mejor que hacer en este mundo que trabajar. ¡Ay, si quien descubrió el fuego se hubiera quedado en su cueva aquella mañana, en la cama, tapadito con su manta de mamut!

OMERTÀ LABORAL

Vivimos tiempos inciertos. Hoy en día, es prácticamente imposible que en una conversación no aparezcan las palabras «crisis», «trabajo», «paro», y estar en contra del trabajo puede parecer una atrocidad, una aberración, algo parecido a estar en contra de la ley de la gravedad o del voto femenino. Todos conocemos a alguien que ha perdido su puesto de trabajo, todos hemos escuchado a algún parado contar el chascarrillo de que trabaja en la empresa más grande de España. Quienes tienen trabajo se sienten afortunados: van por la vida como si les hubiesen extirpado un cáncer. No les gusta lo que hacen, pero prefieren comer basura a no comer nada. En el país de los ciegos…

Antes de la crisis financiera, hacia eso de las cuatro de la tarde del domingo, el cuerpo se nos empezaba a poner regular. No queríamos pensar en el lunes, intentábamos no pensar en el lunes, pero el día comenzaba a declinar y el fin de semana iba tocando a su fin y nos iba entrando como un dolor de barriga mental, una cosa extraña, una tristeza adusta que nos iba acogotando en el sofá del comedor y que nos iba volviendo cada vez más tontainas a medida que iban pasando los minutos. El lunes, sí, era el pájaro de mal agüero que se colaba en nuestra casa todos los domingos por la tarde y al que no había manera de espantar, un pajarraco horripilante que no dejaba de graznar y de dar picotazos a los muebles. Aquel bicho era como el capataz que nos obligaba a realizar determinadas tareas: preparar la ropa que nos íbamos a poner al día siguiente, programar la alarma del despertador, cenar y acostarnos pronto. ¿A qué se debía ese sufrimiento vespertino, cuál era la causa? El trabajo. Tener que ir a trabajar. Que el lunes llamaba a la puerta y aunque pusiera voz de cordero y enseñara su pata enharinada sabíamos que era un lobo y que venía a comernos. Y te preguntarás, lector: ¿es que eso ya no pasa, es que la crisis nos ha vuelto tan majaretas que ya no se cuelan pajarracos negros en las casas ni nos enlutamos los domingos? Desde luego que sí. Pero no lo decimos.

En su Tratado de ateología, el filósofo Michel Onfray insiste mucho en el carácter performativo de la religión: «El género evangélico es performativo. Para decirlo en términos de Austin: la enunciación crea la verdad. Los relatos de los Testamentos no se ocupan en absoluto de la verdad, lo verosímil o lo verdadero. Revelan, más bien, el poder del lenguaje, el cual, al afirmar, crea lo que enuncia. Prototipo de lo performativo: el cura que declara casada a la pareja. Por el hecho mismo de la pronunciación de una fórmula, el suceso coincide con las palabras que lo significan. Jesús no pertenece a la historia, sino a lo performativo propio de los Testamentos». Los contrayentes no están casados hasta que el cura lo dice; se convierten en marido y mujer justo en el momento en el que el cura los declara «marido y mujer». Las palabras tienen el poder de crear una realidad que antes no existía (matrimonio). ¿No suena a magia, a fábula, a cuento de castillo encantado y unicornios y duendes? Onfray sabe que la palabra no crea, que la realidad antecede al lenguaje; puedo repetir una y mil veces la palabra «elfo», pero no por ello conseguiré que los elfos existan. Y así como las cosas no existen por el mero hecho de nombrarlas, tampoco desaparecen cuando no se las menciona: aunque no se diga, aunque se oculte, trabajar fue, es y será un hecho infausto. Ni el lenguaje crea ni el silencio destruye.

Antes se podía decir la verdad: trabajar es una mierda, es una cabronada, es lo peor. Pero la crisis ha impuesto una ley del silencio que nadie se atreve a transgredir. Nadie osa quejarse del trabajo:

• Muchos porque no lo tienen.

• Otros por miedo a perderlo.

• Algunos por solidaridad con los parados.

Cuando alguien parece estar a punto de quebrantar esa ley, de renegar, de verter injurias contra la agobiante necesidad de trabajar, antes de echar pestes del tajo se lo piensa dos veces y pisa el freno, y lo más que llega a decir es algo similar a esto: «Bueno, me voy a currar» (lo dice con cara de disgusto; es el momento crítico, el momento en el que los mafiosos que lo siguen y que velan para que en momentos de crisis nadie se permita el lujo de hablar mal del trabajo se llevan la mano a la pistolera que tienen bajo la axila por si al sujeto se le ocurre irse de la lengua). Parecía que el tipo iba a poner a parir a su jefe y a maldecir la vida que le había tocado vivir, pero casi de manera inconsciente recapacita, respira hondo y añade: «¡Y que dure!».

Pero las cosas no desaparecen porque se deje de hablar de ellas: ni las salamandras ni las arandelas ni los cestos de mimbre suelen ser tema de conversación, pero existen. Existe la fobia a los lunes y el síndrome posvacacional y el asco al trabajo, por mucho que la crisis y sus esbirros se obstinen en taparnos la boca y nos metan el miedo en el cuerpo con sus amenazas. Ahora el trabajo se aprovecha de ese halo de exclusividad que le ha conferido la crisis económica (podría decirse que hoy en día trabajar es cool), pero su tiempo pasará, y la ley no escrita que impide que se hable mal de él, que se lo critique y difame, será revocada, y volveremos a pregonar que trabajar, además de cansar, no nos gusta, sin que nadie nos acuse por ello de felones ni de cretinos.

EL EJEMPLO DE CRISTO

El 15 de septiembre de 1889, Tolstói escribe en su diario: «Sé como los niños: alégrate siempre. ¡Qué terrible error de nuestro mundo considerar el trabajo, la labor, como una virtud! Nada que se le parezca, más bien es un vicio. Cristo no trabajó. Esto hay que dejarlo claro». Cristo se rodeó de prostitutas y enfermos, trató con todo tipo de gente, convirtió el agua en vino y devolvió la vista a un ciego, se jugó la vida, fue crucificado y resucitó. Cristo hizo de todo, sí, excepto una cosa: trabajar. Que sepamos, jamás incurrió en el vicio del trabajo (en algunos evangelios apócrifos se dice que se casó o que tuvo descendencia, pero ninguno le atribuye a Jesús un oficio). Alabamos su bondad pero pasamos por alto ese detalle, como si no importara, como si insinuar que el hijo de Dios debiera haberse buscado un trabajo fuera una blasfemia. ¿Es que acaso no podía haber trabajado de lunes a viernes y predicar su mensaje durante el fin de semana? ¿Tan importante era lo que tenía que decir? Algo malo vería en el trabajo cuando consintió vivir de la caridad antes que enredarse en ningún oficio. Pero lo que se le perdona a Cristo no se nos perdona a nosotros.

No es fácil no trabajar: la impertinencia de la gente es enorme, y el que no trabaja se ve en la obligación de tener que contestar demasiadas veces a preguntas de lo más insidiosas. «¿En qué trabaja usted? ¿Qué está preparando?», interpelaban con frecuencia a Cioran. Y se decía a sí mismo: «¿Acaso se hubiesen atrevido a abordar así a un Pirrón o a un Lao-Tsé? Las preguntas que no se hubieran podido plantear a nuestros ídolos, no concebimos que nos las planteen a nosotros» (AD). Lo que nadie se hubiese atrevido a preguntar a Cristo, ¿por qué tenemos que consentir que nos lo pregunten a nosotros? Cioran refiere otra anécdota: «He ido a la clínica de la rue d’Assas para que me desatascaran el oído. La buena señora de la caja me pregunta: “¿Trabaja usted en este momento o está parado?”. Ahí me tenéis hundido, sumergido en la sociedad. Si la buena señora me hubiera preguntado: “¿Sigue usted siendo un asesino?”, no me habría causado tanta desazón su pregunta» (CU). ¿Por qué costará tanto responder con naturalidad? ¿De dónde proviene la vergüenza de admitir que uno no está trabajando? Todos los que hemos estado en el paro hemos experimentado el deseo de fulminar a aquel que osaba preguntarnos el porqué de nuestra ociosidad, y todos hemos sentido alivio cuando llegaba el sábado, día en que nuestra desocupación se entreveraba con el descanso semanal de los trabajadores y no se notaba.

ALABADO SEA BARTLEBY

«Preferiría no hacerlo», repetía como una letanía turbadora el personaje de Melville cada vez que su jefe le proponía realizar una tarea. Ni siquiera se molestaba en inventarse una excusa, no decía «no me siento capaz», o «ahora no me viene bien», o «es que tengo mucho trabajo»; simplemente, prefería no hacerlo. Su jefe, frotándose los oídos, dudando de haber oído lo que creía haber oído, ni siquiera podía replicarle, así que se retiraba a su despacho mitad mosqueado, mitad pasmado. ¿Qué clase de persona era aquel escribiente que se había instalado en su oficina, que cumplía escrupulosamente su horario, que nunca hablaba con nadie y que rechazaba las órdenes de aquella manera tan, digamos, lacónica?

La extrañeza que el relato suscita en el lector proviene, en primer lugar, de la respuesta de Bartleby: ¿quién tiene el temple necesario como para contestar «preferiría no hacerlo» con esa suficiencia, con esa parsimonia, quién es ese tipo que, sin inmutarse, rechaza educadamente cualquier ofrecimiento, ese tipo que no da explicaciones? Pero lo que resulta aún más extraño es no saber el porqué de esa respuesta. Durante toda la lectura, el lector alberga la esperanza de descubrir qué le pasa a Bartleby, porque algo le tiene que pasar. «Tiene que haber un motivo, seguro que al final sabremos qué le sucede al personaje y entenderemos la razón por la que se niega a hacer nada», nos decimos a medida que vamos avanzando en el relato. Actuar es perfectamente admisible. A quien actúa no le pasa nada. A nadie que esté trabajando se le pregunta qué es lo que le pasa, porque nadie ve ninguna anomalía en permanecer ocho horas diarias desempeñando un trabajo, sea el trabajo que sea. En cambio, no hay día en el que no le pregunten al ocioso por su estado anímico, por su salud, por sus planes, por sus perspectivas de futuro, porque para la gente es inconcebible que alguien que no trabaje esté bien. A Bartleby tiene que pasarle algo. Y sin embargo, la genialidad del relato de Melville radica en que al escribiente no le pasa nada. Bartleby no discute, no esconde ningún secreto, no está loco; con su actitud no pretende desafiar a su jefe; únicamente sucede que prefiere no actuar. La conclusión es tan simple que asombra. ¿De veras puede ser que alguien elija no hacer? ¿Es posible que alguien encuentre más noble y más ético abstenerse que actuar?

«Quien no se haya escondido, tiempo ha tenido»,

avisa el niño que, en el juego del escondite,

después de contar hasta diez, irá en busca de los escondidos.

Quien, tras un simple análisis (no hace falta que sea «pormenorizado»),

después de observar el desalentador ir y venir de gente en hora punta

(y las consiguientes caras abestiadas de esa gente),

no ha comprendido que trabajar no tiene nada de honorable,

¡TIEMPO HA TENIDO!

El indiscutible aire misterioso del cuento de Melville, la desusada rareza que destila, se debe no tanto a lo que se nos cuenta del amanuense (al fin y al cabo, un hombre que rehúsa obedecer), sino a la perplejidad que despierta en el lector encontrarse con un personaje que considera que es mejor no hacer algo que hacerlo. Y es que no estamos acostumbrados a la renuncia. ¡Es tan poco frecuente, tanto en la vida como en la ficción, la abstención! «La imposibilidad de abstenerse, la obsesión por hacer, denota, en todos los niveles, la presencia de un principio demoníaco» (CT), escribe Cioran, pero Bartleby, con su actitud, se resiste al influjo de ese principio. Queremos leer novelas y ver películas en las que «pasen cosas»; nosotros, en nuestra vida, queremos «hacer cosas»: viajar, comprar, tener, estudiar… Adictos a la acción, yonquis del movimiento, es la bizarra apatía del escribiente, del parco en palabras Bartleby, lo que nos descoloca.

VOCACIÓN DE NADA

«Ignoro totalmente por qué hay que hacer algo en esta vida, por qué debemos tener amigos y aspiraciones, esperanzas y sueños» (CD), se queja Cioran, y está en lo cierto, porque esta vida nos exige querer hacer algo, la sociedad, el «sistema» nos obliga a querer ser algo: no basta con existir, sino que además hay que actuar. Este mundo nos apremia, sí, a tener una vocación.

La palabra «vocación» proviene del latín y significa «llamada», y una de sus acepciones se refiere al hecho de sentirse llamado por Dios a la vida religiosa, al propósito de hacerse cura o monja porque la persona en cuestión siente que Dios se ha fijado en él o ella y le dice ven conmigo, consagra tu vida a mí, déjate de novios y/o novias porque quiero todo tu amor en exclusiva. Pero además de ese significado mágico o religioso o fantasioso, da lo mismo, «vocación» también tiene que ver con el trabajo, uno tiene que sentir que ha sido laboralmente llamado a algo —en este caso no se sabe por quién o por qué, si de nuevo por Dios, por la naturaleza o por los cuerpos celestes—, que ha nacido para hacer algo, que ha venido a este mundo a trabajar en algo. «Yo he nacido para ser abogado», dicen unos; «yo tengo vocación de médico», dicen otros. Quienes están muy integrados en la vida encuentran de lo más normal el hecho de tener una vocación; lo contrario, que alguien no sienta deseos de convertirse en nada, que alguien no aspire a ser esto o aquello, abogado o electricista o maestro, les parece una frivolidad y una memez. Pero ¿qué hay de «normal» en querer ser, por ejemplo, dentista? ¿Es sensato, se puede entender que alguien sienta que ha nacido para pasarse la vida hurgando en las bocas de los demás, que su destino es el de sanar dientes cariados? ¿No da entre pena y risa que alguien pueda sentir que ha nacido para eso? Y lo mismo podría decirse de cualquier otro oficio. «Los hombres exigen tener un oficio. Como si el hecho de vivir no fuera ya uno, ¡y el más difícil!» (OP).

La vocación tiene que despertarse cuando uno es joven. Hay gente esperando, sobre todo los padres: con impaciencia gitana, como varones gitanos en una boda a la espera de que las mujeres traigan a la novia con el pañuelo manchado, así esperan ellos a que les comuniquemos que queremos ser algo, arquitectos, periodistas, lo que sea. Pero ¿y si resulta que no queremos ser nada? ¿Acaso no cabe la posibilidad de que la humanidad no haya sido capaz de inventar un oficio que nos atraiga? Si nos negamos a actuar argumentando que nada de lo que nos proponen nos complace, la sociedad, haciéndose la ofendida, nos dirá que tenemos un problema, porque está muy orgullosa de su catálogo de profesiones y juzgará inverosímil que alguien no encuentre lo que busca. Hay que elegir, no podemos ir por ahí diciendo que no sentimos ninguna llamada, no nos lo permitirán. Como escribe Cioran, «se os perdona todo, con tal de que tengáis un oficio, un subtítulo bajo vuestro nombre, un sello sobre vuestra nada. Nadie tiene la audacia de gritar: “¡No quiero hacer nada!”; se es más indulgente con un asesino que con un espíritu liberado de los actos» (BP).

La sociedad entiende al criminal, pero desconfía del ocioso: quiere a Bartleby o encerrado o medicado. Nadie es más temido ni criticado que el que se opone a actuar: «Llevamos con orgullo y ostentación los estigmas de una raza que adora “el sudor de la frente” y que hace de él un signo de nobleza, que se agita y sufre gozando; de ahí el horror que nos inspira, a nosotros los réprobos, el elegido que se niega a trabajar o a sobresalir en lo que sea» (HU). Contra el que mata se sabe cómo proceder: la violencia es consustancial al ser humano, y por eso los hombres inventaron las leyes, las cárceles, los castigos, las condenas, porque la crueldad es humana, y todos estamos avisados y prevenidos. Ahora bien, ¿qué hacer, qué medida tomar contra el que se cruza de brazos? ¿Qué código se le aplica al que, habiendo comprendido, decide que —adaptando el eslogan de un conocido anuncio televisivo— «el actuar se va a acabar»? En la renuncia de ese individuo hay como una deslealtad hacia la especie: la sociedad no contaba con ese desplante. El descubrimiento de vida extraterrestre no generaría tanta conmoción como la que ocasiona la actitud del que da plantón al mundo y se libera de la tiranía de los actos.

EL EFECTO BOOMERANG

Si hay un pensamiento que recorre toda la obra de Cioran es el de que el hombre siempre acaba siendo víctima de sus actos. «He profundizado en una sola idea, a saber: que todo lo que el hombre hace se vuelve necesariamente en contra suya. La idea no es nueva, pero la he vivido con una convicción, con un encarnizamiento que no se parece a ningún fanatismo o delirio. No hay martirio, deshonor que no sufra por ella, y no la cambiaría por ninguna otra verdad, por ninguna otra revelación» (IN), reflexiona. Para el rumano, todo acto es una osadía, una prueba de la arrogancia del ser humano: «actuar es delinquir contra el absoluto» (HU), proclama, y está convencido de que toda acción, todo avance, todo progreso, a la larga, acaba por perjudicarnos. Lo que en un primer momento puede parecer un gran logro —la invención del automóvil, la llegada del hombre a la Luna— se vuelve en contra del individuo, esclavizándolo, dicho en jerga marxista, alienándolo, porque «todo lo que el hombre emprende acaba en lo opuesto de lo que había concebido. Toda la historia tiene un sentido irónico y llegará un momento en que el hombre habrá realizado exactamente lo contrario de todo lo que ha querido: de forma superevidente» (CV).

No vinimos al mundo a cambiar las cosas de sitio, sino a «[dejarlas] tal y como las encontramos; sin embargo, es precisamente lo contrario lo que hemos hecho» (EA). Cuando la humanidad descubrió que la vida carecía de sentido, cuando comprobó que no devolvía las llamadas, ante aquel silencio tan atronador de la vida, frente a la dureza de oído de la vida, decidió que había llegado el momento de actuar. «Si la vida no tiene sentido, yo le daré uno», se dijo el ser humano: cansado de contemplar la naturaleza, harto de la monotonía de los días, de que no pasara nada, ávido de acontecimientos, muy incómodo en su papel de simple espectador, resolvió pasar a la acción y comenzó a construir, a manipular, a adulterar un mundo que sin duda estaba bien como estaba. Mediante la acción, a través del trabajo, el hombre consiguió poco a poco ir olvidando el mutismo de una existencia que no abría la boca: enfrascado en la acción, cada vez fue haciendo más y preguntando menos. A diferencia de cuando preguntaba, mientras hacía, cuando estaba ocupado, la conciencia no dolía.

¿Qué perseguimos cuando nos entregamos al acto, cuando hacemos alguna cosa? Sin duda, curarnos de «esa enfermedad que es la conciencia» (TE). Para los ocupados, la conciencia no pasa de ser un mal llevadero, una pequeña molestia, la muela del juicio que no acaba de romper la encía y que solo muy de tarde en tarde les recuerda que aún sigue ahí. Pero es mejor, es más digno ser que hacer: siendo se comprende más que haciendo. «Pensar es socavar, socavarse. Actuar implica menos riesgos porque la acción llena el intervalo entre las cosas y nosotros, en tanto que la reflexión lo amplía peligrosamente. […] Mientras me entrego a un ejercicio físico, a un trabajo manual, soy feliz, estoy colmado; en cuanto me detengo me viene el vértigo y solo pienso en salir huyendo para siempre» (IN). Actuamos por temor a quedarnos a solas con nuestro ser, porque no sabemos qué decirnos a nosotros mismos. Casi nunca mantenemos con nosotros una conversación en serio, no hablamos, por ejemplo, del miedo, de la inverosimilitud que sentimos ante el hecho de tener que desaparecer: entre nuestro ser y nosotros siempre se producen incómodos silencios de ascensor, y preguntamos por tonterías, o hablamos de deportes, y para que la situación no se eternice, para salir del apuro, encendemos aparatos, llenamos nuestra soledad de teléfonos, de ordenadores, de televisores, de cacharros, de cosas que nos distraigan y nos rescaten de la inquisitorial mirada de la conciencia.

Cuando arrecia el temporal de las preguntas comprometidas, nos refugiamos en la acción hasta que amaina. El trabajo es el prestigioso refugio que la sociedad ha inventado para que nuestras veleidades metafísicas no pasen de ser un hobby, para que nunca podamos convertirnos en profesionales de la meditación ni le pongamos peros a la vida. Hay que reconocer que el engaño es notable. La sociedad no solo nos obliga a trabajar, sino que, merced a una extraordinaria pirueta de autosugestión, muchos confiesan que su trabajo les gusta, que trabajar es bueno y que si no trabajaran no sabrían qué hacer y se aburrirían. ¿Cabe mayor caso de hipnosis colectiva?

Sin embargo, como Cioran, yo «prefiero una pereza que lo comprende todo a una actividad frenética e intolerante. Para despertar al mundo hay que exaltar la pereza. Porque el perezoso tiene infinitamente más sentido metafísico que el agitado» (CD). Contra lo que pensaba Gandhi, el trabajo, más que dignificar, humilla, en tanto que no nos permite comprender. «¿Es aún un ser humano el ser enfeudado a las horas?», se pregunta Cioran. «¿Y tiene derecho a llamarse libre?» (CT). Si queremos comprender, si aspiramos a saber y, por lo tanto, a ser libres, tendremos que hacerlo después del trabajo, casi a hurtadillas, tendremos que apuntarnos a «comprensión» como el que se apunta a una academia para aprender inglés, siempre a última hora del día, cansados de toda la jornada, un par de días por semana, para, al final, aprender poco y mal. El trabajo lo sabe, sabe que no tendremos la suficiente fuerza de voluntad como para comprender bien, sabe que sí, que chapurrearemos especulaciones metafísicas, pero que solo nos defenderemos, y que si alguien nos hablara en profundidad sobre la contingencia del ser y del mundo pondríamos cara de susto, no le entenderíamos. Por falta de tiempo, nunca acabaremos de profundizar en nosotros: necesitaríamos no trabajar.

Actuar supone huir del ser. «En el trabajo, el ser humano se olvida de sí mismo, lo cual, sin embargo, no produce en él una dulce ingenuidad, sino un estado próximo a la imbecilidad» (CD). Deberíamos recuperarnos a nosotros mismos, urdir un motín contra el trabajo antes de que sea tarde y nos desfigure y nos convierta en imbéciles sin remisión. Quienes detestan el trabajo y admiten que, de poder hacerlo, dejarían de trabajar, son aquellos individuos con los que se podría contar en un hipotético levantamiento. Los peores son los que aseguran disfrutar con lo que hacen: son los más enganchados a la droga, los iniciados más débiles de la secta. La reflexión de Cioran no podría ser más ajustada: «En lugar de vivir para sí mismo —no en el sentido del egoísmo sino de una vida dedicada a la búsqueda de la plenitud—, el ser humano se ha convertido en un esclavo lamentable e impotente de la realidad exterior» (CD).

SOMOS PROVISIONALES

Renunciar al trabajo o, cuando menos, estar en contra de trabajar, es una señal de modestia. Observa a los ocupados: parece que les va la vida en lo que hacen. ¿No es petulante eso de trabajar como si fuesen a vivir, como mínimo, tres mil años? ¿Es que han olvidado que no han venido al mundo para quedarse? Quienes, además de trabajar, aman el trabajo, los ardientes defensores del trabajo, son como los burros de noria, burros con ronzal que no sabrían ni andar si los liberasen del jubo que los condena a dar vueltas y vueltas y más vueltas alrededor de… ¡la nada!

En el extremo opuesto, Cioran, como mirándose al espejo, con el tono desafiante de Travis Bickle, se dirige a sí mismo y se dice: «¿Acaso tengo el aspecto de alguien que tiene algo que hacer aquí abajo? Eso es lo que quisiera responder a aquellos que me preguntan sobre mis actividades» (IN). Él siempre estuvo de paso: no hizo trampas, nada humano lo distrajo, prefirió dejar morir sus talentos antes que contraer la fea costumbre de actuar. «He arruinado mis posibilidades por fidelidad a mí mismo» (CU), admite: trabajar, para él, siempre fue una pérdida de tiempo, siempre supo que «producir es accesorio; lo que importa es ahondar en uno mismo, ser uno mismo de manera total, sin rebajarse a ninguna forma de expresión» (DG). No se rebajó a trabajar. A diferencia de lo que nos sucede a la mayoría, no se perdió en trabajos espurios, no produjo nada, no se ató a nada. Vivió siempre como un estudiante, con la misma sensación de provisionalidad; almorzaba en comedores universitarios, se alojaba en pensiones, en pequeños hoteles, en modestas buhardillas de París. «Desde hace veinticinco años, vivo en hoteles. Entraña una ventaja: no estás fijo en ninguna parte, no te apegas a nada, llevas una vida de transeúnte. Sensación de estar siempre a punto de partir, percepción de una realidad sumamente provisional», escribe, y añade que «siempre he vivido como un transeúnte, con la voluptuosidad de no poseer; nunca hubo objeto alguno que fuera mío y me horroriza lo mío. Me estremezco de horror cuando oigo a alguien decir mi mujer. Soy metafísicamente soltero» (CU). El gran mérito de Cioran es que fue capaz de ver la existencia desde otro lugar, desde un promontorio exclusivo, desde una finca colindante con la vida pero fuera de la vida. Fue alguien que no tomó partido, que llevó una vida marginal y que vivió «en la periferia de la especie», alguien para quien «el acto supremo de la vida espiritual es la renuncia. Tener bienes es grave, pero lo que es mil veces peor es estar apegado a ellos. Pues el apego, como tal, es la causa de todos los males y el desapego la causa de todos los bienes verdaderos» (CU).

Quienes se enfangan en la vida y se apegan a personas, bienes, planes de futuro, quienes viven y, en consecuencia, están obligados a ver la vida desde dentro, son incapaces de captar el matiz, la zona de sombra de la existencia. Son juez y parte, ¿cómo van a desacreditar del todo la vida? Lo más fácil es huir de la reflexión y ponerse a trabajar, fundar una familia y conformarse con ese sucedáneo de sentido vital que dan los hijos, esa ilusión de ciclo que no acaba de cerrarse. En cambio, hay que tener mucho valor para preferir ser calumniado y tachado de ocioso antes que contribuir al sustento de una aventura delirante.

«Al rechazar lo Útil, al consagrar sus esfuerzos y sus cuidados a cultivar anomalías sin eficacia y hasta sin verdadera existencia, acepta que lo consideren un adolescente que juega», dice Sartre a propósito de Baudelaire. Del mismo modo, Cioran aceptó que no lo tomaran en serio. Le toleraron sus juegos, sus cabriolas verbales/mentales, pero nunca se le hizo mucho caso, ni como filósofo (demasiado fácil, se le entiende todo, más que filósofo parece escritor), ni como escritor (demasiado profundo, tiene más de filósofo que de escritor). Necesitamos encasillar, catalogar, ubicar para no perdernos, para sentirnos seguros, pero Cioran huye de las etiquetas. Tanto filósofos como escritores lo ven como alguien demasiado libre, mariposa rara que no se deja pinchar. Para justificar su rechazo, para respaldar la aplicación gremial del derecho de admisión, le reprochan lo que Reger a Irrsigler en un pasaje de Maestros Antiguos: «Usted se escabulló hacia la filosofía y la literatura […] pero no es usted ni filósofo ni escritor, eso es al mismo tiempo tan interesante como fatal en y dentro de usted, porque filósofo no lo es usted en realidad, y escritor en realidad tampoco, porque para filósofo le falta todo lo que caracteriza al filósofo, y para escritor igualmente todo […], su filosofía no es realmente filosofía y su literatura tampoco realmente literatura […]».

Al ser un autor que no propuso nada, que se limitó a denunciar lo que toda persona con una cierta edad debiera haber descubierto por sí misma, no se sabe muy bien para qué sirve Cioran. Ya advirtió que «no conozco a nadie más inútil e inutilizable que yo», condición que aspiraba a aceptar con tranquilidad y sencillez, sin el menor asomo de vanagloria. Si nadie predica en nombre de Cioran es porque, como no se dirigía más que a sí mismo, no tuvo ni seguidores ni discípulos, tan solo unos pocos —eso sí, fervientes y empedernidos— lectores.

Cioran: un pensamiento hecho de fogonazos, deslumbrante. En el doble sentido del término: iluminador y cegador. Tras él queda, con el paso del tiempo, la duda de haber asistido a un prodigio o a un fraude; a una irrupción de genio o bien a un fuego fatuo de retórica. Al final, tiendo a pensar que en esa indiscernibilidad yacía su mayor talento.

GABRIEL ALBIAC

COMO UNA VIEJA LEYENDA

No es ciencia ficción, no es una utopía ni una fantasía futurista como pergeñada por Ray Bradbury, no cuesta demasiado imaginar que un día no muy lejano, cuando el hombre por fin comprenda que debe anteponer el ser al hacer, que hacer, lo que se dice hacer, hace cualquiera, y que lo que de verdad importa y tiene valor es ser, a secas, sin más —los bebés tratan de hacer (coger, tocar), los perros hacen (ladran, corren), todos actúan, pero ni los primeros ni los segundos reflexionan sobre su quebradiza condición humana/canina—, cuando el ser humano lo entienda, tener un oficio, poner el despertador, levantarse para ir a trabajar, todo ese insufrible ritual será visto como algo anacrónico y bárbaro, de otro tiempo, visto como vemos hoy prácticas abrogadas, la esclavitud, la muerte en la hoguera, el empalamiento, y leeremos testimonios laborales del pasado con parecido estremecimiento al que nos provoca la lectura de los desmanes que hicieron los conquistadores del nuevo mundo en La Española y que con tanto detalle relata fray Bartolomé de las Casas en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Algún día, la humanidad le hará un quiebro, fintará al programa evolutivo —como si de un partido de fútbol se tratara, la humanidad se hará con el esférico y, en lugar de chutar, regateará a lo que se espera de ella, al progreso, al hacer, al actuar, cogerá el balón con la mano y lo pinchará para que no se pueda seguir jugando y se termine el encuentro—, la especie humana se sublevará y acabará con miles de años de una tiranía mental que la tenía sojuzgada y que con la insistencia de una gota malaya le repetía al oído una y otra vez: «no trabajar es de inútiles».

Puedo ver cómo será ese futuro descansado y holgazán: no haremos nada, los actuales hikikomoris japoneses, a nuestro lado, al lado de esas generaciones futuras criadas en el más indefinido de los asuetos, serán tenidos por agitados, por incorregibles bullangueros; abandonaremos las ciudades y nos dedicaremos en exclusiva a reflexionar sobre el/nuestro ser y su insignificancia, comeremos por inercia, a quien proponga algo, a quien se le ocurra sugerir que tal vez, que quizá convendría hacer algo, aunque sea una yincana, lo mataremos o lo deportaremos, según nos dé; actuar será como masturbarse o hacer de vientre: algo sumamente privado. La niña de nuestros ojos será la Muerte: a ella le dedicaremos todos nuestros soliloquios y desvelos e imprecaciones. Todo lo más, alguna noche, nos reuniremos alrededor de un fuego y escucharemos por boca de los más ancianos relatos, cuentos, viejas historias de hombres y mujeres que se levantaban muy temprano («a eso se le llamaba madrugar», advertirá el anciano con voz cavernosa para asustar a los más pequeños), que medio dormidos se tomaban un café y se duchaban y se iban a pasar el día a lugares llamados fábricas, oficinas, talleres, colegios, y así todos los días, uno tras otro; aquellos hombres y mujeres nacían y no eran libres, hubiesen dado un brazo por poder quedarse en sus casas, por no malgastar y tirar la mayor parte de su tiempo produciendo, pero no tenían opción, el sistema o pensamiento dominante de su época lo exigía. Los ancianos explicarán esas historias impostando la voz, y sonarán tan fantásticas e inverosímiles como fantásticas e inverosímiles nos suenan hoy las hazañas de Jasón o los doce trabajos de Hércules. Los más jóvenes, recostados en la galbana, pondrán cara de incredulidad cuando oigan hablar de vacaciones, de turnos, de progreso, de trabajo, conceptos todos que solo unos pocos, los versados en arcaísmos, sabrán qué significan; los jóvenes no podrán creerse que todo eso hubiera pasado de verdad, que fuera cierto que las personas, en otro tiempo, trabajaban y no tenían su vida garantizada, que las cosas costaban dinero, que para vivir había que pagar, y para ellos todas esas historias no serán más que viejas leyendas, episodios de una nueva mitología que oirán por respeto a la tradición, mientras hacen un alto en su portentoso ocio.

En este capítulo hemos aprendido que…

• No debemos avergonzarnos si no nos gusta trabajar. No es como ser impotente o tener halitosis: desde según qué emplazamiento se divise la existencia, se ve tan claro, es tan evidente que el trabajo es una filfa, que no es preciso añadir nada más. A algunos les gusta trabajar, a otros les gusta que les peguen, otros disfrutan escalando montañas o viendo películas de Chuck Norris. «Es tan raro el mundo que todo es posible, hasta la Santísima Trinidad», cuenta Borges que le dijo una vez su padre. Pues eso. O dicho de una manera más castiza: ¡hay gente pa tó!

4

LA CONVALECENCIA INCURABLE

¡QUÉ ABURRIMIENTO!

«La vida es corta, y aun así nos aburrimos», escribe Jules Renard en su diario. La pereza, amiga íntima del aburrimiento, está considerada como uno de los siete pecados capitales. No está bien visto aburrirse. Al que se aburre se le dice de todo menos bonito: que si le falta imaginación, que si no sabe pasárselo bien, que si no tiene espíritu… «Eres un aburrido», me han dicho más de una vez, y con ello quieren decir que uno es un tipo tirando a tristón, sin ideas, muy poco interesante. Cioran puntualiza que «[…] en estos momentos el hastío tiene mala prensa; de alguien que se aburre suele decirse que está vacío, lo cual no es cierto, pues ese vacío conlleva una explicación del mundo» (CV).

Como «vocación», la palabra «aburrimiento» también procede del latín, de ab horrere, que significa «sin horror». La persona que se aburre no tiene miedo a nada, porque todo le trae sin cuidado. No es que sea un superhéroe: sencillamente, no consigue apegarse a las cosas, ellas van por un lado y él por otro. Para que las cosas nos afecten, para bien o para mal, primero nos tienen que interesar, nos tienen que llamar la atención, nos tienen que importar. El aburrido es aquel que no consigue interesarse por las cosas, aquel que, de manera involuntaria, ha roto amarras con la vida y se siente fuera de lugar, extranjero, extraño en un mundo que no le dice nada. No me refiero al que se aburre leyendo un libro, ni al que se tira toda una tarde en el sofá sin saber qué hacer, porque ese aburrimiento se pasa: basta con salir a dar una vuelta o quedar con un amigo para que la vida vuelva a fluir con normalidad. Ese tipo de aburrimiento dura poco, apenas unas cuantas horas, y de él se sale incólume; es al aburrimiento lo que un resfriado a la enfermedad, algo pasajero, una breve indisposición.

Lo verdaderamente peligroso no es aburrirse de algo o con algo, sino encontrarlo todo dramáticamente aburrido. Una cosa es que una película nos aburra y otra que la vida, la existencia, el mundo, todo cuanto existe nos aburra. Más que aburrimiento, esa sensación es el tedio, el hastío de vivir. Cioran gustaba de utilizar la palabra acedía: «A la sombra de los monasterios, una sorda tristeza hacía nacer en el alma de los monjes ese vacío que la Edad Media ha llamado acedía. Ese asco originado por el desierto del corazón y la petrificación del mundo es el tedio religioso. No un asco de Dios, sino un aburrimiento en Dios. La acedía son todas las tardes de domingo pasadas en el pesado silencio de los monasterios» (LS).

En su Libro del desasosiego, el poeta Fernando Pessoa describe un despertar tanto o más terrorífico que el de Gregor Samsa:

«Hoy me he despertado muy temprano, en un repente embarullado, y me he levantado enseguida de la cama bajo el estrangulamiento de un tedio incomprensible. Ningún sueño lo había provocado; ninguna realidad lo podría haber hecho. Era un tedio absoluto y completo, pero fundado en algo. En el fondo oscuro de mi alma, invisibles, fuerzas desconocidas trababan una batalla en la que mi ser era el suelo, y todo yo temblaba con el embate desconocido. Una náusea física de la vida entera nació con mi despertar. Un horror a tener que vivir se levantó conmigo de la cama. Todo me pareció hueco y tuve la impresión fría de que no hay solución para ningún problema».

La acedía, el taedium vitae, es como una enfermedad crónica; no se pasa, no tiene cura. ¿Cuándo contrajimos esa enfermedad, qué bicho nos picó y nos inoculó el veneno del tedio? De la mano de la lucidez, un día nos asomamos a la tapia de la vida y vimos que no había nada, o peor, que lo que había era un paraje yermo y fantasmagórico, como de película de terror, con retorcidas ramas de árboles antropomorfos, cuervos, neblina y un inquietante ulular del viento. Costaba contemplar aquel páramo, era algo así como mirar detrás del parche donde antes hubo ojo. Habíamos ido con la intención de hacer alguna travesura, tal vez tirar piedras contra las cosas hermosas que viéramos, pero nos quedamos sobrecogidos al comprobar que la vida no era más que un decorado de cartón piedra, y que más allá solo había espanto y negrura. Daba miedo y se nos quitaron las ganas de jugar. Cabizbajos, regresamos a casa, miramos el reloj, calculamos la cantidad aproximada de horas que nos quedaban por vivir, suspiramos profundamente y nos secamos el sudor de la frente. Con el semblante serio y reconcentrado como de samurái preparándose para hacerse el harakiri, encendimos unas cuantas velas para crear ambiente, nos arrodillamos y nos dispusimos a celebrar la inefable ceremonia del aburrimiento.

Creo que a Cioran le hubiera gustado saber que existe «el día más aburrido de la historia». Según relataba el periodista Manuel Rodríguez Rivero en un artículo titulado «Feliz aburrimiento» (El País, 15/12/2010), «un grupo de científicos de la Universidad de Cambridge […] ha logrado que un potente ordenador, que opera con complejísimos algoritmos y millones de datos, revele que el día más aburrido de la historia fue el domingo 11 de abril de 1954». Ese día no sucedió nada, «no nació nadie excepcional, no tuvo lugar ningún acontecimiento de alcance planetario, no ocurrió ninguna catástrofe, no se hundió la Bolsa, a Franco no le dio un síncope. En resumen: fue un día cuyo transcurrir fenoménico no contribuyó a la venta masiva de periódicos a la mañana siguiente».

Lo más probable es que haya habido muchos, muchísimos otros días tanto o más aburridos que el 11 de abril de 1954. ¿O es que, por poner un par de ejemplos al azar, el 6 de febrero de 1205 o el 27 de mayo de 1539 son fechas que merezcan ser recordadas por algo en especial? No que yo sepa, y podría mencionar cinco, diez, quince mil días más, todos igual de insípidos y anodinos y plomazos. Seguramente los científicos de Cambridge se pasaron de graciosos y originales y su estudio no sea más que una boutade, una de esas humoradas a las que nos tienen acostumbrados ciertas universidades anglófonas, pero lo interesante de la noticia, lo que más llama la atención de la noticia es la pretensión de marcar en el calendario de la historia el día que mejor representa ese sentimiento tan subyugante y a priori tan humano como es el aburrimiento. Sabíamos que las personas nos aburrimos; a partir de ahora sabemos, además, también, que determinados días, por sí solos, independientemente de nuestra percepción, de lo que a nosotros nos parezcan, son aburridos. No es opinión, es ciencia.

CAERSE DEL TIEMPO

La de la caída en el tiempo es una de las imágenes más felices de Cioran, y una de las más originales y fecundas de su pensamiento. Ese no poder impedir que nuestra inteligencia deje de bostezar cabe achacárselo al tiempo, a una insana y borrascosa relación que mantenemos con el tiempo y de la cual no sabemos salir. «Quienes no son conscientes del tiempo no se aburren; la vida solo es soportable si no somos conscientes de cada momento que pasa; de lo contrario, estamos perdidos. La experiencia del tedio es el conocimiento del tiempo exasperado» (CV). Mientras más conscientes somos del tiempo, más riesgo corremos de caer en las garras de la apatía.

¿Qué es el tiempo? Piensa, lector, en las veces que coges el coche. Habitualmente, subes, arrancas y haces un determinado trayecto. Durante el recorrido escuchas música, estás atento al tráfico, te acuerdas de algo, pero no piensas en el coche, en cómo funciona, en el motor, las bujías, la batería… Tan solo «lo usas», y, mientras conduces, ni siquiera piensas que «estás usando el coche». Pero ¿qué pasa si el coche se te para a mitad de camino, si empieza a salir humo del capó o tienes un pequeño accidente? Pasa que el coche se hace evidente, reclama tu atención, te dice: «Aquí estoy yo». En Ser y tiempo, Heidegger escribe que «para la persona que está martillando, el martillo como tal no existe». Se refiere al hecho de que, mientras golpeamos un clavo con un martillo, la herramienta «no existe» porque no pensamos en ella: cumple su función, fue fabricada para martillar y está martillando; el objeto desaparece cuando hace lo que tiene que hacer. ¿Cuándo reparamos en la existencia del martillo? Cuando queremos colocar un clavo y no lo encontramos, o cuando lo estamos usando y se rompe o se nos escapa. En esos casos es cuando emerge la martillidad —perdón, así escribía Heidegger— del martillo, y es entonces cuando podemos reflexionar sobre la herramienta, no mientras la usamos. El tiempo, sí, vendría a ser como un coche, o como un martillo: mientras todo funciona correctamente, no pensamos en él. Sabemos que existe —tenemos reloj—, pero apenas le prestamos atención. ¿Y qué puede significar «caerse del tiempo»? Que nos demos un martillazo en el dedo, o que el coche se nos quede sin gasolina: menos el nuestro, todos los coches circulan; la vida sigue su curso, excepto la nuestra.

Así describe Cioran las consecuencias de su batacazo, de su caída, del percance sufrido con su automóvil: «Creo que la experiencia fundamental que he tenido en mi vida no es la de la desdicha, sino la del tiempo, me refiero a la sensación de no pertenecer al tiempo, de serle exterior, la sensación de que no es mío. A eso se ha debido mi “desdicha”, en eso hay que buscar la explicación de la “podredumbre” o de la “amargura”. Todo acto supone la participación en el tiempo; actuamos porque estamos en el tiempo, porque somos tiempo, pero ¿qué hacer? ¿Qué emprender cuando estás separado del tiempo? Seguramente puedes reflexionar y aburrirte, pero no puedes matar el tiempo, él es el que te mata, al pasar al lado de ti, al lado, es decir, a mil leguas» (CU). Sentirse, saberse fuera del tiempo, le obliga a tener que redoblar sus esfuerzos si lo que quiere es vivir, porque lo que antes tenía sentido ya no lo tiene: «En el fondo, ya nada tiene significado para mí, vivo sin porvenir. El futuro está excluido para mí en todos los sentidos; en cuanto al pasado, es en verdad otro mundo. No vivo, hablando propiamente, fuera del tiempo, pero sí como un hombre detenido, metafísica y no históricamente hablando. Para mí no hay ninguna salida, porque carece de sentido que haya una salida. Así, vivo como en un presente eterno y sin objeto y no soy desgraciado por carecer de objeto. Los hombres deben habituarse a vivir sin objeto y no es tan fácil como se cree. En todo caso, es un resultado. Creo que mis pensamientos se reducen a eso: vivir sin objeto. Por eso escribo muy poco, trabajo poco, siempre he vivido al margen de la sociedad, soy apátrida y está bien así. Ya no necesito una patria, no quiero pertenecer a nada» (CU). Lo que se ve fuera del tiempo es como para echarse a temblar, una verdad como emanada de un médium, un ectoplasma que asusta y entumece la voluntad. Cuando ni el pasado ni el futuro nos conciernen, ¿hacia dónde dirigir la mirada sino hacia nosotros? Solo nos queda imitar a los avestruces y abrir un agujero en nuestro yo en el que meter la cabeza.

TIEMPO Y TEDIO

En un apunte biográfico de Samuel Beckett, Cioran escribió: «No vive en el tiempo sino paralelamente al tiempo. Por eso nunca se me ha ocurrido preguntarle lo que pensaba de algún acontecimiento particular. Es uno de esos seres que permiten concebir la historia como una dimensión de la que el hombre hubiera podido prescindir» (EA). Ese vivir «paralelamente al tiempo» es lo que dispensa al ser humano lucidez y hastío. Tan memorioso para algunos detalles, Cioran recuerda a la perfección la primera vez que conoció el tedio: «Igual que algunos recuerdan con precisión la fecha de su primer ataque de asma, yo podría indicar el momento de mi primer ataque de aburrimiento, a los cinco años» (CU). Tras confesar que el hastío lo ha acompañado durante toda su vida, así resume aquella primera experiencia estremecedora: «La primera experiencia consciente que tuve de él se remonta a una tarde de mi infancia en que sentí con una intensidad insuperable una presencia a la vez interior y exterior: la presencia del tiempo que se hallaba en mí y fuera de mí, y en los dos casos como un desgarramiento, como una fulgurante exclusión del paraíso y sobre todo como una impresión de vacuidad propiamente inagotable (impresión paradójica que es la definición misma del hastío), experiencia que más tarde habría de experimentar tan a menudo» (EA). Durante aquella tarde a Cioran «se le escapó el martillo», «se le estropeó el coche», advirtió que el tiempo no es algo que exista separado de nosotros, sino que es algo que hacemos o dejamos de hacer, y que es posible vivir sin tiempo. «Aunque entonces no pudiera formular lo que ocurría, estaba dándome cuenta de la existencia del tiempo. Nunca he podido olvidar aquella experiencia. Hablo del tedio esencial, que es una toma de conciencia extraordinaria de la soledad del individuo. Me resulta un sentimiento tan ligado a mi vida, que estoy seguro de que podría sentirlo hasta en el paraíso. Evidentemente, si nos marca de manera tan profunda, es porque se trata de la expresión capital de nosotros mismos» (CV). Como escribe Rüdiger Safranski a propósito del estudio heideggeriano sobre el aburrimiento, cuando nos aburrimos «el tiempo no quiere pasar, se detiene, mantiene a uno en su negligente inmovilidad, destierra. Esta paralización general permite descubrir que el tiempo no es simplemente un medio en el que nosotros nos movemos, sino que es algo que nosotros producimos. Nosotros “temporalizamos” (hacemos) el tiempo, y, cuando estamos paralizados por el aburrimiento, hemos dejado de temporalizar».

Cuando somos presa del tedio nos mostramos incapaces de hacer tiempo. El tiempo sale de nosotros como salen los espíritus de los cuerpos en las películas de fantasmas: de alguna manera, estamos muertos. Aburridos, como si nos hubieran dado una pócima paralizante, nuestro cuerpo se derrenga, y vemos embebecidos cómo el tiempo hace monerías y se contonea de un lado para otro pitorreándose de nosotros. Es inalcanzable, parece que está ahí y que a poco que se despiste lo podremos coger, pero tiene un endiablado juego de cintura, a lo Cassius Clay, y no hay manera de atraparlo. Mientras los demás viven en el tiempo, acoplados, ensamblados al tiempo; mientras los demás, al vivir, hacen tiempo, nosotros, rehenes del tedio, no hacemos nada, no queremos hacer nada, y nos vemos relegados a ser los depravados mirones de la existencia. «En el tedio el tiempo se separa de la existencia y se nos vuelve exterior —apunta Cioran—. Ahora bien, lo que llamamos vida y acto es la inserción en el tiempo. Somos tiempo. En el tedio ya no estamos en el tiempo» (CV). ¿Y dónde estamos cuando estamos aburridos? En una comprometida tierra de nadie. De nuevo Safranski: «En el aburrimiento experimentamos el instante como un vacío pasar el tiempo. Lo que sucede externamente carece de importancia, y también a nosotros mismos nos experimentamos como irrelevantes. Los actos de la vida pierden su tensión intencional, se hunden en sí mismos, como un soufflé sacado del horno antes de tiempo. Las rutinas, las costumbres, que normalmente dan apoyo, aparecen de pronto como lo que son: construcciones auxiliares. También el fantasmagórico escenario del aburrimiento revela un instante de percepción verdadera. No sabemos emprender nada con nosotros, y en consecuencia es la nada la que emprende algo con nosotros». Una vez demolidas todas las «construcciones auxiliares» comprendemos que la vida es una interminable velada dominical, una enfermedad mortal. Durante el aburrimiento, lo que hacemos es pinchar con una aguja todo aquello que parecía «seguro», «verdadero»: hay que esforzarse, sacrificarse, labrarse un futuro…, y todos esos imperativos mentales se desinflan como castillos hinchables llenos de fugas. Incapaces de actuar, el vacío, como un insecto carnívoro, comienza a devorarnos mientras nuestra alma bosteza.

EL CLAN DE LOS DIVERTIDOS

Hay quienes consideran que aburrirse es una especie de deshonra, una ordinariez, algo ignominioso, seres superficiales que se jactan de no aburrirse jamás, personas que se distraen con cualquier cosa y a quienes les resulta muy fácil y placentero vivir. La verdad es que dan un poco de rabia. Son los que, cuando se encuentran con alguien proclive al aburrimiento, con alguien que confiesa estar aburrido, le sueltan: «Eso es que tienes mucho tiempo libre», y se quedan tan tranquilos. Pertenecen al clan de los divertidos. Siempre alertas, cuando comienzan a percibir el olor a tedio que desprende la vida, en cuanto notan que el aburrimiento, cual perro sigiloso, se aproxima, corren a apuntarse a cursos de macramé, se ponen a hacer deporte, abren un blog, pintan, huyen para que el hastío no les muerda, convencidos como están de que un bostezo es más chabacano que un pedo. Son personas optimistas, felices, personas ocupadas que tienen el vicio de «hacer tiempo»: no pueden parar, se resisten a revolcarse en la viscosa ciénaga del tiempo detenido por miedo a ser tragados, a hundirse en las arenas movedizas del tedio.

¿Cómo reaccionar, qué cara poner cuando nos encontramos con esos devotos de la vida, con esa clase de gente que siempre tiene algo que hacer, que ignora lo que es caerse del tiempo? Lo mejor es seguirles la corriente, no tratar de convencerlos de nada: que se queden con su vano ajetreo. ¿Para qué discutir, si, enfermos de dinamismo, jamás llegarían a comprender en qué consiste la experiencia del tedio? Para ellos, si nos aburrimos es culpa nuestra; siempre exoneran al mundo, como si la vida fuese inocente, como si la muy granuja no fuese la que tira la piedra y esconde la mano. ¿Cómo iban a entender las siguientes palabras de Cioran?: «Puedo decirle que mi vida ha estado dominada por la experiencia del tedio. He conocido ese sentimiento desde mi infancia. No se trata de ese aburrimiento que puede combatirse por medio de diversiones, con la conversación o con los placeres, sino de un hastío, por decirlo así, fundamental y que consiste en esto: más o menos súbitamente en casa o de visita o ante el paisaje más bello, todo se vacía de contenido y de sentido. El vacío está en uno y fuera de uno. Todo el Universo queda aquejado de nulidad. Ya nada resulta interesante, nada merece que se apegue uno a ello. El hastío es un vértigo, pero un vértigo tranquilo, monótono; es la revelación de la insignificancia universal, es la certidumbre llevada hasta el estupor o hasta la suprema clarividencia de que no se puede, de que no se debe hacer nada en este mundo ni en el otro, que no existe ningún mundo que pueda convenirnos y satisfacernos. A causa de esta experiencia —no constante, sino recurrente, pues el hastío viene por acceso, pero dura mucho más que una fiebre— no he podido hacer nada serio en la vida. A decir verdad, he vivido intensamente, pero sin poder integrarme en la existencia. Mi marginalidad no es accidental, sino esencial. Si Dios se aburriese, seguiría siendo Dios, pero un Dios marginal. Dejemos a Dios en paz. Desde siempre, mi sueño ha sido ser inútil e inutilizable. Pues bien, gracias al hastío he realizado ese sueño. Se impone una precisión: la experiencia que acabo de describir no es necesariamente deprimente, pues a veces se ve seguida de una exaltación que transforma el vacío en incendio, en un infierno deseable…» (CV).

¿Es el tedio algo malo sin discusión? Desde luego que no. Es duro, es solo para valientes: «Aburrirse es mucho más torturador que soportar un trabajo, aunque sea en el fondo de una mina: aburrirse es experimentar la nulidad de cada instante con la certeza de que el siguiente será más nulo aún» (EA). Pero nuestro aburrimiento con causa, nuestro racionalizado hartazgo, a la larga, acaba por convertirse en un lugar en el que nos gusta estar, un privilegiado mirador desde el que otear la vida y sus miserias. «Quien no conoce el aburrimiento se encuentra todavía en la infancia del mundo» (BP), asegura Cioran. El aburrido no puede dejar de darse un aire de superioridad: mientras que los demás siguen entreteniéndose con sus juegos de niños (trabajar, formar una familia, pensar o creer que la vida tiene sentido), él ha dado por fin el estirón mental. «Ahora sé que la nada lo era todo», escribe José Hierro en su poema «Vida»: esa es la certeza a la que llega el aburrido mientras se abrasa voluntariamente en el infierno del tedio.

VIAJAR NO ES LA SOLUCIÓN

Algunos piensan que el aburrimiento —como decía Unamuno que sucedía con el nacionalismo— se cura viajando, que cambiar de aires es el mejor remedio para enderezar la daliniana blandura de los relojes. Como caen en el error de identificar el aburrimiento con la rutina, enseguida le recomiendan al aburrido que se coja unos días de fiesta y se vaya de viaje y se distraiga, porque salir «le vendrá bien». Y aunque no deje de ser cierto que cualquier perspectiva de viaje provoca una expectación que parece incompatible con el aburrimiento, quien ha conocido el tedio más pertinaz y profundo difícilmente logrará combatir su desazón por muchas maletas que haga y por muchos aviones en los que se monte. Quevedo concluye su Buscón con una advertencia imprescriptible: «nunca mejora su estado quien muda solamente de lugar y no de vida y costumbres». Al enfermo de aburrimiento, no pudiendo cambiar su costumbre de no ser capaz de abrazarse a las cosas, viajar solo le sirve para cambiar de sitio su pesar, porque los sellos en el pasaporte no atenúan nada. Cioran habla de su experiencia viajera en los siguientes términos: «He viajado mucho, he visto toda Europa. En todos los sitios que he visitado, he sentido un entusiasmo inmenso y después, al día siguiente, el tedio. Todas las veces que visitaba un lugar, me decía que allí era donde me habría gustado vivir. Y después, al día siguiente… esa enfermedad que padezco ha acabado obsesionándome» (CV).

El aburrimiento crónico no se disuelve cruzando el Puente de Carlos ni subiendo a la Torre Eiffel; quien haya paseado a ciertas horas vespertinas por Bond Street, en domingo, noche cerrada a las cinco de la tarde, flanqueado por escaparates sin iluminación, intuye, sabe, comprende que también es posible aburrirse en inglés, pese a todos los alicientes que tiene Londres, pese al entretenido cosmopolitismo de Londres. Porque el tedio no es como ese estrés de las amas de casa que se cura con dos horas de balneario. El aburrido viaja y ¿qué encuentra? Lo mismo de siempre: personas, costumbres, edificios. ¿Por qué va a ser más divertido comer fish and chips que tortilla de patatas? ¿Solo porque es algo diferente? Diferente sería que los ingleses tuviesen dos cabezas o que pudiesen volar, no que les guste el bacalao rebozado con patatas fritas.

Todos conocemos a alguien —miembro del «clan de los divertidos», uno de esos individuos que solo se aburre cuando no dan nada interesante en la tele— que nos habla con entusiasmo de ciertos destinos turísticos, que nos cuenta sus viajes y lo bien que se lo ha pasado en Berlín, en Roma, en Los Ángeles, que, a la menor ocasión, por si no nos lo creemos, nos enseña vídeos y fotografías que atestiguan que lo que dice es cierto, que se lo ha pasado en grande conociendo otros países y visitando monumentos. Nos habla con tanta efusión, se le llena la boca de tantos encomios cuando relata todo lo que ha hecho y todo lo que ha visto en esos lugares, que uno tiene la tentación de pensar que, en el extranjero, el aburrimiento, como si se tratase de la viruela, debe de estar erradicado. Pero uno sospecha que tratar de combatir el tedio visceral con turismo es como hacer una chapuza en el alma, un apaño, como poner un parche de cinta aislante para que el grifo de la indiferencia que tanto brea al aburrido deje de gotear (cuando lo que habría que hacer es cambiar toda la tubería), unos primeros auxilios para una enfermedad que, como poco, requiere ingreso e intervención quirúrgica.

Por estimulante que parezca, lo de comprarse la Lonely Planet del lugar de destino y señalar con un marcador fluorescente los puntos de interés que uno desea ver y andar y conocer, y lo de viajar al lugar de destino y ver y andar y conocer todo aquello que uno deseaba ver y andar y conocer y que anticipadamente, en casa o en una cafetería, había señalado en su guía de viaje con un marcador fluorescente, todo eso, los vuelos y los hoteles, la simpatía o la antipatía de los habitantes de tal ciudad o país, la suculencia o la insipidez de su gastronomía, todo eso distrae, entretiene, a veces ameniza, pero no cura el aburrimiento hondo, es pan para hoy y hambre para mañana: hoy comeremos, pero mañana estaremos famélicos; hoy viajaremos y quizá hasta nos divirtamos, pero mañana volveremos a preguntarnos por qué nos cansamos tan pronto de las cosas, o por qué las cosas se cansan tan pronto de nosotros, y regresaremos a nuestra vida sufriente y a nuestro tedio intrínseco, y el viaje, cualquier viaje, más a la corta que a la larga, quedará en nuestra memoria como una osadía, como el recuerdo de algo que, aunque grato —como sucede cuando, desde la despreocupación y la magnanimidad que concede el alejamiento temporal, recordamos a aquella persona de la que una vez estuvimos enamorados y que nunca nos hizo caso—, no era para nosotros, para los doctorados en hastío que son incapaces de olvidar lo que saben.

ENFERMOS DE TEDIO

El tedio es y no es una enfermedad, o es una enfermedad peculiar, característica, distinta a todas, rara por su origen y por sus efectos. Sobre el tedio y el dolor reflexiona Cioran: «La vida es más y menos que el tedio, pese a que en el tedio y por el tedio discernamos lo que vale. Una vez que este se ha insinuado a alguien, haciéndolo caer bajo su invisible hegemonía, a su lado todo parece insignificante. Cabría decir lo mismo del dolor. Sin duda. Pero el dolor está localizado, mientras que el tedio evoca un mal sin asidero, sin soporte, sin nada, salvo esa nada inidentificable que nos erosiona. Erosión pura, cuyo efecto no es perceptible y que nos metamorfosea lentamente en una ruina que pasa desapercibida para los demás, y prácticamente también para uno mismo» (DG).

Todo enfermo sabe decir con exactitud qué es lo que le duele o dónde se ubica su mal, sabe señalarse la cabeza o el brazo o la garganta o los pulmones si es ahí donde está el daño, es capaz de precisar cuál es la fuente de su dolor para a partir de esa indicación tratar de encontrar con ayuda del especialista un remedio, una cura, un medicamento o actuación que le devuelva la salud. Pero, como escribe Cioran, cuando sucumbes al hastío «no te duele nada pero preferirías un dolor preciso antes que lo indefinible de la angustia. La enfermedad misma es un contenido (y sustancial) comparado con la indiferencia agobiante y difusa del hastío, en el que te encuentras bien, aunque preferirías el mal de una enfermedad concreta. Nos quejamos de cualquier dolor por su precisión. La enfermedad es ocupación; el hastío no. Por eso se parece a una liberación de la que querríamos escapar. Esta es la paradoja del hastío: que es una ausencia y que no podemos sustraernos a ella. Comparado con la enfermedad, es una salud insoportable, irritante, un bien sordo y monótono que solo es grave por lo indeterminable e infinitamente vulgar de su carácter. Un restablecimiento que no se termina nunca… ¿El hastío? Una convalecencia incurable» (OP).

Desde un punto de vista médico, el aburrido no está tan mal como para no poder trabajar o no poder aceptar una invitación a cenar o no poder ir al cine, no está para acostarse, no está para apagar la luz y la televisión y tumbarse en el sofá y taparse con una manta, pero tampoco está bien, tampoco está como para ver la vida con buenos ojos; apto para las chuminadas —comer, trabajar, salir— e impedido para lo esencial, para encontrar un sentido al que aferrarse (justo lo contrario de lo que suele pasar con la mayor parte de las enfermedades), el aburrido está condenado a no ser comprendido ni consolado, a que su deprimente sentido común sea malentendido y tenido por lo que no es, por necio alarmismo, por ganas de pasarlo mal, por exagerada y hasta grotesca inmadurez. El enfermo de tedio sabe que su mal, aunque indoloro, es serio y cierto, y sabe que puede llegar a causarle la muerte —¿que nadie se muere de aburrimiento? Sí, si se mata—, pero si no se desmoraliza lo suficiente y se niega a levantarse de la cama y a vestirse nadie le hará caso, ni los médicos ni sus familiares, considerarán que lo suyo es gandulería o puro cuento, porque además de estar enfermo hay que parecerlo. La imprecisión del hastío, su vaguedad, su inestabilidad, su diletantismo en cuanto a enfermedad es su principal tacha, lo que hace que no se le tenga en cuenta, que no se le dé la importancia que merece, pero genera individuos mutilados espiritualmente, individuos que miran con desagrado y desidia cuanto los rodea, con cansancio y desgana, hartos como están de luchar contra su archienemigo el tedio («archienemigo», ¡qué palabra tan de Conan Doyle!: el tedio, como Moriarty para Sherlock Holmes, es un «muy enemigo»).

En este capítulo hemos aprendido que…

• Hay que prevenirse contra los que consideran fascinante que un perro tenga cuatro patas o que las estrellas brillen o que el agua sea incolora, contra aquellos que todo lo encuentran interesante y maravilloso y llamativo. Son unos pesados, se parecen, salvando las distancias, a quienes sufren TEGP (trastorno de excitación genital permanente) o PSAS (síndrome de excitación sexual persistente), personas que a la mínima —a causa de la vibración de la bicicleta, por un ligero roce de la ropa interior— ¡zas!, tienen un orgasmo. Así son los divertidos en todo momento: sienten que esta vida no se la acaban y viven con avidez, todo les atrae y les distrae, de todo aprenden, todo les llama la atención. Como si descubriesen el mundo cada día, se comportan como niños, peor que los niños (los niños, de vez en cuando, también se aburren), solo que ya no son niños, y eso lo cambia todo, porque ¿qué es un adulto que no se aburre? O un tonto o un santo (¿santurrón?), nunca un hombre.

5

SER O NO SER

VIVIR NO ES PARA TANTO

«Bello es no haber nacido», escribe el poeta griego Teognis. Feo, en cambio, es nacer, fea es la vida, feos son los hombres. ¿Te crees especial solo por el hecho de estar vivo? No te engañes: la vida está sobrevalorada. «Solo al insensato le parece un bien la vida», dice Cioran que dijo el filósofo cirenaico Hegesías hace veintitrés siglos. Ensalzamos la vida, pero «vivir no significa nada; cualquiera lo consigue» (CU). Si la vida fuese algo realmente valioso, como el rodio, como la trufa blanca del Piamonte, escasearía. Pero la vida abunda, hay demasiada vida, hay excedente de vida, señal de que vale muy poco. Cualquiera vive, todo el mundo quiere vivir, hasta los locos y los esquizofrénicos y los psicópatas prefieren estar vivos, matan pero no se matan, o rara vez. Vivir, como respirar, tiene su busilis, pero no es mérito nuestro. Estar vivo es de mediocres.

Cioran entendía la vida como una suerte de condena, y por eso llega a escribir que «nacimiento y cadena son sinónimos. Ver la luz: ver los grilletes» (IN). Para Cioran, nacer representaba, entre otras cosas:

a) | Un inconveniente.
b) | Una extravagancia.
c) | Una afrenta.
d) | Un desastre.
e) | Una catástrofe.
f) | La única, la verdadera mala suerte.

Así las cosas, parece ser que lo peor no es morirse, sino nacer. Como escribió Montesquieu, «hay que manifestar pena por los hombres cuando nacen, no cuando mueren». Pero ¿dónde estriba el problema? En el hecho de que, por extraño que parezca, por raro que suene, no nacemos, sino que nos nacen: por amor, por inconsciencia, «porque toca», alguien, sin preguntarnos, se toma la libertad de «traernos al mundo», de quebrar nuestra apacible, nuestra preciosa virtualidad. «No nacer es sin duda la mejor fórmula que hay. Desgraciadamente no está al alcance de nadie» (IN). Uno puede quitarse la vida, pero no el nacimiento: todos los suicidas, todos los muertos, nacieron. Esa es la mácula que llevarán de por vida.

Nadie nos preguntó si queríamos nacer. Debería quedar claro que «el problema de la responsabilidad solo tendría sentido si nos hubiesen consultado antes de nuestro nacimiento y hubiésemos aceptado ser precisamente ese que somos» (IN). Si nadie nos pidió cuentas antes, tampoco nadie debería pedirnos cuentas después, pero no es así. Los nacidos cargamos con una culpa inmerecida; sin haberla solicitado, un juez nos ha concedido la tutela de nuestra vida, y, nos guste o no, tenemos que hacernos cargo, pasarle una manutención, alimentarla, vestirla, educarla, porque nacer no tiene vuelta atrás: morir es otra cosa.

El hecho de que lloremos en el momento de nacer no deja de ser sintomático. «Al nacer, lloramos por haber venido a este gran teatro de locos», declama el rey Lear. Es el saludo de bienvenida que le damos al mundo: lágrimas, sollozos, pucheros. ¿Por qué no nacemos riendo? ¿Acaso porque la vida no lo merece? Vacíos de prejuicios como estamos al nacer, podríamos reír, alegrarnos en el paritorio, y sin embargo, una sabiduría, una corazonada innata nos hace escoger el llanto. No necesitamos la experiencia para saber que las lágrimas casan mejor con este mundo que la risa. Cuenta Cioran que, «según la Cábala, un ser, desde el momento de su concepción, lleva, cuando está en el seno de su madre, una señal luminosa que se extingue con su nacimiento» (DG). La vida no es sino la secuela que todos arrastramos de nuestro propio parto.

Cioran no muestra entusiasmo frente a este mundo: la desolación que lleva a W. Benjamin, pensador de izquierdas, y a S. Zweig, escritor de derechas, al suicidio, lo lleva, en situación menos trágica, a la burla del sinsentido de la existencia, a través de la única herramienta que cree distanciarlo de las miserias humanas: la escritura.

HÉCTOR SUBIRATS

MIS CONDOLENCIAS POR EL NACIMIENTO DE SU HIJO

Sabiendo lo que sabemos los que, conforme al pensamiento de Cioran, tuvimos la desgracia de nacer, ante un nuevo nacimiento, cuando acudimos al hospital a ver a un recién nacido, la pregunta que deberíamos formular una vez le hemos entregado las flores a la madre, para escándalo de todas las visitas, tendría que ser: ¿y para qué? Y es que no hacía falta, no era necesario. Porque «hay en el hecho de nacer una ausencia tal de necesidad, que cuando se piensa en ello con un poco más de detenimiento, a falta de saber cómo reaccionar, uno se queda con la boca abierta» (IN).

Frase que Sartre, en su Baudelaire, pone en boca del poeta francés: «Me gusta lo que jamás se verá dos veces».

Para Baudelaire, procrear era una auténtica vulgaridad, motivo por el cual «buscó toda su vida la infecundidad». Virtuoso de la marcha atrás (física y mental), siempre eyaculó fuera.

Y continúa Sartre: «Lo que no puede soportar de la paternidad es esa continuidad de vida entre el genitor y los descendientes que hace que el primero, comprometido por los últimos, continúe viviendo en ellos una vida oscura y humillada. Esta eternidad biológica le parece insoportable: el hombre único se lleva a la tumba el secreto de su fabricación; se quiere totalmente estéril, es la única manera de valorizarse».

Desde un punto de vista baudeleriano, tener hijos es una capitulación.

¿Quién merece más compasión, un recién nacido o un muerto? Del muerto, ¿qué decir? Lo cierto es que se ha ido, se ha librado de una buena (de la vida): ¿cómo no sentir cierta envidia? Que a su familia, en lugar de darle la enhorabuena, le demos el pésame, tiene más que ver con la tradición, con la costumbre, que con la razón. En cambio, ¿quién puede envidiar la mala fortuna de nacer? Escribe Cioran: «Imposible compadecer a los difuntos; inversamente, todo nacimiento me precipita en la consternación. Es incomprensible, es insensato que se pueda enseñar a un bebé, que se exhiba ese desastre virtual y que se alegre uno de él» (AD).

Para engendrar hay que anteponer la fantasía a la reflexión, abandonarse a la magia, entregarse a los cuentos de hadas. Si nos lo pensáramos dos veces, si tomásemos la decisión en frío, a buen seguro que no tendríamos hijos. «Consentir en procrear es un verdadero atentado contra el saber, contra el conocimiento, una empresa que parece inconcebible cuando se piensa en las ventajas de la inexistencia, en el milagro de una virtualidad no degradada en acto. El nacimiento no es el signo de la decadencia sino la decadencia misma» (EA). Thomas Bernhard va más allá cuando escribe: «Los padres hacen siempre sus hijos de una forma irresponsable y, cuando ven lo que han hecho, se asustan, por eso siempre, cuando nacen niños, vemos solo padres asustados. Hacer un niño y dar una vida, como se dice hipócritamente, no es al fin y al cabo otra cosa que traer al mundo y echar al mundo una abrumadora infelicidad y de esa abrumadora infelicidad se asustan todos una y otra vez».

Las parejas que tienen problemas para concebir un hijo y que, pese a todo, se obstinan en procrear recurriendo a programas de fertilidad, no hacen sino desoír un consejo: NO EMPEORÉIS LAS COSAS. Maldicen la odiosa puntualidad de la regla, cada menstruación es una hecatombe, pero ¿y si lo que sucede es que el hijo que buscan no quiere ser, que se resiste a ser, que prefiere seguir teniendo ese aspecto de renacuajo blanquinoso que tienen los espermatozoides y seguir nadando serenamente en el plasma seminal? Ni ella es Yerma ni él un pichafloja: la naturaleza les lanza mensajes, pero no atienden. Si se relajaran y lo dejasen correr, si renunciaran a hacer el amor a horas, a minutos convenidos, por prescripción facultativa, sin apetencia; si, en lugar de llevar la cuenta de los días fértiles, tirasen la toalla; si sopesasen los pros y los contras, si, con detenimiento, pensasen en ellos, en sus vidas, en la vida, a buen seguro que esa esterilidad, considerada hasta entonces como un descalabro, como un agravio comparativo («si los demás pueden, ¿por qué nosotros no?»), la verían como una gracia, como una deferencia que la naturaleza ha tenido con ellos. Si todas esas parejas torturadas que no consiguen tener un hijo hiciesen caso, lejos de padecer problemas psicológicos, depresiones y malos humores, harían el amor por amor al amor y no por obligación, de forma desinteresada y por el puro placer de hacerlo, como un fin en sí mismo y no como un medio, kantianamente, romperían sus camas de tanto follar bien y a mansalva, saldrían satisfechos y sonrientes de sus dormitorios y se apiadarían de las almas de los fecundos, ufanos de estar en el secreto de las innumerables ventajas de no nacer.

¡QUÉ EXTRAÑO ES VIVIR!

Yo creo que nos asombramos poco. Estamos tan acostumbrados, tan hechos a existir y a dejar de existir, que ni la vida ni la muerte nos conmueven como debieran. De alguna manera, es como si, por el mero hecho de haber nacido, ya nos considerásemos con derecho a vivir. Más estoicos que los estoicos, imperturbables, a nuestro lado, el emperador Marco Aurelio era un pobre sufridor, un hombre martirizado. Somos, en general, bastante menos listos que Marco Aurelio, pero en lo tocante a la vida y la muerte, nos conducimos como lumbreras: como nacemos, vivimos; porque vivimos, morimos. Así de simple. Así, al menos, nos lo parece.

«¿Seguro que nacimos para vivir?», se preguntaba, no sin razón, Jules Renard. Porque, aunque a la muerte haya que darle de comer aparte, la vida no le va a la zaga en lo que a extrañeza se refiere. Para Cioran, «estar vivo no es normal, puesto que el vivo, como tal, solo existe, solo es verdaderamente real, si está amenazado. En suma, la muerte no sería más que el cese de una anomalía» (DG). Nos suena tanto, nos han contado tantas veces la historia de los óvulos y los espermatozoides y la gestación, es tan bueno el documental En el vientre materno de National Geographic, que es así como nos explicamos el hecho de existir: mediante la fecundación de un óvulo por parte de un espermatozoide y el posterior desarrollo del feto. Y nos quedamos tan anchos. ¿Cabe mejor ejemplo de aquello que decía Nietzsche de que el lenguaje —y las imágenes— no hace sino ocultar la realidad? La explicación biológica es a todas luces insuficiente, pero nos sirve para zanjar el debate, para que nuestra muy preguntona inteligencia se dé por vencida y se arrodille ante la evidencia científica: todo es cuestión de células. Pero sucede que uno no suele pensar en términos de células, y que las células son, si se me permite, como el alma: no digo que no existan; solo digo que yo, personalmente, no las he visto. Sin caer en la estupidez de negar la verdad de la biología, sí que conviene hacer un deliberado ejercicio de atontamiento, de desaprender todo lo que aprendimos viendo la serie Érase una vez… la Vida y, una vez aliviados de conocimientos, formular la gran pregunta: PERO ¿CÓMO ES POSIBLE VIVIR?

Dice Cioran: «¡Pensar de golpe que se tiene un cráneo, y no perder inmediatamente la razón!» (AD). Y, varias obras después, añade: «Cuando nos analizamos, cuando pensamos en nuestro cuerpo, cuando pensamos en nuestros ojos, de repente nos preguntamos: pero ¿todo esto…? Tenemos la impresión de que todo eso no puede seguir en marcha, que carece del menor sentido, que los órganos van a presentar la dimisión, van a retirarse» (CV). En lo concerniente a la vida, tan importante es el «cómo» como el «por qué». Aun sabiendo cómo funcionan los órganos, hay como una incredulidad por nuestra parte, un punto de escepticismo, porque, a poco que nos examinemos, que nos miremos las manos y las movamos, que nos pongamos la mano a la altura del corazón y sintamos su latido, a poco que pensemos en nuestro cuerpo, por fuera y por dentro, ¿cómo no reparar en lo inverosímil, en lo inaudito que es que todo eso sea? Si nos escuchamos, si apagamos el televisor, cerramos los ojos y meditamos sobre lo cogida por los pelos que está nuestra existencia, podremos oír cómo cuchichean el infarto y el ictus, cómo se confabulan, cómo ultiman un atentado contra nosotros. Vamos de vivos por la vida, pero el cerebro, el corazón, los pulmones, toda la casquería, no son sino el caballo de Troya que llevamos dentro. Ni siquiera vale andarse con ojo: los griegos, polizones celulares, ya han entrado, siempre estuvieron ahí. La cuestión es: ¿cuándo se decidirán a atacar?

HACERSE A LA VIDA

Para Cioran, todo hombre (él el primero), en tanto que existe, en tanto que vive, es un farsante. «A partir del momento en que aceptas, en que te debates para vivir —para no matarte, digamos—, te avienes a transacciones: lo que yo llamo impostura. Para mí, eso tiene un sentido filosófico, evidentemente. Todo el mundo es impostor, pero también hay grados en la impostura. Pero todos los vivos son impostores» (CV). Con lo que sabemos, con lo que hemos visto y pensado y temido, ninguna maniobra más decorosa que la de matarnos, pero transigimos con el fariseísmo de vivir antes que quitarnos de en medio. Mejor engañados que muertos: acabar con uno mismo no es fácil, y como no nos atrevemos o nos puede la curiosidad y preferimos sufrir antes que perdernos algo —por mucho que hayamos visto y vivido nunca tenemos bastante, somos insaciables, siempre queremos más, más tiempo, un día más, una semana más, un año más para ver, por ejemplo, cómo nuestros hijos se hacen adolescentes si son niños, o adultos si son adolescentes, o se casan si están solteros, o tienen hijos si no los tienen, siempre hay algo más que ver y vivir, siempre nos parece que es pronto para irse—, aplazamos nuestra muerte, la retrasamos, la demoramos aunque la vida no nos guste, que sea otro (un accidente, una enfermedad mortal, la inexorable y no escrita «ley de vida») quien haga nuestro trabajo.

«Esta vida es un hospital en el que cada enfermo

está poseído por el deseo de cambiar de cama»,

dictaminó Baudelaire, premisa desde la cual debieran partir

todas nuestras consideraciones respecto de la vida.

Hagamos lo que hagamos, obtengamos lo que obtengamos,

perdamos lo que perdamos, riamos lo que riamos, lloremos lo que lloremos,

no olvidemos nunca que no somos más que unos pobres enfermos,

y que cambiar de cama no nos va a curar.

«Existir sería una empresa absolutamente impracticable si dejáramos de darle importancia a lo que no la tiene» (IN), escribe el rumano. En eso consiste la impostura de vivir: en darle importancia a lo que nada importa. Lo esencial clama muerte, lo accesorio vida. Cioran se debatirá durante toda su existencia entre dos postulados contradictorios: el éxtasis y el horror de la vida. Execra la vida pero vive, repudia la vida pero no se mata. Buscó desesperadamente amoldarse a la vida: «Existir es una costumbre que no desespero de adquirir. Imitaré a los otros, a los astutos que lo han logrado, a los tránsfugas de la lucidez, saquearé sus secretos y hasta sus esperanzas, feliz de poder aferrarme con ellos a las indignidades que conducen a la vida» (TE). Sabe que jamás podrá querer vivir de corazón, de buena fe, que solo podrá vivir hipócritamente: «Estar engañado o perecer: no hay otra elección. Al igual que esos que han descubierto la vida dando un rodeo por la muerte, me precipitaré sobre la primera engañifa, sobre todo lo que pueda recordarme la realidad perdida» (TE). Se mintió lo mínimo, lo justo para poder levantarse cada día, la suya fue una impostura de circunstancias. Vivió, no se mató, pero no fue un converso, fue fuerte, jamás cayó en la tentación de creer en la vida. Nunca se sintió vivo. «Yo no soy de aquí; condición de exilio en sí; en ninguna parte me encuentro en casa: absoluta falta de pertenencia a nada» (CU). Solo por una cuestión burocrática se explica que alguna vez figurara en el censo de los vivos. «Me siento desapegado de cualquier país, de cualquier grupo. Soy un apátrida metafísico, algo así como aquellos estoicos de fines del Imperio romano, que se sentían “ciudadanos del mundo”, lo que es una forma de decir que no eran ciudadanos de ninguna parte» (CV).

CAMINOS CORTADOS

Quienes creen en los fenómenos paranormales y en el tarot y en lo del karma, cuando pasan por una mala racha —se les muere alguien, pierden el trabajo, se separan, se ponen enfermos, etcétera—, lejos de aguantarse, de pensar que bueno, que son cosas que pasan, en lugar de pasear con resignación por el jardín prohibido de Sandro Giacobbe tarareando aquello de «la vida es así/no la he inventado yo» con las manos en los bolsillos y dándole patadas a las hojas marrones y caídas, se empeñan en buscar culpables, les da un arrechucho policial y tratan por todos los medios de identificar a los causantes de su desgracia, porque tiene que haberlos, porque para ellos las cosas no pueden suceder porque sí. Dos son los sospechosos habituales para los correligionarios del horóscopo cuando la vida los golpea: el mal de ojo y los caminos cortados.

Quien más, quien menos, sabe en qué consiste el «mal de ojo»: alguien con presuntos poderes es capaz de causarle daño a otra persona con solo mirarla, mirándola mal; salta a la vista que es una manera fácil y económica de hacer daño. En caso de que las pruebas reunidas no sean concluyentes y no permitan culpar al mal de ojo de que X lleve dos semanas sin evacuar o de que Y no se saque ni a la de tres el permiso de conducción, los entendidos en auras sentencian que el responsable no puede ser otro que un camino cortado. Tener algún camino cortado significa que por ese camino —el del amor, el del trabajo, el de la salud— no se puede pasar, que esa vía está intransitable, de ahí que la parte de nuestra vida representada por ese camino haga aguas.

Cuando uno es joven y piensa en su vida y en su futuro, lo que ve son caminos, muchos caminos abiertos, y cree que puede echar a andar por cualquiera de ellos, nadie vigila ni lo impide. Ve amistades, profesiones, ciudades, proyectos, y todo está por estrenar, todo brilla; todavía no sabe que «todo lo que brilla en la superficie del mundo, todo lo que en este recibe la calificación de interesante, es fruto de la embriaguez y la ignorancia. En cuanto nos desembriagamos, no distinguimos por doquier sino machaconería y desolación» (CT). Cuando nos desembriagamos, es decir, cuando crecemos, descubrimos que ni había tantos caminos —fue un efecto óptico lo que nos hizo creer que las posibilidades eran infinitas— ni estaban tan despejados, y por eso, por todo lo que a regañadientes aprendemos, cuando ya no somos jóvenes nos cuesta tanto no ser cínicos y sarcásticos con los que siguen borrachos de ignorancia. Como en la famosa escena de El club de los poetas muertos en la que el profesor Keating les pide a sus alumnos que no se acomoden ni se abandonen a la rutina, que se esfuercen por ver las cosas desde distintos puntos de vista, crecer es pasar de ver la clase/el mundo desde nuestro pupitre, bien sentaditos, cómodos, seguros, a hacerlo de pie sobre la mesa del profesor: en general, la vista es mejor, más completa, panorámica, pero por esa misma razón ahora apreciamos en la pintura de la vida unas impurezas y unos detalles como de obra de El Bosco que nos sobrecogen.

La existencia es muy ladina; pone ante nuestros ojos un ramillete de caminos, muchos, cuantiosos caminos, un torrente de caminos (eso es lo que quiere que creamos), y, ante tanta oportunidad, embelesados, desbordados por tantas opciones, pensamos: «Así que puedo hacer lo que quiera, puedo estudiar o no estudiar, puedo cursar una ingeniería o una filología o lo que me venga en gana, puedo elegir vivir en mi ciudad o en París o en Tombuctú, puedo ser amigo de fulanito o de menganito, cada decisión que tomo, cada carrera universitaria, cada ciudad, cada persona con la que me relaciono es un camino, y solo yo decido si lo piso o me aparto». Pues bien: lo que la edad nos enseña es que de todas esas posibilidades o caminos que la vida pone a nuestra disposición, solo un 5% son caminos expeditos, que el 95% restante son de atrezo, como los libros y televisores de las tiendas de muebles. Si le pidiésemos a la vida ir por uno de esos caminos impracticables, pasar por un camino cortado, la pondríamos en un compromiso y gritaría lo de «¡tierra, trágame!» y se descubriría el pastel, pero la muy cuca sabe de qué pie cojeamos, está convencida de que nos atendremos al guión y que no innovaremos, que no osaremos avanzar por según qué rutas, y por eso hace como que las ofrece.

¿Qué es lo que corta los caminos, qué es lo que hace que uno, por voluntad propia, se abstenga de seguir determinados itinerarios? La falta de dinero, nuestro escaso talento, nuestro poco valor, lo poco arriesgados que somos, lo comodones que somos: esos y otros factores —nada superfluos, todos absolutamente esenciales, somos esos factores— hacen que nuestras opciones en la vida, al contrario de lo que parece, sean muy pocas, que sea muy poco lo que podemos hacer. En cuanto nos analizamos y nos auscultamos con honradez y nos hablamos en serio, comprobamos que el dinero no nos alcanza para hacer X, la inteligencia no nos da para conseguir Y, no tenemos valor para emprender Z, y así sucesivamente, y, al final, los únicos caminos por los que podemos pasar son aquellos por los que pasan todos, la mayoría, caminos atestados de domingueros y desdichados, el camino de emparejarse con alguien, de trabajar (si lo hacemos) en algo que odiamos, de salir a cenar de higos a brevas, de (con suerte) viajar cada tres o cuatro años, y para de contar.

UNA VIEJA IDEA

Con motivo de la publicación y promoción de su disco Old Ideas, el músico Leonard Cohen declaró en una entrevista: «En todo caso he de reconocer que a mi edad no me quedan convicciones profundas: tal vez esa sea la idea más vieja de todas». A sus setenta y ocho años, el gran, el susurrante Leonard Cohen, admitía que —como siempre sucede, a todo el mundo— el tiempo había hecho con él y en él eso que se le da tan bien, lo de derrocar y revocar y cuestionar todas sus creencias, y que ya apenas creía en nada. Y es que al paso del tiempo se le da de maravilla la disuasión, sabe de psicología, es un negociador infalible: por profundas y hermosas y nobles que sean nuestras convicciones, al final siempre consigue que, en la vejez o antes, depongamos el arma, que liberemos a los rehenes, que nos apeemos de nuestras verdades y nos entreguemos y nos arrepintamos o nos retractemos de haber creído lo que durante tantos años habíamos creído. Es cuando nos rendimos y salimos a la vida/calle con las manos en la cabeza y casi nos da lo mismo lo que nos pase, cárcel o disparo. Y es que «solo tiene convicciones quien no ha profundizado en nada» (IN).

El maestro Bernhard cierra su relato Ungenach con esta brutal reflexión: «Creemos haber vivido y, en realidad, hemos muerto lentamente. Creemos que todo ha sido una lección, y sin embargo no fue más que una extravagancia. Miramos y reflexionamos y tenemos que contemplar cómo todo lo que miramos y lo que reflexionamos se retira, cómo el mundo, que nos propusimos dominar o, por lo menos, cambiar, se nos retira, cómo el pasado y el futuro se nos retiran, cómo nos retiramos de nosotros, y cómo, con el tiempo, todo nos resulta imposible. Existimos todos en un ambiente de catástrofe. Nuestra disposición es una disposición que tiende a la anarquía. Todo lo que hay en nosotros está continuamente bajo sospecha. Donde está la debilidad mental, donde no está, está la insoportabilidad. En el fondo, el mundo, desde dondequiera que lo miremos, se compone de insoportabilidad. El mundo nos resulta cada vez más insoportable. El que soportemos lo insoportable es la capacidad para el tormento y el dolor, durante toda la vida, de cada uno, hay en ello algunos elementos irónicos, un idiotismo irracional, y todo lo demás es calumnia».

La vida es eso: llenar el fardo que es nuestro espíritu de ideas e ideales y principios con mucha ilusión pero sin percatarnos de que este tiene un pequeño descosido, de que por un pequeño agujero que el tiempo irá agrandando poco a poco pero sin tregua ni descanso todo lo guardado se irá perdiendo. Porque siempre se cumple el vaticinio de Cioran y la vida, lo queramos o no, acaba pasando de moda, a todos se nos acaba quedando desfasada y añeja, inservible, obsoleta como viejos pantalones de campana o camisas con hombreras exageradamente grandes. Es algo que se sabe, tenemos el ejemplo de Cohen y de todos los que han alcanzado una edad considerable o provecta, pero no oímos o no queremos oír, no hacemos caso, nos tapamos los ojos y los oídos y la boca como los tres monos sabios o místicos, no nos fiamos de nadie, nos lanzamos a vivir como si fuésemos los primeros en hacerlo, como si nadie hubiese vivido antes que nosotros, desobedientes y sordos y ciegos Adanes y Evas de la vida que pasan de lo que digan los viejos, todos queremos jugar nuestra partida. Cumplimos los dieciocho, los diecinueve, los veinte años y nos decimos: VAMOS A VIVIR (ya tenemos algo de biografía pero sentimos que lo bueno empieza ahora, ahora nos toca escribir a nosotros, nosotros seremos los gobernantes de nuestra vida), y para ello estudiamos y trabajamos y amamos y creemos en esto y lo otro, y nos esforzamos para obtener esto y aquello, y eludimos nuestra mortalidad y la de los demás y vivimos y engendramos como si no lo supiéramos, como si no hubiésemos leído nada ni conociéramos ninguna opinión contraria a la vida ni nos hubiesen advertido, pero es cuestión de tiempo que nos demos cuenta de que la vida que estamos viviendo no es la que queríamos vivir, que como una cama hecha mal y deprisa no nos está quedando bien (esto no se lo decimos a nadie), tenemos la sensación de que es un borrador, que tendríamos que pasarla a limpio, pero cuándo.

La vida no es como la crisis financiera, que nadie diga que no se veía venir, que lo ha pillado por sorpresa ese giro, ese cariz que presenta, ese hosco derrotero que toma. Estábamos avisados, pero sobrevaloramos nuestras capacidades, pensábamos que la vida no nos iba a cambiar, no a nosotros, que lo de llegar a la vejez sin nada a lo que asirse era cosa de indocumentados. «Lo que se llama experiencia no es otra cosa que la decepción consecutiva a una causa por la que nos hemos apasionado durante un tiempo» (CU), aclara Cioran, sabedor de que todas nuestras pasiones se quedan anticuadas, de que todas las ideas, como nosotros, envejecen y se atrofian y fenecen, de que probablemente la de la existencia sea la idea más vieja de todas.

EL FUTURO NUNCA SERÁ VUESTRO (AVISO A LAS NUEVAS GENERACIONES)

Con la que está cayendo (léase «crisis», obviamente), es lógico que a los jóvenes les cueste encontrar sentido a sus vidas, es fácil que vean el futuro —y el presente— muy negro o, como cantaba Antonio Molina en una copla inolvidable, muy oscuro (aunque no trabajen en el carbón), pero tendrían que saber, estaría bien que supieran que el mañana nunca tuvo otro color, que el futuro siempre estuvo jodido, que nunca fue fácil, que ahora quizá sea peor, pero que antes —salvo para unos pocos afortunados— muchas de las cosas que uno deseaba, no es que también costasen mucho sacrificio y esfuerzo, sino que en contadas ocasiones se conseguían. La crisis pasará, pero me atrevo a pronosticar que el cielo del mañana nunca se despejará del todo: los nubarrones de la falta de oportunidades siempre amenazarán con romper a llover. Es sencillo, no hay que ser un lince de la meteorología: SIEMPRE FUE ASÍ.

Muchos jóvenes se sienten estafados: han estudiado, se han formado, pensaban —o ni siquiera eso, lo hicieron sin más— que hacían lo correcto, lo que había que hacer (desde que nacieron, todos, sus padres los primeros, les inculcaron la idea de que lo que había que hacer era estudiar y prepararse, todos son culpables), y ahora se ven en la obligación de tener que emigrar porque aquí no se les necesita, porque su país no tiene nada que ofrecerles. Los muy ilusos quisieran reclamar, pero no encuentran la ventanilla a la que dirigirse. «Si cada ser estuviera dotado de una visión irremediablemente clara de lo que es, descubriría que su destino tiende necesariamente a la tragedia» (EN), escribió Cioran, pero si es difícil tener una visión clara de lo que somos se tenga la edad que se tenga, tenerla a los veintipocos —con la carrera recién terminada, salud a raudales, confianza para regalar— es imposible. Alguien debería avisarlos de que, se queden o se marchen, con crisis o sin crisis, mejor será que no esperen gran cosa de sus títulos académicos y que no sobrestimen sus posibilidades: al selecto club de quienes viven bien y trabajan en lo que quieren y pintan algo en el país le cuesta mucho aceptar nuevos miembros.

Tengo cerca de cuarenta años —he vivido, por tanto, épocas buenas y malas en un sentido económico— y quienes están al frente de los medios de comunicación o desempeñan cargos de responsabilidad política, quienes mandan, quienes opinan son, en su mayoría, los mismos que estaban hace veinte, es decir, cuando yo y muchos otros teníamos veinte años y tal vez soñábamos con estar (a los treinta, a los treinta y cinco, a los cuarenta) delante de un micrófono, o en la tele, o mandando. ¿Cómo íbamos a pensar que después de tantos años iban a seguir estando los mismos locutores de radio, los mismos periodistas, los mismos políticos? ¿Tan mala fue mi generación y tan buena fue aquella? ¿Por qué la mía es la que le sigue llevando los cafés y las agendas a la otra, por qué sigue siendo la eterna becaria?

«Es la hora de los jóvenes», anuncia el septuagenario Eduardo Punset, y lo dice alguien que tras más de cuarenta años en la escena pública —ha sido profesor, político, escritor, orador, opinante, divulgador, showman, de todo— considera que aún no ha tenido bastante y que el mundo lo sigue necesitando, a él, a su verbo cómicamente pausado y a su grisáceo cabello desgreñado. Todos repiten la misma consigna: la juventud es un valor, hay que apoyar a los jóvenes, la juventud es la pera; pero como hoy es joven hasta mi abuelo, q.e.p.d., se sienten en el deber y la obligación de mantenerse en sus puestos hasta los noventa años, y así no hay manera. Para cuando nos toque a nosotros, ya no sabremos o no tendremos ganas.

Peleamos en dos frentes, el de la vida y el de la muerte, somos soldados de dos ejércitos. En la guerra de la muerte ni siquiera debiéramos participar, lo más razonable sería sacar la bandera blanca y entregar las armas, perdemos seguro, pero por no quedar mal no desertamos y tarde o temprano al paso de nuestro convoy siempre explota un cáncer que nos destroza. El error consiste en creer que en la guerra de la vida tenemos alguna posibilidad, que esa guerra la podemos ganar. ¿Con qué artillería y munición contamos? Con balas de proyectos, con granadas de sueños, con fusiles y metralletas y cañones con los que pretendemos cambiar el mundo. La culpa no es nuestra, sino de quienes nos venden todo ese arsenal: «¡Ánimo, muchachos, luchad, estudiad, vosotros podéis, tendréis un buen trabajo, ganaréis mucho dinero, seréis lo que queráis ser!», nos dicen, nos encorajan como los entrenadores de boxeo a sus pupilos en la esquina del ring, de manera que salimos al campo de batalla con el cerebro lavado, convencidos de que la victoria será nuestra. Pero el enemigo es un viejo zorro, sabe esconderse y defenderse, tiene mucha experiencia, es muy difícil sorprenderlo; por cada título universitario que tenemos, él tiene dos; si nosotros sabemos inglés, él además sabe chino y alemán; el enemigo tiene contactos, aliados, confidentes, es imbatible. Pasarán los años, el futuro que deseábamos protagonizar ya habrá llegado y nosotros seguiremos siendo soldados rasos, los últimos monos de un ejército de incompetentes que depondrá las armas sin haber ganado una sola batalla.

Quizá sea impertinente o poco académico y culto incluir aquí una cita de una serie de dibujos animados (aunque todos sabemos que Los Simpson no es solo una serie de dibujos animados, y, además, ¿en qué consiste hoy ser culto?), pero conviene recordar una famosa máxima, un inclemente aforismo de Homer Simpson: «Intentar algo es el primer paso hacia el fracaso». La vida se chotea de nuestros sueños; «enfermos de esperanza, esperamos siempre; y la vida no es más que la espera hipostasiada» (BP), un mero supuesto, una hipótesis equivocada. Al final, la esperanza acaba siendo siempre como la bolsa de un globo aerostático una vez que toma tierra, una cosa lacia que da pereza recoger. «La esperanza es salir con un sol radiante y regresar bajo la lluvia», escribió Jules Renard. ¿Quién será el guapo que les diga a las nuevas generaciones que no vale la pena mojarse?

En este capítulo hemos aprendido que…

• Tal vez la historia de la fecundación no sea como nos la cuentan. Los médicos la describen como la epopeya de un espermatozoide (el más listo, el mejor) que consigue llegar victorioso a un óvulo. «Muchos son los llamados y pocos los escogidos», se dice en Mateo 22, 1-14; y tan pocos, añado yo: solo uno, «solo puede quedar uno», como en Los inmortales. Pero ¿y si el que llega a la meta no es el más listo ni el mejor, sino el tonto del pueblo de los espermatozoides, el que se ha tragado el cuento de que alcanzar el óvulo es lo máximo a lo que puede aspirar un espermatozoide? ¿Y si resulta que los listos son los otros, los que no llegan porque no quieren llegar? ¿Y si fingen participar en la carrera y cuando llevan un trecho hacen como que no pueden más o alegan que les ha dado un calambre y no pueden continuar y se retiran mientras que por dentro se ríen y apiadan del ganador? Provenimos de un espermatozoide presuntamente triunfador, pero pensemos por un momento en los que se quedaron en los testículos paternos, a cobijo, bien resguardados de los sinsabores existenciales: ¿no dan más envidia que pena?

6

UN ANIMAL DESGRACIADO

TEORÍA DEL HOMBRE

Dejó dicho Charles Bukowski: «Soy indiferente a la destrucción de la raza humana, me da exactamente igual. Si barrieran de la Tierra a toda la humanidad, no se perdería nada». No es que la gente le asqueara de un modo insuperable, sino que se trataba de algo más simple: «Yo no era un misántropo ni un misógino, pero prefería estar solo. Era agradable sentarse solo en un recinto pequeño y beber y fumar. Siempre supe hacerme compañía». Algunos años antes, Ernest Hemingway había escrito en su libro de recuerdos parisinos que «solo la gente pone límites a la felicidad». Felicidad y gente: aceite y agua.

Como al autor de Factotum, a Cioran tampoco le gustaba el ser humano. «En cuanto salgo a la calle, al ver a la gente, exterminación es la primera palabra que me viene a la mente» (DG), confesaba sin remilgos. Apreciaba a unos pocos individuos, y reconocía que algunos hombres, Bach el primero, habían hecho cosas admirables, pero abominaba de la especie y de todo lo que el hombre ha construido colectivamente. «Yo no soy un amigo del hombre y no estoy en absoluto orgulloso de ser un hombre. Es más: tener confianza al hombre representa un peligro amenazador, la creencia en el hombre es una gran necedad, una locura. Yo soy una persona que en el fondo desprecia, podríamos decir, al hombre. Desde luego, tengo aún muy buenos amigos, pero, si pienso en el hombre en general, siempre llego a la misma conclusión: la de que tal vez habría sido mejor que no hubiera existido nunca. Se podía prescindir —por decirlo así— perfectamente del hombre» (CV). Para uno que compone La pasión según san Mateo, hay miles, millones de seres deleznables: Bach, Marco Aurelio o Dostoievski no son más que excepciones, anomalías de una especie que agoniza. Y los genios, después de todo, si bien se mira, también son hombres: no hay genialidad que redima del hecho de ser hombre. Como escribe Montaigne a propósito de Sócrates, «todo lo sabio que quiera, pero al fin y al cabo es un hombre: ¿qué hay más caduco, más miserable y más nulo?».

Ya desde Nietzsche la noción del hombre como recipiendario de las cualidades de Dios en la Tierra había caído bajo sospecha. (En este sentido Nietzsche prefirió el escepticismo de Hobbes al entusiasmo humanista y laico de Rousseau).

Cioran rompió definitivamente con la corriente de autoalabanza: para él el hombre es un ser imperfecto y lamentable. Más un asesino en potencia que candidato a la santidad.

ABEL POSSE

El deber de amar al prójimo es una impertinencia, algo inconcebible. «¿Acaso se le pide a un virus que ame a otro virus?» (MY), ironiza Cioran. «Por mucho que me remonte en mi memoria, siempre he odiado a todos mis vecinos. Sentir a alguien viviendo al lado, al otro lado de la pared, oír el ruido que hace, percibir su presencia, imaginar su respiración: todo eso me ha vuelto loco siempre. Al prójimo, en el sentido físico de la palabra, no, nunca lo he amado, y, por lo demás, no se puede amarlo. Es esencialmente odiable… para todo el mundo. Y, si no se puede amar al prójimo al que se conoce, ¿qué sentido tiene amar al que no se conoce y del que nos hacemos una idea en abstracto? En resumen, se puede sentir por los hombres piedad, pero amor»… (CU). Thomas Bernhard se muestra de la misma opinión cuando escribe: «Ya de niño me apartaba de ella, de la masa, aborrecía la multitud, la aglomeración de gente, esa concentración de bajeza y aturdimiento y mentira. Tanto como tendríamos que amar a cada individuo, pienso, aborrecemos la masa». Deseo, sí, de dejar de ser hombre, de alejarse del hombre. «El hombre es el cáncer de la Tierra» (IN), escribe con contundencia. Cioran era demasiado lúcido como para querer tener algo que ver con la humanidad. «¡No tener ya nada en común con los hombres salvo el hecho de ser hombre!» (MY), proclama a voz en grito.

DEMASIADO OSADO

Ni siquiera la «pasión inútil» de la que hablaba Sartre. Cioran habría suscrito estas palabras de Pascal: «El hombre no sabe en qué lugar colocarse. Está visiblemente extraviado y caído de su verdadero lugar, sin poder hallarse de nuevo. Busca por todas partes con inquietud y sin éxito, entre tinieblas impenetrables». El problema del hombre, según Cioran, es que ha querido ir demasiado lejos. «Un mamífero que debiera haber tenido un destino mediocre se encuentra comprometido en una aventura que le queda demasiado grande. Llegado al punto en que se halla, la pregunta que no se hace, ¿cómo va a acabar?, no tiene más que una respuesta: es imposible, es inconcebible que acabe bien» (EA). El hombre no estaba destinado a proclamarse protagonista de la Creación, pero le ha podido la soberbia. Todos los animales se han conformado con su naturaleza sin osar trascenderla. Todos, excepto el hombre. «Solo él, de los participantes en el estado natural, quiso ser importante, solo él, de entre los animales, detestaba el anonimato y se afanó por salir de él» (CT).

Para rebajar la euforia de ser hombre, para concienciarnos de que estábamos llamados a interpretar un papel secundario en la Creación, convendría tener siempre presentes las palabras del antropólogo Claude Lévi-Strauss: «El mundo comenzó sin el hombre y acabará sin él».

DE ANIMALES Y HOMBRES

Observa Cioran: «En el zoo. Todos los animales tienen un comportamiento decente, excepto los monos. Se nota que el hombre no anda lejos» (DG). Parece que viniéramos del animal más tonto. Basta comparar la serena tranquilidad del elefante con el acrobático nerviosismo, con los enervantes gritos de los chimpancés. «El mono es el animal menos discreto, el menos decente y el menos atractivo, pero es el más sutil y por ello la deshonra de los zoológicos. Con semejante antepasado, ¿cómo extrañarse de que sus descendientes sean lo que son?» (EA).

A diferencia de los animales, el hombre no sabe vivir. Escribe Schopenhauer: «El animal es la encarnación del presente; de ahí que solo experimente el temor y la esperanza por referencia a objetos ya dados en la percepción intuitiva del presente y, por tanto, en fugacísimos momentos; mientras que la conciencia del hombre tiene un horizonte intelectual que abarca la totalidad de la vida e incluso la sobrepasa. Consecuencia de ello es que, en comparación con el hombre, los animales parecen ser realmente sabios en un respecto: en su sereno e imperturbado goce del presente». El hombre es un animal enfermo de futuro: dominado por la curiosidad, abonado a la incertidumbre, ha querido ser más que un mono, pero, aunque no lo reconozca, siente cierta nostalgia de aquella pre-inteligencia simiesca que, aunque no daba para hacer fuego o manejar un iPad, permitía vivir el presente sin la zozobra del día de mañana en forma de espada de Damocles pendiendo sobre su cabeza.

El ser humano no sabe ir hacia las cosas en línea recta: «Mientras que los animales van directamente a su fin, él se pierde en rodeos; es el animal indirecto por excelencia. Sus reflejos improbables —de cuyo relajamiento resulta la conciencia— lo transforman en un convaleciente que aspira a la enfermedad. Nada en él es sano, salvo el hecho de haberlo sido» (BP). Si el salto cualitativo que fue la adquisición de la inteligencia hubiera sido opcional, ¿cuántos habríamos dicho que no, que para qué más? Como en una partida de póquer, hubiéramos echado un vistazo a nuestras cartas y, como alertados por una premonición, habríamos puesto los naipes sobre la mesa y le hubiéramos dicho al crupier: «Estamos servidos».

El hombre, sí, ha hecho un uso fraudulento de la razón: la ha sobrevalorado, y eso lo ha convertido en un ser infeliz, en «un animal que sufre por lo que no es» (BV). A diferencia del resto de los animales, en lugar de vivir el presente ha consagrado su vida al futuro, un espejismo, una espita de dolor. «El animal más inmundo vive, en cierto sentido, mejor que nosotros. Sin necesidad de ir a buscar fórmulas de sabiduría en las cloacas, ¿cómo no reconocer las ventajas que tiene sobre nosotros una rata, justamente porque es rata y nada más?» (CT). De hecho, el ser humano, más que vivir, se esfuerza en vivir. Nada menos natural que la vida humana: «Es como si nos miráramos al espejo antes de cada acción. El hombre es un animal que se ve viviendo» (OP). Nada más artificial que la conciencia.

MALDITO SEA EL DÍA EN EL QUE NOS PUSIMOS DE PIE

Cioran, enemigo confeso del progreso (tanto histórico como biológico), considera que uno de los peores días, uno de los días negros de la humanidad, fue aquel en el que un primate o mono —cabe suponer que haciendo el tonto, que jugando, que imitando el andar como beodo de los osos de circo— consiguió erguirse y caminar a dos patas. La decadencia del hombre comenzó con aquel gesto, antes incluso de que el hombre fuese propiamente hombre, de tan lejos proviene el maleficio contra lo humano. ¿Por qué? Según Cioran, porque desde que nos pusimos de pie todo ha ido a peor.

Hagamos memoria: en un principio, éramos animales que vivían a ras de suelo, en contacto con el suelo, cuadrúpedos que miraban al suelo, y como tales poseíamos una conciencia o inteligencia rudimentaria que nos bastaba y sobraba, suficiente, no necesitábamos más, no queríamos más, éramos felices de la mejor —si no de la única— manera que se puede ser feliz: ignorando qué es la felicidad y que existe algo llamado felicidad. ¿Qué se nos pedía a cambio de conservar esa beatitud, qué precio teníamos que pagar? Nada, ninguno. Tan solo teníamos que atenernos a las reglas del juego, limitarnos a cumplir nuestra parte del trato biológico, esto es, seguir siendo animales, no aspirar a más, conformarnos con nuestros pelos por todo el cuerpo y nuestra boca solo para comer y nuestro congruente analfabetismo. Era muy sencillo, pero nuestra cortedad no lo comprendió; como nos pasa con todo, simios hiperactivos y ansiosos, pronto nos cansamos de andar como lo que éramos y comenzamos a levantar la cabeza, a fisgonear, a adoptar posturas impropias, a meternos donde no nos llamaban, a huronear, así hasta que la curiosidad, como al gato, nos mató (mató lo mejor que había en nosotros). Cioran lo vio a la perfección: «El hombre ha nacido con la vocación de la fatiga: cuando adoptó la posición vertical y disminuyó así sus posibilidades de apoyo, se condenó a debilidades desconocidas para el animal que fue» (BP).

Fuimos los animales más testarudos y entrometidos de la Creación, hasta el extremo de que nuestra contumacia, nuestro delirio y afán bípedo nos transformaron por dentro y provocaron que cambiara la curvatura de nuestra columna y que el cuello se nos fortaleciese y que pudiéramos emprender la tan anhelada marcha vertical. Para nosotros fue como aprender a montar en bicicleta. ¡Qué contentos estábamos! Íbamos de aquí para allá como si no lo hubiésemos hecho nunca (no lo habíamos hecho nunca), como si fuese la primera vez (lo era), saltando en cuanto le cogimos el tranquillo, un poco como Julie Andrews pradera abajo en Sonrisas y lágrimas. Andar no parecía tener efectos secundarios, pero poco tardamos en hacernos la pregunta del millón: «¿Y qué hacemos con esto —los brazos— ahora que ya han dejado de cumplir su función motora, para qué estas extremidades, en qué las empleamos?». Dándose por aludidos, pies y manos, que hasta entonces eran prácticamente idénticos, comenzaron a diferenciarse: mientras que los primeros se vieron abocados a desempeñar un papel importante pero subsidiario, las segundas, después de entrelazar los dedos y hacerlos crujir, con tono de suficiencia, se dijeron: «¡Esta es la nuestra!», y se lanzaron a manipular y fabricar objetos, a hacer cosas, muy presumidas y peripuestas y predispuestas ellas, con mucha ambición, muy conscientes de ser las pioneras.

Sin embargo, el desarrollo es como comer pipas o roerse las uñas: una vez que se empieza, es muy difícil parar. La liberación de las manos comportó el aumento de la capacidad craneal. ¡No nos íbamos a pasar toda la vida fabricando herramientas de sílex! Hacer, elaborar, manipular se convirtió en una adicción, en un vicio, cada vez queríamos más, lo de sacar punta a las piedras y hacer vestidos con piel de tigre y dientes de sable lo dominamos enseguida, queríamos nuevos retos, y a nuestro cerebro, con lo a gusto que estaba el pobre dentro de su cráneo sin que nadie lo molestase, tan calentito y tan cómodo, no le quedó más remedio que desarrollarse: fuimos, para el cerebro, como esos hijos consentidos y caprichosos que consiguen que sus padres les compren todo lo que quieren (saben que los muy bonachones son incapaces de negarles nada), nos aprovechamos de su plasticidad, evolucionó todo lo que le pedimos.

Visto desde la distancia, ¡qué bien nos hubiera venido a todos un «no» a tiempo por parte del cerebro, que el cerebro se hubiese plantado y hubiese dicho que no, que ya no crecía más! ¿Acaso no vivíamos mejor, parece preguntarse Cioran, cuando éramos monos, cuando no éramos más que animales y no nos correspondía el aristotélico adjetivo de «racionales», cuando éramos animales a secas? Perdimos el suelo, la placidez de una vida acorde a nuestras posibilidades, y a cambio ganamos lo que los filósofos denominan el problema del ser. Negocio nada rentable, nuestra curiosidad nos condenó a ser «esta carne tan inútilmente vertical» (EN) infestada de parásitos metafísicos.

SOBREDOSIS DE HUMANIDAD

«Sucede que me canso de ser hombre», escribió Neruda en un poema antológico. Sucede, también, que uno se cansa de lo humano: por todas partes humanidad, vestigios humanos; todo lleva el sello, la marca del hombre. «Hacia donde uno se dirija, tropieza con lo humano, odiosa ubicuidad que nos hunde en el estupor y la rebeldía, en una estupidez fogosa» (HU). Ciudades, leyes, afectos: todo es irritantemente humano. «Nunca he podido comprender a ese amigo que, de regreso de Laponia, me hablaba de la opresión que se siente cuando, durante días y días, no se encuentra la menor huella de hombre» (IN). ¿Cómo no soñar con un mundo en el que el hombre no hubiese tenido lugar? ¿Cómo no anhelar la desaparición del hombre? «Apegados a lo inmediato los hombres respiran trivialidad. ¿De qué otra cosa puedes hablar con ellos que no sea de hombres? E incluso de acontecimientos, de objetos y preocupaciones. Nunca de ideas» (OP). Los hombres, para Cioran, no son interlocutores válidos. «¡Si, al menos, pudiéramos pedir limosna a una especie diferente!» (EN), clama desesperado.

Escuchemos la voz del sagaz Marco Aurelio:

«La mejor manera de defenderte [de los hombres] es no parecerte a ellos».

Más claro, el agua.

La humanidad apesta, lo humano cansa y repugna. Está uno hasta el moño de lo humano, de que todo lo que uno desea/ama/odia/sabe, lo desee/ame/odie/sepa en tanto que hombre, desde su condición de hombre, desde su puesto de hombre; está uno fatigado de saber lo que puede y lo que no puede desear, de saber que no puede querer tener un accidente de tráfico o un hijo deficiente, de tener claro que debe preferir la riqueza a la pobreza, la salud a la enfermedad, la felicidad a la tristeza, es esa lógica la que cansa. Hacia los treinta años la vida, imitando la entrecortada voz del cerdito Porky, nos dice: «¡Eso es todo, amigos!»; hemos resuelto el crucigrama, hemos adivinado la adivinanza, ¿y ahora qué? Ahora nada, ahora a seguir igual: temiendo o no temiendo a la muerte, creyendo o no creyendo en Dios, por mucha pereza que nos dé no tenemos escapatoria, resulta penoso y estúpido y extenuante tener que entretenerse hasta el final con algo tan ñoño pero no nos queda otra, la metafísica nos chista y nosotros acudimos como perros. Es irónico que seamos capaces de imaginarlo todo y que no podamos ser nada más que hombres; invariablemente pasamos de creernos hechos a medida a vernos como prêt-à-porter de la Creación, organismos con malos acabados, mercancía apolillada, motivo por el cual el comercio con otros seres humanos se convierte en una transacción abúlica y viciada, propensa a la bancarrota.

Por suerte, siempre podemos recurrir a la maniobra del escarnio, porque ¿qué sería de nosotros, obligados a vivir junto a los demás, si no pudiéramos ultrajarlos? «Si a mí me impidieran maldecir a la gente, ¡qué trastornos y tormentos, qué complicaciones en perspectiva!» (EA). Como la aniquilación física de nuestros semejantes no pasa de ser un sueño de la razón, «empleamos la mayor parte de nuestras vigilias en despedazar con el pensamiento a nuestros enemigos, en arrancarles los ojos y las entrañas, en presionar y vaciar sus venas, en pisotear y machacar cada uno de sus órganos, dejándoles únicamente, por lástima, el placer de su esqueleto» (HU). Nos queda al menos el recurso del insulto, la gozosa libertad del denuesto, la delectación morosa del homicidio mental. «Si todos los que hemos matado con el pensamiento desaparecieran de verdad, la Tierra no tendría ya habitantes» (BP). ¡Bendita sea la hipocresía que nos permite matar de pensamiento a la misma persona a la que estrechamos la mano! ¿Cómo íbamos a vivir si no?

EL MILAGRO DE LAS CIUDADES

¿No resulta extraño que los hombres se soporten, que sean capaces de vivir pared con pared y que toleren verse las caras todos los días? «La sociedad no es un mal sino un desastre; ¡qué estúpido milagro que pueda vivirse en ella!» (BP), reflexiona Cioran. Y es cierto. En cualquier ciudad se masca la catástrofe, uno presiente que, a las primeras de cambio, los pacíficos van a dejar de serlo, y que los vecinos no van a venir a pedirnos sal, sino a matarnos, a poner fin a muchos, a demasiados años de reglamentada concordia. Irónicamente, Cioran escribe: «Un gran paso adelante fue dado el día en que los hombres comprendieron que, para mejor poder atormentarse unos a otros, necesitaban reunirse, organizarse en sociedad» (HU). No vamos a llevarle la contraria a Hobbes, así que urge preguntarse: ¿qué les han dado, qué nos han dado para que no nos devoremos los unos a los otros, a qué sesión de hipnosis nos han sometido para que, en lugar de dirimir nuestras diferencias a puñetazos, nos demos los buenos días en el ascensor? «En cualquier gran ciudad donde el azar me lleva, me sorprende que no se desaten levantamientos diarios, masacres, una carnicería sin nombre, un desorden de fin del mundo. ¿Cómo, en un espacio tan reducido, pueden coexistir tantos hombres sin destruirse, sin odiarse mortalmente?» (HU).

Compartamos el alivio que experimenta

Charles Baudelaire a la una de la madrugada:

«¡Solos! ¡Por fin! Nos llega únicamente el rodar de algunos

coches rezagados y desvencijados. Por unas horas dispondremos

si no de reposo al menos de silencio.

¡Al fin ha desaparecido la tiranía del rostro humano,

y a mí solo he de sufrirme!».

¡Qué misterioso el frágil equilibrio que hace posible la convivencia! Hoy más que nunca, el infierno son los otros. Dice Thomas Bernhard: «Para un hombre de razón lo mismo que para un hombre de sentimiento como yo, el mundo y la Humanidad no serán ya pronto soportables […]. No encuentro ya nada en este mundo y entre estos hombres que tenga algún valor para mí […], en este mundo todo es estúpido y en esta Humanidad todo es igualmente estúpido. Este mundo y la Humanidad han alcanzado hoy un grado de estupidez tal que una persona como yo no puede permitirse ya […], una persona así no debe convivir ya en un mundo así, una persona como yo no debe coexistir ya con una Humanidad así […]».

Es indudable que nos tenemos ganas, hay como un deseo, como una necesidad de desandar el camino de la socialización, es palpable que querríamos regresar al tiempo en el que las desavenencias se dirimían a golpes, de dejar por mentiroso a Aristóteles y demostrar de una vez por todas que no, que no somos animales políticos, que la sociedad es un experimento fallido, y que estos milenios que llevamos juntos los hemos vivido como coaccionados, a punta de pistola: nacimos en sociedad, y, siendo como somos de natural cómodos, por no romper con todo, por no armar un escándalo, por no liarnos la manta a la cabeza y echarnos al monte, aún a disgusto, nos quedamos, pero nunca hemos conseguido disimular del todo las ganas de perdernos de vista. Tal vez en el Paleolítico, por lo novedoso del invento, tenía cierta gracia vivir en comunidad, pero en el siglo XXI los nervios están a flor de piel; hoy, vivir en sociedad es habitar un polvorín: que estalle es cuestión de (poco) tiempo. Como anticipa Cioran, «[…] no es difícil imaginar un momento en el que los hombres se degollarán los unos a los otros por asco de sí mismos […]» (BP).

ROMPAMOS TODOS LOS ESPEJOS

Para los gnósticos, y haciéndose eco de doctrinas platónicas, el ser humano era un compuesto de dos sustancias totalmente opuestas: el cuerpo y el espíritu. El cuerpo, la materia, era algo negativo, malo, pecaminoso, condenado, mientras que el espíritu, de carácter divino, era la parte noble, la sublime entraña del individuo. El cuerpo les estorbaba: de haber podido, se hubieran desollado. Por culpa de su carne y de sus huesos, el hombre era considerado un ser inmundo. No obstante, cobijaba en su interior, en su alma, una especie de chispa divina, y cuanto más conociese el ser humano esa chispa, cuanto más avivase esa pequeña llama, más cerca estaría de Dios y de la salvación. Huelga decir que para la materia no había redención posible.

Gnósticos fueron Valentín de Alejandría, Pablo de Samosata y Simón el Mago, sabios que vivieron hacia el siglo II y III de nuestra era. Cuentan que algunos gnósticos tenían en tan baja estima al cuerpo y, por extensión, al mundo, a todo lo que existía, a todo lo material, que llegaron al extremo de reprobar los espejos. Si para ellos el hombre era como un resbalón, un traspié dado por Dios, si, como dice Cioran —estudioso de las creencias gnósticas—, «el fenómeno humano es la mayor crisis de la biología» (OP), ¿para qué duplicarlo? La imagen producida por el espejo era como la segunda taza de caldo (cuando no queríamos ni la primera), un ensañamiento gratuito. «Segundas partes nunca fueron buenas», reza el dicho popular. Como pasa con todo, hay excepciones, pero no cabe duda de que el ser humano no es El Padrino: ¿qué necesidad hay de más humanidad? «El hombre es indiscutiblemente una aparición extraordinaria, pero no es un logro» (CU), escribe Cioran. O, como decía Rousseau, «el hombre es un milagro sin interés». El ser humano, sí, tiene su intríngulis, pero «no da» para una secuela: cuanto menos haya de él, mejor.

Nos ha faltado, a nosotros los hombres, el decoro, la economía del conde Drácula, ese savoir faire suyo de no reflejarse en los espejos. Por obra de la luz, la promiscuidad especular de la materia nos hostiga en los retrovisores de los coches, en el baño, en los ascensores: humanidad por partida doble. ¿Cómo no hacer causa común con los gnósticos? Mientras que el alma no deje de ser una simple hipótesis, una manera de hablar, de ponerle nombre a nuestra engañosa pretensión de trascendencia, lo que se ve es el cuerpo, lo que hay es el cuerpo, huesos, carne perecedera, materia que no merece una segunda oportunidad. Si, como piensa Cioran, «se agria uno en la vecindad del hombre» (TE), ¿para qué redoblar el sufrimiento? Ya que no el original, eliminemos, al menos, la copia: convirtámonos al gnosticismo y destrocemos todos los espejos.

EL ERROR DE NIETZSCHE

¡Qué ingenuidad la de Nietzsche al postular la llegada del superhombre! Confiesa Cioran: «Me he alejado de Nietzsche, por el que sentí mucha simpatía, admiración. Pero me di cuenta de que había una faceta demasiado juvenil en él, para mi gusto. Porque yo estaba más corrompido que él, era más viejo. Sin embargo, yo conocía mejor a los hombres. Tenía una experiencia de la vida, del hombre, más profunda que él. No el genio. Pero cualquier persona, una portera, puede tener una experiencia mayor que un filósofo. Aunque, como he dicho, yo no tengo biografía, he vivido. Nietzsche era un solitario… En el fondo, tan solo conoció todas esas cosas de lejos» (CV). Decía Renard que el talento es como el dinero: para hablar de él no hace falta tenerlo. También se puede hablar del hombre sin haberlo tratado. Si Nietzsche hubiera conocido al hombre, ¿cómo iba a pensar que la redención de la humanidad pasaba por él, por muy súper, por muy transvalorador que fuese? Habló del hombre como los sacerdotes del matrimonio: con autoridad, pero de oídas. Fue un solitario que sublimó al hombre desde la distancia. «A un estudiante que quería saber qué pensaba del autor de Zaratustra, le dije que había dejado de leerlo desde hacía tiempo. “¿Por qué?”, me preguntó. Porque lo encuentro demasiado ingenuo… Le reprocho sus arrebatos y hasta sus fervores. Demolió ídolos para reemplazarlos por otros. Un falso iconoclasta con visos de adolescente, y no sé qué virginidad, qué inocencia inherentes a su carrera de solitario. Solo observó a los hombres desde lejos. Si los hubiese visto de cerca, nunca hubiese podido concebir ni ponderar al superhombre, visión extravagante, si no grotesca, quimera o antojo que solo podía surgir en la mente de quien no tuvo tiempo de envejecer, de conocer el desasimiento, el largo hastío sereno» (IN). Nietzsche es todavía demasiado humano. Después de todo lo que había derribado, tras haberse liberado del yugo de los valores cristianos, finalmente la solución radicaba en… ¡el hombre! ¿Quién que conozca al hombre de cerca puede creerlo capaz de la transformación a mejor que vaticinaba Nietzsche? Conocer al hombre es despreciarlo, es desconfiar, es no poder esperar nada de él. «Cuanto más y mejor se conoce a un hombre, más cerca se está de una fatal separación de él. El conocimiento separa a un ser de otro y anula los granos de misterio que se encuentran en toda existencia, por muy mediocre que sea esta. Los hombres resisten tan poco el conocimiento que, al cabo de breve tiempo, su presencia cansa e irrita. Todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia» (LQ). El superhombre, ideal con apariencia humana, suena a lo que es: a personaje de ficción, a héroe de cómic. ¿Cómo iba a estar en el hombre la solución, si él es el problema? Pese a todo su nihilismo, Nietzsche no pudo evitar la tentación de buscarle un sentido a la vida. Como no lo encontró, hábilmente decidió que el sentido llegaría en un futuro, con el superhombre, prueba de que la candidez, en ocasiones, puede arruinar toda una potente filosofía.

En este capítulo hemos aprendido que…

• «El hombre», «el ser humano», dicho así, leído así, suena a algo muy solemne e imponente, muy importante, a algo acendrado e inodoro e impoluto y deseable. ¿Quién no iba a querer tratar al hombre, quién le iba a decir que no al ser humano? Pero nosotros, que no sabemos nada de conceptos socráticos ni de ideas platónicas ni de nominalismos, nosotros, nada refinados ni sofisticados, plebeyos de la vida y del pensamiento, somos vulgares, comemos y pensamos con las manos, lo que significa que nunca tendremos la oportunidad de conocer al ser humano, que el hombre nunca nos concederá una audiencia ni nos invitará a las fiestas que da en su castillo. Tenemos que conformarnos con departir y comerciar con tal o cual hombre, con X, con Y, con Z, con este o aquel ser humano, y no es lo mismo, los individuos con nombre y apellidos, los seres particulares, carecen de mística y misterio, siempre sudan más de la cuenta o dicen estupideces o guardan restos de comida entre los dientes. La especie es la credencial con la que todos nos presentamos ante la vida y el mundo, pero es una credencial que carece de valor, una carta de presentación que dice muy poco de nosotros, una suerte de título nobiliario que hemos heredado pero que, herederos díscolos, aristócratas cabezas locas, no merecemos y deshonramos.

7

LA FELICIDAD IMPOSIBLE

CUESTIÓN DE GENES

Hace mucho, mucho tiempo, Aristóteles escribió que el fin supremo del hombre era la felicidad… ¡Y NOS LO CREÍMOS! Todos deberíamos ser altos, fuertes y guapos, pero sabemos que no todos podemos ser altos, fuertes y guapos, y lo aceptamos. ¿Por qué, entonces, no todo el mundo acepta que no puede ser feliz? ¿Te imaginas a alguien cabreado, enfurruñado con la vida porque solo mide un metro sesenta? Sería patético. Sin embargo, aunque no todos podemos ser felices, quieren hacernos creer que la felicidad está al alcance de todos, que, en cierto modo, el desgraciado lo es porque quiere. A Gouverneur Morris, autor del preámbulo de la Constitución de los Estados Unidos, se le atribuye la lapidaria frase de que todos, hombres, mujeres y niños, «tenemos derecho a la felicidad» (ignoro si el señor Morris consiguió ser feliz, pero tuvo, el pobre, una muerte esperpéntica: murió tras introducirse un hueso de ballena en la uretra). Lo que comenzó siendo un derecho se ha convertido, más de doscientos años después, en un deber: hoy en día, al que no es feliz se le tiene por tonto. ¡Como si fuera tan fácil!

Si te fijas bien, lector, comprobarás que la felicidad es, más que nada, una cuestión «genética» («El nivel de felicidad puede tener un origen genético de entre el 50% y el 80%», rezaba el titular de un reportaje publicado en El País Semanal (15/01/2012) que hablaba del 5-HTTLPR como del «gen de la felicidad»). Como algo poéticamente razona Cioran, «nadie puede escapar de la condena a la felicidad o a la desdicha, ni escapar de la sentencia nativa del tribunal funambulesco cuya decisión se extiende entre el espermatozoide y la tumba» (BP). Tendemos a pensar que alguien es más o menos feliz en función de sus circunstancias, que la felicidad consiste, ante todo, en tener —amor, amistad, dinero, salud, etcétera—, y aunque es evidente que todo influye, que todo contribuye, lo cierto es que se nace feliz, como se nace con los ojos marrones, o inteligente, o bueno. O desgraciado. «Creo, como ese loco de Calvino, que estamos predestinados a la salvación o a la condenación desde el vientre materno» (IN), arguye Cioran. Hay quienes han nacido para la felicidad, personas «naturalmente» felices que, salvo trágicas eventualidades, salvo que la vida se cebe con ellas lo indecible, lo serán siempre, personas predispuestas si no predestinadas a la felicidad que conocerían la alegría incluso en el infierno; otras, en cambio, están negadas; por mucho que se empeñen y mucha tenacidad que le pongan y muchas horas que le dediquen, la felicidad siempre será para ellas como el instrumento musical que nunca aprenderán a tocar, como el idioma extranjero que jamás conseguirán hablar, la alegría no se les da bien, no están capacitadas o no tienen aptitudes para ser felices. A estas últimas se dirige Cioran cuando escribe: «Si estás condenado a atormentarte, nada podrá impedirlo: una tontería te empujará igual que un gran dolor. Resígnate a consumirte bajo cualquier pretexto: así lo quiere tu suerte» (IN).

En Del sentimiento trágico de la vida, escribe Unamuno que «no suelen ser nuestras ideas las que nos hacen optimistas o pesimistas, sino que es nuestro optimismo o nuestro pesimismo, de origen fisiológico o patológico quizá, tanto el uno como el otro, el que hace nuestras ideas». En otras palabras: si no eres feliz, resígnate pensando que lo más probable es que no estés dotado para la felicidad, que Dios no te ha llamado por ese camino. Puedes ser muy bueno en cualquier otro campo, pero la felicidad no es lo tuyo: se te da mejor la tristeza. «Se haga lo que se haga, es imposible llegar a ser feliz si se ha tomado el camino de la desgracia» (CD), y cuanto antes aceptes esa evidencia, antes aprenderás a vivir sin esperanza.

Aspirar a la felicidad cuando no se tienen condiciones solo conduce a la frustración. El mismo Cioran se arrepiente de haber mendigado felicidad, él, tan poco apto, tan escasamente dotado para la dicha: «¿Por qué soy un fracasado? —se pregunta—. Porque he aspirado a la felicidad, a un gozo sobrehumano, y porque, al no poder alcanzarlo, me he hundido en lo contrario, en una tristeza subhumana, animal, peor incluso, en una tristeza de insecto. He deseado el gozo que se saborea junto a los dioses y solo he obtenido esta postración de termita. No sé qué pudo detenerme en el camino de la felicidad. Seguramente no estaba hecho para ella. Como siempre en mi caso, la predestinación lo explica todo» (CU). Mejor recular, no intentar ser feliz cuando no se puede ser feliz. Sofoquemos cualquier conato de esperanza: que el fracaso fracase en su empeño de alterar nuestra asumida, nuestra aceptada infelicidad.

¡VIVA LA TRISTEZA!

Por lo visto, la infelicidad es algo que «hay que superar». Es a la felicidad lo que la enfermedad a la salud: un trastorno, algo pasajero. Así como lo habitual es estar sano, lo natural es ser feliz. Los gurús del optimismo lo tienen claro: de la desdicha se puede salir, la infelicidad tiene cura. Pero… ¿quién gritará lo obvio, quién se atreverá a denunciar la desnudez del emperador? Una larga pero sustanciosa cita de Cioran pone el dedo en la llaga: «Pretendéis que la desesperación y la agonía solo son preliminares, que el ideal consiste en superarlas, que cuando se vive durante mucho tiempo sometido a su influencia se vuelve uno un autómata. Pensáis que la alegría es la única salvación, y despreciáis todo lo demás. Calificáis la obsesión por la agonía de egoísmo y para vosotros solo es generosa la alegría. Y esa alegría nos la ofrecéis; pero ¿cómo queréis que la aceptemos viniendo del exterior? Porque mientras ella no surja de nosotros mismos, mientras no brote de nuestros propios recursos y de nuestro propio ritmo, las intervenciones exteriores no sirven para nada. ¡Qué fácil es recomendar la alegría a quienes no pueden regocijarse! Y ¿cómo regocijarse cuando somos torturados a todas horas por la obsesión de la locura? ¿Se dan cuenta quienes proponen la alegría a cada momento de lo que significa el temor de un hundimiento inminente, el suplicio constante de ese terrible presentimiento? A ello se añade la conciencia de la muerte, más persistente aún que la de la locura» (CD).

Y uno se pregunta: ¿por qué la infelicidad está tan mal considerada, por qué no se comunica, por qué no se jalea? ¿Por qué hay tan pocos infelices contentos de serlo? «Ya que no podemos ser felices, ¿por qué no tratar de hacer de nuestra infelicidad algo creador, dinámico y productivo?» (LQ), intercede Cioran. Desde luego, el dolor, la amargura, la tristeza son mucho más profundos que la alegría: «sucede que la alegría no está unida a ningún acto importante y que, salvo los locos, nadie ríe cuando está solo» (BP), pero sí que lloramos a solas, y ya sabemos que todo lo importante o fundamental se aprende en soledad. Debería reivindicarse la infelicidad aunque solo fuese por una cuestión filosófica, de amor al saber. ¡Ah si los tristes nos organizáramos, si aprovecháramos la repercusión, la influencia, la pujanza, la moda de las redes sociales para difundir nuestra desolación mediante acibarados tuits y «toques» de amargura, escribiendo desconsolados mensajes en los muros de Facebook! ¡Lograr que la infelicidad fuese trending topic, tema de la semana, del mes, del año, portada de la revista Time, promover una revolución copernicana del sentimiento y rectificar a Aristóteles (el fin supremo del hombre es la infelicidad), no esperar medrosos y escondidos a que la tristeza venga, llegue, nos apisone, sino salir a su encuentro, tutearla, hacerle frente! Démosle la razón a Jules Renard: «¿Por qué gozar tanto? No gozar también es divertido, y menos fatigoso».

«Hemos venido a pasarlo bien», dicen los optimistas,

los que tienen claro que la vida son cuatro días

y no pueden perder el tiempo sufriendo.

Y uno, que en teoría está de acuerdo, solo acierta a decir:

«Ya, ya, lo que vosotros digáis»,

sin tratar de demostrar ni explicar nada.

¿Para qué?

«He cometido el peor de los pecados/que un hombre puede cometer. No he sido/feliz», escribió Borges. ¿Cómo que pecado? «¡No es esto, no es esto!», replicamos, a la manera de Ortega, los paladines de la infelicidad. ¡Viva la tristeza! ¡Abajo los infelices deprimidos, los alicaídos infelices! Agentes dobles, con gusto desertarían, se cambiarían de bando: débiles, envidiosos de los felices, contribuyen a perpetuar la mala reputación de la desdicha. Son pasto de las editoriales, carne de cañón de las librerías: las estanterías de literatura new age les hacen la ola cuando los ven entrar con sus semblantes saturninos. Acuden a los libros como los tullidos al santuario de Lourdes, pero la tristeza no se doblega ante los milagros, se mantiene impertérrita, no se achanta: «Los achaques que han sido observados y analizados pierden algo de su gravedad y de su fuerza; una vez escrutados, se les soporta mejor. Exceptuada la tristeza. Está exenta de la parte de juego que entra en la melancolía; intransigente, intratable, ignora la fantasía y el capricho. Con ella no hay escapatoria ni coquetería. Y es inútil hablar y comentarla, pues ni disminuye ni aumenta» (AD). Como cualquier otro don, la infelicidad hay que merecerla. Los infelices mohínos ignoran que es posible una infelicidad alegre.

MÍNIMA FELICIDAD

Como está visto que la FELICIDAD con mayúsculas es imposible (el «pequeño» inconveniente de tener que palmarla lo impide), como coronar el Everest o el K2 de la felicidad no está al alcance de nadie, todo el mundo ha rebajado sus expectativas, sus pretensiones, su ambición, todo el mundo se conforma ya con escalar pequeños montículos, con subir no muy empinadas pendientes de felicidad. La gente se ha dicho: «O me doblego o nada, o me contento con poco o lo llevo claro».

Allá por el año 1997 el francés Philippe Delerm publicó un libro titulado El primer trago de cerveza (y otros pequeños placeres de la vida). El autor pretendía reivindicar la importancia de cosas o hechos que reportan placer y que muchas veces, por su asequibilidad, por su fácil y barata obtención, pasamos por alto o no valoramos lo suficiente: conducir de noche por una autopista mientras oímos la radio, llevar una navaja en el bolsillo, ponerse un jersey en otoño, leer una novela de Agatha Christie, el aroma de las manzanas, el primer trago de cerveza cuando se tiene mucha sed, etcétera. Delerm, que para eso era el autor del libro, escribía sobre lo que a él le reportaba placer, pero seguro que cada persona podría hacer su propia lista de pequeños placeres. La gente (eruditos de la inteligencia emocional incluidos), como si se hubiera caído del guindo, como si Epicuro no hubiese existido, se dijo cuando leyó u oyó hablar de la obra: «Pues tiene razón Delerm, nos afanamos en buscar la gran felicidad y no la encontramos y nos frustramos, cuando resulta que lo que de verdad nos hace felices son esas pequeñas cosas, que la felicidad está en esos pequeños placeres cotidianos, qué equivocados estábamos, buscábamos donde no era».

Recientemente el italiano Francesco Piccolo,

con Momentos de inadvertida felicidad,

ha escrito algo parecido a lo que escribió Delerm hace casi veinte años.

Placeres «pequeños», felicidad «inadvertida»;

la idea continúa siendo la misma:

la alegría es caza menor.

Fue como si Philippe Delerm —y nosotros con él— hubiese descubierto el Mediterráneo: ya no teníamos por qué preocuparnos si nuestra miserable vida era un fiasco, si éramos unos fracasados, si sentíamos que nada tenía sentido y el cuerpo nos pedía «desnacer» (Unamuno). Nada de eso importaba, porque el secreto, la clave, el quid de la vida estribaba en bajar el listón y deleitarse con poquita cosa y ser agradecido: el parado daba las gracias por no tener cáncer, el canceroso las daba por no estar muerto, el tetrapléjico por conservar la vista. Aunque era algo que todo hijo de vecino sabía (parece mentira, pero las cosas, por fáciles de entender y asimilar que sean, por inconcusas y elementales y evidentes que sean, hay que irlas repitiendo periódicamente para que no se olviden, para lo que no nos interesa tenemos muy mala memoria), psiquiatras y psicólogos y médicos y científicos y divulgadores y escritores y filósofos del mundo emitieron un comunicado conjunto que decía lo siguiente: LA FELICIDAD NO EXISTE. Era una perogrullada, un telegrama innecesario, pero sonó a «¡sálvese quien pueda!»: sin tutelas de ningún tipo, existencialmente desprotegidos, todos echamos a correr como locos y nos pusimos a buscar cosas que justificasen un poquito nuestra vida, menudencias, miniplaceres, cositas que a otros podrían parecerles anodinas si no memas y que aun siéndolo a nosotros nos valían de salvoconducto para seguir transitando por este mundo y retardar o posponer el derrumbamiento, humildes deleites como estos:

Solos en el ascensor

Entramos en nuestro edificio y, sabiendo que detrás viene un vecino, cerramos la puerta a conciencia para que tenga que entretenerse en sacar la llave. Aligeramos el paso, llamamos el ascensor y oímos cómo el vecino abre la puerta del bloque. «Date prisa, date prisa», pensamos, rogamos, apremiamos mentalmente al ascensor. El vecino está cada vez más cerca. El ascensor llega, entramos y apretamos el botón. La puerta, automática, tarda una eternidad en cerrarse. Una vez cerrada, el ascensor todavía tarda unas décimas de segundo en arrancar, tiempo de sobra para que el vecino, que ya debe de estar a punto de pulsar el botón, haga que la puerta vuelva a abrirse. Pero no lo consigue. El ascensor por fin comienza a subir y vamos solos.

El profesor está enfermo

Esta tarde, a las cuatro, tenemos clase de inglés en la Escuela Oficial de Idiomas y no nos apetece nada ir. El día está frío y lluvioso, qué a gusto estaríamos en el sofá. Llevamos toda la mañana dándole vueltas a la posibilidad de faltar, pero nos da cosa: problemas de conciencia, temor a perdernos parte importante de la materia, etcétera. Llegamos a casa a mediodía, nos conectamos a Internet y nos encontramos con un correo de la Escuela Oficial de Idiomas cuyo Asunto es el siguiente: ausencia de profesor.

Volver a fumar

Llevamos diez días sin fumar y lo llevamos regular tirando a mal. No es que sea un calvario, no es una tortura, pero es muy aburrido y cuesta y dan ganas de volver a las andadas. El cuerpo nos pide que encendamos un cigarrillo y le demos unas cuantas caladas para aplacar el importuno mono o síndrome de abstinencia; la mente, como en el mito de Platón, es un carro tirado por dos caballos: el caballo blanco nos implora (se entiende que en su idioma caballuno) que no lo hagamos, que seamos fuertes y no fumemos; el caballo negro —que, la verdad sea dicha, es más bonito que el blanco, más esbelto y como de una raza más pura—, mediante relinchos intimidatorios, nos exige que no seamos tontos, nos exhorta a que nos dejemos de tanta salud y tanta mala conciencia y nos fumemos un paquete entero si nos apetece, que para eso somos adultos y libres. A todo esto, sabemos que en un cajón de la cocina guardamos un paquete con dos o tres cigarrillos. Y nos comienzan a asaltar pensamientos e interrogantes como estos: «¿No lo habré dejado demasiado pronto?»; «Fulanito de tal fuma y ahí lo tienes, con sesenta y pico años y más feliz que una perdiz»; «¡Para un vicio que tengo!»; «¿Es que solo se mueren los fumadores o qué? Si al final todos vamos a acabar en el mismo sitio…», etcétera. Esas sencillas cavilaciones son peligrosísimas, torpedos dirigidos contra la línea de flotación de la voluntad. ¡Nos apetece mucho fumar, cada vez más, pero, por otra parte, no queremos volver a fumar! El dilema es grande. En nuestra cabeza hay como un ruido de tren que se aproxima a gran velocidad. ¿Y toda esa gente a la que le habíamos dicho que para nosotros se acabó el tabaco? Claro que, si hay que volver a fumar, si no queda más remedio, mejor hacerlo ahora que no cuando llevemos un mes de abstinencia: la humillación o el daño moral será menor, no es lo mismo saltar desde un primero que desde un cuarto. «¡A tomar por saco!», exclamamos dando un —en sentido figurado— puñetazo en la mesa mientras nos dirigimos alegres y tristes y contentos y compungidos hacia la cocina. Abrimos el cajón, cogemos el paquete de tabaco como quien coge una reliquia o un objeto que si no se sabe manipular correctamente puede explotar y ocasionar una tragedia o una piedra preciosa de sumo valor, extraemos un cigarrillo con los dedos temblorosos —desde luego no de artificiero— y nos lo llevamos a la boca y accionamos el mechero y lo acercamos al extremo del cigarrillo como si fuese la primera vez y no supiéramos si: a) el cigarrillo se encenderá, o b) provocará una explosión que destrozará nuestra cabeza. Ocurre a), y esas primeras caladas después de diez días sin probar el tabaco es (exagerando) una de las mejores cosas que le pueden suceder a alguien. Para magdalena proustiana ese cigarrillo que uno se fuma abriéndose paso a través del proceloso remordimiento: sabe a cuando teníamos dieciséis o diecisiete años y comenzábamos a fumar a escondidas y manteníamos una relación cordial con el tabaco —los veinte cigarrillos del paquete eran fumados con fruición y ganas—, allá por nuestra prehistoria tabaquera, mucho tiempo antes de que nos convirtiéramos en fumadores profesionales y la adicción nos compeliera a fumar un cigarrillo cada cincuenta minutos aproximadamente (si no estábamos bebiendo y con amigos o más nerviosos o aburridos de la cuenta).

Subir solos en el ascensor, que el profesor no pueda asistir a clase o volver a fumar cuando lo habíamos dejado son solo tres ejemplos de cosas que procuran placer, pero hacen falta muchos pequeños goces para que podamos considerarnos felices. No obstante, antes que dar el brazo a torcer y admitir que la felicidad —su factibilidad, su materialización— es un camelo y un engañabobos, la gente, la sociedad, el mundo todo prefiere puntualizar, matizar, especificar, aclarar que cuando habla de felicidad se refiere a eso, a esas pequeñas cosas y a esos contados momentos, que por supuesto que la FELICIDAD es una entelequia —hasta un niño lo sabe— y que peor para nosotros si alguna vez habíamos pensado o creído que existía algo más que esa propina o limosna con la que la vida nos obsequia y nos tapa la boca. Y que nos aguantemos. Y que a falta de pan (o sea, felicidad), buenas son tortas (simpáticos pero a la postre intrascendentes deleites).

UNA REFORMA EDUCATIVA

Una de las razones por las cuales ocultamos nuestra infelicidad es porque nunca nos enseñaron a mostrarla, porque nadie nos dijo, nunca, que la amargura no es algo de lo que debamos avergonzarnos. Silenciamos nuestra tristeza por miedo al qué dirán. Nosotros somos los primeros sorprendidos: ¿qué es lo que nos pasa? Nos sentimos tristes, pero nadie nos previno, nadie nos advirtió. ¿Qué es esta sensación de vacío, a qué se debe este melancólico estar en el mundo? Se suponía que la pesadumbre no era una opción, y sin embargo… Para cuando nos percatamos de que algo no cuadra, ya es demasiado tarde: no sabemos gestionar nuestra propia tristeza, no tenemos recursos para salir adelante. Sabemos matemáticas, sabemos leer y escribir, y algo de historia, y cómo las plantas hacen la fotosíntesis, sabemos, o supimos, saltar el plinto, pero ¿y del fracaso, y de la desdicha, qué sabemos? ¿Qué sabemos de la vida cuando esta, de un día para otro, sin avisar, nos espeta el «¡ya no te ajunto!» con el que los niños se enemistan en las escuelas? La respuesta es que, lamentablemente, no sabemos nada.

Nadie discute la importancia de aprender a leer y escribir correctamente, y, desde luego, es preferible saber cuál es la capital de Noruega que no saberlo. Pero todos los sistemas educativos nos educan «para tiempos de paz». Nadie nos prepara para cuando las cosas se ponen feas. Cabe preguntarse: ¿para cuándo la asignatura de fracaso en los colegios? ¿Qué plan de estudios se atreverá a incorporar la materia de desilusión? Cuando nos vimos en la obligación de sentarnos a negociar con la infelicidad, cuando los heraldos de la depresión nos anunciaron la mala nueva, ¿no habríamos encajado mejor el golpe si en el colegio hubiéramos dado Educación para la desdicha?

El neuropsicólogo Howard Gardner formuló la célebre teoría de las inteligencias múltiples, según la cual cada persona tiene ocho tipos de inteligencia:

TIPO DE INTELIGENCIA | ¿QUÉ PERMITE?
1. Lingüística | Leer y escribir
2. Lógico-matemática | Resolver operaciones aritméticas
3. Cinético-corporal | Bailar, hacer deporte
4. Visual-espacial | Dibujar, resolver rompecabezas
5. Musical | Cantar, tocar un instrumento
6. Interpersonal | Relacionarse con los demás
7. Intrapersonal | Conocerse a uno mismo
8. Naturalista | Comunicarse con la naturaleza

Dichas inteligencias, como camellos en las carreras de feria, avanzan más o menos deprisa: responden a habilidades cognitivas, cada persona desarrolla unas más que otras, de modo que alguien puede tener mucha facilidad para el dibujo (el del camello número cuatro ha metido todas las bolas) y, por el contrario, ser incapaz de bailar un pasodoble o negarse a reciclar (los de los camellos cinco y ocho no tienen puntería).

Esta teoría sirvió, entre otras cosas, para que en los colegios dejasen de considerar zoquetes a los niños que ni eran capaces de escribir una frase sin faltas de ortografía ni sabían las tablas de multiplicar. Ya no había una sola inteligencia (la lingüístico-matemática, la de toda la vida), sino ocho: demasiado memo tenía que ser un alumno como para no destacar en alguna. «No hay libro tan malo […] que no tenga algo bueno», escribió Cervantes; «no hay niño tan zopenco que no sepa hacer algo», se dijeron maestros y profesores juntando las manos como en el todos para uno y uno para todos de los mosqueteros a partir del descubrimiento de Gardner. Tal vez un alumno no supiera dividir pero sabía que no debía utilizar papel de aluminio para envolver el bocadillo del desayuno, señal de que, aunque la inteligencia lógico-matemática renqueaba, tenía muy desarrollada la naturalista. Como consecuencia de la teoría de las «inteligencias múltiples», en las escuelas dejó de haber alumnos tontos. Los más rezagados eran, todo lo más, chicos desmotivados: lo único que tenía que hacer el profesor era procurar elegir bien el camello de cada uno y afinar la puntería.

Howard Gardner, forzoso es decirlo, olvidó un tipo de inteligencia: la del individuo propenso al pesimismo, la inteligencia del que, pletórico de lucidez, se rinde, abandona mientras observa sin poder ni querer ni saber hacer nada cómo la felicidad sale por piernas (conviene precisar que en revisiones posteriores de su teoría Gardner añadió una novena inteligencia, la existencial, la del individuo que, tras preguntarse quién es y qué hace en el mundo, capta cuál es el sentido de la/su vida y acaba por encontrar su lugar en el cosmos, para Gardner todas las inteligencias tienen un final feliz). Al alumno que no se sabe los verbos, que no le gustan las matemáticas, que odia hacer ejercicio, que dibuja mal y canta peor, al alumno retraído, al alumno que tiene una imagen distorsionada de sí mismo, al alumno que no le interesa el calentamiento global y no tiene ni pajolera idea de por qué ni para qué ha nacido, ¿qué le queda? ¿Acaso no es un síntoma de inteligencia «perder todas las ilusiones y, no obstante, vivir» (CV)? Y sin embargo, ningún profesor apuesta por ese camello. Los docentes están preparados para tratar con alumnos conflictivos, asisten a cursos para aprender a manejar a chicos en riesgo de exclusión social, pero, por mucha pedagogía constructivista que sepan, por muy defensores de la escuela inclusiva que sean, frente a un escolar «inepto para la ilusión», cuando se encuentran con un alumno reñido con la felicidad, no saben cómo proceder. Consultan los apuntes de la facultad, pero ese tema no lo dieron: no hay protocolo de actuación. ¿Se puede hacer algo más que una rutinaria adaptación curricular? La diversidad que atienden es la de los alumnos con alguna deficiencia física o psíquica, la de los alumnos de incorporación tardía, la de los que tienen dificultades para entender el idioma, pero ese pensamiento, esa personalidad taciturna como de armónica de blues de algunos chicos, es una diversidad demasiado compleja, una diversidad intempestiva, no contemplada, el escollo contra el que choca, una y otra vez, la competencia profesional de profesores y pedagogos.

Urge una reforma educativa, hace falta que Desencanto, como Lengua y Matemáticas, sea una materia instrumental, que no se pueda pasar de curso sin haber aprobado Desesperación. Todo individuo tiene esa inteligencia para la muerte, esa inteligencia amarga, tanto o más importante que las otras. ¿Por qué, entonces, de las encrucijadas existenciales tenemos que aprender a salir por nuestra cuenta, solos, sin ayuda? ¿Qué interés tienen los profesores en que esa novena inteligencia, en que ese camello no participe en la carrera? Opina Cioran que «lo único que debería enseñárseles a los jóvenes es que no hay nada, o casi nada, que esperar de la vida», y apostilla: «Pienso en un Cuadro de Desengaños colocado en las escuelas y en el que estarían representadas todas las decepciones reservadas a cada cual» (IN). Hay en todas las aulas mapas políticos en los que aparecen países y ciudades que nunca visitaremos, y está bien, que no los quiten, no molestan, pero que hagan espacio para colgar un mural con todas las decepciones que nos aguardan, decepciones que seguro que conoceremos, decepciones de toda índole, sentimentales, profesionales, existenciales, un mural en el que destaque, con grandes letras escritas con rotulador de punta gruesa, la mayor, la primera y más alevosa de las decepciones: la constatación de que «el hombre es el camino más corto entre la vida y la muerte» (OP).

PERO ¿QUÉ ES LO QUE TE DUELE?

Las personas más ignorantes que nos podamos encontrar en esta vida son aquellas que no saben nada del dolor de existir. Y son muchas, están por todas partes; en lo que a cuitas del ser se refiere, estamos rodeados de cenutrios. Les hablas de lo muy cuesta arriba que se te hace vivir, les dices que crees tener algo malo en el alma, que tienes la sensación de estar al borde del colapso espiritual, y te miran como diciendo: «Menudo chiflado». Si tienes un catarro o un cáncer te escuchan, pero si lo que tienes es un malestar no localizado, profundo, íntimo, impreciso, súbitamente caen en la cuenta de lo tarde que es y de que la comida no está hecha y de que lo sienten pero se tienen que ir. Que se vayan, pero que sepan que también ellos, porque viven, están infectados, que ser es la más imprecisa de las enfermedades: «Cada uno de nosotros es producto de sus males pasados y, si es ansioso, de los por venir. A la vaga, indeterminada, enfermedad de ser hombre se suman otras múltiples y precisas, todas las cuales surgen para anunciarnos que la vida es un estado de inseguridad absoluto, es provisional por esencia, representa un modo de existencia accidental. Pero, si la vida es un accidente, el individuo es el accidente del accidente» (CT).

[Cioran] era un hombre muy sano físicamente, pero con un cáncer terminal en el espíritu, sobre todo cuando se quedaba solo y escribía. Su enfermedad espiritual consistía en ver el mundo sin salidas positivas. La lucidez de Cioran es paralela a su enfermizo calvario intelectual. En general, el enfermo es lúcido porque ve la fugacidad de la vida desde una perspectiva única. Los sanos se olvidan de la muerte.

ANA SIMÓN

De las enfermedades «abstractas» habla Cioran, y aclara que «se llama injustamente imaginarios a los males que son por el contrario muy reales, puesto que proceden de nuestro espíritu, único regulador de nuestro equilibrio y de nuestra salud» (AD). Esos males —el hastío, la desesperación, la angustia— no tienen el aciago pronóstico de un tumor maligno, no acaban, o no tienen por qué acabar, con nosotros, pero si padecemos alguno, más vale que nos acostumbremos a convivir con él, porque, infatigable, estajanovista del sufrimiento, irá haciendo su maléfico trabajo en nuestro espíritu, royéndolo, carcomiéndolo sin descanso. Nos preocupan las lesiones físicas y evidentes, pero «no son los males violentos los que nos marcan, sino los males sordos, los insistentes, los tolerables, aquellos que forman parte de nuestra rutina y nos minan tan meticulosamente como el Tiempo» (MY). Y, lo que es peor, no desaparecen, no tienen cura, porque «no hay en las farmacias ningún específico contra la existencia […]», no hay antídoto para la «desesperación clara, infinitamente articulada, orgullosa y segura […]» (BP).

En uno de sus relatos, Thomas Bernhard habla del papelero Siller, un hombre que se suicidó, y cuenta que «en ese miércoles en que se mató, no había mostrado ningún signo de lo que se llama trastorno mental, sin embargo, de ese trastorno mental de Siller se había hablado durante meses, todos hablaban enseguida, cuando se hablaba de Siller, de trastorno mental». Quizá Siller fuera normal pero no feliz y nadie se había dado cuenta, era más fácil decir que Siller se mató porque estaba trastornado que porque era infeliz. Se entiende que un trastornado se quite la vida, pero que lo haga un angustiado, alguien que, simplemente, no acaba de encontrar su lugar en el mundo… Todo lo tapa, todo lo maquilla la locución trastorno mental, es, como todo diagnóstico, tranquilizador, pero «la realidad es que la expresión trastorno mental es un absurdo devastador […]. Cuando la gente no sabe ya qué decir o no sabe nada en absoluto, habla de trastorno mental, lo mismo que por todas partes y en todos los casos […], todo el mundo, por culto que sea, aduce siempre el llamado trastorno mental cuando se agotan la razón y la sensatez y el sentimiento. Con el concepto de trastorno mental, que no es ningún concepto, que no puede ser ningún concepto, se siembra entre los hombres el mayor de los desórdenes y con esa expresión en calidad de concepto se traza siempre una raya final sin conciencia bajo todos los asuntos humanos y, sobre todo, inhumanos, por todas partes se abusa de ese concepto inadmisible, que no es un concepto, y pueblos enteros escriben, […] bajo su contabilidad en todo caso siempre estremecedora, una y otra vez la expresión trastorno mental».

Para luchar contra la enfermedad de la infelicidad, a los médicos solo se les ocurre la terapia de la comparación: compare su situación con la de tanta otra gente que ni siquiera tiene para comer, gente enferma («de verdad», se entiende), gente con problemas «de verdad», y verá cómo llega a la conclusión de que «lo suyo» no tiene ninguna importancia, salga y diviértase (y no incordie más). La manera de proceder de los médicos es la de agarrarse a la cuerda de los síntomas y, como espeleólogos hacia el interior de una caverna, ir descendiendo hasta llegar a las causas. Pero sucede que al espíritu no se le puede hacer ningún tac, y que todas las pruebas que se le practican al infeliz salen bien: no encuentran el origen de ese dolor «sin motivo». A los médicos, habituados a buscar manchas e inflamaciones, el mundo en toda su vastedad les parece demasiada causa, demasiado origen. «¿Puede alguien enfermar por obra del mundo, a alguien puede ponerle malo el mero hecho de existir?», se preguntan de manera retórica. Si fracasan en su intento de curar la infelicidad es porque, como metaforizaba Cioran, «hay mil remedios para la miseria, pero ninguno para la pobreza» (BP). Las enfermedades «tratables» son la miseria del cuerpo, pero no hay tratamiento para la indigencia a la que está sometido el espíritu.

SUFRIR ES SABER

«La desdicha es la norma», escribe Schopenhauer, convencido de que el dolor es la verdadera finalidad de toda vida humana. Porque sufrimos, y «sería absurdo suponer que los infinitos padecimientos surgidos de la esencial miseria de la vida y de los que por doquier está el mundo saturado hubieran de ser algo puramente accidental y sin finalidad alguna». Dicho de otro modo: quienes pensaban que habían venido a este mundo a divertirse, que se vayan quitando esa idea de la cabeza. Aquí se viene a sufrir y a pasarlo mal, y al que no le guste, que se aguante. Y puesto que vamos a sufrir, aprendamos. Esa es, a grandes rasgos, la tesis de Schopenhauer.

El ser humano, o sufre por fuera (corporalmente), o sufre por dentro (espiritualmente), pero de sufrir no se libra. Y, aunque parezca cierto, aunque tenga toda la pinta de ser una teoría imposible de falsar, todos conocemos a alguien que, en lo que respecta a sufrir, aparenta estar inmaculado. Siempre feliz, insistentemente sano, o bien no se ha enterado de lo que decía Schopenhauer, o bien es miembro del club de los pasadores de página. No queda en él rastro de dolor, lo que significa que no ha aprendido nada de su sufrimiento. Y hay que decir que quienes no sufren —u olvidan que han sufrido— viven sin saber que viven, porque «mientras gozamos de buena salud, no existimos. Más exactamente: no sabemos que existimos» (CT).

¿Hay que «enfermar» para saber? De alguna manera, sí. «Si algo he comprendido alguna vez en mi vida, se lo debo a mis enfermedades. Siempre he estado a medias enfermo, incluso cuando tenía buena salud» (CU), indica Cioran. No cabe duda de que, así como el hambre agudiza el ingenio, el dolor afila el pensamiento. «El sufrimiento abre los ojos, ayuda a mirar cosas que de otra forma no hubiésemos percibido» (IN). Si nos parecen tan extraños los seres felices es porque percibimos en ellos una simpleza como de otra galaxia; de tan angelicales, nos sale hablarles como a los niños pequeños, con diminutivos y dulcificando la voz, y como miramos en ocasiones a los niños pequeños los miramos a ellos, con cierta lástima, mientras nos preguntamos por cuánto tiempo podrá mantenerse en pie la primorosa mentira en la que viven. ¿Cómo no estar de acuerdo con Cioran cuando afirma que «la diferencia entre un hombre enfermo y otro sano es mayor que entre este último y cualquier animal» (OP)?

Tal vez pienses, lector, que mejor para ellos, que eso que ganan los que no enferman, y que quién tuviera la suerte de pasar por este mundo sin sufrir ningún daño. Y tendrías razón si no fuese porque «la sabiduría es el objetivo principal de la vida» (CV) (no lo digo yo, que también, sino Cioran, y muchos otros antes que él). Dicho así puede sonar algo grandilocuente eso de que el fin primordial de la vida es la sabiduría, pero lo cierto es que, en última instancia (y aunque no seamos conscientes de ello), todo lo que hacemos, lo hacemos porque deseamos saber. Alguien puede objetar: no, mi meta no es saber, eso es cosa de filósofos y de gente lista, mi objetivo principal en la vida es, qué sé yo, tener hijos, comprarme una casa en el campo, ganar mucho dinero, dar la vuelta al mundo, ser feliz, puede que tenga varios objetivos principales en la vida, pero la sabiduría no es uno de ellos. Y es entonces cuando uno toma la palabra y pregunta: ¿si tu objetivo es formar una familia, no será que lo que realmente quieres es saber en qué consiste formar una familia; si lo es vivir en el campo, no será que te gustaría saber cómo es vivir en el campo; no será que lo que quieres es saber cómo se vive siendo rico, o saber qué se siente dando la vuelta al mundo, o saber en qué consiste ser feliz? Somos seres humanos y, como tales, lo que todos perseguimos es saber, saber, saber: saber cuál es el origen del universo, saber cómo se prepara un estofado de ternera, saber si va a llover, saber si Dios existe, saber si el famoso X es o no es homosexual, lo que sea, pero SABER. La sabiduría admite grados, es cierto, hay saberes y saberes, pero no cabe duda de que es la curiosidad (tan filosófica), de que es el deseo de conocer lo que nos mueve. Y para saber qué es la vida, no hay mejor compinche que la enfermedad.

La enfermedad, Cioran nos lo advierte varias veces, confiere clarividencia, no superioridad ética. Menos vulnerable al engaño de sí mismo que el sano, propulsado más por la inmediatez de la necesidad que por la del deseo, el enfermo actúa con una urgencia frecuentemente desprovista de compasión. Hay pocos enfermos compasivos e indecisos… El sufrimiento nos clarifica. Es como la tragedia griega, que nos lleva a los extremos. Del gris, del mediocre, no podemos aprender nada.

ION AGHEANA

La enfermedad es como la socia perfecta de nuestra personal agencia de detectives. Nos hemos contratado a nosotros mismos para resolver el misterio de la existencia, y ella, toda una leyenda en el mundo de la investigación, es la que mejores contactos tiene, la más osada, la que se atreve a descender a los bajos fondos en busca de pruebas: su pesquisa no acabará nunca (solo cuando muramos), pero a fecha de hoy ya ha conseguido hacerle a la vida unas cuantas fotografías comprometedoras en las que se la ve aceptando sobornos de un trabajo muy bien pagado y de una romántica historia de amor. Sin la ayuda de la enfermedad, sin su coraje y denuedo, jamás hubiéramos descubierto que la vida estaba untada, y que el amor y el dinero eran la tapadera que utilizaba para, a nuestras espaldas, aprovechando que nos tenía distraídos queriendo y siendo queridos y cobrando un buen sueldo, llevar a cabo sus fechorías. Pensábamos que la vida era una fuerza legal, pero gracias a la enfermedad descubrimos que es la cabeza visible de uno de los clanes criminales más peligrosos que existen. Cuando se enfada no se anda con chiquitas: no duda en utilizar la depresión, la desesperación o la angustia para aterrorizar a sus víctimas, y cuando estas no ceden a sus exigencias, las elimina. Pese a ser una virtuosa de la tortura, la verdadera especialidad de la vida es la muerte.

Los sanos ignoran ese lado chantajista y sanguinario de la vida. Como escribe Cioran, «los seres que gozan de buena salud no poseen ni la experiencia de la agonía ni la sensación de la muerte. Su vida se desarrolla como si tuviera un carácter definitivo. Es característico de las personas normales considerar la muerte como algo que procede del exterior, y no como una fatalidad inherente al ser. Una de las mayores ilusiones que existen consiste en olvidar que la vida se halla cautiva de la muerte» (CD). Si, como hemos dicho con anterioridad, el objetivo de la vida es la sabiduría, los sanos son como esos alumnos que tras más de diez años de escolarización obligatoria no consiguen obtener el graduado en ESO: como esos alumnos por el colegio, así han pasado ellos por la vida, sin enterarse de nada. Los sanos podrán haber tenido éxito, pero vienen a ser como los pijos de la vida, hijos de papá con los que es prácticamente imposible mantener una conversación cuando se ha estado enfermo. Hablan una especie de argot repleto de neologismos relacionados con el optimismo, y bajo ningún concepto mencionan la muerte, como si el hecho de no mentarla, de arrinconarla verbalmente, de irla olvidando, contribuyera a su desaparición. Si el enfermo se acerca y pone la oreja, en un primer momento tiene la impresión de que saben de lo que hablan, pero una vez que ha conseguido descifrar unos cuantos mensajes y ha oído determinados ditirambos sobre la vida, solo puede sentir vergüenza ajena.

«¿Cómo es posible que los sanos hablen así de la vida, es que acaso habitamos mundos distintos?», se pregunta quien, merced a la enfermedad, ha sabido. Ocurre que, como señalaba Cioran, «aquel a quien todo le sale bien es necesariamente superficial. […] A la persona perfectamente sana psíquica y físicamente le falta un saber esencial. Una salud perfecta es aespiritual» (CV), y convendría no olvidar que «sean cuales fueren sus méritos, quien tiene buena salud siempre defrauda. Resulta imposible dar el menor crédito a sus afirmaciones, ver en ellas otra cosa que pretextos o acrobacias. No cuenta con la experiencia de lo terrible, la única que concede alguna densidad a nuestras palabras, como tampoco con la imaginación del infortunio, sin la cual nadie puede comunicar con esos seres separados que son los enfermos» (CT). Podemos caer en la tentación de envidiar el éxito y la salud y la felicidad de los sanos, pero, entonces, ¿envidiaremos también su ignorancia? Porque hay que quedarse con todo el paquete: o salud y analfabetismo vital, o enfermedad y sabiduría. Nadie elige enfermar, pero toda enfermedad, por lo que tiene de aprendizaje, merece una alabanza. La enfermedad no es, no puede ser únicamente dolor: si a Nietzsche lo fortalecía todo aquello que no lo mataba, que la enfermedad también nos haga más sabios, a fin de cuentas otra manera de ser fuertes.

BYE BYE LOVE

Así como uno de los primeros principios geométricos que aprendemos en el colegio es el que dice que la distancia más corta entre dos puntos en un plano es la línea recta, uno de los primeros principios prácticos que la vida nos enseña es que el amor es el camino más corto hacia la felicidad. Se puede llegar a ella a través del dinero, del trabajo, de la fe, allá cada cual, pero se diría que una felicidad sin amor es como una mesa que cojea: trabajamos o comemos en esa mesa, pero nunca acabamos de encontrarnos del todo cómodos. El amor, como la felicidad, es otro de los mitos sentimentales de cualquier ser humano. ¿Por qué es tan importante el amor, amar y que nos amen? ¿Y si le hubiéramos concedido más valor del que realmente tiene? Tal vez nos hemos entregado al amor para escapar de nosotros mismos, de nuestra frustración, de nuestro tedio. Porque la vida nos queda grande y necesitamos que alguien nos ayude a sobrellevarla. Para Cioran, «la única función del amor es ayudarnos a soportar las veladas dominicales, crueles e inconmensurables, que nos hieren para el resto de la semana y para la eternidad. Sin la seducción del espasmo ancestral, nos harían falta mil ojos para llantos ocultos, o, si no, uñas para morder, uñas kilométricas… ¿Cómo matar de otra manera este tiempo que ya no transcurre? En estos domingos interminables, el dolor de ser se manifiesta plenamente» (BP). Y si con el amor no basta, si el amor es demasiado teórico para nuestro gusto y no consigue apartarnos del todo de nuestras lúgubres elucubraciones, recurrimos al sexo: no nos limitamos a pensar el amor, sino que lo hacemos. ¿A quién le duele el ser mientras hace el amor?

Es innegable que lo que sentimos cuando estamos enamorados se parece bastante a eso que llamamos felicidad. No pretendo ponerme cursi, pero lo de perder el apetito por amor, eso de sentirse morir cuando no se está con la persona amada, lo de enviarse cantidades ingentes de whatsapps y «no hallar fuera del bien centro y reposo» y «creer que un cielo en un infierno cabe» (gracias, Lope), pues qué queréis que os diga, no está nada mal. ¡Y mira que se sufre amando! Pero ninguna sarna con más gusto que la sarna del amor.

Sin embargo, el amor es un producto humano, y como tal, imperfecto (supongo que los animales, a su manera, también se quieren, pero el amor animal me queda un poco a trasmano). Dos son los principales defectos de fábrica del amor:

1. Dura poco

Hablo del amor en general, en todas sus etapas, por lo que me niego a discutir el tópico de que lo que dura poco es el enamoramiento y no el verdadero amor: sin estar mal y admitiendo su importancia, el amor no le llega al enamoramiento ni a la suela de los zapatos. Se puede amar a un gato, pero no enamorarse de un gato: con eso está todo dicho. Toda la buena prensa que tiene el amor la tiene mala el enamoramiento, hasta el punto de que muchos de los que defienden el amor se muestran contrarios al enamoramiento, reniegan de ese estado de arrobamiento como si fuese algo tonto y remilgado y lascivo, un mal necesario, una especie de sarampión sentimental que hay que pasar para llegar al amor cabal y tranquilo y mesurado de la madurez; si pudiesen, si los simpatizantes del amor sin sobresaltos tuvieran la oportunidad de elegir, prescindirían del trámite de los besos con lengua y la pasión sexual y las cartas o las llamadas telefónicas empalagosas y desde el primer día adoptarían ese estilo de convivencia cordial, amistoso y amable —tan ventajoso para los somieres y los colchones— que suelen adoptar las parejas una vez que se convierten en padres, la cama deja de ser un lugar de recreo y el deseo carnal se bate en retirada como un soldado que tuviese miedo de los niños llorones y de los biberones a medianoche. Y así como el enamoramiento se defiende solo, para cantar las alabanzas del amor hay que recurrir a otros sustantivos (el amor es confianza, es generosidad, es fidelidad, es comprensión, etcétera), lo cual demuestra, contra lo que predican sus apologetas, que el amor no es la repanocha: es como cuando decimos de un bebé que es gracioso o simpático para evitar decir que es feo. Todas las historias de amor comienzan más o menos igual, es decir, bien. Solo hay que ver a las parejas jóvenes haciendo sus primeras compras en el supermercado: parecen niños en el parque. Llevan juntos el carro, cogen juntos los productos de los estantes, se besan en cada pasillo… ¡Se ríen como payasos! Todo lo encuentran gracioso, todo es divertido porque todo es nuevo. Pero cuando lo que era nuevo deja de serlo (y esto pasa siempre y con todo), la diversión decae. Cuando el enamoramiento se cuela por el sumidero, lo que queda en el lavabo, como restos de pasta de dientes o pelos repugnantes, es la costumbre de estar con alguien, es decir, eso que llamamos amor, esa corrección de matrimonio bien avenido que se quiere mucho pero que se ha aficionado demasiado a la televisión y que procura que el sueño les entre a cada uno a horas alternas para evitar coincidir despiertos en el dormitorio. En la era glacial de la relación, de la comunicación es de lo primero de lo que se prescinde. ¿Hablar? Basta con dejar algún que otro mensaje de odio en la puerta de la nevera. ¿Hacer el amor? Más que no tener ganas, que no se tienen, es que ahora ya no viene a cuento.

Cioran, que no era precisamente un romántico, define el amor como un acuerdo entre dos infelices: «la duda sobre sí mismos atormenta hasta tal punto a los seres humanos, que, para remediarla, inventaron el amor, pacto tácito entre dos desgraciados para sobrestimarse, alabarse sin vergüenza» (CT). Admite que el amor procura cierta felicidad, pero también advierte de que «el amor es un sentimiento totalmente anormal, ya que va acompañado de todos los estados turbios que suelen caracterizar a una mente trastornada: angustia, desesperación, desconfianza mórbida, relámpagos de felicidad, egoísmo llevado hasta la ferocidad, etcétera. Es una felicidad de furioso» (CU). Cioran amó, pero podría decirse que lo hizo por naturaleza más que por convicción: no amó porque «quisiera» amar (sabía demasiado como para dejarse engatusar), sino presionado por la especie a la que, no obstante, por desgracia, pertenecía, y que lo hizo caer, de nuevo, en otra de sus conocidas contradicciones. «A pesar de todo, continuamos amando; y ese “a pesar de todo” cubre un infinito» (SA). ¡A pesar de todo! Tuvo hasta el final de sus días una gallardía como de músico que se hunde con el Titanic: amó —a su compañera Simone Boué, a la joven profesora de filosofía Friedgard Thoma—, pero no por ello dejó de denunciar la falsedad e insuficiencia del amor, esa obsolescencia que tiene como de producto fabricado con materiales de poca calidad para que dure poco. Dicho de otra manera, «cuando ya no se cree en el amor, aún se puede amar, igual que se puede combatir sin convicciones. Sin embargo, en uno y otro caso, algo se ha roto» (CU). Si Cioran fue capaz de vivir sin creer en la vida, ¿cómo no iba a saber amar sin creer en el amor?

2. Se cobra una víctima: la inteligencia

Si se quiere entrar en la mansión del amor, hay que darles filetes con algún dormitivo a los perros de la inteligencia para que no ladren y se queden fritos. «Comprender es olvidarse de amar», dijo Pessoa, y, dándole la vuelta a la máxima del poeta, también podríamos decir que amar es evitar o no querer comprender. Porque no es que haya que ser tonto para enamorarse, pero lo que sí que es cierto es que para que el amor se abra paso y triunfe, para que el amor se dé, es preciso que la inteligencia, como el policía que perdona una multa o el profesor que deja copiar a un alumno durante un examen, haga la vista gorda, que mire para otro lado mientras el amor se cuela por la puerta de atrás. Jules Renard va aún más lejos cuando afirma que «el amor mata la inteligencia. Como en el reloj de arena, el uno solo se llena si el otro se vacía».

Enamorarse es como apostar al trile en la calle: si sabemos que vamos a perder, ¿por qué jugamos? Tal vez porque la tentación es demasiado fuerte, o porque nos cogen en un mal momento, o porque a veces, qué caray, nos apetece contravenir nuestros principios y nuestras seguridades y hasta se diría que queremos ser engañados. «¿Merced a qué superchería dos ojos nos apartan de nuestra soledad?» (BP), se preguntaba Cioran. Como en el juego, la causante de que nos creamos esa superchería no es otra que la condición humana, tan inteligente para unas cosas y tan abobada para otras.

Cioran consideraba que el amor entre personas lúcidas es imposible, porque ¿qué planes de futuro van a hacer si no creen en nada, si el escepticismo es su bandera? «El amor no puede consumarse entre dos ausencias de ilusiones; uno siquiera tiene que no saber» (OP). Aunque el amor sea cosa de dos, hay que reconocer que siempre es más cosa de uno que de otro, y está bien, es incluso necesario ese tira y afloja, esa irregularidad afectiva, porque el amor entre dos que no saben es una cosa ridícula (por mucho que Pessoa exaltara y defendiera la ridiculez epistolar, lo ridículo no es un valor), y el amor entre dos que saben es una quimera. Ahora bien: cuidado con creerse «el que sabe» de la relación. Mejor no dárselas de listo: uno puede ser un fenómeno en «teoría de la existencia», pero, como avisa Cioran, «cuanto más de vuelta de todo está uno, más se arriesga, en caso de enamorarse, a reaccionar como una modistilla» (SA).

POSTSEXUALIDAD

Hay una serie de cosas que tenemos que hacer en la vida, y una de las que antes vienen a vernos para reprocharnos con cierta insolencia que a qué estamos esperando, para urgirnos a que cuanto antes nos pongamos manos a la obra, es la necesidad de acostarnos con alguien. No bien bajamos los juguetes al trastero y estrenamos habitación, una impaciencia, un reconcomio genital comienza a poner en crisis nuestra, hasta la fecha, serena vida sentimental. ¿Cómo, a quién queríamos antes de que el taimado deseo sexual comenzase a echar los dientes en nuestra púber cabeza? Queríamos a papá y a mamá, a los abuelos, a toda la familia, y los queríamos solo si nos preguntaban si los queríamos, porque el querer no era algo que nos interesase demasiado: preferíamos jugar y divertirnos y estar alegres. Entonces, para nosotros, ¿qué significaba «querer»? Aproximadamente, que determinadas personas nos caían bien, y que nos gustaba estar con ellas, nada más: sí, queríamos a papá y a mamá, pero era un querer relajado, sincero y, al mismo tiempo, muy de boquilla (desde que empezamos a hablar, ¿cuántas veces habíamos tenido que responder a la pregunta de si queríamos a fulanito o a menganita? ¿Centenares, miles? Estábamos entrenados, decíamos que sí, que mucho, porque sabíamos que les encantaba oírlo), un querer encantador hasta que el deseo, como una mala compañía, lo volvió irreconocible, lo descarrió para siempre.

Cuando los genitales nos dijeron que ya habíamos querido bastante a nuestros padres y que había llegado el momento de marcarse nuevos objetivos, dijimos que de acuerdo, que vamos allá. Al principio, el deseo sexual nos cayó bien: era dicharachero, era sexy —¡cómo no iba a serlo!—, tenía una labia impresionante, era un triunfador; supo captar como nadie nuestro Zeitgeist personal, y nos enseñó que se podía querer de otra forma (a él le gustaba utilizar la palabra «amar»), nos enseñó, vaya que sí, adónde van en invierno los patos de Central Park. Nuestros órganos sexuales estaban ahí como masones durmientes, y él, con su ímpetu, con su efervescencia sísmica, los despertó, y de su mano descubrimos que había otras maneras de pasarlo bien: en cierto modo, fue como regresar a una infancia antigua, a una niñez sin consolas ni ordenadores en la que el mejor —y único— juguete era la imaginación.

Pero, ay, nosotros estábamos acostumbrados a los amores correspondidos, y hete aquí que el deseo sexual, además de desasosegarnos, nos reveló que también era posible querer sin ser querido, y sufrir por amor, y que de querer a alguien a acostarse con ese alguien mediaba un mundo, y que hasta que no nos acostáramos con alguien no íbamos a parar, y que el sexo —y en esto se parecía mucho a la vida— generaba tantas expectativas que, indefectiblemente, por mucha fantasía y ardor que se le pusiera, siempre acababa sabiendo a poco. El cigarrillo de después, más que la guinda del pastel del acto sexual, más que su humeante colofón, es el pitillo de la resignación, de la claudicación del ser humano ante la insultante brevedad del placer.

Cioran comparte con Lutero la frustración que genera la irredimible insuficiencia del acto sexual. ¿Cómo encontrar en el otro, se pregunta Cioran, lo que no tenemos en nosotros mismos? ¿Cómo podemos esperar que el otro nos dé lo que nosotros no podemos dar?

ION AGHEANA

Cioran entiende que «en pleno delirio sexual, cualquiera tiene derecho a compararse a Dios», pero añade que «lo curioso es que la inevitable decepción posterior no afecte al resto de la vida, que sea momentánea» (CV). Y es verdad que sorprende lo rápido que nos recuperamos de determinados palos. Un día nos enteramos de que la gente se muere y de que nosotros también moriremos y, en lugar de hundirnos, o de matarnos, o de matar, continuamos viviendo; hacemos el amor y, pese al vacío que sentimos una vez que hemos acabado, al cabo de poco tiempo estamos recuperados y dispuestos a decepcionarnos de nuevo. Cioran, que no compartía esa facilidad para desentenderse de cuestiones tan sustanciales, abogaba por una visión «postsexual» del mundo, visión que define como «la más desesperada posible: el sentimiento de haberlo invertido todo en algo que no vale la pena» (CV). A su juicio, «la sexualidad es una inmensa impostura, una gigantesca mentira que invariablemente se renueva», y lo que propone es no volver a caer en la tentación, no consentir el engaño, mirar al mundo como miramos a nuestra pareja, a las sábanas, a las paredes del dormitorio después de haber eyaculado, con desgana y sin asomo de pasión y con la sensación de haber fracasado, con la hiriente sensación de habernos quedado, como siempre, otra vez, con la miel en los labios.

Schopenhauer tampoco tenía muy buena opinión del sexo —en especial cuando hay amor de por medio—. Tras la cópula, dice, se puede escuchar la carcajada del diablo; «ello se debe […] al hecho de que el deseo sexual, especialmente cuando se fija en una mujer determinada y se concentra en el enamoramiento, es la quintaesencia de la descomunal estafa de que nos hace víctimas este noble mundo, que promete tan indecible, infinita y excesivamente mucho y luego da tan miserablemente poco».

En este capítulo hemos aprendido que…

• En lo referente a la felicidad, como pasa con el sexo, está claro que la gente miente. Cuando a uno le preguntan cuántas veces hace el amor a la semana, aunque no obtenga nada a cambio, aunque al encuestador le dé lo mismo una respuesta que otra, se siente uno, más que tentado, incitado, convidado, obligado a mentir por elevación, esto es, a desentenderse de la verdad y aplicar la máxima de que, en estos casos, es preferible pasarse a quedarse corto, y contesta uno que hace el amor cuatro o cinco veces por semana y se queda tan a gusto, porque tiene instalado en la cabeza que hacer el amor —y cuanto más mejor— es de gente superior, mejor, exitosa, y que no hacerlo es de fracasados, y uno nunca quiere dar imagen de fracasado. Pero la verdad es que uno no dispone de tanto amor como para hacerlo cuatro o cinco veces por semana, que el amor de uno no da para tanto, que el de uno es un amor sencillito y esporádico, de los que se hacen cuando no se tiene otra cosa mejor que hacer, y a ciertas alturas del partido conyugal, casi siempre hay algo mejor que hacer que el amor. ¡Qué más da! Lo importante no es lo que es, sino lo que parece ser, y si uno parece un follador (aunque, como dice el chiste, en realidad folle menos que los Roper), pues bien está, y así como nadie quiere pasar por sexualmente inactivo o poco amigo de la coyunda, tampoco, o menos aún, quiere pasar por triste. A la pregunta: «¿Es usted feliz?», uno siempre tiende a contestar que sí, con todas las puntualizaciones y aclaraciones y matizaciones que se quieran, echándole más o menos humor o ironía a la respuesta, pero que sí, porque hay que ser muy hombre o muy mujer para reconocerse infeliz, para admitir abiertamente que uno es infeliz, del mismo modo que había que ser muy hombre (los hombres fueron los primeros infectados por el VIH) en los años ochenta para confesar que uno era seropositivo y soportar los «tú te lo has buscado» y los «eso te pasa por maricón». Así como el enfermo de sida era culpable de su enfermedad, el infeliz lo es de su infelicidad: la vida, como Poncio Pilatos, se lava las manos. No hay piedad para el que se inculpa y declara infeliz.

• Hasta hace poco tiempo, ser pesimista se equiparaba a ser inteligente. El sabio era ese ser que sufría por lo mal que estaba el mundo, ese hombre taciturno que no hallaba sosiego y que siempre tenía una penalidad que llevarse a la mente, y solo los majaderos, los que no tenían ni idea de lo que era la vida, se atrevían a considerarse felices. Objetivamente, el mundo no ha mejorado, sigue igual o peor que hace diez, veinte, treinta años, pero una nueva hornada de psicólogos ha decretado que la persona inteligente ya no es aquella persona triste y desmoralizada que como una inspectora de trabajo de la vida detectaba los errores y advertía de los riesgos y denunciaba las malas prácticas que se daban y se dan en la empresa del mundo, sino aquella otra que no se fija, que no se percata, que no registra ninguna infracción. ¿Por qué, a qué es debido ese cambio, esa mudanza de estatus? Los adalides del optimismo argumentan que los pesimistas carecen de inteligencia emocional, que no saben vivir, y que ser optimista no solo es bueno y conveniente y sano, sino síntoma de elevada capacidad intelectual. Pero la existencia es como es, y por mucho humor que le echemos y mucha sonrisa de circunstancias que pongamos, seguirá siendo esencialmente trágica. Es como lo de querer tener hijos a los cuarenta años: la vida en general y el mundo laboral en particular habrán cambiado lo que se quiera, pero la naturaleza humana es la que es, y de nada sirve que le detallemos, cuando no conseguimos tener un hijo, que hemos estado estudiando hasta los treinta y dos, hemos empezado a trabajar a los treinta y cinco y nos hemos independizado a los treinta y ocho. «¿Y a mí qué me cuentas?», se le oye decir a la madre naturaleza, y lo mismo profiere la existencia cuando, ante hechos tan consuetudinarios como son la enfermedad y la ausencia de sentido vital y la muerte, intentamos poner buena cara.

8

CUANDO LA FILOSOFÍA NO CONSUELA

FILOSOFÍA PARA TODOS LOS PÚBLICOS

¿Está de moda la filosofía? Si reparamos en la gran cantidad de obras de divulgación filosófica que han aparecido en los últimos años, deberíamos responder que sí. Libros como el superventas Más Platón y menos Prozac, el muy comprado y quizá también muy leído El mundo de Sofía, todos los del suizo Alain de Botton se empeñan en demostrarnos con desparpajo y buen rollo que la filosofía no es algo arduo, ni farragoso, ni difícil, que no es una disciplina solo apta para unos pocos iniciados, sino que, además de accesible y divertida, la filosofía es necesaria, indispensable para cualquier ser humano. Obras con vocación terapéutica, consideran que la filosofía, más que un saber teórico (que también), es eminentemente un saber práctico: esta debe enseñarnos a vivir bien, a vivir mejor.

Que los seres humanos tenemos problemas es algo sabido; los problemas son consustanciales a nuestra naturaleza, de manera que es imposible una vida libre de contratiempos, una existencia que no conozca dificultades. Pero, a lo que parece, las penas, con filosofía, son menos penas. Una cosa es que a uno lo despidan del trabajo o le digan que tiene cáncer y que le quedan tres meses de vida, así, sin más, y otra bien distinta que a uno lo despidan o le diagnostiquen una enfermedad terminal sabiendo lo que pensaba Epícteto de la muerte o lo que decía Schopenhauer sobre la adversidad y la condición humana. ¿Que te abandona tu pareja? Seguro que Aristóteles dijo algo al respecto. ¿Tu mejor amigo te ha traicionado? Tranquilo, Séneca, Sócrates o Nietzsche te confortarán. ¿Has pinchado una rueda y no sabes cómo funciona el gato? No importa, piensa en lo que, de haberse inventado el automóvil hace dos mil quinientos años, hubiera hecho Parménides en tu lugar. No hay desgracia, ni daño, ni dolor que no se cure con filosofía.

La filosofía entendida como linimento del alma, como guía y faro de vida, no es nueva. El que podría ser considerado como el primer texto filosófico de autoayuda, Consolación de la filosofía (uno de los títulos más engañosos de la historia), fue redactado por Boecio, un filósofo romano del siglo VI. Escrito en primera persona, narra la tribulación de un ser desdichado, desvalido moralmente y sumido en la más espeluznante oscuridad. Este hombre perdido, deprimido, busca respuestas, y para encontrarlas se lanza a dialogar nada más y nada menos que con la Filosofía (con efe mayúscula), personaje femenino y sabio que trata de rescatarlo del hondo pozo al que ha caído su alma. La Filosofía, partidaria del estoicismo, le hará comprender que la felicidad no consiste en poseer riquezas, o en amar y ser amado, o en tener buena salud, sino en aguantar lo que venga, porque todo lo que viene tiene su razón de ser. Desde un punto de vista estoico, vivir es relativamente fácil: el secreto reside en no hacerse preguntas, actitud, por otra parte, muy poco filosófica. Supongamos que la naturaleza quiso que perdieses el trabajo, o que tu pareja te abandonase. Por mucho que te enfades, por muchas ganas que tengas de estrangular a la naturaleza, no servirá de nada. Debes aguantarte, puedes aguantarte. Marco Aurelio, uno de los grandes autores estoicos, reflexionaba de la siguiente manera: «A ningún hombre puede acontecerle nada que no sea un accidente humano, ni al buey lo que no sea bovino, ni a la vid lo que no sea de la vid, ni a la piedra lo que no sea propio de la piedra. Si, pues, a cada ser le acontece lo que suele y es natural, ¿por qué habías de tomártelo a mal? La naturaleza común no te ha traído nada que sea intolerable». Como solo los seres humanos trabajamos, solo los seres humanos podemos perder el trabajo. Es natural, es fácil de entender; si fueras una cebra o un armadillo, no estarías en el paro. ¿A qué viene, entonces, rebelarse contra algo tan elemental?

Uno diría que lo que está en auge, más que la filosofía, es la aparente necesidad de dar y recibir consejos, la divulgación (y no solo filosófica sensu stricto, como atestigua el éxito de Punset & hija o el del experto en felicidad, resiliencia, optimismo, autoestima, atentado del 11-S y hospitales públicos de Nueva York Luis Rojas Marcos), pero ni los ornitorrincos que entran en los bares, ni Desayuno con Sócrates, ni Pregúntale a Platón, por citar algunas obras que han tenido cierto eco, son libros de filosofía. Esta —como la ciencia, como todas las disciplinas— es complicada, requiere preparación, entenderla es cosa ardua, mientras que esas obras son, cómo decirlo, no solo ligeras y fáciles de leer, sino que además ¡divierten!: cabe imaginar a alguien con uno de esos libros en el avión o la playa, no así con un libro de Aristóteles. Al leer autoayuda o divulgación filosófica uno comete el error de creer que los filósofos son unos cachondos, buena gente, piensa que hubiese estado bien haber podido salir de fiesta con Spinoza, por ejemplo: conclusión equivocada, porque lo que nos hemos tragado es papilla filosófica, filosofía muy masticada, los divulgadores, como los antólogos, como los montadores de vídeos, se lo hacen venir bien, escogen los mejores momentos, los estelares, los goles y un par de jugadas de uno de esos partidos malos y soporíferos durante los cuales no hacemos otra cosa que mirar el reloj.

Extraer una enseñanza útil y comprensible de una obra filosófica equivale a encontrarse con una pequeña, con una diminuta pepita de oro en la batea tras muchas y agotadoras jornadas de criba (mientras se lee filosofía se mira mucho el reloj). Los divulgadores son los buscadores de oro, los que se ocupan de leer filosofía «de verdad», de comprenderla, de interpretarla y, por último, de explicarla —casi siempre con un poco de humor, hoy en día lo que no entretiene y distrae está proscrito, lo que cuesta se desprecia y aparta— a los profanos, a todos nosotros, a los que ni por asomo leeríamos un libro entero ni de Locke ni de Habermas ni de ninguno. No nos engañemos: la mayoría somos perezosos y poco espabilados. Necesitamos que alguien encienda la linterna y vaya delante nuestro, que abra camino y nos guíe, que haga de mediador entre las obras originales, tan contundentes y difíciles de digerir, y nuestra intolerancia al pensamiento abstracto. Somos como esos niños a los que hay que divertir para que coman, y para ello han venido a este mundo los divulgadores, esa troupe de expertos dispuestos a hacernos el avión con tal de que aprendamos.

GÉLIDA FILOSOFÍA

«Pascal hablaba de la alegría de encontrar a un hombre donde creía estar leyendo a un autor. Esa alegría, añadiría yo, es aún mayor cuando el autor es un filósofo» (EA), reflexiona Cioran. Sentir que es un hombre quien escribe cuando leemos un texto filosófico roza lo milagroso. Cuanto más ambicioso es el filósofo, cuanta más realidad trata de racionalizar, más se aleja de nosotros: sacrifica su humanidad en aras de su sistema. «Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel: tres avasalladores del espíritu. La peor forma de despotismo es el sistema, en filosofía y en todo» (IN). Podemos llegar a sentirnos cerca de Nietzsche, de su pasión, de su fuerza, pero ¿quién puede sentirse próximo a Kant, o a Fichte, o a Husserl? «¿Cómo imaginar en el sistema de Kant la presencia de una vida personal de la muerte, sin la impresión de incompatibilidad ridícula y patética?» (EN). Es como si Kant, tan puntual y ordenado, hubiera pasado por este mundo sin experimentar ningún miedo, ningún deseo, ninguna zozobra, como si hubiese nacido para escribir su filosofía, para decir lo que tenía que decir sobre la razón y marcharse sin más, sin mancharse. ¿Es que acaso no había angustia existencial antes del existencialismo? Y además, «los grandes sistemas no son en el fondo más que brillantes tautologías» (BP), repeticiones, reiteraciones inadmisibles de cuatro ideas que un día que estaba inspirado tuvo el señor filósofo, el cual prefiere aburrir y desquiciar al personal con su jerga imposible antes que contradecirse. No es de extrañar que Cioran tuviera la impresión de que los filósofos «eluden los verdaderos problemas», de que «escamotean los verdaderos tormentos», ni que estimara que lo malo de la filosofía es que es «demasiado soportable. Ese es su gran defecto. Le falta la pasión, el alcohol, el amor» (OP).

A la filosofía, sí, le falta «temperatura humana». «Hace tiempo que los filósofos no leen en las almas. No es su oficio, se dirá. Es posible. Pero entonces no debe sorprendernos que ya no nos interesen» (IN), denuncia Cioran. Mienten quienes alaban las bondades medicinales de la filosofía: no cura nada. No parece escrita por hombres ni para los hombres. «Los problemas que hoy en día nos parecen de importancia capital, como de una necesidad inmediata, no aparecen ni en Leibniz, ni en Kant, ni en Hegel. Nosotros reflexionamos sobre el hombre, la actitud, la vida o la muerte; ellos reflexionan sobre el sujeto cognoscente, los procesos del espíritu, el universo racional» (EN). A la pregunta: «¿De qué se ocupa la filosofía?», los entendidos responden: de las cuestiones últimas. ¿Es eso cierto? ¿Cuáles son esas cuestiones últimas y radicales? Pensemos en los tres interrogantes que dan título a una conocida pintura de Gauguin: ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? Estaría bien que fuese cierto y que la tarea de los filósofos consistiera en explicar qué es el ser humano y a qué ha venido a este mundo, o intentar comprender por qué y para qué la muerte, pero en la inmensa mayoría de obras filosóficas no hay ni rastro del hombre, y cuando este aparece, lo hace de una manera tan tangencial, tan emboscada, tan indirecta, que apenas se le reconoce. Cioran explica así el porqué de su desencanto de la filosofía: «Me aparté de la filosofía en el momento en que se me hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana, ningún acento de verdadera tristeza; ni en Kant ni en ninguno de los demás filósofos. Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. Por otra parte, la filosofía —inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas— es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un malentendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario; expió sus éxtasis y no sus razonamientos» (BP).

Michel Onfray asegura que toda filosofía procede de una autobiografía, y uno no puede dejar de preguntarse qué clase de vida tuvieron los llamados «clásicos del pensamiento», qué complejo infantil, qué fatal encuentro para que hayan escrito lo que han escrito. Es imposible sentir empatía por casi ningún filósofo. Si, cuando tratamos de leer una obra filosófica, el pensamiento, como en un viaje astral, sale del cerebro y aprovecha para hacer recados, para preparar la cena, para planificar el fin de semana, a su regreso, como hacen las madres con los hijos que vuelven a casa a las cinco de la madrugada después de una noche de fiesta, lo abroncamos, lo interrogamos con maneras policiales, pero deberíamos ser algo más indulgentes con nosotros mismos y pensar, con Unamuno, que «si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo; es, sobre todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre», y así, si nos aburrimos mientras leemos filosofía, nos convendría empezar a pensar que el problema no lo tenemos nosotros, sino el autor, Aristóteles, Kant o el que sea, por haber amordazado su corazón mientras discurría.

Todos caemos en la falacia de la autoridad (argumentum ad verecundiam): si dicen que tal pensador es un fuera de serie, si existe un consenso general en que X o Y es un gran filósofo, ¿quiénes somos nosotros para decir lo contrario? Es casi imposible leer a ciertos autores, pero tenemos claro que son soberbios. ¿Por qué? ¿Cómo se mantiene el prestigio? Alguien debió de leerlos alguna vez y dictaminó que eran pensadores geniales, y así hasta hoy. Prueba, lector, a leer a Tomás de Aquino o a Wittgenstein: no son precisamente autores que enganchen.

Así funciona la falacia de la autoridad:

a) | Me considero una persona medianamente inteligente. No sé de todo, es cierto, pero al fin y al cabo, nadie, ni el más listo entre los listos, puede saber de todo.
b) | El caso es que intento leer a Aristóteles o a Kant y me aburro, me cuesta mucho entender lo que escriben, y, cuando por fin lo hago, me da en la nariz que debe haber maneras menos rebuscadas de decir las cosas.
c) | Pero ¿quién soy yo para decir cómo deben escribir los grandes filósofos? Seguro que ando equivocado. Mi crítica es tan patética como la de quienes, ante una obra de Miró o Picasso, solo se les ocurre exclamar: «¡Eso lo pinta mi hijo!». El problema es mío, no de Kant.
d) | La conclusión es que Aristóteles y Kant seguirán siendo filósofos geniales por los siglos de los siglos, pese a que ni yo ni nadie —salvo las excepciones de siempre— sea capaz de leerlos.

Tranquilicémonos pensando que no todo es culpa de nuestras cortas entendederas: si quisieron ser oscuros, allá ellos. No tenemos por qué leerlos. Que los Hegel, los Wittgenstein, los Zubiri, que los gélidos filósofos que, mientras escribían, nos miraron por encima del hombro, apechuguen con las consecuencias de su hermetismo. Los muy engreídos no quisieron compartir con nosotros ninguna intimidad, y por ello se merecen la rancia posteridad académica de congresos y tesis doctorales a la que han pasado.

PALABRAS VACÍAS

La filosofía sigue siendo territorio de unos pocos, coto vedado, y una de las claves de su éxito a lo largo de la historia —y, al mismo tiempo, también de su fracaso, de que haya quedado confinada a un público tan exiguo— es el lenguaje que emplea. Por lo general, la filosofía se escribe en un lenguaje premeditadamente difícil, y la mayor parte de las veces filosofar, como acusa Bernhard, «quiere decir confundir, oscurecer, empeorar, aniquilar». De algo que es caro pensamos: «Tiene que ser bueno», y el mismo juicio aplicamos a los textos filosóficos: «Si no lo entiendo es que es profundo». Pero, aunque nos cueste admitirlo, no todo lo que es difícil es valioso. «Si se tradujeran las elucubraciones de los filósofos a lenguaje normal, ¿qué quedaría de ellas? La operación sería ruinosa para la mayoría de ellos» (EA), considera Cioran. Efectivamente, cabe la posibilidad de que algo difícil de entender sea estúpido, banal o simple. Ya advertía Hobbes de que «muchos que filosofan mezclan palabras aceptadas irreflexivamente y forman así proposiciones de diversas maneras hasta que finalmente parezcan significar algo exquisito. Pero no significan nada». Como bien apostilla el maestro rumano, «la mayor parte de la filosofía supone un crimen contra el lenguaje, un crimen contra el Verbo» (EA).

Cioran no se fía de los filósofos porque hacen siempre modelos y manejan un lenguaje que no es el de la vida; se lanzan a ejercicios verbales que no corresponden a la realidad, es decir, a la vida.

ION AGHEANA

Se suponía que los filósofos tenían que poner en aprietos al mundo, preguntando, investigando, incordiando, levantando el velo de Maya y dejando al descubierto las vergüenzas de una existencia que no es trigo limpio. En el origen, eso era la actitud filosófica: un buen día, alguien —por ejemplo, Tales de Mileto—, movido por el asombro, por la admiración, por la curiosidad, algo ya mayorcito para mitologías, tira su chupete, les dice a sus papás que lo siente pero que acostarse los tres en una cama es muy incómodo y que abandona el colecho y, con el orgullo del niño que pasa a dormir solo en su habitación porque la oscuridad ya no le da susto, se lanza a pensar sin temor ni imposiciones ni condicionantes divinos. En eso consistía la filosofía: en pensar por cuenta propia y de manera vehemente. Pero ¿de qué sirve ese pensamiento si se aleja de la realidad y se pervierte por mor de un lenguaje incomprensible? La filosofía empezó bien, radical, fresca, con ímpetu, pero, con el correr del tiempo, se fue aburguesando, de la calle pasó a los monasterios y a las cátedras, dejó de ser una manera de vivir, una comezón racional, y se transformó en un saber, en una doctrina que se aprende y se enseña pero que no cala, porque, en palabras de Cioran, «solo se enseña la filosofía en el ágora, en un jardín o en casa. La cátedra es la tumba del filósofo, la muerte de todo pensamiento vivo, la cátedra es el espíritu enlutado» (IN). Y, ahondando en la misma idea, añade: «En mi opinión, la filosofía no es en absoluto un objeto de estudio. La filosofía debería ser algo personalmente vivido, una experiencia personal. Debería hacerse filosofía en la calle, imbricarse la filosofía y la vida» (CV).

Para la filosofía vale el dicho de que cualquier tiempo pasado —pero muy pasado, pongamos el siglo VI a. C.— fue mejor. En aquella época, todavía no existían los problemas: existían las cosas, y sobre ellas reflexionaban los filósofos, a pie de calle. Cioran distinguía entre pensadores de «primera y de segunda mano»: mientras que unos meditaban sobre cosas y vivían de cara al ser, los otros meditaban sobre problemas y vivían de cara al espíritu. El grave error de los filósofos es que, en su gran mayoría, han sido pensadores de segunda mano, motivo por el cual, obcecándose con los problemas, se han desentendido de las cosas. Cosas son la vida y la muerte y el paso del tiempo; problemas, las categorías del ser, el fenómeno y el noúmeno, la dialéctica trascendental. Indica Cioran con acierto: «Los problemas periféricos —o los que la filosofía consideraba como tales— han triunfado: la “vida” o la “muerte” han anegado las arquitecturas clásicas, se han infiltrado en la intimidad del pensamiento; como las categorías antiguas no las pueden abarcar, se difuminan y siguen el camino de la desaparición histórica» (EN). De las cosas, como hace Cioran, podemos ocuparnos con un lenguaje diáfano, asequible, incluso poético, pero los problemas, para ser formulados y resueltos, requieren una terminología ad hoc, tan ad hoc, tan específica, que cuando leemos filosofía no podemos dejar de pensar que los filósofos, encantados de haberse conocido, no escriben para nosotros, y que bien podrían haber dicho lo mismo de una manera menos retorcida. Al final, la sensación que nos queda es la de que, como señala Cioran, «la originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Como no hay más que tres o cuatro actitudes ante el mundo —y poco más o menos otras tantas maneras de morir— los matices que las diversifican y las multiplican solo dependen de la elección de vocablos, desprovistos de todo alcance metafísico. Estamos abismados en un universo pleonástico, en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen» (BP).

Uno de los filósofos más reconocidos del siglo XX, Martin Heidegger, se propuso «estudiar el ser». Hay que reconocer que «estudiar el ser» no es como estudiar los beneficios de comer fruta, que el objeto de estudio es, cuando menos, complejo, pero en Ser y tiempo Heidegger enloquece cuando descubre las comillas y crea las «palabras monstruosas» —«ser en el mundo», «ser relativamente a la muerte», «estado de resuelto», etcétera— a las que alude Rüdiger Safranski en Un maestro de Alemania y que le sirven para escribir frases inhumanas como, por ejemplo, «el comprender es el ser existenciario del “poder ser” peculiar del “ser ahí” mismo, de tal suerte que este ser abre en sí mismo el “en donde” del ser consigo mismo», y otras por el estilo. Seguro que Heidegger quería decirnos algo que consideraba importante, pero, en este caso, el fin no justifica los medios. Sobre Heidegger opina Cioran: «Traducido al lenguaje corriente, un texto filosófico se vacía extrañamente. Es una prueba a la que habría que someterlos a todos. La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas, cuando en 1932 leía Sein und Zeit. Me saltó a la vista la vanidad de semejante ejercicio. Me pareció que intentaban engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa» (CV).

No es fácil criticar a una figura tan eminente como Heidegger, ya que uno se expone a ser acusado de cernícalo, de ignorante, de cretino. No es lo mismo que yo, Alberto Domínguez, un particular, diga que no me gusta Heidegger (uno se arriesga a que le pase lo que a César González-Ruano cuando, por epatar, para darse a conocer, habló en contra de Cervantes en el Ateneo; al día siguiente, el periódico La Voz publicó un bochornoso titular que decía: «Al señor González no le gusta Cervantes»), a que lo diga un gran escritor. En efecto, a mí no me gusta Heidegger, pero a Thomas Bernhard tampoco, y contra Bernhard no se puede disparar. De manera que dejemos que sea Bernhard —no creo que le importe, ya está muerto— quien cargue contra el filósofo alemán:

«A Heidegger, detrás del cual corrieron las generaciones de la guerra y la posguerra y al que cubrieron de un montón de repulsivas y estúpidas tesis doctorales cuando vivía aún, lo veo siempre en el banco de su casa de la Selva Negra, sentado junto a su mujer, que, con su perverso entusiasmo por tricotar, le tricota ininterrumpida medias de invierno con la lana tundida por ella misma de las ovejas heideggerianas. A Heidegger no lo puedo ver más que en el banco de su casa de la Selva Negra, y a su lado a su mujer, que durante toda su vida lo dominó totalmente y le tricotó todas las medias y le hizo a ganchillo todos los gorros y le cocía el pan y le tejía las sábanas y hasta le fabricó unas sandalias. Heidegger era una cabeza cursi, [Heidegger] fue siempre solo cómico, tan pequeñoburgués […], tan desoladoramente megalómano, un débil pensador prealpino, [… ] muy adecuado para el puchero filosófico alemán. A Heidegger se lo han comido todos a cucharadas durante decenios con hambre voraz, más que a cualquier otro, llenándose así sus estómagos alemanes de germanistas y filósofos. Heidegger tenía un rostro ordinario, no un rostro inteligente […], era totalmente un hombre poco inteligente, carente de toda fantasía, carente de toda sensibilidad, un rumiante filósofo superalemán, una vaca filosófica constantemente preñada […] que pastaba en la filosofía alemana y durante decenios dejó caer sobre ella en la Selva Negra sus coquetas boñigas. [… ] Heidegger es un episodio repelente de la historia de la filosofía alemana […]. Todavía hoy no se ha calado por completo a Heidegger, sin duda la vaca heideggeriana ha enflaquecido, pero se sigue ordeñando leche heideggeriana. [… ] Heidegger era un charlatán del mercado filosófico que solo llevaba al mercado género robado, era y es el prototipo del repensador, al que le faltaba todo, pero realmente todo, para pensar por sí mismo. El método heideggeriano consistía en hacer de grandes pensamientos ajenos, con la mayor falta de escrúpulos, pequeños pensamientos propios, así son las cosas».

A diferencia de Heidegger, a Cioran se le entiende. Todo. Por ello se le margina de la «historia oficial» de la filosofía. En la universidad brilla por su ausencia. No suele figurar en los libros de texto del bachillerato, y, si se le menciona, como a las mujeres filósofas, se le despacha con un par de líneas: se ve a la legua que para los compiladores Cioran es como uno de esos objetos baratos y feos que se regalan en el «amigo invisible», un pongo, no saben qué hacer con él ni dónde colocarlo. Consideran que lo suyo, más que una filosofía, es un absceso, una pústula de humor, agudeza e ingenio que le ha salido a la historia del pensamiento. Muchos lo encuentran encantador, simpático, entrañable, pero para los filósofos —excepción hecha de Fernando Savater—, Cioran no cuenta: demasiado redundante, se repite mucho y para colmo dicen que fascista. ¡Es sorprendente la cantidad de profesores de filosofía que ni siquiera saben quién es! ¿Cómo es posible que no se hable, que no se estudie, que no se sepa más de Cioran?

Su lucidez [la de Cioran] se proyecta hacia la vida mediante un pensamiento directo que prescinde de la mayoría de los filósofos. Hay que añadir que la mayoría de los filósofos también prescinden de él.

FERNANDO SAVATER

Uno se lo imagina escribiendo sus pensamientos en una pequeña buhardilla parisina, rue de l’Odéon 21, no sé por qué en invierno, con el gabán puesto, un poco como una vieja haciendo ganchillo al calor de un brasero, despacio, rumiando cada puntada, cada palabra escogida. Lo que hacía en sus cuadernos era cantar las verdades del barquero con un irresistible toque de humor, con inteligencia, con suprema lucidez, pero también, ay, con claridad, cosa que está penada con el descrédito. «Montaigne, un sabio, no tuvo seguidores; Rousseau, un histérico, alborota aún a las naciones. Solo me gustan los pensadores que no han inspirado a ningún tribuno» (IN), escribió Cioran. Él era de la estirpe de Montaigne: silencioso, reposado y cercano al lector. Sufre, se angustia, se atormenta, pero, en lugar de llorar, opta por sonreír, o mejor dicho: por resistir. Comprende que estar vivo es un dislate y consagra toda su vida a buscarle las cosquillas a la existencia. Describe tan bien su desesperada intimidad, son tan humanas sus contradicciones (que son, al mismo tiempo, las de todos nosotros), que uno, como lector, no puede sino alabar y agradecer su luminosidad, su toma de partido por una literatura tan tremenda como accesible y entretenida, tan opuesta a la de los filósofos serios.

NI TERAPIA NI CONSUELO

Una vez que cumplimos la mayoría de edad intelectual —muy posterior a la legal, pongamos hacia los veinticinco— y la fe nos conminó a independizarnos, a ganarnos las habichuelas del sentido vital sin ayudas ni prótesis religiosas, haciendo memoria recordamos que cuando íbamos al instituto, en clase de filosofía, nos habían hablado muy de pasada del mundo, de la existencia, de la libertad, de muchas cuestiones que entonces nos parecieron tediosas pero que ahora, por esa cosa maternal que tiene la vida de darnos para cenar lo que no quisimos comernos en el almuerzo, de pronto nos preocupaban o interesaban. Durante años habíamos ido leyendo y oyendo por aquí y por allá frases ingeniosas, aforismos de Nietzsche, sentencias de filósofos griegos, reflexiones simpáticas, píldoras de sabiduría que eran como eslóganes que invitaban a pensar, hilos de los que tirar para llegar a los ovillos, y puesto que Dios nos había puesto de patitas en la calle y la fe ya no nos alcanzaba para pagarnos una habitación en el mundo, decidimos desempolvar los apuntes y sacar de la caja en la que lo habíamos guardado el libro de filosofía del bachillerato. En algo había que creer, ¿no? La filosofía podía ser un buen placebo: ya que no en Dios ni en la vida después de la muerte, al menos podíamos creer en la mirada aguda y sensata con la que aquellos fabricantes de máximas para agendas parecían ver la vida. Teníamos que revestir nuestro incipiente ateísmo de sabiduría, y la filosofía parecía ser la idónea capa de pintura que necesitaba nuestra parva inteligencia.

Creyendo que íbamos a descubrir una manera de pensar indómita y arriesgada y enardecedora, comenzamos a leer a los filósofos, ora a Platón, ora a Descartes, picoteando de aquí y de allá, sin orden ni concierto, dejándonos guiar por la intuición y muy a salto de mata, presurosos, deseosos de encontrar respuestas a las preguntas que por ley de vida nos empezábamos a plantear. Teníamos dudas y queríamos resolverlas, y todo el mundo parecía estar de acuerdo en que los médicos del alma eran aquellos hombres no demasiado agraciados según revelaban los retratos y fotografías que ilustraban nuestro libro de texto (Platón, Hume y Sartre eran de los más feos), pero qué importaba que fueran más o menos atractivos: ellos sabían del amor, sabían de la vida y la muerte y los entresijos del cosmos, sabían de qué iba esto de estar vivo. Todavía tendría que pasar un tiempo para que nos diésemos cuenta de que aquellos gigantes del pensamiento eran unos estafadores, médicos calvos que recetaban crecepelo, doctores obesos que prescribían dietas de adelgazamiento.

Hay que decir que ser alevín de filósofo confería cierto glamour. Ibas por ahí soltando citas y la gente se admiraba. Epatar nunca fue tan fácil como cuando nos codeábamos con aquellos hombres sabios. Íbamos de sobrados, porque, como advierte Cioran, «[…] la filosofía te hinche de orgullo y te da una falsa idea de ti mismo y del mundo. Cuando leía a Kant, Schopenhauer y otros filósofos, tenía la impresión de ser un dios, tenía algo de monstruo. La filosofía engendra un desprecio total hacia quienes están fuera de ella […]» (CV). Los creyentes tenían un Dios, pero quienes habíamos permutado fe por razón, tirando por lo bajo, contábamos con una docena de dioses. Con ese Olimpo cubriéndonos las espaldas, ¿quién iba a poder con nosotros?

Es plausible que la juventud se guarezca en las novelas de la tromba de perplejidad existencial que por bien que haya amanecido siempre acaba cayendo, y que se evada del mundo leyendo y escribiendo poesía. Al fin y al cabo, la imaginación es una buena manera de cantarle las cuarenta a la vida. Puesto que el mundo es el que es, se dicen los escritores/lectores noveles, embellezcámoslo, variémoslo, pero sin asumir riesgos innecesarios: fabulemos, porque mientras nos mantengamos en el terreno de la ficción, estaremos a salvo. Inventar no es peligroso, pero sí lo es filosofar. Cioran establece una diferenciación esclarecedora: «¿Qué es un artista? Un hombre que todo lo sabe sin saberlo. ¿Y un filósofo? Un hombre que no sabe nada pero que se da cuenta. En el arte todo es posible; en la filosofía… Porque esta no es más que la deficiencia del instinto creador en beneficio de la reflexión» (OP). Iniciar relaciones con la filosofía era jugar con fuego, era, a diferencia de lo que sucede con la literatura, tratar al mundo de tú a tú, y quienes nos las prometíamos tan felices durante los meses de noviazgo, quienes presumíamos de intelectuales y paseábamos libros de Sartre o Foucault por el lado de la portada para que los demás los vieran, acabamos achicharrándonos.

De todos es sabido que en casa del pobre dura poco la alegría. Éramos pobres de solemnidad, pero durante cierto tiempo vivimos en una falsa opulencia de consejos doctos. Pensábamos que la filosofía, a diferencia de la religión, era un lugar para quedarse, y merced a nuestras pocas lecturas teníamos la convicción de haber descifrado la secuencia de la creencia humana:

NADA – REYES MAGOS Y/O SANTA CLAUS – RATONCITO PÉREZ – DIOS – RAZÓN

Como cada vez nos iba doliendo más la existencia, llegó un punto en el que precisamos dosis más fuertes de filosofía: las citas con las que nos medicábamos ya no nos hacían efecto. Y fue precisamente cuando decidimos leer con cierto método, cuando quisimos profundizar en aquellos autores que nos habían engolosinado con sus aplastantes y lúcidas frases sueltas, cuando desvelamos la farsa. A juzgar por esas frases, la filosofía tenía que ser algo espectacular. Nos iba a proporcionar las herramientas necesarias para vivir, las claves para cauterizar esa herida espiritual que cada día que pasaba iba adquiriendo peor aspecto. Pero, parafraseando a Cervantes, no mirando al soslayo, sino buscando con voluntad un elixir en abundantes obras filosóficas, «fuese, y no hubo nada».

Si la filosofía fuera una película, podríamos decir que lo mejor es… ¡el tráiler! ¿Cómo no decepcionarnos si parecía, por las cuatro cosas de Sócrates y de Séneca que habíamos visto, que iba a ser un peliculón? ¿Cómo íbamos a imaginar que la filosofía era un tostón, un bodrio infumable, una cosa así como cine de autor, pero de autor irritante y aburrido y pretencioso, iraní o asiático, ese tipo de cine con mensaje enrevesado que gana premios en los festivales pero que no se llega a estrenar en las salas? Aquello era un galimatías que no paliaba ningún dolor. Había mucho pensamiento, mucha gnoseología, pero muy poco sentimiento; ni siquiera la ética, que podría haber sido la rama díscola, la oveja negra de la filosofía, se salía del rebaño y se zafaba de una terminología y una sintaxis desangelada y abrupta. «Al “corazón” no se le ha perdido nada en las construcciones teóricas…» (EN), decía Cioran a modo de acusación, y añadía que «[…] la filosofía es una forma de expresión inadecuada para plasmar lo que hay en nosotros de más íntimo y más necesario. Tiene una reputación de profundidad, pero no es profunda, ni realmente genial. Llega un momento en que cada filósofo cita a un poeta, o se convierte él mismo en poeta» (EN).

La filosofía nos mete en una vía muerta. El artista, el poeta, siempre puede trascender su ignorancia a base de imaginación: cree en su arte, y es más que suficiente. Pero el filósofo, ¿qué puede hacer cuando sabe que no sabe nada y que ese no saber no consuela, que sabe que no debería desear, pero desea? Quienes lo han apostado todo al pensamiento constatan, generalmente tarde, que no hay teoría que mitigue el dolor de vivir: nuestra desesperación y la filosofía no hablan el mismo idioma. No en vano considera Cioran que «es rigurosamente imposible anular un temor visceral mediante construcciones abstractas» (CD), y describe con furia y legítimo rencor el gran chasco que constituye la filosofía: «Nunca perdonaré a la filosofía que me haya engañado: lo esperaba todo de ella. Es una traición. Por ello le consagro un odio total, y si fuera responsable de la censura en un régimen totalitario, la prohibiría. Se ha convertido para mí en el símbolo de todas las pretensiones y de todas las impotencias. He percibido su vanidad al escuchar este pequeño diálogo entre un padre y su hijo, durante un viaje:

—Papá, ¿por qué llueve?

—Porque cae agua.

Aquí tenemos el modelo de todas las respuestas de la filosofía» (EN).

En efecto, la filosofía no da respuestas, no, al menos, las respuestas que necesitamos. Es una disciplina muy gallega: responde a nuestras preguntas con otras preguntas. Contra la inexorabilidad de la muerte no caben sistemas teóricos. «El pensamiento aclara otros pensamientos, pero no aclara los sufrimientos, ya que para eso no existe explicación; o si existe, no prueba nada y no los hace más soportables. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales. Por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco. Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte» (LQ). Los filósofos no se manchan las manos: especulan, pero no se comprometen, no se mojan; es patente que a la hora de sentarse a escribir, además de la chaqueta y el sombrero, también se quitaron el corazón. La filosofía solo puede servir a quienes consideran que todavía están a tiempo…. ¿A tiempo de qué? A tiempo de reconciliarse con la existencia. Bienaventurados aquellos a quienes un pensamiento, una teoría, les puede salvar la vida: supieron nadar y guardar la ropa, pensar, ma non troppo. Pertenecen al bando de los optimistas, de los voceros del pensamiento positivo: pillaron una decepción como quien pilla un constipado, se les pasó con un par de máximas y tres o cuatro aforismos. Por el contrario, para quienes reflexionaron con gula y llegaron al callejón sin salida de la lucidez, la paz es imposible: no hay imprenta ni editorial ni autor en el mundo que consiga que el herido de clarividencia haga las paces con la existencia.

LA AUTOAYUDA NO AYUDA

Desde que se ha instalado en la opinión pública la conveniencia de sustituir los fármacos por la filosofía, esta se ha convertido en un cajón de sastre o brebaje pseudocientífico que se toman los enfermos de alma y coco y que tanto puede servir para confortar a alguien que es más feo que Picio —y no se come un rosco— como para afrontar con éxito una entrevista de trabajo o acertar a la hora de comprar un regalo; puede ser útil, también, para encontrarle sentido a la vida, no pasar miedo en el dentista, dejar de fumar, ponerse cachas o no estresarse, para todo, para cualquier situación o problema o reto tiene la filosofía una frase, un pensamiento que puede ayudarnos a cambiar nuestro ídem.

Un ejemplo de lo alejada que está del cotidiano drama de la existencia la divulgación filosófica y científica lo proporciona la respuesta que da Eduardo Punset a la primera pregunta que le hicieron los lectores de El Mundo en un encuentro digital mantenido el día 5 de octubre del 2012:

PREGUNTA: ¿Lo que nos pasa por dentro lo podemos controlar, si lo que nos rodea es nefasto, por muy optimistas que seamos?

RESPUESTA: No podíamos, pero ahora podemos. Ha sido gracias a una serie de experimentos, el precursor de los cuales fue Mischel, de la Universidad de Columbia, que ha durado más de veinte años. Y gracias a lo experimentado con los niños de edades entre cuatro y nueve años hoy se sabe que mediante nuestra experiencia individual podemos controlar la estructura genética y cerebral. Esto permite contestar afirmativamente a la pregunta.

Mischel, la Universidad de Columbia, estructura genética y cerebral… Pero ¿qué me estás contando? A mí, que estoy sin trabajo, o que mi matrimonio hace aguas, o que estoy enfermo, o las tres cosas… ¡no me vengas con experimentos con niños, Eduardo! ¿Es que me tomas por tonto?

Hay en el mercado muchos libros de autoayuda filosófica, unos más solemnes o solventes o rigurosos o amenos que otros, pero si hiciésemos una recopilación de lo que dicen, en líneas generales, la mayoría si no todos respetan y reconocen y aceptan una serie de normas, hablen de lo que hablen, dan por sentadas una serie de ideas y creencias que el siguiente decálogo trata de resumir:

Decálogo que todo buen libro de autoayuda que se precie observa a rajatabla

1.
Ser feliz está chupado. La felicidad no es la teoría de cuerdas o el bosón de Higgs: todo el mundo sabe que hace falta muy poco para ser feliz. Lo que pasa es que nos encanta llevar la contraria a lo que sabemos, somos así de simpáticos.

2.
Siempre hay alguien que está peor que tú, así que alegra esa cara.

3.
Desde que un imbécil al que le tocó la lotería se dio a la bebida y a las drogas y a las prostitutas, se separó, perdió la custodia de sus hijos, se arruinó y acabó viviendo debajo de un puente, una cosa que parece estar clara es que el dinero no da la felicidad. Ergo, lo peor —peor que contraer una enfermedad terminal y que tu pareja te abandone y que pierdas el trabajo, todo a la vez— que te puede pasar en esta vida es hacerte millonario de la noche a la mañana.

4.
Se puede estar jodido y ser feliz. El autor del libro da por hecho que estás jodido y no eres feliz, puesto que solo los jodidos infelices leen esta clase de libros. Tranquilízate: tu infelicidad (tu malestar o jodienda no, este libro ayuda pero no hace milagros) tiene los días contados.

5.
O eres optimista o eres gilipollas, tú eliges.

6.
Como en la Atenas de Platón existía la esclavitud y en el siglo XV quemaban a las mujeres acusándolas de brujería, es evidente que cualquier tiempo pasado fue peor, así que a ti que estás en paro y enfermo, ni se te ocurra echar de menos aquella época de tu vida en la que llegabas a fin de mes y tenías para comer y el cáncer solo era un signo del zodíaco.

7.
Lo que te hace infeliz es el miedo. No temas nada ni a nadie y serás feliz. Puede que a ti te parezca más fácil no tener miedo cuando uno gana dinero a espuertas y es su propio jefe y goza de buena salud, pero qué va, eso no es cierto.

8.
Recuerda que las cosas ya estaban mal antes de que nacieras, y que por mucho que te esfuerces, continuarán estándolo después de tu muerte. Tu parte de culpa en todo este desaguisado es muy pequeña, así que no te flageles. No eres ningún redentor: cuanto antes lo entiendas, antes dejarás de sufrir.

9.
Las autoridades filosóficas advierten que desear perjudica seriamente la salud.

10.
Si quieres —ser feliz, cambiar tu manera de pensar, acabar con tu pesimismo, lo que sea— puedes, y si quieres y no puedes, es que no has entendido el mensaje del libro, así que vuélvelo a leer, so mendrugo.

Una vez conocidos y revisados los cimientos sobre los que se construyen esa clase de obras, queda bastante claro que si un libro de autoayuda ayuda a alguien, el mérito cabe atribuírselo no tanto al libro como a la persona ayudada: esta ya entró en la librería con ganas de creer al primero que le dijese que no hay mejor remedio contra la ansiedad que la reflexión, atravesó la puerta de la biblioteca dispuesta a que Sartre le leyera la cartilla diciéndole que no culpase a los otros de lo que le pasaba y que no debía escudarse en eso que el filósofo francés llamaba «mala fe». Son cosas que sabe cualquiera, pero si nos las dice nuestra madre o ese con el que solemos coincidir en el gimnasio, no hacemos caso: tenemos que leerlas, nos las tiene que decir un tipo que lleva doscientos años muerto o uno que ha hecho como un trabajo de patchwork con lo que han ido diciendo, por escribirlo a la manera de Ginsberg, los mejores cerebros de cada generación.

«Cuando paso días y días entre textos en los que no se habla más que de serenidad, de contemplación y de despojamiento, me dan ganas de salir a la calle y de romperle la cara al primer transeúnte» (AD), escribió Cioran refiriéndose al efecto que le producía la lectura de ciertos libros de mística y filosofía. ¿Cómo no comprender —y justificar— ese arranque homicida? ¿Qué pasa cuando uno que lleva meses sin salir ni beber celebra con unos amigos una cena de cumpleaños? Que se desmelena y se emborracha como un animal, que se desquita. El insistente llamamiento a la reflexión y a la paz, el desbordado elogio que hacen místicos y filósofos de la renuncia y la austeridad (tanto material como espiritual), lo saca a uno de sus casillas, lo enciende, hace que a uno le entren ganas de pelea, de desear a destajo, de ansiar y sufrir por lo que no tiene importancia, de no reservar ninguna hora a la introspección cuando confecciona el horario de su vida. Y con la autoayuda sucede tres cuartos de lo mismo: cuando pasamos días y días entre textos que solo hablan de que es posible reponerse a cualquier revés, que ser optimista o positivo es el primer paso para ser feliz, que uno tiene la llave que abre la puerta de la felicidad, etcétera, y se tienta uno los bolsillos y comprueba que no lleva ninguna llave, y mira a su alrededor y no ve ninguna puerta, cuando uno sabe que querer ser optimista es, en su caso, como querer ser astronauta o biempensado o físico nuclear, cuando a uno lo que le aflige no es tanto lo que le pasa o tiene como lo que no le pasa y le falta, a él y al mundo, cuando uno, en fin, comprende que lo suyo no se arregla con tres frases célebres, de lo que tiene ganas es de morir matando, de romper alguna cara, de sumirse de nuevo en su depresión no sin antes llevarse por delante a esos vendedores de humo que son los propagadores de tanta simulada medicina filosófica.

En este capítulo hemos aprendido que…

• Una cosa es la filosofía y otra una frase más o menos ingeniosa o profunda. Yo mismo he sembrado este libro de citas de filósofos, pero la filosofía en sí, como tal, es intratable. Mientras que nuestros males sean pasajeros, leves, intrascendentes, olé por esos fugaces y fulgurantes momentos de lucidez de los filósofos, no hacen daño a nadie y divierten y espolean la inteligencia, son como la media aspirina que alivia el tenue dolor de alma; ahora bien, como nos estemos ahogando en serio, acudir a la filosofía equivale a recibir el golpe seco de uno de esos duros flotadores salvavidas de color naranja con franjas blancas en toda la cocorota: no solo no ayuda, sino que agrava.

9

UN ERROR DEL CORAZÓN

ESTUVO BIEN CREER

Cioran definió a Dios como un error del corazón, y tengo que confesarte, lector, que de niño creí, que durante unos años mi corazón también anduvo equivocado: tuve fe, me dirigí a Dios a través de la oración, le hablé como si fuera una especie de amigo invisible. Recuerdo que cuando tenía que afrontar algo que para mí era importante le pedía ayuda más o menos así: «Dios, escúchame, si haces que no me quede ninguna para septiembre, te prometo que me portaré bien con mis padres»; «Señor, voy a pedirle a X para salir. Si me dice que sí, te juro que todas las noches te rezaré un padrenuestro». Pedía cositas modestas y ofrecía a cambio cositas modestas: no quería abusar de la omnipotencia divina, pero tampoco estaba dispuesto a hacer grandes penitencias como subir andando a Montserrat o ir a misa todos los domingos. Él y yo nos entendíamos, o eso me parecía, y lo nuestro funcionó hasta que su silencio, hasta que su extremado laconismo —que de pequeño nunca me había importado— se me hizo insoportable.

Dios nunca había sido muy hablador, pero yo ya estaba acostumbrado a la mudez de las cosas: mis juguetes no hablaban, y no por eso dejaba de jugar con ellos. Además, que Dios no hablara tenía sus ventajas: aunque yo le fallara (por ejemplo, no haciendo ninguna buena acción en un plazo determinado habiéndoselo prometido previamente), él nunca se quejaba. No perdía los nervios. Prefería callar, para bien o para mal, ese era el trato. Si, según tenía entendido, Dios llevaba callado unos dos mil años, ¿por qué iba a ponerse a hablar ahora y conmigo? Sin contar con que si era cierta la teoría de Lamarck según la cual la función crea el órgano, suponía yo que del mismo modo la ausencia de actividad podía destruirlo, y después de tanto tiempo sin abrir la boca no era descabellado pensar que a Dios se le hubieran anquilosado las cuerdas vocales y que no hablara no porque no quisiera, sino porque tenía el aparato fonador averiado.

La cuestión era que Dios ni hablaba ni se dejaba ver, y que yo fui creciendo, y que se me fueron quitando las ganas de jugar al escondite y de que siempre me tocara buscar a mí. Mientras no le exigí presencia nuestra relación fue buena, pero en cuanto quise algo más serio, la cosa se enfrió. Me recuerdo en la iglesia durante una boda o una primera comunión; como no podía mirarlo a Él (no sabía qué aspecto tenía ni dónde estaba), miraba al Cristo o a la Virgen, muy fijamente, y mentalmente les pedía que me hiciesen una señal, que me guiñaran el ojo o que movieran un poquitín la cabeza, nada, unos centímetros, lo suficiente como para que yo entendiera, supiera, tuviera la seguridad de que Dios me oía. Pedía esa señal y juraba que no se lo diría a nadie, que no elevaría ese sobrenatural detalle a la categoría de milagro, que nadie se enteraría y que no armaría ningún revuelo ni me pondría a gritar que Dios existe: sería nuestro secreto, eso que solo sabríamos Él y yo, y entonces sí, nunca, nunca lo abandonaría. ¿Hace falta que diga que Dios, fiel a su costumbre, jamás me hizo caso, que no hubo un Marcelino, pan y vino parte dos? ¡Si se hubiera caído una lámpara o el cura hubiese dado un traspié yo lo hubiese «interpretado» adecuadamente! Supongo que a Él le iba más el amor romántico, sin ataduras, una relación más informal y etérea, y que yo me puse demasiado pesado pidiéndole evidencias, pruebas, gestos, y que el miedo al compromiso le hizo huir. No se lo tengo en cuenta. Nunca le han faltado pretendientes (de hecho, a mí me compartía), así que no le costó recalar en otros corazones menos exigentes y más confiados.

¿Qué recuerdo me queda de aquellos años de «noviazgo»? Pasa con uno como con las culturas, que no se deben juzgar desde fuera. Es muy fácil decir ahora que aquel chaval creyente era un poco tonto, pero cada edad tiene sus cosas. Afear aquella fe en Dios sería tan incongruente como reprochar a un niño que crea en la magia o a un adolescente en el amor. La inconsistencia de Dios fue una de las muchas inconsistencias que la vida me tenía reservadas. Acababa de empezar el desencantamiento.

Hay domingos en los cuales, cuando vamos a comer a casa de los padres,

nuestra madre nos planta en la mesa un enorme plato de carne.

«¡Esto es una barbaridad, esto no hay quien se lo coma!»,

exclamamos, a lo que mamá replica:

«Anda, no exageres. En cuanto le quites los huesos y el pellejo,

se queda en nada» (a veces también añade: «Lo que tienes que hacer

es no hincharte de pan»).

La vida evoca ese desmesurado plato de carne:

una vez que le hemos quitado la fe en Dios y demás fantasías,

SE QUEDA EN NADA.

CUANDO LA RAZÓN ENTRA POR LA PUERTA, LA FE SALTA POR LA VENTANA

Se nota que a Cioran le hubiese gustado creer. En alguna ocasión se refiere a sí mismo como un «creyente sin la gracia» (EA), lo cual indica lo mucho que siempre le preocupó el hecho religioso. Fue un crítico de la religión que no pudo, que no tuvo aptitudes para creer, y eso le afectó, lo dejó tocado de por vida. Como él mismo escribe, «el escéptico no posee ninguna ventaja sobre el creyente: el primero soporta la carga de sus perplejidades, el segundo la de sus certezas. Estemos donde estemos, nos exponemos al vértigo, tropezamos con lo Insostenible» (EA). Se adivina en Cioran una especie de frustración por haberse tenido que conformar con los desperdicios, con el premio de consolación religioso que es el ateísmo. Y es que lo tenía todo para creer excepto la fe, y «no puede quererse la fe; como una enfermedad, se insinúa en vosotros, y os hiere; nadie puede mandar en ella y es absurdo desearla si no se está predestinado» (BP).

La religión es un tema que está presente en toda su obra. Con ella tenía una relación ambivalente. Por una parte, le atraía la pasión del pensamiento religioso como único discurso que plantea los verdaderos problemas que atañen al ser humano —la vida, la muerte, el dolor—; por otra, sentía rechazo hacia la religión como consuelo institucionalizado con soluciones edulcoradas y falsas.

FERNANDO SAVATER

Lo que lo invalidó para el sentimiento religioso fue un exceso de lucidez: el doctor mundo se pasó con la dosis —le dio más inteligencia de la cuenta— y el tribunal de la vida lo declaró, en lo que a capacidad de creer se refiere, como a aquellos que no hacían la mili porque tenían alguna enfermedad o no estaban en sus cabales: inútil total. Pero, ojo, Cioran hubiese querido hacer el servicio militar. No mintió, no alegó que tenía los pies planos cuando no los tenía, su «problema» era real. Que a lo largo de su vida cargara las culpas sobre la religión y la Iglesia y acusara al Creador de «incoloro, débil, mediocremente pintoresco» (BP) no hay que tenérselo en cuenta: responde a la fe del converso, solo que al revés. Fiel a su «mentalidad religiosa sin religión», cual terrorista suicida, tuvo la valentía de pretender hacer volar el cielo desde dentro, pues «solo en la medida en que se sufre se tiene derecho a atacar a Jesús, al igual que, honradamente, no se puede estar contra la religión sin ser religioso. Desde fuera no hay una sola crítica que pruebe nada ni comprometa a nadie» (OP).

Incapacitado para creer, se dejó de las medias tintas del agnosticismo y se declaró ateo. Su temperamento no le permitía contemporizar ni jugar al tibio juego agnóstico del 50% —tan probable es que Dios exista como que no— ni aducir falta de datos para no significarse. Si hubiera sido agraciado con la fe hubiese aspirado a la santidad (santos y místicos fueron sus creyentes favoritos); huérfano de virtudes teologales, la venganza de Cioran contra lo divino consistió en denunciar la insuficiencia de los remedios religiosos contra el mal de vivir.

NO APTO PARA MENORES

El de profesión antipático Risto Mejide declaró en Jot Down que «la mejor campaña de la historia se llama Iglesia católica», y es verdad que Dios tendría que estudiarse, no en las facultades de teología, sino en las escuelas de negocios tipo LSE (London School of Economics): quien lograra dar con la clave de cómo un ente tan etéreo, indefinido, impreciso ha podido durar tantos años y generar tantas adhesiones y tantos comentarios, cómo un producto intangible —con lo que nos gusta a todos ver y tocar— lleva siglos siendo la marca más valorada y reconocida (la tan reputada Apple, a su lado, es una pipiola), sin duda merecería un MBA cum laude en gestión y administración de invenciones humanas.

Excepto la de Dios, todas las criaturas de ficción, desde el reno Rudolf hasta la chica de la curva, pasando por el monstruo del lago Ness o el abominable hombre de las nieves, tienen un claro destinatario: la infancia y la juventud, etapas en la vida del ser humano en las cuales, ya sea por ignorancia, por inocencia o por una imaginación autárquica que todavía no ha comerciado lo suficiente con la realidad, aún es posible creer en personajes de cuento. Sin embargo, Dios es una ficción adulta. Un niño puede creer en Dios, pero no comprenderlo; más que en Dios, los niños creen en esas piadosas historias bíblicas que les explican cuando hacen la catequesis, en el Arca de Noé, David y Goliat, el hijo pródigo, el buen samaritano, etcétera, cuentos, fábulas, narraciones más o menos entretenidas que ellos incorporan a su catálogo de lecturas, entre tebeos y aventuras de Geronimo Stilton. Dios todavía no es Dios, es decir, no es indiferente, ni incorpóreo, no es esa abstracción sorda como una tapia y enferma de agorafobia que no osa salir de su escondrijo, sino que es un ser bondadoso, cariñoso, amoroso, todopoderoso (y canoso, según la imaginería popular), un ser que no tiene que rendir cuentas a nadie, inviolable e irresponsable como un rey.

Pero a la mayoría nos pasa con Dios como con nuestro padre: cuando somos pequeños nos parece grandioso, pero con el tiempo nos vemos en la obligación de reconocer, por mucho que nos duela, que tampoco es nada del otro jueves. A medida que vamos creciendo, ellos, Dios y nuestro padre, van menguando, y a nuestros ojos cada vez aparecen más escuchimizados; cada año que cumplimos es como si les quitásemos un atributo, una cualidad, una perfección, y es porque la razón, sin pararse en barras, va haciéndose hueco en nuestro entendimiento a base de exterminar fantasías y veneraciones infundadas, y todo sin ningún miramiento, como uno de esos empleados arribistas a los que no les importa pisotear a sus compañeros y valerse de sucias artimañas con tal de ascender en la empresa. Así las cosas, ser adulto y creer en Dios es como ser niño y creer en los mercados bursátiles: algo, más que ilógico, fuera de lugar. ¿Qué cara se nos quedaría si un chaval nos dijera que le preocupa la hoy tan desafortunadamente famosa prima de riesgo o lo que digan las agencias de calificación? ¿No nos apenaría? ¿No tendríamos la impresión de que ese chico no está bien? Por eso no deja de ser sorprendente la fuerza con la que arraiga en tantos corazones ya maduros la idea de Dios, teniendo en cuenta que la madurez es un erial, un campo yermo en el que no se suelen plantar invenciones porque por buenas que sean las semillas y por mucho que reguemos no crece nada.

Creer por tradición, por costumbre, porque creíamos de pequeños y no nos apetece cambiar, es una patochada; hacerlo porque el mundo nos parece demasiado prodigioso como para que se haya creado solo, o porque nos negamos a aceptar que la muerte sea el final de todo, una ingenuidad. «Como cualquier hombre que se precie, he recorrido todos los argumentos favorables a Dios: diría que su inexistencia ha quedado intacta. Posee el talento de que toda su obra lo desmienta; sus defensores lo hacen odioso, y sus adoradores, sospechoso» (EN), discurre Cioran. Desde la atalaya de la razón, se avista que la fe no es más que una nostalgia de la infancia, una manera de no crecer del todo. Como la sociedad ya no nos deja columpiarnos en los parques o jugar a las cocinitas, nos aferramos al juego consentido de creer en Dios: un divertimento, una estratagema del pensamiento para no perecer de realidad.

NI A IMAGEN NI SEMEJANZA

Uno de los grandes errores de quienes redactaron la Biblia fue haber dejado por escrito que Dios creó al hombre «a su imagen y semejanza». Sin esa calamitosa adición, todavía podríamos pensar en Dios con cierta neutralidad; podríamos aceptar que Dios nos creó sin necesidad de sentirnos ni especiales ni elegidos, que nos creó como creó a las lombrices y a los urogallos, sin favoritismos de ninguna clase. Pero como lo que dice la Biblia va a misa (nunca mejor dicho, perdón por el chiste fácil), debe de ser verdad lo de que nos damos cierto aire a Dios, y es ese parentesco con el Todopoderoso, esa primera posición que ocupamos en la escala sucesoria lo que nos apabulla.

Si la Biblia dijese que a quien Dios creó a su imagen y semejanza fue al mapache, los seres humanos hubiéramos podido ir a la nuestra, porque ¿qué sabemos nosotros de los mapaches? Por raro que nos pareciera, como buenos y obedientes cristianos asumiríamos el veredicto bíblico y a otra cosa: las ramas del árbol genealógico del Señor son inescrutables. Pero todo lo que ignoramos de los mapaches, lo sabemos del hombre, y justamente porque sabemos tanto del hombre rechina esa filiación divina que nos atribuye el libro sagrado. (En honor a la verdad, hay que decir que los propios autores del Génesis se percataron de que tal vez se habían excedido, y quisieron —sin éxito— marcar las diferencias entre Dios y los hombres atribuyéndole al primero potencias y virtudes y facultades inalcanzables para los segundos).

Si hay algo que demuestra que nosotros tenemos poco o nada que ver con Dios, más que nuestra pericia para el mal, más que nuestras debilidades, es el devenir histórico. Cuando Darwin demostró que veníamos de donde veníamos tuvimos una oportunidad de oro para acabar para siempre con siglos de concilios ecuménicos y pensamientos mágicos; si Darwin cerró el jardín del Edén y pulverizó racionalmente a Adán y Eva, ¿por qué no se ajustició al (presunto) creador de esas falsedades? Estando imputado por tantos cargos, ¿cómo consiguió irse de rositas? Pero aunque se librara de una muerte (intelectual) merecida, la teoría de la evolución, con lo del antepasado común y la selección natural, puso en evidencia que, o bien Dios no creó el mundo, o bien nosotros no estamos hechos a imagen de Dios.

Es obvio que si nosotros nos parecemos a Dios, este tiene que parecerse —poco, mucho, una pizca, lo que sea— a nosotros. ¿Y qué es lo que mejor nos define, lo que más nos caracteriza, lo que más nos distingue del resto de animales? Nuestra impaciencia, esa manía que tenemos de hacer cosas y de hacerlas cuanto antes mejor, nuestra prisa, nuestra malsana costumbre de actuar. Con su teoría, Darwin había bajado los humos a todos los creyentes: podían, si así lo deseaban, seguir creyendo en Dios, pero no podrían soslayar su descubrimiento. Lo coherente hubiese sido mandar a Dios a paseo, pero los fieles se emperraron en hacer encaje de bolillos para compatibilizar a Dios y a los monos, una mezcolanza que dio como resultado una fe herida de muerte, una religiosidad agónica que, en una especie de huida hacia adelante, hizo una puesta al día del creacionismo y se sacó de la chistera el conejo del diseño inteligente.

A partir de Darwin, los creyentes tuvieron que posicionarse, y se vieron en la obligación de elegir entre dos equipos:

Equipo 1

Formado por quienes creen que Dios, como si jugara a las canicas, lo único que hizo fue darle el primer golpecito a la materia. No había ningún gua a la vista, así que todo lo que ha sucedido desde entonces es producto del azar. Dios, que es como Pelé, Di Stefano, Cruyff, Maradona y Messi juntos, en lugar de jugar el partido, va y se conforma con hacer el saque de honor. Este equipo cree en un Dios artillero que encendió la mecha del Big Bang y se fue corriendo; después, salió lo que salió. Dios no pudo crearnos a su imagen y semejanza porque, en realidad, no nos creó, sino que surgimos nosotros solitos millones de años después de su testimonial intervención. Es un Dios que «no come pan»: su existencia ni molesta ni pide nada a cambio, nos permite vivir como si no existiera. A efectos prácticos, para los creyentes es como tener el piso asegurado: salvo que ocurra una desgracia —goteras, incendio, robo, derrumbe—, uno nunca piensa en la póliza (como tampoco se suele pensar en Dios si no hay un cáncer o una situación de desempleo de por medio), pero tenerla, saber que la tenemos, nos proporciona seguridad y confianza. ¿Para qué el seguro, para qué creer en Dios? Por si acaso.

Equipo 2

Integrado por los que creen que Dios, cual consumado jugador de billar, no solo le dio con el taco a la bola de la materia, sino que además conocía exactamente la trayectoria que esta trazaría a lo largo y ancho de la mesa. Según los miembros de este equipo (los más exaltados, los hooligans de Dios), «El Gordo de Minnesota» de la Creación ya sabía cómo sería el hombre —argucia para seguir defendiendo que el ser humano tiene facciones divinas— y cuándo entraría en escena —justo después de los dinosaurios y de los primates—. Todo lo que ha pasado en la historia del universo vendrían a ser como piezas de un dominó por Él diseñado que han ido cayendo —e irán cayendo— según lo previsto.

Lo que convierte a los miembros del segundo equipo en una pandilla de aficionados es el hecho de que, cuando elaboraron sus estatutos, no se percataron de que incurrían en una contradicción al aceptar, por un lado, la teoría de la evolución, y por otro, la existencia de un plan divino, de una hoja de ruta que secuenciaba los pasos a seguir para la creación del mundo. Porque ¿alguien puede creer que si Dios se asemejara un ápice al ser humano (hay que tener en cuenta que si es más bueno y más sabio que nosotros, cabe deducir que también es más activo e inquieto, más prolífico) y pudiera haber hecho el mundo de una tacada, hubiese montado el enmarañado tinglado de la evolución biológica? Pero ¿cómo conceder que Dios haya podido tener la santa paciencia de llevar unos quince millones de años retirado en sus aposentos celestiales viendo, como si de una telenovela interminable se tratara, la morosa ceremonia de la creación del universo?

Imagina, lector, que pudieses acostarte con la persona que te gusta sin necesidad de cortejarla; que pudieses obtener un título universitario en un segundo; que en lo que dura un pestañeo pudieses escribir los siete volúmenes que componen En busca del tiempo perdido. ¿No lo harías? ¿Escogerías padecer, trabajar duro, sacrificarte, dudar por gusto? Supongo que no. ¿Y por qué Dios tendría que ser diferente? No es concebible que Dios, que pudo habernos hecho como somos ahora —o como seremos de aquí a cinco mil años si la evolución continúa— desde un principio, de una vez, prefiriera empezar por una gran explosión. ¿Qué ha ganado dilatando en el tiempo nuestra formación? Ciertamente, y a tenor de los resultados, no hacía falta tanto suspense histórico: la historia ha sido una campaña de marketing desproporcionada para un artículo tan anodino como es el hombre. Que sepa Dios que los premiados con la gracia lo hubiesen querido igual o más sin aquel sinvivir que fue para los pobres homínidos la lucha por la supervivencia.

UNA Y NO MÁS

Cuando se le pregunta a la gente si cree que el hombre pisó realmente la Luna, un alto porcentaje responde que no, que eso es imposible, que todo fue un montaje y que lo que vimos por televisión no se filmó en la Luna, sino en algún lugar recóndito y secreto de los Estados Unidos. Los tan expertos y entendidos en alunizajes acostumbran a basar su convencimiento en el hecho de que según las imágenes del gran momento la bandera ondeaba (cuando cualquiera sabe que en la Luna las banderas no ondean, los avezados en ondear de banderas son legión), o a que la orientación de las sombras de los astronautas y de los objetos no es la correcta. Esos y algunos otros —existencia de huellas imposibles en la superficie lunar, letalidad para la tripulación del Apolo 11 de los cinturones de Van Allen, etcétera— son los argumentos técnicos que esgrimen los negacionistas del pequeño paso para el hombre y del gran salto para la humanidad, pero si uno se abonase a las teorías conspirativas y paranoides, si uno se viera en la tesitura de tener que defender la tesis de que el ser humano jamás viajó a la Luna, no haría servir ninguno de esos argumentos, sino otro tal vez menos cualificado pero más terminante, el razonamiento que dice y pregunta cómo o por qué motivo, si se pudo ir una vez a la Luna, si hubo dinero y talento y voluntad para que el hombre llegase una vez a la Luna, nunca hemos —en plural, como si yo también hubiese estado dando saltitos y brincando por el satélite aquel 20 de julio de 1969— vuelto a ir. Desde la más absoluta de las ignorancias, uno se pregunta:

• ¿Qué pasó? ¿Es que la experiencia fue tan mala que no quedaron ganas de repetir?

• ¿Es que la NASA ha perdido la carta de navegación aérea y ya no sabe cómo se va a la Luna?

• ¿O es que acaso el hombre no ha vuelto porque, en realidad, nunca llegó a ir?

• Y, en el supuesto de que la hazaña fuese cierta, ¿es suficiente con haber ido una sola vez?

Sirva este breve exordio lunar para hablar del que considero el principal obstáculo a la hora de creer en Dios, y que no es otro que su inconstancia, su no reincidencia, su no dar más señales de vida que aquella remota vez hace más de dos mil años —y, para más inri, por persona interpuesta— en Belén o en Nazaret, quién sabe.

Veamos. Representa que Jesús es el hijo de Dios o Dios mismo encarnado, un tipo especial, un ser sobrenatural. Esto, como que el hombre haya pisado la Luna, es algo difícil de aceptar, pero pudiera ser. Lo que uno no acaba de entender es por qué todo lo que linda con la fantasía, con lo mágico y escasamente verosímil, todo aquello que a nuestra razón le plantea un dilema moral cuando trata de darle el visado para que pueda pasearse por la realidad sin tener que esconderse de las autoridades, de la policía del sentido común —y aquí podríamos hablar de la historia de Cristo, pero también de los dragones y los gnomos, de las brujas y de las enigmáticas líneas de Nazca—, por qué todo eso sucedió hace tanto tiempo, y por qué hoy en día no pasa nada o solo pasa esa milonga cansina de los platillos volantes. «La culpa es tuya por haber nacido tan tarde», dirá alguien, y quizá tenga razón, pero lo que a uno le sabe mal es la circunstancia irreparable pero enojosa de estar tan alejado de los hechos, la condenación a una ingrata y pesada hermenéutica que por afortunada que sea en ciertos momentos nunca será más que un descolorido reflejo, una mala copia de lo que sucedió o de lo que jamás pasó. No digo que yo solo podría creer en Cristo si este fuese de mi quinta, sino que a mi fe le hubiese venido mucho mejor que Dios hubiera retrasado su aparición o mundanal garbeo unos cuantos siglos. ¿Te imaginas, lector, que el nacimiento de Cristo hubiese tenido lugar, por ejemplo, hacia el año 1900 de nuestra era, y que la Biblia se hubiese empezado a escribir entonces? ¿Que nuestros abuelos hubiesen sido —o casi— contemporáneos del Mesías, y que vivieran y salieran en la tele nietos o tataranietos de los apóstoles? Creer sería, sin duda, más fácil, todo estaría muy reciente, tendríamos pruebas, testimonios fidedignos, archivos bien conservados, tal vez fotografías de actuaciones milagrosas. Si hoy nos cuesta tanto creer es porque arrastramos una doble decepción: que haga tanto de la visita divina (la fe, como el vino malo, se echa a perder y se avinagra y se pica con el paso del tiempo), y que Dios no haya tenido la deferencia ni el buen gusto de volver.

Seamos valientes y hagámonos la pregunta que nadie se atreve a plantear: ¿Es la incomparecencia de Dios la mayor falta de cortesía de todos los tiempos? Porque seguro que de Dios se podrán decir muchas cosas positivas, pero lo que es indiscutible es que no da la cara. Dicen que vino, que tuvo la amabilidad de honrarnos con su presencia y que no se quedó ni un día ni dos, sino treinta y tres años, pero caramba, ¿tanto le cuesta volver? Treinta y tres años parecen muchos años (cuentan que a él se le hicieron larguísimos, especialmente el último), pero, desde un punto de vista histórico, su advenimiento es una cosa instantánea, efímera y fugaz como un chasquido de dedos. Sus industrias y andanzas han quedado en la memoria colectiva como una de esas antiguas y recordadas faenas taurinas de principios de siglo de las que todo el mundo habla pero de las que no se conservan más que unos pocos daguerrotipos mohosos y deteriorados. Todos los que tuvieron la suerte de presenciarlas han muerto, y Dios, cuanto más tiempo pasa, más se asemeja a un trasunto de Rafael Gómez el Gallo o de cualquiera de esos toreros en blanco y negro que tuvieron una tarde triunfal y que después desaparecieron. De estos podría decirse que le cogieron miedo al toro; de Dios, que le cogió miedo al mundo.

Dice el refrán que «el ojo del amo engorda el caballo». Nosotros (y nuestra fe), puesto que Dios no nos mira, somos caballos héticos, esos caballos esqueléticos y rodeados de moscas que zanquean en las cuadras y que en cualquier momento doblarán las patas, saturados de tanto secretismo y ocultación, aburridos de que Dios se haga tanto de rogar.

DE CASULLAS Y SACRAMENTOS

Aun a riesgo de parecer frívolo, uno siempre ha pensado que lo que le falla a la religión —y, más concretamente, al cristianismo— no es la ética, sino la estética: de acuerdo en lo de perdonar y en lo de querer al prójimo, pero lo de los curas y las misas no hay por dónde cogerlo. El libreto es potente y tiene enjundia, pero la puesta en escena es lamentable; el «qué» tiene un pase, pero, ay, el «cómo». Alguien tenía que decirlo: la teología, Dios, la religión, todo eso es… aburrido. Peor que falso, peor que discutible: aburrido. Y añejo, y arcaico, y, como dirían los cómicos manchegos, «viejuno». No pretende uno ser ni irreverente ni blasfemo, tan solo realista.

Pensemos en los «padres de la Iglesia» y en las iglesias, en los Papas y en los concilios, pensemos en los sacramentos, en los sacerdotes, en las monjas, en la castidad de los sacerdotes y las monjas, pensemos en las hojas parroquiales, en la liturgia, en las albas, los amitos, las casullas, las estolas, los alzacuellos, las tocas, pensemos en el Domingo de Ramos y en la misa del gallo y en los crucifijos y en los cálices y en las hostias consagradas. ¿A que no son «diversión» ni «fascinación» ni «expectación» ni «atrayente» ni «deleite» ni «seducción» ni «llamativo» ni «palpitante» ni «cautivador» ni «enloquecedor» las diez primeras palabras que se nos vienen a la cabeza, ni a ti ni a mí ni a nadie, cuando pensamos en la religión y sus formas? La parafernalia religiosa es como para echarse a llorar, como para apostatar, sin épica ni estética, sin estilo, todo como muy alcanforado y cutre, todo como esas rebequitas marrones que llevan las monjas y a las que les ponen un pin de la Virgen o del malagueño y barbudo fray Leopoldo para adornar. Estilo es, por ejemplo, Marlon Brando en El último tango en París, Natalie Portman, Casablanca, Nueva York, Praga, estilo son los cafés parisinos, estilo es Serge Gainsbourg: ciertas actitudes, ciertos ambientes, ciertas complexiones que hipnotizan y hechizan y atrapan, que seducen y fascinan, todo lo contrario de lo que sucede con la religión, la cual, me atrevo a decir, a proponer, a denunciar, tendría que modernizarse y/o redefinirse.

Si, como se dice de la literatura, «el estilo es el hombre», el hombre o el ser superior o sea lo que sea eso a lo que llamamos Dios tiene que ser, a juzgar por su obra y sus exégetas, si tenemos en cuenta lo que ha inspirado y a quienes ha inspirado, alguien o algo de poco interés, de chicha y nabo. Si reunía todos los requisitos para haber sido algo auténticamente regio (no olvidemos que estamos hablando nada más y nada menos que del creador de todo), ¿por qué diablos Dios —o la idea, o el concepto de Dios— ha sido monopolizado por esa curia pontificia tan poco dada a la broma, por esa corporación tan desaborida? Curas y monjas. ¿Es que el Señor no tenía otra gente a la que llamar?

Adenda: nadie con más trabajo por hacer que el asesor de imagen del cristianismo. Lo tiene difícil: los intentos por adaptar a los nuevos tiempos la religión cristiana (de las otras mejor no hablar), de diseñar un Cristianismo 2.0, han tenido poco éxito. Pese a la vorágine de Internet, continúa el mismo aroma, la misma estética demodé, y buena prueba de ello son las jornadas mundiales de la juventud (JMJ) que se celebran cada dos o tres años en algún lugar del mundo. ¡Cuánto cantan esos muchachos! ¡Ay, si los preservativos les gustasen solo la mitad de lo que les gustan las guitarras y las palmas! Por jóvenes que sean y muy en la onda que pretendan estar, por mucho que digan que la religión es guay y «chachi piruli» y que Dios mola, verlos con sus mochilas y sus rosarios y sus sombreros de paja, verlos hablar de las delicias de la abstinencia sexual y dar saltos y vociferar rimas del tipo «se nota, se siente, el Papa está presente», hace que a uno se le contraiga el corazón. Ante tamaña exhibición de fe y simpatía, lo que más apetece no es rezar ni dar la paz ni confesarse, sino alquilar una avioneta y —como cuando sobre las playas del país lanzaban pelotas azules de Nivea— bombardear los multitudinarios encuentros de jóvenes creyentes con paquetes repletos de botellas de whisky, tabaco, condones y películas porno.

En este capítulo hemos aprendido que…

• Lo de creer en Dios es una moda pasajera. A partir de cierta edad, seguir creyendo es como ponerse hoy una de aquellas camisas con enormes cuellos de pico de los años sesenta: algo incoherente, algo que ya, como diría el president Pujol, no toca. Solo por nostalgia de una vida más fácil se puede entender que un hombre hecho y derecho crea en Dios. Yo, por ejemplo, también recuerdo con cariño aquellos calzoncillos de algodón —básicamente de color blanco, azul celeste y amarillo pálido— que me ponía mi madre de niño, a juego con una camiseta de tirantes, pero no se me ocurre ponerme a buscar por mercadillos o portales de Internet aquella añosa ropa interior: entiendo que es parte de mi pasado, y que allí debe quedarse.

10

¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS (SI ES QUE HABLAMOS) DE LA MUERTE?

EL VICIO DE VIVIR

Lo peor de todo, por muchas vueltas que le demos, por mucho que queramos quitarle hierro al asunto, por mucho que leamos, que sepamos, por mucha serenidad que tengamos, la primera y más horrible tragedia de esta vida es que… ¡SE ACABA! Quizá el partido no esté yendo como nosotros esperábamos —vamos perdiendo, estamos medio lesionados, no conseguimos marcar un gol, estamos cansados, nos tienta la idea de pedir el cambio—, pero sabemos que no habrá posibilidad de revancha, y rezamos para que haya prórroga, para que todo se resuelva en una infinita tanda de penaltis, cuanto más tarde mejor. De lo que se trata es de ganar tiempo.

Vete a saber por qué, la vida nos gusta. O aún peor: aunque no nos guste, no queremos dejar de vivir. Como escribe Cioran, «todo el mundo espera que las lesiones y los años lo dejen fuera de juego, cuando sería tan sencillo poner fin a todo esto. Los individuos, como los imperios, tienen preferencia por los largos finales vergonzosos» (DG). Tal vez quisiéramos matarnos o dejarnos morir, pero no podemos: algo tiene, como el tabaco, que engancha, un ingrediente secreto como dicen que tiene la Coca-Cola, un misterio, un algo, un no sé qué que qué sé yo que nos hace permanecer en nuestro sitio hasta el final, agarrados al timón, aguerridos como capitanes de un barco con problemas desde que zarpó y que ahora se dirige a toda velocidad contra otra nave o un iceberg o la costa, da lo mismo, la tragedia es segura. ¡Con lo fácil que sería tirarse al mar y morir digna y decente y voluntariamente! ¿Qué pretendemos, qué queremos demostrar con tanto aguante y tanta resistencia, qué medallas a título póstumo buscamos? Con agudeza y a modo de recriminación anota Cioran: «Morir a los sesenta o a los ochenta años es más duro que a los diez o a los treinta. El hábito de vivir, ese es el quid. Pues la vida es un vicio. El mayor de los que existen. Lo que explica por qué nos cuesta tanto librarnos de ella» (DG).

La crisis económica ha puesto de moda el pesimismo y el decaimiento. Antes, decir que todo —la vida, la existencia, el mundo, ya sabes— era bastante doloroso estaba muy mal visto, pero hoy en día se puede hablar sin tapujos y soltar, por ejemplo, que «esta vida no merece la pena» o que «la vida es un asco» o que «para vivir así, mejor morirse», y no pasa nada. Al contrario, la gente lo entiende y asiente. No se alborota ni se lleva las manos a la cabeza ni se tapa la boca como diciendo «este tío está loco» o «vaya parida que acaba de decir». Se puede citar a Kierkegaard sin que sus congojas suenen a chino. La verdad es que las cosas, desde una óptica existencial, nunca fueron bien, pero la gente, o no lo sabía, o no lo quería admitir. A veces uno tiene la sensación de que antes de la crisis todo el mundo vivía o creía vivir en Disneylandia, porque no es normal tanto súbito lamento, tanta queja repentina. «Que yo recuerde, desde que tuve uso de razón, siempre quise ser un gánster», dice el personaje que interpreta el actor Ray Liotta al comienzo de la película Uno de los nuestros; que yo recuerde, desde que tengo uso de razón, lo de vivir, con y sin crisis, siempre ha sido un mal negocio, y juro que no hay que ser muy listo para saberlo. ¿Por qué, entonces, la gente —en general— no se daba por enterada? A quienes han necesitado una crisis para comprender que la vida —también en general— es una porquería, yo les preguntaría:

1. | ¿Necesitáis tiraros de un quinto piso para saber que si lo hacéis os haréis pupa?
2. | ¿Es que sois más humeanos que el propio Hume y pensáis que por el mero hecho de que, hasta hoy, todos los que se han tirado de un quinto piso se han hecho pupa, es ilegítimo inducir que siempre que nos tiremos de un quinto piso, nos haremos pupa?
3. | ¿Hace falta experimentar la miseria vital para saber que la vida es miserable?
4. | Cuando encontréis un trabajo u os descongelen u os suban el sueldo, ¿olvidaréis lo que habéis aprendido? ¿El mundo volverá a ser vuestro lugar, dulce lugar?

Bien, sea como sea (y dando por bueno lo de «más vale tarde que nunca»), la gente se ha dado cuenta de que algo huele a podrido en el planeta. Algunos, muchos, lo están pasando francamente mal, y sin embargo… ¡Ahí siguen, empecinados, aferrados a la vida como el capitán a su timón, aguantando el chaparrón, como si no quedase más remedio! Por feas que estén las cosas, no dimiten. Tienen, tenemos vidadependencia. Como bien escribe Thomas Bernhard, «lo lógico sería, lo consecuente sería […], que todos nosotros, de la noche a la mañana, nos largásemos, que nos matásemos, sin titubear, porque […] la única consecuencia lógica posible para nosotros hoy no es más que esa, matarnos, la forma es indiferente, cuanto más rápida mejor, pero somos demasiado débiles para ello, hablamos de ello y, con cuánta frecuencia, hablamos de ello durante horas, durante días, durante semanas, pero no nos matamos, lo pensamos sin duda, sabemos lo absurdo de que vivamos aún, de que existamos aún, pero no nos matamos, no seguimos el ejemplo de los que ya se han matado, y cuántos de nuestra edad, y por qué ridículas razones, como sabemos, se han matado ya, por las más ridículas de las razones, si se compara esas razones con nuestras razones, no nos matamos y todos los días nos debatimos de nuevo con todos los absurdos imaginables, pasamos el día con trabajos sin sentido y con una absurda fragmentación de la memoria, nos atormentamos y nos alimentamos y tenemos miedo y nada más, y precisamente eso es sin duda lo más absurdo que hay en el mundo, que nos atormentemos y alimentemos y tengamos miedo, lo más repulsivo, pero no nos matamos, hablamos de ello, convertimos el pensamiento del suicidio en nuestro único pensamiento, pero no cometemos el suicidio».

La pregunta es obvia: ¿de dónde proviene ese descomedido apego a la vida? Según Schopenhauer, «no puede haber surgido del conocimiento y la reflexión, pues ante ellos ese apego parece más bien algo necio: el valor objetivo de la vida es muy incierto y siempre cabe dudar de si es preferible a la inexistencia, cuando no gana esta en cuanto toman la palabra la experiencia y la reflexión», y tras alguna que otra consideración, concluye que el «poderoso apego a la vida es ciego e irracional: solo se explica porque todo nuestro ser en sí es voluntad de vivir y a dicha voluntad la vida le ha de parecer el supremo bien por muy amarga, corta e incierta que pueda ser, así como porque tal voluntad es de suyo y originariamente ciega e inconsciente. El conocimiento, en cambio, lejos de ser el origen de ese apego a la vida, lo estorba, en tanto que descubre su falta de valor y contrarresta el miedo a la muerte». Es decir:

• Que querer vivir tiene más que ver con el sentimiento que con la razón.

• Que «queremos vivir» y no sabemos por qué. Vivimos como viven las mangostas: porque sí.

• Que si nos parásemos a pensar en serio, descubriríamos que no tenemos motivos de peso para querer vivir.

• Que cuando la vida se acerca a la caseta del conocimiento, este, cual perro peligroso, babea y ladra como un energúmeno porque se la quiere zampar.

• Que el miedo a la muerte se cura con sabiduría.

• Que si todavía estamos vivos es porque somos un pelín tontos.

• Que a más conocimiento, menos querencia vital.

Por mal que estén las cosas, siguen, seguimos aquí; por áspera que sea nuestra vida, es nuestra vida, y léase ese «nuestra vida» escrito en cursiva con el énfasis y también con la resignación con el que se leería o diría «es mi hijo» si, pongamos por caso, tuviésemos un hijo con pocas luces y alguien nos dijese: «Tu niño es un percebe», y nosotros, aunque estuviésemos de acuerdo con el dictamen, aunque supiéramos que el niño no va a hacer carrera, respondiésemos: «Sí, tienes razón, pero es mi hijo».

¿Tenemos la obligación de mantenernos vivos? ¿Por qué, quién lo dice? «¡Menos gimoteo y más suicidio!», dan ganas de soltarle a más de uno; «o te quedas o te vas, pero no marees». Nos ponemos muy pesados con esto del vivir. Como escribe Cioran, «el instinto de conservación —pura cabezonería y nada más— debe ser combatido y sus estragos denunciados. Esto se logrará tanto mejor cuando se rehabilite el suicidio, cuando se subraye su excelencia y cuando se le haga alegre y accesible a todos. Acto nada negativo; es él, por el contrario, el que rescata, el que transfigura todos los actos cometidos antes de él» (AD). No está de más recordar lo que Séneca le dice a Lucilio que le dice Dios a los hombres: «[…] determiné que nada os mantuviera vivos a la fuerza: está abierta la puerta. Si no queréis luchar, podéis salir huyendo. Y por eso, de todas las cosas que necesitáis, quise que la muerte fuese la más fácil de todas. La vida es una pendiente: se deja llevar por sí misma. Pensad un poco y veréis qué breve y expedito es el camino que os lleva a la libertad».

CONOCIMIENTO DE LA MUERTE

La muerte, el tema, el asunto, la cuestión de la muerte es la conversación que no se tiene, la asignatura que no se imparte, es lo que tenemos que aprender por nuestra cuenta, como si fuésemos huérfanos, buscavidas, el niño menesteroso de la triste mirada que sale en las películas de Charlot, personajes de Dickens callejeando por la ciudad con la vista puesta en el suelo, metiendo los dedos en el cajetín de las pocas cabinas telefónicas que quedan todavía para tratar de conseguir unas cuantas monedas que nos ayuden a pasar el día, a comprender qué es la muerte, porque en lo que respecta a la muerte y a su intelección estamos solos, todos somos autodidactas. Ya no estamos en los españoles años cincuenta, así que en la vida de todo chico/a siempre hay una tarde-noche, hacia eso de las ocho o las ocho y media, en la que sus padres lo llaman y le piden que venga un momento, que «vamos a hablar»; descubrieron preservativos en su pantalón cuando, como de costumbre, antes de meterlo en la lavadora, revisaron los bolsillos para comprobar que no había pañuelos (¡cómo fastidian las bolitas de papel por toda la ropa cuando se procede a tenderla!), han notado una agitación especial en su hijo/a, se han mirado el uno al otro (no hay nada que decir, ¿para qué?, saben de sobra «lo que pasa», también ellos han sido hijos) y se disponen a contarle el cuento de la sexualidad: que vigile, que hay riesgos, que mejor que no lo haga pero que si lo hace lo haga siempre con protección, y bla, bla, bla. Quién más, quién menos, todos hemos explicado el cuento del sexo seguro, o a todos nos lo han explicado. Y es de buenos padres explicar el cuento y de buenos hijos escucharlo, pero si el sexo es importante, la muerte lo es más, y sin embargo para ella no hay historia ni fábula ni relato que contar.

Por norma general, los padres se mueren antes que sus hijos; ellos, los padres, nos tienen, nos crían y un día se mueren (primero uno y después el otro) sin habernos hablado de la muerte, sin haber querido entrar a fondo en el tema de la muerte. En la vida es casi seguro, es altamente probable, todo apunta a que vamos a follar, pero no cabe ninguna duda de que nos vamos a morir. ¿Por qué, entonces, los padres se mueren sin decir ni pío sobre la muerte, por qué yo que también soy padre y que lo poco que sé sobre la muerte lo aprendí por mi cuenta porque mis padres no me explicaron nada también me moriré sin contarle a mi hija nada sobre la muerte, por qué todo lo que ella quiera y necesite saber sobre la muerte tendrá que aprenderlo sola y por sí misma y yo no haré sino prolongar esa larga cadena de ignorancia, añadir silencio al silencio? «¡Ahí te las compongas!», nos endilgan nuestros padres al morir, dejándonos solos en este mundo, y eso mismo, la misma frase endilgamos quienes fuimos hijos a nuestros hijos cuando nos convertimos en padres y morimos, en materia de muerte nadie quiere soltar prenda. Es cierto que la vendedora de fósforos del cuento de Andersen muere congelada, que el soldadito de plomo se churrusca en la chimenea junto a la bailarina, que la madre de Bambi se muere… ¿Y qué? ¿Es que con eso basta, es que eso exime a padres y maestros de hacer pedagogía mortuoria, de dar la inaplazable charla sobre la muerte? En ese sentido, tampoco haría falta hablar de sexo con los hijos: la Cenicienta se ennovia con el príncipe y la madre de Rapunzel se queda embarazada, en ambos cuentos hay amor y sexo —si no, ¿cómo?— y todos los niños los conocen.

Cada uno llega al conocimiento de la muerte (le réveil mortel, «la revelación de la muerte», la llama el crítico francés Charles du Bos según glosa el escritor inglés Julian Barnes en su espléndido tratado mortuorio Nada que temer) a su manera, pero una de las más comunes suele ser a través del fallecimiento del abuelo. El abuelo era ese señor de pelo blanco que vivía con la abuela, que nos venía a buscar al colegio y que nos llevaba al parque y nos compraba cosas, un buen hombre al que sin duda queríamos. Un día, el abuelo empezó a encontrarse mal y lo ingresaron en el hospital, y nunca más volvimos a verlo. Nuestros padres y nuestros tíos pasaron unos días (o unos meses) de mucho ajetreo, siempre de aquí para allá, y nosotros también, pues unos días pernoctábamos en casa de nuestros primos, otros en nuestra casa, otros la abuela se quedaba con nosotros, y así. Parecía estar pasando algo gordo, pero lo único que sabíamos era que el abuelo «estaba malito». Nosotros también habíamos estado malitos algunas veces y pensábamos que no era para tanto, pero parece ser que lo que le pasaba al abuelo no tenía mucho que ver con nuestras evanescentes enfermedades. Todo aquel desbarajuste acabó en una iglesia y en un cementerio, y nuestro abuelo pasó de ser una persona de verdad (se podía ver y tocar) a ser un motivo de diálogo y un recuerdo. Aquel hombre desapareció, y como nosotros no sabíamos eso tan bonito de que nadie muere del todo mientras quede alguien que lo recuerde, al tiempo que veíamos la labor de los sepultureros íbamos teniendo la sensación de que el abuelo no tenía previsto volver, y que si no había muerto del todo lo parecía, y que aunque quisiera, le iba a ser muy difícil salir de allí, puesto que el nicho, tan bien tapiado, tan a conciencia tapiado, semejaba estar hecho a prueba de resurrección.

Tampoco es que nos dijeran textualmente «el abuelo se ha muerto», pero nuestra inteligencia —tras realizar las averiguaciones necesarias, tras indagar, después de recoger pruebas, después de entrevistarse con los sentimientos de pena y frustración y rabia que brotaron en nosotros cuando el abuelo dejó de ser y de estar— concluyó que aquello, aquel irse sin despedirse, aquella parada en seco, aquella volatilización, aquella fulminante invisibilidad, no podía ser otra cosa que la muerte. Y comenzamos a tontear con aquel fúnebre pensamiento como si no pasase nada, ignorando que nos podía destruir y que era la heroína de los pensamientos, la metanfetamina, la droga peor, la más adictiva y la que más destroza, desconociendo que «el pensamiento de la muerte esclaviza a quienes obnubila. Solo libera al principio; después degenera en obsesión, dejando así de ser un pensamiento» (MY). Fue nuestra puesta de largo: nos las prometimos muy felices, adquirimos la conciencia de la muerte y fuimos por ahí pavoneándonos emocionados y risueños como muchachas americanas con vestidos palabra de honor, no sabíamos, no podíamos saber que acabaríamos pisándonos el vestido y que caeríamos y nos romperíamos la crisma contra el suelo. La muerte, la idea de la muerte, era como un bello cuerpo desnudo y perturbador que desde el fondo de la estancia nos decía: «¡Eh, tú, ven, tómame!», con voz cálida y cachonda, mucho más que sensual, y débiles de nosotros no pudimos contenernos y lo tomamos, y para ello tuvimos que hacerle un feo a la vida, dejarla con la palabra en la boca. Mientras nos revolcábamos con la muerte, una sentencia de Cioran atravesaba el techo de la habitación como un presagio que no vimos: «En vano intentará [el hombre] recuperar la vida, de la que huyó por curiosidad hacia la muerte: nunca se encontrará en armonía con ella, siempre más acá o más allá de ella» (CT).

PENSAR EN LA MUERTE

«Después de todo, la muerte es morirse», escribió Ramón Gómez de la Serna, pero si fuera tan simple, si en verdad la muerte fuese eso y nada más que eso, morirse, Ramón no hubiese necesitado escribir un libro como Los muertos y las muertas, de más de doscientas páginas. Ni nos comeríamos la cabeza al pensar en la muerte, ni nos roeríamos las uñas, ni nos cagaríamos de miedo o de angustia o de ambas cosas —descomposición total— cada vez que pensamos en nuestra muerte. Porque no es lo mismo la muerte que nuestra muerte. «El hombre acepta la muerte pero no la hora de su muerte», proclama Cioran. «Morir cuando sea, salvo cuando haya que morir» (IN). Hablamos de la muerte, pero ¿creemos en nuestra muerte?, ¿sabemos que tarde o temprano dejaremos de vivir? El pensador rumano considera que no: «En el fondo cada cual se cree y se siente inmortal, aunque sepa que va a expirar dentro de un instante. Se puede comprender todo, admitir todo, imaginar todo, salvo la propia muerte, aunque se piense en ella sin descanso y se esté resignado» (IN).

Si hasta ahora no nos hemos muerto —de momento, solo se han muerto los demás—, ¿qué sabemos nosotros los vivos, los vivientes, los existentes, de la muerte? Nada, o tan solo que de allí no se vuelve. «Normalmente, como máximo podemos afirmar algo sobre la vida y la muerte, pero no podemos probar nada de forma convincente» (EN). Pero pensamos en la muerte, no podemos dejar de pensar en la muerte, no podemos parar de reflexionar y de opinar y de decir cosas sobre la muerte. «El mayor de los males, lo peor que puede amenazarnos por doquier es la muerte, la mayor angustia es el miedo a la muerte», escribe Schopenhauer. ¿Cómo no vamos a pensar en ella? Hay que pensar en ella. «Cualquiera que sea nuestro grado de cultura, si no reflexionamos intensamente sobre la muerte, no seremos más que nulidades. Un gran sabio que no sea más que eso es muy inferior a un analfabeto obsesionado por los grandes interrogantes» (LS). A juicio de Cioran, «[… ] la muerte debería ser el centro de las especulaciones de todos los tiempos, la única obsesión del animal vertical, pues siempre está ahí, sustancia de todos los temores, alimento de todas las angustias, tono implícito de todos los acontecimientos y de la trivialidad, único punto que une de manera indisoluble en el ser lo inmediato y la eternidad» (EN). Pero pensar en la muerte no es como pensar en los ponis: corremos el riesgo de colgarnos de ese pensamiento. Dice Cioran que «nada nos seduce tanto como la obsesión por la muerte; la obsesión, no la muerte» (SA), y, refiriéndose a Tolstói, añade: «La idea de la muerte, a la que fue sensible desde su infancia, nada tiene en sí de enfermiza; no ocurre lo mismo con la obsesión, profundización indebida de dicha idea, que resulta entonces funesta para el ejercicio de la vida» (CT).

No puedo estar más en desacuerdo con Spinoza cuando escribe que

«un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte,

y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida».

¿Cómo, estando como estamos desde que nacemos

en el corredor de la muerte, con el uniforme naranja puesto,

vamos a pensar en otra cosa?

Creo que precisamente es el hombre libre,

el hombre que no sucumbe a determinadas modas o costumbres

(pensar que trabajar ennoblece,

aceptar que la vida no es un camino de rosas y, no obstante,

estar requeteagradecido por haber tenido la oportunidad

de vivir, etcétera), el que más piensa en la muerte.

El otro, el aclimatado a la vida, no tiene tiempo.

No es lo mismo pensar en la muerte que obsesionarse con la muerte, pero no está en nuestra mano —mejor sería decir en nuestro entendimiento— escoger «pensamiento» u «obsesión», no es como elegir entre un chicle de hierbabuena y uno de fresa o entre una camisa de cuadros y una de rayas o lisa. «El pensamiento de la muerte no me abandona casi nunca; me habita sin ensombrecerme», escribió André Gide. ¡Bravo por Gide, pero no todos tenemos la firmeza del autor de Los monederos falsos! Con el pensamiento de la muerte sucede como con el tabaco. Muchos son los que lo prueban; unos tosen, escupen y no vuelven a probarlo jamás, y otros tosen, escupen y, pese a todo, pese a que al principio les sepa mal, pese a que al principio cueste, al final se enganchan. Los primeros resuelven el tema de la muerte de un plumazo mental, digamos que a la manera de Ramón: no le dan más vueltas, la muerte es morirse y ahora lo que toca es vivir, para ellos obsesionarse con la muerte es de tontos. En cambio, los segundos se adentran en el pensamiento de la muerte como Virgina Woolf en las aguas del río Ouse, con obcecación enfermiza, con piedras en los bolsillos para no poder salir. Para Cioran, existen dos clases de personas: las que tienen el sentimiento de la muerte (y no pueden zafarse de él) y las que no lo tienen (y no pueden adquirirlo): «Se cambia de ideas como de corbatas, pues toda idea, todo criterio viene de lo exterior, de las configuraciones y de los accidentes del tiempo. Pero hay algo que viene de nosotros mismos, que está en nosotros mismos, una realidad invisible, pero interiormente verificable, una presencia insólita y de siempre, que puede concebirse en todo instante y que no nos atrevemos jamás a admitir, y que no tiene actualidad más que antes de su consumación: es la muerte, el verdadero criterio… Y es ella, la más íntima dimensión de todos los vivientes. La que separa la humanidad en dos órdenes tan irreductibles, tan alejados el uno del otro, que hay más distancia entre ellos que entre un buitre y un topo, que entre una estrella y un escupitajo. El abismo de dos mundos incomunicables se abre entre el hombre que tiene el sentimiento de la muerte y el que no lo tiene; sin embargo, los dos mueren; pero uno ignora su muerte, el otro la sabe; el uno no muere más que un instante, el otro no cesa de morir… Su condición común los coloca precisamente en las antípodas el uno del otro; en los dos extremos y en el interior de una misma definición; inconciliables, sufren el mismo destino… El uno vive como si fuera eterno; el otro piensa continuamente su eternidad y la niega en cada pensamiento» (BP).

Cuando el pensamiento de la muerte se convierte en una obsesión, vivir se complica. «[…] saber durante todos los momentos de nuestra vida que vamos a morir es lo que más daño nos hace. Cuando no se tiene conciencia de la muerte, la vida, sin ser una delicia, tampoco sería una carga. Y pasarse toda la vida incubando el miedo a la muerte es una carga. Entonces nos damos cuenta y nos horrorizamos de que, en una existencia tan reducida en el tiempo y tan limitada en el espacio, puedan caber miedos tan profundos y tan peligrosos. ¿Por qué al hombre se le otorgó la vida para temer a la muerte y por qué la vida es tan impura en el hombre? ¿Por qué vivimos para saber que moriremos?» (LQ). El de la muerte es el pensamiento más venenoso: nos vuelve lúcidos, pero a qué precio. Dice Cioran que el de la muerte es un pensamiento que libera y paraliza:

• Libera porque obliga a la vida a que enseñe sus cartas y comprobamos que va de farol, que no lleva nada.

• Libera porque sabernos mortales nos permite vivir con menos exigencia, sin esperar nada, más relajadamente, porque convierte la vida en algo así como en una de esas asignaturas fáciles (marías) que se aprueban con los ojos cerrados, basta con estar mínimamente atento en clase y con hacer un pequeño trabajo a final de trimestre.

• Paraliza porque si las cartas de la vida son malas, las nuestras son aún peores, y no nos apetece jugar por jugar, no somos de los que juegan con garbanzos o habas en lugar de dinero.

• Paraliza porque, contemplada desde el cerro de la muerte, la vida se ve como esa calle que antes era buena y en la que daba gusto vivir y que tras haber sido tomada por los chinos y sus bazares todo a euro se ha devaluado, ya no es lo que era.

Cioran describe inmejorablemente las consecuencias de ese pensamiento de doble filo: «Cuando yo era joven, pensaba en la muerte en todo momento. Era una obsesión, incluso cuando comía. Toda mi vida estaba bajo el imperio de la muerte. Ese pensamiento nunca me ha abandonado, pero con el tiempo se ha debilitado. Sigue siendo una obsesión, pero ya no es un pensamiento. […] A fin de cuentas, no hay otro tema. Desde luego, es mucho mejor no pensar en ella, pero nada hay de anormal en hacerlo. No hay otro problema. Precisamente porque yo he estado a la vez liberado y paralizado por ese pensamiento de la muerte, no he hecho nada en mi vida. Cuando se piensa en la muerte no se puede tener una profesión. Solo se puede vivir como he vivido yo, al margen de todo, como un parásito. La sensación que siempre he tenido ha sido la de inutilidad, de falta de objeto. Podemos decir que es enfermizo, pero lo es solo en sus efectos, no desde un punto de vista filosófico. Filosóficamente, es de lo más normal que todo nos parezca inútil. ¿Por qué habríamos de hacer algo? ¿Por qué? Creo que toda acción es fundamentalmente inútil y que el hombre ha frustrado su destino, que era el de no hacer nada» (CV). Cioran, de más está decirlo, hizo algo, hizo mucho: reflexionó como nadie sobre la muerte. La muerte fue su especialidad, su tema, su caballo de batalla. ¿Y qué recibió a cambio? Alzheimer y muerte. ¡Qué pena que quien tanto rondó la muerte y tanta atención le prestó y tanto la comunicó terminara, como cualquier mindundi, muriendo! Fue buen vasallo, pero no tuvo buena señora, la muy desagradecida no tuvo ningún detalle, se lo llevó como a todos.

La muerte, disfrazada con su eterno embozo de destino, no se lo llevó [a Cioran] tirándolo del corazón, sino de su cabeza vacía.

FERNANDO ARRABAL

La muerte tuvo una ocasión de oro para quedar bien con él (y de paso, con todos, porque todos hubiéramos aplaudido el gesto), pudo haberle reconocido los servicios prestados, pudo haberse honrado a sí misma indultándolo como hace el gobierno con algunos presos en Navidad, pero es de ideas fijas, está programada para matar, no hace excepciones. Confía tanto en sus posibilidades que da coraje. Tendría que existir la manera de hacerle pagar su falta de grandeza en la victoria.

NO ES PECADO

Según algunas estadísticas, cada día se suicidan en España entre nueve y diez personas —es la primera causa de muerte externa y violenta en el mundo, por encima de los accidentes de tráfico—, y sin embargo, ¿quién oye hablar de suicidios, o de suicidas (Kurt Cobain y demás famosos no cuentan), qué televisión se ocupa de los suicidas, qué programa de debate o investigación, qué tertulia trata el tema del suicidio? De la muerte apenas se habla, es cierto, pero el suicidio es el gran tabú, el huidizo Kraken de las causas de muerte: dicen que existe, pero… ¿dónde está, quién ha logrado verlo, fotografiarlo, capturarlo? Parece que no está bien visto, que no conviene, que mejor no hablar del suicidio, como si diese mal fario, lagarto, lagarto. ¿Por qué? ¿Cuál es el motivo de tanta clandestinidad?

Al suicida ya no se le pueden pedir cuentas, no se le puede pedir que se arrepienta, es tarde. Por eso el cristianismo rechaza el suicidio.

ION AGHEANA

Cioran, ajeno a supersticiones, no tiene inconveniente en reflexionar acerca del hecho de poner fin a la propia vida. Según él, pensar en el suicidio, saber que uno puede cerrar la persiana de su/la existencia hoy, ahora mismo, es una idea que ayuda a vivir. «Ese pensamiento, en lugar de ser desvitalizador, deprimente, es un pensamiento exaltante. En el fondo nos vemos arrojados a este universo sin saber por qué. No hay razón alguna para que estemos aquí. Pero la idea de que podemos triunfar sobre la vida, de que la tenemos en nuestras manos, de que podemos abandonar el espectáculo cuando queramos, es una idea exaltante» (CV). Es importante saber que uno cuenta con el comodín del suicidio, que si las cosas vienen mal dadas, uno le puede decir a la vida: «Como te pongas tonta, me voy», e irse. Es la necesaria bala en la recámara, la imprescindible cápsula de arsénico a la que siempre podemos recurrir si pintan bastos. «Sin la idea de suicidio me hubiera matado hace tiempo. Solo vivo porque puedo morir cuando quiera. Y me asombro de que no se hayan vuelto locos los que viven ajenos a esta idea» (EN).

El suicidio es para Cioran como un seguro de vida permanente. Siempre estamos a la misma distancia de la muerte, por tanto no hay prisa, salvo para el que cree que necesita algo sin lo cual no tiene sentido seguir viviendo.

FERNANDO SAVATER

El filósofo David Hume escribió cosas muy jugosas acerca del suicidio, le quitó dramatismo, atacó a todos aquellos que lo condenaban por motivos religiosos y que defendían la idea de que el ser humano no tenía competencia para quitarse la vida, que su vida no era asunto suyo sino de Dios, y que puesto que Dios se la había dado, solo Dios podía arrebatársela. «Si el disponer de la vida humana fuera algo reservado exclusivamente al Todopoderoso y fuese un infringimiento del derecho divino el que los hombres dispusieran de sus propias vidas, tan criminal sería el que un hombre actuara para conservar la vida como el que decidiese destruirla. Si yo rechazo una piedra que va a caer sobre mi cabeza, estoy alterando el curso de la naturaleza. Y estoy invadiendo una región que solo pertenece al Todopoderoso, al prolongar mi vida más allá del período que, según las leyes de la materia y el movimiento, Él le había asignado […]». Si el suicidio es un acto de impiedad, también lo es construir casas, cultivar la tierra o navegar sobre los mares, ya que «[…] en todas estas acciones empleamos nuestros poderes mentales y corporales para producir alguna innovación en el curso de la naturaleza, y en ninguna de ellas hacemos nada más. Todas estas acciones son igualmente inocentes o igualmente criminales […]». Dios, viene a decirnos Hume, nos creó, vale, pero eso no significa que nuestra vida le pertenezca, no es una concesión ni un arrendamiento, nos la cedió, nos la dio, nos la traspasó, es nuestro negocio y nosotros mandamos en él, podemos hacer todas las obras y reformas que queramos, si las ventas caen y no nos da para vivir tenemos todo el derecho del mundo a cerrar. Que nadie se asuste: el hecho de que el suicidio no sea pecado, que suicidarse esté permitido, que Dios acoja en su seno tanto a los que mueren de enfisema pulmonar como a los que se pegan un tiro o se tiran al tren, no hará que aumente el número de suicidas. Nadie liquida un negocio cuando va bien. Como resuelve Hume, «creo que ningún hombre ha renunciado a la vida si esta merecía conservarse».

PREDICAR SIN EL EJEMPLO

Muchos tildan a Cioran de inconsecuente, de predicar una cosa y hacer la contraria, de elogiar y enaltecer el suicidio, pero, aun así… vivir. «Si tanto le asqueaba existir, si tanto cantó las bondades del suicidio, ¿por qué no se aplicaba el cuento y se mataba y ponía fin a sus clamores?», se preguntan con cierta mala leche sus detractores. Pues, entre otras razones, porque la muerte le repugnaba tanto como la vida.

Cuando Cioran murió, a los ochenta y cuatro, no faltó el imbécil que le reprochara no haberse suicidado. Creían algunos que eso hubiera sido lo coherente con un pesimismo tan esencial. No entendieron que el pesimismo de Cioran era una garantía de vida, lo que sí habían entendido sus muchísimos lectores. Era un pesimismo preventivo, una suerte de vacuna intelectual contra los reveses de la vida, e invitaba a la producción, a la creación, no a la muerte. Cioran no tenía conflictos con la vida, sino con la vanidad, con la retórica, con la soberbia.

HORACIO VÁZQUEZ-RIAL

Quien acuse a Cioran de charlatán o cobarde es que, o no lo ha leído, o lo malinterpreta intencionadamente, pues él mismo aclara en diversas ocasiones que «en mí el suicidio es una idea y no un impulso. Eso explica las contradicciones, las cobardías, los titubeos que ese gran tema me inspira» (CU). Además, es de sobra conocida su aversión hacia la acción, el rechazo que le provocaba todo proyecto, todo plan de futuro, lo inútil que consideraba cualquier forma de participación. Para él, actuar era propio de dementes, carecía de sentido, y hay que admitir que «el suicidio requiere entusiasmo, es inspiración: una desgracia fresca y resuelta, demasiado sedienta de acción y sometida a los reflejos» (EN). Cioran tenía poca sangre, y eso explica que nunca diera el paso, que nunca llegase a consumar su suicidio. «Lo que ocurre, pura y simplemente, es que yo no soy una persona activa. Si lo fuera, me habría suicidado. Soy pasivo, incapaz de intervenir, irresponsable también, me da miedo toda forma de responsabilidad. La simple idea de responsabilidad me pone enfermo» (CV). El suicida elige, obra, hace, considera que hay una manera de estar mejor, de encontrarse mejor, aunque sea no siendo, estima que hay alternativas (al menos una). En cambio, Cioran no cree que la muerte solucione nada. «¿Por qué yo no me suicido? Porque la muerte me repugna tanto como la vida» (CD), confiesa, convencido de que matarse no es la panacea o solución, que morir no es mejor que vivir y que, en realidad, «no necesitamos matarnos. Necesitamos saber que podemos matarnos. Esa idea es exaltante. Te permite soportarlo todo» (CV).

Otra cosa que hay que tener en cuenta es que suicidarse no es fácil. El que quiere suicidarse tiene que buscarse la vida, apañárselas él solito, no hay normas ni consejos ni clases prácticas que enseñen a cortarse las venas o a tirarse desde un quinto piso o a tomarse tres tubos de pastillas (entre el pensar y el hacer median el canguelo, la vacilación, el pánico a no matarse bien y del todo). Como señala Cioran, «si hubiese una manera corriente, incluso oficial, de matarse, el suicidio sería mucho más cómodo y mucho más frecuente. Pero como para terminar consigo mismo cada cual tiene que buscar su propia manera, pierde uno tanto tiempo meditando sobre bagatelas que olvida lo esencial» (DG). Busca uno por Internet qué soga es la mejor para ahorcarse o entra en foros y en páginas escalofriantes hechas por auténticos freaks —les ponen nombres tan monos como Mi suicidio y yo o La salida fácil, entiende uno demasiado bien a Cioran cuando escribe: «El suicidio, único acto verdaderamente normal, ¿por medio de qué aberración se ha convertido en patrimonio de los tarados?» (DG)— o lee opiniones sobre si lo de meter la cabeza en el horno a lo Sylvia Plath funciona o no funciona y se olvida de lo más importante, esto es, de matarse, lo deja para otra ocasión, mejor en otro momento. Al suicida le pasa lo que a la lechera del cuento, que mientras piensa en cómo va a acabar con su vida y en lo a gustito que estará una vez que ya no esté y en lo que dirán de él los que se quedan, se le cae el cubo de leche al suelo (las ganas de suicidarse) y se queda sin nata y sin mantequilla y sin granja de pollos, se queda sin muerte, igual de pobre, igual de vivo que siempre.

«¡Cuántos han querido suicidarse y se han conformado

con romper sus fotografías!», exclamaba Jules Renard.

Y es que si para matarse tan solo hiciera falta querer matarse…

Cuando era adolescente, de la pared de mi habitación colgaba

una cita (creo que de Protágoras) que decía:

«Si faltan las fuerzas, la audacia será un honor; en lo grande, basta con querer».

Pues eso: aunque uno nunca llegue a suicidarse, basta con saber

que hay motivos más que suficientes para hacerlo

y con sentirse permanentemente culpable por no haberlo hecho.

SUICÍDATE MIENTRAS PUEDAS

Seamos realistas y partamos de la base de que todos tenemos algún motivo para suicidarnos. Escribe Bernhard que «[…] todos los hombres […] tienen causa, motivo, para matar su existencia, pero no la voluntad para ello, y otros tienen la voluntad y no tienen las fuerzas, y otros más la voluntad y las fuerzas para ello, pero ninguna posibilidad. Sin embargo, tanto en la persona más complicada como en la más sencilla, todo es un motivo, en cualquier caso, por lo menos una vez al día». Tenemos razones para matarnos pero no nos matamos porque creemos que lo de matarse no corre prisa, pero, contra lo que pudiera pensarse, uno no siempre está a tiempo de quitarse la vida. «Estoy vivo, luego me puedo matar cuando quiera», nos decimos, y suena bien, queda lógicamente bien decirlo, parece una argumentación correcta, irrebatible, pero es falaz y falsa, un embuste, porque para matarse hay que estar triste, pero no hecho a la tristeza, hay que estar recién desesperado, hay que sufrir, pero no hablar con el sufrimiento, porque hablando se entiende la gente, y hablando se entiende la gente con su dolor, y sucede que uno puede acabar abrazado a su pena, llorando con ella, pasándole el brazo por encima del hombro e invitándola a un café. «Para matarse es necesario ser sorprendido por la desgracia, hay que ser apto para concebir algo fuera de ella. Solo un alma recientemente invadida por las decepciones puede resolverse a un acto tan capital. El que se ha acostumbrado a no creer más en la vida, el que se ejercita plenamente para no esperar nada de ella, nunca se atreverá a concluir mediante un gesto una amargura inveterada. Ha adquirido el automatismo de la desgracia; se ha salvado» (EN). Una ocasión de matarse no aprovechada es un tren perdido que no vuelve, la posible muerte se aleja y nosotros nos quedamos en el andén de la estación pegando la hebra con nuestra desgracia, hay un ambiente como de escena final de Casablanca, con niebla y luces que brillan a lo lejos. «¿Y si hubiésemos subido a ese tren?», nos preguntamos, pudimos habernos matado y no lo hicimos, «¿habremos hecho bien?». Si la cosa se alarga, si nos caemos simpáticos y nos gustamos, pelaremos la pava con la desgracia, haremos manitas, nos daremos algunos besitos, pero jamás nos casaremos ni consumaremos. Para matarnos se nos ha pasado el arroz.

La maldición del hombre es la de no aceptar nunca su mediocridad. Por eso la tentación del suicidio es tan fuerte. El suicidio es una forma de otorgarse trascendentalidad. Pero su supervivencia, en última instancia, depende de la mediocridad, el gran acierto de la naturaleza. La naturaleza detesta la originalidad, esa obsesión nociva del hombre.

ION AGHEANA

Cioran opina que solo se suicidan los optimistas, «los optimistas que ya no logran serlo. Los demás, no teniendo ninguna razón para vivir, ¿por qué la tendrían para morir?» (SA). Es muy difícil matarse «en frío»: cuando uno se acostumbra a padecer, cuando tendemos a pensar y creer que la desazón nos acompaña desde siempre, que nacimos desazonados y dolientes y que la culpa no es del mundo, sino nuestra, ¿cómo diantres matarse, para qué? «Para acabar con uno mismo es indispensable haber imaginado la felicidad durante mucho tiempo, estar disponible para la novedad, haber sido aplastado por lo inaudito. En cambio, para un clásico de la infelicidad no hay nada inaudito; todo es interminable; los sufrimientos se encadenan pero nunca tienen fin; lo irremediable, en lugar de ser una revelación, es un sistema, su sistema. Y así posterga la genialidad del suicidio; para matarse hay que saber qué matar» (EN). ¿Contra qué va a disparar el fogueado en calamidades?

Parece que lo de matarse es cosa de los muy desventurados, de los que llevan largo tiempo sufriendo y, cansados de tanto lamento y desgracia y miseria, cogen y se matan, pum, ya está, se acabó, pero lo cierto es que quienes se suicidan son los otros, los advenedizos, los aficionados, los alevines, los que acaban de llegar al dolor, los que hasta ayer mismo eran (muy) felices y no saben administrar ese mal que los martiriza y consume y que por supuesto consideran injusto, no estaban acostumbrados a sufrir y a las primeras de cambio quieren borrarse del mapa. En cambio, cuando la malaventura no es una aventura o un tropiezo esporádico o una cana al aire que echamos con la desesperación, cuando se convierte en nuestro modus vivendi, cuando nosotros nos convertimos en «clásicos de la infelicidad», entonces no nos matamos, no tenemos arrebatos suicidas, sino que lo que hacemos es perseverar en el estado de no suicidio que es nuestra vida, medio arrastrándonos, viviendo a medio gas, sabiendo que «no merece la pena matarse; siempre lo hace uno demasiado tarde» (IN).

¿Suicidarse cuando las cosas van mal? Mejor dejarlo correr, es más honroso y triunfal para nosotros. Si nuestra muerte fuese un sacrificio, suicidándonos en nuestras horas más bajas ofrecemos lo peor, regalamos lo que nadie quiere, somos como un carnero en mal estado, con lobado o larvas de triquina, malo para comer, ni los dioses nos comerían, ¡vaya birria de ofrenda! Deberíamos ser valientes y suicidarnos cuando estamos en nuestro apogeo, en lo mejor, en el culmen, cuando acabamos de ser padres o conseguimos el trabajo soñado o ganamos miles y miles de euros, que el suicidio fuese la guinda del pastel de la vida, la estrella del árbol de Navidad de la vida, hacer del suicidio una cosa noble y loable, no un subterfugio, una indecorosa y subrepticia salida. Cioran tiene la última palabra: «El que un hombre quiera acabar con su vida es fácil de entender. Pero ¿por qué no elegir el punto culminante, el momento más favorable de su desarrollo? Los suicidios son horribles por el hecho de que no se llevan a cabo a su debido tiempo, porque tronchan un destino en lugar de coronarlo. Un final tiene que cultivarse como si fuera un huerto. Para los antiguos el suicidio era una pedagogía; el fin brotaba y florecía en ellos. Y cuando se extinguían por su propia voluntad, la muerte era un final sin crepúsculo» (OP).

La crisis ha hecho que repunte el número de suicidios (es paradigmático el caso del jubilado griego Dimitris Christoulas, quien, agobiado por las dificultades económicas por las que atravesaba, se pegó un tiro en la plaza Sintagma de Atenas el 4 de abril del 2012).

Sin ánimo de ser irreverente, uno tiene la tentación —y cae en ella— de exclamar: «¡Así cualquiera!». Y sé que no es cierto, que en las mismas o peores circunstancias que las del viejo Dimitris la mayoría sigue, seguimos viviendo, aunque sea arrastrándonos como sabandijas.

Suicidarse nunca es fácil, pero lo suyo sería hacerlo no porque no podamos pagar los recibos, o porque se nos haya muerto un hijo, o porque en la última radiografía que nos hicieron aparecían unas manchas negras en los pulmones que daban muy mala espina, sino simplemente porque LA VIDA NO ES DIGNA DE NUESTRA COMPAÑÍA.

P.S. Qué placer y qué risa da imaginar que nos suicidamos, y predecir los comentarios de los meapilas que todos conocemos: «¡Parece mentira, si se le veía tan bien!»; «¡Es que no me lo puedo creer, pero si lo vi la semana pasada y no se le notaba nada raro!»; «¡Parecía tan feliz con sus hijos!»; «Eso es que algo se le confundió, porque él no era de esos», etcétera.

USOS DE LA MUERTE

La muerte tal vez no, pero la idea de la muerte, saber que moriremos, saber que de aquí a cien años todos calvos, puede resultarnos útil. Hablando en puridad, de la muerte hay poco que decir. Cioran rememora el siguiente episodio: «Entierro en un pueblo normando. Pido detalles a un campesino que miraba de lejos el cortejo. “Todavía era joven, apenas sesenta años. Lo encontraron muerto en el campo. ¿Qué se le va a hacer? Así es… Así es… Así es…”. Ese estribillo, que de momento me pareció divertido, me obsesionó después. El buen hombre no sabía que estaba diciendo de la muerte todo lo que se puede decir y todo lo que se sabe de ella» (IN). Todo lo que se le añada a ese sucinto estribillo es suposición, conjetura, especulación, nada cierto, pero hablamos de la muerte como si supiéramos. Y a lo mejor resulta que la muerte no tiene nada que ver con la idea que nos hemos forjado, a lo mejor estamos completamente equivocados y morir no es ni dejar de ser ni resucitar ni transformarse en energía ni reencarnarse ni Dios ni tormento, sino otra cosa, ¿qué cosa?, nadie sabe —Cioran cuenta, por ejemplo, que «según una creencia muy extendida entre ciertos pueblos, los muertos hablan la misma lengua que los vivos, con la diferencia de que para ellos las palabras tienen un sentido opuesto al que tenían: grande significa pequeño, cerca lejano, blanco negro […] Mejor que cualquier invención fúnebre, ese cambio completo del lenguaje indica lo que la muerte tiene de inhabitual, de anonadante…» (IN)—, pero, aunque no sepamos, si convenimos en que la muerte es el final de la vida en este mundo, si llegamos al acuerdo de mínimos de que la muerte no tiene vuelta de hoja y que de allí (como de la droga los drogadictos más recalcitrantes o de la cárcel los presos peores) «no se sale», pensar en ella nos puede servir de ayuda.

Una de las estrategias para vencer el miedo a hablar en público consiste en imaginar a la audiencia en ropa interior o sentada en la taza del váter. Supongamos, por ejemplo, que uno tiene que defender una programación didáctica en una oposición al cuerpo de profesores de educación secundaria. El tribunal está formado por tres mujeres y dos hombres muy listos y muy competentes pero cuyo fuerte no es la simpatía; pertenecen a esa clase de gente que tiene a gala no saludar, que sabe entrar y salir de los ascensores sin cruzar una sola palabra con el pobre diablo que sube o baja con ellos, esa gente que sabe cómo parar un taxi, que sabe quejarse y pedir y exigir cosas en los hoteles o que sabe, nada más mojarse los labios, cuándo un vino está picado y que les da de todo menos vergüenza o reparo o apuro llamar al camarero para que traiga otra botella. Para evitar que a uno le entre el tembleque a la hora de hablar, un buen ejercicio mental es el de imaginarse a todos los miembros del afectuoso tribunal en el excusado, con los pantalones y calzoncillos a la altura de las pantorrillas ellos, apretando todos, con cara de lerdos (la que se nos debe de poner a todos cuando queremos hacer caca y cuesta), olvidándonos de que son inspectores o profesores, porque en ese momento estamos hablando para cinco cagones y la cosa cambia. Uno, quiera o no quiera, no se siente tan intimidado cuando concibe a su audiencia medio en pelotas y en una actitud tan comprometedora. ¿Quién teme a una cuadrilla de defecadores?

Está comprobado que la táctica de la ropa interior y la evacuación funciona: se infama, se denigra mentalmente a los oyentes y la exposición oral o el discurso resulta más fácil, el miedo al error (iba a escribir «a la cagada», pero creo que quedaba demasiado escatológico, por hoy ya está bien de excrementos) disminuye. Pero si imaginar a alguien en paños menores nos puede sacar de un atascadero, ¿qué no hará, qué milagros no obrará pensar que quien nos tiene que juzgar está sentenciado, que por mucha pinta de inmortal que tenga acabará, como decía mi padre, en la de las cuatro asas? Y no acaba ahí la cosa: cuando una situación o alguien nos abruma y jode y lamentamos no tener a mano una pistola o cuchillo y valor para disparar o hender la hoja en la carne, no hay nada mejor que pensar —no es fácil— que no hay para tanto, que todo es juego, que primero uno se morirá y se le pondrá el cutis como la mojama (si no nos incineran todos acabamos pareciendo primos de la momia Ötzi), que el paso del tiempo seguirá escamondándonos y quedaremos reducidos a esa cosa fría e impersonal que es el esqueleto, mínima expresión de nosotros mismos, uniforme interior, fabricado en serie como los retratos de Andy Warhol, por dentro todos iguales, y que finalmente seremos polvo, y que ni en estado de momia ni de esqueleto ni de polvo existen los pleitos ni los problemas ni las polémicas, en la tumba o en la urna funeraria no hay conflictos. Cioran tiene la fórmula: «Para vencer la perturbación o una inquietud tenaz, no hay nada como imaginar el propio entierro. Método eficaz y al alcance de todos. Para no tener que recurrir muy a menudo a él durante el día, lo mejor es probar sus beneficios desde el despertar. O no utilizarlo más que en momentos excepcionales, como el papa Inocencio IX, quien, habiendo encargado un cuadro en el que se le representaba en su lecho de muerte, lo miraba cada vez que tenía que tomar una decisión importante» (IN).

Nada pone más las cosas en su sitio que la (idea de la) muerte. ¿Qué es una oposición ganada al lado de la muerte, qué un premio literario, qué un décimo de lotería agraciado? Woody Allen, siempre tan circunspecto y prudente, nada dado a la euforia, reflexiona sobre los galardones y los homenajes, sobre lo que importa y lo que no importa, y dice lo siguiente: «No hay honor alguno que una persona pudiera otorgarme que significara nada para mí. Para recibir algo que significara algo para mí tendríamos que vivir en otro mundo. Sé que esto puede verse como una excentricidad o una falta de sociabilidad, que alguien puede decir: “Ese se cree que está por encima de todo”. Pero no estoy por encima de nada. En todo caso, estoy debajo o como mínimo al lado. […] No es que crea que no tengo ningún talento, pero no tengo el suficiente para hacer bombear la sangre de mi cuerpo una vez que este entra en rigor mortis». Se puede decir más alto, pero no más claro.

Andamos atribulados por la crisis, pero desengañémonos: con y sin crisis, siempre hay algo que nos preocupa y nos quita el sueño, de bebés, de niños, de adolescentes, de adultos, de viejos: los ruidos, los exámenes, el amor, el trabajo, los hijos, el poco dinero, las enfermedades; la tranquilidad, el nirvana, la ataraxia, toda esa pantomima ascética y budista, lo de ponerse una túnica y hacer la pinza con los dedos y decir om no va con nosotros, es cosa de iluminados y especiales, los normales, los mediocres, los corrientes y molientes no meditamos, los comunes envidiamos, deseamos, sufrimos, y cometemos el gran, el enorme error de olvidar que es inútil envidiar, desear y sufrir. Cioran, a propósito de la aflicción ajena, escribe lo siguiente: «Cuando veo a amigos, pero también a desconocidos, que pasan por momentos de angustia, de desesperación, solo tengo un consejo que darles: “Vete veinte minutos a un cementerio y verás cómo, aunque tu pena no se disipará, desde luego, casi la superarás”. […] Es mucho mejor que ir a un médico; no hay medicamento contra ese tipo de dolor, pero un paseo por el cementerio es una lección de sabiduría, casi automática» (CV). Doy fe: cualquiera que haya estado en un cementerio —¿se puede no haber estado nunca en un cementerio?— y haya leído lo que pone en las lápidas —mucha atención a los rectángulos laterales— y haya visto esas fotografías de los difuntos que los familiares ponen a modo de homenaje o recuerdo y las figuritas y los crucifijos y los platitos con la leyenda «A mi padre», «A nuestra madre», «A mi esposo», cualquiera que haya paseado por las calles de un cementerio y haya observado los claustrofóbicos panales que son los huecos para contener los ataúdes, solo por testarudez, por no querer bajarse del burro y hacerse el viviente —el viviente va de machito por el mundo y dice que no teme a la muerte y que cuando tenga que llegar llegará y ya está, asunto arreglado— puede, después de ver los escaparates kitsch de los nichos y la piedra cubierta de liquen de las tumbas y los panteones, seguir estando preocupado o desesperado o triste o enojado. «Indignaos» es el contemporáneo grito de guerra. ¿Indignarse para qué? Dejémonos de reivindicaciones y repitamos el mantra del amante de lo oriental Fernando Sánchez Dragó: «Todo está bien. Nada importa nada». Lo que no es estoicismo es mentira.

REPLICANDO A LOS CLÁSICOS

De pocos filósofos se han dicho y escrito tantas tonterías e inexactitudes como de Epicuro. Porque declaró que el placer era el camino que conducía a la felicidad, se le ha presentado y caricaturizado como un hombre lascivo y degenerado y zafio, como un sátiro comilón y bebedor y fornicador, siempre de fiesta, con la locución latina carpe diem tatuada en el brazo, cuando en realidad era un tipo muy sobrio y austero que bebía agua y comía poco y nunca solo. Su hedonismo era de orden intelectual, y lo que él entendía por placer consistía en:

• Ser libre, sin libertad somos marionetas, títeres movidos por manos ajenas, el prisionero no puede ser feliz: esclavo de nada ni de nadie.

• Tener amigos y cuidarlos. Epicuro fue el precursor de las comunas: compró una finca en las afueras de Atenas («el Jardín») y se llevó a todos sus amigos a vivir con él. La amistad, para Epicuro, no era enviarse un mensaje de teléfono o un correo electrónico cada mes y medio para saber si todo va bien, no era quedar para tomar una caña rápida en cualquier bar, era algo más importante y necesario.

• Analizar la propia vida, reflexionar sobre lo que nos pasa, detenernos, pararnos, plantarnos y pensar en nosotros, en lo que hacemos y no queremos hacer y en lo que no hacemos y querríamos hacer. Decía Sócrates que «una vida sin reflexión no merece la pena ser vivida»; Epicuro creía que Sócrates tenía toda la razón.

Todo aquel que analice su vida se topará con la idea de la muerte, se la pegará contra el mojón de la muerte: va uno pensando en sus cosas abstraído y absorto hasta que, ¡pam!, se da de bruces con el poste de la muerte. «¿Quién ha sido el —como en los cómics cuando habla un personaje que está muy enfadado, aquí, mejor que una o varias palabras, debería aparecer una ristra de símbolos compuesta por: un signo de cierre de exclamación, un nubarrón y un trueno, una letra china, una botella de veneno, un asterisco— que ha puesto eso ahí?», nos preguntamos mientras tratamos de contener la hemorragia de la nariz (sangra a causa del porrazo). Epicuro, que también chocó contra el pilar de la muerte, que, como todo hombre nacido y lo suficientemente crecido, también se vio obligado a pensar en la muerte, le escribió una carta a su amigo Meneceo contándole que:

• Es absurdo preocuparse por la muerte. Para demostrarlo usó un escueto y ya célebre argumento: cuando nosotros estamos, ella no, y a la inversa. Por lo tanto, la muerte no tiene nada que ver con la vida. Si pensamos en ella es nuestro problema.

• Vivir no tiene nada de terrible para quien ha comprendido —de verdad, auténticamente— que no vivir tampoco es el fin del mundo (bueno, para el que deja de vivir sí lo es, pero no pasa nada). El sabio ni rechaza vivir ni teme dejar de vivir: vivir está bien, pero no hacerlo no tiene nada de malo.

• Temer a la muerte es de necios. Si cuando llega no nos inquieta (no puede inquietarnos, ya no somos), ¿por qué debería afligirnos mientras se la espera?

Así leído, lo que dice Epicuro tiene sentido, pero ¿quién es el valiente que se hace epicureísta y se deja de preocupar por la muerte? Como bien dictamina Cioran, «¡qué patéticos resultan los intentos por parte de la Antigüedad en sus postrimerías de minimizar la importancia de la muerte!» (CU). Es el mismo patetismo que afecta al argumento ontológico de san Anselmo: basta con pensar en Dios para que Dios exista. Bastaría con comprender que la muerte es ajena a la vida para que no nos acuite ni quebrante. Ben trovato, pero non e vero. Personalmente, no conozco a ningún Epicuro: la muerte, morirse (a no ser, claro, que la vida se haya convertido en un suplicio inaguantable), es una gran, una grandísima canallada (o, como diría Borges, una mala costumbre que tenemos los seres humanos). Lo de aceptar los designios de la naturaleza y todo eso puede valer para los animales, pero no para los hombres; Marco Aurelio, Epicuro, Séneca y compañía, una de dos, o estaban hechos de otra pasta (de una pasta no humana o suprahumana), o eran unos embusteros. Si me los encontrara, además de sorprenderme y tenderles la mano y debatir con ellos, los invitaría u obligaría (según lo colaboradores que se mostrasen) a someterse a la prueba del polígrafo: seguro que el instrumento hacía trizas el papel, porque no es posible ni creíble esa entereza espiritual, esa flema más británica que romana, griega o cordobesa.

Quienes tememos racionalmente a la muerte no hallamos ningún alivio en la sabiduría. Un sabio que se muere, para nosotros los comunes y mortales, no es tan sabio como parece o dicen. Los clásicos de tapa dura y azul de la editorial Gredos pasan por ser muy eruditos, unos hachas, los números uno en saber vivir, pero lo que dicen a mí no me entra, no se me queda, debo de ser muy torpe y tonto y duro de mollera: sigo sin aceptar la muerte. Aparte de que es muy fácil hablar desde una estantería. «Leed a los filósofos antiguos» —insisten los exdeprimidos y exangustiados, los que estuvieron a punto de suicidarse y se curaron y ahora van dando lecciones de vitalidad y pregonando a los cuatro vientos lo sensacional que es la vida (son tan intolerantes como los exfumadores, unos renegados que no soportan el olor a asfixia existencial y derrota, con lo poco que les importaba antes que alguien se desesperara a su lado)—, «ellos tienen la solución, son mano de santo», pero conmigo esa lectura no surte efecto. ¿Por qué, por qué pese a entender a la perfección lo que dicen, soy incapaz de creer en lo que dicen? Porque todos los argumentos que ofrecen son como la hipnosis o la fe, solo funcionan:

a)
Si uno quiere que funcionen (por sí solos no solucionan nada, no son analgésicos testados).

b)
Si uno pone (mucho, muchísimo) de su parte.

c)
Si uno suelta el acelerador y se relaja y acepta que de acuerdo, que vale, que para ellos la perra gorda, que como de la muerte no se puede hablar hay que callar, que somos parte de la naturaleza y los seres naturales nacen y mueren y uno es (prácticamente) como una lechuga o un escarabajo —por exagerado que parezca, o se acepta esto o lo llevamos crudo, como empecemos a discrepar y poner objeciones alegando que hemos hecho más méritos, que nos merecemos más, otra cosa, otro final, mal vamos—, y que menos pensar y más vivir.

Un ejemplo, otro, de argumento raquítico, de razonamiento clásico y prestigioso pero endeble es el que podríamos llamar argumento del antes y el después, el cual trata de alejar el miedo a la muerte diciendo que es absurdo —para los antiguos, todo lo que no fuera darle el visto bueno a la vida era absurdo o incoherente— que nos dé miedo desaparecer si no nos arredra el vacío, la nada de la que provenimos (esa nada era como aquel humo artificial de los primeros videoclips que se hicieron, algo así como una atmósfera cargada y londinense que flotaba sin pretensión ni finalidad antes de nuestro nacimiento). Cioran critica y se pregunta y se responde: «¿Por qué temer el vacío que nos espera si no difiere en nada al que nos precedió? Este argumento de los antiguos contra el miedo a la muerte no puede servir de consuelo. Antes, se tenía la suerte de no existir; ahora se existe, y es esa parcela de existencia, o sea de infortunio, la que teme desaparecer. Parcela no es la palabra, puesto que cada cual se prefiere o, por lo menos, se iguala al universo» (IN).

Hasta el más conspicuo de los alcornoques entiende que para temer perder algo es necesario, primero, antes de todo, es condición sine qua non, poseerlo. No hay que ser un genio, ni siquiera hace falta saber hacer la o con un canuto, es elemental. Es como lo de 2+2=4: es así, es obvio, se sabe. Por lo tanto, ¿cómo va a ser lo mismo el antes que el después, cómo vamos a temer el vacío precedente si aún no éramos y cómo no vamos a temer el vacío consecuente si cuando nos morimos nos morimos siendo? «¿Cómo explicar que el hecho de no haber sido, que la ausencia colosal que precede al nacimiento no parezca incomodar a nadie, y que aquel a quien le perturba no le perturbe demasiado?» (MY). Se explica porque aquel silencio previo no nos incumbía, no tenía nada que ver con nosotros; sin embargo, una vez que somos, tiene sentido, es de cajón temer dejar de ser.

Todos hemos nacido sin hijos. Recordamos cómo éramos antes de que naciesen: más jóvenes, más despreocupados, unos vivalavirgen. ¿Cómo iban a preocuparnos nuestros hijos cuando aún no los teníamos, cuando contábamos dieciocho o veinte años y lo único o lo que más nos interesaba era el amor, sentirlo y hacerlo, y divertirnos y gustar y reír? Pero el tiempo ha pasado y ya no somos jóvenes —por mucho que aumente la esperanza de vida y no nos marchemos de casa hasta los cuarenta y nos demos ínfulas de inmaduros, no es lo mismo, nunca será lo mismo ser joven que tener más de treinta años—, hace tiempo que amar, divertirse y gustar ya no figuran en nuestra lista de prioridades, y sabemos que se puede vivir perfectamente sin reír, que con una sonrisa de vez en cuando vamos que nos matamos. Entre otras cosas, ahora tenemos hijos, ¿y cómo no vamos a temer perderlos, cómo va a ser igual pensar en su desaparición que en su no engendramiento? Está tirado pensar que pudimos no haberlos tenido, pero es emocionalmente desgarrador barajar la posibilidad de que puedan irse, morir, y que nosotros lo veamos.

Séneca, el tipo duro del estoicismo (la verdad es que todos los estoicos eran bastante duros, debían de ser algo así como los Ángeles del Infierno del helenismo), trata de consolar a Polibio —muy apenado por la pérdida de su hermano— explicándole que no pasa nada por morirse, que hay que hacerse a la idea, y se dirige a él del siguiente modo:

«A todos nos es común el viaje hasta allí: ¿por qué lloramos sus hados? Él no nos dejó, sino que se nos anticipó. Puedes creerme, hay una gran felicidad en la misma facilidad de morir. Nada hay cierto, ni siquiera por el plazo de un solo día.

»Ante nuestros ojos pasan cada día los entierros de personas conocidas y desconocidas y, sin embargo, nosotros, divertidos con otras cosas, llamamos repentino lo que toda la vida se nos está anunciando como venidero. En consecuencia: no es injusticia de los hados, sino depravación insaciable del espíritu humano, que se exaspera por tener que salir de la vivienda donde había sido admitido de forma transitoria.

»Cuánto más justo fue aquel que al anuncio de la muerte de su hijo pronunció esta sentencia digna de un gran varón:

—Yo, cuando lo engendré, ya sabía que tenía que morir.

Después de esto, añadió algo que demostraba mayor cordura y entereza:

—Y para esto lo crié.

»A todos nos crían para esto y todo el que nace a la vida está destinado a la muerte. Gocémonos con lo que nos dan y devolvámoslo cuando nos lo pidan».

Lo primero que uno piensa es que Séneca no tuvo hijos. Lo desconozco, no lo sé a ciencia cierta, pero me da a mí que Séneca habla de lo sencillo que es perder a un hijo como hablan los curas de lo bonito y lo limpio que es el amor cuando no hay eyaculación o se eyacula lo justo, o como cuando los hinchas, cerveza en mano, tras cagarse en la madre que parió al delantero que acaba de fallar un gol cantado, aclaran cómo se debe jugar al fútbol y cuánto se debe correr en el campo y cómo se tiene que chutar a portería: teniendo muy poca idea de lo que hablan. ¿Qué tiene de justo acatar la muerte de un hijo como si se tratase de una orden ministerial o un Real Decreto? Con todos mis respetos, la actitud de aquel «gran varón», lo que Séneca califica de cordura y entereza, a mí me provoca reticencia y repulsión: si bien es cierto que estamos destinados a la muerte, que es algo que sabemos y no deberíamos olvidar, nuestro pacto o contrato con la parca (¡qué palabra!) es un acto administrativo nulo de pleno derecho. Le prometemos a la vida que vamos a portarnos bien, que cuando, a nosotros u a otros, nos toque morir, moriremos sin hacer aspavientos ni alharacas, pero prometemos en falso y con los dedos cruzados: cuando llega, siempre nos soliviantamos. ¿Devolver lo que nos dan cuando nos lo pidan? Lo que se da no se quita. «No me sentiré reconciliado conmigo mismo hasta el día en que acepte la muerte como quien acepta salir a cenar: con un desagrado festivo» (DG), reconoce Cioran. En el fondo, a eso aspiramos todos, pero cuando creemos tener la situación controlada y consideramos que ya estamos preparados tanto para morirnos como para que otros —familiares, amigos, conocidos— se mueran, llega la muerte, examen puñetero, y nos entran los nervios y nos quedamos en blanco: con lo que habíamos empollado y lo mucho que nos sabíamos el tema y a duras penas somos capaces de poner la fecha y escribir nuestro nombre. Sin sabiduría que nos apacigüe, blasfemamos y echamos pestes de la muerte. Como siempre. A años luz del aplomo de los clásicos.

UNA TRAMPA SEMÁNTICA

Tiene Nietzsche un texto titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en el cual, al hilo de su investigación genealógica del concepto de «verdad» (y por ende de su contrario, «mentira»), se plantea la siguiente pregunta: ¿es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? Porque Nietzsche presiente y entiende que de la realidad, de las cosas que pasan, de lo que sucede, a la interpretación que, a través del lenguaje, hacemos de la realidad, de las cosas que pasan, de lo que sucede, hay un trecho, que las palabras (y esto lo hemos olvidado) no son sino metáforas mediante las cuales nos referimos a la realidad, y que una metáfora alude, sugiere, denota algo, pero no es ese algo. Escribe Nietzsche que una palabra es «la reproducción en sonidos de un impulso nervioso», y que «inferir […] a partir del impulso nervioso la existencia de una causa fuera de nosotros es ya el resultado de un uso falso e injustificado del principio de razón». El filósofo alemán considera que «con las palabras jamás se llega a la verdad». ¿Qué queremos decir cuando decimos «árbol»? Según el diccionario, un árbol es una «planta perenne, de tronco leñoso y elevado, que se ramifica a cierta altura del suelo». ¿Todos nos referimos a eso cuando pronunciamos la palabra «árbol»? Más o menos, pero está claro que la palabra «árbol» no es un árbol, como tampoco el dibujo de una pipa es una pipa:

Antes de que pudiésemos poner por hablado el mundo, este ya existía, y las cosas del mundo, como dice Nietzsche, provocaban en nosotros impulsos nerviosos. Un árbol no era esto o aquello, sino que era esto o aquello para mí (coletilla fundamental). No había ningún diccionario en el que buscar el significado de tal o cual palabra, no lo necesitábamos: las piedras, la madera, el color verde, la verdad, la mentira, tenían un significado particular, subjetivo, original. ¿Que tanto para ti como para mí el mar es de color azul? Fenomenal. ¿Que, en cambio, yo creo que es azul y tú dirías que es añil? Fenomenal también. Cada uno era libre de sentir las cosas a su manera (por cierto, ¿es posible sentir a la manera de otro?). Pero como somos como somos y o hablábamos o reventábamos, inevitablemente un día rompimos a hablar (la eclosión verbal se venía fraguando desde hacía milenios), y comenzamos a poner nombre a lo que hasta entonces no eran más que sensaciones privadas y personales. De las palabras (inofensivas) pasamos a los conceptos (arriesgados), puesto que «todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales». Como discurre Nietzsche, «del mismo modo que es cierto que una hoja no es igual a otra, también es cierto que el concepto hoja se ha formado al abandonar de manera arbitraria esas diferencias individuales, al olvidar las notas distintivas, con lo cual se suscita entonces la representación, como si en la naturaleza hubiese algo separado de las hojas que fuese la “hoja”, una especie de arquetipo primigenio a partir del cual todas las hojas habrían sido tejidas, diseñadas, calibradas, coloreadas, onduladas, pintadas, pero por manos tan torpes que ningún ejemplar resultase ser correcto y fidedigno como copia fiel del arquetipo».

Para Nietzsche, una cosa es la naturaleza (lo real) y otra el lenguaje (el embalaje de la realidad, la cubierta que hay que quitar si lo que queremos es conocer la vida de primera mano). El lenguaje es una convención, un acuerdo, una especie de pacto hobbesiano mediante el cual nos aseguramos cierta inteligibilidad a cambio de ceder parte de nuestra idiosincrasia e intuición e individualidad. A la pregunta de qué es la verdad, Nietzsche responde en un bello párrafo: «una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal». Es decir, que cuando decimos «esto es verdad», no hacemos sino repetir como loros lo que nos han enseñado, y que le pasa a la verdad como a todo, que ya no sabemos qué quería decir antes de que se corrompiese y degenerase en concepto, y que, en definitiva, ya no somos capaces de mirar las cosas sin las deformantes y tergiversadoras gafas del lenguaje.

Viene a colación el desenmascaramiento nietzscheano del falso significado de ciertos conceptos (morales y no morales) porque Cioran, hablando de la muerte, también alerta del peligro que entraña olvidar lo que significa realmente, y pone de manifiesto que la palabra muerte hace las veces de apósito, de paño caliente (ineficaz, pero paño al fin y al cabo) que suaviza o palia lo que de aterrador e infame tiene la muerte. «El uso del concepto es lo que nos dispensa del contacto con los terrores que recorren la vida. Decimos la muerte, y esta abstracción nos impide verla, ser conscientes de su infinitud y su horror», escribe, y por si no hubiese quedado claro, vuelve sobre la misma idea y ahonda y precisa: «Decimos: la Muerte, y esta abstracción nos dispensa de experimentar su infinitud y su horror. Bautizando las cosas y los sucesos eludimos lo Inexplicable: la actividad del espíritu es un saludable trampear, un ejercicio de escamoteo; nos permite circular por una realidad dulcificada, confortable e inexacta» (EN). ¡Ojo con las palabras! Como, estando con amigos, en un bar o cenando, en una misma conversación pueden aparecer términos tan dispares como «cerveza», «viaje», «muerte», «silla», «partido», «lavabo»…, da un poco la sensación de que todo es lo mismo, de que todos los conceptos, desde el punto de vista de la calidad —como decía de los placeres Jeremy Bentham— son iguales, de que nos hemos insensibilizado o endurecido, pero lo cierto es que, aunque no lo sepamos o no seamos conscientes, cuando pronunciamos la palabra muerte y hablamos de la muerte y decimos muerte con la acostumbrada normalidad del que se lava los dientes u orina, no estamos hablando de la Muerte, sino saltando de metáfora en metáfora como parlanchines delicuescentes, emitiendo sonidos inocuos que nos permiten seguir departiendo de manera liviana y huera. Acierta Cioran cuando escribe que «soportamos tanto mejor lo que nos rodea porque le damos un nombre y nos desentendemos de ello. Pero abarcar una cosa con una definición, sea lo arbitraria que sea —y tanto más grave resulta cuanto más arbitraria, pues el alma se adelanta entonces al conocimiento—, es rechazarla, volverla insípida y superflua, aniquilarla» (BP).

Creemos que al nombrar las cosas las poseemos (totalmente, completamente, del todo), que las hacemos nuestras por el mero hecho de darles nombre, pero decir que algo es un «libro», una «flor», un «deseo», decir que X es «cruel» o «bondadoso», decir que Y se comportó con «generosidad» o «valentía» o «cobardía» o «caballerosidad» es poner etiquetas, reducir, acotar, acortar, la realidad es más, todo, cualquier cosa es más que su denominación, es como cuando en el colegio decíamos que fulanito era un empollón o que menganito era un miedica o un pajillero, aquellos compañeros eran algo —poco o mucho, pero algo— más que empollones o miedicas o pajilleros, pero no nos interesaba ni importaba, solo mirábamos la etiqueta, el mote, el alias, éramos asnos con orejeras que no veíamos más allá del apodo, así nos comportamos cuando con altivez y soberbia decimos «esto es» y, acto seguido, nombramos.

Cuando hablamos de la muerte todos creemos saber de lo que hablamos, parece que nos entendemos y, como consecuencia, nos entra esa íntima alegría —tan propia del hecho comunicativo— que nos entra a los españoles cuando oímos hablar español en las escaleras de la basílica del Sacré Coeur o en lo alto del Empire State (si se tercia, llevados por la emoción, hasta chocamos los cinco y nos damos la mano con nuestros paisanos como hacen los raperos), pero al pronunciar la palabra muerte la Muerte ni se cosca, ni nos oye. Sin ir más lejos, la palabra muerte no refleja ni transmite ni sugiere el color de dedo amarilleado por la nicotina, el hedor fecal y nauseabundo de la Muerte, ese olor a interior de microondas de oficina a la hora del almuerzo tras el trasiego de tupperwares, no plasma el golpazo seco y elocuente y descorazonador de un coche que choca, el crujido de una cabeza que se parte o una nariz que se rompe y que es a lo que suena la Muerte, la palabra muerte no menciona esa falta de aire o nudo en la garganta y en el cerebro y en el estómago y en el espíritu que precede a la Muerte, parece una palabra, como todas, limpia, libre de pecado, impoluta, pero está contaminada, es carroña lingüística que produce llagas y piorrea y hace saltar los dientes. Cioran nos avisó: «¡Cuidado con los eufemismos! Agravan el horror que se supone deben disfrazar. En lugar de fallecido o muerto, emplear desaparecido me parece grotesco, o sea insensato» (IN). Cuando nos referimos a la Muerte, cuando de lo que toca hablar es de la Muerte, por muy fieles que queramos ser al original, por mucho que acerquemos la lupa al purulento acto de morirse (hecho inexplicable, como la virginidad de María), cualquier palabra que empleemos será siempre un eufemismo.

En este capítulo hemos aprendido que…

• La muerte no es, no puede ser meramente esa orden de desalojo o desahucio pendiente de ser ejecutada que nos permite, mientras tanto, hasta que no se haga efectiva, vivir como si nada, como inquilinos a los que no les importa ni conturba saber que los agentes judiciales vendrán mañana, pasado o de aquí a cincuenta años, teniendo en cuenta que por mucho que gente de buena voluntad grite y se encadene y toque el tambor y silbe el día que los agentes se presenten, no habrá plataforma tipo Stop desahucios que consiga impedir que nos saquen de nuestra casa, de nuestro mundo, de nuestra existencia, casa, mundo y existencia que las grúas demolerán en cuanto se haya procedido al desalojo para que no podamos volver nunca, en la vida, jamás de los jamases.

• Tendría que medirse por el mismo rasero la muerte por enfermedad o accidente o edad que la muerte planeada, planificada, programada del suicida, pero la primera se consiente y disculpa, es la niña bonita de las muertes (puede considerarse más o menos injusta, pero al fallecido no se le reprende), mientras que la segunda, la muerte por suicidio, se encubre, aturde y avergüenza a familiares y allegados, el suicida, aun en su propio funeral, se nota que estorba, que sobra, todos los presentes estiman que lo que debería hacer es resucitar y dar explicaciones. La visión calvinista que tenemos de la muerte nos lleva a absolver y liberar de toda culpa a quienes mueren sin querer, y a condenar a quienes se matan, criticándolos, echándoles en cara que no hayan hecho más, que no se hayan esforzado más por encontrar la vida adorable.

EPÍLOGO

LA INDIGENCIA DE LAS PALABRAS

Refiere Cioran la siguiente anécdota: «Una vez, en casa de mi hermana, a la que quería yo mucho, el jardinero —que parecía ser de mentalidad muy simple, pero no lo era— me preguntó: “Joven, ¿por qué lee usted de la mañana a la noche?”. “Porque necesito leer”, respondí, “es muy importante para mí”. Entonces el jardinero dijo: “La verdad, joven, no la encontrará en los libros”» (CV). Cioran cierra la evocación de esa anécdota con dos palabras: «Tenía razón».

Yo pienso lo mismo, la verdad no está en los libros, y en este Manual de antiayuda menos que en ningún otro. Claro que uno tampoco ha pretendido desvelar la verdad; más modestamente, uno ha dicho lo que cree que debía ser dicho, sin demasiadas pretensiones. Esta obra cuenta con más de setenta y cinco mil palabras, y a ratos uno considera que faltan muchas, y a ratos que sobran casi todas. Decida uno lo que decida, haga uno lo que haga, pode o añada, la insatisfacción es segura. Entonces, ¿por qué escribir? Muy sencillo: porque «más fácil es renunciar al pan que a las palabras» (TE). Me pasa como a Cioran: conforme a mi manera de ser y de pensar, opinando lo que opino de casi todo, amigo declarado como soy de la inacción, no debería escribir (y casi ni vivir, proclamo), pero escribo. Por mucho que me cueste reconocerlo, también yo he caído rendido a los pies de la creencia en la escritura como una forma, más que de salvación, de dilación, una manera eficaz de, en cuanto veo venir a la muerte y a la nada dispuestas a soltarme su perorata, colgar en la ventanilla de mi pensamiento el cartel de «vuelva usted mañana».

Por mucho que escribamos, lo nuestro —nuestra precariedad existencial— no tiene remedio. Nos empeñamos en contar, denunciar, explicar, creemos que para conjurar el dolor y la angustia y el miedo a la muerte lo mejor es escribir sobre ello, pero, sin negarles a las palabras su valor, la escritura es un pasatiempo inofensivo, una distracción como de casadera y soñadora y risueña señorita inglesa del siglo XIX. Las palabras no bastan, pero ni callamos ni dejamos las manos quietas. «No es posible decir nada. Por ello es ilimitada la cantidad de libros» (IN), reflexiona Cioran; si fuese posible decir algo, ya se habría dicho, y no haría falta escribir más.

Dicho esto, no por inútil escribir es una tarea fácil. Escribir se asemeja a construir una catedral gótica o una pagoda china con cerillas o mondadientes: no sirve para nada, pero requiere mucho trabajo. Para escribir hace falta algo que no precisan otras actividades humanas: creer en uno mismo. Más aún: creerse el mejor. Dice Cioran: «Solo puedo escribir cuando, habiéndome repentinamente abandonado el sentido del ridículo, me considero el comienzo y el fin de todo» (EA). ¿Qué mecánico necesita creerse el mejor para arreglar un coche? ¿Qué carpintero piensa, antes de fabricar una mesa, en a) todos los carpinteros que lo han precedido, b) cómo han fabricado sus mesas esos carpinteros, c) si va a ser capaz de aportar algo a, digámoslo así, la historia de las mesas, d) si, teniendo en cuenta que sus mesas no son para tirar cohetes, no sería mejor cerrar la carpintería y dedicarse a otra cosa? Si uno no es rematadamente tonto, sabe que no es el mejor ni de lejos. ¿Cómo escribir, entonces? Mediante el autoengaño, convenciéndose de que bueno, no será uno Shakespeare, pero que por ahí anda, porque si no, no hay manera de escribir una sola línea.

Una vez superado ese primer y cribador escollo, escribí este libro. Hablo en él de la tristeza, pero no tengo la impresión de haber escrito un libro triste. Hablo de cosas de las que no hablo normalmente, porque uno no va por la vida hablando de la muerte o la enfermedad o la nostalgia. Con la gente, como decía Cioran, uno habla del tiempo (atmosférico, si hace sol o llueve). He tenido presentes estas palabras suyas: «Solo hay que escribir y sobre todo publicar cosas que hagan daño, es decir, que recordemos. Un libro tiene que hurgar en las heridas, incluso provocarlas. Debe ser la causa de un desasosiego fecundo, pero, por encima de todo, un libro debe constituir un peligro» (CU). Eso han constituido para mí los libros de E. M. Cioran, y eso he querido que sea este, un peligro, sal y limón exprimido sobre las llagas del entendimiento.

Y nada más. Teniendo en cuenta que «un libro es un suicidio diferido» (IN), lo mejor será ponerse manos a la obra y comenzar a escribir el siguiente.

ARTISTAS INVITADOS

Indiscutiblemente, el protagonista de este libro es E. M. Cioran, pero sería muy aburrido —por no decir que es imposible— que el único escritor mencionado fuese E. M. Cioran. Un libro, como una vida, se construye a base de experiencias, de alegrías y tristezas y encuentros y desencuentros; uno puede tener un gran amor, pero los amores menores también forman parte de nuestra biografía, y nos marcan, y nos hacen ser lo que/como somos. En este libro aparecen citados, con mayor o menor profusión, otros autores, todos importantes tanto en mi vida como en mi obra, pues todos han contribuido a:

a) | Hacerme mejor, o a que yo me crea mejor —no entro a definir el concepto «mejor»— por el hecho de haberlos leído; no es que mi vida sea la leche, mas sin ellos sería peor.
b) | Que encuentre la expresión justa, el pensamiento adecuado, la frase que andaba buscando y que me ha permitido decir lo que yo quería decir, pero mejor.

No están todos los que son, pero son todos los que están. Un aplauso para:

BAUDELAIRE, Charles (1821-1867). Había oído hablar de él, pero me entraron ganas de conocer su obra tras leer el Baudelaire de Sartre. Me gusta su literatura, pero me apasiona su psicología, o el retrato psicológico que le hizo el autor de La náusea. Uno ha pretendido que la atmósfera que se respira en El esplín de París —cargada de tedio, enfermedad, melancolía, soledad, etcétera— fuera un poco la misma que la de este libro, sin renunciar, eso sí, a darle al texto algunas pinceladas de humor.

BERNHARD, Thomas (1931-1989). No es un levanta ánimos, sus libros no son la mejor lectura estival, no son para leerlos en la playa entre chapuzón y chapuzón, que nadie busque grandes historias en sus novelas, Bernhard no es Carlos Ruiz Zafón ni falta que le hace. Hay que leer a Bernhard por lo que dice —es decir, por sus ideas— y por su particular estilo. Dice tantas cosas interesantes y profundas que si uno es de los que lee con un lápiz en la mano, una vez que termina el libro advierte que prácticamente está todo subrayado.

BUKOWSKI, Charles (1920-1994). Se le asocia a una literatura dura, cruda, basta, pero nadie pasa a la historia de la literatura solo por escribir de carreras de caballos, putas y borrachos monosilábicos que dicen «joder» y «follar». Me refiero a que, para mí, Bukowski es ante todo un poeta. Alguien dijo que de Ramón Gómez de la Serna había que leerlo todo, porque nunca se sabía dónde iba a encontrar uno la metáfora preciosa, la imagen deslumbrante, y lo mismo podría decirse de Bukowski. Noto mucho cómo evoluciona —y perfecciona— su estilo de Cartero a La senda del perdedor, cómo se va convirtiendo en un gran escritor. Estoy muy de acuerdo en su manera de entender la vida.

NIETZSCHE, Friedrich (1844-1900). Como maestro del aforismo que es, Nietzsche es un autor inexcusable en un libro relacionado con Cioran. Se puede estar a favor o en contra de Nietzsche, pero lo que no se puede hacer es obviarlo. No es, para entendernos, otro filósofo más, sino alguien al que hay que prestar atención, un autor que hay que leer sí o sí. Aunque sea para oponerse a él (como tan a menudo hizo Cioran), vale la pena acercarse a una obra que, en conjunto, contiene más aciertos que errores —y hay que tener en cuenta que de los errores de Nietzsche se aprende mucho más que de los aciertos de otros.

PESSOA, Fernando (1888-1935). Poeta descomunal, su obra que más me ha impactado e influido ha sido el Libro del desasosiego, escrito en prosa: el título lo dice todo. Al parecer fue un hombre gris, y pese a que no pueda decirse que su literatura, por hacer un símil, tenga los colores del arcoíris —para entendernos, no es divertida, lo que no quiere decir que sea aburrida—, posee hondura y fuerza, es de las que hacen parar la carrera de la vida y obligan a que salga el coche de seguridad porque algo ha pasado, algo de lo que hemos leído ha provocado en nosotros una colisión interna. No sé cómo se lo hizo, pero conoció bien al ser humano, lo que equivale a decir que supo de su nadería. Que la vida era un cúmulo de insatisfacciones no constituía para él ninguna novedad.

RENARD, Jules (1864-1910). Dudo que haya obra más aprovechable —en el sentido de que raro es el párrafo que no contiene una reflexión genial— que su Diario 1887-1910. Leyéndolo, siempre tengo la impresión de que Renard es uno de los míos, que es de los que sabe que todo esto (entiéndase por «todo esto» la existencia) es un contradiós, y que vive porque no le queda otra. Me hubiese gustado visitarlo en su casa de la campiña francesa, para hablar o callar, que con alguien así nunca se sabe. Montaigne moderno, más irónico y descreído, es también autor de la novela Pelo de Zanahoria y de las Historias naturales.

SARTRE, Jean-Paul (1905-1980). Me interesa más el Sartre escritor que el Sartre filósofo, más el autor de Las palabras que el de El ser y la nada. Considero que, como J. M. Coetzee, Jean-Paul Sartre es de esa clase de autores que rezuman inteligencia: no es solo que escriba bien (de esos hay muchos), sino que se nota que sabe de lo que habla. Su Baudelaire, tan citado en estas páginas, no es una biografía, sino un prodigio de disección de un escritor por parte de otro escritor. Además, y aun siendo consciente de que lo que voy a decir es irrelevante si no frívolo, me cae bien, me gustan su belicosidad y su tabaquismo, lo veo como una especie de último filósofo, y para colmo francés y de París.

SCHOPENHAUER, Arthur (1788-1860). Filósofo, pero no lo parece. Quiero decir que buena parte de su obra se entiende perfectamente. Si uno va a la librería con la idea de comprarse El mundo como voluntad y representación, lo normal es que se asuste al ver el tocho de libro que es, pero la verdad es que contiene páginas muy sustanciosas sobre el sufrimiento, la inevitabilidad de la muerte y la inevitabilidad de la vida como consecuencia de la voluntad de vivir. Juega a su favor el hecho de que, a diferencia de lo que pasa con autores como Platón, lo que dice es verdad, hoy, ayer y siempre.

SÉNECA, Lucio Anneo (3 a. C.-65 d. C.) y MARCO AURELIO (121-180). Son dos de los pocos clásicos antiguos que me gusta releer. No siempre estoy de acuerdo con lo que dicen —no olvido que toda lectura debe ser contextualizada, mas en ocasiones los encuentro demasiado condescendientes y sumisos con las calamidades de la vida, demasiado estoicos, casi cristianos—, pero hablan de lo que importa, lo cual ya es bastante.

* Las citas traducidas que aparecen en el libro han sido tomadas de los siguientes traductores: Fernando Savater, Joaquín Garrigós, Rafael Panizo, Carlos Manzano, Esther Seligson y Alicia Martorell.

ALBERTO DOMÍNGUEZ nació en Mataró (Barcelona) en 1975. Se licenció en Filosofía en la Universidad de Barcelona y ha colaborado en diversas publicaciones. Cioran. Manual de antiayuda es su primer libro.