BREVIARIOS

del
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

567

Alfredo Marcos

Ciencia y acción

UNA FILOSOFÍA PRÁCTICA DE LA CIENCIA

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Primera edición, 2010
    Primera reimpresión, 2013
Primera edición electrónica, 2018

Diseño de portada: Teresa Guzmán Romero

D. R. © 2010, Fondo de Cultura Económica
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ISBN 978-607-16-5795-4 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

A mi padre, in memoriam

INTRODUCCIÓN

¿Qué es la ciencia? No, no pretendo que el lector cuente ya de antemano, desde la primera línea del libro, con una definición de ciencia. De hecho, ni siquiera me propongo como objetivo llegar a tal definición a lo largo de las próximas páginas. Con la pregunta tan sólo trato de evocar la idea de ciencia que cada uno tiene, las imágenes que relacionamos con la misma. ¿En qué tipo de cosas pensamos cuando hablamos de ciencia? Quizá el lector haya pensado en frases como “la fuerza es igual a la masa por la aceleración”, “la temperatura troposférica media del año 2000 fue inferior a la de 1998”, “la combustión, calcinación y respiración liberan flogisto al aire”, “una de las causas de la evolución es la selección natural”, “la concentración de CO₂ alcanzó en 1990 las 350 partes por millón”, u otras análogas, de carácter observacional o teórico, tomadas de cualquier disciplina científica y época histórica. Incluso hemos podido pensar en las fórmulas matemáticas o en los cuadros o gráficas que pueden dar expresión a algunas de esas frases. En todo caso, cuando pensamos así en la ciencia, estamos asumiendo que la ciencia es básicamente un conjunto de frases, de enunciados, que es lenguaje. Y en cierta medida lo es, nadie podría negarlo; la ciencia tiene una dimensión lingüística, está formada por cosas tales como enunciados.

Cuando la filosofía de la ciencia se fija únicamente en esta dimensión se plantea problemas de carácter lógico y semántico. Tenemos que pensar sobre la validez lógica de las relaciones de inferencia que se dan entre los distintos enunciados. Nos preguntamos por las relaciones semánticas entre los términos que aparecen en ellos, entre los términos propios del lenguaje de observación y los propios del lenguaje teórico. Podemos buscar la estructura de las teorías o familias de teorías en las que los enunciados se integran, o los modelos semánticos que los satisfacen. Bajo esta luz van apareciendo los problemas filosóficos de mayor calado, como el de la racionalidad y el del realismo. Es decir, podemos cuestionar la racionalidad del desarrollo científico fijándonos en las relaciones lógicas entre enunciados. Así, tendremos una ciencia más racional en la medida en que los enunciados de observación den un mayor apoyo a las teorías y en la medida en que los enunciados teóricos guarden coherencia. Por otro lado, problemas de corte ontológico y epistemológico, como el del realismo, acaban convertidos en problemas semánticos acerca de la referencia de los términos.

Por supuesto, es posible, incluso probable, que al oír la palabra “ciencia”, al leer la pregunta inicial, hayan venido a nuestra mente no sólo enunciados, sino también otro tipo de entidades. Por ejemplo, uno ha podido imaginarse a personas que cacharrean en un laboratorio, que miran a través de un telescopio o flotan en una nave espacial, que observan entre la maleza el comportamiento de unos gorilas; hemos podido pensar en mujeres y hombres que tabulan encuestas o registran datos experimentales; pero también en científicos que salen del laboratorio para entrevistarse con un político, que buscan financiación para sus investigaciones, que establecen alianzas con otros grupos, que intentan aplicaciones tecnológicas de sus resultados, que hacen tareas de gestión o que, en charlas y debates televisivos, tratan de difundir sus proyectos y resultados; quizá hayamos imaginado a un profesor que imparte clases o asesora una tesis, a un becario que dirige unas prácticas o a un ensayista que escribe para el gran público sobre el cambio climático; tal vez hayamos evocado la soledad de un despacho, el lápiz y el papel todavía en blanco, las horas de meditación y el momento creativo en que se van vislumbrando nuevas relaciones; o el debate entre colegas durante un congreso, o el toma y daca entre la persona que hace ciencia y el editor de una prestigiosa revista especializada… Acciones.

Al pensar la ciencia como acción humana y social se abren nuevas dimensiones para la filosofía de la ciencia. Entiéndase bien, la dimensión lingüística ahora no queda anulada, sino integrada en una nueva perspectiva, ya que muchas de las acciones que constituyen la ciencia son de carácter lingüístico o tienen algún componente lingüístico. Sólo que ahora podremos preguntarnos también por las dimensiones morales de la actividad científica, por su integración en el conjunto de la vida humana, por su sentido político, por los resortes de la creatividad científica, por los aspectos didácticos o divulgativos o estéticos de la ciencia, por el valor de sus aplicaciones, por el tipo de sociedad a la que apunta cada acción científica y por el tipo de sociedad de la que brota… Como se ve, un nuevo y dilatado universo de cuestiones. Tendremos que considerar como campos propios de la filosofía de la ciencia la ética de la ciencia, la filosofía política de la ciencia o la poética de la ciencia, sin abandonar las dimensiones más tradicionales. La ciencia pensada como acción nos invita a los filósofos a explorar otras facetas o contextos, no sólo el de justificación, sino también el de descubrimiento, el de comunicación y el de enseñanza, el de aplicación, y nos sugiere la conveniencia de emplear recursos plurales, procedentes de distintas tradiciones de pensamiento.

Sin embargo, esta ampliación no es inocua, ya que pone en cuestión la racionalidad de la ciencia, puesto que la racionalidad científica se había reducido al cumplimiento de ciertos criterios algorítmicos que supuestamente regían en el contexto de justificación. Como puede suponerse, esta cuestión tiene repercusiones inmediatas en debates culturales y sociales de mayor calado. Si la ciencia ha sido vista como el paradigma de la racionalidad, y la propia racionalidad científica empieza a ser cuestionada, estamos ante una crisis no sólo de la ciencia, sino de la racionalidad misma. El debate postmoderno sobre la racionalidad ha sido caracterizado por Gerald Holton como una revuelta neorromántica contra la ciencia. Si rompemos con los criterios clásicos de racionalidad, nos vemos obligados, o bien a elaborar otros, o bien a aceptar la alternativa neorromántica. El aterrizaje de la ciencia en la praxis, y por lo tanto en la vida, la pone en contacto inevitable con los intereses que impulsan la acción, con las emociones y sentimientos que la acompañan. El abismo que algunos denunciaban entre la ciencia y la vida se va cerrando, sí, pero al mismo tiempo la racionalidad de la empresa científica empieza a parecer más vulnerable, cuando no directamente un ideal inalcanzable o, peor aun, una farsa.

Algo análogo sucede con la cuestión del realismo. También tenemos que replantearla. Nuestro problema principal no es ya cómo establecer la referencia de los términos científicos. Vista la ciencia como acción, tendremos que preguntarnos en qué sentido dicha acción responde ante al tribunal de la verdad, y no solamente ante el de los intereses y la utilidad práctica. En qué sentido un producto de la acción del sujeto, algo hecho, fabricado por nosotros, que no es en modo alguno un mero espejo de la naturaleza, puede, no obstante, constituir un conocimiento veraz de la misma.

Dados estos antecedentes, en la primera parte del libro trato de elaborar bases históricas y filosóficas para una filosofía de la ciencia ampliada, que atienda a las diversas dimensiones que se abren ante nosotros cuando empezamos a contemplar la ciencia como acción humana y social. Al servicio de este objetivo, en el capítulo I, emprendo una revisión del proceso histórico de reducción de la racionalidad al contexto de justificación, así como de la reciente reversión de este proceso hasta desembocar en el llamado debate postmoderno.1 A lo largo del capítulo me fijo especialmente en la búsqueda moderna de la certeza como valor epistémico máximo, ya que, en mi opinión, ha sido precisamente el afán de certeza el que ha impulsado el referido proceso histórico.

Con la renuncia al ideal de certeza, la ciencia se coloca en el mismo plano que otras muchas actividades humanas. Debe preservar el legítimo grado de autonomía logrado durante los tiempos modernos, pero no puede ya aspirar a erigirse en guía única o privilegiada de la vida humana. La ciencia tiene sus propios objetivos y valores; pero no debería intentar su cumplimiento a costa de aniquilar otros valores legítimos pertenecientes, por ejemplo, al ámbito de la ética, de la política, de la religión, de la economía o de ciertas tradiciones. Las nuevas relaciones horizontales entre diversos ámbitos nos plantean un delicado problema de equilibrios, de autonomía y de respeto mutuo. La cuestión de la autonomía y sus límites será el hilo conductor del capítulo II. Para abordar esta cuestión nos apoyaremos en la perspectiva sistémica adoptada, en diverso modo, por Jürgen Habermas y también por Evandro Agazzi. Tanto este capítulo como el anterior contienen un matiz histórico, ya que, a través de los conceptos de certeza y autonomía, trato de caracterizar la transición de los tiempos modernos al debate de la postmodernidad, que, según sugiero, adviene en parte por el fracaso del ideal de certeza científica y en parte por el éxito quizá excesivo del de autonomía.

El capítulo III afronta el reto filosófico de elaborar unos criterios de racionalidad científica no logicistas, aplicables no sólo al contexto de justificación, sino también al descubrimiento científico, a la aplicación de la ciencia, a la enseñanza y comunicación de la misma… En definitiva, criterios de racionalidad de carácter práctico aplicables a cualquier dimensión de la actividad científica. En conjunto, trato de sugerir que la ciencia como acción también puede ser evaluada en cuanto a su racionalidad, siempre que adoptemos una idea de racionalidad no logicista sino prudencial. Tal como la entiendo, la racionalidad prudencial toma inspiración de la phrónēsis aristotélica y del falibilismo contemporáneo que encontramos en filósofos como Peirce y Popper.

El capítulo IV aborda otro de los problemas recurrentes en la reflexión filosófica sobre la ciencia. Me refiero a la cuestión del realismo. También en este punto operaremos tomando apoyo en un concepto aristotélico, el de verdad práctica, y en una fórmula acuñada dentro de la tradición peirceana, la de descubrimiento creativo. A través de estas dos nociones espero que podamos acercarnos a la caracterización del tipo de verdad que le corresponde a la acción científica.

La primera parte del libro se cierra con una reflexión sobre la proximidad posible entre la ciencia y la vida. Parece doctrina establecida que la ciencia se ocupa de lo universal; en definitiva, de abstracciones alejadas de la vida humana, alejadas de las emociones y sentimientos que acompañan a las vivencias, del mundo de la vida que está constituido por entidades y procesos siempre individuales e irrepetibles. Esta supuesta distancia entre la ciencia y la vida ha dado base a uno de los estereotipos más repetidos en cine y literatura: el científico desorientado vitalmente, torpe en la gestión de los sentimientos, desaliñado o incluso despiadado en su trato social, con un cierto toque inhumano. En el fondo late una queja romántica contra la ciencia, que primero abandona la vida por lo abstracto y después regresa para someterla torpemente desde fuera. Ahora bien, y ésta es la cuestión que trato en el capítulo V, ¿es verdad que la ciencia sólo trata de lo universal?, ¿no es posible también un conocimiento científico de lo individual? y, en ese caso, ¿podemos preservar todavía el realismo de los conceptos abstractos y de las teorías?

La segunda parte del libro se puede considerar como una aplicación de las bases filosóficas obtenidas en la primera. Creo que es un defecto en filosofía y una seña de que los argumentos no son del todo convincentes el que éstos se mantengan en un tono demasiado abstracto, sin descender nunca a la concreción, la aplicación y el ejemplo. Por eso he creído conveniente redactar también una parte aplicada, donde se puedan ver en funcionamiento las ideas más abstractas y programáticas enunciadas en la primera parte; donde aparezcan también, obviamente, los defectos y limitaciones de las mismas. Por supuesto, no se trata aquí de hacer un catálogo exhaustivo de las posibles aplicaciones, sino un muestrario suficientemente significativo y sugerente.

En esta línea, el capítulo VI trata desde un punto de vista filosófico el fenómeno de la comunicación de la ciencia. El mero hecho de que una teoría de la comunicación de la ciencia pueda ubicarse de modo natural en un texto de filosofía de la ciencia depende, evidentemente, de una cierta concepción de la propia filosofía de la ciencia. Dicha concepción es, como podía esperarse, la que queda enunciada en la primera parte del libro. Además, el propio tratamiento de la comunicación que presento se apoya en la perspectiva sistémica desplegada en el capítulo II. Desde mi punto de vista, la comunicación social de la ciencia no puede seguir siendo comprendida simplemente como una actividad que acarrea conocimiento desde la comunidad científica hasta el gran público. Lo cierto es que la comunicación es esencial, por un lado, para el propio desarrollo de la ciencia y, por otro, para el sostenimiento de la democracia. Como se ve, la reflexión sobre la comunicación de la ciencia nos lleva ya hasta zonas lindantes con el pensamiento político.

El capítulo VII desarrolla cuestiones que podríamos colocar más claramente bajo el rótulo de filosofía política de la ciencia. Se tratan en él las relaciones entre ciencia y política, mediadas por ciertos principios prácticos, como son el principio de precaución y el de responsabilidad. Una idea de razón prudencial nos habilita para conectar de modo adecuado el ámbito de la política y el de la ciencia. En el fondo, es el mismo tipo de racionalidad el que opera en ambos terrenos. Los mencionados principios regulan la acción tecnocientífica cuando se puede suponer que va a tener efectos no deseables sobre la salud o el medio ambiente. Una interpretación extrema de los mismos podría constituir una dificultad para el desarrollo de la tecnociencia, pero la mera cancelación de los principios de precaución y de responsabilidad tampoco es deseable. Se requiere, pues, una interpretación equilibrada de los principios prácticos que respete el legítimo margen de autonomía de la ciencia y preserve otros valores legítimos socialmente reconocidos. La perspectiva sistémica y la racionalidad prudencial pueden ser de nuevo de aplicación en este punto.

También lo son en el tema que abordamos en el capítulo VIII. Aquí el centro de nuestra atención será la investigación clínica. El hecho de que se trate de investigación científica sobre seres humanos hace que sea uno de los campos científicos más regulados y sometidos a control. Las relaciones que se dan entre la investigación, la aplicación de la misma al arte médico, la legislación, la política sanitaria, los intereses económicos de la industria y los principios éticos son tan estrechas e intrincadas que han llegado a institucionalizarse en forma de comités éticos de investigación clínica. Además, este tópico nos servirá para poner de manifiesto la confluencia cada día más notoria entre las nuevas dimensiones de la filosofía de la ciencia y los estudios de CTS y de bioética.

En el capítulo IX se presenta una posible agenda para un área naciente, la filosofía de la informática. La ciencia de los sistemas de información es una disciplina en pleno crecimiento, con problemas que podríamos llamar de identidad en cuanto a su ubicación en el campo del saber. Presenta aspectos metodológicos propios de las ciencias formales, otros de las ciencias empíricas, pero también hay rasgos de la misma que la acercan a las ciencias sociales e incluso a la producción artística. Esta posición tan especial hace de la informática un objeto de indudable interés para la reflexión filosófica. Súmese a todo ello el uso frecuentísimo que hace la informática de conceptos de larga tradición filosófica, como los de información, sistema, modelo, ontología… Además, la crisis de crecimiento se manifiesta también en el hecho de que la informática está pasando, de considerar los sistemas de información como “sistemas técnicos con consecuencias sociales”, a considerarlos como “sistemas sociales técnicamente implementados”. También este aspecto social de los ubicuos sistemas de información merece un tratamiento filosófico. La filosofía de la informática nace, pues, ya desplegada sobre las distintas dimensiones de su objeto de estudio, que van desde lo metodológico y conceptual, hasta lo más propiamente práctico.

Por último, el capítulo X se ocupa de la creatividad científica, de la poética de la ciencia. Si hemos de fijarnos en los aspectos prácticos de la ciencia, en la ciencia como acción, al mismo tiempo el enfoque práctico debe ser entendido en toda su extensión, de manera que incluya no sólo una ética y una política de la ciencia, sino también una poética y una retórica. Esta extensión del punto de vista práctico no es en absoluto forzada ni nueva si nos remitimos a la tradición aristotélica. En los textos de Aristóteles, lo poético y lo estrictamente práctico son ámbitos muy próximos. Se distinguen tan sólo porque lo práctico tiene su fin en sí mismo, mientras que lo poético o productivo lo tiene en el producto, pero los dos ámbitos son partes de la acción humana. En mi opinión, una poética de la ciencia debería prestar especial atención a la metáfora y al proceso de metaforización como exponente máximo de la creatividad. La metáfora no es un mero ornamento del lenguaje; tiene también y principalmente un componente epistémico. La metaforización es una forma de exploración y comunicación de la realidad. Esta tesis pide una justificación en términos de una teoría de la metáfora y exige una revisión de la cuestión del realismo científico: ¿Pueden las metáforas ser verdaderas o falsas? Si el lenguaje científico no es literal sino metafórico, ¿en qué medida se puede seguir hablando de realismo en ciencia? Para abordar estas preguntas nos referiremos a las teorías contemporáneas y también a la teoría aristotélica de la metáfora, y nos apoyaremos en las ideas expuestas en los capítulos IV y V de la primera parte.

Los capítulos del libro, como puede apreciarse por lo dicho hasta aquí, forman parte de un mismo argumento y están interconectados, pero han sido escritos con el mínimo grado de redundancia imprescindible para que cada uno de ellos pueda ser leído también independientemente.

El libro en su conjunto empezó a fraguarse como proyecto hace ahora unos 12 años. Desde entonces he venido trabajando en la idea de una filosofía de la ciencia amplia, que atienda todas las dimensiones del fenómeno científico y muy especialmente los aspectos prácticos del mismo. La primera exposición pública de este proyecto vio la luz en forma de libro en el año 2000 bajo el título de Hacia una filosofía de la ciencia amplia.2 El aspecto tendencial del título no era gratuito. En efecto, lo que allí presentaba eran las líneas iniciales de un proyecto. Este libro que hoy el lector tiene entre sus manos puede considerarse el fruto de aquel proyecto. El texto en su estado actual resulta de la labor de investigación y docencia de más de una década. En consecuencia, se beneficia de las presentaciones hechas en diversos foros nacionales e internacionales, así como de las observaciones realizadas por muchos alumnos y colegas en varias universidades españolas y americanas. Versiones previas de parte de los materiales aquí contenidos han sido publicadas. Aquí aparecen modificadas en función de las críticas recibidas, reelaboradas e integradas. Las referencias a los materiales que se han retomado se encuentran a lo largo del texto. Tanto a las personas que me han ayudado con sus puntos de vista, como a las instituciones con las que he trabajado en este tiempo, debo mi más profundo agradecimiento. No puedo dejar de mencionar a Javier de Lorenzo, Sixto Castro y Fernando Calderón, con quienes he colaborado más estrechamente en la Universidad de Valladolid, así como a Ana Rosa Pérez Ransanz, Ambrosio Velasco y León Olivé, de la UNAM, a quienes debo el impulso inicial para ponerme manos a la obra con el libro. Permítaseme, por último, dejar constancia del agradecimiento que siento hacia mi familia, sin la cual no hubiese tenido ni ocasión ni motivo para escribir.

PRIMERA PARTE

BASES HISTÓRICAS
Y FILOSÓFICAS

I. ES CUENTO LARGO:
LA BÚSQUEDA DE LA CERTEZA Y LA RECLUSIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN EL CONTEXTO DE JUSTIFICACIÓN

What men really want is not knowledge, but certainty.

BERTRAND RUSSELL

1. EL CUENTO CORTO

Parece obligado que todo libro sobre filosofía de la ciencia comience con un breve recorrido histórico. Así nos hacemos cargo del lugar en el que estamos ahora y de cómo hemos llegado hasta aquí. El relato más habitual parte del neopositivismo, atraviesa la llamada concepción heredada, recorre las ideas de Karl Popper y señala como punto de inflexión las aportaciones de Thomas Kuhn. Después del neopositivismo, de Popper y de Kuhn, el relato se ramifica en múltiples vías que matizan, desarrollan o radicalizan cualquiera de los tres grandes troncos mencionados, o bien intentan alguna combinación integradora entre ellos.

Ahora bien, ¿qué queremos decir cuando afirmamos que la filosofía de la ciencia nace con el neopositivismo? Esta afirmación es obviamente incorrecta en el sentido histórico-filosófico. Y es importante ponerlo de manifiesto, porque esta falsa autoimagen ha contribuido a encerrar la disciplina en una cierta tradición, a la que se supone que debe la vida, y a limitarla a una cierta constelación de problemas, precisamente los que pueden ser tratados con las herramientas conceptuales de esa tradición. Si queremos abrir la filosofía de la ciencia, dotarla de nuevas dimensiones, hay que comenzar por corregir esta deficiente autoimagen. La filosofía de la ciencia nace, como mínimo, con la ciencia moderna, en los escritos de Galileo, Descartes, Newton o Bacon. Aunque probablemente, para ser justos, deberíamos ir más atrás, hasta los filósofos bajomedievales y, más incluso, hasta Platón y Aristóteles.

Pero la afirmación de que la filosofía de la ciencia nace con el neopositivismo sí es verdadera en el sentido sociológico. De hecho, siempre se respalda con datos sociológicos: se funda una cátedra en Viena, se crea un grupo en Viena que establece conexiones con otros en Berlín o Varsovia, se fundan una revista y una colección de libros dedicadas a la filosofía de la ciencia, se impulsa la realización de congresos… Todos ellos hechos de carácter social, no ideas de carácter filosófico. En resumen: la posición fundacional del neopositivismo sólo la salva la perspectiva sociológica, aunque este movimiento no fuese particularmente aficionado a los estudios sociológicos.1

Pero, sociología al margen, desde el punto de vista del contenido filosófico, ¿cuál es el lugar histórico de la obra de Carnap o de Reichenbach? En este sentido ha de ser vista más como un término final, como el acabamiento de algo, que como el inicio de nada. Carnap, en el prólogo a la primera edición de La construcción lógica del mundo (libro conocido como el Aufbau), afirma: “Nuestro trabajo se nutre de la convicción de que a este modo de pensar pertenece el futuro”.2 En mi opinión, por el contrario, la filosofía de Carnap es uno de los últimos intentos de salvar una cierta idea de razón. Esta vinculación a una cierta tradición de la filosofía moderna poskantiana queda oscurecida por el deliberado intento de utilizar un nuevo tipo de retórica filosófica: “Tratábamos de evitar —dice Carnap en su Autobiografía intelectual— los términos de la filosofía tradicional”.3 Pero cambiar los términos no significa necesariamente cambiar de ideas o de programa o de ambiente intelectual. El cambio verdaderamente importante no se produjo hasta que las obras de Karl Popper y de Thomas Kuhn comenzaron a cobrar influencia. Con ellos la filosofía de la ciencia emprendía, como otras actividades humanas por la misma época, el camino hacia una nueva concepción de la razón. Estamos hablando del comienzo de los años sesenta del siglo XX, un momento de intenso cambio cultural y social. No sólo cambia la filosofía de la ciencia, sino también la propia imagen de la ciencia, que hasta el momento se había mantenido en el ámbito de lo que Philip Kitcher llama “la Leyenda”.4 Según la Leyenda, la ciencia se presenta ante al público como la encarnación de la racionalidad y la mejor esperanza para los humanos. También Gerald Holton relata muy bien el cambio paulatino que fue sufriendo la imagen de la ciencia a partir de la segunda Guerra Mundial, y de modo drástico a partir de los sesenta.5 Obviamente, el cambio en la imagen social de la ciencia no es un dato menor en una sociedad que depende intensamente de la ciencia y de la técnica; de una técnica que, a su vez, depende intensamente de la ciencia. Por eso el cambio en filosofía de la ciencia no podemos verlo aislado, o no entenderemos nada: es causa y efecto de otros cambios sociales y culturales coetáneos, de ahí su importancia. Y no es que Popper y Kuhn carezcan de vínculos con esa vieja idea de razón como certeza, de ciencia como conocimiento necesario y por tanto de razón como ciencia. Son los custodios del paso, los guardianes de la puerta. Como el dios Jano, miran hacia ambas partes, tienen dos caras, una parte de su alma en cada lado. Están entre los últimos modernos y entre los primeros postmodernos. Pero el mundo que abren es ya distinto, es poskuhniano, pospopperiano, postmoderno.6

Así pues, si queremos hacer justicia a la historia de nuestra disciplina, tendremos que empezar por fijar en qué consistió esencialmente el proyecto neopositivista y, en función de su contenido filosófico, revisar cuál es su auténtico lugar histórico. Me centraré para ello en dos puntos que considero esenciales: la distinción de contextos introducida por Reichenbach y el método de reconstrucción racional ideado por Carnap. La distinción de contextos pretendía delimitar el campo de la filosofía de la ciencia, los problemas que podríamos legítimamente abordar, y el método de reconstrucción racional nos diría cómo abordar esos problemas. Mi tesis es que la posición filosófica dibujada conjuntamente por la distinción de contextos y la reconstrucción racional no es el comienzo de nada, sino el último intento de salvar una cierta concepción de la racionalidad dominada por la certeza. La conciencia de este hecho libera a la filosofía de la ciencia de cualquier atadura especial a esta tradición, que debe ser considerada y apreciada por los filósofos de la ciencia como una más entre otras varias que han tratado sobre algún aspecto del fenómeno científico.

2. DISTINCIÓN DE CONTEXTOS Y RECONSTRUCCIÓN RACIONAL

En 1938 Hans Reichenbach publicó un libro titulado Experience and Prediction, an Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge [Experiencia y predicción, un análisis de los fundamentos y estructura del conocimiento]. Reichenbach afirma en el prefacio de dicho texto que, en su conjunto, el mismo está escrito dentro del espíritu del empirismo lógico, movimiento filosófico en el que se encuadran pensadores de distintas tendencias y países, pero que, eso sí, concuerdan en el “estricto repudio del lenguaje metafórico de la metafísica y en el sometimiento a los postulados de la disciplina intelectual”.7

La filosofía, dentro del nuevo panorama intelectual trazado por los empiristas lógicos, debía ocuparse de la ciencia como su objeto de estudio propio, y convertirse así toda ella en filosofía de la ciencia. Mas el terreno de los estudios metacientíficos debía compartirlo con otras disciplinas, como la sociología, la psicología o la historia, entre las que la filosofía tenía que abrirse un hueco. Reichenbach dedica el apartado inicial del primer capítulo de su libro precisamente a esta función: trata de establecer, de modo aparentemente programático y fundacional, las tareas específicas de la epistemología, e intenta una clara diferenciación entre la misma y el resto de los estudios metacientíficos. Al servicio de estos fines, el autor hace explícita la conocida distinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación.8

Reichenbach prescribe para la filosofía de la ciencia tareas de tres tipos: de carácter descriptivo, crítico y consultivo. Las tareas del primer tipo consisten en “ofrecer una descripción del conocimiento tal como realmente es”.9 Ahora bien, hay que precisar desde qué perspectiva se puede “describir el conocimiento” sin pisar el terreno de la sociología, la psicología o la historia. Y aquí viene de modo natural nuestra distinción: la filosofía de la ciencia se ocupará sólo del llamado contexto de justificación, y quedará para el resto de las disciplinas metacientíficas el estudio del contexto de descubrimiento. Describir el conocimiento desde el punto de vista de la justificación significa construir y considerar “un sustituto lógico más que el proceso real”.10 Es decir, Reichenbach entiende aquí por “describir” realizar una reconstrucción racional 11 del proceso histórico. Una vez llevada a cabo la reconstrucción racional del conocimiento, “tenemos la sensación de que sólo ahora entendemos lo que pensamos […] la reconstrucción racional expresa, propiamente hablando, lo que queremos decir”.12 La distinción de contextos daría, pues, carta de naturaleza a los estudios filosóficos sobre la ciencia; la reconstrucción racional aportaría el método.

El concepto carnapiano de reconstrucción racional funciona, pues, como garantía última y justificación de la racionalidad de nuestro conocimiento. Veamos, en este sentido, algunos textos del libro de Carnap La construcción lógica del mundo (1928). Estos textos nos permiten captar al menos el tono, la música, de su proyecto filosófico:

El requisito de que cada una de las tesis sea justificada y fundamentada irrefutablemente tendrá por consecuencia que el trabajo especulativo y poético será descartado de la filosofía […] Cuando también en filosofía se empezó a tomar en serio el requisito de rigor científico, se llegó necesariamente al hecho de tener que proscribir de la filosofía toda metafísica, ya que sus tesis no pueden ser justificadas racionalmente […] Lo decisivo es que el físico, para fundamentar una tesis, no se apoya en factores irracionales, sino que hace una fundamentación puramente empírico-racional.13

Las ficciones operacionales son un instrumento útil para lograr nuestro objetivo de formular las diversas constituciones, entendidas como reconstrucciones racionales del conocimiento de los objetos […] El propósito de dicha reconstrucción es el de reproducir la estructura formal que tiene la formación de los objetos […] Si es posible traducir una definición constitucional a una regla operacional14 entonces tendremos la seguridad de que la constitución es puramente extensional […] El sistema de constitución es una reconstrucción racional de toda la construcción de la realidad.15

Solamente una vez que el objeto haya sido constituido a partir de los objetos básicos, las proposiciones que antes se hacían acerca de él se convierten en proposiciones científicas en sentido estricto.16

En el programa de Carnap podemos detectar claramente algunos elementos:

i) Identificación de ciencia y razón, con la consiguiente descalificación de la metafísica —de toda metafísica— como disciplina racional.17

ii) Imposibilidad de una genuina razón práctica,18 con el consiguiente riesgo para la racionalidad de la propia ciencia en el momento en el que pasan a primer plano los aspectos prácticos de la misma.

iii) Búsqueda de la seguridad, de la certeza, como mayor valor epistémico, mediante la reconstrucción racional.

iv) La reconstrucción racional tiende a formularse en términos operacionales automatizables: “A manera de procesos manuales”.19

v) Se da una separación entre la reconstrucción racional, por un lado, y, por otro, los procesos históricos y psicológicos involucrados en la producción de la ciencia. Esta separación está en consonancia con la conocida distinción de contextos. La reconstrucción racional es una ficción con función regulativa.20

vi) Es decir, estamos ante un modelo de racionalidad que se hace duro (logicista, algorítmico, con preferencia por la certeza) a costa de hacerse también estrecho: deja fuera el contexto de descubrimiento, la actividad científica, la ciencia como acción, los aspectos prácticos, históricos, sociológicos, psicológicos, y, por supuesto, la metafísica, la filosofía práctica y otras partes de la filosofía y de la vida humana.

Volvamos ahora a la cuestión: ¿cuál es el lugar histórico del programa de Carnap y de Reichenbach? Se trata en realidad del epílogo de la filosofía moderna poskantiana. La última apuesta a favor de la certeza como valor epistémico máximo. Para verlo con claridad necesitamos emprender un largo recorrido histórico. Tenemos que contar la versión larga del cuento, y lo haremos utilizando el valor epistémico de la certeza como principal hilo conductor.

3. LA LARGA BÚSQUEDA DE LA CERTEZA

Uno de los más antiguos sueños filosóficos ha sido el de encontrar la vía perfecta hacia el conocimiento, la que nos permitiese averiguar cosas nuevas sobre el mundo, acrecentar nuestro acervo cognoscitivo y, a un tiempo, saber con certeza que lo hallado es verdad. Es decir, hemos buscado largamente un método que facilitase a la par la innovación y la justificación, el acrecentar el contenido de verdad garantizando la certeza en la misma. Parece, no obstante, que la búsqueda de semejante método es la historia de una frustración. Sencillamente, y hasta donde sabemos, no existe tal. Pero el relato de esta empresa creo que puede ser muy ilustrativo.

Es quizá Platón quien primero formula la cuestión del conocimiento explícitamente en términos de ascenso y descenso.21 El conocimiento auténtico es el de las Ideas, pero nuestro problema es que sufrimos alguna suerte de ceguera que nos impide captarlas. Así pues, el conocimiento auténtico sólo se alcanza ascendiendo a través de un proceso de catarsis del alma que permita ver (o tal vez recordar) las Ideas.22 Si pasamos por el estudio de la geometría y alcanzamos la práctica de la dialéctica, estamos en el buen camino, en el de la captación de la verdad. A partir de ahí podremos descender de modo seguro, infiriendo deductivamente, desde los principios captados, las peculiaridades del mundo sensible. Vistas así las cosas, la justificación de nuestras creencias radica en el método conforme al cual fueron obtenidas, es decir, en el origen de las mismas.

El método concreto propuesto por Platón y el concreto origen justificativo del conocimiento fueron revisados, pero la idea de que se puede establecer un método de búsqueda que sea al mismo tiempo justificación suficiente de los hallazgos conseguidos, la idea de que las creencias se pueden validar por su origen, permaneció hasta tiempos recientes.

El lugar clásico para la metodología aristotélica son los Analíticos. Los Analíticos primeros están dedicados al estudio de la inferencia deductiva en su forma silogística. En dicha inferencia la verdad se transmite de modo seguro desde las premisas hasta la conclusión. Pero de nada nos sirve la silogística si de lo que se trata es de investigar las premisas desde las que debe arrancar la deducción, salvo que éstas puedan ser deducidas de otras; pero no podemos seguir así indefinidamente, y en un momento u otro tendremos que enfrentarnos con la tarea de buscar los principios a partir de los cuales podamos empezar a deducir. El descenso, como en el caso de Platón, está claro: se produce por inferencia deductiva con conservación de la verdad. En los Analíticos posteriores Aristóteles se ocupa de la búsqueda de tales principios por métodos más creativos (pero menos seguros) que el silogismo. Se trata de lo que podemos llamar “inducción”23 a partir de los fenómenos observados e “intuición” de los principios adecuados.

Podemos dudar de que Aristóteles considerase como justificadas las creencias obtenidas por cualquiera de estos métodos; quizá él mismo lo dudaba, y fue más bien ambiguo en sus declaraciones al respecto. Lo que interesa en este momento es que los comentaristas posteriores de Aristóteles creyeron ver en sus textos la posibilidad de dar con un método que reuniese la seguridad de la rama descendente (desde los principios hasta los fenómenos) y la posibilidad de ampliación del conocimiento que ofrece la rama ascendente. Tal método consistiría en un sistema de ascenso (desde los fenómenos hasta los principios) deductivamente válido.

Podemos añadir que el proceso de ascenso se entiende como un procedimiento de descomposición del fenómeno en sus elementos simples o principios o causas, susceptibles de ser captados o entendidos directamente cuando se presentan aislados. Algo así como lo que hacen los químicos cuando descomponen una sustancia en sus elementos simples. Este proceso puede denominarse análisis. La vía descendente, desde los principios que se combinan hasta reconstruir el fenómeno en su complejidad, será la vía de síntesis.24 La vía de análisis nos permite encontrar nuevo conocimiento, mientras que la de síntesis nos habilita para explicar los fenómenos ya conocidos. El descenso sintético se realiza con la seguridad de los métodos deductivos, mientras que aún no sabemos si ocurre lo mismo con el ascenso, pues no está claro si los diferentes tipos de razonamientos implicados son deductivamente válidos.

Pero los elementos de confusión aparecen ya desde el comienzo. Por ejemplo, los libros de Aristóteles —ambos— se denominan Analíticos, ya traten sobre el ascenso o sobre el descenso. Por otra parte, inmediatamente se cruzan varias tradiciones que emplean los mismos términos en distintos sentidos: a la metodología de la ciencia natural se une la de las matemáticas y la tradición retórica. Así, entre los geómetras griegos se habla de análisis y síntesis, pero se trata en ambos casos de procedimientos claramente deductivos.25 Por otro lado, una parte de la técnica retórica consiste en la invención o descubrimiento de los argumentos que serán empleados durante la exposición. Aristóteles dedicó muchas páginas a los estudios retóricos y fue, según Cicerón, el fundador del arte del descubrimiento. Pero fue Cicerón el primero en hablar explícitamente del ars inveniendi como una de las ramas de la retórica, la que se ocupa precisamente del descubrimiento de los argumentos. La otra rama de la retórica se ocupará de la presentación o exposición y justificación o evaluación de los mismos.26 La distinción ciceroniana entre descubrimiento y justificación pasó a la Edad Media como parte integrante del Trivium. “Los medievales —nos informa Blackwell— distinguieron con regularidad la ‘via inventionis’ de la ‘via judicii’.”27

En resumen, para explicar los fenómenos tenemos que hallar sus principios (elementos o causas) y a partir de éstos deducir aquéllos. El primer movimiento ha sido visto como un ascenso (desde los fenómenos hasta sus principios) y se suele llamar análisis; el segundo, como un descenso (desde los principios hasta los fenómenos) que se denomina síntesis. El primer movimiento nos sirve para descubrir algo que no sabíamos; el segundo, para explicar algo que ya conocíamos. La fase descendente se ejecuta por los pasos seguros de la deducción, con transmisión cierta de la verdad. Pero las consecuencias no justifican los principios de los que son extraídas; pretenderlo sería cometer la falacia de afirmación del consecuente; así pues, la justificación se busca en la rama ascendente. La fase ascendente también querríamos ejecutarla con la misma seguridad, de modo que junto con el descubrimiento nos ofreciese la justificación del mismo, pues en esta rama ascendente, de ser válida, los principios figurarían como consecuencias y no se produciría falacia al inferirlos. No está nada claro, sin embargo, que exista un método así, pero hay indicios de que se puede encontrar, pues los geómetras analizan y sintetizan sin apearse de la lógica deductiva. Los retóricos, por otra parte, se las arreglan para realizar descubrimientos y evaluarlos, pero sin la seguridad que en principio es deseable para la ciencia. Parece, por tanto, un proyecto prometedor el de reunir las virtudes de la geometría y de la retórica en un ars inveniendi, en un método de descubrimiento, pero digno de la ciencia, con todas las garantías lógicas, general, estable, que se pueda enseñar como un conjunto de reglas y practicar de modo uniforme.

Desde esta situación, no se avanzó gran cosa en las investigaciones metodológicas hasta los últimos siglos de la Edad Media, y aún en ellos se presenta la investigación en este terreno como despliegue o comentario de los Analíticos de Aristóteles. Lo que hemos venido denominando análisis y síntesis fue llamado por los medievales resolución y composición. El conjunto de estos dos movimientos fue denominado regressus por la escuela de Padua. Los modelos metodológicos siguieron siendo, por un lado, el método axiomático-deductivo de la geometría y de la tradición pitagórica, con su espléndida seguridad en la transmisión de la verdad de unos enunciados a otros, y, por otro, la retórica con su ars inveniendi. Sin embargo, se dieron algunos pasos hacia el reconocimiento de la imposibilidad de encontrar un método de ascenso deductivo. Ante tal reconocimiento sólo quedaba afinar los métodos inductivos, como hicieron Roger Bacon, Duns Escoto y Ockham, o intentar el método hipotético-deductivo, como, según Crombie,28 hizo Grosseteste. Los metodólogos medievales de Oxford y Padua establecieron la necesidad de suponer regularidad en la naturaleza, para que la inducción tenga validez, y la conveniencia de atenerse a un principio de simplicidad en la explicación. En definitiva, vieron que la vía de ascenso carece de necesidad lógica sin estos supuestos.

Aparece, pues, con fuerza la convicción de que inexorablemente existe una diferencia entre la física y la geometría en cuanto al grado de certidumbre. Grosseteste acepta que sólo en matemáticas existe ciencia y demostración en sentido estricto. En la escuela de Padua se llegó a considerar como conjetural el conocimiento que ofrece la ciencia experimental. Ockham y el occamista Nicolás de Autrecourt extremaron las consecuencias probabilistas negando la posibilidad de conocimiento universal y de establecer conexiones causales y leyes naturales necesarias. Como señala Crombie, en este momento se apuntan tendencias hacia el escepticismo respecto a la ciencia o, como mínimo, claros desarrollos instrumentalistas. No parece pura casualidad que esta crisis intelectual, esta especie de “posmodernidad” medieval, coincida también con un siglo de auténtica crisis social y demográfica en una Europa azotada por el enfriamiento del clima, las guerras y las epidemias de peste.

Mas durante los siglos de la revolución científica —pongamos desde Copérnico hasta Newton—, con el éxito efectivo de la nueva ciencia, rebrota la confianza en la posibilidad de establecer un método seguro de ampliación del conocimiento. Tanto Francis Bacon como Descartes, cada uno a su modo, trataron de establecer el conocimiento científico sobre bases firmes. Se inicia una nueva campaña en favor de la certeza.

La búsqueda de la certeza —el infalibilismo, como dice Laudan— es uno de los legados de la filosofía cartesiana. Se puede afirmar —nos informa Clarke— que “la ciencia cartesiana se define en términos de la certeza más que de la verdad de las explicaciones propuestas”.29 En realidad la búsqueda de la certeza ha sido una de las señas de identidad de toda una tradición intelectual, de lo que Husserl (1991) llama “la ciencia europea”. Según Husserl, el abandono de dicha búsqueda nos sumerge en la crisis.30 Se trata, en cualquier caso, de trazar métodos cuyo resultado sea el conocimiento cierto, métodos en los que no podamos sino confiar, al margen de que la certeza subjetiva vaya o no acompañada de verdad objetiva. Se trata, en definitiva, de garantizar, asegurar, fundar el conocimiento en el orden de la certeza, de amarrarlo a un punto de anclaje firme. Se trata de hallar un método de descubrimiento cuyos resultados sean para nosotros indubitables. Este método será deductivo, partirá de las ideas claras y distintas, garantía última de todo el entramado, y alcanzará en lo posible hasta la explicación del fenómeno. Desde esta perspectiva se identifican de nuevo el descubrimiento y la justificación, siempre y cuando el descubrimiento se lleve a cabo por los métodos correctos (de ahí la importancia del método en la tradición cartesiana).

Hay otra herencia cartesiana que no podemos pasar por alto. Me refiero al mecanicismo. Como nos dice Koyré, los filósofos antiguos se resignaron a la ausencia de máquinas, los modernos depositaron en ellas una “esperanza entusiasta”, y los contemporáneos se resignan, sencillamente, a su presencia.31 Este entusiasmado maquinismo, este amor de lo automático, no fue ajeno al programa metodológico. El método ideal para descubrir ideas cuya certeza estuviese justificada debería ser, en el mejor de los casos, ejecutable de modo mecánico, automático.

Un contemporáneo de Descartes, Francis Bacon, inicia otra vía de acceso a la certeza mediante el método de descubrimiento, esta vez de carácter empírico e inductivo. El caso de Bacon presenta importantes paralelismos con el de Descartes: estudios recientes han sustituido en ambos casos la imagen más o menos estereotípica que nos hacíamos de su pensamiento por un muy matizado y complejo conjunto de doctrinas. Vemos cómo D. Clarke32 rescata el Descartes empirista y, de un modo paralelo, Rossi33 nos muestra un Bacon muy rico en matices y pleno de ideas aún sugerentes. Sin embargo, tanto como estas versiones más fiables, nos interesan aquí las interpretaciones del pensamiento de estos autores que fueron históricamente activas, aquello que más contribuyó a informar el pensamiento posterior, aunque se haya tratado a veces de simplificaciones injustas.

En Bacon vuelven a confluir, como sucedió ya entre los griegos, los intereses del metodólogo con las influencias provenientes de la retórica. Bacon distinguió, así, cuatro tipos de artes intelectuales (que con toda facilidad podríamos proyectar sobre la distinción actual entre contextos), el arte de la invención, el del examen o juicio, el de la conservación o memoria y el de la transmisión del saber. Con todo, las ideas de Bacon que más influyeron sobre el pensamiento científico posterior fueron las que expresó en su segundo libro del Novum Organum; es decir, su lógica inductiva, el llamado método baconiano. En general, y como afirma Rossi, muchos “han visto en Bacon al constructor de una gigantesca ‘máquina lógica’ destinada a no utilizarse”.34 Con el método baconiano, dice Spedding, “no podemos hacer nada […] Lo consideramos un mecanismo sutil, elaborado e ingenioso, pero que no puede producir nada”.35

A pesar de todo, la imagen de Bacon como el fundador de la nueva ciencia gracias a su descubrimiento del método inductivo “fue muy apreciada por los fundadores de la Royal Society y los autores de la gran Enciclopedia ilustrada”.36 De hecho, la lógica inductiva baconiana no fue totalmente inútil, pues sirvió de argumento propagandístico de la nueva ciencia y para establecer los valores propios del enfoque empirista.37 En relación con el asunto que aquí nos ocupa, sirvió también para asimilar la justificación del conocimiento al método de su adquisición, aunque quizá no fuese ésta la intención de Bacon. Esta vez, la base empírica y el método inductivo servían como garantía suficiente de los hallazgos científicos. Se hacía sospechosa, en contrapartida, toda idea previa o prejuicio, toda conjetura infundada, toda hipótesis no emanada de la experiencia.

Algunos elementos baconianos se pueden aún detectar en Leibniz. Así, la idea de una lógica inventiva también es adoptada por Leibniz como desideratum. La tendencia hacia la automatización de los procesos de creación y la asimilación de toda operación mental a un cálculo también están presentes en su proyecto de una característica universal.38 Los caracteres de la misma deben servir tanto para la invención como para el juicio. Da la impresión de que la lengua universal es parte de un programa para dar con un ars inveniendi normalizado, automatizable y que además sea justificativo: “es ars inveniendi y methodus disponendi, es síntesis y análisis, didáctica y ciencia de la enseñanza, es noología y arte de recordar”.39

En cualquier caso, la conjunción de origen y justificación fue reforzada hasta el extremo por las declaraciones metodológicas del gran Newton, quien se decantó por el ascenso mediante inducción. Este movimiento aún fue llamado por Newton análisis, y su correlativo, el descenso desde los principios hasta la explicación de los fenómenos, síntesis.

Ésta sería, por un tiempo, la gran apuesta de la metodología. Cerrado definitivamente el ciclo antiguo y medieval, durante el cual se había intentado sin éxito una vía de descubrimiento deductiva, se retoma la idea de desarrollar y fundar adecuadamente la inducción como medio para adquirir conocimiento justificado. El triunfo de la ciencia newtoniana lo fue también de la metodología declarada por el autor. Newton ve su labor científica como ajena a todo matiz hipotético; en ella los principios se inducen directamente a partir de los experimentos. Mientras que los principios sean alcanzados desde la experiencia y por inducción, la ciencia debe considerarse como segura, cierta y justificada. Sin embargo, la consideración de la inducción como un razonamiento válido requiere, como ya habían visto los metodólogos medievales, ciertos supuestos que Newton hace explícitos en las Reglas de razonamiento en filosofía que incluye dentro de los Principia. De entre ellas nos interesa especialmente la regla segunda, que afirma la uniformidad de la naturaleza. Sólo bajo ese supuesto se puede formular la cuarta regla: “En filosofía experimental debemos recoger proposiciones verdaderas o muy aproximadas inferidas por inducción general a partir de fenómenos […]”.40 Obsérvese que dichas reglas son imprescindibles para fundar nuestra confianza en el método inductivo y, por tanto, en la ciencia surgida de él. Obsérvese, por otra parte, que no se presentan como hipótesis ni como conjeturas sobre la naturaleza de las cosas, sino como reglas conforme a las cuales necesariamente debemos razonar si queremos obtener conocimiento cierto. Aquí comienza a entreverse la estrategia que más tarde desarrollaría Kant para salvar la naturaleza necesaria del conocimiento científico y, en especial, de la ciencia newtoniana: el fundamento de la certeza comienza a pasar al polo subjetivo.

El siguiente punto de inflexión importante en nuestra historia —que en mi opinión constituye un punto de no retorno— es la crítica de Hume a la inferencia inductiva. Ésta, si aceptamos como conocimiento justificado sólo el que procede de la experiencia, carece de validez o nos lanza a un proceso infinito. De la observación reiterada de algo no puedo concluir ni un enunciado de lo general (no observable) ni uno acerca del futuro (no observado), salvo que suponga como premisa la regularidad de la naturaleza (tal y como hiciera Newton). Pero esta premisa no se puede extraer de la experiencia, o bien, si intentamos hacerlo, necesitamos suponer una —digamos— metarregularidad, y así sucesivamente.41 Esta crítica convierte a Hume en un irracionalista o en un escéptico frente a la ciencia, que se encuentra entre la impresión más o menos insuperable de que se puede aprender de la experiencia y la imposibilidad de dar razón, de justificar, el conocimiento así obtenido. O bien hay que desconfiar de todo conocimiento, o bien, ante la necesidad práctica de tomar decisiones, se puede depositar en la ciencia una confianza carente de justificación racional.

Por otra parte, en Hume también comienza a girar el significado de los términos “analítico” y “sintético”. Él habla más bien de relaciones de ideas y cuestiones de hecho.42 Pero de esta distinción derivará la que presenta Kant entre análisis y síntesis. Se pone de manifiesto que, en la medida en que los objetos del conocimiento pasan de ser las cosas a ser las ideas,43 como ocurre tanto en la tradición racionalista como en la empirista, el análisis no puede seguir siéndolo ya de las cosas (al modo de la química) o de los fenómenos (conforme a la acepción que todavía hemos recogido en Newton), sino de nuestras ideas o representaciones. Así, analizar una idea que ya poseemos es un procedimiento seguro, pero estéril, mientras que añadirle otra que podamos obtener por la experiencia es un movimiento de síntesis que amplía lo que sabemos, pero que establece una unión no necesaria entre ambas. En Kant ya se ha completado el giro, y “análisis” y “síntesis” cobran el significado que hoy nos es más habitual. “Entiendo por síntesis —aclara Kant—, en su sentido más amplio, el acto de reunir diferentes representaciones y de entender su variedad en un único conocimiento”.44 El análisis, por supuesto, es su correlativo, pero siempre jugando con representaciones. Así, un juicio analítico será aquel en que “el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A”, y uno sintético aquel en que “B se halla completamente fuera del concepto A”.45

Y he aquí la incómoda necesidad de elegir. Kant se ve sacudido por la crítica humeana tanto como por el éxito apabullante de la física newtoniana y de la antigua geometría. Mas una física sin certeza y una geometría sin conexión con el mundo, como pretendía Hume, resultaban realmente inquietantes. Newton había encarrilado el problema de las mareas, que derrotó al propio Galileo; había dado cumplida explicación teórica de las leyes de Kepler; daba cuenta de una vez de los movimientos celestes y terrestres, de la esquiva libración lunar, de las perturbaciones planetarias, de las extravagancias de los cometas… ¿Cómo dudar de la verdad de su física? Pero, ¿cómo justificar la necesidad de la misma, si no pudo ser deducida de los fenómenos, como hubiesen querido los antiguos, ni la inducción ofrece garantías, como ha mostrado Hume?

El desasosiego que sacudió a Kant al despertar de su sueño dogmático estaba cabalmente justificado. A estas alturas, en plena Ilustración, ya estaba claro que los problemas de la ciencia eran los problemas de la razón, pues la ciencia se tomaba como la manifestación más acabada de la misma, y los problemas de la razón eran los males del hombre, caracterizado genuinamente por esta facultad. Kant se supo ante una auténtica crisis cultural y antropológica. La respuesta para Kant fue: lo sintético a priori. El conocimiento depende pues, en parte, de lo que pone el sujeto. Pone el sujeto las intuiciones puras para las matemáticas, los conceptos puros para la física y las ideas de la razón como reglas.

Si la filosofía científica del XVIII puede ser tenida por postnewtoniana, ya que es la obra científica y metodológica de Newton la que marca la agenda, la del XIX es definitivamente poskantiana en este mismo sentido. Kant reestructura la teoría del conocimiento para salvar las objeciones humeanas. De ello resulta, al menos, la palmaria evidencia de la actividad del sujeto y la importancia de los aspectos teóricos y sistemáticos en ciencia. El empirismo estricto y el sujeto pasivo que diligentemente gestiona lo que la experiencia le da (los datos) son ya agua pasada.

4. LA RECLUSIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA EN EL CONTEXTO DE JUSTIFICACIÓN

Los filósofos de la ciencia del siglo XIX se ocuparon prioritariamente de afrontar esta nueva situación; intentaron acomodar o aislar (según casos) lo que el sujeto pone, sin ceder todavía al tirón idealista, y sin que sufra la objetividad del conocimiento científico. Empiristas poskantianos como Herschel46 y Whewell47 intentaron una estrategia nueva: pensaron que la objetividad y credibilidad de la ciencia se fundamenta, sobre todo, en la verificación o justificación de sus enunciados, de sus leyes y teorías, no en la forma en que fueron descubiertas. Dicho de otro modo, por primera vez se establece que la justificación ha de buscarse en la rama descendente del conocimiento, mientras que el descubrimiento sigue fijado en la rama ascendente. Esta distinción permite una mayor libertad metodológica en el lado del descubrimiento.

Creo que es importante indicar la condición claramente poskantiana de esta distinción entre contextos, pues parte del reconocimiento de la actividad del sujeto. Si Kant establece la actividad del sujeto incluso en la percepción, la verificación posterior de las hipótesis creadas por el sujeto se convierte, para un empirista, en el nuevo refugio de la objetividad, en el último punto de conexión de las teorías con la experiencia. El sujeto puede ser activo en la génesis del conocimiento, puede poner de su parte formas de la sensación y conceptos del entendimiento, o, en términos menos kantianos y más aceptables para la tradición empirista, puede partir de las hipótesis inventadas por él y que considere más oportunas; pero la justificación de las leyes científicas dependerá únicamente de lo que diga la experiencia sobre sus consecuencias, de lo que responda el mundo ante el intento de verificación.

La distinción entre la génesis de una idea y su justificación es muy antigua. Siempre se supo que la cuestión acerca de cómo se llega a algo es conceptualmente distinta de la cuestión acerca de su justificación. El propio Kant distingue claramente entre cuestiones de hecho (quid facti) y cuestiones de derecho (quid juris).48 Pero, lo que es nuevo, lo que es típicamente poskantiano, es la escisión radical, la desconfianza absoluta en cualquier tipo de método heurístico como sistema de justificación.

Recordemos, además, que la solución kantiana vincula la confianza en las estructuras aprióricas postuladas por él con la aceptación de la física newtoniana y de la geometría euclidiana. El siglo XIX asistió a una lenta erosión del mármol newtoniano (con el desarrollo, por ejemplo, de la física de la luz y el electromagnetismo o de la termodinámica) y al surgimiento de nuevas geometrías (tanto la geometría de Lobatschewsky como la de Riemann se realizaron durante este siglo) y, con ello, a la desconfianza progresiva en la inmutabilidad de las estructuras aprióricas kantianas. A ello hay que sumar un factor de enorme importancia: a saber, la conciencia del origen evolutivo del hombre, que a finales del XIX fue determinante para la formulación de algunas epistemologías, como las de Nietzsche o Peirce, y que cuestiona muy claramente la presunta inmutabilidad de las estructuras aprióricas kantianas.

Con todos los matices que se quiera, y que aquí no podemos desarrollar, varios pensadores científicos de entresiglos tienden a debilitar la confianza en el conocimiento científico, o al menos, de modo muy marcado, en las teorías científicas que habían sido tradicionalmente depositarias de esta confianza. Poincaré parte hacia el convencionalismo, Mach hacia el fenomenalismo y Duhem hacia el instrumentalismo, por no hablar de las tendencias románticas y psicologistas de la época.

Tras el cambio efectivo e impresionante de las teorías físicas en los comienzos del siglo pasado, tras la recuperación del darwinismo, después de un periodo de eclipse, en la forma de una nueva síntesis (que servirá como base para un nuevo naturalismo), tras la aparición de la lógica matemática como nueva herramienta filosófica, la reforma de la epistemología se convirtió en una urgencia inaplazable. La separación entre el polo subjetivo y el objetivo fue sentida por algunos como una necesidad aún más acuciante frente a la amenaza de las tendencias románticas, idealistas, irracionalistas o psicologistas de la época.49

Una forma de saldar la cuestión fue la profundización en la estrategia ya esbozada por los filósofos de la ciencia desde mediados del XIX; es decir, la separación radical de lo que históricamente se había intentado conjugar: el proceso que lleva hasta la obtención de un descubrimiento y la justificación del mismo. Dicho de otro modo, la justificación no puede estar en la rama ascendente del conocimiento; tenemos que explorar las posibilidades que ofrece para la justificación la otra rama, la descendente. La metodología, ya sea inductiva o deductiva, se referirá en adelante al grado en que las consecuencias de una hipótesis justifican la misma o permiten, al menos, elegirla con razón entre las varias disponibles.

Definitivamente, hay que abandonar la búsqueda de un método que amplíe nuestro conocimiento del mundo y, a un tiempo, lo justifique. Así podremos volcar todo lo subjetivo, lo oscuro e irracional en una de las partes, en el proceso que conduce hasta el descubrimiento, y preservar impoluta, aséptica, racional y lógica, uniforme, general y objetiva la fase de justificación: es indiferente que el descubrimiento venga del sueño o de la anotación sistemática, no importa el origen; da lo mismo de dónde saquemos nuestras hipótesis, lo importante es que sean imparcialmente juzgadas y objetivamente establecidas conforme a una lógica de la justificación. El estudio filosófico del método científico no será ya del método de descubrimiento, sino sólo del de justificación. El contexto de justificación se entiende así como el refugio último de una cierta forma de razón científica amenazada, de una razón entendida como certeza.

Tras el recorrido que hemos hecho podemos ver ahora las propuestas neopositivistas como parte de una larga historia, como el último refugio de un determinado proyecto intelectual caracterizado por la búsqueda de la certeza aun a expensas de la verdad, la aproximación de la razón a lo mecánico, el énfasis más en los resultados que en las acciones, más en el descenso que en el ascenso cognoscitivo, la distancia puesta entre la ciencia empírica y la supuesta precariedad de las artes, entre la ciencia empírica y la supuesta esterilidad de la geometría, entre la supuesta racionalidad de la ciencia y la supuesta emotividad de la ética. El neopositivismo fue uno de los últimos movimientos de la campaña moderna en pos de la certeza.

5. LA LIBERACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

En su momento quizá tuviera pleno sentido la apuesta filosófica por un determinado tipo de razón, cientificista, logicista, algorítmica, con la certeza como valor epistémico máximo. Hoy sabemos que fue una apuesta muy fructífera en muchos sentidos pero fracasada en sus fines principales. En la medida en que la racionalidad de la ciencia la hagamos depender de la seguridad que puede proporcionar un método algorítmico en cuanto a la certeza del conocimiento científico, estaremos tentados a contar la historia de la reflexión filosófica sobre la ciencia como la reducción de la razón a dominios cada vez más estrechos, hasta quedar comprimida en el llamado “contexto de justificación”.

Pero, por desgracia, como mostraron los críticos de la concepción heredada a partir de los años sesenta, el dominio de la justificación también está atacado por la carcoma de lo “irracional”, también se ve afectado por todo tipo de factores externos, y ni siquiera podemos con garantía plena dar por falsa una teoría científica, como ya había establecido años atrás Pierre Duhem.50 La búsqueda de una lógica de la verificación no se concluyó, y Popper nunca pudo dar respuesta a los argumentos de Duhem en el terreno de la lógica, pero trató de hacerlo en el terreno de las máximas metodológicas y de los valores que deberían guiar la ciencia. Por su parte, Kuhn afirma —en mi opinión acertadamente— que “[r]econocer que los criterios de elección pueden funcionar como valores por ser incompletos como reglas tiene, creo, muchas ventajas sorprendentes”.51

Aquí creo que acaba toda posibilidad de salvar ningún resto de racionalidad en la línea logicista, algorítmica y de prioridad de la certeza en que se venía intentado. Y aquí mismo aparecen ya sugerencias de cómo afrontar la situación. Pues el propio movimiento popperiano hacia una visión menos estrecha de la racionalidad en ciencia, que se flexibilice en forma de máximas y que se amplíe hasta incluir elementos axiológicos, es una indicación prometedora. El falibilismo popperiano y la conexión que Kuhn aprecia entre las formas de organización social y las posibilidades de desarrollo de la ciencia resultan también elementos sugerentes.

Así pues, ya sabemos que el neopositivismo fue el canto de cisne de la certeza, el último intento de una tendencia multisecular en su versión poskantiana; es decir, con renuncia a fijar métodos de certeza fuera del contexto de justificación. Significativamente, Philip Kitcher habla de “metafísica alemana poskantiana”52 como aquello a lo que se oponían los neopositivistas. A estas alturas nadie firmaría una descalificación de la metafísica como un todo. Pero eso precisamente era lo que pretendían los neopositivistas, descalificar como un sinsentido toda metafísica. De esta forma, Kitcher hace una restricción que es pura caridad retrospectiva. Lo curioso, después de todo, es que Carnap y compañía son precisamente eso: metafísicos alemanes poskantianos. Que son de cultura filosófica alemana y además poskantianos no merece apoyo argumental. El hecho de que son metafísicos es palmario si uno piensa en el uso que hicieron de la escalera de Wittgenstein. Lo que sucede es que, contra lo que creían los propios neopositivistas, no hay nada de malo en ser un metafísico alemán poskantiano. Eso no lo condena a uno necesariamente al sinsentido. Por lo tanto, a la hora de hacer filosofía de la ciencia los neopositivistas siguen mereciendo consideración. No se entiende la nostalgia que algunos filósofos de la ciencia sienten aún de “aquellos queridos días lejanos”.53 Pero tampoco resulta fácil aceptar el antineopositivismo radical de otros. Para la filosofía de la ciencia, el neopositivismo es simplemente una tradición más desde el punto de vista de los contenidos filosóficos. Históricamente, es la última de un venerable proyecto de búsqueda de la certeza, y la primera en un cierto sentido sociológico. No es poco, pero eso es todo.

Ahora podemos valorar el giro que supusieron las posiciones falibilistas de Popper y la deriva de Kuhn hacia otro tipo de racionalidad, más flexible, más práctica. Kuhn puede ser leído, en efecto, no como un relativista o un irracionalista, sino como un defensor de un modo distinto de racionalidad, un tipo de “racionalidad no autónoma ni algorítmica”.54 El giro que asoma en las obras de Kuhn y de Popper inicia una auténtica liberación de la filosofía de la ciencia, que puede salir por fin de la jaula del contexto de justificación sin perder de vista la cuestión de la racionalidad. Especial importancia cultural tiene que esta deriva hacia una racionalidad más flexible se haya iniciado precisamente en la reflexión sobre la ciencia, puesto que en la ciencia estuvieron depositadas durante siglos las esperanzas de establecer criterios rígidos de racionalidad y de obtener certeza. Pero, al mismo tiempo, el alejamiento de la racionalidad algorítmica nos plantea nuevos problemas. Tengamos en cuenta que Popper, como se ha señalado más arriba, ha sido leído por algunos como el padre de varios irracionalismos actuales y Kuhn, como el precursor más insigne de varias formas de relativismo. ¿Cómo evitar el movimiento pendular, el paso al irracionalismo y al relativismo más extremos?, ¿cómo mantenernos a flote entre Escila y Caribdis, entre el algoritmo y el anarquismo? Ésa es la tarea actual de la filosofía de la ciencia. Con la intención de cumplirla se han propuesto varios programas, como por ejemplo los de Lakatos, Shapere, Laudan, Putman, Kitcher o Hacking, por citar algunos de los más influyentes.

Pero, en realidad, siempre estuvo disponible un tipo de racionalidad flexible y falible, sin aspiraciones a la certeza; me refiero a ciertas formas de la razón práctica. En las últimas décadas hemos pasado de pensar la ciencia básicamente como lenguaje a pensarla básicamente como acción humana.55 Como dirían los griegos, hemos pasado de la perspectiva logikós a la perspectiva physikós. Obviamente, este cambio está relacionado con la cuestión de la certeza. Se puede aspirar a la misma cuando tratamos con abstracciones lógico-lingüísticas, pero no cuando trabajamos en el terreno de la praxis. Dado el cambio de perspectiva, pues, se justifica perfectamente que busquemos en el arsenal de la razón práctica la racionalidad propia también de la ciencia.

La razón práctica ha sido abordada históricamente desde perspectivas cientificistas y no cientificistas. El cientificismo, en cualquiera de sus variantes, es una forma de entender la praxis que no hace más que generar malestar cultural, e incluso a veces dolor humano, y que es insostenible una vez que aceptamos los aspectos prácticos de la propia ciencia. Así pues, cientificismo al margen, ha habido dos grandes teorizaciones de la razón práctica: la aristotélica y la kantiana. Quiero decir que existen dos grandes teorizaciones de la razón práctica (con múltiples variantes) en las cuales hay independencia entre razón práctica y ciencia. Esta independencia es clave para la filosofía de la ciencia actual, pues sólo desde esta independencia podremos juzgar la racionalidad de la acción científica.

Aquí propongo un programa de raíz aristotélica.56 Creo que tiene algunas ventajas que espero que vayan apareciendo a lo largo del libro y que básicamente se refieren a su potencia integradora. Es decir, la noción aristotélica de razón práctica tiene un trasfondo antropológico que nos permite de modo natural integrar la ciencia en el conjunto de la vida humana, integrar los aspectos racionales y emocionales del ser humano en una perspectiva no dualista, integrar los aspectos éticos y los técnicos de la razón humana, integrar la racionalidad de los fines y la de los medios, integrar y mirar conjuntamente los dos problemas centrales de la filosofía de la ciencia actual, el de la racionalidad y el del realismo… Conceptos propios de la filosofía práctica de Aristóteles, como los de prudencia, verdad práctica o felicidad, tienen un carácter claramente integrador y superador de incómodos dualismos.

Entre paréntesis diré que no nos servirá aquí cualquier parte de la filosofía de Aristóteles ni cualquier interpretación de la misma. Especialmente, y por paradójico que pueda parecer, para la filosofía de la ciencia actual es de muy escasa ayuda la teoría aristotélica de la ciencia, la que aparece en las obras del Órganon y particularmente en los Analíticos posteriores. En los grandes pensadores encontramos siempre tendencias en mutua tensión. Así, no es raro que incluso en los textos del empirismo lógico encontremos ahora rasgos de falibilismo. También hemos visto que hay un Bacon racionalista o un Descartes empirista. En Aristóteles conviven asimismo dos tendencias: una que ve la ciencia como un saber necesario y dotado de certeza, del que hay que expulsar la metáfora, y otra que se ocupa de formas de conocimiento más flexibles, más atentas a lo individual, que trata la metáfora como legítimo instrumento epistémico. De este último Aristóteles hablamos. De sus conceptos nos vamos a servir, y vamos además a desplazarlos desde el ámbito de la filosofía práctica, donde los encontramos, hasta el ámbito que aquí nos interesa, el de la filosofía de la ciencia. Parece justificada la maniobra ya que hoy día empezamos a entender la ciencia principalmente como acción.

La ventaja, decía, de la filosofía práctica de Aristóteles es su capacidad integradora, y la condición previa para cualquier reforma de la filosofía de la ciencia es un cambio de la secular estrategia reductora por otra, no menos secular pero sí menos influyente hasta el momento, a la que podríamos llamar integradora o ampliativa.57 Hay que volver a integrar la ciencia en el conjunto de la acción humana, del ars vivendi, y juzgar su racionalidad en este contexto amplio. No se puede parcelar la racionalidad, que consiste, precisamente, en una función integradora.58 Cualquier “racionalidad” parcial e instrumental sería tratada por Aristóteles más bien como una forma de habilidad o de astucia que siempre nos remitirá a una pregunta posterior por la racionalidad-bondad de los fines que perseguimos y la posibilidad de integración con otros en un todo armónico. En resumen: no hay teoría de la racionalidad sin teoría de la felicidad. La ciencia es acción humana, y es racional en la medida en que produzca adecuadamente lo que de ella se espera: a saber, conocimiento y bienestar, y a través de ambos una mayor libertad, y en la medida en que estos productos sean tenidos por fines razonables de la acción humana (lo cual me parece difícilmente atacable). Al decir “adecuadamente” me refiero a que lo haga armonizando los diversos valores propios y los de otras actividades humanas.59

Dicho aun de otro modo, y seguramente mejor: “Como arte institucionalizado de la investigación la ciencia ha dado frutos variados […] conquistas tecnológicas […] conocimiento […] emancipación”.60 Cada palabra de este texto de Nagel merecería ser considerada. La ciencia es —coincido con Nagel— básicamente un arte. Todo arte implica un conocimiento práctico “encaminado a producir algo”61 y se inserta como acción en un todo que es la vida humana. En el mejor de los casos puede insertarse de modo armónico, y, en cualquier caso, el arte que engloba a todos los demás es “el arte de la vida, que completa y perfecciona la arquitectónica de las artes”.62

La racionalidad de la ciencia, la racionalidad de la acción del científico, de la comunidad científica, de las sociedades que producen ciencia y dependen de ella, no se deja evaluar si no es por su lugar en el conjunto de la vida humana, del “vivir bien en general”.63 Sin esta perspectiva amplia, todo intento de salvar la racionalidad de la ciencia acaba en un decepcionante irracionalismo. La filosofía de la ciencia en su conjunto no puede perder de vista la perspectiva amplia; no puede, como ha intentado, fundarse sobre la estrategia reductora que la recluye en el contexto de justificación. A menos que se resigne a oscilar indefinidamente entre el “sometimiento” y el “todo vale”.

En consecuencia, creo que la filosofía de la ciencia puede y debe desarrollarse a lo largo de nuevas dimensiones: la consideración de nuevos contextos, la integración de la ciencia en una red de relaciones sistémicas con otros ámbitos de la vida, la ampliación hacia lo práctico, la apertura hacia otras tradiciones distintas de la analítica64 y hacia otras ramas de la filosofía teorética y práctica, el aumento en cuanto al número de disciplinas de las que deben ocuparse las filosofías de las ciencias especiales, la ampliación en cuanto al público al que se dirige y, para ello, el ensanchamiento de la tolerancia en cuanto a los modos y estilos expositivos, que no tienen por qué estar siempre atados al canon analítico.65

II. LA CIENCIA Y EL DEBATE POSTMODERNO:
LAS NUEVAS RELACIONES ENTRE LOS DISTINTOS ÁMBITOS DE LA VIDA HUMANA

1. INTRODUCCIÓN

En el capítulo anterior identificábamos la aspiración a la certeza como una de las claves para entender la modernidad y perseguíamos las consecuencias que esta aspiración trajo consigo, sobre todo en lo que a nuestra idea de la ciencia se refiere. Aquí nos ocuparemos, en la medida en que afecta a la ciencia, de otra de las grandes aspiraciones modernas, a saber, la obtención de la autonomía (apartado 2). Los dos rasgos están interconectados, como perfectamente vio Kant: si la ciencia alcanza la certeza y la certeza es el valor epistémico máximo, corremos el riesgo de que la ciencia acabe por colonizar los ámbitos inciertos de la moral y del arte; se impone, pues, asegurar al máximo la autonomía de las tres regiones, si no queremos ceder a la ciencia la totalidad de la vida humana, como pueden pretender los cientificistas. Esta búsqueda de la autonomía presenta muy variadas caras. Por supuesto, se trata de la autonomía del sujeto, pero también de la autonomía de las naciones que se van configurando durante los tiempos modernos, y además de la autonomía de los diversos poderes que coexisten en el seno de cada una de ellas según la clásica doctrina de Locke y de Montesquieu, así como de la autonomía mutua de los diversos ámbitos prácticos y espirituales de la vida humana, especialmente el arte, la moral y la ciencia. El fracaso en la obtención de certeza, o más bien la conciencia de que un margen de incertidumbre es inevitable, nos pone ya fuera del horizonte moderno. En el caso de la autonomía salimos de este horizonte precisamente por lo contrario, por el éxito de esta empresa, un éxito que, por así decirlo, ha llegado a pasarse de rosca. Respecto de la autonomía, el problema en los inicios de la modernidad era cómo alcanzarla saliendo de las relaciones jerárquicas más típicas de la Antigüedad y la Edad Media. Nuestro problema hoy es distinto: buscamos cómo equilibrar los excesos en la línea del aislamiento mutuo entre los diversos ámbitos de la vida humana, tratamos de compensar lo que Ortega llamó la barbarie del especialismo, probamos vías de integración que no nos hagan recaer en relaciones jerárquicas. La cuestión ahora no es tanto la autonomía del sujeto, como evitar su aislamiento, e incluso su disgregación patológica,1 sin que lo logrado en la línea de la autonomía se pierda; no es tanto la autonomía de las naciones, como su integración en un cierto orden supranacional o global; no es tanto la autonomía de la ciencia, como la integración de la misma en el conjunto de la llamada esfera del saber y, más allá, en el conjunto de la vida humana, sin recaer en relaciones jerárquicas que nos llevarían, esta vez, al dominio de la ciencia sobre el resto de los ámbitos de la vida humana. No es, como se ve, un problema moderno, sino un problema generado por el proyecto moderno, y esta vez no por su fracaso sino por su éxito.

Parece obvio que la filosofía de la ciencia debe ocuparse seriamente de la correcta integración de la ciencia en el conjunto de la vida humana, sobre todo porque las posturas más populares respecto a esta cuestión no son muy satisfactorias. Por un lado, la típica mentalidad cientificista proclama una especie de soberanía de la ciencia sobre la vida y una pretendida superioridad de la visión científica del mundo. En el otro extremo, los críticos más radicales han alimentado una mentalidad anticientífica que tampoco parece justa. A la vista de la situación tenemos la obligación de preguntarnos si no habrá un término medio y mejor entre el cientificismo y la anticiencia. Para intentar dar respuesta a esta pregunta vamos a referirnos a dos de los más serios, originales e influyentes proyectos de integración de la ciencia en al conjunto de la vida humana, el de Evandro Agazzi (apartado 3) y el de Jürgen Habermas (apartado 4). Ambos tienen algo en común, aparte de la voluntad de una correcta integración: la utilización de una perspectiva sistémica, aunque ambos la emplean de diferente modo. La perspectiva sistémica propone la intelección de la sociedad como un sistema, dentro del cual encontraríamos varios subsistemas relacionados entre sí. La ciencia y la técnica serán vistas, entonces, como subsistemas sociales. Puestas así las cosas, la filosofía de la ciencia no tiene más remedio que aproximarse a la filosofía social y a las teorías de la sociedad. La “caja de herramientas” del filósofo de la ciencia se vuelve más pesada. Sin deshacernos de la lógica, la semántica y la epistemología, tenemos que armarnos también con conocimientos suficientes de teoría social y filosofía práctica. Si aceptamos la perspectiva sistémica, no es suficiente con atender a los valores epistémicos; también otros valores están en juego cuando se hace ciencia y se reflexiona sobre la misma.

Curiosamente, Evandro Agazzi llega a tocar problemas de filosofía social partiendo de un interés original por la filosofía de la ciencia, mientras que Habermas acaba por abordar cuestiones de filosofía de la ciencia partiendo de la filosofía social. Esta confluencia parece hoy por hoy inevitable, ya que, por un lado, la tecnociencia es actualmente un elemento importantísimo de configuración social: no se puede entender la sociedad actual sin el factor tecnocientífico, y por otro lado, los aspectos sociales de la tecnociencia no pueden pasar ya inadvertidos: no se puede entender la ciencia ni la técnica sin prestar atención a sus aspectos sociales y a sus vínculos con otros subsistemas sociales. Además, las ideas de Habermas nos interesan aquí porque su planteamiento está explícitamente conectado con el debate sobre la postmodernidad y nos abren una puerta hacia el mismo y hacia otros autores que, como Lyotard o Rorty, han intervenido en él (apartado 5). Sin embargo, desde mi punto de vista y por razones que iré exponiendo, son las ideas de Agazzi las que pueden ayudarnos mejor en la tarea de integración de la ciencia en el conjunto de la vida humana y las que, de hecho, utilizaremos en capítulos posteriores.

2. MODERNIDAD COMO AUTONOMÍA

La autonomía es un valor muy deseable y un concepto clave en autores modernos, de los cuales quizá el ejemplo más notable sea Immanuel Kant. Pero también puede llegar a convertirse en un peligro cuando se erige en valor primero y absoluto, cuando no se ve compensada por las necesarias conexiones y vínculos entre los distintos ámbitos autónomos. Evandro Agazzi, en su libro El bien, el mal y la ciencia,2 señala que el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna se caracterizó por una serie de reclamaciones de autonomía de diversos ámbitos intelectuales y prácticos. En principio se trataba de reclamaciones formuladas ante la teología, que se situaba, por así decirlo, en la cima de una pirámide de saberes sobre los que mantenía una prioridad jerárquica. De este modo, el ejercicio autónomo de la razón en filosofía fue reclamado ya en el siglo XIII por Tomás de Aquino. Según él, no debe haber subordinación de la ciencia profana a la teología, cuando la primera trata cuestiones propias de su campo de estudio, donde debe atenerse a los criterios proporcionados por la “luz natural del entendimiento”.3 Más adelante, la autonomía de la ciencia natural fue reclamada por Galileo, cuya aventura intelectual y vital puede ser interpretada como una lucha por la autonomía de la ciencia, más que como un enfrentamiento entre ciencia y religión. La autonomía de las ciencias políticas fue establecida por Maquiavelo, los pensadores liberales británicos hicieron otro tanto con la economía, y Kant y los románticos con las artes. Como en otros muchos aspectos, Kant supone en esta línea de la autonomía un punto de inflexión clave. Fue él quien estableció con claridad la autonomía entre los tres ámbitos de la llamada esfera del saber: la ciencia, la moral y las artes. A cada uno de ellos le dedica una de sus tres grandes obras críticas. Cada uno de los tres tendría, según Kant, unos objetivos y valores independientes, un modo de racionalidad propio. Y, en la estela de Kant, tanto en Weber como en Habermas encontramos una interpretación de la modernidad como autonomía de estos tres grandes ámbitos.

En principio, la autonomía puede ser interpretada como independencia de juicio, de modo que en cada campo se pueda juzgar conforme a criterios y valores propios. Así, por ejemplo, una obra de arte puede ser valorada positivamente bajo criterios estrictamente estéticos, aunque pueda resultar, por otra parte, políticamente incorrecta, y un proyecto de investigación científica puede ser excelente según los valores y criterios de la propia ciencia, aunque económicamente parezca inaceptable.

En un sentido más exigente, se puede buscar la independencia en la acción y no sólo en el juicio. Así, el artista o el científico podrían actuar de manera autónoma dentro de la actividad que les es propia sin atender a criterios externos, por ejemplo de carácter político, económico o moral.

Un paso más en esta dirección supondría ya la reclamación de una ausencia total de controles externos que limiten, por ejemplo, la actividad científica. Como señala Evandro Agazzi, la aceptación del primer nivel de autonomía “no implica la del segundo, y ésta no implica la aceptación del tercero”.4

Nuestro interés prioritario aquí es la ciencia, pero hemos constatado que existe un paralelismo entre la autonomización de los distintos ámbitos de la esfera del saber y la ganancia de autonomía en el terreno político y social. Baste como indicación el recuerdo del surgimiento de los Estados nacionales y la saludable tendencia hacia la división de poderes dentro de los mismos. Pues bien, el paralelismo detectado puede resultar muy esclarecedor para nuestra reflexión sobre la ciencia. Por un lado, la tendencia hacia la autonomía en lo político no fue vivida meramente como un hecho sino como una justa exigencia. Algo parecido puede decirse en el terreno intelectual, donde la libertad para el pensamiento filosófico y científico o para la producción artística fue sentida como un bien deseable y como una forma de progreso humano. Y el paralelismo va incluso más allá. La autonomía de las naciones-Estado, y de unos poderes del Estado respecto de los otros, dependía de un delicadísimo equilibrio de poder y de una voluntad de respeto mutuo. Como se sabe, muchas veces el equilibrio resultó demasiado frágil, la voluntad demasiado débil y las tentaciones de imposición demasiado intensas y peligrosas. De las nuevas entidades nacidas como pares, con frecuencia alguna pretendió asumir el viejo papel de cabeza en un nuevo orden jerárquico. Así, es un hecho histórico que algunos de los nuevos Estados nacidos con la modernidad trataron de imponerse sobre otros y de limitar o eliminar su autonomía, como lo es, incluso en nuestros días y en muchos países, el intento de colonización del poder judicial desde el poder ejecutivo.

En la esfera intelectual se fue imponiendo paulatinamente la visión científica del mundo y la racionalidad de la eficacia tecnológica. Este movimiento tiende incluso —en expresión habermasiana— a la colonización del mundo de la vida por parte de la racionalidad científico-tecnológica. El proyecto tiene sus raíces en el pensamiento de Descartes y de Bacon, así como en el éxito espectacular de la física newtoniana, y se desarrolló a través de la mentalidad ilustrada y positivista. También en la esfera del saber, y no sólo en la de la política, la justa autonomía puede degenerar primero en autarquía y después en nuevas imposiciones jerárquicas. En palabras de Agazzi:

la autonomía de los ámbitos particulares, llevada hasta el exceso, los arrastra a graves conflictos con otros ámbitos y valores de la existencia humana. Por tanto, el delicado problema que debemos afrontar es justamente el de operar una revisión crítica […] sin dejarnos involucrar por otra parte en formas de oscurantismo, de involución retrógrada, o de negación de los aspectos positivos que ciertamente se contienen en las proclamaciones de autonomía y de libertad que hemos considerado.5

Nosotros, postmodernos, contamos con una mejor perspectiva y tenemos la obligación de ser justos en el balance. Ni las ideologías cientificista y tecnologista (con su inclinación hacia un dominio jerárquico de lo científico-tecnológico), ni las actitudes anticientíficas y antitecnológicas (que negarían la autonomía a la ciencia y a la técnica), son las más adecuadas. Sabemos que tal empresa —la de hacer más científica y técnica la vida humana— ha visto cumplidos algunos de sus sueños, pero también ha puesto en circulación algunos monstruos. Ahora sabemos que la tecnociencia, que es básicamente una realidad positiva, ha ayudado a poner “de moda” valores epistémicos y no epistémicos que merecen reconocimiento, como el cosmopolitismo, la objetividad, el rigor, la crítica libre, la precisión, la eficacia, la imparcialidad del juicio, y otros que se han extendido a varios reinos de la acción humana y no son ajenos a los progresos que se han dado en el orden de la libertad y la justicia. Ya en la antigua Grecia, como ha mostrado el historiador de la ciencia y filósofo británico sir Geoffrey Lloyd,6 se apoyaron mutuamente una forma política democrática y una forma de pensamiento científico racional, pues compartían muchos de sus valores. Esto se ha producido con más intensidad en nuestros días.

Sin embargo, la extensión inmoderada de lo tecnocientífico no siempre ha traído beneficios para la vida de los seres humanos y del resto de los habitantes del planeta. Además de conocimiento y bienestar, se ha producido una nivelación poco respetuosa de otros valores y tradiciones, se han generado desastres y sufrimiento. Sobre todo, durante el siglo XX hemos visto cómo las peores intenciones totalitarias se han aliado con los más avanzados medios tecnocientíficos para producir sufrimiento y destrucción. El siglo que ha conocido progresos innegables, como el perfeccionamiento de la anestesia y de los antibióticos, también ha visto las técnicas más eficaces para producir dolor y muerte. Baste con decir que, según algunos historiadores, durante la última centuria han caído víctimas de la guerra en torno a 140 millones de humanos y los daños infligidos a otros seres naturales tampoco han sido desdeñables. Sería simplista e injusto achacar la culpa a la tecnociencia, pero es obvio que semejantes “éxitos” no se hubiesen cumplido con tal eficacia sin su ayuda. Si una conclusión cabe es que no se puede dejar a la tecnociencia en exclusiva el timón de la vida humana, ni siquiera se le debe permitir un ámbito de autarquía absoluta, sino que también ella debe estar engranada en un juego de controles y contrapesos, controles ponderados que no anulen su legítimo margen de autonomía.

Kitcher denomina “la Leyenda” a esa versión optimista del avance de la ciencia según la cual el desarrollo de la ciencia produce sin más progreso humano.7 Según este autor, “la Leyenda” requiere matices. Sí, pero el problema no es si consideramos a la ciencia como algo plenamente malo o básicamente bueno; el problema es que si aceptamos que en ciencia hay decisiones malas y otras buenas, si aceptamos que hay posiciones racionales y otras irracionales, inmediatamente necesitamos (o estamos suponiendo ya) un criterio de bondad y de racionalidad independiente de la ciencia, estamos ya fuera del cientificismo de “la Leyenda”. “La Leyenda” a la que se refiere Kitcher, que es leyenda rosa, no admite matices; si no estamos dispuestos a aceptarla, sencillamente hay que abandonarla. Hoy nos parece que la identificación de la razón humana con el método científico y del progreso tecnocientífico con el progreso humano es demasiado simplista. Deberíamos, por tanto, abandonar “la Leyenda”. Pero, desde luego, esto no nos obliga a aceptar, en el otro extremo, la leyenda negra sobre la tecnociencia que actualmente algunos tratan de difundir.

En resumen, el mundo antiguo medieval buscó algún tipo de orden jerárquico. El moderno estuvo poseído por la idea de autonomía, frecuentemente exagerada hasta la autarquía, y a veces incluso más allá, hasta la recaída en la imposición de ordenaciones jerárquicas. Parece que el mundo actual debería ensayar algo distinto y más equilibrado, quizá el cultivo de relaciones sistémicas y de conexiones horizontales entre los diversos ámbitos de la vida humana, entre los que se cuentan la ciencia, la moral y el arte. Tanto la jerarquía cerrada como la autarquía absoluta tienen sus limitaciones y peligros. Y, además, se alimentan mutuamente. Hoy estamos tratando de equilibrar las dos tendencias en conflicto. Estamos tratando de encontrar un término medio y mejor, una forma de conexión entre los distintos ámbitos de la vida humana, con sus valores, intereses y criterios, que no se ejerza con violencia sobre ninguno de ellos. Éste es, sin duda, uno de los principales retos de la postmodernidad, si no la tarea misma de nuestro tiempo.

3. LA PERSPECTIVA SISTÉMICA SEGÚN EVANDRO AGAZZI

Agazzi toma la teoría general de sistemas, que había nacido en el ámbito de la cibernética y de la biología, de la obra clásica de L. von Bertalanffy.8 Como es sabido, dicha teoría, precisamente por su aspecto general y abstracto, puede tener aplicación en los más diversos campos. Concretamente, la sugerencia de que puede ser aplicada a las relaciones entre la ciencia y otros ámbitos le llega a Agazzi a través de una obra de Jean Ladrière.9 Significativamente, este texto viene a ser un informe del autor sobre un coloquio organizado en 1974 por la UNESCO bajo el título de Ciencia, ética y estética. En el prólogo de Ladrière podemos leer:

Este libro se dirige a quienes —universitarios o gente de cultura— desean esclarecer, por una parte, las complejas relaciones entre el saber científico y la tecnología engendrada por él, y, por otra parte, el impacto de la ciencia y la tecnología en las culturas, especialmente en dos de sus regiones: ética y estética. Impacto de doble efecto, por decirlo así: una desestructuración de las culturas y un intento de reestructuración.10

Se entiende que la reestructuración se producirá esta vez bajo la dirección de la tecnociencia. Estamos de nuevo ante el mismo paisaje que hemos descrito ya varias veces con distinta terminología: desconexión excesiva entre diversos ámbitos y posterior intento de colonización de todos por parte de la tecnociencia. Además, el libro desciende de la esfera del saber al mundo de la vida al considerar las variedades del impacto de la tecnociencia sobre sociedades industrializadas y sobre otras todavía en vías de industrialización. La sugerencia que aquí se hace es que la teoría general de sistemas puede servir como marco teórico para pensar todas estas relaciones entre ámbitos que pueden ser caracterizados como subsistemas dentro del sistema social.

Aceptemos, para empezar, la autonomía de la tecnociencia11 como un valor deseable. En palabras de J. Ladrière: “El crecimiento de la autonomía del campo científico significa que este campo posee cada vez más los recursos necesarios para asegurar su propio funcionamiento […] y su propio crecimiento”.12 Parece positivo que la tecnociencia se libere progresivamente de circunstancias externas relativamente incontrolables. Pero, en esta línea, podría aparecer como un ideal el que la tecnociencia se convirtiese en un sistema cerrado, libre por completo de influencias externas, o incluso en el sistema global.

Hay autores procedentes de la filosofía de la tecnología, como J. Ellul o L. Mumford o L. Winner, que han insistido en el peligro que supone un sistema tecnológico perfectamente autónomo, con una tendencia al crecimiento que resulta independiente de los modos de vida, de las tradiciones, de cualesquiera valores externos e incluso de la voluntad democrática. También desde la filosofía de la ciencia hay voces críticas de la extensión inmoderada de la visión científica del mundo y, en general, de la mentalidad cientificista. Ya Kant estableció la necesidad que tiene el ser humano de otros mundos distintos de la ciencia, especialmente del mundo moral y del arte. Al diferenciar estas esferas señalaba la legitimidad de las mismas y, por lo tanto, la legitimidad de una cierta autonomía para el funcionamiento de cada una de ellas, al tiempo que dejaba planteado el problema de sus mutuas relaciones. Si la tecnociencia se convierte en un sistema cerrado o incluso en el sistema global, es obvio que entra en conflicto con el resto de la esfera del saber y con el llamado mundo de la vida.13 Agazzi describe cuál es el precio de esta absolutización. Entre otras cosas, la esfera de la moral acaba reducida a la intimidad de los individuos, sin posibilidad de discusión racional pública, convertida en una cuestión de preferencias o de fe. En un segundo momento, incluso la moral pasa a ser objeto de “explicación” científica (y, por qué no, de manipulación técnica) bajo el prisma de la psicología, de la sociología, de la neurofisiología o de la genética. “El siglo XX —afirma Agazzi— ha conocido un eclipse esencial de esta rama de la filosofía, es decir, de una investigación filosófica que trate de clarificar el sentido, y proponer las líneas, de un compromiso ético”.14 Pero no sólo la esfera de la moral resulta eclipsada; el mundo natural va siendo invadido por artefactos, lo cual supone simultáneamente un enriquecimiento y un empobrecimiento; la dimensión de sacralidad resulta eliminada; el arte acaba también en el brumoso límite de lo irracional; muchas tradiciones y valores menospreciados; la deliberación política colonizada; la religión, la sabiduría y la experiencia cotidianas devaluadas, y el sentido común relegado. Como ya hemos señalado más arriba, todo esto no se ha producido sin reacciones adversas, muchas veces excesivas, pero que debemos apreciar como síntomas. En especial, por lo que hace al ámbito de la moral, Agazzi aprecia que

en los últimos años ha comenzado a manifestarse un acusado interés por la problemática ética, y esto es un síntoma muy significativo, o sea, el síntoma de que la cientifización del horizonte moral no ha tenido éxito, y de que la instancia moral del hombre resurge con fuerza y destaca su diferencia respecto de la dimensión científica.15

Dada la situación, precisamente la perspectiva sistémica puede ayudar a superar las oposiciones entre distintos ámbitos autónomos, sin anular las diferencias entre ellos ni la propia condición de autónomos. La conclusión principal que obtendremos tras la exposición de dicha perspectiva será que, por razones puramente sistémicas, la tecnociencia debe respetar en su desarrollo los valores propios de otros ámbitos de la vida humana. Esta perspectiva, que rehabilita el papel de la ética, es, sin embargo, ajena al moralismo. Como iremos viendo, el debe de la frase anterior no resulta de consideraciones morales sino sistémicas. No se trata de pedir al científico, en cuanto tal, que se identifique, guiado por el altruismo o la buena intención, con los valores propios del sistema político, jurídico, económico o ético; se trata más bien de dejar claro que los valores propiamente científicos no se cumplen si falta el respeto al resto de los ámbitos de la vida humana. Se trata de mostrar que todo intento de colonización del mundo de la vida por parte de la tecnociencia no puede sino redundar en una pérdida de confianza en la propia tecnociencia, que los excesos en la imposición de una visión científica del mundo acaban por ser un lastre para el avance de la ciencia, que la falta de un control social sobre el desarrollo tecnológico acabará frustrando este mismo desarrollo.

Desde la perspectiva sistémica, la tecnociencia es vista como un sistema de acciones humanas. Dicho sistema viene a ser un subsistema del sistema social, junto con otros subsistemas, como el político, el económico, el educativo, el militar, el de los medios de comunicación, el religioso, el ético… Podemos entender que todos estos subsistemas forman el entorno, el medio ambiente social en el que la tecnociencia se mueve. Por supuesto, también encontramos subsistemas naturales, desde los ecosistemas hasta los sistemas planetarios, por poner un par de ejemplos, que constituyen la otra parte del entorno o medio ambiente de la tecnociencia. Los intercambios de la tecnociencia con todos estos subsistemas son más que evidentes. Por ejemplo, el sistema tecnocientífico suministra una buena parte de los conocimientos que se imparten en el sistema educativo, y éste, a su vez, da formación a muchas personas que se integrarán como científicos o tecnólogos en el primero. Los ejemplos podrían multiplicarse a voluntad, tanto con subsistemas sociales como naturales, pero no es necesario hacerlo, pues lo único que intentamos establecer aquí es que cuando hablamos de tecnociencia debemos pensar en un sistema social abierto que mantiene interacciones con otros muchos. Es además un sistema adaptativo, pues es capaz de modificarse o de modificar su entorno en cierto grado para reequilibrarse o desarrollarse. En resumen: estamos, pues, ante un sistema de acciones humanas, social, abierto y adaptativo.

Todas las características mencionadas son compartidas por otros muchos sistemas. Lo peculiar de la tecnociencia son sus funciones constitutivas, la finalidad que persigue. Según Agazzi, la ciencia sirve a dos propósitos esenciales: la producción de conocimiento riguroso y objetivo, y la difusión del mismo. Por otro lado, la tecnología perseguiría un conocimiento eficaz y, habría que añadir, su aplicación hasta el logro de la innovación. Agazzi habla de “variables esenciales” del sistema.16 Son esenciales en el sentido de que deben mantenerse dentro de un “intervalo crítico” si es que el sistema ha de seguir funcionando e incluso existiendo. Intuitivamente es claro que si la tecnociencia dejase de producir conocimiento riguroso, objetivo y eficaz, si dejase de difundirlo y de aplicarlo, sencillamente habría dejado de existir algo que pudiéramos con justicia llamar “sistema tecnocientífico”.

El fracaso en las funciones esenciales del sistema puede llegar por tensiones internas o por presiones externas. Las primeras se producen dentro del propio sistema. Recordemos aquí el título de uno de los libros de Thomas Kuhn: La tensión esencial. Efectivamente, ciertas tensiones deben mantenerse y son esenciales para la preservación del sistema y para su funcionamiento. La tensión, por ejemplo, entre tradición y crítica, o la tensión entre simplicidad y precisión. Si los científicos no se formasen en una cierta tradición científica, la ciencia sería imposible; pero si la crítica a dicha tradición estuviese prohibida, el fracaso de la ciencia también estaría garantizado. Si una teoría es completamente imprecisa, por más que sea simple, no nos sirve; pero si la precisión se gana a costa de un fárrago inmanejable e ininteligible de complicaciones, tampoco estamos en mejor situación. La tecnociencia está, pues, sometida a tensiones, a delicados equilibrios sin los cuales no podría funcionar pero que, al mismo tiempo, suponen un peligro potencial si se rompen o desequilibran en cualquier dirección. Por supuesto, hablamos de equilibrios dinámicos en los que las desviaciones no catastróficas pueden ser compensadas por el propio sistema, del mismo modo que los organismos vivos manifiestan una capacidad homeostática. Así, en épocas en las que el mayor riesgo consiste en la pérdida de una cierta tradición, incluso de sus fondos documentales, los científicos pueden insistir más en valores conservadores que críticos. Y viceversa, cuando el riesgo de estancamiento de una disciplina es evidente, se puede arriesgar más en la crítica. Vistas así las cosas, aparecen como racionales y justificados comportamientos históricos que de otra forma serían tachados incluso de irracionales.

Pero además de las tensiones internas los sistemas están sometidos asimismo a presiones externas. Ante estas presiones externas el sistema también puede adaptarse operando modificaciones internas o bien cambios en el entorno, para así recuperar el punto de equilibrio u obtener otro nuevo. Difícilmente, por tanto, la historia y la filosofía de la ciencia podrían desentenderse de los aspectos externalistas. Si lo hiciesen, sencillamente renunciarían a entender el sistema tecnocientífico, tanto como si dejasen de prestar atención a los aspectos internos. En general, la interacción con otros subsistemas podemos conceptualizarla en términos de inputs y outputs. El sistema recibe del entorno varios tipos de inputs: a saber, demandas, apoyos y obstáculos. El sistema, por otra parte, emite hacia el entorno esencialmente conocimiento reputado como riguroso, objetivo y eficaz, así como aplicaciones tecnológicas. En principio, la tecnociencia debería responder a las demandas sociales, ganar apoyos y reducir obstáculos a fin de poder optimizar sus variables esenciales.

Pero no se puede olvidar que con frecuencia se establecen entre el sistema y su entorno ciclos de retroalimentación o feedback, de modo que las acciones llevadas a cabo por los miembros del sistema acaban teniendo efectos indirectos sobre el mismo a través de estos ciclos. Así, si el conocimiento emitido por el sistema científico dejase de ser eficaz, probablemente esto influiría sobre el sistema económico y, a la larga, redundaría en una menor financiación de la investigación tecnocientífica. Si la investigación científica se llevase a cabo atentando contra valores socialmente reconocidos (por ejemplo, contra la dignidad de los seres humanos o de algunos de ellos, contra la salud o la seguridad), probablemente esto tendría efectos sobre otros subsistemas sociales, que a su vez reaccionarían poniendo obstáculos legales o económicos o de otros tipos a la investigación científica. Los ciclos no tienen por qué ser negativos. Como es obvio, también pueden establecerse ciclos de feedback positivos. De nuevo los ejemplos, ficticios e históricos, podrían multiplicarse a voluntad, pero tenemos suficiente para extraer dos consecuencias importantes, que nos servirán, además, para enlazar con el siguiente apartado.

En primer lugar apreciamos que, como cualquier otro sistema, la tecnociencia necesita un medio ambiente saludable con el cual interactuar. Si en aras de la maximización de sus variables esenciales la tecnociencia ahogase a otros subsistemas de su entorno, acabaría sufriendo también las consecuencias. Es la necesidad sistémica la que debería impulsar a los científicos y tecnólogos a optimizar dichas variables, no a maximizarlas. Es decir, las variables pueden crecer, pero sólo en la medida en que el funcionamiento de la tecnociencia sigue siendo compatible con el correcto funcionamiento de otros subsistemas de entorno. Está claro que se obtendría más conocimiento sobre la neurofisiología del dolor, y más rápidamente, si pudiéramos experimentar libremente con el dolor animal y humano. Pero a veces la búsqueda del conocimiento debe aceptar retrasos y controles. De lo contrario, la desconfianza social hacia la ciencia acabaría por hacer imposible la propia ciencia. La investigación, que se nutre financieramente de los impuestos que todos pagamos, no puede hacerse a costa de los valores más queridos para muchos, o de lo contrario empezaría a estar justificada alguna forma de objeción fiscal frente a ciertas líneas de investigación. Si algún gobierno enloquecido desviase todo el dinero disponible para educación hacia la investigación básica, esta empresa saldría beneficiada a corto plazo, pero pronto acabaría por extinguirse por la falta de relevo generacional de los científicos. Y así sucesivamente. Dicho de otro modo, la tecnociencia funcionará mejor rodeada de sistemas adecuados, un sistema político democrático, un sistema jurídico seguro, un sistema económico próspero, un sistema educativo correcto, un ecosistema saludable… y también un sistema ético solvente. El respeto a los valores de estos otros subsistemas se aprecia, desde la perspectiva teórica que venimos trazando, como beneficioso para los objetivos propios de la tecnociencia. En particular, el respeto a los valores éticos y la aceptación de controles externos es necesario para el propio desarrollo de la tecnociencia en virtud de razones que no son de carácter ético sino sistémico (al margen de que el científico o el tecnólogo, como persona, se mueva también por razones típicamente morales).

En segundo lugar, parece claro que, a pesar de la necesidad sistémica, queda un margen posible para la libre decisión, limitado pero bien real. A través de una actividad intencionada los miembros del sistema tecnocientífico pueden influir en otros sistemas del entorno, y también, tanto directa como indirectamente, sobre el funcionamiento del propio sistema en la dirección de sus propósitos y dentro de unos ciertos márgenes. Esta observación tiene su complemento: la tecnociencia tampoco puede ser entendida como un simple instrumento a la libre disposición de cualquier intención externa. Hay que reconocer que tiene finalidades propias y que exige, como hemos dicho, su legítimo grado de autonomía.

4. SISTEMA Y MUNDO DE LA VIDA EN HABERMAS

Tanto en Agazzi como en Habermas encontramos un diagnóstico muy parecido respecto de las patologías de la modernidad, diagnóstico, por lo demás, común a otros pensadores del siglo XX. En general, podríamos hablar de una enfermedad de aislamiento, de desconexión entre los diversos ámbitos de la vida y el saber, de un pasarse de rosca en la búsqueda de la autonomía. En Agazzi, el foco se pone en el desgraciado abismo abierto entre la tecnociencia y la ética, mientras que Habermas denuncia la falta de integración entre los campos más conspicuos de la esfera del saber, la ciencia, la moral y el arte, y la separación entre éstos y el mundo de la vida. La coincidencia va más allá en la medida en que ambos reconocen que tras la desconexión se ha producido una suerte de expansión inmoderada de lo tecnocientífico, que Agazzi caracteriza como cientificismo y tecnologismo, mientras que en Habermas el mismo fenómeno aparece bajo del rótulo de “colonización del mundo de la vida”.

Las causas del fenómeno tienen que ver en los dos pensadores con una indebida ideologización de la ciencia y de la técnica. Agazzi distingue cuidadosamente entre cientificismo y ciencia, entre tecnologismo y técnica. Tanto el cientificismo como el tecnologismo son ideologías construidas a partir de la absolutización de la ciencia o de la técnica, a partir de la confusión acerca del carácter de la verdad científica o de la racionalidad tecnológica, a las que se les atribuye ideológicamente un carácter de totalidad del que carecen. La verdad de cada ciencia y de la ciencia en su conjunto es necesariamente parcial, y la racionalidad instrumental de la técnica requiere también complemento respecto de los fines.17 En Habermas encontramos una semejante valoración positiva de la ciencia y de la técnica, en lo que se distancia de sus maestros de la escuela de Fráncfort, especialmente de Marcuse,18 pero una valoración negativa del movimiento ideológico que lleva a reducir toda racionalidad a la racionalidad instrumental. Aboga por una racionalidad práctica con base en la acción comunicativa. Y en este punto también hay cierta proximidad con el planteamiento de Agazzi, ya que para este último el fundamento de la ética tiene que ser de carácter dialéctico.19

Podríamos señalar todavía una afinidad más entre los planteamientos de Evandro Agazzi y de Jürgen Habermas: a saber, el empleo filosófico que ambos hacen de la teoría de sistemas. Pero en el modo en que ambos hacen uso de la teoría de sistemas se aprecia una discrepancia muy relevante para el curso de nuestro argumento. Mientras que en Agazzi, como hemos visto, la teoría de sistemas sirve para construir las nuevas relaciones entre los diversos ámbitos de la vida humana, relaciones que evitan los polos indeseables tanto de la jerarquía como de la autarquía o aislamiento, en Habermas la lógica sistémica es vista más bien como una nueva amenaza para el establecimiento de relaciones correctas entre la ciencia, el arte, la moral y el llamado “mundo de la vida”. Veamos a qué se debe esta esencial discrepancia.

En Habermas la perspectiva sistémica llega a través de la obra de Niklas Luhmann,20 en la que la teoría de sistemas se utiliza para elaborar una teoría general de la sociedad. Aquí partimos de la teoría social, no de la filosofía de la ciencia. Pero, por supuesto, dada la importancia de la tecnociencia en la sociedad actual, cualquier teoría social con pretensiones de generalidad tiene que prestar atención a la tecnociencia. Habermas no puede dejar de tomar posición ante la teoría de Luhmann, y ello por varias razones: se trata de una teoría social con las mismas pretensiones de generalidad que la teoría habermasiana; además, prescinde de la noción de sujeto típica de la modernidad y la reemplaza por la de sistema, y, por último, pretende describir una cierta forma de racionalidad social de carácter sistémico. Habermas también prescinde del sujeto como fundamento, pero no lo reemplaza por el sistema, sino por la intersubjetividad de la acción comunicativa. Habermas también elabora una teoría de la racionalidad, pero no de orden sistémico, sino comunicativo. Para ser precisos, lo que hace Habermas es adoptar las propuestas sistémicas para teorizar algunos aspectos sociales y mostrar inmediatamente su insuficiencia para otros. En concreto, lo que hace es contraponer la noción de sistema a la de mundo de la vida. La una vendría a equivaler al más clásico “reino de la necesidad” y la otra al correspondiente “reino de la libertad”. La lógica sistémica marcaría los aspectos sociales sometidos a la necesidad. “El sistema —resume Juan Carlos Velasco— es un ámbito social constituido por una serie de mecanismos anónimos dotados de una lógica propia que, en las sociedades avanzadas, han cristalizado en dos subsistemas sociales diferenciados regidos por reglas estratégicas y medios materiales o técnicos: el subsistema administrativo-estatal y el subsistema económico”.21 Para entendernos: el Estado y el mercado, cuyos medios de actuación serían típicamente el poder y el dinero, que acaban por suplantar de facto a los fines más genuinamente racionales de la acción humana. Ambos, mercado y Estado, han logrado una autonomía sistémica tal que les permite desarrollarse al margen incluso de las intenciones de los agentes individuales, al margen de cualquier instancia normativa, orientados únicamente hacia la maximización de sus funciones gracias, entre otras cosas, a la aplicación técnica del conocimiento científico. Durante la modernidad ha venido a darse una cientifización de la política y de la economía. Ambas han asumido una racionalidad únicamente instrumental en detrimento de la racionalidad comunicativa. Ésta es la raíz de buena parte de lo que Habermas llama “patologías de la modernidad”. “Todavía está pendiente —según precisa Thomas McCarthy— una explicación sistemática y teóricamente adecuada de la relación de la teoría con la práctica, capaz de hacer frente a la hegemonía del cientificismo en todos sus frentes. Cubrir esta necesidad ha sido la permanente preocupación de la obra de Habermas”.22

Al sistema contrapone Habermas el mundo de la vida. Sin embargo, el propio Habermas reconoce que la diferencia entre sistema y mundo de la vida no es tajante, es más bien de grado. Dicho de otro modo, incluso las acciones integradas dentro del sistema suponen alguna referencia a normas por mínima que sea, y por otro lado, hasta las acciones sociales propias del mundo de la vida incluyen cierto cálculo estratégico. Además, para acabar de perfilar esta distinción, hay que decir que muchas veces es entendida por Habermas como una diferencia de perspectiva. La perspectiva sistémica sería la del observador externo de la sociedad, la de aquel que la ve desde fuera, con pretensión de objetividad científica. Mientras que la perspectiva del mundo de la vida sería la del agente, la de aquel que participa con sus acciones en la sociedad a la que pertenece, que la mira, por tanto, desde dentro, con las herramientas hermenéuticas del intérprete.

La distinción entre la dimensión comunicativa y la dimensión técnico-funcional de los fenómenos sociales, entre mundo de la vida y sistema, es —según valoración de J. C. Velasco— el principal gozne sobre el que pivota toda la teoría crítica de la sociedad formulada por Habermas. Ambas dimensiones se necesitan y complementan […] Lo específico de la evolución social que se puso en marcha con el advenimiento de la modernidad es la progresiva diferenciación de estos dos planos, que conduce, por una parte, a la desintegración social y, por otra, a una ulterior intromisión de uno en el otro.23

Desestructuración y reestructuración bajo la égida de la ciencia, habíamos leído en Ladrière. De nuevo el mismo paisaje. Sólo que ahora el remedio para los dos males no consiste en la mera aplicación de una perspectiva sistémica, sino precisamente en la limitación de la misma; en la admisión, junto a la mirada sistémica, de otra mirada ajena a la lógica de sistemas; junto a la racionalidad instrumental de los sistemas, de una racionalidad comunicativa; junto a la teleología de los sistemas, de una racionalidad de la norma.

El propio Habermas entiende su tarea filosófica como el fortalecimiento del mundo de la vida, y de su autonomía respecto de los imperativos sistémicos, gracias a una teoría de la racionalidad como acción comunicativa. Esta teoría puede subsanar las patologías típicas derivadas de la colonización del mundo de la vida por el sistema: la cultura en manos de expertos o técnicos se empobrece y pierde sentido; la sociedad sustituye la acción comunicativa orientada al entendimiento por la acción estratégica orientada al éxito, y las personas sufren una crisis de orientación que les provoca infelicidad y psicopatologías.

En definitiva, Habermas critica una teoría social puramente sistémica, ya que concibe el sistema en términos únicamente de necesidad. El sistema constituye, en opinión de Habermas, un sustituto demasiado pobre del sujeto cartesiano o kantiano. “El self del sistema —precisa Habermas— se distingue del del sujeto en que no se adensa hasta convertirse en el ‘yo’ del ‘yo pienso’ aperceptivo […] De este modo el concepto de reflexividad queda desgajado del de conciencia.”24 Es decir, de la razón centrada en el sujeto habríamos pasado a una especie de razón sistémica. La relación interior/exterior entre sujeto y objeto habría venido a ser reemplazada por la relación sistema/entorno. Bajo este prisma sería racional lo que contribuyese al mantenimiento del sistema. Pero el sistema, privado de la autoconciencia que sí posee el sujeto, se ve también privado de la libertad autocrítica y sometido a una mera necesidad funcional. Por lo tanto, con la razón sistémica nos encontramos ante una pretendida razón que en realidad no es tal: “Bajo el nombre de racionalidad sistémica —sostiene Habermas—, la razón liquidada como irracional hace profesión de exactamente esta función: la de ser el conjunto de las condiciones que posibilitan la conservación del sistema”.25 Tras el concepto de sujeto y el de razón también habría que ir reinterpretando a la baja los de ser, verdad y conocimiento. Así, el conocimiento, incluyendo la propia sociología sistémica, no sería sino un conjunto

de operaciones o rendimientos sistémicos tendentes a reducir la complejidad, con lo que el conocimiento queda privado de todo momento de incondicionalidad. La teoría de sistemas se entiende como análisis funcional y se sabe […] inserta sin discontinuidad alguna en los plexos funcionales de la autoafirmación sistémica —no tiene ninguna fuerza para trascender esos plexos, ni tampoco lo pretende.26

En otras palabras, la teoría de sistemas, como el conocimiento en general, es parte del sistema; contribuye a su funcionamiento mediante la disminución de las complejidades, pero en modo alguno sirve de instrumento crítico. “Pero si las sociedades modernas —continúa Habermas— ni siquiera tienen la posibilidad de desarrollar una identidad racional, falta todo punto de referencia para una crítica a la modernidad.”27 ¿Sobre qué terreno podríamos apoyar la crítica? Obviamente, puestas así las cosas, Habermas tiene que buscar este suelo fuera del llamado “sistema”. Tiene que reivindicar la existencia de una instancia exterior, lugar de la conciencia, de la razón y del deber ser. Es el terreno de la acción comunicativa, la que no persigue finalidades funcionales, ni se atiene a criterios estratégicos, sino que busca el genuino entendimiento. Un terreno desde el cual darle fines genuinamente humanos y auténticamente racionales al propio desarrollo del sistema.

Por supuesto, Luhmann ya había previsto irónicamente este movimiento: “Las cabezas simples —afirma Luhmann— pretenden atacar aquí con la ética. Tampoco le fue mucho mejor al Estado de Hegel. Ni a la esperanza marxista en la revolución”.28 En esta perspectiva sistémica hay un evidente antihumanismo. Hasta tal punto es así, que los seres humanos pasan a ser considerados como parte del entorno del sistema. Son vistos como entorno, no como partes de la sociedad misma. En opinión de Luhmann, si considerásemos el sistema social como formado por “subsistemas psíquicos”, es decir por seres humanos concretos, entonces recaeríamos en las deficiencias de la filosofía del sujeto.

Habermas tampoco quiere regresar a la filosofía del sujeto, pero considera que los seres humanos son parte de la sociedad y tienen en sus manos una herramienta crítica, no precisamente gracias a la autoconciencia del sujeto, sino a la intersubjetividad lingüísticamente generada, que para Habermas es primaria. Afirma, así, “el status suprasubjetivo del lenguaje, es decir, la precedencia del lenguaje sobre los sujetos”.29 Desde esta perspectiva, Habermas puede apelar a los proceso de formación de opinión y de una voluntad común mediante la acción comunicativa que conduce al entendimiento. “Mediante esta conciencia común —afirma—, por difusa que sea y por variopinta que sea en su interior, la sociedad global puede distanciarse normativamente de sí misma y reaccionar a percepciones de crisis, es decir, puede hacer, precisamente, lo que Luhmann le niega como posibilidad plena de sentido.”30

La crítica de Habermas es perfectamente justa si entendemos la perspectiva sistémica en los términos en los que él interpreta a Luhmann. Pero eso no es necesario. Por otro lado, las mismas soluciones que desarrolla Habermas tienen diversos puntos débiles. La posible acusación de moralismo, o de eticismo, es uno de ellos. Obviamente, Habermas es todo menos una “cabeza simple”; pero cuando trata de poner fines y controles al sistema desde fuera está “atacando con la ética”, como sus más conspicuos maestros atacaron con el Estado y con la revolución.

Quizá el moralismo sea consecuencia de una deficiente comprensión de la ciencia y de la técnica, que olvida sus aspectos epistémicos y culturales, además de sus valores y normas deontológicas propias. La injusta reducción instrumentalista de la ciencia se aprecia en la división que hace Habermas de los distintos tipos de “teoría” y sus correspondientes intereses. A las ciencias naturales les atribuye un interés técnico-instrumental, a las ciencias culturales e históricas un interés práctico, y sólo a la denominada “teoría crítica” le reconoce un interés emancipatorio.31 Curiosamente, según Habermas, los antecedentes más preclaros de esta tercera forma de ciencia son las teorías de Marx y de Freud, precisamente las que Popper considera como paradigmas de seudociencia.

Pero lo cierto es que tanto la ciencia como la técnica buscan también directamente la liberación. La ciencia busca principalmente un conocimiento riguroso y objetivo, en el sentido en que Agazzi define estos conceptos, lo cual representa inmediatamente una contribución a la emancipación humana. No hay que olvidar que uno de los intereses más naturales y primarios del ser humano es el interés por el conocimiento como tal.32 Y la técnica también busca el conocimiento, un conocimiento eficaz. El hecho de que la técnica tiene algunos componentes liberadores no merece ser puesto en duda. Sin embargo, el remedio habermasiano para los males modernos no deja de ser moralista; se trata de hacer ver a los científicos, tecnólogos, políticos, burócratas o agentes económicos que, a pesar de que sus intereses en cuanto tales apunten en una cierta dirección, existen criterios externos que deben ser aplicados por imperativo de la razón práctica comunicativa.

Además, no hay por qué aceptarle a Habermas el reduccionismo lingüístico que propone. No toda acción es comunicativa, como él mismo reconoce, y no toda comunicación es lingüística. Sin embargo, podemos hablar de la racionalidad de la acción en general y de la racionalidad de la acción comunicativa en particular, sea o no lingüística. Quizá la parte más relevante de la comunicación interpersonal ni siquiera sea lingüística (o sólo lo sea secundaria o instrumentalmente) sino ontológica: comunicarse. Y, por supuesto, no toda acción comunicativa está orientada al “entendimiento”. No al menos en el sentido tan exigente que Habermas da a este término, que incluye no sólo el entenderse sino también el llegar a un acuerdo. Está claro que podemos entendernos sin “entendernos”. Es decir, captar lo que otro dice sin estar de acuerdo con ello. Nada hay por principio irracional en el disenso, ni siquiera en el disenso indefinido. Es más, no hay nada necesariamente irracional en una acción comunicativa orientada hacia el disenso. Si, conforme a la idea que Habermas toma de Peirce, la comunicación en condiciones ideales condujese a la larga a un consenso, nos encontraríamos en la paradójica situación de que habríamos acabado con la propia necesidad de comunicarnos, cosa que en líneas generales hacemos más para dirimir disensos que para explicitar coincidencias.

En este punto tal vez convenga recordar las ideas que Thomas Kuhn defendió acerca de los desacuerdos racionales.

La función vital que cumple la divergencia de juicios —señala Ana Rosa Pérez Ransanz en su libro sobre Kuhn— pone de manifiesto que los desacuerdos profundos, las situaciones de conflicto, son un hecho constitutivo del desarrollo científico […] Kuhn se encarga de poner en claro que desacuerdo no implica irracionalidad […] Son justamente los desacuerdos racionales —los que presuponen la comprensión de las alternativas— la pieza clave para desarticular la concepción tradicional de la racionalidad.33

Lo que sí es cierto es que todo desacuerdo racional se apoya en un fondo de consenso o acuerdo. Este marco dentro del que se produce el disenso viene dado por una serie de supuestos o expectativas comúnmente aceptadas que no se ponen en cuestión. No creencias que tenemos, sino creencias en las que vivimos, que forman parte de lo que podemos denominar el mundo de la vida.

Respecto al concepto de mundo de la vida, también se le pueden hacer algunas objeciones a Habermas. Especialmente, porque su voluntaria renuncia a la antropología filosófica le obliga a dejar inexplicado el mundo de la vida, como una especie de concepto límite.

Todo lo dicho acerca del mundo de la vida, de la acción comunicativa o del lenguaje —apunta críticamente Modesto Berciano— parece un hecho. Lo que no parece de recibo es que Habermas se queda ahí, sin intentar ir más al fondo. ¿Qué implica el mundo de la vida? ¿Qué presuponen los hechos de la intercomunicación y del lenguaje? ¿Por qué no se plantea Habermas la pregunta por el hombre que es capaz de vivir ese mundo de la vida, de comunicarse, de lenguaje, de establecer fines y consensos?34

Como ha señalado Hans Jonas, la negación de la metafísica es uno de los dogmas de la modernidad, y Habermas se niega a revisarlo. Difícilmente puede así acabar con el otro dogma de la modernidad detectado por Jonas: la negación de puentes entre el “es” y el “debe”,35 la supuesta Wertfreiheit (independencia de valores) de la ciencia.

También Evandro Agazzi apunta en el mismo sentido crítico y en la misma direccion de salida:

Si aceptamos con Habermas que una crítica racional del conocimiento sólo es posible como una teoría de la sociedad, nos quedamos siempre en el interior de una racionalidad “teórica” incapaz de revelar la dimensión del “deber ser”, como, por cierto, lo reconocía Adorno […] Hay que retomar el discurso sobre el hombre y volver a descubrir toda la gama de valores que inspiran su acción, reconociendo que su libertad profunda consiste en la posibilidad de cumplir con esos valores. Al hacer esto no se trata de preconizar un imperialismo de la moral, o de la filosofía práctica sobre las ciencias o la técnica, sino simplemente respetar su autonomía “interna” e inscribirlas en un contexto de sentido en que recobrarán su dimensión humana completa. Por eso la reivindicación de una filosofía práctica nos invita también a volver a introducir los grandes temas de una verdadera antropología filosófica.36

Con todo, mi pretensión aquí no es ni mucho menos hacer una crítica completa a los planteamientos de Habermas, lo cual estaría fuera de lugar, sino traerlos a presencia para contrastarlos con los de Agazzi, ya que si la interpretación habermasiana de los sistemas fuese la única posible, entonces el uso que hace Agazzi de los mismos debería ser revisado. Sin embargo, creo que, efectivamente, es posible otra interpretación de la teoría de sistemas. Y además que, bajo esta otra interpretación, la aplicación de la misma resuelve el doble problema del que partíamos —digamos, por resumir, desconexión y colonización— sin generar otros que el planteamiento habermasiano, como vemos, sí plantea.

La perspectiva sistémica de Agazzi produce una reivindicación de la ética sin tintes moralistas. Es la propia lógica de cada subsistema, especialmente del subsistema científico y del tecnológico, la que indica que se debe prestar atención a los criterios morales. Además, la misma ética es vista como parte del sistema, como un subsistema entre otros, en un plano horizontal, no como un ámbito ajeno que deba superponerse al resto y controlarlos. Tanto el sistema económico como el político deben estar también dotados de un margen suficiente de autonomía, al tiempo que deben, por razones sistémicas, prestar atención a la ética, e incluso, por similares razones, a la ciencia y a la técnica. El tipo de racionalidad que se presupone en todas las esferas es el mismo, la racionalidad humana, que rige la acción tanto en el sistema científico como en el ético o en cualquier otro. La clave es que en Agazzi no hay una relación rígida entre sistema y necesidad: la acción humana, condicionada como está por limitaciones sistémicas de todo tipo, es, no obstante, libre, y no tiene por qué estar sometida a ningún automatismo, ni en la producción de la ciencia, ni en el desarrollo tecnológico ni, por supuesto, en los aspectos morales, políticos, económicos o estéticos.

5. LA CIENCIA Y EL DEBATE POSTMODERNO

Para Habermas, el desplazamiento de la racionalidad instrumental, propia de lo tecnocientífico, al mundo de la vida es ya un movimiento ideológico criticable y una de las causas de que el proyecto de la modernidad sea todavía un proyecto inacabado. Es decir, la modernidad trajo consigo una ruptura de las estructuras tradicionales que daban coherencia y unidad al mundo de la vida. Estas estructuras tradicionalmente se apoyaban en la religión y en la metafísica. Una vez que renunciamos a buscar ahí las fuentes de la coherencia, podríamos decir que el mundo de la vida queda desestructurado y como huérfano, hasta que la racionalidad instrumental acaba por ocupar el lugar y desempeñar la función de las antiguas tradiciones. Habermas reclama una suerte de racionalidad no instrumental, de carácter propiamente práctico, no técnico, que inspire las nuevas estructuras del mundo de la vida y que trace líneas de comunicación entre éste y la esfera del saber. Una organización racional del mundo de la vida y de sus relaciones con la ciencia, el arte o la moral es, por supuesto, una vieja reivindicación de la tradición ilustrada (que, paradójicamente, siempre aspiró a eliminar la tradición en favor de la razón). Por eso Habermas entiende su filosofía como un proyecto de reilustración. Sólo que él, a diferencia de otros ilustrados anteriores, ya sabe dónde no se debe buscar a la hora de elaborar la idea de razón. No se puede identificar razón con ciencia; no se debe reducir lo racional a los criterios instrumentales de la técnica. Hasta Marx, de quien Habermas depende en muchos aspectos, es criticado por excesivamente proclive al cientificismo. Por otra parte, y también a diferencia del grueso de las corrientes propiamente modernas, desde Descartes hasta Kant e incluso Husserl, Habermas renuncia a apoyar la racionalidad en el sujeto cognoscente, en la soledad de la autoconciencia. Él trata de elaborar un modelo de racionalidad apoyado más en la acción que en el conocimiento, más en la comunicación que en la autoconciencia. Con estas rectificaciones intenta Habermas reconducir la tradición ilustrada y ponerla, por decirlo con expresión orteguiana, a la altura de los tiempos. En resumen, para Habermas la modernidad no ha muerto; no tenemos que apresurarnos en darla por acabada. Sucede tan sólo que está enferma, que presenta unas ciertas patologías. Nos cumple, pues, remediar lo patológico y tratar de completar el proyecto inacabado de los modernos.

Para Habermas, todo el que se oponga al intento de reilustración que él patrocina viene a caer bajo algún tipo de conservadurismo. Su taxonomía del conservadurismo funciona como sigue: en primer lugar identifica a los jóvenes conservadores antimodernistas, entre los que incluye a pensadores como Bataille, Derrida o Foucault; sigue con los antiguos conservadores premodernistas, como Leo Strauss y Hans Jonas; para rematar con los neoconservadores posmodernistas, como Lyotard y Rorty, precedidos estos últimos en sus tendencias contextualistas por autores como Kuhn y Feyerabend. Estas afirmaciones de Habermas, como puede suponerse, han generado una gran polémica en la que han servido como polos de orientación las posiciones opuestas de Jean-François Lyotard y del propio Habermas.37

El libro de Lyotard “La condición postmoderna —nos recuerda Perry Anderson— se publicó en otoño de 1979. Exactamente un año después, Jürgen Habermas pronunció en Fráncfort su discurso titulado La modernidad, un proyecto inacabado […] Esa conferencia ocupa un lugar peculiar dentro del discurso de la postmodernidad […] alcanzó fama a partir de entonces como referencia obligada”.38 En realidad, Habermas no estaba respondiendo directamente a Lyotard, pero la coincidencia temporal, junto con la oposición de los contenidos, hizo que la comparación fuese inevitable y que el debate de la “postmodernidad”, en principio procedente de la estética y la literatura, ocupase a partir de ahí el centro de la arena filosófica. “Las intervenciones de Lyotard y Habermas —prosigue Anderson—, en su coincidencia, sellaron el terreno por primera vez con el cuño de la autoridad filosófica”.39

Curiosamente, ambos, Lyotard y Habermas, se mueven dentro de lo que podríamos llamar el giro lingüístico. Si Habermas basa en el lenguaje su esperanza de recuperar una idea adecuada de racionalidad con validez universal, Lyotard se apoya en la noción wittgensteniana de juego de lenguaje precisamente para descartar semejante posibilidad. Según este último, sólo nos queda admitir la inconmensurabilidad de los diferentes juegos de lenguaje y la validez tan sólo contextual de cualquier criterio de validez, de justificación o de legitimación.

Buena parte del debate se ha centrado en la cuestión de si en efecto estamos ya en la postmodernidad, es decir, fuera de la modernidad, o seguimos inmersos en alguna variante de la misma, en la baja modernidad o modernidad tardía, o algo así. Lo cierto es que esta discusión, que fue muy intensa en los ochenta y parte de los noventa, está prácticamente sobreseída sin una solución clara, como sucede tantas veces en cuestiones filosóficas. No obstante, aquí he sostenido que no somos ya modernos. Está claro que no lo somos en un sentido histórico. Se han producido tantos cambios en nuestra forma de vida en las últimas décadas, muchos de ellos favorecidos por la tecnociencia, que los historiadores hablan del mundo actual como de algo ya distinto del mundo moderno.

Tan sólo en filosofía algunos pretenden mantener la vigencia de la noción de modernidad. En este sentido, me parecen muy apropiadas todavía las palabras de Ortega y Gasset escritas a principios del siglo XX. Según él, quien se reclama moderno está buscando blindaje frente a todo intento de superación:

Una de las singularidades de ese siglo —dice Ortega refiriéndose al XIX— fue la de precaverse a tiempo contra todo intento de superación […] Medítese un poco: ¿cómo va a tolerar un siglo que se ha llamado a sí mismo moderno, el intento de sustituir sus ideas por otras y, consecuentemente, declarar las suyas anticuadas, no modernas? Yo espero que algún día parecerá una avilantez esta osadía de llamarse moderna a sí misma una época […] Menos que en la de ninguno, cabe en la cabeza de hombres que se han llamado modernos la sospecha de que el mundo marcha por encima de ellos. Yo considero muy peligrosa esta superstición […] De modo que precisamente la época en que se proclama la mutabilidad progrediente de las ideas, de las instituciones, de lo humano en general, es la que con mayor eficacia finge un carácter de eternidad.40

Pues bien, aunque sólo sea por las razones expuestas por Ortega, y aunque sea con casi un siglo de retraso, evitemos la osadía paralizante de llamarnos modernos. Un término más abierto y más humilde, como el de postmodernidad, que da cabida, es cierto, al contextualismo radical y al irracionalismo, pero también a formas matizadas y flexibles de racionalidad, podría ser más adecuado.

Pero es que, además, la propia filosofía de Habermas nos hace postmodernos en el sentido de que, si aceptamos la misma, el propio concepto de modernidad se vuelve perfectamente inútil. En efecto, ¿qué podría significar la modernidad sin una racionalidad centrada en el sujeto cognoscente?, ¿qué es una modernidad con renuncia a la certeza? Desde luego, no aquella cuyo padre es Descartes. ¿De qué modernidad hablamos cuando el problema no es ya la autonomía de los ámbitos de la ciencia, la moral y el arte, sino el establecimiento de puentes entre ellos?, ¿qué modernidad es ésta que ya no busca un fundamento trascendental? No la de Kant, obviamente. ¿Qué clase de modernidad es la que renuncia a tomar la ciencia como guía, la que duda acerca de la conexión entre progreso tecnocientífico y progreso humano? No la de los empiristas, ni la de los ilustrados, ni la de los positivistas, ni siquiera la de Marx. ¿Qué modernidad es la que acepta una tan amplia distancia entre lo racional y lo real? No la de Hegel, supongo.41 ¿Cuáles son, entonces, los rasgos de lo moderno que retiene Habermas? La emancipación y la racionalización. Bien, ¿pero no son esos ideales cuando menos socráticos? Con un concepto medianamente amplio de razón y de liberación, estos términos no nos sirven como rasgos distintivos de la modernidad, ni tomados como rasgos efectivos de la misma, ni tomados como ideales regulativos. Son más bien venerables aspiraciones del entero género humano, o, como mínimo, tan antiguas como pueda serlo la filosofía. ¿No aspiraba Sócrates a una liberación y racionalización de la vida humana? Con racionalidad dialógica, por cierto. ¿No nos informa el cristianismo de que la verdad nos hará libres?

En lugar de vaciar completamente el concepto de modernidad para poder seguir declarándonos modernos, podemos optar, como hacemos aquí, por retener siquiera la aspiración a la certeza, la búsqueda de la autonomía y la confianza en la ciencia como rasgos propios de lo moderno. Al menos la noción de modernidad conserva un perfil. Claro que no es ya el perfil de nuestros actuales problemas, que se centran más bien en gestionar la incertidumbre incluso en tecnociencia, compensar mediante conexiones los excesos en la línea de la autonomía y buscar un terreno racional desde el que juzgar con ecuanimidad e independencia los desarrollos de la tecnociencia. También por esta ruta hemos llegado al mismo puerto: no somos ya modernos, ni siquiera Habermas lo es.

La filosofía de la ciencia no puede evitar ahora dos preguntas: ¿Es posible la ciencia fuera de la modernidad? ¿Es posible una filosofía de la ciencia postmoderna? Sin pretender ninguna respuesta a las mismas, intentaré al menos dejar ambas cuestiones presentadas y aportar alguna sugerencia sobre cómo afrontarlas. La primera de las cuestiones queda explícitamente planteada en el libro de Srdan Lelas que lleva por título Science and Modernity. Según Lelas, “la ciencia moderna se ha convertido en una de las pocas fuerzas fundamentales que dan forma a la vida contemporánea y determinan el futuro de la humanidad”.42 Pero, al mismo tiempo, la ciencia moderna ha nacido a partir de una cierta forma de vida, o si se quiere, en una cierta atmósfera que se corresponde con el ambiente urbano y mercantil de los inicios de la modernidad. Son los rasgos de la vida moderna los que han permitido el surgimiento de la ciencia y han amparado su crecimiento.

Es razonable suponer —según Lelas— que el mundo de la vida del emprendedor, y no el mundo universal de la percepción y la acción humanas, ha sido la base a partir de la cual la ciencia moderna ha comenzado a ascender; que tenemos ciencia moderna gracias a que el nuevo modo de vida había establecido previamente su horizonte y su necesidad; que [la ciencia moderna] creció a partir de esta necesidad, y que permanece anclada en ella. Si esta suposición es correcta, sería natural esperar que la ciencia comparta con el mundo de la vida moderno los rasgos básicos de la actitud moderna hacia la naturaleza, de la objetividad y de la racionalidad formal tal y como los hemos descrito […] La ciencia y la tecnología modernas no han sido los principales generadores del nuevo modo de vida. Ha ocurrido lo contrario: han sido producidas por él […] La ciencia y la tecnología han logrado la nueva actitud hacia sus objetos, porque había cambiado previamente en la vida cotidiana.43

Así pues, la ciencia tal y como la conocemos depende de la permanencia de un cierto modo de vida, precisamente de lo que conocemos como modernidad. En palabras de Lelas: “La ciencia compartirá el sino del modo de vida en el que creció y del cual continúa formando parte”.44 En consecuencia, es lógico preguntarse si tras el final de la modernidad la ciencia podrá seguir existiendo, desconectada ya del modo de vida en el que ocurrió su origen y desarrollo. Lelas piensa que estamos aún en la modernidad tardía, no en la postmodernidad. Eso es lo que hace que la ciencia pueda seguir anclada en el modo de vida moderno y eso es lo que hace, en opinión de Lelas, que siga siendo legítima en una doble dimensión, epistémica y social. Sin embargo, esa misma tendencia contextualista de Lelas lo ubica ya fuera de la modernidad.

En mi opinión, lo que se requiere ahora es procurar la continuidad de la ciencia en el nuevo escenario social y cultural de la postmodernidad. Para ello hay que buscar desde la filosofía nuevas fuentes de legitimidad epistémica y social de la ciencia, lo cual nos pone en la necesidad de abordar la segunda pregunta: ¿Es posible una filosofía de la ciencia postmoderna?45 Desde mi punto de vista sí es posible. No sólo es posible, sino que se está haciendo y se hará. Si los filósofos de la ciencia renunciamos a este terreno, la reflexión —seria o no tanto— sobre la legitimidad de la ciencia en la postmodernidad proseguirá en manos de otros intelectuales. Si tenemos razones para pensar que ciertas concepciones postmodernas de la ciencia son poco sólidas o conducen a malas consecuencias sociales, entonces tenemos la responsabilidad de elaborar otras mejores.46 La concepción sistémica de las relaciones entre la tecnociencia y otros ámbitos de la vida humana, como hemos visto, constituye ya un paso importante en la dirección correcta, y el contenido de los próximos capítulos pretende ser también una modesta contribución a esta tarea. Además, creo que se puede hacer una filosofía de la ciencia propiamente postmoderna sin necesidad de abrazar el contextualismo radical ni otros modos de relativismo, sin rendirnos ante ninguna forma de irracionalismo, sin prescindir de las legítimas aspiraciones epistémicas de la ciencia y sin resignarnos a una separación extrema entre la ciencia y la vida.

III. EL PROBLEMA DE LA RACIONALIDAD RECONSIDERADO: PRUDENCIA Y FALIBILISMO

1. INTRODUCCIÓN

Como hemos visto, en los tiempos modernos la certeza fue el más alto y deseado de los valores epistémicos, aun por encima de la verdad, y el llamado método científico fue visto como el camino más seguro hacia la certeza. De hecho, la razón humana acabó por identificarse con la aplicación de un supuesto método científico de inspiración cartesiana o baconiana. El ámbito de lo práctico vino a ser considerado, o bien como un lugar más para la mera aplicación del método científico, aplicación que produciría progreso humano, o bien como un territorio ajeno a la razón. Una de las convicciones tópicamente atribuidas a la mentalidad ilustrada es ésta: en la medida en que la vida humana en todos sus extremos se haga más racional, es decir, más científica, los problemas prácticos irán entrando en vías de solución. Ya Rousseau, en su Discurso sobre las ciencias y las artes, de 1750, denunció que el progreso humano no siempre va de la mano del progreso de las ciencias y las técnicas, y hoy esto es una evidencia no discutida. Por otra parte, la doble contabilidad, es decir, la consideración de que la ciencia es plenamente racional y el resto de los ámbitos de la vida humana no lo son, además de constituir una afrenta al sentido común, ha acabado por volverse en contra de la propia ciencia, pues los aspectos prácticos de ésta no pueden ser ocultados, y difícilmente puede segregarse un contexto puramente lógico, como pretendidamente lo era el de justificación.

Es evidente que ni siquiera la aplicación de un supuesto método científico puede garantizar el carácter progresivo de nuestras decisiones prácticas. A esta evidencia ha venido a sumarse el reconocimiento de los aspectos prácticos de la propia ciencia. Esta evolución ha convencido a muchos de la imposibilidad de obtener certeza ni siquiera en el dominio de las ciencias, y con ello ha sobrevenido en diversas formas la desesperación respecto a las capacidades de la razón humana. Esta oscilación entre la obsesión por la certeza y la desesperación respecto de la razón ha sido la danza más bailada durante los tiempos modernos. La obsesión por la certeza y la desesperación escéptica se causan mutuamente cual contrarios presocráticos.

Mas hoy queremos que los problemas prácticos no sean dejados sin más a la decisión del experto, ni a la imposición irracional del poder o del arbitrio, sino afrontados mediante un diálogo razonable, en pie de igualdad, entre expertos, políticos y ciudadanos. Estamos reconociendo, al menos implícitamente, la posibilidad de ser razonables allá donde no esperamos absoluta certeza, y estamos aceptando que la razón humana excede los límites de la tecnociencia, que la razón está más profundamente arraigada en la vida humana de lo que podría estarlo un simple método. Para llegar a este punto ha hecho falta un largo recorrido en cuanto a nuestra concepción de la razón y de la ciencia, y también una larga experiencia —agridulce— en cuanto a las consecuencias prácticas de la ciencia.

Mi intención en lo que sigue es explorar las posibilidades de un programa de raíz básicamente aristotélica para la integración de los aspectos teóricos y prácticos de la razón, para la búsqueda de un término medio y mejor entre los extremos logicista e irracionalista. Señalaré ahora los pasos que seguirá mi exposición. A partir de las conclusiones obtenidas más arriba podemos preguntarnos: ¿en qué situación se coloca lo práctico respecto a la racionalidad cuando el primer valor es la certeza? Hablaremos de ello en el apartado 2.

En segundo término se precisa un recorrido por los conceptos aristotélicos que pueden, en mi opinión, resultar útiles en el presente debate. Me refiero básicamente a las nociones aristotélicas de prudencia (phrónēsis) y de verdad práctica (alimagentheia praktikimagen). En el apartado 3 expondré el contenido de la prudencia aristotélica y las aportaciones que puede hacer al debate actual. Un estudio análogo de la noción de verdad práctica será llevado a cabo en el próximo capítulo.1

El de prudencia es un concepto extraído del ámbito de la filosofía práctica aristotélica, donde no se espera la certeza absoluta pero tampoco se dejan las decisiones en manos del mero arbitrio o de la imposición. La novedad consiste en que, al reconocer, como hoy hacemos, que la propia ciencia es acción humana, podemos utilizar esta noción tomada de la filosofía práctica para entender e integrar la racionalidad científica. Caracterizada la ciencia como una actividad regida por la prudencia, se aleja a un tiempo del polo logicista y del irracionalista, de la obsesión por la certeza y del “todo vale”, del algoritmo y del anarquismo. Además, al hacer de la ciencia una actividad prudencial, nos será mucho más fácil integrar su modo de racionalidad y el que preside otros ámbitos de la vida humana.

Si bien es cierto que las nociones aristotélicas pueden ser sugerentes, no es verdad que respondan sin más a las preguntas contemporáneas. Para que sean activas en el actual debate acerca de las relaciones entre razón teórica y razón práctica, deben ser desarrolladas, traídas hasta nuestros días a través de textos contemporáneos. La ganancia de esta maniobra es doble: habilita los conceptos de Aristóteles en el debate actual y dota a ciertas ideas contemporáneas de un marco filosófico muy comprensivo, integrador y fértil, como es el aristotélico. En los restantes apartados intentaré traer la noción aristotélica de prudencia hasta el debate actual a través del falibilismo de Peirce y de Popper. La actitud falibilista es, según creo, la más adecuada caracterización postmoderna de la prudencia, de la racionalidad científica y de la racionalidad humana en general. En el apartado 4 sostengo que sólo una actitud falibilista en ciencia abre las puertas a la racionalidad prudencial, y que las bases ontológicas y antropológicas de la prudencia son adecuadas también para el falibilismo, lo fundan y potencian. En Aristóteles hay ciertas actitudes falibilistas, pero no dejan de ser ambiguas y se combinan con otras declaraciones en que se caracteriza la ciencia como conocimiento universal y necesario. En este aspecto, los textos de Peirce son más útiles y claros, y, por supuesto, más cercanos a los problemas actuales de la ciencia. El falibilismo es para él una actitud, es decir algo práctico; antes que un concepto o una regla, es, según Peirce, la actitud científica por antonomasia. Sobre la actitud falibilista se erige la que bien podría ser regla última y más universal de la racionalidad científica: Do not block the way of inquiry (“No bloquear el camino de la investigación”).

2. CERTEZA Y RAZÓN PRÁCTICA

Muchos pensadores modernos comienzan sus escritos con la constatación del decepcionante estado de la filosofía de las cosas humanas por comparación con la filosofía natural, es decir con la ciencia. El disenso y la falta de certeza, tanto en metafísica como en filosofía moral, son los aspectos que causan un mayor desasosiego. Tanto Descartes como Hume, por mencionar algunos de los más señalados, sienten que el modelo que debería seguir la investigación sobre el hombre es el de las ciencias naturales y formales, que ya han encontrado su camino, su método, hacia la certeza y el consenso. Así, Des- cartes se propone hallar “la más alta y más perfecta ciencia moral, que, presuponiendo un conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de la sabiduría”.2 Por supuesto, Descartes tuvo que conformarse indefinidamente con lo que él llamó una “moral provisional”. Hume afirmaba que con un enfoque empirista basado en el método inductivo, “cuando se realicen y comparen juiciosamente experimentos de esta clase, podremos esperar establecer sobre ellos una ciencia que no será inferior en certeza, y que será muy superior en utilidad, a cualquier otra que caiga bajo la comprensión del hombre”.3 Esta ciencia supondrá la extensión de los principios de la filosofía natural newtoniana al estudio de la naturaleza humana, y dentro de ella al estudio de la moral. Respecto a la política, Hume tiene aún menos dudas, y afirma taxativamente que puede ser reducida a una ciencia dotada de un grado de certeza casi tan perfecto como el de las matemáticas.4

Pero este enfoque naturalista de los estudios sobre el hombre, que promete en principio la tan ansiada certeza, conduce a nuevas decepciones, lleva en sí el germen de su propia destrucción y a la larga amenaza a la propia ciencia natural, que no deja de ser una actividad y un producto de la libertad y de la razón humanas. Hoy sabemos por experiencia cómo se han desarrollado estas tendencias implícitas en el propio planteamiento naturalista, pero en Hume encontramos ya apuntado el recorrido entero. La naturalización de los estudios morales parece exigir una reducción metodológica de lo normativo y evaluativo, que acaba por establecerse como una reducción ontológica definitiva de la razón y la libertad humanas, ambas inseparables, no accesibles al método empírico y nunca cabalmente explicadas desde bases estrictamente naturalistas. De ahí se deriva un emotivismo y un irracionalismo que amenazan a la propia ciencia en la medida en que se reconozcan los aspectos prácticos de la misma y su incapacidad para producir conocimiento absolutamente cierto. Spinoza define al ser humano como deseo, olvidando la razón, y Hume asegura que “no nos expresamos estrictamente ni de un modo filosófico cuando hablamos del combate entre la pasión y la razón. La razón es, y sólo debe ser, la esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”.5 Por paradójico que pueda parecer, esta resignación a que lo práctico sea el terreno del sentimiento deriva de una reducida noción de razón, excesivamente vinculada a una cierta idea de ciencia y de método, y a una valoración extrema de la certeza (véase diagrama).

En Hume no hay una renuncia a la certeza, cuya base se confía al hábito, sino una renuncia a la razón. La predilección por la certeza conduce a Hume al irracionalismo, no al escepticismo.6 Karl Popper resume la situación en estos términos:

Según Hume el método científico es inductivo, pero Hume dijo que la inducción no es en absoluto válida como inferencia […] Dijo también que a pesar de su carencia de validez lógica, la inducción desempeñaba una parte importante en la vida práctica […] Por tanto aquí hay una paradoja. Ni siquiera nuestro intelecto funciona racionalmente […] Esto hizo que Hume, uno de los pensadores más racionales de todos los tiempos, abandonase el racionalismo y considerase al hombre no como dotado de razón, sino como un producto del hábito ciego. Según Russell esta paradoja de Hume es responsable de la esquizofrenia del hombre moderno.7

Si alguna enseñanza cabe extraer para la actualidad es que nos hace falta una noción de razón práctica bien estructurada y libre de los tradicionales errores. Los criterios prácticos no pueden depender de un supuesto método científico y no pueden aspirar a conferir certeza absoluta a nuestras decisiones; pero no tenemos por qué prescindir de la razón en ámbitos prácticos, ya que no hay por qué identificar la razón con un supuesto método científico ni con el camino seguro hacia la certeza. En parte, los obstáculos que pudieron impedir a Hume o a Descartes el desarrollar una idea de razón práctica han sido abolidos, pues hoy somos conscientes de que las ciencias no se rigen de modo estricto por el método cartesiano o por el inductivo, y que están lejos de alcanzar la plena certeza, lo cual no las hace directamente irracionales. Por encima de cualquier otra cosa, es la renuncia a la obsesión por la certeza la que nos habilita hoy para imaginar una noción adecuada de razón práctica.

Se dirá que una noción de razón práctica existe ya en Kant. Y es verdad. Pero hay que hacer al respecto dos observaciones. En Kant, al contrario de lo que sucedía en Hume, se da una radical desnaturalización de la razón práctica, que parece hoy día inaceptable. Hasta tal punto es así, que para Kant la prudencia no tiene que ver principalmente con la razón práctica, sino con la teórica, por paradójico que parezca. Con ello quiere decir que la excluye del núcleo de la moral y la considera como mera habilidad técnica para la consecución de la felicidad.8 En los tiempos modernos, desde Descartes y Bacon, se entendía que toda técnica no era sino ciencia aplicada, que si algún problema aparecía en la práctica era debido a deficiencias en la teoría. Esta visión de la ciencia como inmediatamente aplicable pronto se extendió, como hemos visto en Hume, a la moral, de manera que la aplicación de una ciencia del hombre, que no presentaría problemas genuinamente técnicos sino teóricos, resolvería los problemas de la felicidad humana. Los ilustrados se sintieron atraídos por esta nueva forma de enfocar los asuntos humanos. Kant compartía el optimismo tecnológico de su época; sin embargo, fue el primero en resistirse a la concepción de la moral como una técnica, es decir, como la aplicación de una ciencia del hombre a la consecución de la felicidad (felicidad, por cierto, previamente definida por esa misma ciencia). Kant, por el contrario, trató de poner la moral a salvo de influencias externas a la propia libertad del yo. Lo hizo excluyendo del núcleo de la filosofía práctica los contenidos tradicionales de la misma. La prudencia, según Kant, tiene su ubicación más bien en la razón teórica, ya que podría llegar a ser mera ciencia aplicada. Con el afán de autonomía de la razón, Kant separa la moral radicalmente de la naturaleza y la pone en el terreno de la libertad del yo. El intento de salvar la moral del naturalismo conduce al nuevo exceso de ponerla en manos del logicismo. El imperativo categórico es, en el fondo, de carácter lógico: “Obra de tal modo que puedas querer también que tu máxima se convierta en ley universal”. El “puedas” aquí invocado es —según interpreta Jonas—9 el de la razón y su concordancia consigo misma; este poder sólo se vería negado por la autocontradicción.

En Aristóteles, por el contrario, la felicidad es el fin natural y legítimo del hombre, lo cual “le permite —según afirma Aubenque— integrar el momento técnico de la elección correcta de los medios en la definición de la moralidad”.10

La segunda observación tiene que ver con la certeza de lo que Kant entiende por propiamente práctico. No se puede comparar la espléndida certeza que Kant atribuye a la ciencia newtoniana, con la fe práctica en los postulados requerida para dar consistencia al uso práctico de la razón. En un ambiente de valoración extrema de la certeza y del método científico, no fue creída o no fue tomada en serio la fundamentación kantiana de la razón práctica, que en definitiva exige los postulados de la libertad humana, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Kant expresó su admiración y respeto por dos ámbitos de la realidad: “el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí”. Pero el mantenerlos separados no es sostenible, ya que precisamente quien mira las estrellas y capta la ley moral es un ser humano que participa de los dos ámbitos de la realidad, como sistema sometido a leyes físicas y como ser libre. Parece obligada la integración de los dos ámbitos sin la negación de ninguno de ellos. Pero si separamos tanto el grado de certeza que atribuimos al conocimiento de cada uno de ellos, y si valoramos tanto la certeza, entonces el llamado uso práctico de la razón corre el riesgo de ser inmediatamente visto como una máscara más de lo irracional, como una concesión de Kant a sus creencias, afectos, deseos o intereses. La prueba histórica de que esta doble contabilidad no se puede sostener por mucho tiempo es lo que sucedió con la tradición kantiana. O bien se inclinó hacia un idealismo que suprime la peculiaridad de lo práctico y lo hace depender en todo de la teoría al identificar lo racional y lo real, o bien derivó hacia un irracionalismo en el que el uso puro de la razón siguió la misma suerte que el práctico, hasta ser visto como una máscara más de la voluntad de poder.11 Los usos puro y práctico de la razón se deben integrar y apoyar mutuamente, pues hoy sabemos que se sostienen o caen juntos.12 Pero ello exige una reconsideración del ideal de certeza y de la naturaleza de la ciencia que sólo se ha producido en nuestro siglo.

Después de Hegel y después de Nietzsche aún se emprendieron diversas campañas por la certeza. Una de las últimas campañas a favor de la certeza, del automatismo y de la segregación de lo práctico, basada en la identificaciónde razón y ciencia, se llamó neopositivismo, con su secuela en la denominada concepción heredada (received view). Al margen de la crítica interna, fueron la filosofía de Popper y las críticas de Kuhn las que dieron fin a esta empresa, y con ella a un modo de hacer filosofía de la ciencia. Kuhn puso de manifiesto los aspectos prácticos de la racionalidad científica. En Popper se aprecia una clara renuncia al ideal de certeza y una rehabilitación del de verdad.

El reconocimiento de la implicación práctica de la ciencia, tanto en su génesis y en sus aplicaciones como en su justificación, y la renuncia al ideal de certeza marcan sin duda el final de una época en la que el supuesto método científico se propuso como cima y modelo de la razón humana, en la que toda filosofía aspiró al ideal de certeza o tomó el fracaso del mismo como el fracaso de la razón, primero en el terreno práctico y después, como inexorable consecuencia, también en el teórico. Hoy se apunta la salida de la concepción lógico-lingüística de las teorías hacia una concepción pragmática de la ciencia. La ciencia es acción, se dice. Pero, como previamente no estaba clara la posibilidad de una razón práctica ni su articulación con la teoría, la racionalidad de la propia ciencia se ha visto cuestionada. Como hemos visto, Kuhn ha sido acusado de relativista o irracionalista, acusación que ha rechazado con valiosas sugerencias en la dirección de un modelo de racionalidad más flexible, pero sin llegar a desarrollar plenamente una base filosófica que le permitiese fundar este rechazo. Por su parte, Peirce y Popper, cada cual a su manera, han abordado esa empresa, pero retrocediendo ambos, paradójicamente, hacia posiciones cuasi-hegelianas.

La ciencia entendida como acción, como arte de la investigación, de la enseñanza, divulgación, aplicación… puede y debe ser juzgada con criterios que no pueden ser ellos mismos exclusivamente científicos, ni tampoco meramente arbitrarios, sino propios de la racionalidad general de la vida humana. El nacimiento, pues, de nuevas disciplinas, de nuevas formas de hacer filosofía de la ciencia, como la bioética, la ética ambiental o los estudios CTS, no es sólo un fenómeno colateral, un punto de colisión ocasional entre la ciencia y el pensamiento práctico, sino el indicio de una nueva forma de concebir la racionalidad misma, o al menos un indicio de la necesidad de esta nueva razón.

Creo que es hora de poner a punto conceptos y actitudes que siempre tuvieron la vocación de integrar el plano de la teoría y el de la práctica sin anular ninguno de los dos, conceptos y actitudes que nacieron para evitar el movimiento pendular entre los extremos logicista e irracionalista (entre Parménides y Heráclito, entre Caribdis y Escila).

3. LA PRUDENCIA EN ARISTÓTELES

Aristóteles caracteriza la prudencia (phrónēsis) como “una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”.13 Mediante esta definición distingue la prudencia de otras nociones. Dado que es una disposición (héxis), se distinguirá de la ciencia (epistimagenmē), pues la prudencia será un saber conectado con la acción humana. En segundo lugar, al ser práctica (praktikimagen), su resultado será una acción, no un objeto; esto la distingue del arte o de la técnica (tékhnē). La exigencia de racionalidad y verdad (“[…] metà lógoy alēthimagen”) distingue la prudencia de las virtudes morales y la sitúa entre las virtudes intelectuales. Por último, el que sea acerca del bien y el mal para el hombre, y no acerca del bien y el mal en abstracto, deslinda la prudencia de la sabiduría (sophía).

Hasta aquí hemos trazado los límites y solapamientos entre la noción de prudencia y otras próximas,14 pero no hemos de olvidar que sólo “podemos comprender su naturaleza considerando a qué hombres llamamos prudentes”.15 Los textos sobre la prudencia sugieren que se trata de una virtud intelectual, pero que implica experiencia vivida, que atañe tanto a medios como a fines, pues su horizonte último es el vivir bien en general, y que está al servicio de la sabiduría, o sea, que es un instrumento para la obtención de la misma. Sin embargo, Aristóteles llega a afirmar que “no se debe hacer menos caso de los dichos y opiniones de los experimentados, ancianos y prudentes, que de las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por eso ven rectamente”.16

En general, la prudencia busca la sabiduría y la sabiduría potencia la prudencia humana. Lo mejor es “poseer ambas, o preferentemente la prudencia”.17 De los animales también dice Aristóteles que son prudentes,18 pero al carecer de sabiduría su prudencia es ciertamente limitada. Con todo, la prudencia merece ser buscada por sí misma y al margen de su posible utilidad, dado que se trata de una virtud.19

La prudencia es una virtud, y virtud, para Aristóteles, es “un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella regla por la cual decidiría el hombre prudente”.20 La virtud, por tanto, es un hábito o disposición para elegir el justo medio, para evitar el exceso y el defecto. Pero esto no es fácil, pues el justo medio no es la media aritmética. Para hallarlo nos hace falta otra regla. Esta regla será la que establezca la persona prudente, y aplicada tal y como ella lo haría. En definitiva, no podemos determinar qué es o no virtuoso sin que concurra la persona prudente.

El término medio lo dicta la razón o la regla recta del hombre prudente. Esta razón o regla recta es, más bien, una razón correcta, es decir, corregida. Es el límite al que tiende un proceso de corrección, de eliminación de errores, por relación a un fin buscado: “Hay un blanco mirando al cual pone en tensión o afloja su actividad el que posee la regla justa, y hay un cierto límite de los términos medios que decimos se encuentran entre el exceso y el defecto y son conformes a la recta razón (katà tòn orthòn lógon)”.21

Luego la prudencia requiere experiencia: “Los jóvenes pueden ser geómetras y matemáticos, y sabios en cosas de esa naturaleza, y, en cambio, no parece que puedan ser prudentes. La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto también lo particular, con lo que uno llega a familiarizarse por experiencia”.22 La experiencia es el tiempo y la memoria, pero no cualquier lapso de tiempo, sino el que se ha consumido reflexionando, tratando de comprender la naturaleza de las cosas que vemos, de las acciones que realizamos y de lo que nos ocurre. La experiencia es memoria de un tiempo vivido y pensado, pues es fruto de sucesivas correcciones.

Pero recordemos que la propia prudencia es una virtud y que, además, “es imposible ser prudente no siendo bueno”.23 Luego, nadie podría ser prudente sin seguir la norma dictada por la prudencia. Nadie podría ser prudente sin serlo ya antes. Este círculo vicioso (o virtuoso, según se mire) se resuelve mediante la educación (paideía) y la acción, es decir, mediante la acción guiada por alguien prudente mientras uno mismo no haya adquirido la prudencia.24

La prudencia de la persona experimentada sirve para elaborar normas, pues “es partiendo de lo individual como se llega a lo universal”.25 Pero la prudencia —por así decir— metodológica no puede consistir simplemente en una serie de normas y de meta-normas para la formulación y aplicación de las normas, que generarían los mismos problemas de definición y aplicación pero en un nivel superior, porque “el yerro no está en la ley, ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa”.26

Luego, la prudencia constituye también el criterio de aplicación, interpretación y, en su caso, modificación o violación de la norma. La prudencia aristotélica está enraizada en la experiencia y en la responsabilidad —el riesgo, dirá Pierre Aubenque— indelegable de cada ser humano. El riesgo de la decisión y de la acción no puede traspasarlo el hombre (ni, claro está, el científico) a norma alguna ni procedimiento automático de decisión.

Ni siquiera las leyes de la ciudad se pueden aplicar al pie de la letra. Aristóteles ya había advertido que este proceder puede provocar suma injusticia. La aplicación de la ley al caso requiere algo muy próximo a la prudencia: equidad (epieíkeia).27 “La causa de ello es que toda ley es universal, y hay cosas que no se pueden tratar rectamente de un modo universal”.28 Para aplicar la ley adecuadamente no es una garantía la posesión de la ciencia, como en el caso del rey-filósofo de Platón, sino que la misma ciencia, por ser de lo general, está sometida a los mismos problemas que la ley en su relación con lo concreto.29

Pero esto no nos condena a la irracionalidad ni al subjetivismo en nuestras decisiones prácticas, pues la prudencia no es ciencia, pero tampoco es simple opinión o buen tino,30 es auténtico conocimiento racional con intención de verdad objetiva. La investigación ha de ser entendida como parte de la acción humana, las decisiones que en ella se toman son decisiones prácticas que caen bajo la jurisdicción del concepto aristotélico de verdad práctica, la clase de verdad que busca la prudencia.31

En conclusión, Aristóteles logra una integración apreciable de conocimiento y acción humana, de libertad y naturaleza, así como de los fines que nosotros llamamos instrumentalistas y realistas de la ciencia. Esta composición no se produce al estilo platónico, donde la ciencia de las Ideas serviría de guía práctica última. Aubenque asegura que “en el hombre, Aristóteles no opone una a la otra, sino que mantiene ambas: vocación contemplativa y exigencia práctica. Sólo que la segunda no encuentra en la primera su modelo y su guía y debe buscar en su propio nivel una norma que, no obstante, no deja de ser intelectual o ‘dianoética’ ”.32

Esta integración se consigue, pues, a través de la prudencia y la verdad práctica: la investigación científica no deja de ser parte de la acción humana; como tal, está sometida a la prudencia y al servicio del último de los fines del hombre, la felicidad, que consiste, a su vez, en conocimiento verdadero, además de convivencia33 y un moderado grado de bienestar.34

La ciencia está enraizada en la vida humana, en los valores prácticos, en el tiempo y en la experiencia a través de la prudencia, que es virtud y es intelectual; o más correctamente a través de la persona prudente. Además, esta concepción prudencial de la razón humana tiene su arraigo en una idea muy realista, honda, fructífera, ajena al dualismo y comúnmente aceptada de la naturaleza humana: “inteligencia deseosa o deseo inteligente, esta clase de principio es el hombre”.35

4. PRUDENCIA Y RACIONALIDAD CIENTÍFICA: “DO NOT BLOCK THE WAY OF INQUIRY”

Para algunos pensadores actuales, como es el caso de Peirce y de Popper, está claro que en la ciencia empírica no se puede alcanzar la certeza, que no existe un método36 que garantice en modo alguno los resultados de la investigación, ni en el contexto de descubrimiento ni en el de justificación, ni en ningún otro. Popper —recordemos la cita— resume la situación del siguiente modo: “Por regla general empiezo mis clases sobre el método científico diciendo a mis alumnos que el método científico no existe […] Yo afirmo que no existe método científico en ninguno de estos tres sentidos: 1) No existe método para descubrir una teoría científica. 2) No existe método para cerciorarse de la verdad de una hipótesis científica […] 3) No existe método para averiguar si una hipótesis es ‘probable’ o probablemente verdadera’”.37

Si algo caracteriza a la razón en el racionalismo crítico ese algo es más una actitud que la observancia de un supuesto método científico, y esa actitud no es exclusiva del científico, sino aconsejable para toda persona que en cualquier ámbito de la vida quiera obrar de modo razonable. Se trata, claro está, de la actitud falibilista.

Charles Sanders Peirce escribió una vez sobre sí mismo que era un pensador del que los críticos nunca encontraron nada bueno que decir. Uno de sus críticos llegó a afirmar que Peirce ni siquiera parecía estar absolutamente seguro de sus propias conclusiones. La frase, desde luego, no fue pensada como un elogio, pero Peirce la exhibía, irónicamente, como un motivo de orgullo, pues “la infalibilidad en materias científicas —decía— me parece irresistiblemente cómica”. Incluso pensó en adoptar el término “falibilismo” como denominación de sus ideas. El falibilismo, junto con una gran confianza en la realidad del conocimiento y un intenso deseo de aprender constituían a sus ojos el núcleo de su pensamiento.38 Peirce insiste en que la actitud falibilista es la deseable en un científico y que surge precisamente de la experiencia: “Las personas que conocen la ciencia principalmente por sus resultados —es decir, que no tienen en absoluto conocimiento de la misma como investigación viva— son propensas a adquirir la idea de que el universo está hoy completamente explicado en sus rasgos principales”.39 Lo que ha ido creciendo desde Newton, junto con el conocimiento científico, es la conciencia de sus límites. Dicho de otro modo, la actitud falibilista es fruto tanto de la experiencia personal del científico como de varios de siglos de experiencia de la comunidad científica, al igual que lo es la prudencia en general de la experiencia humana. La actitud falibilista nace de nuestra comprobada imposibilidad para predecir con certeza cómo será la ciencia futura,40 lo cual se sigue de la ausencia de un método regular. El método se hace con la investigación,41 y sus futuras modificaciones son tan imprevisibles como el mismo contenido de la ciencia futura.

Es verdad que las tendencias escépticas no son nuevas, pero el falibilismo de nuestro siglo presenta ciertas notas distintivas. En primer lugar, es relativo a una empresa muy concreta del conocimiento humano, la ciencia moderna, y como tal cierra un ciclo de confianza en que el conocimiento humano de la realidad y el dominio de la misma podrían llegar a ser completos y seguros por la aplicación del método científico: cierra, por tanto, los tiempos modernos, y depende de la experiencia adquirida en ellos, no es una edición más del escepticismo premoderno o moderno. Por otra parte, este falibilismo no es exactamente escéptico, sino que al distinguir la verdad de la certeza puede seguir confiando en la verdad de la mayor parte de nuestro conocimiento, aunque sostenga que nunca sabremos con definitiva y perfecta seguridad qué parte es en efecto verdadera. El falibilismo actual no desespera de la posibilidad de conocimiento verdadero, sino de conocimiento con certeza. Además, el falibilismo actual se apoya en lo que Popper ha llamado “el sentido común crítico”; es decir, no se trata, ni mucho menos, de dudar de todo, por frivolidad, por puro juego o por método. Nada más lejos del espíritu falibilista que la frivolidad o la duda metódica. Jamás la crítica debería ser entendida como un juego intelectual destructivo. Dicho de otro modo, todo nuestro conocimiento está sujeto a una potencial revisión, pues en cualquiera de sus extremos puede contener errores, mas sólo se debe dudar de hecho cuando haya razones para la duda. Existen afirmaciones muy claras de Peirce y también de Popper en este sentido. Popper dice: “Una costumbre que detesto [es] la de filosofar sin un problema real”.42 El falibilismo está en conexión con una idea seria de la investigación y de sus objetivos: “La discusión racional no puede practicarse […] como un mero juego para matar el tiempo. No puede existir sin problemas reales, sin la búsqueda de la verdad objetiva”.43

La crítica de Peirce a la duda metódica es todavía más relevante en este contexto, pues se ubica clara y conscientemente en la superación de la modernidad. Peirce acepta la afirmación común de que “Descartes es el padre de la filosofía moderna”. Intenta compendiar el espíritu del cartesianismo en cuatro puntos esenciales. El primero de ellos lo formula así: “Enseña que la filosofía debe empezar con la duda universal”. Peirce introduce al respecto el siguiente comentario:

Me parece que la ciencia moderna y la lógica moderna nos exigen que nos apoyemos sobre una plataforma muy distinta de ésta […] no podemos empezar con una duda completa […] Es verdad que una persona puede, en el curso de sus estudios, encontrar una razón para dudar sobre lo que empezó creyendo; pero en este caso duda porque tiene una razón positiva para ello, y no en virtud de la máxima cartesiana. No pretendamos dudar en filosofía lo que no dudamos en nuestros corazones.44

El falibismo actual antes que una tesis es una actitud; así lo caracterizan Peirce45 y Popper.46 Una actitud, según el diccionario, es una disposición.47 La prudencia es precisamente eso, una disposición (héxis). Prudencia y falibilismo son ambos actitudes, pero ¿son la misma actitud? Recordemos que la prudencia es intelectual y práctica, el falibilismo indudablemente también lo es. Ambos son intelectuales en la medida en que consisten en un cierto conocimiento obtenido de la experiencia pasada. Ambos son prácticos en la medida en que disponen en cierto modo para la acción futura. La prudencia es la virtud que produce verdad práctica. Desde mi punto de vista, el falibilismo como guía de la acción científica tiende también al mismo fin.

Sin embargo hay alguna diferencia: Aristóteles no concibió claramente la prudencia como una guía para el hacer científico. Se puede inferir algo parecido si sumamos dos de sus declaraciones al respecto: en primer lugar afirma que la prudencia busca el modo de producir sabiduría,48 y en segundo lugar afirma que la ciencia es parte de la sabiduría.49 Pero, en cualquier caso, no fue muy explícito en este punto.

Una segunda diferencia tiene que ver con el hecho de que el falibilismo actual depende de un concepto de ciencia que no podía tener Aristóteles. Aristóteles pensaba que la ciencia es un conocimiento de lo universal y necesario.50 De la prudencia dice precisamente que es evidente que no es ciencia, pues, “en efecto, se refiere a lo más particular, como se ha dicho, porque lo práctico es de esa naturaleza”.51 Es un hecho que en ningún lugar de este texto reconoce la posibilidad de un conocimiento científico de lo particular, ni otorga directamente a la prudencia la categoría de guía de la ciencia, aunque siempre la considera como una disposición intelectual y práctica conforme a la razón y a la verdad. Aristóteles no parece, a juzgar por este texto, un falibilista en cuanto al conocimiento científico. Llega a decir explícitamente que “cuando uno tiene de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente”.52

En tercer lugar, el falibilismo actual depende de una experiencia histórica que no pudo tener Aristóteles, la experiencia del desarrollo de la ciencia moderna, de las esperanzas depositadas en ella, de la memoria de sus éxitos y del reconocimiento paulatino de sus límites.

Podríamos tomar como una diferencia más el hecho de que la prudencia esté al servicio no de un fin parcial, sino del vivir bien en general, o sea, de la felicidad, mientras que el falibilismo parece afectar tan sólo a la ciencia. Pero el falibilismo pronto se convierte en racionalismo crítico y, bajo esta forma, muestra una tendencia irrefrenable a aplicarse cada vez a más ámbitos de la acción humana. El empleo del racionalismo crítico por parte de Popper en el terreno del pensamiento político es un buen ejemplo.

Por todo lo dicho estimo que el falibilismo vendría a ser la versión actual de la prudencia, o bien la prudencia traída al debate actual, perfilada por la experiencia que hoy tenemos. La actitud falibilista consiste en definitiva en asumir que, por más que uno confíe en la verdad de lo que sabe, siempre puede estar en un error y que esta convicción debe orientar nuestras acciones. A esta disposición, sin duda, se le puede llamar prudencia, es la prudencia en su forma actual, nacida de nuestra experiencia histórica. Es también la forma de razón propiamente actual. Esta actitud, que en sí es práctica, tiene a su vez muchas implicaciones prácticas. Las consecuencias prácticas del falibilismo pueden expresarse de forma compendiada en la siguiente máxima formulada por Peirce: “Do not block the way of inquiry”.53

Según Peirce, no se puede bloquear la investigación, y no porque sea un fin en sí misma,54 lo cual la haría un juego fútil, sino porque todos y cada uno de nosotros podemos estar equivocados, y bloquear la posibilidad de salir del error es algo bastante irracional. Es decir, aunque honradamente creamos en la verdad de nuestras ideas y hayamos hecho lo posible por criticarlas, no podemos dejar de pensar que aun así pueden ser erróneas, y no podemos dejar de obrar en consecuencia, o sea, evitando el bloqueo de la búsqueda. Pero esto implica que la investigación debe seguir precisamente porque tiene como fin el desarrollo del conocimiento verdadero (valga la redundancia) y del bienestar.

En consecuencia, cualquier actuación que tienda a dificultar o bloquear el curso de la investigación ha de ser considerada tanto irracional como inmoral. Existen muchas actitudes de este tipo: pedagogía dogmática, deficiente divulgación, olvido o desprecio de las diferentes tradiciones, censura sutil o brutal sobre la crítica, aplicaciones descontroladas y amenazadoras de la técnica, hipocresía y corrupción académica, secretismo en la investigación…

Por otra parte, la prudencia aristotélica es una disposición que cobra sentido pleno en conjunción con una determinada idea del mundo y del hombre. Pierre Aubenque ha explorado cuáles son estas ontología y antropología de la prudencia. La prudencia carece de sentido en medio del caos, y también en un mundo del que se pueda decir que “lo racional es lo real y lo real es lo racional”. Pues bien, el falibilismo cobra pleno sentido junto con la misma ontología y antropología que la prudencia aristotélica, de ahí que la conexión entre ambos conceptos traiga también ganancias para el falibilismo, que se hace mucho más lúcido y fértil en conexión con una metafísica como la de Aristóteles. El falibilismo actual, tanto como la prudencia aristotélica, armonizan bien con una ontología y una antropología construidas sobre la base de las nociones de potencia y acto; armonizan con una ontología pluralista que contemple una realidad formada por muchas sustancias, como personas, animales, plantas y elementos, una realidad con una dinámica propia, no sometida con exactitud al concepto, pero sí abierta a la intelección humana.

5. CONCLUSIÓN

Durante los tiempos modernos la razón se identificó con el método científico, cuyo objetivo principal consistía en la obtención de conocimiento cierto. A partir de ahí lo práctico pasó a ser considerado como un ámbito para la mera aplicación de la ciencia, perdiendo así su carácter propio y sus notas de incertidumbre, riesgo y responsabilidad. La certeza práctica por aplicación de la ciencia nunca fue lograda, ante lo cual se abría una segunda posibilidad: renunciar al carácter racional de la acción; la acción humana estaría guiada sólo por fuerzas de carácter irracional. Pero pronto aparecen los aspectos prácticos de la propia ciencia, que queda así sometida también a las fuerzas de lo irracional. La razón humana, y con ella la ciencia, no es ya sino una esclava de las pasiones o una máscara de la voluntad de poder.

Este resultado insatisfactorio sólo se puede evitar disponiendo un concepto de razón práctica independiente de un supuesto método científico y libre de la obsesión por la certeza, impropia de lo práctico. Encontramos nociones de este tipo en los textos de la filosofía práctica de Aristóteles. Concretamente, la noción de prudencia, como virtud intelectual.

Sucede, sin embargo, que dichos conceptos están muy lejos del debate actual. Deben ser traídos al mismo a través de nociones propiamente actuales, en las cuales ya se halle incorporada la experiencia que la humanidad ha adquirido con el paso del tiempo, y muy especialmente la experiencia acumulada durante los tiempos modernos. Necesitamos desarrollar las ideas de Aristóteles desde una perspectiva postmoderna.

Así, la prudencia aristotélica en nuestros días se expresa correctamente en la actitud de modestia intelectual y de respeto a la realidad que encontramos en pensadores como Peirce y Popper; se precisa y concreta en la máxima peirceana de no bloquear el camino de la investigación. Estas posiciones de autores contemporáneos salen reforzadas si se entienden dentro del marco de una ontología aristotélica (existe una pluralidad de sustancias; el ser se da en acto y en potencia; sí hay camino del es al debe; el hombre es inteligencia deseosa o deseo inteligente; la realidad no es copia del concepto, pero es inteligible).

Además, puestas así las cosas, nos percatamos de que la actitud racional es fundamentalmente la misma en los diferentes contextos de la ciencia y en otros ámbitos de la vida humana. Se trata, básicamente, de proteger la apertura de la acción humana en el futuro, pues sabemos que habrá de enfrentarse a un mundo (socio-natural) cuyo futuro también está abierto.

IV. EL PROBLEMA DEL REALISMO RECONSIDERADO:
VERDAD PRÁCTICA Y DESCUBRIMIENTO CREATIVO

1. INTRODUCCIÓN

Hemos visto en el capítulo anterior cómo la prudencia aristotélica en nuestros días se expresa correctamente en la actitud de modestia intelectual y de respeto a la realidad que encontramos en los pensadores falibilistas; se precisa y concreta en la máxima peirceana de no bloquear la investigación. Se puede entender, no obstante, que tanto la prudencia aristotélica como la máxima de Peirce son escasas como caracterización de la acción humana, pues no dan cuenta de sus aspectos creativos. La prudencia aristotélica, más que producir cabalmente la verdad práctica, protege y cultiva las condiciones de su aparición; de la misma manera que Peirce recomienda como última máxima de la razón, como norma más universal y perentoria, el cuidar de las condiciones de la investigación libre, el no bloquear el camino de la investigación. En definitiva, la actitud racional consiste sobre todo en una protección y fomento de las capacidades creativas que nos permitirán el ajuste futuro a condiciones que no podemos prever. La racionalidad prudencial, aunque no lo garantiza, está orientada hacia el descubrimiento creativo: vela para que en todo momento éste sea posible, custodia y fomenta sus condiciones, retira los obstáculos, mantiene la apertura de la acción humana para que pueda medirse con el curso futuro de las cosas, siempre abierto y nunca cabalmente determinado. Por otra parte, el cumplimiento de la prudencia en situaciones difíciles depende precisamente de la creatividad. Con demasiada frecuencia se describe la acción humana, desde el punto de vista metodológico o ético, como un juego de alternativas, como la obligación de elegir entre opciones prefijadas. Esa es la perspectiva, por ejemplo, de las teorías formales de la decisión racional. Se olvida así que la mejor opción, o la menos mala, muchas veces no está disponible y ha de ser creada mientras es elegida y ejecutada. Además, el desarrollo de lo creado y el juicio sobre su adecuación se lleva a cabo de nuevo bajo los auspicios de la prudencia. Esta múltiple articulación de los principios prudenciales con el descubrimiento creativo exige por nuestra parte una elucidación de dicho concepto.

Las versiones actuales de la prudencia, como la máxima de Peirce, están al servicio del descubrimiento creativo. La prudencia aristotélica busca la consecución de la verdad práctica. El presente capítulo intenta trazar un movimiento desde la noción aristotélica de verdad práctica hasta el concepto peirceano de descubrimiento creativo. La ciencia descubre al tiempo que crea: hace descubrimientos. Ello permite que su actividad se encamine a la verdad, pero esa verdad debe ser hecha, realizada, actualizada.1 La ciencia —contra los modernos— no aspira principalmente a la certeza, mas debe seguir —contra los posmodernos— buscando la verdad. Se tratará, eso sí, de una verdad práctica. El reconocimiento de la implicación práctica de la ciencia, tanto en su génesis y en sus aplicaciones como en su justificación, y la renuncia al ideal de certeza marcan sin duda el final de una época. Los falibilistas, como Popper, distinguen entre verdad y certeza. Luego, la crítica al ideal de certeza que caracteriza a la postmodernidad no tiene por qué afectar al ideal de verdad. Mas una vez reconocida la naturaleza práctica de la ciencia, la verdad que le corresponde es la verdad práctica. La noción de verdad práctica es de origen aristotélico y está expuesta y estudiada en Ética a Nicómaco VI, 2.

Esta noción me parece que permite salvar a un tiempo el realismo2 de la ciencia y su aspecto constructivo, sin que lo uno amenace a lo otro. En la presente argumentación también nos permite sacar a flote las razones profundas por las que la ciencia es una actividad prudencial, nunca supeditada a un método rígido, pues es creativa, ni dejada al capricho de lo irracional, pues debe ajustarse a la realidad que descubre. Se puede mostrar, además, que como actividad que hace descubrimientos, no es sustancialmente distinta de otras actividades humanas, como las artes, la poesía, la técnica o la acción moral, aunque haya entre ellas claras diferencias de modo. Cuando se ha mostrado su relación con el concepto aristotélico de verdad práctica, la noción de descubrimiento creativo también encuentra base en la ontología y antropología aristotélica del acto y la potencia, con ello pierde su aspecto paradójico.

Para cumplir el objetivo mencionado expondré en primer lugar (en el apartado 2) el contenido del concepto aristotélico de verdad práctica, tal y como aparece en Ética a Nicómaco VI, 2. En segundo término mostraré cómo la noción aristotélica de verdad práctica puede relacionarse con la noción actual de descubrimiento creativo (en el apartado 3). A mi modo de ver, se hacen descubrimientos en muchas actividades humanas: en ciencia, en poesía, en arte o en tecnología, en política y en ética.3 En todas las actividades humanas hay un aspecto teorético y uno constructivo, que sólo conceptualmente se pueden distinguir: contemplamos lo que hacemos, y esta contemplación es una contemplación de la realidad, pues lo que vemos son las posibilidades de la misma que nuestra acción ha actualizado, haciéndolas así presentes a nuestros ojos. La acción humana hace el descubrimiento de la semejanza y la lleva a cabo físicamente (arte, técnica, política…) o se limita a contemplarla (poesía, ciencia). En un mundo habitado por una pluralidad de sustancias, actuales y posibles, que no son absolutamente idénticas ni caóticamente diferentes, la acción humana teje la red de las semejanzas. Expondré, por último, las conclusiones del presente capítulo y las perspectivas que quedan abiertas (en el apartado 4).

2. LA VERDAD PRÁCTICA

Según hemos visto, Aristóteles define la prudencia (phrónēsis) como “una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre”.4 Luego, la prudencia es auténtico conocimiento racional con intención de verdad objetiva. La verdad de la acción humana cae bajo la jurisdicción del concepto aristotélico de verdad práctica, la clase de verdad buscada por la prudencia: “el bien de la parte intelectual pero práctica —leemos en la EN— es la verdad que está de acuerdo con el deseo recto […] esta clase de entendimiento y de verdad es práctica”.5

La verdad práctica tiene dos dimensiones: concordancia entre deseo e intelecto (por ello se trata de un tipo de verdad) y creación de un bien objetivo (por ello es práctica). Cuando se da la concordancia entre el deseo y la inteligencia se produce además un bien objetivo, en el mundo, por la acción, y en el sujeto, que se construye y mejora a sí mismo. De manera que la verdad práctica no consiste tan sólo en el acuerdo entre dos facultades humanas, sino que tiene una dimensión objetiva: “Con razón se dice, pues, que realizando acciones justas se hace uno justo […] y sin hacerlas ninguno tiene la menor posibilidad de llegar a ser bueno. Pero los más no practican estas cosas, sino que se refugian en la teoría […] se comportan de un modo parecido a los enfermos que escuchan atentamente a los médicos y no hacen nada de los que les prescriben”.6 Es decir, para conocer con verdad el bien para el hombre, hay que hacerlo: “Lo que hay que hacer después de haber aprendido lo aprendemos haciéndolo”.7

Según Aristóteles, la verdad propia de la ciencia (epistimagenmē en sentido estrecho) es necesaria y sin mezcla de error, y ya los griegos sospechaban que este conocimiento perfecto está reservado a Dios, al hombre le cabe tan sólo aspirar a él.8 Sin embargo, la verdad práctica es el resultado de sucesivas correcciones, de una historia de ensayos y eliminación de errores, de rectificar en nuestra conducta las tendencias hacia los poderosos atractores que son los extremos; historia, según Aristóteles, de aproximación al justo medio, al equilibrio. Por contra, el ceder hacia cualquiera de los extremos es, como Aristóteles asegura, muy fácil, un mero dejarse ir.9

Por último, pudiera parecer que la verdad práctica sólo se relaciona con el interés o la utilidad de la acción, con sus capacidades para construir una vida agradable. Si se piensa en estos términos, la prudencia se convertiría en mera destreza (deinós) o habilidad para conseguir fines cualesquiera. Pero la prudencia no busca sólo fines parciales, sino, en última instancia, el “vivir bien en general”.10 La ciencia regida por la habilidad sería instrumental en el sentido más plano de la palabra. Pero esto sólo es así si olvidamos que entre los más conspicuos intereses del hombre está el conocimiento,11 el saciar su curiosidad acerca de la realidad que lo rodea. Aristóteles dice que la virtud se refiere a placeres y dolores12 y que, por tanto, la vida más virtuosa será la más placentera, la más llena de felicidad.13 Pero, según él, lo que más placer produce es el conocimiento del mundo y del hombre mismo y de lo divino. Por ello, quien busca la felicidad es quien busca el saber, la verdad, el filósofo en sentido original.

3. VERDAD PRÁCTICA Y DESCUBRIMIENTO CREATIVO

Puede parecer que tanto la prudencia aristotélica como la máxima de Peirce dan más bien indicaciones de tipo negativo, consejos acerca de lo que se debe evitar. De hecho, la máxima peirceana que hemos citado está formulada de modo negativo. El hecho de que el término griego utilizado por Aristóteles (phrónēsis) se traduzca por prudencia hace que estas connotaciones de negatividad se pongan aún más de manifiesto. Hay autores que prefieren evitarlas traduciendo phrónēsis por “sabiduría” antes que por “prudencia”. Sin embargo, no hay razón para preocuparse por tales connotaciones, pues, en efecto, la phrónēsis es un saber basado en la experiencia y que tiende a prever sobre todo las consecuencias no queridas de nuestra acción, sobre todo aquellas que imposibilitarían la rectificación, la corrección, que nos harían perder la propia capacidad para seguir aprendiendo de la experiencia y, con ella, la libertad y la razón. Prudentia aparece en Cicerón como una contracción del término latino providentia, es decir, previsión. Si los ideales modernos se hubiesen cumplido íntegramente, entonces nuestra razón, bajo la forma de método científico, sería nuestro ojo para el futuro, guiaría con certeza la investigación y la acción humana, de manera que aquella otra suerte de saber práctico, experiencial, falible, siempre temeroso de que ocurra lo irremediable, custodio de nuestra libertad, aquel saber que llamamos prudencia sería prescindible. Pero no fue así. Necesitamos hoy más que nunca —porque nuestra acción es más poderosa que nunca— la actitud prudencial que nos evite un viaje sin retorno hacia la sinrazón, la esclavitud o la extinción. Es decir, necesitamos una actitud de cuidado, de vigilancia y custodia de nuestra libertad, más que un recetario para ejercerla. La naturaleza es creativa, prolífica, imprevisible y feraz, como demuestra nuestra misma presencia entre los vivos. Las personas también son por su naturaleza nodos de espontaneidad, sustancias proyectadas hacia el futuro. Ante esta realidad, no necesitamos obsesionarnos por ponerle carriles a la creatividad, ni reglas, ni rigor a las reglas, sino más bien por proteger con mimo la capacidad de apertura, de novedad, de creación, presente ya en la naturaleza, y también en las personas bajo la forma de libertad. No podremos esperar más método razonable que el que nos prepare para habérnoslas con lo nuevo e imprevisible, con lo extraordinario,14 con lo que nadie sabe ni nunca ha visto. Sólo la prudencia protege el camino hacia la realización de la verdad, hacia el descubrimiento que se hace.

Por supuesto, esta forma de entender la prudencia no la identifica con la inacción. Todo lo contrario, la custodia de nuestra libertad y creatividad, requiere como es obvio acciones de todo género aconsejadas por la prudencia. Pero de las raíces de la creatividad poco sabemos, la prudencia sólo nos dice —y eso sin garantías— cómo proteger y cultivar aquí y ahora sus condiciones. Pierre Duhem comenta con ironía que quien cree que la idea brota en el científico de la nada, como por arte de magia, es como el niño que ve salir el pollo de su cascarón y le parece que se hizo en ese instante: no imagina siquiera la complejidad de un largo proceso de gestación.15 El científico suele preparar el terreno mediante el estudio, la meditación, el progreso en la formulación del problema, la conversación, el debate, la observación, la experimentación, la lectura… A pesar de todo, la hipótesis —según Duhem— “germina en él sin él”.16 Y, una vez que concibe una idea, de nuevo su “libre y laboriosa actividad debe entrar en juego” para “desarrollarla y hacerla fructificar”.17 Decimos de nuestras ideas que se nos ocurren y no que “las ocurrimos”, pero gestionamos libremente las condiciones en que pueden surgir.

El conocimiento, como acción humana que es, tiene pues una doble faz: por un lado es el fruto de la creatividad humana y por otro responde a la realidad de las cosas. Es objetivo y subjetivo. No somos meros espejos de la naturaleza, pero, por otro lado, las epistemologías relativistas nunca podrán explicar la naturaleza del error, nunca podrán decirnos qué pasa cuando la realidad simplemente dice no. La doble cara del conocimiento humano, que descubre la realidad al tiempo que la crea, se recoge perfectamente en la fórmula “descubrimiento creativo”.

Mas una cosa es tener una fórmula adecuada para hablar del conocimiento humano y otra es dotar a tal fórmula de contenido, de un contenido que evite su aspecto paradójico. Desde mi punto de vista, una buena manera de llevar a cabo tal tarea consiste en relacionar esta fórmula con el concepto aristotélico de verdad práctica. Es cierto que dicho concepto no deja de tener él mismo un aspecto paradójico, pero dentro de un marco filosófico aristotélico se puede mostrar que posee plena coherencia.

Para nosotros, de momento, ya tiene una ventaja, a saber, su conexión con la prudencia. La verdad práctica, es decir, la verdad que se hace, es el resultado de la fuerza creativa que surge al amparo de la prudencia.

No obstante, el concepto aristotélico de verdad práctica tiene, según los más autorizados intérpretes, ciertas limitaciones. Aparece en conexión con la prudencia, pero no con la ciencia ni con la técnica. En esos ámbitos se supone tradicionalmente que la verdad se establece por adecuación entre las ideas y las cosas. Así, en ciencia serían las ideas verdaderas las que, por así decirlo, imitarían a las cosas de las que son ideas; en la producción de artefactos serían éstos los que seguirían a las ideas. La verdad propia de la práctica reúne también dos polos, pero sin que el uno domine sobre el otro. La verdad práctica consiste en la adecuación entre el deseo y el entendimiento. Aquí las características de la verdad son distintas, porque la adecuación de los dos polos debe hacerse por integración, sin que ninguno de los dos sufra violencia para adecuarse al otro, pues en ese momento el hombre, que es deseo inteligente e inteligencia deseosa, se estaría haciendo traición a sí mismo, estaría dejando de ser auténtico, verdadero. Esto sucede tanto si los deseos son negados en un ascetismo extremo, como si imperan sin restricción sobre la inteligencia hasta obnubilarla y falsificarla. Dicho de otro modo, lo que hay que lograr no está dado ya previamente en ninguno de los dos polos, de manera que el otro sólo deba ajustarse al primero, sino que aquello a lo que ambos han de ajustarse debe ser hecho como algo nuevo al mismo tiempo que se produce el ajuste. En una tarea creativa de este tipo consiste cada acción humana (y la propia historia de la humanidad), y el resultado conjunto de todas ellas, si son verdaderas, será una vida cumplida y el propio ser humano. En este sentido se puede decir con toda propiedad que existe un tipo de verdad que no se concibe como un acuerdo abstracto, sino que se hace, se realiza o, para ser más precisos, se actualiza, porque la forma en que finalmente hallan su acuerdo el deseo y el entendimiento estaba en ambos como potencia, y es descubierta. Este es el aspecto objetivo de la verdad práctica. Pero esta potencia tuvo que ser actualizada por parte de un sujeto. Este es el aspecto creativo de la verdad práctica. La apariencia paradójica de la fórmula se disipa una vez que es puesta en el marco aristotélico de la potencia y el acto.

La verdad teórica, por su parte, puede ahora ser entendida como la correspondencia ideal, considerada en abstracto, entre las ideas y las cosas, como un límite nunca alcanzable por los humanos (“hay un blanco mirando al cual pone en tensión o afloja su actividad el que posee la regla justa, y hay un cierto límite de los términos medios”).18

Podemos resumir del siguiente modo las características generales de la verdad práctica: consiste en la adecuación de dos polos actualizada por la acción de un sujeto; se establece cuando la adecuación no hace violencia a ninguno de los dos en pro del otro, sino que surge en un punto intermedio y mejor; el resultado es algo nuevo y en el proceso ambos polos sufren cambios; dicha adecuación puede ser entendida como la actualización de una potencia; en la medida en que tal potencia era real, la verdad práctica es objetiva; en la medida en que la actualización de la misma requiere acción humana, es creativa; no hay una regla automática para la creación ni para el reconocimiento de este tipo de verdad; sin embargo, la arbitrariedad está excluida, se trata de un ejercicio “determinado por la razón y por aquella regla por la cual decidiría el hombre prudente”.19

¿Podríamos extender esta noción de verdad práctica, como descubrimiento creativo, también a la ciencia y a la técnica? En mi opinión así es. Para eso necesitamos reconocer los aspectos prácticos de la ciencia y los aspectos cognoscitivos de la técnica, para apreciar en qué medida la ciencia también crea y la técnica también descubre. Necesitamos integrar definitivamente el conocimiento y la acción humanos.

El genuino acto de descubrir no descubre lo que se encuentra oculto tras un velo, tras una red de apariencias, tras el inestable fenómeno, sino que actualiza lo que se hallaba en potencia. Descubrir es propiamente hacer un descubrimiento. Cuando por descubrir se entiende simplemente quitar el velo en que supuestamente se nos oculta la realidad, desempañar las lentes, limpiar los ojos, purificar la mente del engaño, cuando la catarsis o la crítica toman el papel protagonista, entonces se produce la ilusión del método. Porque un velo se puede destejer por su orden, hilo a hilo, en una alternancia premeditada y ortogonal de fibras horizontales y verticales, o armados de tijeras podemos desvelar por una senda trazada. Cuando descubrir es básicamente eliminar algo que hay, ya sea un velo o un vicio, un elemento de engaño o de distracción, entonces se puede hacer con método, pues al fin y al cabo uno sabe con qué se enfrenta. Cuando descubrir, mejor dicho, hacer un descubrimiento, es crear, producir lo que no había, poetizar, conjeturar, inventar, entonces no hay algoritmo posible, ni ningún método general, ni ninguna ley o norma que sea capaz de habérselas con lo desconocido, con lo distinto y nuevo, con lo extraordinario. Descubrir es actualizar, y con ello poner a las claras y ante la vista alguna faceta de la realidad que yacía como potencia. Los descubrimientos que hace el ser humano son auténticamente creación suya, pues las potencias que la propia naturaleza no actualiza requieren la aportación creativa (práctica o poética) del hombre para llegar a ser actuales. Lo mismo reza para la ciencia que para el arte o la técnica.

Pero hacer un descubrimiento tampoco es simplemente construir (como lo quiere el constructivismo), sino actualizar, inventar (en el sentido latino del verbo invenio, con toda su rica polisemia). El mero construir nos deja muy lejos de la deseable objetividad, nos sume en el relativismo y el subjetivismo, mientras que el actualizar conjuga las facetas creativa y veritativa de todo genuino descubrimiento, de toda invención, porque lo que se dice descubierto lo será realmente sólo si estaba ahí como potencia. Éste es el polo objetivo del descubrimiento.

¿Y qué es lo que encubre las posibilidades antes de que sean descubiertas?, ¿el engañoso fenómeno?, ¿las apariencias de la vía de la opinión?, ¿las deficiencias de nuestra mente, de nuestra conducta o del lenguaje que usamos? Antes que todo eso, de modo mucho más radical, las posibilidades “están ocultas” tras lo que las sustancias son en acto. Nada negativo o engañoso, nada que deba ser eliminado, sino el propio acto de cada sustancia es lo que primariamente encubre —porque entraña— sus potencialidades. El genuino descubrimiento no es, pues, eliminación de nada, sino creación, actualización de posibilidades reales.

La naturaleza es creadora, genésica, es phýsis, actualiza potencias de modo natural. El arte, la técnica, imitan en esto a la naturaleza, no porque copien sus productos, sino porque producen como ella. Así lo dice Aristóteles, así lo interpreta, creo que acertadamente, Ricoeur.20

Para esta línea de interpretación resulta muy sugerente el texto de Heidegger titulado La pregunta por la técnica.21 Según su autor, la técnica descubre, actualiza, posibilidades que estaban en la naturaleza gracias a la acción creativa, poética, del hombre. La máquina de vapor, por ejemplo, actualiza los desplazamientos que la naturaleza podía rendir, pero no rendía; los parques eólicos actualizan la electricidad que hay en el viento. La técnica es así un modo de transformación, de actualización de la naturaleza. Pero también es un modo de conocimiento, como lo es el arte, pues pone de manifiesto lo que estaba escondido, no tras un velo, sino como potencia. Y entonces vemos el metal como recurso, el vapor como movimiento o, más aun, como viaje, o como despedida o reencuentro, y el viento como calor o como luz. Pero esto sólo es un ver, y este ver se puede distinguir del hacer —o mejor dicho: en el hacer— que es la técnica.

Retengamos que la naturaleza actualiza sus posibilidades y así se nos da a conocer, que la técnica y el arte humanos hacen otro tanto: con su fábrica actualizan lo que estaba en potencia y así desarrollan la realidad y nuestro conocimiento. Luego, el arte y la técnica son modalidades tanto de la acción como también de la investigación humana de la realidad. Tanto la naturaleza como la técnica o el arte nos permiten conocer porque son activas, porque actualizan lo que sólo estaba en potencia, porque continuamente inventan, hacen descubrimientos, la naturaleza gracias a su propio dinamismo, la técnica y el arte gracias a la acción humana.

Parece claro, pues, que a la técnica, como al arte, se le puede aplicar la noción de verdad práctica. Ahora vemos que el artefacto no es una mera realización de una idea, sino el resultado de un proceso de adecuación, de “asemejación”, entre dos polos: las necesidades (muchas de ellas “superfluas”, como diría Ortega, y quizá las que más importan) y las disponibilidades (habilidades, materiales, financiación…). Cuando hay auténtica invención técnica, el punto de encuentro no se descubre principalmente por un método automático, ni por una negociación a la baja a base de cesiones por ambas partes, sino por un acto de invención que cuaja, como síntoma de verdad, en innovación. Nada tiene de raro que cada innovación técnica traiga consigo la modificación de los dos polos, de nuestras necesidades y de nuestras capacidades, es lo que se puede esperar de su naturaleza de verdad práctica.

¿Y la ciencia? ¿Se puede decir con propiedad que hace descubrimientos? La ciencia procede del mismo modo que la naturaleza, que la técnica o el arte, salvo que no lleva a cabo la transformación física de esto en aquello, sólo nos muestra esto como aquello, las dos puntas del camino unidas, sin indicarnos los pasos efectivos (es decir, pasos que estén dentro de nuestro actual repertorio de acciones) para transformar de hecho esto en aquello, o al menos sin dar esos pasos, los cuales serán dados por la técnica, si es que llega la sazón, el saber y el deseo. En esto la ciencia se parece a la poesía, que también nos hace ver “que éste es aquél”,22 hace que la semejanza —ésta es la clave— salte a la vista, pero no transforma físicamente éste en aquél. También hay diferencias, claro. Se parecen en que ambas, ciencia y poesía, viven de la metáfora, aunque la usen de distinto modo, aunque la persigan con desigual saña (la poesía apetece más una metáfora nueva que las consecuencias de una ya sabida, la ciencia a la inversa).

Lo que la ciencia descubre de modo creativo, es decir, actualizando lo que está en potencia en las cosas mismas, es la semejanza.23 La ciencia pone en forma de conceptos, de clasificaciones, de leyes y de teorías la semejanza que descubre. La semejanza se capta y se crea por uno y el mismo acto. La semejanza potencial es captada y actualizada por la mente y esa idea es verdadera, pues la semejanza vista se corresponde con la semejanza hecha. Aquí la propia verdad depende de y se identifica con la creación de su objeto. Pero la semejanza, cuya causa física está siempre en el pasado y es de carácter genético, cuya realidad presente es siempre a modo de potencia, salvo que sea actualizada por un sujeto cognoscente, tiene también una dimensión futura, la transformación efectiva de esto en aquello. Por eso la ciencia tiene en algunos casos aplicaciones deseables, y en otros nos muestra las posibilidades que nunca deberían ser actualizadas.

La teoría aristotélica de la acción permite una correcta integración entre el deseo que mueve (el médico desea curar), el intelecto que conoce (sabe que el enfermo necesita calor, que hay una manta en el armario…) y el movimiento que realiza (coloca la manta sobre el enfermo). El deseo se va diferenciando mediante la deliberación.24 Al alcanzar un determinado grado de especificación, el deseo así diferenciado se corresponde ya con el repertorio de movimientos disponibles y culmina en acción (no es posible curar, así, en abstracto, pero sí curar-colocando-sobre-el-enfermo-aquí-y-ahora-la-manta-que-estaba-en-el-armario). El deseo no es exterior al intelecto ni al movimiento, ni estos dos son exteriores el uno al otro, sino que el movimiento es el deseo diferenciado, gestado a través de la deliberación intelectual.

La perspectiva aristotélica nos permite integrar conocimiento y acción. O más bien, nos permite ver al ser humano como un todo unitario, cuyas motivaciones, saberes y movimientos sólo son distintos en el análisis; pero físicamente están integrados en una y la misma sustancia, son esa sustancia. La noción de verdad práctica, o descubrimiento creativo, es pues aplicable a diversos aspectos de la vida humana. El objeto primigenio del descubrimiento creativo es la semejanza. Descubrir la semejanza es al mismo tiempo actualizarla. El descubrimiento de la semejanza rompe los extremos de la identidad y la diferencia, produce un término medio y mejor, nos habilita para ver “esto” como “aquello”, y, a partir de ahí, para transformar físicamente “esto” en “aquello”, en lo que sería tan sólo una acción más diferenciada.

4. CONCLUSIÓN

¿Queda todavía algo parecido a un método de descubrimiento? Queda, en efecto, algo distinto del “todo vale”, algo que media entre el algoritmo y el anarquismo: el ser prudente y el ser creativo. Ésta es la única regla que puede enfrentarse con la realidad siempre distinta, nueva, cambiante, porque es ley encarnada; es la persona prudente la que puede llevar a cabo obras prudentes; es la persona creativa la que puede alumbrar nuevas conexiones, imágenes o teorías. Y un ser humano así es un ser puesto en el tiempo, que puede responder a la novedad con novedad. La prudencia aconseja mantener siempre una mente y una actitud abierta, acoger como verdadero lo que se nos presenta como tal, pero nunca de modo que su revisión se haga imposible, siempre con una cierta, aunque sea remota, reserva. Del mismo modo la prudencia recomienda el cultivo de la virtud como condición de posibilidad de la libertad, de la rectificación, de la corrección y en última instancia de la creación. Sólo la prudencia puede extraer sabiduría de la experiencia pasada y orientar la acción futura de modo no mecánico, sino racional, sin certeza ni arbitrariedad, permaneciendo siempre abierta a la novedad, a lo extraordinario, venga del mundo o de la propia persona. Sólo la prudencia es compatible al mismo tiempo con la verdad y con la creatividad. La prudencia recomienda también un cultivo de sí mismo que nos haga no sólo prudentes, sino también creativos, o, como pide Paul Ricoeur, metafóricos.25 Ésta es la parte propiamente creativa, que también habrá de estar incorporada a la persona misma y que ningún método puede garantizar si no surge de dentro o llegamos a apropiárnosla por cultivo. De todos modos Aristóteles es más optimista respecto a la posibilidad de llegar a ser prudente que de llegar a ser creativo o metafórico. Lo primero parece que se puede alcanzar mediante la educación, haciendo obras prudentes con la guía de quien lo sea. Mientras que, según Aristóteles, es muy importante ser metafórico, pero “esto es, en efecto, lo único que no se puede tomar de otro, y es indicio de talento; pues hacer buenas metáforas es percibir la semejanza”.26 Pero, obviamente, no hay por qué tomar ésta como la última palabra respecto de la posibilidad de educar también la creatividad.

Por último, permítaseme señalar que el propio Aristóteles pudo vislumbrar la posibilidad de aplicar la noción de verdad práctica a la ciencia y a la técnica. Existe un texto de Aristóteles que me parece valiosísimo en este sentido, está contenido en Metafísica M 10. Desde luego, si pretendemos sacar provecho de las ideas del griego para los debates actuales, no deberíamos perder de vista este pasaje, quizá uno de los más actuales de toda la obra de Aristóteles. En él distingue dos clases de “ciencia y de saber”, en potencia y en acto. Viene a decir que eso de que la ciencia es de lo universal es verdad sólo hasta cierto punto, porque también puede hablarse de una ciencia de lo particular, “de un esto”. La ciencia y el saber en potencia serán, en efecto, de lo universal, pero la ciencia y el saber en acto serán de lo que es en acto, es decir, “de un esto”. Siempre que llegamos a conocer algo o a reconocerlo actualmente, lo que conocemos no es un universal, sino un esto. Conocemos, eso sí, a través de lo universal, “a través del género”, pero en acto conocemos lo que es acto. Todo ello sugiere que la verdad práctica podría entenderse como la verdad de la ciencia en acto. El capítulo que sigue está dedicado al desarrollo de esta sugerencia.

V. LA CIENCIA Y LA VIDA:
LA CIENCIA (TAMBIÉN) ES DE LO INDIVIDUAL

He found in the world without as actual what was in his world within as possible.

JAMES JOYCE, Ulysses

1. INTRODUCCIÓN

¿Es posible una ciencia de lo individual?, ¿un conocimiento científico que verse sobre individuos concretos, sobre acontecimientos y procesos singulares? Existe una larga tradición en sentido contrario, que se remonta a Platón y a Aristóteles, según la cual “la ciencia es de lo universal”. Cuando abandonamos la metafísica platónica (o la hegeliana),1 este axioma se convierte en un auténtico problema para la ciencia y para la vida: estamos rodeados de sustancias concretas, envueltos en acontecimientos singulares, pero la ciencia se ocupa de lo universal. La ciencia se aleja así de comprensión de la vida, y con ello se aleja de las vivencias, y de los sentimientos y emociones vinculados a ellas. “Todas las cosas de que habla la ciencia —escribe Ortega y Gasset—, sea ella la que quiera, son abstractas, y las cosas abstractas son siempre claras […] Lo esencialmente confuso, intrincado, es la realidad vital concreta, que es siempre única”.2 Buena parte de los brotes románticos y vitalistas modernos han tomado como causa para su rebelión esta distancia entre la ciencia y la vida. Al menos desde Rousseau se han oído protestas vehementes contra esta separación entre los aspectos intelectuales —supuestamente orientados hacia lo universal— y los aspectos emocionales —supuestamente confinados en lo concreto— del ser humano. Esta separación ha sido, según los románticos, compatible con un intento de imposición práctica de lo intelectual sobre lo sentimental, y de la ciencia sobre la vida. Esta esquizofrenia y esta violencia es inevitable si se insiste en que la ciencia es sólo de lo universal.

La época postmoderna puede ser vista como el fruto de este malestar cultural y vital con la ciencia.3 El presente capítulo trata de avanzar un paso, desde el punto de vista histórico y conceptual, hacia el descubrimiento de bases filosóficas que puedan servirnos para remediar la escisión cultural en la que vivimos. En este sentido, todo avance hacia el reconocimiento de que la ciencia puede versar también sobre lo individual concreto parece prometedor y positivo. Me centraré en algunos textos de Aristóteles, pues una cierta interpretación de su obra ha sido una de las causas de la escisión, y, sin embargo, en su misma obra hay textos que podrían ayudarnos aun hoy día a remediarla: “Donde está el peligro —escribió Hölderlin—, allí mismo nace lo que salva”.

2. PRIMERA SALIDA EN BUSCA DE UNA CIENCIA DE LO INDIVIDUAL. LA DEFINICIÓN

Aristóteles dio algunos pasos en pos del acercamiento entre la ciencia como saber conceptual, universal (la perspectiva logikós), y el saber sobre individuos y procesos concretos (la perspectiva physikós). Intenta este acercamiento mediante diversas observaciones que mejoran el proceso de la definición, pero acaba dándose cuenta de que existen ciertos límites insuperables. Los trabajos más importantes en este sentido se hallan en De Anima II, De Partibus Animalium I y Metafísica ZH:

i) En Meta Z 12, reduce todos los géneros que puedan figurar en una definición a uno: “En la definición no entra otra cosa que el género denominado primero y las diferencias”.4 A continuación reduce el género a la especie: “El género no existe en absoluto aparte de las especies del género, o sí existe, pero existe como materia […]”5 En un tercer paso reduce la especie a las diferencias: “[…] es evidente que la definición es el enunciado constituido a partir de las diferencias”.6 El cuarto paso reduce todas las diferencias a la última: “[…] es evidente que la diferencia última será la sustancia y la definición de la cosa”.7

Luego, si se pudiese hacer bien el proceso, es decir, dividiendo por la diferencia de la diferencia,8 entonces, toda la definición y, lo que es más, la sustancia misma, estaría contenida en la última diferencia. Esta sustancia tendría que ser individual. Coincidiría no obstante con su definición.

Tras esta reducción de toda la definición a la última diferencia, tenemos que tomar en consideración la duplicidad de sentidos en la noción de diferencia: a) como algo lógicamente delimitador (los rasgos que separan, en la definición, a una especie de otra), y b) como algo físicamente constitutivo (los rasgos que constituyen el individuo). En este segundo sentido, la diferencia está más cerca de la materia y tiene más contenido que la especie. Como afirma Aristóteles: “la diferencia es la forma en la materia”.9 Esta última diferencia es la forma individual, a la que debería referirse una ciencia de lo individual.

ii) Tras la reducción mencionada, el género encuentra acomodo como materia, es decir, no existe en absoluto fuera de las especies propias de ese género, y, en éstas, lo hace como materia.10 Pero hay que añadir que para Aristóteles génos y eîdos no son categorías taxonómicas fijas.11 Luego, el mismo esquema de razonamiento se puede aplicar a la especie en relación con los individuos de la misma. Es decir, no existen físicamente las especies, salvo a modo de materia en los individuos.

iii) La unidad entre materia y forma se establece en varios textos aristotélicos, de modo señalado en Meta H6,12 en DA II 1 y PA I.13 En estos textos, materia y forma no se consideran ya como opuestos, sino como lo mismo visto de distintos modos: en tanto que puede ser otro (potencia), y en tanto que es lo que es (acto). La sustancia considerada así deja de ser un compuesto, dado que no hay ya nada que reunir, y pasa a ser una unidad originaria. De hecho, la forma en acto es ya la totalidad de la sustancia.14 La materia no desaparece, lo que desaparece es la composición. Lo peculiar de estos textos es que, antes de establecer la unidad de la sustancia, el énfasis pasa del par materia/forma al par potencia/acto.15 Es decir, la transición del primer par al segundo parece ser condición previa para abordar el problema de la unidad de la definición y de la sustancia. La forma de un individuo es su acto y consiste en el mantenimiento de la estructura que posibilita su existencia, actúa unificando la materia, la cual, cuando funciona de modo unitario, no es sino la forma misma.

En consecuencia, por esta vía, Aristóteles ha avanzado un buen trecho en la aproximación entre phýsis y lógos, entre la realidad actual y la ciencia. Si mediante la definición pudiésemos decir la última diferencia, o sea, la forma individual, la forma en la materia, entonces tendríamos una ciencia de lo individual. Pero, por desgracia, la cuestión no es tan sencilla y pronto aparecen importantes dificultades.

iv) En PA I 643b 10 y ss. salen a flote algunos problemas a la hora de establecer conexiones entre la phýsis y el lógos. La definición que conduciría a la diferencia última, dividiendo por la diferencia de la diferencia, no es factible, de modo que a la hora de discriminar los distintos géneros animales, hay que proceder mediante varias series paralelas de diferencias, que no confluyen en una última única. De modo que lo más recomendable es proceder como hace el saber común, poniendo juntos aquellos individuos que comparten una cierta constelación de características (diferencias), que no podemos comprimir en una única.16

v) Por otra parte, se requiere una profunda reforma en el modo de decir la realidad y de entender la función del lenguaje conceptual para poder seguir adelante en la aproximación entre phýsis y lógos, pues una palabra siempre está por muchas cosas: “como no es posible discutir trayendo a presencia los objetos mismos (autà tà prágmata) […] Es necesario que un mismo enunciado y un único nombre signifiquen varias cosas”.17 Así, un nombre refiere a lo que varias sustancias tienen en común, su género o su especie. Luego, en principio, el lenguaje científico no serviría para decir las cosas en acto. Sin embargo, Aristóteles pide al poeta que imite las acciones hasta ponerlas ante nuestros ojos,18 y reconoce a la metáfora el poder de decir las cosas como en acto.19 El arte se aproxima a la realidad concreta y viva, mas no la ciencia. De nuevo estamos ante la misma insatisfactoria escisión.

vi) Tras esta serie de dificultades no es extraño que aparezca en Aristóteles una cierta desconfianza en el lógos. Una cierta desconfianza, por tanto, en la posibilidad de la definición, cuyos andamiajes tiende a ver como un apoyo heurístico que debe ser superado. Lo que gana terreno frente a la definición unívoca es la analogía (y el concepto entendido como analogía), que permite una mayor proximidad a la phýsis. Éste es uno de los grandes descubrimientos de Aristóteles, la posibilidad de permanecer en un terreno neutral entre la univocidad y la mera equivocidad.20

3. SEGUNDA SALIDA EN BUSCA DE UNA CIENCIA DE LO INDIVIDUAL. LA CIENCIA EN ACTO

Nuestra primera salida en pos de una ciencia de lo individual, mediante una reforma de la definición, se ha saldado con un fracaso, pero en el camino hemos ganado algo: ya sabemos que el género y la especie están en las cosas concretas como materia, o sea, como potencia; sabemos que la materia y la forma en las sustancias concretas no son dos cosas distintas, sino lo mismo visto de distinto modo; sospechamos que si de algún modo se puede expresar el conocimiento de lo concreto será a través de la analogía, el símil o la metáfora. Sin embargo, por ahora parece que la ciencia sólo puede ver en las cosas su aspecto universal (es decir, material o potencial), que no alcanza a poner pie en lo actual. Y parece, además, que el lenguaje metafórico es ajeno a la ciencia. ¿Qué queda por hacer? Soñar con una ciencia de lo actual que pueda expresarse a través de metáforas. Aquí me centraré en la posibilidad de que se dé una ciencia de lo actual.

Existe, en efecto, un texto de Aristóteles, en Metafísica M 10, que permite hablar de algo así. Lo citaré antes de comentarlo, ya que es, en mi opinión, un texto clave:

Por otra parte, lo de que toda ciencia es del universal, con lo cual es necesario que sean universales, sin ser sustancias separadas, los principios de las cosas que son, constituye el problema más difícil de los que han sido mencionados. Lo dicho, no obstante, es verdadero en cierto sentido, si bien en otro sentido no es verdadero. La ciencia, en efecto, al igual que el saber, se da de dos modos: en potencia y en acto. Ciertamente, la potencia, al igual que la materia, por ser universal e indeterminada, es de lo universal e indeterminado. El acto, por el contrario, es determinado y de lo determinado, al ser UN ESTO de UN ESTO […] Pues si los principios son necesariamente universales, también serán necesariamente universales las cosas que derivan de ellos, como ocurre con las demostraciones. Y, si esto es así, nada sería separado ni sustancia. Pero es evidente que en cierto sentido la ciencia es de lo universal, pero en otro sentido no lo es.21

De modo resumido se puede afirmar que el problema en cuestión, que es el más difícil y que no se agota con la refutación del platonismo, es que las sustancias son individuales, mientras que lo cognoscible es universal; luego, nuestro conocimiento, si es auténtico, no será acerca de las sustancias en sentido propio, y si es acerca de éstas, no será auténtico conocimiento. He ahí el dilema. ¡Nuestro dilema!

Veámoslo con más detalle. Aristóteles, antes de atacar la solución del problema, establece un punto como irrenunciable: debemos entender que las sustancias son separadas e individuales.22 Siendo así —se pregunta— ¿cómo serán sus principios o elementos? Pues bien, estos principios23 habrán de ser universales o individuales. En ambos casos se suscitan problemas de orden ontológico y epistemológico.

i) Si son individuales entonces “habrá tantas cosas cuantos elementos hay” (problema ontológico), y “los elementos no serán cognoscibles”24 (problema epistemológico). La cuestión ontológica reside en que no habría, en ningún sentido, nada común a más de una cosa, cada entidad del universo sería individual en sentido absoluto, constituida por sus propios e individuales principios exentos de toda relación con los del resto de las entidades. Pero esta opción no nos gusta; nosotros, al igual que Aristóteles, queremos poder decir que la sílaba BA es, en algún sentido, la misma que la sílaba BA, y no que la segunda es una entidad sin ninguna relación con la primera. El problema epistemológico es inevitable si se sigue aceptando la doctrina de que la ciencia es de los universales. Al no haber nada universal, el escepticismo es obligado.

ii) Si los principios fuesen universales, el problema epistemológico de su incognoscibilidad se desvanecería, pero esta línea de salida nos enfrenta con nuevos problemas ontológicos: si la suma de universales da un universal, entonces nos hemos quedado sin sustancias, dado que el universal no es sustancia. Y éste es otro punto fijo, irrenunciable, en esta discusión.25 Si, por el contrario, la suma de principios universales pudiese dar un particular, entonces tendríamos que algo que no es sustancia sería anterior a la sustancia. Algo así como si el color verde fuese anterior a la manzana. La negación de esta posibilidad es otro punto fuera de disputa.

4. EL PROBLEMA ONTOLÓGICO: LA SEMEJANZA COMO BASE REALISTA PARA LOS UNIVERSALES

¿Cómo salir de la aporía? Detectando sus raíces ontológicas y epistemológicas. Empecemos por las ontológicas, que afectan sobre todo a los universales, pues su cognoscibilidad está garantizada, pero no su realidad. En primer lugar, todo esto ocurre por sostener “que hay algo uno y separado, fuera de las entidades que poseen la misma forma”. Tal cosa —continúa Aristóteles— no hace falta: puede haber “muchas A y muchas B” sin que exista en absoluto “la A Misma y la B Misma, con ello podrán ser infinitas las sílabas semejantes”.26 De todos modos, la negación del platonismo no basta. Aunque lo común a todas las A no sea la A-en-sí, algo deben tener en común si se quiere salvar el realismo de los conceptos. Retengamos de momento que la conexión entre estas dos sílabas, BA y BA, es llamada por Aristóteles semejanza (hómoiai syllabaí). La relación de semejanza es muy importante, pues a través de la misma podemos poner en relación dos o más sustancias, que no son idénticas entre sí ni absolutamente diferentes. La relación de semejanza media entre la identidad y la diferencia, y es la base real de los conceptos, es lo que conoce el conocimiento conceptual.

¿Qué es la semejanza? Una relación que se establece entre dos cosas a través de un sujeto cognoscente. La relación de semejanza no está de modo actual en las cosas. En las cosas está en forma potencial, como capacidad para aparecer como semejantes a un sujeto cognoscente. El descubrimiento de la semejanza no siempre es fácil y no se impone sin más a un sujeto pasivo. El descubrimiento de la semejanza requiere sujetos cognoscentes activos, creativos.27 Pero, por otra parte, no es pura creación subjetiva, sino que tiene una base real, ya que esta relación triádica, entre dos objetos y un sujeto, sólo se establece correctamente si los objetos pueden ser vistos como semejantes, si existe en ellos una base potencial objetiva para establecer la relación.

La intención de este movimiento sugerido por Aristóteles es clara, se trata de salvar a un tiempo la individualidad de las formas actuales, la universalidad del concepto y su objetividad. Es decir, el que no existan los universales como entidades separadas y de modo actual no significa que carezcan en absoluto de realidad, tienen su propio grado de realidad, como potencia. Las potencias o posibilidades, en Aristóteles, son parte de la realidad.28

Se puede entender que lo genérico existe en las sustancias individuales potencialmente, a modo de materia: “El género es materia de aquello de que es género”.29 No es ésta una afirmación aislada; Aristóteles reitera esta doctrina del género como materia en numerosos pasajes de su obra.30 Desde mi punto de vista, Aristóteles va más allá al sugerir que el género lógico atribuido a una sustancia, cuando es verdadero, no es sino una representación de la materia física en el sujeto cognoscente. Una de las potencialidades objetivas de la sustancia consiste en poder ser vista como una instancia de tal género. Así, este perro (sustancia) es visto como un perro (género) por ciertos sujetos cognoscentes dado que este individuo concreto posee entre sus capacidades objetivas (materia) la de ser visto como un perro por dichos sujetos cognoscentes. Digamos que la base real del concepto es la materia de las sustancias. Claro está que no se trata de una supuesta materia prima, informe e incognoscible, sino de la propia sustancia vista como potencia.

Tal y como lo hemos interpretado, lo común o general es la materia (no la forma en sentido físico, que es siempre individual). La materia es la misma sustancia pero en tanto que puede ser otra, cambiar, ser vista como semejante o ser lo que es actualmente. Es decir, lo universalizable y potencial es la especie o el género o la materia, mientras que lo individual es el acto, la forma o esencia en sentido físico, la misma sustancia vista como lo que está siendo. Por supuesto, la materia no existe separada de la sustancia concreta; esto es precisamente lo que quiere negar Aristóteles frente a los platónicos y sin poner en riesgo la posibilidad de conocimiento realista.

5. EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO: HACIA UNA CIENCIA DE LO INDIVIDUAL

Volvamos al texto de Aristóteles en Meta M 10, donde nos topamos con la otra raíz de la aporía, que es de carácter epistemológico. Esta vez afecta sobre todo a las sustancias individuales, que, obviamente, son reales, pero no sabemos si son científicamente cognoscibles.

En este caso es Aristóteles mismo quien crea el problema al afirmar que “la ciencia es de los universales”.31 Si se toma esta afirmación como definitiva e incualificada, entonces nos vemos sumergidos en una aporía desconcertante, ya que quedan fuera de lo cognoscible científicamente las sustancias por antonomasia, y, si se quiere, todo lo actualmente existente ya que, según dice Aristóteles, del acto no hay que esperar definición y debe bastarnos el captarlo por analogía;32 tampoco hay demostración ni definición de las cosas sensibles individuales,33 ni de la esencia,34 ni de los principios.35

Sin embargo, la distinción entre la perspectiva lógica y la física, así como la afirmación de la individualidad de la forma física y de la esencia y también de la unidad entre materia y forma, sugieren que en Aristóteles podemos hallar “otro tipo de conocimiento (állē gnimagensis)”,36 distinto de la pura ciencia de los universales.

El propio Aristóteles intenta resolver en el texto que comentamos la aporía que había creado. No niega frontalmente su tesis previa (que el conocimiento es de lo universal), sino que la desarrolla, diferencia, matiza, hasta dejar hueco para el conocimiento científico de lo individual, conservando para la ciencia de lo universal ciertas funciones importantes así como su realismo.37 En la última parte del texto, Aristóteles establece la existencia de dos tipos de ciencia y de saber: actual y potencial. Establece también la correspondencia entre cada tipo de conocimiento y el tipo de objeto de ese conocimiento. Así, el conocimiento actual será de lo actual, el potencial de lo potencial.38

Pero dice más: “la potencia, al igual que la materia, por ser universal e indeterminada es de lo universal e indeterminado”. Aquí “la potencia” se refiere a la ciencia o al saber en potencia. Pues bien, la ciencia en potencia es indeterminada y universal, y es de lo indeterminado, de lo universal, y —si queremos completar la serie— de lo potencial y de lo material. Por otra parte, la ciencia en acto, en justa correspondencia, es “de un esto”, es decir, de un individuo, de un ser en acto, de lo determinado, de la forma o esencia física, de cada sustancia o proceso concreto.

En la ciencia en acto el sujeto y el objeto se encuentran en un cierto tiempo y lugar, en una cierta ocasión. Es tradicional desde Parménides la preocupación por la estabilidad del conocimiento. La estrategia clásica consistió en fundar la estabilidad del conocimiento en la del objeto conocido, lo que llevó a Platón a proponer la realidad de las Ideas. Los modernos han hecho reposar la estabilidad del conocimiento en el polo subjetivo. La estabilidad del conocimiento en acto reposa sobre la estabilidad del propio acto. Hemos de tener en cuenta que el acto no es algo que se agote en el instante. La noción aristotélica de acto —como queda claro en Metafísica Θ 6— no está vinculada a la instantaneidad, sino a la presencia plena, que se puede prolongar a lo largo del tiempo, pues podemos por el mismo acto ver y seguir viendo, vivir y seguir viviendo, pensar y seguir pensando, meditar y seguir meditando, ser felices y seguir siéndolo.39

En el momento en que ponemos la ciencia en el terreno de lo práctico, y éste es el caso de la ciencia en acto, le son también aplicables las consideraciones que Aristóteles hace en relación a la virtud que debe guiar la acción, es decir, la prudencia: el hombre prudente “hará y contemplará lo que es conforme a la virtud”, y lo hará de modo estable ajustándose a las circunstancias: “El hombre bueno y prudente —afirma Aristóteles— soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia”. La ciencia en acto, bajo la guía de la prudencia, adquiere así la misma estabilidad que la virtud. “En ninguna obra humana —continúa Aristóteles— hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, incluso, que las ciencias”.40

En definitiva, aunque cambien los dos polos lo hacen de modo conjunto (como amantes que caminan de la mano). La ciencia en acto es, así, un conocimiento estable de lo cambiante, de lo contingente, un conocimiento vivo, actualizado por un sujeto también cambiante. Es estable por ser no sólo conocimiento en acto, sino también en acción. Es conocimiento desde la vida, y, por tanto, acompañado de percepción y de emoción, de todos los sentimientos que despierta el contacto con las sustancias y procesos concretos.

Siempre que estamos conociendo en acto conocemos individuos (o acontecimientos singulares), pero podemos hacerlo, en buena parte, gracias a que poseemos conceptos universales que son medios para el conocimiento actual. Por supuesto, estos conceptos se obtienen creativamente a partir de la experiencia de lo individual41 y tienen su base objetiva, caso de ser correctos, en las sustancias individuales.

Lo general es intermedio, es puente entre el conocimiento de lo concreto y el conocimiento de lo concreto. Aprendemos “mediante el género”. Este instrumento es de suma importancia ya que potencia asombrosamente la capacidad de conocer lo individual. Los animales —dice Aristóteles— “no tienen ideas universales, sino representación y memoria de lo particular”.42 Obviamente, el hecho de no disponer de instrumentos conceptuales limita su capacidad de conocimiento de lo individual. Con todo, y por importantes que sean, no podemos perder de vista que los conceptos universales, y el lenguaje en que éstos se formulan, son instrumentos al servicio del conocimiento de la realidad concreta y de la comunicación del mismo.43

Ahora podemos aclarar también la función de la ciencia en potencia, de los conceptos, clasificaciones, leyes y teorías. Si la ciencia en acto consiste en un acuerdo, en una integración o unificación del sujeto y el objeto, la ciencia en potencia consiste en una representación de la materia en la mente, de los géneros en conceptos. La verdad teórica, por su parte, puede ahora ser entendida como la correspondencia ideal, considerada en abstracto, entre las ideas y los aspectos potenciales de las cosas. De hecho, no es casualidad la presencia de enunciados contrafácticos y conceptos disposicionales en ciencia. Este tipo de conocimiento y su correspondiente verdad (adecuación de las representaciones a lo representado) es exclusivo del ser humano. Los animales no lo poseen, y Dios no lo necesita. Pero no podemos caer en el error de identificar el conocimiento en su sentido más propio con la ciencia en potencia, que no es sino un medio para el más genuino conocimiento, el conocimiento en acto de lo que es en acto. Este último es un fenómeno común a cualquier ser cognoscente, sea una bestia, un hombre o un dios, todos ellos cuando conocen en sentido genuino conocen en acto lo que es en acto, objetos y procesos singulares. El conocimiento es visto así como un único fenómeno con distintas modalidades, una de ellas humana.44 La ciencia en potencia, sin embargo, sí es privativa del hombre. Lo que aquí se afirma es que el conocimiento humano (y sólo el humano) de lo que es acto también puede ser científico. Puede ser una contemplación asistida por la ciencia, desde el conocimiento científico. Podríamos aceptar ahora una versión modificada del aserto clásico (“la ciencia es de lo universal”): “donde hay un conocimiento (riguroso y objetivo) de lo universal hay ciencia”.

Esta visión de la ciencia también tiene consecuencias metodológicas. En el manejo de los conceptos abstractos, en el tejido de sus conexiones e implicaciones, es donde la metodología aristotélica de la ciencia, expuesta en los Analíticos posteriores, tiene una mayor vigencia, pero en el contacto con la realidad actual se vuelve claramente insuficiente. A la hora de obtener o de aplicar los conceptos, en el acto del conocimiento de lo actual, se requiere el apoyo de toda la experiencia humana de la realidad y de todas las fuentes de la creatividad. Por ello, la metodología expresada en Analíticos posteriores es parcial e instrumental y, como tal instrumento, está sometida al control relativo a su función. El usuario de tal instrumento se ve libre para flexionarlo, modificarlo, matizarlo, en la medida en que se requiera para sus fines. Por ello los criterios más generales de actuación en ciencia no son sino los criterios que rigen la acción humana en general. Por ello, el discurso “metodológico” más abarcador habremos de buscarlo en la filosofía práctica.

6. VERDAD PRÁCTICA Y CIENCIA EN ACTO

La metodología para entrar y salir del puente (para poner en contacto ciencia y vida) no puede ser simplemente la de los analíticos, ni ningún otro método logicista, que sólo sirve cuando nos hallamos sobre el puente (para movernos entre los conceptos, leyes y teorías científicas), sino la prudencia (phrónēsis). Por otra parte, en cuanto a los aspectos lingüísticos, es claro que si la ciencia quiere aproximarse a lo individual, a lo concreto, tiene que apoyarse en toda la familia de la metáfora (comparaciones, analogías, modelos y metáforas propiamente tales). La construcción e interpretación de metáforas, a su vez, depende del descubrimiento creativo de la semejanza.45

Pero además de los aspectos metodológicos y lingüísticos de la ciencia de lo individual, podemos encontrar en Aristóteles algunas sugerencias acerca del tipo de verdad aplicable a tal ciencia. Se trata de la verdad práctica (alimagentheia praktikimagen). Recordemos que la ciencia de lo individual sería ciencia en acto de lo que es en acto, es decir, ciencia aquí y ahora, ciencia en acción, una especie de ciencia aplicada a la contemplación de lo actual. Pues bien, según Aristóteles, la verdad de la acción humana cae bajo la jurisdicción del concepto de verdad práctica. La noción de verdad práctica ha sido ya expuesta en el capítulo IV. Veamos ahora si es aplicable a la ciencia en acto.

En la ciencia en acto se da —recordemos— una adecuación entre dos polos, sin que uno se someta al otro. En efecto, la ciencia en acto consiste, como hemos visto, en la actualización de potencias gracias a la acción contemplativa del sujeto cognoscente. Se actualiza por un lado la ciencia en potencia que poseía el sujeto, y por otro, la capacidad del objeto para ser conocido, su inteligibilidad. Tal actualización constituye una novedad, un encuentro entre sujeto y objeto en un punto intermedio y mejor: el sujeto conoce lo que antes no conocía en acto (lo cual es un bien), y el objeto cobra sentido, se integra en una red de relaciones, hace cosmos, realiza con mayor plenitud algunas de sus posibilidades que permanecían mudas. Las capacidades mutuamente referidas de sujeto y objeto son reales con independencia de que lleguen a su actualización, pero mediante la contemplación se actualizan y se hacen patentes, presentes. Y el resultado es creativo: sujeto y objeto se constituyen mutuamente. El ser humano se constituye no sólo por la unidad íntima entre deseo e intelecto, sino también por el conocimiento en acto. Por último, no existe un método automático para lograr la ciencia en acto, sino que más bien uno debe aplicar las teorías, leyes y conceptos científicos (la ciencia en potencia) a la contemplación de la realidad con la guía de la prudencia. En consecuencia, si recordamos las características de la verdad práctica —adecuación entre dos polos en un lugar intermedio y mejor que no está previamente dado, que hay que actualizar—, creo que se puede hablar con propiedad de la verdad práctica como verdad de la ciencia en acto. La ciencia en acto, como acción humana que es, tiene pues una doble faz, por un lado es el fruto de la creatividad humana, por otro responde a la realidad de las cosas, descubre la realidad al tiempo que la crea. Esta idea se recoge perfectamente en la fórmula “verdad práctica”.

Además, entre el aspecto ético (adecuación de intelecto y deseo) y el epistémico (adecuación entre sujeto y objeto) de la verdad práctica no existe un mero paralelismo, sino que hay una estricta continuidad exigida por la propia antropología aristotélica, por su teoría de la felicidad y por su teoría de la acción. Si el ser humano es inteligencia deseosa o deseo inteligente, entonces la función del ser humano será el cumplimiento inteligente de los deseos de un ser inteligente. Y uno de dichos deseos es el de conocer.46 Una vida en general dotada de un bienestar moderado, en compañía de seres queridos y orientada al cultivo del conocimiento sería para Aristóteles una vida cumplida, feliz. Pero téngase en cuenta que el cultivo del conocimiento no es simplemente un medio para lograr la felicidad, sino la forma concreta en que ésta se realiza, el contenido de la felicidad. Y la felicidad, según Aristóteles, es una actividad. Luego una vida humana cumplida exige tanto la concordia entre deseo e intelecto como el conocimiento en acto de lo que es en acto. “La función del hombre es una cierta vida, y esta es una actividad del alma y unas acciones razonables”. La función primordial del ser humano consiste, pues, en llevar una vida racional, “y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo”,47 es decir, como una cierta actividad contemplativa del alma que no puede estar orientada sino hacia la asimilación de las sustancias en sentido primordial, de las entidades singulares concretas.

7. CONCLUSIÓN

Podemos concluir que sí hay en Aristóteles al menos un texto en el que se habla de una ciencia de lo individual concreto. Que este texto no es una anomalía en el pensamiento de Aristóteles, sino la expresión de su pensamiento en su más madura formulación. Que esta ciencia de lo individual responde también, y a su modo, ante el tribunal de la verdad, en este caso verdad práctica. Y que el papel de la ciencia de lo universal no queda anulado, sino aclarado e integrado, incluso justificado en sus pretensiones de realismo.

Además, la reconsideración de este texto puede ser de gran ayuda en el debate postmoderno sobre la función de la ciencia, pues puede ayudarnos a entender mejor algunas de las ramas actuales de la ciencia, que se ocupan de procesos irrepetibles y de individuos concretos, así como a integrar ciencia y vida. La ciencia así entendida no estorba, sino que ayuda a tener las emociones adecuadas;48 por ejemplo, la compasión debida hacia un cierto animal, que podemos sentir mejor si sabemos algo de biología evolutiva o de neurofisiología, o la reverencia ante el cielo estrellado, que podemos contemplar mejor a través de la astrofísica. No oculta el sentido, sino que ayuda a escrutarlo y desvelarlo: es uno de los medios de que disponemos para comprender mejor lo que significa el dolor o la muerte; no suprime el misterio allá donde lo hay, sino que contribuye a ponderar mejor sus límites; ni produce desencanto, sino admiración y goce estético. La ciencia así entendida no tiene por qué estar lejos de la vida humana, puede facilitar la felicidad no sólo como bienestar y comunicación, sino también como contemplación. Y, aunque nada justifica el confiarlo todo a la ciencia, nada justifica el prescindir de la misma en nuestra tarea de instalación en la vida y comprensión de la misma.

Quizá esto sea llevar a Aristóteles más allá de Aristóteles, pero fue él mismo quien formuló sugerencias en esta dirección:

De los seres constituidos por la naturaleza, unos, inengendrados e incorruptibles [los astros], subsisten por toda la eternidad; otros, en cambio, están sujetos a la generación y la corrupción […] Ambos estudios tienen su encanto […] Si disfrutamos contemplando las imágenes de los seres vivos, porque admiramos el arte que las produjo, sea la pintura o la escultura, sería ilógico y extraño que no apreciásemos todavía más la observación de los propios seres compuestos por la naturaleza, al menos si podemos advertir sus causas […] en todos los seres naturales hay algo de admirable. Así como Heráclito —según cuentan— invitó a pasar a unos visitantes extranjeros, que se detuvieron al verlo calentándose junto al horno, diciendo: “aquí también hay dioses”; así mismo debemos acercarnos sin reparos a la exploración de cada animal, pues en todos hay algo de natural y hermoso.49

SEGUNDA PARTE

NUEVAS DIMENSIONES

VI. LA COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA EN PERSPECTIVA FILOSÓFICA:
CIENCIA Y MEDIOS DE COMUNICACIÓN

1. INTRODUCCIÓN

La comunicación de la tecnociencia es un fenómeno múltiple. Incluye la comunicación de contenidos, pero también de procedimientos, problemas, valores… Incluye la comunicación dentro de la propia comunidad de expertos, y también la comunicación entre ésta y el resto de la sociedad o sectores especiales de la misma. Incluye la divulgación, la comunicación a través del sistema educativo, de los llamados medios de comunicación, y de otros medios como los museos, el cine… (medios, por cierto, todos ellos en proceso de confluencia).

Durante mucho tiempo se ha entendido la comunicación social de la ciencia bajo el llamado “modelo de déficit”.1 Según éste, el público padece una carencia de conocimientos científicos por causa de la especialización de la ciencia y de la rapidez de su avance, de modo que el comunicador debe suplir ese déficit. Aquí se darán algunos pasos hacia la propuesta de un nuevo marco teórico para la comunicación de la ciencia. Tal como aquí se concibe, una teoría de este tipo es parte de la filosofía de la ciencia. Se trata de un estudio dentro de lo que Javier Echeverría ha llamado “contexto de educación” (que incluye la comunicación de la ciencia a través de diversos medios e instituciones).2 Esta teoría debe estar cerca de la situación real de la comunicación científica, pero no será meramente descriptiva o sociológica, sino que presentará aspectos normativos o críticos, como corresponde a la perspectiva filosófica.

Podría pensarse que la reflexión sobre cuestiones como el periodismo científico no es asunto de la filosofía de la ciencia. De hecho, según una cierta concepción de esta disciplina, el único objeto de estudio propio de la filosofía de la ciencia es el llamado contexto de justificación. Bajo la influencia positivista la filosofía en su conjunto se redujo a filosofía de la ciencia y ésta, a su vez, disminuyó hasta convertirse en un estudio lógico sobre la justificación de los enunciados de la ciencia. Las cuestiones relacionadas con la historia, la práctica y el descubrimiento científico quedaban alejadas de los intereses filosóficos. Ni que decir tiene, que en este ambiente la pretensión de tratar filosóficamente la comunicación científica hubiera parecido una simple extravagancia. Sin embargo, en las últimas décadas las cosas han ido cambiando. La rehabilitación de las perspectivas histórica y práctica ha permitido una ampliación considerable del campo de interés de nuestra disciplina (como hemos visto en el capítulo I). El contexto de descubrimiento es ya un objeto de estudio habitual para muchos filósofos de la ciencia. Y, junto a los contextos clásicos de justificación y descubrimiento, se han ido abriendo otros, como el de aplicación y el de enseñanza, que enriquecen nuestra comprensión filosófica de la ciencia.3

Pues bien, en esta línea de ampliación de las dimensiones de la filosofía de la ciencia habría que situar la reflexión sobre la comunicación de la misma, en sus aspectos epistémico y práctico. Es decir, la comunicación de la ciencia puede ser vista desde la filosofía como una vía de comunicación de conocimiento (aspecto epistémico), pero también como acción individual y social, con interesantes implicaciones sociales, éticas y políticas (aspecto práctico). Estos dos aspectos no están en realidad separados, sino que forman un continuo, y más en una sociedad como la nuestra, que hemos dado en llamar del conocimiento o de la información. Por ejemplo, actualmente podemos afirmar que la comunicación correcta del conocimiento científico constituye una condición necesaria para la democracia.

Para abordar el estudio filosófico de la comunicación de la ciencia, y tras algunas necesarias aclaraciones de carácter terminológico (apartado 2), expondremos el contexto en el que ésta se produce actualmente (apartado 3): en sociedades democráticas y abiertas (o que aspiran a serlo), impregnadas de tecnociencia y condicionadas por el tráfico de información (sociedad de la información, sociedad del conocimiento). Además, en el contexto actual se reconoce que la ciencia es acción humana que no puede aspirar a la certeza absoluta. Todo esto condiciona la forma en que debe entenderse la comunicación de la ciencia. A continuación (apartado 4) examinaremos las funciones que se pueden esperar del sistema de comunicación de la ciencia en el actual contexto: éste es hoy un sistema social con cierta autonomía, pero en constante interacción, sobre todo con los sistemas tecnocientífico y político. Pasaremos después (apartado 5) a estudiar la estructura que debe adoptar el sistema de comunicación de la ciencia para cumplir de forma adecuada las funciones que hoy le son propias: nos referiremos a los distintos elementos del sistema, al emisor de la información y a la selección de las fuentes, a los canales de la información científica y a las peculiaridades de los mensajes que conducen, a los receptores y a los efectos causados en los mismos, así como a los contenidos. La idea de que todos los géneros periodísticos pueden servir para la comunicación de la ciencia nos llevará, en el apartado 6, a un debate de cierto calado filosófico: ¿es legítimo un periodismo científico de opinión? Las conclusiones principales que propondremos (apartado 7) son que la comunicación de la ciencia es parte imprescindible de una sociedad como la nuestra, que está impregnada de tecnociencia, en la que la información es clave, y que aspira al perfeccionamiento de la democracia; que el periodismo científico es periodismo integral, en todos sus medios y géneros, incluido el periodismo de opinión; que, en definitiva, una buena comunicación científica, dado el actual contexto, es una exigencia racional.

2. ACLARACIONES TERMINOLÓGICAS

Se manejan con frecuencia varios términos que son tomados prácticamente como equivalentes, pero entre los que se dan importantes diferencias que han de ser tenidas en cuenta. Me refiero a los siguientes términos: comunicación de la ciencia, difusión, diseminación, divulgación, popularización, vulgarización y periodismo científico.

El diccionario define “comunicación” como “acción y efecto de comunicar”, y “comunicar”, como “hacer saber a uno una cosa; hacer a otro partícipe de lo que uno sabe”. Hay más acepciones, pero con esto nos sirve para nuestros propósitos. Siempre que esa “cosa” que “uno sabe”, y que transmite a otro, se refiera a la ciencia o a la tecnología, estaremos hablando de comunicación de la ciencia. No importa quién sea el emisor, quién el receptor, cuál el canal o la forma del mensaje. En los congresos científicos, en conversaciones entre científicos, entre expertos y políticos, en publicaciones especializadas, en una entrevista hecha por un periodista a un científico, en un peritaje judicial, en un informe de un experto, en un parte meteorológico, en un documental televisivo, en medios de comunicación de masas, en la escuela, en los museos…, en todos estos casos y lugares, que tomamos sólo a título de ejemplo, hay comunicación de la ciencia. Estamos, pues, ante el término más general de todo el grupo. Difundir, divulgar, popularizar ciencia, hacer periodismo científico… son formas de comunicación de la ciencia.

A veces se usa la fórmula más específica “comunicación social de la ciencia”. Aquí se trata sólo de las formas de comunicación de la ciencia cuyo receptor es la sociedad en general y no, por ejemplo, un ministro, un juez concreto o la propia comunidad científica. Esta fórmula excluiría, por ejemplo, congresos y publicaciones especializadas, pero incluiría el sistema educativo, los medios de masas, los museos…

Difusión o diseminación de la ciencia

La difusión o diseminación —términos que tomaremos como sinónimos— de la ciencia es una forma de comunicación de la ciencia que pone el énfasis en el aspecto extensional. Se trata aquí de extender los contenidos científicos. Esto excluye (prácticamente) la comunicación personal entre científicos. El concepto de difusión parece incluir un elemento de azar o de indiferencia respecto del receptor. La luz —ejemplo que utiliza el diccionario para definir difusión— se difunde en todas las direcciones por igual. La difusión no implica tampoco una adaptación del mensaje al receptor, pone el énfasis sólo en el emisor y en la extensión o propagación del mensaje. Tanto una publicación especializada como un periódico, una escuela o un museo harían, cado uno a su modo, difusión científica.

Divulgación, popularización, vulgarización

Estos términos son ya más específicos. Podemos tomarlos por cuasi-sinónimos. Todos hacen referencia al receptor, es decir, el vulgo, el pueblo o el público, y, en consecuencia, a la necesidad de adaptar el mensaje. Pero la sinonimia no es perfecta, se dan en cada uno de los tres términos diferentes connotaciones. Divulgación es el término más usado en español, popularización en inglés (Popular Science) y vulgarización en francés (vulgarisation scientifique; vulgarisation des sciences). Además, este último término, neutral en francés, adquiere en español connotaciones peyorativas (degradar el saber, simplificar, trivializar, rebajar el nivel de rigor), mientras que popularización las tiene positivas (hacer popular algo). Utilizaremos, pues, en lo sucesivo con preferencia el término “divulgación”, menos cargado de connotaciones en nuestra lengua.

La divulgación es una forma de comunicación de la ciencia, es también una forma de comunicación social de la ciencia y un modo de difusión o diseminación de la misma, pero no uno cualquiera. Es un tipo de comunicación entre la comunidad científica y la sociedad con adaptación del mensaje al receptor, que puede ser la sociedad en general o algún sector determinado de la misma. Excluye la comunicación entre expertos en el mismo campo, que no es divulgación, y la formación científica en el contexto escolar, así como la simple difusión científica sin adaptación del mensaje al receptor.

Periodismo científico

Es un tipo de periodismo especializado, centrado concretamente en contenidos científicos y/o tecnológicos. Es una actividad estrictamente periodística, que obedece a los objetivos, métodos, valores, intereses, ēthos…, del periodismo, no necesariamente de la ciencia. Es lógico que el científico vea en los medios un cauce idóneo para divulgar su saber y su hacer. Ya muchos científicos entienden que la continuidad de su investigación depende en gran medida de la percepción social de la misma. Como es comprensible, por otra parte, que el periodista vea en la tecnociencia un tema apasionante sobre el que informar u opinar. También son muchos los periodistas que han captado el interés social por la tecnociencia y las enormes implicaciones vitales que ésta tiene hoy día. Pero en todo caso son dos perspectivas y dos objetivos distintos. Sólo el segundo es propiamente periodístico. Por lo tanto, es importante que el periodismo científico mantenga su margen de independencia respecto de la comunidad científica. Aquí hemos defendido una noción de racionalidad prudencial que lo posibilita, y según la cual el periodista no tiene por qué verse comprometido absolutamente con los objetivos de la comunidad científica, como exigiría una noción de razón más cientificista. Antes bien, dispone de terreno independiente desde el que elaborar criterios de selección y exposición, así como posiciones críticas que pueden ir desde la aprobación hasta el rechazo. Bien está que haya contactos entre periodistas y científicos, como existen entre periodistas y políticos, deportistas o artistas, pero sin que ello ponga en peligro la debida independencia, y sin que sea olvidada la diversidad de funciones y de agendas.

El periodismo científico es una forma de comunicación social de contenidos relacionados con la ciencia y la técnica. Pero cuando hablamos de periodismo científico nos referimos a un tipo de comunicación que va en todas las direcciones: no sólo desde la comunidad científica hacia el gran público, sino también a la inversa, y entre la comunidad científica y los políticos, entre los gestores de la ciencia y el público, incluso entre científicos de distintas especialidades. Como efecto indirecto o como instrumento al servicio de fines periodísticos, se produce sin duda difusión y divulgación de la ciencia, pero ese no es el objetivo directo del periodismo científico, o como mínimo no es el primer item de la agenda de un periodista. Por poner un ejemplo, está claro que para informar u opinar sobre una cuestión como la gripe aviar será de gran utilidad aportar al lector nociones divulgativas de virología. También es cierto que para elaborar y hacer llegar al público contenidos científicos divulgativos puede resultar útil adoptar un lenguaje periodístico y utilizar los medios de comunicación de masas.4 Esto hace que a veces se tome “periodismo científico” como sinónimo de “divulgación”. Sin embargo es importante diferenciar ambas nociones. Por un lado, el periodismo científico no tiene como objetivo principal divulgar ciencia y, por otro, es obvio que una buena parte de la divulgación científica no es periodismo científico (museos, libros de ensayos, ciencia ficción, documentales…), no responde a los imperativos temporales del periodismo (actualidad), ni tiene por qué estar hecha por profesionales del periodismo; puede tener valores e intereses, así como metodologías, muy distintos de los del periodismo, y, en resumen, responde a una agenda distinta de la del periodismo científico. La divulgación de la ciencia tan sólo indirecta o secundariamente forma parte de la agenda periodística, mientras que sí forma parte plenamente de la agenda de la comunidad científica, que hoy depende en gran medida de la percepción social a la hora de recabar fondos y reconocimientos para la investigación.

Hechas estas aclaraciones, en lo que sigue, y mientras no se diga nada en contra, nos centraremos en el periodismo científico. Es decir, siempre que hablemos, en razón de brevedad, de “comunicación de la ciencia” nos estaremos refiriendo en concreto a la comunicación social y periodística de la tecnociencia a través de los medios de comunicación (prensa, radio, televisión, internet…).

3. EL CONTEXTO ACTUAL

Queremos elaborar una teoría de la comunicación de la ciencia que nos sirva de orientación en la práctica, y que nos permita mejorar la comunicación de la ciencia con la sociedad, pero que no sea excesivamente idealista, que no esté tan separada de la práctica real que acabe por resultar inútil. En consecuencia, tenemos que partir de las circunstancias que actualmente condicionan (y posibilitan) la comunicación de la ciencia.

En poco tiempo, desde la segunda Guerra Mundial, han cambiado muchas cosas en ciencia y tecnología, en la reflexión filosófica sobre la ciencia y la tecnología, y en nuestra sociedad. La ciencia se ha convertido claramente en un hecho social, ha estrechado sus vínculos con la tecnología y también con el sistema político. Por otra parte, la filosofía de la ciencia ha descubierto los aspectos pragmáticos de la misma (la ciencia es acción humana y social, no sólo resultados) y ha descubierto también que el conocimiento científico y su aplicación tecnológica tienen que convivir con la inevitable incertidumbre. Por último, la caída de los fascismos primero y del comunismo después ha traído consigo cambios sociales a favor de los sistemas democráticos. Los viejos marcos nacionales se han ido desdibujando y cediendo terreno a sociedades más abiertas, en las que se encuentran numerosas tradiciones. La tecnociencia es una de estas tradiciones. Pero la simbiosis entre tecnociencia y poder político es cada vez más estrecha. Es precisamente en estas circunstancias en las que se desarrolla hoy la comunicación de la ciencia.

Como puede comprenderse fácilmente, ésta no se puede limitar ya a acarrear los resultados de la ciencia y los logros de la técnica desde el lugar donde se producen hasta las mentes necesitadas del vulgo. Hoy la comunicación científica es una pieza clave e imprescindible para el correcto funcionamiento de nuestra sociedad y tiene efectos en todas las direcciones, no sólo sobre el público, sino también sobre la ciencia, la tecnología y el sistema político. El sistema de comunicación de la ciencia se ha convertido en un nodo de interacción entre la ciencia, la tecnología, el sistema político y el público de los medios, entendido éste en sus diversas facetas como compuesto por ciudadanos, consumidores, votantes, contribuyentes, afectados. Además, dicho sistema debe incluir entre sus contenidos no sólo los resultados y logros, sino también información sobre los procesos científicos y tecnológicos, los métodos, la incertidumbre e incluso los errores de la ciencia y la técnica; sobre la condición y el valor de éstas y acerca de sus efectos en la sociedad y la naturaleza; sobre el impacto de las investigaciones, aplicaciones y riesgos; sobre políticas de I+D+i, etcétera.

La ciencia es un hecho social

Que la ciencia se ha convertido, al menos desde la segunda Guerra Mundial, en un complejo hecho social no requiere mayores demostraciones y puede ser tenido por algo obvio. Eso no quiere decir que haya desaparecido la investigación científica individual o en pequeños grupos y con escasos recursos (este tipo de ciencia también requiere atención por parte de los medios), pero este modo tradicional de investigación se ha visto rebasado hoy por la llamada “Gran Ciencia” (Big Science). Nos limitaremos a ilustrar la idea con un par de pinceladas históricas aisladas pero significativas.

Isaac Newton ingresó como estudiante en el Trinity College de Cambridge en el mes de julio de 1661. Allí permaneció hasta el verano del año 1665. En este momento Inglaterra se vio azotada por una epidemia de peste y los estudiantes de Cambridge se vieron obligados a dejar la ciudad y refugiarse en el campo, donde las probabilidades de contagio eran menores. En la soledad de su obligado retiro de Woolsthorpe, entre 1665 y 1666, Newton descubrió el método de fluxiones, elaboró la teoría de los colores y concibió la idea de la gravitación universal. Según señala su biógrafo, Richard Westfall, la famosa historia de la manzana parece estar vinculada también a su estancia en esta localidad. Todos estos logros, anota el propio Newton, “corresponden al periodo 1665-1666, los años de la epidemia. Porque en aquel tiempo me encontraba en la plenitud de mi ingenio, y las matemáticas y la filosofía me ocupaban más de lo que lo harían nunca después”.5 Todo esto se produce en la soledad, en el aislamiento, lejos de los laboratorios, las bibliotecas y las estructuras académicas, de congresos y reuniones, y en un momento en que incluso la asignación económica de su College estaba en el aire. Por entonces un científico, uno de los más importantes que ha dado la humanidad, aún podía trabajar así.

Utilicemos como contraste el paisaje del Proyecto Manhattan, que sirvió para desarrollar y fabricar la primera bomba atómica. Para empezar, conocemos el nombre del proyecto, una entidad social, más que el de los científicos que intervinieron en él, que fueron muchos, de diversas nacionalidades y de distintas especialidades, instalados algunos en centros universitarios y otros en centros industriales, y conectados todos con el poder político y militar de los Estados Unidos. El “éxito” del proyecto no se hubiera producido de no ser por el impulso político y financiero que recibió de Churchill, Roosevelt y Truman, por la colaboración de muchos de los mejores científicos del momento: físicos, químicos, informáticos… por las aportaciones de la industria química de los Estados Unidos y por la coordinación de todo ello dentro de complejas estructuras militares. Con el Proyecto Manhattan nace lo que se conoce como la “Gran Ciencia”, un hecho social de enormes dimensiones con ramificaciones de todo género. Para hacernos una idea de su envergadura, basta con recordar que en él se gastaron 2 191 millones de dólares, que su resultado último sirvió para generar una terrible masacre, que todos los equilibrios de la Guerra Fría (la política mundial de cuatro décadas) dependieron de la investigación y el desarrollo nuclear, y que, en fin, el estallido de la bomba atómica abrió un debate ético sobre la función de la tecnociencia en el que todavía nos encontramos.6

A finales del siglo XX ocupó un lugar similar el “Proyecto Genoma Humano” (PGH), pero se han dado algunos cambios significativos. El PGH nace ya rodeado de un aparato de relaciones públicas importante, cuenta con la función de divulgadores y periodistas, y parte de sus actuaciones se orientan hacia ellos. Desde el propio PGH se ha intentado incentivar el debate social, y las repercusiones éticas forman parte de modo explícito de las preocupaciones de algunos de los científicos involucrados en el proyecto. ¿Cómo hacer comunicación científica hoy sin atender al modo en que se hace y financia la ciencia y a sus repercusiones sobre la vida humana, la sociedad y la naturaleza?

La ciencia es acción, no sólo resultados

Las transformaciones de la ciencia inciden sobre el modo de comunicación de la misma, pero la comunicación también debe tomar en cuenta las aportaciones de la filosofía de la ciencia y, de un modo muy especial, las de algunos de los autores más sobresalientes de esta disciplina: Karl Popper y Thomas Kuhn. Kuhn ha insistido en los aspectos sociales de la ciencia, así como en el hecho de que ésta es acción, no sólo resultados; es actividad tanto y más que lenguaje. La ciencia y las noticias científicas no están sólo en las publicaciones, en los textos o revistas, sino también en la actividad de los laboratorios, de las aulas, de los despachos (despachos de científicos, de políticos, de militares…), en la investigación de campo y en todos los lugares donde se dejen sentir los efectos de la aplicación tecnológica. En este sentido son muy reveladores los relatos de sociólogos de la ciencia poskuhnianos como Bruno Latour.7 En todos estos lugares (y seguramente en otros) se producen hechos noticiosos dignos de ser comunicados, hechos noticiosos que consisten más en acciones que en enunciados. La ciencia no es sólo lenguaje. Lo que en el periodismo político, económico o deportivo se considera un defecto, el hacer periodismo únicamente a partir de declaraciones, también es un defecto en el periodismo científico, aunque en este caso, y por el momento, las declaraciones se formulen más en sesudas revistas que en ruedas de prensa.

Las decisiones tecnocientíficas no se basan en un cálculo infalible

Desde los escritos de Karl Popper sabemos que la ciencia y la tecnología conviven necesariamente con la incertidumbre. La certeza absoluta no está al alcance de la ciencia, de modo que la información siempre debería ir cualificada en cuanto a su seguridad. La gama de las actitudes ante una idea científica o tecnológica es amplísima, como ha mostrado Larry Laudan,8 y el periodista debería ser sensible a este hecho. Algunas ideas están sometidas a intensa controversia, otras son meras conjeturas, otras son extrapolaciones, otras son hipótesis bien establecidas y sometidas a pruebas empíricas, aunque nunca lleguen a gozar de absoluta certeza. Y respecto de la tecnología, mientras que de ciertos procedimientos o aparatos se sabe que son fiables o eficaces, de algunos se conocen sus posibles efectos sociales y ambientales, de otros no tanto, y siempre existen márgenes de incertidumbre y riesgo que hay que señalar cuando se hace comunicación de la tecnociencia.

La información sobre ciencia y tecnología debe prestar especial atención a la cualificación de la noticia en cuanto a su grado de incertidumbre; de lo contrario, se recibe la impresión falsa de una ciencia de certezas, y la información transmitida se vuelve inútil, cuando no motivo de escándalo y desconfianza, pues puede llegar el día —y con frecuencia llegan días así— en que las opiniones que se presentaron como ciertas deben ser matizadas o cambiadas. La cualificación en cuanto a la incertidumbre ayuda también a la correcta distribución de responsabilidades. El público que recibe la comunicación científica ha de saber que como consumidores, contribuyentes o votantes siempre tienen que asumir alguna responsabilidad, pues la ciencia no nos aporta certezas absolutas. También el periodista tiene sus responsabilidades: en periodismo científico no debe quedar en suspenso la deontología de la profesión. Por ejemplo, no desaparece la necesidad de contrastar las fuentes, ya que por más que las fuentes científicas suelan considerarse “autorizadas”, aún así, no son ajenas a intereses y simples errores. No es que el periodista pretenda saber más que el científico, sino que, como en cualquier otra área del periodismo, no tiene por qué conformarse con una sola versión, y mucho menos si el asunto parece controvertido.

La simbiosis entre tecnociencia y política

Como ha señalado Miguel Ángel Quintanilla, los cambios científicos y tecnológicos se producen hoy a un ritmo extraordinariamente rápido, tienen una gran amplitud y profundidad, dependen de la estrecha conexión existente entre ciencia y tecnología, y son uno de los factores más importantes del crecimiento económico y del cambio social. Pero los cambios en ciencia y tecnología no están determinados: dependen de la voluntad de las personas, y en el mejor de los casos de la voluntad democrática, aunque esto, por supuesto, no está garantizado. En consecuencia, parece sensato y necesario el establecimiento de políticas científicas.

De hecho, tras la segunda Guerra Mundial muchos organismos (UNESCO, OCDE, OEA…) y gobiernos comenzaron a adoptar políticas científicas. En principio se trataba de políticas para impulsar y promover el desarrollo científico y tecnológico, que se adoptaban en el convencimiento de que dicho desarrollo produciría, a su vez, un progreso económico e industrial. Indudablemente, tanto el desarrollo tecnocientífico como el industrial y económico se hallan entrelazados en nuestros días y producen intensos cambios sociales y naturales. Además, tanto la investigación científica como la innovación tecnológica están en estrecha dependencia de las decisiones políticas y de las prácticas sociales: la expansión de internet, por ejemplo, está recibiendo un apoyo político inusitado, y la introducción de ordenadores, que sin un cambio cultural y de costumbres no serviría para aumentar la productividad, contribuye a ella merced a los cambios sociales y laborales recientemente introducidos. No existe, en fin, algo así como un destino fatal, necesario, para la tecnociencia.

Las políticas de promoción de la ciencia y de la técnica fueron pronto completadas con políticas de orientación del desarrollo tecnocientífico (por ejemplo, a través del establecimiento de áreas prioritarias en las convocatorias de proyectos de investigación), y posteriormente enriquecidas y mejoradas con las políticas de control y previsión de los efectos de dicho desarrollo, efectos de diversa índole de los que no quedaban excluidos aquellos considerados como perjudiciales. Por último, en la actualidad hay ya países y grupos de países que diseñan políticas científicas integrales de promoción, orientación, evaluación y control de riesgos e impactos de naturaleza social y ambiental.

Por tanto, tiene sentido preguntarnos qué sociedad y qué naturaleza queremos, y, en consecuencia, qué ciencia y qué técnica deseamos. Es, pues, evidente la importancia de la comunicación de la ciencia, tanto para informar al ciudadano cuanto para llevar su opinión a los lugares del poder (científico, político, económico, militar…).

“En este momento —afirma Quintanilla— el desarrollo del sistema científico y técnico depende tanto del científico que está investigando en el laboratorio como del ciudadano de a pie que está votando los presupuestos para que pueda seguir investigando en el laboratorio.”9 Quizá la afirmación es excesivamente optimista, pero para que de hecho se cumpla este ideal democrático es imprescindible la función del sistema de comunicación de la ciencia.

La comunicación de la ciencia en una sociedad libre

Como es bien sabido, una de las características de nuestra sociedad es su pluralismo (por lo menos en el imaginario colectivo). Este rasgo condiciona la comunicación de la ciencia y abre un debate que no queremos obviar. En las actuales sociedades conviven las más diversas tradiciones: la astrofísica se codea en los medios con la astrología, la psiquiatría con la parapsicología, la medicina con el curanderismo, la meteorología con la ufología, etc. Además, existen concepciones del mundo y de la vida humana muy dispares, y algunas chocan con puntos de vista o prácticas tecnocientíficas. Encontramos, no obstante, que el sistema político está firmemente unido a la tecnociencia que algunos llaman “oficial”, pese a que filósofos como Paul Feyerabend querrían un poder político más “laico” respecto a ella y más respetuoso con otras tradiciones.10 En la misma dirección relativista han apuntado algunos sociólogos de la ciencia y algunos pensadores de los denominados posmodernos. El affaire conocido como “la broma de Sokal” ha despertado un intenso debate sobre la respetabilidad de las interpretaciones y usos más bien libres que algunos posmodernos hacen del lenguaje científico.11 En líneas generales, los relativistas creen que no hay nada especial en la ciencia que ellos llaman “oficial” u “occidental”, que es una tradición más, y que una sociedad democrática debería tratar con igualdad a las diversas tradiciones respetables —por ser respetuosas— que se hallan en su seno. Contra esta opinión se ha argumentado que la ciencia tiene, en efecto, algo de especial, a saber, que es, por así decirlo, el mejor ejemplo de racionalidad que conocemos y cuya aplicación se ha visto coronada por innegables logros prácticos. Eso, por supuesto, es discutible. Es más, podríamos preguntarnos ¿qué racionalidad?, ¿la de una determinada tradición?, ¿logros prácticos según los criterios de quién?, con lo que el debate comienza de nuevo. Y aun aceptando que la ciencia es más racional y exitosa que otros modos cualesquiera de enfrentarse a la realidad, nuevas preguntas avivarían la controversia: ¿Por qué debería un sistema político democrático promover la racionalidad por encima de cualquier otra orientación vital o intelectual que pudieran albergar sus ciudadanos? Y en lo que aquí directamente nos afecta: ¿La información científica debe ser tratada en los medios como algo especial, o como una opinión más acerca de ciertas partes de la realidad? ¿Hasta qué punto el periodista debe comprometerse con las opiniones expresadas por los científicos más que con las opiniones, por ejemplo, de los ufólogos, curanderos o chamanes? ¿La opinión del experto científico da por zanjada cualquier polémica con implicaciones políticas? Dejaremos aquí estas cuestiones simplemente planteadas para volver más abajo sobre ellas, cuando tratemos sobre la posibilidad de un periodismo científico de opinión.

4. LA FUNCIÓN DE LA COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA EN EL CONTEXTO ACTUAL

La comunicación de la ciencia pensada como un sistema adaptativo, abierto y social

En todas partes asistimos al nacimiento de entidades que, en la estela de la modernidad, reclaman con toda justicia sus márgenes de autonomía. En cierto modo, ésta es la historia de los tiempos modernos. La prensa también se ha apuntado durante los tiempos modernos a esa justa reclamación de autonomía, y todavía en muchos sentidos debe seguir pugnando por ella, ya que, a medida que ha ido cobrando audiencia y poder, ha recibido ataques más duros desde esferas externas (políticas, judiciales, económicas, militares…). Sin embargo, en éste como en otros terrenos, lo realmente difícil es construir un equilibrado término medio. Hoy estamos tratando de equilibrar las dos tendencias en conflicto: la inclinación hacia el rígido orden jerárquico, y la extrema autarquía y desconexión entre distintos ámbitos de la vida humana. Estamos tratando de encontrar un término medio y mejor, una forma de relación entre los distintos ámbitos de la vida humana, valores, intereses y criterios, que no se ejerza con violencia sobre ninguno de ellos, ni los someta a una rígida jerarquía dominada según el caso por la ciencia, la técnica, la economía, los medios o cualquier otro ámbito, pero que tampoco recaiga en el aislamiento, la desconexión absoluta y la esquizofrenia tan típica del hombre moderno.

La perspectiva sistémica ofrece un marco prometedor dentro del cual pensar las relaciones entre los distintos ámbitos de la vida. Un autor que ha desarrollado esta perspectiva, como hemos visto en el capítulo II, y la ha aplicado al caso de las relaciones entre ciencia y ética es Evandro Agazzi. En lo sucesivo trataremos de aplicarla a las relaciones entre lo que desde ahora llamaremos el sistema de comunicación de la ciencia y otros sistemas próximos, como el científico, el tecnológico, el político, el económico y otros más lejanos pero no inconexos.

En mi opinión, la mejor forma de teorizar las funciones de la comunicación de la ciencia es pensándola como un sistema abierto, adaptativo y social. En efecto, el sistema de comunicación de la ciencia está en estrecha conexión con otros sistemas sociales, básicamente con el científico, tecnológico y político, pero también con el económico, jurídico, ético, militar o artístico, entre otros. Por otro lado, también está dotado de sus propios fines constitutivos, de una estructura interna que le otorga identidad y de un grado suficiente de autonomía sin el que no podría aspirar a la consecución de sus fines. Una de las ventajas de la perspectiva sistémica es que pone de manifiesto la necesidad tanto de autonomía como de interconexión, y esclarece las razones para buscar este equilibrio. En lo que sigue trataremos de detallar y dar contenido a esta tesis.

Fines constitutivos y tensiones internas del sistema de comunicación de la ciencia

Entendemos que el sistema de comunicación de la ciencia tiene los mismos fines generales que cualquier otro sistema de comunicación social: comunicar información sobre su objeto propio, proporcionar elementos para el ocio relacionados con tal objeto, y contribuir a la formación, especialmente a la formación de opinión de aquéllos a los que se dirige.12 Estos fines tienen carácter constitutivo; es decir, si una entidad no está orientada a la comunicación de información científica y tecnológica, a la formación en este terreno de su audiencia y al entretenimiento relacionado con la ciencia y la tecnología, sencillamente no es un sistema de comunicación de la ciencia. Dadas las características del contexto actual (que hemos examinado más arriba), cobra importancia la transmisión de la información sobre ciencia y tecnología al público, pero también la transmisión de los estados de opinión pública a los ámbitos de decisión científica, política y económica. Del mismo modo, tiene interés que los científicos y tecnólogos conozcan a través de los medios las opiniones de sus conciudadanos, así como que éstos tengan información y elementos de juicio para formarse opinión sobre políticas científicas.

El sistema de comunicación de la ciencia, como cualquier otro, está sometido a tensiones internas que ponen en peligro su subsistencia. Estas tensiones pueden darse entre sus diferentes componentes, entre sus objetivos o valores. No nos podemos ocupar aquí de todas, pero al menos tenemos ya un marco teórico dentro del cual pueden ser entendidas como tales tensiones. Desde nuestro punto de vista, la tensión interna más amenazadora en estos momentos es la que se produce entre dos objetivos, ambos legítimos, del sistema de comunicación de la ciencia: el de ganar audiencia a corto plazo, que impulsa muchas veces hacia el sensacionalismo en la selección y presentación de noticias, y el de ganar credibilidad a largo plazo, que inclina la balanza hacia la ponderación y el matiz, hacia la selección a veces de lo que es menos espectacular pero más trascendente, o hacia una posición crítica independiente, a veces a contrapelo de lo que es opinión más común. Quede claro que esta tensión es beneficiosa mientras se mantenga equilibrada, porque la credibilidad sin audiencia no sirve a nadie, y la audiencia sin credibilidad no sirve para nada. Esto es especialmente llamativo en el periodismo científico, que no debe resultar ni aburrido ni frívolo: tarea de equilibrios, difícil tarea, claro. Otro tanto podríamos decir respecto a la tensión que se da entre valores como la claridad expositiva y la fidelidad a la fuente, que a veces se oponen en el periodismo científico, y que deben ser mantenidos en equilibrio. Y se podrían señalar otras muchas tensiones de este tipo.

Interacciones con otros sistemas sociales y naturales

El sistema de comunicación de la ciencia, además de tener fines constitutivos, se sostiene gracias a las interacciones con otros sistemas sociales y naturales. Estas interacciones pueden afectar a la existencia misma del sistema (presiones) o a su funcionamiento (entradas y salidas).

Entre las presiones que recibe el sistema de comunicación de la ciencia las hay que proceden de los sistemas científico, político, militar o industrial, que por diversos motivos pueden estar interesados, al menos transitoriamente, en anular los cauces de difusión de la ciencia. La respuesta de los sistemas a las presiones se da mediante reacciones o anticipaciones adaptativas. Estas reacciones o anticipaciones nacen siempre en el seno del sistema pero su actividad no se circunscribe necesariamente al interior del mismo. Así, por ejemplo, el sistema de comunicación de la ciencia puede actuar sobre el sistema industrial denunciando la violación de leyes ambientales o informando sobre métodos de producción más limpios, en cuyo caso la intervención se ejerce sobre el entorno. En otras circunstancias, el sistema de comunicación de la ciencia puede optar por rebajar la importancia de ciertas informaciones si con ello consigue equilibrar una presión, con lo que la modificación es interna, reflexiva si se quiere. Los ejemplos son abundantes, pero no está en nuestro interés enumerarlos, sino proporcionar un marco teórico en el que se puede encajar y dar coherencia a la importante cantidad de estudios empíricos que existen ya sobre la comunicación de la ciencia, un marco que sirva como guía heurística para la realización y sistematización de nuevos estudios sobre comunicación de la ciencia.

Las interacciones normales no afectan a la existencia del sistema, pero sí a su funcionamiento. Podemos distinguir entradas y salidas.

Las entradas pueden clasificarse en: demandas (información adecuada al ciudadano, al votante, al consumidor; difusión de resultados demandada por el sistema científico y tecnológico, por el público o por el sistema político; educación y formación científica del público, espacio de acogida para debates públicos sobre políticas científicas…), apoyos (información ofrecida por los científicos y tecnólogos, publicidad, otras formas de financiación, formación de profesionales del periodismo científico, formación del público por parte del sistema educativo, amparo legal y judicial…) y obstáculos (ocultación de información o de valoración de la misma, falta de claridad, críticas a la credibilidad, recortes publicitarios, desidia del sistema educativo respecto de la formación científica del público o de la formación de periodistas especializados…).

Las salidas que produce el sistema de divulgación de la ciencia son, entre otras, éstas: información científica y tecnológica, valoración de la misma, opinión, debate, crítica, formación del ciudadano, difusión de ciertas imágenes de la realidad, educación en materia ambiental y de salud, diversión relacionada con la tecnociencia…

Estas salidas inciden obviamente sobre otros sistemas, y pueden así contribuir a cambiar hábitos de consumo, ideas sobre políticas científicas y tecnológicas, prácticas industriales y comerciales, etc. Estos cambios, a su vez, pueden ejercer influencia sobre el propio sistema de comunicación de la ciencia, generando ciclos de retroalimentación comunes a cualquier interacción entre sistemas.

Un caso muy claro es la influencia ejercida por las publicaciones generalistas o de masas sobre las revistas propiamente científicas: las páginas de los diarios o los espacios en prensa y radio amplifican el eco de algunos descubrimientos, al tiempo que aumentan el conocimiento de las fuentes más citadas contribuyendo a incrementar el prestigio de las mismas. Algunas de estas publicaciones científicas especializadas han adoptado ya una estrategia agresiva en la búsqueda de espacios en prensa, radio, televisión e internet. Entre las primeras cuentan sobre todo Science, Nature, The Lancet o el British Medical Journal, todas ellas del ámbito anglosajón. Para ello disponen de gabinetes de prensa propios que elaboran press releases (notas de prensa) que distribuyen a los principales medios del mundo antes de la publicación efectiva de los artículos científicos. Estas notas no eluden un cierto sensacionalismo, si eso facilita la difusión. Por ejemplo, la nota de prensa emitida por Nature sobre el artículo referido a la famosa oveja Dolly se titulaba “Send in the Clones”, jugando con el título de una canción de Frank Sinatra, “Send in the Clowns”, mientras que el propio artículo tenía este aburrido título: “Viable Offspring Derived from Fetal and Adult Mammalian Cells”. Estrategias de este estilo facilitan que sean las revistas más citadas y con mayor prestigio entre un público amplio, aunque no sean siempre las de mayor impacto entre los especialistas. Estas cuatro publicaciones vienen suministrando una buena parte de las noticias que aparecen en los espacios periodísticos.13 Esta práctica modifica, a su vez, la forma de hacer periodismo científico, cada vez más pasiva, a la espera de las noticias suministradas por los gabinetes de prensa de las grandes publicaciones científicas. Es cierto que esta forma de trabajar permite una cierta regularidad y previsibilidad en la preparación de los espacios en prensa, radio y televisión, pero a cambio introduce un evidente sesgo en la selección de noticias. Es obvio que este efecto de sesgo actúa además sobre el propio sistema científico, incentiva la publicación en ciertos medios y, por tanto, la orientación de la propia investigación hacia los temas y enfoques que mejor cuadran con éstos. No es raro, en fin, que algunos campos de la investigación resulten poco atractivos para la comunidad científica por el mero hecho de que no existan revistas adecuadas para dar salida a los resultados obtenidos. Es decir, cada vez más las publicaciones científicas miran a los medios de masas, pues los políticos tienden a financiar con más generosidad las investigaciones de mayor repercusión (positiva) sobre la opinión pública. Así pues, la orientación de las investigaciones no es ajena a las preferencias de los medios. Y una vez que la influencia del sistema de comunicación de la ciencia llega a la propia investigación científica (a través de su efecto sobre las publicaciones especializadas o sobre el sistema político), ésta vuelve a influir sobre aquélla. Así, por ejemplo, aumenta la probabilidad de que en lo sucesivo los medios reflejen los resultados publicados en Nature. Igualmente, si optamos por el sensacionalismo, las propias revistas especializadas nos servirán noticias cada vez más “sensacionales”.

Otro ejemplo podemos tomarlo de la interacción entre comunicación de la ciencia y política. La forma en que se han tratado en prensa las crisis de las vacas locas o de la gripe aviar ha producido una enorme preocupación pública, que, captada por los políticos, ha desembocado en una serie de medidas caras y extremas, tal vez prescindibles de haberse desarrollado otro género de comunicación. Pero esa influencia sobre el sistema político vuelve de nuevo al sistema de comunicación de la ciencia en forma de noticias “tranquilizadoras” sobre las medidas tomadas y los estudios emprendidos.

Un ejemplo más: la comunicación de la ciencia en prensa influye sobre el contenido de las clases de enseñanza media y universitaria, donde surgen como temas de debate o interés los que se difunden en prensa. Incluso con frecuencia se utiliza la prensa como fuente de documentación en foros académicos. Ahora bien, una mayor formación o preocupación de los alumnos por un determinado campo genera una demanda social de información sobre dicho campo, demanda que presiona a su vez sobre los medios de comunicación.

En resumen: el sistema de comunicación de la ciencia debería equilibrar las tensiones internas, reaccionar ante las presiones externas, responder a las demandas, ganar en lo posible apoyos y evitar obstáculos a fin de producir las salidas que de él se esperan; pero, pensado como sistema entre sistemas, todo ello sin poner en riesgo la existencia ni dificultar el funcionamiento del resto de los sistemas, que son su entorno, y que son por tanto imprescindibles para su propio funcionamiento. El sistema de comunicación de la ciencia mantiene las más intensas interacciones con el sistema tecnocientífico, por un lado, y con el sistema político, por el otro. Esto es así dado que uno de los fines constitutivos del sistema tecnocientífico es la divulgación de conocimiento y la difusión de tecnologías. En definitiva: el sistema de comunicación de la ciencia es absolutamente imprescindible tanto para el buen funcionamiento de la propia ciencia como para que el ciudadano, consumidor y votante se informe de aspectos sobre los que le toca decidir. Sin esa información, las decisiones políticas sobre aspectos relacionados con la ciencia y la tecnología no serán auténticamente libres, carecerán de base legitimadora y probablemente no serán acertadas. Como se da el caso de que el número e importancia de este tipo de decisiones ha aumentado significativamente, cada vez está más claro que el sistema de comunicación de la ciencia, además de imprescindible para el funcionamiento del sistema tecnocientífico, también lo es para el funcionamiento del sistema político en una sociedad democrática.

5. LA ESTRUCTURA DE LA COMUNICACIÓN DE LA CIENCIA

La comunicación de la ciencia como fenómeno informacional

Veamos ahora de qué elementos consta y qué estructura debe tener un sistema para cumplir las funciones recién enunciadas. Para dar este paso propongo entender la comunicación de la ciencia como un fenómeno informacional, con la estructura habitual de este tipo de fenómenos. A veces se distingue entre información y conocimiento.14 A nuestro entender hay información cuando un acontecimiento (mensaje) produce un cambio en el conocimiento que alguien tiene sobre algo. Si no hay variación en el conocimiento no hay información, tan sólo mensaje. El que se dé información depende, pues, de varios factores, entre ellos el mensaje, el receptor y el objeto acerca del cual el receptor adquiere conocimiento. Un mensaje en chino a mí no me dice nada, no me comunica información, pero quizá sí a mi vecino. La sección de deportes de un diario me dice poco sobre el clima que hace, pero mucho sobre la liga de futbol. La información es en realidad una relación que exige al menos tres polos: el mensaje, el receptor y aquello a lo que el mensaje se refiere. En el mundo físico toda información se transmite a lo largo de un canal, y este cuarto elemento también ha de ser tenido en cuenta. Además, la información científica siempre tiene un emisor concreto, una persona o institución que emite de modo intencionado.15 Para entender la comunicación de la ciencia debemos reparar, pues, en todos estos elementos del fenómeno informacional: emisor, canal, mensaje, contenido y receptor.

El emisor

Quien emite el mensaje es un periodista (o un grupo) especializado en comunicación de la ciencia y de la técnica. Esto implica, por un lado, que la tarea del comunicador de la ciencia es propiamente periodística. Abogaremos aquí por un periodismo científico integral. La formación, las habilidades, los criterios o el lenguaje para hacer llegar al público la información científica son de naturaleza propiamente periodística. Por supuesto, la comunicación de la ciencia puede ser llevada a cabo a veces por personas que, además, sean científicos, historiadores, filósofos, literatos, gestores…; pero cuando ejercen la comunicación social de la ciencia están haciendo una labor periodística en la que los criterios de valoración y selección de los contenidos, así como las técnicas de comunicación, deben ser propiamente periodísticos, y no necesariamente científicos, políticos o económicos. Si más arriba hemos señalado la necesidad de un cierto grado de autonomía de los sistemas, por ejemplo del sistema científico, es perfectamente razonable que aquí pidamos ese mismo grado de autonomía para el sistema de comunicación de la ciencia, en el que deben prevalecer los criterios periodísticos, asistidos, como debe suceder en cualquier acción humana, por el sentido común crítico y la deontología propia de esta profesión. Evidentemente, la autonomía del sistema de comunicación de la ciencia no puede conducir al aislamiento. Muy al contrario, debe fomentarse la relación fluida y constante con los científicos y tecnólogos, con los políticos e industriales vinculados a la actividad científica o tecnológica y, por supuesto, con el público.

Además de la formación periodística común, el emisor debe tener conocimientos científicos y tecnológicos suficientes para entender e interpretar correctamente los textos y las acciones de científicos y tecnólogos, así como las estructuras de las instituciones y comunidades científicas. Es importante, asimismo, que el periodista disponga de algunas nociones de filosofía, historia y sociología de la ciencia que le permitan entender la naturaleza de la ciencia.

El canal

El periodismo científico se ejerce a través de todos los canales periodísticos clásicos (prensa escrita, radio, televisión) y otros nuevos (sobre todo internet, telefonía…). También en este sentido, el periodismo científico es periodismo integral. Hemos de tener en cuenta que el canal no es neutral respecto a los contenidos y los efectos de los mismos, como tampoco lo es respecto al receptor. Según qué canal elijamos llegaremos a un público u otro, y el mensaje llegará en distintas condiciones y ejercerá efectos diferentes. Este tópico, en lo que hace a los canales periodísticos más clásicos, ha sido objeto de muchos estudios en el ámbito de las ciencias de la información, estudios cuyas conclusiones pueden ser aplicadas de modo especial a la comunicación de la ciencia. Sin embargo, la influencia de la internet sobre la comunicación de la ciencia es aún incierta. Hay que considerar que las propias publicaciones científicas y las de documentación científica se están desplazando a la red. Este fenómeno está dando lugar a debates sobre los criterios de selección y valoración, sobre la vigencia del sistema de revisión por pares, común actualmente en las revistas científicas, incluso sobre el sujeto que hace ciencia, cuando algunas tareas se realizan ya en la red de modo muy distribuido. Si la internet está cambiando los modos de hacer ciencia, y todavía no sabemos hasta qué punto para bien, está claro que también cambiará la comunicación de la ciencia. Podemos conjeturar, y en parte ya lo estamos viendo, que cambiarán los sistemas de documentación utilizados por el periodista científico, el modo de acceso a las fuentes, la retórica y el lenguaje, quizá los géneros periodísticos, y con seguridad el público al que se accede y los efectos causados en éste.16 Respecto de la proliferación de los blogs (o bitácoras), se discute ya si no estaremos ante un tipo de comunicación no mediada por profesionales, una especie de periodismo sin periodistas. Cuando directamente cada científico, cada laboratorio o centro de investigación, cada revista especializada, puede colocar información en la red más o menos accesible al gran público, podemos conjeturar que las funciones clásicas del periodista científico acabarán modificándose.

Además de los mencionados, existen canales no periodísticos de divulgación científica, como los museos, los centros de interpretación de la naturaleza, los videojuegos, los documentales científicos, el cine de ciencia ficción o la literatura, cuyos contenidos y recursos retóricos son siempre de interés para el periodista científico, por cuanto suministran claves ampliamente compartidas por el público. Así, estamos casi seguros de ser entendidos si comparamos una estación orbital con las naves de 2001 Odisea en el espacio, un experimento biológico con la tarea del Dr. Frankenstein, o el mundo de los dinosaurios con Parque Jurásico. Además, la literatura y el cine de ciencia ficción tienen una gran incidencia sobre el lenguaje común (terminator, cyborg, mutante…), modifican las expectativas del público respecto de la ciencia y la tecnología y condicionan sus actitudes.17 Junto con los contenidos del sistema educativo y los de la prensa, el cine y la literatura, ya desde las obras clásicas de Goethe o de Swift, son los elementos más comunes sobre los que se construye la imagen pública de la ciencia, y esto no puede ser olvidado por el periodista científico. La imagen pública de los científicos, de la ciencia y de la técnica se construye a partir de obras literarias o cinematográficas tan diversas como El Golem, Flubber, Frankenstein, Jekyll y Hide, Viaje al futuro, Indiana Jones, Viaje al centro de la Tierra, Matrix, Gataca o Blade Runner… Estas observaciones nos sirven como transición al siguiente punto.

El mensaje

La comunicación de la ciencia tiene su propia retórica, que no puede ser sin más la de la propia ciencia, pues tiene como objetivo llegar a un público amplio. Por ejemplo, la inclusión de referencias a las obras literarias y cinematográficas es uno de los elementos propios de la retórica de la comunicación. Conviene aclarar que la ciencia no es ajena a la retórica, utiliza sus propios recursos, presenta sus rasgos de estilo, y también puede ser considerada desde el punto de vista de la crítica literaria.18 Pero, como ya estableció uno de los primeros tratadistas sobre retórica, Aristóteles, la construcción eficaz del discurso depende tanto de la materia sobre la que versa como del público al que se dirige. Por tanto, el periodismo científico ha de desarrollar sus propios recursos retóricos autónomos respecto a los de la ciencia. Cabe señalar también que la retórica no lo es sólo del lenguaje escrito u oral, sino también, y cada vez más, del material gráfico, sonoro, cinematográfico e interactivo. La comunicación de la ciencia requiere, por así decirlo, su propia “retórica multimedia”.

Mencionaremos a modo de ilustración un par de ejemplos. La utilización de metáforas es común en el lenguaje de la comunicación de la ciencia; también lo es en el propio lenguaje científico. Puede parecer raro que no lo hayamos notado hasta hace poco, pero de hecho es reciente el descubrimiento de la abundancia de metáforas en los textos científicos.19 Estas metáforas no tienen sólo funciones heurísticas o didácticas, sino que son esenciales para la expresión de los contenidos teóricos y no pueden ser eliminadas en favor de un lenguaje literal. Lo que sucede es que con el tiempo el lenguaje utilizado en las teorías científicas exitosas termina imponiéndose como convencional. Pues bien, la comunicación de la ciencia tampoco puede prescindir de las metáforas, comparaciones, analogías y modelos. Algunos de estos tropos pueden ser tomados en préstamo de los propios textos científicos, pero esto no siempre es necesario o conveniente, pues la función que cumplen las metáforas es diferente en cada contexto. Frecuentemente el periodista debe inventar sus propias metáforas para la eficaz comunicación de los contenidos científicos y en ningún caso puede sustraerse a este esfuerzo si pretende comunicar la naturaleza de la ciencia y la acción de los científicos. En otras palabras, el comunicador no tiene por qué aceptar la imagen que la ciencia suministra de sí misma.

Por otro lado, no hay recetas para la invención de metáforas. Según Aristóteles, la capacidad metafórica no puede ser enseñada como si fuera historia o geometría: depende del talento. Además, las metáforas nunca son inocuas. Llamar a las zonas boscosas “sumideros de CO₂” facilita la comprensión de ciertas políticas ambientales, y hablar de demografía en términos de “explosión demográfica” o “cáncer de la biosfera” justifica ciertas políticas de control de la natalidad en el Tercer Mundo. Incluso las imágenes geográficas, los mapas, tal y como se suelen presentar convencionalmente, tienen un contenido retórico no inocuo (el Sur está abajo, el Norte arriba, cuando “abajo” y “arriba” son términos cargados axiológicamente y vinculados a una espesa red de metáforas: “ánimo decaído”, “la bolsa baja”, “se eleva la producción”, “depresión”…).20 Dicho de otro modo, que el periodista utilice unas u otras metáforas condiciona su eficacia comunicativa, pero también tiene que ver con el aspecto ético del ejercicio de la profesión, pues las metáforas, es necesario repetirlo, no son inocuas en ningún caso.

El segundo recurso al que nos interesa referirnos es la aproximación histórica y biográfica, así como la estructura narrativa. Muchas veces la comunicación de los contenidos se ve facilitada por este tipo de aproximación que despierta con más facilidad el interés del público. El contexto histórico-social en que se produce la ciencia tiene interés por sí mismo y facilita la transición hacia los contenidos. Otro tanto puede decirse de la aproximación biográfica. En esta técnica son maestros algunos sociólogos de la ciencia. Por ejemplo, el relato que hace Bruno Latour de la polémica sobre la generación espontánea sostenida por Pasteur y Puchet difícilmente puede dejar insensible al lector.21 Un libro de Jesús Mosterín explota las posibilidades de la aproximación biográfica para exponer contenidos tan abstractos como los de la lógica matemática. Se puede decir que es el único libro de lógica que comienza con un crimen pasional.22 Y Gerald Holton ha explotado las posibilidades de la biografía para contar pasajes de la física de nuestro siglo.23 Son sólo algunos ejemplos.

Respecto a la construcción del mensaje, nos gustaría añadir una última consideración. La comunicación de la ciencia puede encarnarse en cualquiera de los géneros periodísticos. Es más, siguiendo la idea de un periodismo científico integral, lo deseable es que fuesen utilizados para la comunicación de la ciencia todos los géneros periodísticos: noticias y reportajes, entrevistas, publicidad, columnas de opinión, editoriales, humor gráfico y el periodismo interactivo propio de las cartas al director o las llamadas… No obstante, utilizar para la divulgación de la ciencia géneros de opinión, como la columna o el editorial, genera algunos problemas que trataremos más abajo.

El receptor

El receptor de la comunicación científica es el público de los medios, que se acerca a los mismos con diversos intereses: los de la persona interesada por el conocimiento del universo; los del consumidor de tecnología, de productos industriales y servicios producidos por medios tecnológicos; los del votante y ciudadano que quiere información y opinión sobre políticas de I+D+i; los del afectado por los impactos sociales y ambientales de la tecnociencia, etc. Ninguno de estos prismas debe pasar inadvertido al comunicador de la ciencia a la hora de hacer la selección y presentación de la información. El grado de conocimiento previo que se le supone al ciudadano medio influye sobre la construcción de la noticia científica, que debe adaptarse a tal grado de conocimiento. En este punto, el sistema de comunicación de la ciencia puede tomar como referencia los contenidos que transmite el sistema educativo. Hay que considerar también los grupos diferenciados a los que se dirige la información científica y ajustar la misma a sus características e intereses y, sobre todo, al conocimiento previo que les podemos atribuir. Nos referimos a grupos de diversas edades, de distinto nivel educativo, de diferentes lugares…

En muchos casos el propio científico adquiere conocimiento de ramas de la ciencia distantes de la suya —o no tanto— a través de los medios. Además, los científicos han de ser vistos también como receptores de la información científica de su propia especialidad si de verdad creemos en un modelo sistémico distinto del “modelo de déficit”, pues cada uno ve en los medios la imagen pública de lo que hace y la opinión que de ello tiene la ciudadanía, lo cual puede influir sobre su propia labor. Lo mismo se puede decir de otros agentes relacionados con el sistema científico, como políticos, cargos universitarios, gestores o empresarios, a los cuales la imagen pública de la tecnociencia difundida por los medios debe suscitarles interés. Por último, la posibilidad de que los propios periodistas sean receptores de información científica permite pensar en comunicación cruzada (entre medios especializados en diversos sectores) o escalonada (desde medios más especializados en materia científica y tecnológica hasta otros de información general) de los contenidos, de modo que lleguen a más personas.

El contenido

Tradicionalmente el periodismo científico se había concentrado en la comunicación de los resultados de la ciencia y de los logros de la tecnología, casi siempre entendidos como avances. Por supuesto, los resultados de la ciencia y las innovaciones tecnológicas deben formar parte del contenido de la comunicación científica. Pero si aceptamos que la ciencia es acción humana y social, entonces la comunicación de la misma no puede limitarse a los resultados. También debe aportar información sobre el hacer científico, sobre los procesos de los que nacen los resultados y las innovaciones, sobre la investigación como acción humana y social. Si se debe informar no sólo sobre resultados sino también sobre procesos, entonces no estaría de más en muchos casos que el periodista pise el laboratorio, del mismo modo que cubre otras informaciones sobre el terreno, y que no se limite a recoger los productos ya completos que le sirven las revistas científicas o las agencias que dependen de éstas.

La información debe versar también sobre la naturaleza de la ciencia y de la técnica, sobre su historia y métodos, acerca de lo que son y de lo que se puede esperar de ellas, acerca de cómo se practican, de cómo se financian, de los intereses a los que responden y de los efectos que producen, tanto efectos benéficos como impactos dañinos y riesgos. La información debería versar tanto sobre proyectos culminados con éxito como sobre otros en los que se ha invertido tiempo y esfuerzo pero que no han producido resultados apreciables. La falta de seguimiento de las noticias afecta de modo muy especial al periodismo científico; por ello muchas veces no llega al gran público la noticia del fracaso de algunos proyectos de investigación que fueron en su día anunciados con bombo y platillo. Algunas veces la información tratará acerca de errores o incluso de fraudes, que se dan en ciencia y en tecnología como en cualquier otra empresa humana. De hecho, la comunicación del riesgo empieza a constituirse en una subespecialidad dentro del periodismo científico y tecnológico. La política de I+D+i, por supuesto, debe ser objeto de tratamiento en las secciones de ciencia de los medios, tanto como en las de información política, pues es uno de esos temas cuyo tratamiento periodístico afecta a más de una sección. Del mismo modo, la información sobre las comunidades científicas como tales, es decir, en tanto que comunidades humanas, puede abordarse como interesante crónica de sociedad. Una de las funciones de la comunicación de la ciencia consiste justamente en la humanización de la misma a ojos del público, evitando las imágenes extremas del científico y el tecnólogo como seres extraordinarios o perversos.

Los medios pueden también transmitir contenidos, no acerca de la ciencia, sino directamente acerca de la naturaleza, elaborados a partir de los resultados de la ciencia. Ambos objetos deben ser distinguidos en el tratamiento periodístico, pues una cosa es hablar sobre los últimos hallazgos de homínidos fósiles (información sobre la ciencia) y otra sobre los propios homínidos o sobre el curso de la evolución de los humanos (información sobre la naturaleza). Con frecuencia se confunden ambos tipos de contenidos. Pero esta confusión no se produciría, por ejemplo, en información política o deportiva, donde está claro que una cosa es lo que dice un político sobre la situación de la economía y otra la propia situación de ésta, y una cosa es lo que dice un futbolista sobre un posible penalti y otra el propio lance del juego. Sobre ambas cosas se debe informar, pero, como es bien sabido, no siempre coincide lo primero con lo segundo. Sin embargo, en divulgación de la ciencia la confusión es más común, y es frecuente dar como información sobre la naturaleza lo que es información sobre una cierta visión de la naturaleza. Se olvida así que la propia ciencia está llena de controversia, que es dinámica, que sus resultados están siempre sometidos a revisión. Con todo ello no queremos decir que el periodista pueda tener un acceso privilegiado y directo a la naturaleza, sino que en el periodismo científico no queda anulada la recomendación de contrastar las informaciones, de consultar más de una fuente cuando sea posible y siempre que se sospechen discrepancias. En última instancia, cuando se habla sobre la naturaleza es el periodista el que habla y el responsable de su información, y, como sucede en información política o económica, es también él quien decide qué versión adopta de entre las que ha oído, mientras que de los resultados científicos se responsabilizan quienes los producen.

Hasta aquí hemos tratado de modo deliberadamente indiferenciado la comunicación de la ciencia y de la tecnología. Sin embargo, existen diferencias llamativas entre los contenidos de la comunicación científica y los de la comunicación tecnológica. El mundo de la tecnología recibe un tratamiento mucho más humanizado que el de la ciencia, más conectado con otros intereses y actividades humanas. La información tecnológica suele ser más crítica, hace frecuente referencia a errores o impactos indeseados, e incluso se detiene en los efectos sociales y ambientales de las tecnologías. La información tecnológica se relaciona más claramente con cuestiones políticas, económicas, militares, industriales e incluso artísticas; la científica, en menor medida. No obstante, la ciencia también es acción y tiene implicaciones prácticas, recibe financiación pública y afecta cuestiones sociales y políticas. Incluso afecta nuestra forma de ver el mundo de modo tal que condiciona nuestras vidas. Todo ello parece justificar un tratamiento de la ciencia con la misma independencia crítica que apreciamos en otros temas.

6. PERIODISMO CIENTÍFICO… ¿DE OPINIÓN?

Tocamos aquí el debate, que habíamos aplazado ya por dos veces, acerca de si puede haber un periodismo científico de opinión. Desde nuestro punto de vista, la respuesta ha de ser afirmativa. Hay muchos aspectos de la ciencia, los más prácticos (políticas científicas, financiación, líneas prioritarias, sistemas de enseñanza, experimentación sobre animales y humanos…), que deben estar sometidos al escrutinio crítico de la opinión pública y que es necesario difundir. Se da el caso de que la información sobre cuestiones de interés público va siempre en los medios acompañada de opinión (a veces ambas incluso se mezclan de manera no deseable). Podríamos preguntarnos, pues, por la posibilidad de un periodismo científico de opinión, por su legitimidad y su alcance. Quizá lleguemos a aceptar que los medios pueden opinar sobre la ciencia en tanto que práctica con repercusión social, es decir, sobre políticas científicas o aplicaciones tecnológicas. Pero más difícil nos resulta aceptar que desde los medios se pueda opinar también sobre el mismo contenido de la ciencia. Estaríamos en un caso, aparentemente paradójico, de equiparación entre la epistimagenmē y la dóxa. Para algunas tradiciones filosóficas pudiera parecer incluso una inversión escandalosa.

En principio, este carácter de periodismo autónomo e integral debería afectar también a los géneros. Para la comunicación de la ciencia son aptos todos los géneros periodísticos, desde el reportaje a la entrevista, pasando por el humor gráfico. Sin embargo, géneros como la columna de opinión o el editorial presentan una dificultad especial: ¿se puede opinar sobre la ciencia, sobre sus contenidos, o sólo acerca de sus aspectos prácticos? Y si aceptamos como legítima la opinión periodística sobre los contenidos de la ciencia, ¿no estaremos igualando dóxa y epistimagenmē, ¿no estaremos incluso propiciando una arriesgada inversión epistemológica?, ¿no estaremos sometiendo el genuino saber a la mera opinión?, ¿no supone esto una posición filosófica relativista?

El problema, tal como lo hemos planteado, podría denominarse “el reto de Feyerabend”. La legitimidad de un periodismo científico de opinión se puede defender fácilmente desde posiciones más o menos relativistas o irracionalistas. Una característica común de los pensadores posmodernos es el reconocimiento de la fragmentación, la negativa a aceptar un patrón común de comparación entre diferentes géneros o juegos de lenguaje. La fragmentación de los discursos y de las finalidades vitales hace que no podamos comparar unos con otros. No existe, por decirlo en lenguaje posmoderno, un metarrelato privilegiado, es decir, un relato sobre los relatos. Si lo hubiera, desde el mismo podríamos jerarquizar los relatos, comparar su valor. Podríamos, por ejemplo, comparar el valor de la ciencia con el de la seudociencia o con el de la opinión periodística. Pero no hay tal. Cualquier discurso que intente justificar una mayor autoridad de la ciencia será tan sólo un relato más. Por supuesto, desde este punto de vista, tan legítima es la opinión periodística sobre la ciencia como el estudio científico de los medios. Pero sin criterios comunes falla la posibilidad de comunicación entre diferentes géneros, contextos, discursos, tradiciones, juegos de lenguaje, paradigmas o como queramos llamar a los fragmentos que han quedado diseminados tras el naufragio de la modernidad.24 Desde las posiciones posmodernas tenemos carta blanca para opinar en los medios sobre los resultados de la ciencia, incluso para utilizar libremente conceptos extraídos del discurso científico en contextos ajenos al mismo (por eso las críticas al estilo Sokal son más bien inocuas). Lo que no tenemos es auténtica comunicación entre las distintas esferas, la de la opinión pública, la política y la científica.

En consecuencia, creo es mejor intentar la defensa del periodismo científico de opinión desde otra posición filosófica, estrictamente actual, pero no posmoderna: la tradición falibilista. Los falibilistas, como Peirce y Popper, distinguen nítidamente entre certeza y verdad. A diferencia de los modernos, no consideran que la certeza sea el valor epistémico máximo; pero, a diferencia de los posmodernos, otorgan esa posición a la verdad. Recordemos que la certeza ha sido desde antiguo la seña de identidad de la epistimagenmē, lo que la diferenciaba de la dóxa. Si pensamos en una ciencia sin certezas y en una opinión firmemente comprometida con la voluntad de verdad, entonces la comunicación entre ambas se ve facilitada. Lo cual no quiere decir que todo discurso sea igualmente valioso o racional, pero pone la cuestión en el terreno de lo práctico, de la razón práctica. Al final el criterio de legitimidad de un discurso es de carácter práctico, no tiene que ver con su seguridad o certeza epistémica. Existen desde antiguo precedentes en este sentido. Por ejemplo, tal como ha señalado G. E. R. Lloyd, el criterio de demarcación empleado por los médicos hipocráticos para diferenciarse de los charlatanes era principalmente de carácter deontológico, antes que metodológico. Del mismo modo, hoy sabemos que el criterio de demarcación entre ciencia y seudociencia tiene principalmente una base ética.

En la opinión periodística también hay una exigencia de honradez intelectual y de búsqueda de la verdad, de resistencia a los intereses (tan presentes aquí como puedan estarlo en la ciencia) desde una deontología profesional que no tiene por qué ser más débil que la de los científicos.25 Cuando están presentes, la honradez intelectual, el esfuerzo en el trabajo, el rigor, la voluntad incorruptible de verdad, son las que legitiman y otorgan condición de racionalidad tanto al discurso científico como al periodístico. Vistas así las cosas, el periodista que se tome la molestia de entender, de actuar con rigor, de contrastar puntos de vista dentro y fuera de la comunidad científica, puede aportar una opinión valiosísima. Puede sonar un tanto heterodoxo, pero si ya hemos aceptado que se pueden criticar las medidas económicas sin ser economista, e incluso las sentencias judiciales sin necesidad de ser juristas, no hay razón para hacer excepciones con la ciencia.

Aun podríamos preguntarnos: ¿Desde dónde esa crítica? Desde las opiniones de otros científicos y desde el sentido común crítico, claro está. Hay que pensar, además, que el periodismo, sin perder su carácter universal y mediador, ha tendido también hacia la especialización. El periodista especializado será, pues, particularmente apto para la elaboración de un periodismo científico de opinión.26

Advirtamos aquí que la relación entre ciencia y sentido común frecuentemente es mal entendida. Se tiende a pensar que la ciencia es contraria al sentido común, pero no es así. Para hacer ciencia es imprescindible el sentido común, tanto como para hacer periodismo. Sucede que algunas teorías científicas han contrariado el sentido común de la época, pero eso no dice nada en contra de lo que aquí sostenemos, pues las nociones y criterios de sentido común no pueden ser inmutables, deben estar sometidas a crítica y revisión. Por eso hablamos de sentido común crítico. Pero de ahí a utilizar como argumento a favor de una teoría científica su oposición al sentido común, o a decir que la ciencia no puede ser juzgada desde la pura sensatez, media un abismo. De hecho, en ciertos casos el sentido común se ha resistido a dar por buenas teorías científicas que se han mostrado a la larga erróneas (es el caso del conductismo en psicología animal).

Importa aquí sostener la continuidad entre el sentido común y la ciencia, entre el lenguaje común y el científico. Si no existiese tal continuidad nos condenaríamos a los juegos de lenguaje incomensurables, al relativismo y a una interpretación no realista de la ciencia. Precisamente, la oportunidad de opinar desde la prensa sobre la ciencia viene dada por esa continuidad, que es la continuidad de la razón humana. Todo esto no quiere decir que la opinión periodística sobre la ciencia no pueda hacerse mal (de hecho, sucede demasiado a menudo), con criterios sensacionalistas y sin suficiente conocimiento de causa, por supuesto; pero la conclusión no es que no deba hacerse, sino que debe hacerse bien y estar ella misma sometida a crítica.

Según mi punto de vista, a diferencia de lo sugerido por Feyerabend, las ideas que los científicos proponen dentro de sus campos de especialización deben ser consideradas tanto por la prensa como por los políticos de un modo especial. Por tanto, no pueden ser igualadas con las seudociencias. Sin embargo, siempre hay que mantener alerta el espíritu crítico, pedir explicaciones acerca de lo que no nos parece claro, contrastar las fuentes y no aceptar sin más argumentos de autoridad. Por otra parte, cabe añadir que la razón del trato diferenciado no reside en ningún privilegio especial de la ciencia, ni depende de la existencia de un supuesto “método científico”, sino que se basa en el reconocimiento de que la ciencia es, cuando trata de sus objetos propios, una de las mejores formas de desarrollo y expresión del sentido común crítico.

En definitiva, me parece legítimo y recomendable, desde el punto de vista de la razón práctica, que el periodista exponga sus opiniones sobre los resultados científicos, y que apele para ello al puro sentido común crítico y a la comparación entre los resultados hallados por diferentes científicos.

7. CONCLUSIÓN

La tecnociencia es hoy un complejo hecho social, conectado con el sistema educativo, dependiente de la financiación pública y privada; se ve afectado por las leyes, costumbres, valores y hábitos de consumo; se apoya en estructuras industriales y financieras… Además, genera efectos de todo tipo sobre la vida humana y la naturaleza, muchos positivos y deseables y otros no tanto.

Dado que el desarrollo de la tecnociencia no está predeterminado, ni se puede decidir con certeza desde criterios puramente internos, debemos establecer políticas tecnocientíficas que tendrían que reflejar la voluntad democrática y legítima de los ciudadanos. Para que esto sea posible se requiere una ciudadanía informada y formada sobre cuestiones tecnocientíficas. Se precisa también que los científicos, tecnólogos y políticos tengan información sobre los estados de opinión de la ciudadanía. Esta labor de comunicación entre distintos sistemas sociales depende en gran medida de la comunicación científica a través de los medios. El buen funcionamiento del sistema de comunicación de la ciencia es imprescindible para el perfeccionamiento de la democracia en sociedades tan impregnadas de tecnociencia como la actual. Por otro lado, también es imprescindible para el desarrollo racional de una actividad tan dependiente de factores sociales como es la tecnociencia. Dicho sistema es, junto con los sistemas político y tecnocientífico, vértice de un triángulo de dependencias mutuas. El equilibrio entre estos sistemas es, por lo demás, una prueba de madurez democrática, ya que sin dicho equilibrio la información circularía con dificultad y los procesos de decisión política sufrirían un progresivo deterioro. Entendiendo la racionalidad en el sentido prudencial que le hemos dado en capítulos anteriores, con la vista puesta en el conjunto de la vida humana, podemos decir que la buena comunicación científica es actualmente una exigencia racional.

El sistema de comunicación de la ciencia depende tanto de sus interacciones con otros sistemas como del equilibrio de sus tensiones internas. En consecuencia, su funcionamiento es tanto más exitoso cuanto mejor responde a las demandas procedentes del exterior y mayor eficacia demuestra en sortear obstáculos y ganar apoyos. El que consiga estos objetivos depende de las características de sus elementos y estructura, que aquí hemos analizado como un sistema informacional que consta de emisor, mensaje, contenido, canal y receptor.

En líneas generales, consideramos que el sistema de comunicación de la ciencia debe responder a criterios periodísticos en sus objetivos, en sus guías para la selección y presentación de contenidos, en sus retóricas, en su deontología y en cuanto a los géneros en los que puede materializarse, incluidos los géneros de opinión.

VII. ACERCA DE LAS RELACIONES ENTRE LA CIENCIA Y LA POLÍTICA AMBIENTAL: PRECAUCIÓN Y RESPONSABILIDAD

1. INTRODUCCIÓN

Si la ciencia hubiera alcanzado el ideal de certeza, especialmente en cuanto a las predicciones, ella sería nuestra guía, nuestro ojo para el futuro. Las decisiones políticas deberían tomarse simplemente siguiendo las indicaciones de los expertos. Pero si reconocemos que las predicciones científicas son condicionales, inciertas y falibles, entonces la predicción tendrá que ser complementada con otros criterios que guíen la acción política en condiciones de incertidumbre. Pensemos en concreto sobre algunos de los problemas políticos que nos afectan de modo más universal y profundo. Me refiero, por ejemplo, al problema del cambio climático. Al parecer, una parte del mismo podría estar produciéndose por causa de las emisiones de CO₂ debidas a la actividad humana, pero no tenemos certeza alguna sobre el grado de correlación. Es más, el asunto es tan complejo que sería insensato esperar a que llegase la certeza absoluta antes de tomar ninguna decisión. Así pues, las decisiones políticas que se tomen en este terreno no estarán legitimadas directamente por predicciones científicas. Por otra parte, la aportación que la ciencia puede hacer a la deliberación y toma de decisiones políticas es de enorme valía. Sería insensato también prescindir de la opinión de expertos científicos y técnicos. A la hora de tomar decisiones sobre política ambiental no puede pesar lo mismo la opinión de los científicos que la de adivinos o ideólogos de diversa especie. Hoy queremos que los problemas ambientales no sean dejados sin más a la decisión del experto, ni a la imposición irracional del poder o del arbitrio, ni al albur de la magia, la superstición o la ideología, sino que sean afrontados mediante un diálogo razonable, en pie de igualdad, entre científicos, técnicos, juristas, políticos, empresarios, personas particulares, representantes de la sociedad civil… ¡e incluso filósofos! Estamos reconociendo, al menos implícitamente, la posibilidad de ser razonables allá donde no esperamos absoluta certeza.

Se trata de una delicada tarea de equilibrio ésta de conectar la ciencia con la acción política. Por un lado, la conexión no puede ser rígida ni jerárquica; pero, por otro, no se puede desaprovechar la ciencia a la hora de formar decisiones políticas. Hace falta algún engranaje que garantice la conexión entre ciencia y política, pero que sea flexible y permita márgenes de autonomía. Desde luego, la inspiración para abordar esa tarea no podrá venir principalmente de las tendencias más irracionalistas o relativistas, ni tampoco del polo cientificista. Sí parecen, en cambio, prometedoras las corrientes actuales que proponen una conexión entre ciencia y política a través del principio de precaución o del principio de responsabilidad. También será de ayuda tomar conciencia de que no estamos intentando conectar dos ámbitos distintos de la realidad o dos entidades pertenecientes a distintos reinos ontológicos. Podemos entender que la relación entre ciencia y política es la relación entre conocimiento y acción; sí, pero hemos defendido más arriba que la propia ciencia es acción, es más, que aun el conocimiento es acción. Así pues, estamos hablando en cualquier caso de la conexión entre acción científica y acción política. No será difícil, entonces, entender que la conexión tiene que estar sometida a criterios de razón práctica como los recién mencionados. Tampoco será difícil aceptar que la relación no es unidireccional, sino que es una relación de ida y vuelta entre distintas modalidades de la acción humana. La vuelta se produce en forma de políticas científico-tecnológicas. Y, por supuesto, se pueden esperar ciclos de retroalimientación.

En el presente capítulo vamos a explorar el contenido y aplicación de los principios de responsabilidad y precaución. Defenderé, en los apartados 2 y 3, la naturaleza prudencial de ambos principios, así como su concordancia con las ideas falibilistas y realistas que he sostenido en capítulos anteriores. Además, al haber hecho de la ciencia una actividad prudencial, nos será mucho más fácil integrar su modo de racionalidad y el que preside otros ámbitos de la vida humana, como el de las decisiones políticas.

Los dos principios mencionados están muy relacionados entre sí. Tienen, en mi opinión, una misma naturaleza prudencial y un mismo origen en la conciencia de incertidumbre. Se podría decir que precaución y responsabilidad son, respectivamente, la versión jurídico-política y ético-política de un mismo principio. Obviamente, nos interesan los dos si lo que estamos haciendo es preguntarnos por las relaciones entre acción científica y política, aunque uno tenga una inclinación hacia lo ético y otro hacia lo jurídico. Por otro lado, se podría entender que el principio de precaución está orientado hacia el futuro, mientras que el de responsabilidad lo está hacia el pasado. Es así, pero en realidad la responsabilidad de lo hecho actúa también antes del hecho, proyectivamente, como precaución. Desde esta interpretación procederé, por último, a discutir la aplicación del principio de precaución en dos casos concretos de política ambiental, el de la capa de ozono y el del cambio climático (apartado 4).

2. INCERTIDUMBRE Y RESPONSABILIDAD

Las cuestiones relativas al impacto ambiental de la tecnociencia son un aspecto particular de las relaciones entre conocimiento y acción, pero no un aspecto cualquiera: los problemas filosóficos tradicionales se presentan ya hoy, y lo harán en el futuro, en conexión directa con cuestiones ambientales; éste será el lugar y el modo en que reaparecerán los temas clásicos de la filosofía. La racionalidad, el bien y el mal, la justicia, la relación entre ser y valor, la objetividad o subjetividad del conocimiento… son venerables tópicos filosóficos que tendremos que ir repensando urgidos por los problemas ambientales, como en su día fueron abordados en conexión con otras cuestiones políticas, teológicas, sociales, científicas, económicas…

La ética ambiental de Hans Jonas, centrada en su principio de responsabilidad, se ubica claramente en la postmodernidad ya que rechaza algunos dogmas claves de la modernidad, como por ejemplo el que dice que no hay verdades metafísicas y el que afirma que no hay camino del “es” al “debe”. Combina la modestia intelectual y la desconfianza en la certeza con la búsqueda de una base objetiva; renuncia explícitamente a la perspectiva utópica; no identifica ciencia y razón, sino que desarrolla criterios de juicio independientes de la tecnociencia precisamente para poder juzgar las aplicaciones de la misma.

En lo que sigue intentaré relacionar el principio de responsabilidad de Jonas con la noción aristotélica de prudencia y con la máxima peirceana a la que nos referíamos en el capítulo III como epítome de la actitud falibilista: do not block the way of inquiry.1 En mi opinión, las ideas de Peirce y de Jonas, y con ellas la nueva racionalidad que sugieren, salen reforzadas si se colocan en un marco ontológico y antropológico de inspiración aristotélica.

El principio de responsabilidad de Hans Jonas, en una de sus formulaciones dice así: “Obra de tal manera que no pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra”.2 Es un principio de respeto y cuidado de la vida en general y de la vida humana en particular; nace de una actitud de modestia intelectual, del reconocimiento de que nuestra capacidad de previsión ha crecido, pero muy por debajo de lo que ha crecido nuestra capacidad de intervención, nuestro poder de actuación sobre el medio. Además, la información que se obtiene acaba por divulgarse y constituye ella misma un factor causal. Por ejemplo, lo que sabemos sobre la evolución de la capa de ozono influye sobre nuestras decisiones y, por lo tanto, sobre la propia evolución de la capa de ozono. Este bucle de retroalimentación hace aún más impredecible la dinámica futura de la sociedad y de la naturaleza. También de la naturaleza, pues ésta ha caído ya bajo la mano del hombre y depende en gran medida de nuestro conocimiento, de nuestras decisiones y en general de la marcha de la sociedad humana.

La ética de la responsabilidad es una ética incierta, que ha renunciado a la certeza en pro del respeto a la realidad, que acepta el riesgo ineludible de la acción, hasta el punto de que el miedo —el miedo postmoderno— a ese riesgo es en parte lo que le sirve de guía prudencial (heurística del miedo). Precisamente, esta actitud falibilista es la que le lleva a exigir una constante apertura hacia el futuro. Los textos de Jonas en este sentido son perfectamente claros:

La única y paradójica seguridad que aquí existe es la de la inseguridad.3

[…]

Nosotros sabemos —y tal vez es lo único que sabemos— que la mayoría de las cosas serán distintas […] El dinamismo es el signo de la modernidad […] Significa que hemos de contar siempre con la novedad, pero que no podemos calcularla; que el cambio es seguro, pero que no es seguro lo que vendrá.4

Sobre el político nos dice:

[…] ningún precepto moral general puede obligar, a partir del mero criterio de la certeza subjetiva, a la posible comisión del más fatal error a cuenta de otros; antes bien, la eventualidad, que no hay que excluir, de ese error tiene que cargarla sobre su conciencia el que apuesta por su propia certeza. Para esto no existe ninguna ley general, sino sólo el acto libre; éste, en la inseguridad de su justificación […] es enteramente su propio riesgo moral.5

[…]

Toda política es responsable de la posibilidad de una política futura […] Pues nuestras consideraciones, en el fondo escépticas, sobre el grado de seguridad de las predicciones históricas nos han proporcionado al menos un saber muy general y fundamental: que la libertad del gobernante constituye una necesidad permanente (dado que los acontecimientos, por principio, no siguen un programa).6

[…]

Afirmamos que asentar el futuro sobre tal certeza […] es por lo menos tan irresponsable como lo era […] el abandono a lo incierto […] De todo esto se sigue que para la política no hay recetas.7

Jonas no cree ni por un momento que su ética pueda ella sola realizar el bien pleno, sino que, consciente de sus límites, busca tan sólo proteger las condiciones de la libertad, de la felicidad y de la asunción futura de responsabilidades; del mismo modo que la prudencia, más que producir cabalmente la verdad práctica, protege y cultiva las condiciones de su aparición; de la misma manera que Peirce recomienda como última máxima de la razón, como norma más universal y perentoria del método, el cuidar de las condiciones de la investigación libre, el no bloquear el camino de la investigación. La ética de la responsabilidad dista, pues, de cualquier planteamiento utópico:

Pero no deberíamos desconfiar menos de aquellos que pretenden conocer el destino de su sociedad o de toda sociedad en el futuro, que dicen que ven en la historia una meta, de la que todo lo anterior no fue sino una preparación y lo actual una fase de transición.8

[…]

[El marxismo,] en la medida en que cree conocer el rumbo y la meta, es todavía heredero de la idea reguladora kantiana, pero la despoja de su infinitud y la traslada a lo finito […] Nosotros, posmarxistas (término que parecerá aún atrevido9 y que sin duda muchos no escucharán con agrado), hemos de ver las cosas de otro modo.10

En definitiva, la actitud racional consiste, sobre todo, en una protección y fomento de las capacidades creativas que nos permitirán el ajuste futuro a condiciones que no podemos prever:

[…] la espontaneidad o libertad de las vidas en cuestión, que es la mayor de las incógnitas y cuya previsión ha de ser incluida, sin embargo, en la responsabilidad total […] la responsabilidad, precisamente en su totalidad, no puede ser determinante, sino posibilitante (debe preparar el terreno y mantener abiertas las opciones). La propia apertura hacia el futuro del sujeto del que se es responsable es el aspecto de futuro más auténtico de la responsabilidad […]. A la luz de tal amplitud, que se trasciende a sí misma, se hace manifiesto que la responsabilidad no es otra cosa que el complemento moral de la naturaleza ontológica de nuestro ser temporal.11

[…]

Nada decimos de lo que va más lejos de esto […] Pues la creación se encuentra fuera del ámbito de la responsabilidad, que no va más allá de su posibilitación, esto es, de la preservación de la humanidad como tal. Éste es su “deber”, más modesto, pero más riguroso.12

Por otra parte, la ética de la responsabilidad de Hans Jonas es máximamente realista, busca su fundamento en el objeto, que será objeto de responsabilidad, en el bien que reside en el ser (“un paradigma óntico”13). Busca una base objetiva de las demandas de cuidado y respeto, una base objetiva incluso para el sentimiento subjetivo de responsabilidad. Sentimos responsabilidad por los seres vivos, y este sentimiento es adecuado en la medida en que tales seres encierran en sí un valor, en la medida en que son objetivamente valiosos y lo serían incluso al margen de nuestro reconocimiento de tal valor y al margen de nuestro sentimiento de responsabilidad. “Lo que importa —afirma— son primariamente las cosas y no los estados de mi voluntad”.14 Lo que es tanto como decir que lo que vale es la verdad, y no tanto los estados subjetivos (como la certeza). En síntesis: “La objetividad ha de venir del objeto”.15

Pero el bien objetivo es básicamente una posibilidad que exige realización, actualización, para lo cual se requiere la aportación del sujeto responsable. El paradigma de esta situación es el niño, una frágil existencia que pide cuidado para seguir existiendo, que es tanto como exigir ser más, y esa exigencia va dirigida al sujeto responsable que tiene que proteger y propiciar la realización plena de sus posibilidades.

No es el deber mismo el sujeto de la acción moral, no es la ley moral la que motiva la acción moral, sino la llamada del posible bien-en-sí en el mundo, que se coloca frente a mi voluntad y exige ser oído (de acuerdo con la ley moral). Lo que la ley moral ordena es precisamente que se preste oídos a esa llamada de todos los bienes dependientes de un acto y de su eventual derecho a mi acto.16

La ética de la responsabilidad huye tanto de la norma universal, del deber formal, como de la acción por la acción, de la subjetividad plena. En este sentido vuelve a estar próxima a los equilibrios aristotélicos entre el formalismo abstracto y la pura arbitrariedad. Su fundamento realista la hace insegura, no sometida a norma formal estricta; pero la hace también objetiva, no sometida al arbitrio, de la misma manera que la prudencia tampoco es ley ni arbitrio, sino norma encarnada. La responsabilidad culmina no en una regla para la conservación del medio, sino en el ser responsable que reconoce la alteridad del objeto de su responsabilidad, y al mismo tiempo la apertura a posibilidades que vendrán a la existencia con su ayuda. En esto se separa Jonas de los extremos más típicos de la modernidad, cuyos exponentes paradigmáticos pudieran ser Kant y Nietzsche. El carácter concreto de la responsabilidad permite —más bien exige— la integración de intelecto y sentimiento:

Como cualquier teoría ética, también una teoría de la responsabilidad ha de tener en cuenta ambas cosas: el fundamento racional de la obligación —esto es, el principio legitimador subyacente de la exigencia de un “deber” vinculante— y el fundamento psicológico de su capacidad de mover la voluntad […]: el primero tiene que ver con la razón, el segundo, con el sentimiento.17

[…]

En la modernidad el caso extremo de esta ética de la intención subjetiva es el existencialismo (véase la “voluntad de verdad” de Nietzsche, la “decisión auténtica” de Sartre, la “autenticidad” y la “determinación” de Heidegger, etc.); aquí el objeto en el mundo no se halla provisto por sí mismo de una exigencia dirigida a mí, sino que recibe su significación de la elección hecha por nuestro apasionado interés. Aquí domina soberanamente la libertad del yo.18

Frente a la ética kantiana, Jonas confirma que “el bien es la ‘cosa’ en el mundo […] La moralidad no puede tenerse a sí misma como meta”.19 Jonas reconoce que la moral kantiana también apela al sentimiento, pero “Lo curioso es que tal sentimiento no se refiere a algo objetivo, sino a la ley misma”.20

Se pueden añadir aún otros rasgos de la responsabilidad que evidentemente la ponen en continuidad con la prudencia aristotélica. Por ejemplo, el carácter temporal y contingente de su objeto y el carácter global de su perspectiva, que abarca el objeto de su cuidado en su totalidad: “[…] el objeto de la responsabilidad es lo perecedero qua perecedero”.21 “El objeto de la responsabilidad paterna es el niño como totalidad y en todas sus posibilidades, no sólo en sus necesidades inmediatas.”22

Los ejemplos paradigmáticos de responsabilidad, el de los padres para con el hijo, el del político para con el bien común de la sociedad, nos indican claramente hasta qué punto es así. El padre no puede, ni debe, hacer de su hijo una obra suya, no puede con sus manos traerle la felicidad; pero debe proteger y producir las condiciones de la misma, entre las que está la libertad y espontaneidad del hijo. La sociedad y cada uno de sus miembros tampoco deben esperarlo todo del político, pero sí que éste fomente y proteja las condiciones en que todo pueda llegar, las condiciones en que los agentes sociales puedan hacer el bien común y la felicidad individual. La responsabilidad de Jonas, como la prudencia de Aristóteles, mira hacia el bien global, pero no son métodos para producirlo efectivamente, pues no hay método para ello, ya que se produce en un mundo siempre nuevo, en un sujeto siempre nuevo; son más bien generadores y protectores de las condiciones del bien global, en un mundo incierto pero habitable. Como concluíamos en el capítulo III, la actitud racional es fundamentalmente la misma en los diferentes ámbitos de la vida humana: se trata, básicamente, de proteger la apertura de la acción humana en el futuro, pues sabemos que habrá de enfrentarse a un mundo (socio-natural) cuyo futuro también está abierto.

3. INCERTIDUMBRE Y PRECAUCIÓN

La deliberación prudencial constituía el engranaje tradicional entre el conocimiento y la acción. Es razonable obrar en función de lo que uno sabe, pero el conocimiento del que disponemos nunca es completo: permanece un inexorable margen de incertidumbre; se requiere, por tanto, una deliberación y decisión prudencial, de modo que quien actúa (o quien decide no hacerlo) siempre asume un cierto riesgo y contrae una responsabilidad por sus decisiones. La deliberación prudencial, sin embargo, presenta algunos problemas. En primer lugar, es falible, no garantiza nada, y a veces nuestras acciones, por más que sean el resultado de la prudencia, pueden producir efectos distintos de los buscados y no siempre positivos. El segundo problema derivado de este modo de hacer es que la responsabilidad de la acción es indelegable. La acción es de quien la realiza; quien obra es responsable de la misma y de haberla traído al mundo junto con sus efectos. Tanto la falibilidad como la responsabilidad, y más aún si van juntas, pueden resultar cargas poco llevaderas.

Quizá por eso la promesa de la modernidad tuvo tanto éxito. Los logros de la nueva ciencia permitirían generar métodos de decisión infalibles en los que delegar la responsabilidad de la acción. La acción correcta sería así hija de la ciencia; sólo los errores nos pertenecen, y el mayor de todos, causa de los demás, sería en cualquier caso no seguir los dictados de la ciencia. Una ciencia con garantías no requeriría ya ningún intermediario que la conectase con la acción. De hecho, Pierre Aubenque llega a afirmar que la virtud de la prudencia no ha estado de moda (no ha sido moderna).23 Los miedos premodernos, miedo a lo ignorado, a las consecuencias indeseadas de nuestras acciones, a lo imprevisible, serían definitivamente abolidos por la nueva ciencia. Sapere aude: el ser humano entraría de la mano del método científico en una nueva era de atrevimiento, de audacia de la razón.

¿Dónde estamos hoy? Vivimos —dicen los sociólogos— en la sociedad de la información, en la sociedad del conocimiento, en una sociedad tecnocientífica, y sin embargo, no todos nuestros problemas prácticos han sido resueltos; es más, la propia orientación de lo práctico se vuelve a confiar a los principios prudenciales,24 cuando no directamente a las fuerzas de lo irracional. Y el miedo, lejos de haber desaparecido gracias a la ciencia, se ha convertido en un miedo causado por ésta, por sus productos técnicos, por las posibles aplicaciones desmandadas de los mismos, por sus efectos muchas veces impredecibles. Parece perfectamente compatible hablar de sociedad del conocimiento y, al mismo tiempo, describir la nuestra como una sociedad de la incertidumbre o como una sociedad del riesgo. La noción de “sociedad del riesgo” tiene un recorrido ya de un par de décadas, desde que fue teorizada por Ulrich Beck.25 ¿Cómo hemos dado en esto? ¿No se suponía que la ciencia nos enseñaría cursos de acción seguros y nos salvaría de los miedos ancestrales? Sabemos bien lo que ha ocurrido, es un mensaje repetido a lo largo de este libro: la ciencia no aporta certezas, nuestra visión actual de la ciencia es falibilista. En gran medida en eso consiste el tránsito de lo moderno a lo postmoderno: pasamos de la promesa de certeza a la conciencia de que hemos de convivir con la incertidumbre. Luego, se requiere algún engranaje entre el conocimiento, siempre incierto, y la acción, siempre arriesgada. Volvemos a cargar sobre nuestras espaldas el peso no siempre cómodo de la responsabilidad y el riesgo de cometer errores aunque nos apoyemos en el mejor conocimiento disponible.

Uno de los primeros dominios en los que se apareció este cambio de mentalidad fue en la cuestión ambiental. Accidentes como el de Chernobil y en general la conciencia —no siempre justificada, pero muy vigente— de crisis ambiental han contribuido a ello. Además, las relaciones ecológicas son de lo más intrincadas e imprevisibles. Todo ello hace que la conciencia de riesgo e incertidumbre, la desconfianza en toda promesa de certeza y el desplazamiento del miedo hasta su versión postmoderna hayan arraigado, antes que en otros dominios, en el ambiental. También en el dominio ambiental antes que en otros se han propuesto principios de legitimación de la acción distintos de la pura obediencia a los dictados de la ciencia. Me refiero al principio de precaución.

El principio de precaución entra en escena en Alemania, durante los años setenta del siglo pasado, a raíz de la alarma ambiental producida por el deterioro de los bosques europeos.26 Algunos científicos alemanes propusieron la teoría de que dicho deterioro estaba siendo causado por la lluvia ácida, que a su vez se debía a las emisiones industriales de ácidos de nitrógeno y de azufre. La alarma hasta finales de los ochenta fue extrema, lo que llevó a poner en marcha costosos programas de investigación de los que resultaron datos en general desfavorables para la teoría en cuestión. La destrucción catastrófica de los bosques europeos no se produjo, tan sólo un 0.5% de la superficie forestal europea resultó afectado, y la relación entre este deterioro y la lluvia ácida no encontró apoyo empírico. Más bien, parece que dicho deterioro se debió al efecto directo de la contaminación local, que en gran medida ha sida controlada.27 Obviamente, a finales de los setenta y durante los ochenta carecíamos de esta perspectiva, y la situación se vivía en Alemania como un auténtico desastre nacional y como una amenaza inminente. Así pues, el gobierno alemán creyó que debía tomar medidas aunque la relación causa-efecto entre la lluvia ácida y la mortandad de árboles no estuviera perfectamente establecida por la ciencia. De hecho, se trataba sólo de una teoría que ni siquiera concitaba consenso pleno entre los científicos. La legitimidad de las actuaciones no podía fundamentarse, pues, sobre ninguna certeza científica; sólo la divulgación descuidada en ciertos medios de comunicación podía pretenderlo. Pero sí podía apoyarse en el principio de precaución (Vorsorgeprinzip), que autoriza a actuar precisamente en condiciones de incertidumbre.

Durante los años ochenta y hasta el día de hoy el principio se va incorporando a la normativa ambiental internacional y al derecho comunitario europeo. Por ejemplo, el tratado de Maastricht (1992) lo incorpora ya explícitamente como uno de los principios guía de la política ambiental europea. Su crecimiento en el espacio, hasta convertirse en un principio aplicable globalmente mediante tratados internacionales, se ha correspondido con el crecimiento de su alcance en el tiempo, ya que se aplica no sólo a los peligros actuales sino a los daños que podamos causar sobre futuras generaciones. El ámbito de aplicación del principio también ha ido creciendo: tras las cuestiones ambientales vinieron las de seguridad alimentaria y las de salud en general.

Sin embargo, no existe consenso sobre los supuestos que justifican su activación, ni tampoco sobre las medidas que podemos legítimamente tomar una vez activado el principio, desde la simple autorregulación hasta la prohibición, pasando por diferentes formas de moratoria o caución. Los más radicales querrían una sociedad marcada por una versión extrema del principio de precaución, en la que la carga de la prueba recayese sistemáticamente sobre los que emprenden iniciativas innovadoras (nuevas tecnologías, nuevas líneas de investigación científica, nuevos procedimientos industriales o comerciales, de comunicación, transporte o producción de energía…); serían éstos quienes deberían demostrar con certeza la seguridad de sus iniciativas antes de ponerlas en práctica. Por supuesto, esta versión radical del principio de precaución es, a su vez, muy poco cauta, ya que las consecuencias de su aplicación podrían ser desde empobrecedoras hasta catastróficas. En el otro extremo están los críticos del principio de precaución, que quieren verlo abolido, ya que lo entienden como la mera utilización política del miedo; como un expediente contrario a la libertad de investigación y empresa, contrario al bienestar y al progreso; como una extravagancia de algunos “urbanitas saciados de Occidente”. Para estos críticos es obvio que la carga de la prueba debe recaer sobre el que pretende haber descubierto una causa de inseguridad o de peligro en cualquier innovación. Entre ambas posiciones encontramos, como cabía esperar, la amplia gama de matices de los que quieren que el principio tenga vigencia pero en una interpretación moderada y proporcional.

Concretamente, una posición intermedia con cierta popularidad es la que contempla el principio de precaución como un recurso adecuado pero provisional. Es decir, cuando existen indicios de que alguna de nuestras actuaciones puede desencadenar un peligro o daño considerable, mas no tenemos certeza científica de dicha conexión, entonces es de aplicación el principio de precaución, del que se puede esperar, en términos generales, una moratoria que permita realizar más estudios y así descartar la amenaza o evaluarla cuantificando el riesgo para tomar medidas de prevención frente al mismo. El principio de precaución sería, pues, una guía provisional para actuar mientras se mantenga la incertidumbre. Disipada la misma, podremos realizar un cálculo de riesgos-beneficios y aplicar un principio más clásico como es el de prevención. La gestión de riesgos y la prevención serán ya en adelante nuestras guías de acción. Las decisiones, al final, vendrán dictadas por la previsión científica y la gestión técnica de los riesgos.

También en los terrenos intermedios de la aplicación moderada del principio de precaución tendríamos una interpretación del mismo que se orienta más hacia lo político que hacia lo técnico. Según ésta, la precaución está dentro de una gama de principios, todos ellos prudenciales, que de un modo sensato y gradual podemos poner en funcionamiento. No se trata aquí de algo necesariamente provisional, entre otras cosas porque la incertidumbre no se contempla como algo provisional. Sabemos que esta conclusión se alcanza no sólo desde el relativismo de corte sociologista, sino también desde el pensamiento falibilista. Sólo que este último, aunque es escéptico respecto de la certeza, tiene la ventaja de que no renuncia a la verdad. La propia realidad física no es determinista, las predicciones científicas son siempre condicionales, las mediciones que hacemos para fijar condiciones iniciales o para contrastar hipótesis no son nunca perfectamente precisas. Desde el punto de vista de la tecnología tendremos que contar, además, con el factor económico. Los niveles de seguridad se obtienen a cierto costo, y los recursos empleados en un punto no se pueden emplear en otro. Siempre tendremos que contar con la incertidumbre y el riesgo en uno u otro grado, en uno u otro punto, de modo que la decisión acerca de qué principio aplicar, en qué sentido y en qué grado es de carácter político. Y todos los principios de conexión entre conocimiento y acción resultan ser prudenciales por su naturaleza, y ajustados reflexivamente al control de la prudencia. Es importante aclarar que la perspectiva prudencial no anula la perspectiva técnica, sino que la integra: la previsión y gestión de los riesgos son guías de acción muy valiosas, pero también están ellas mismas guiadas por la prudencia.

Kourilsky y Viney llegan a afirmar que “la convergencia entre precaución, prevención y prudencia podría justificar que se reemplazara el principio de precaución por un principio de prudencia que englobaría a la precaución y la previsión”.28 Ahora bien, se pregunta Ramos Torre, “¿de qué prudencia se trata?” Y responde en estos términos: “No de la phrónēsis aristotélica, sino de un concepto más casero y conservador: aquel que se atiene a la diligencia del buen padre de familia o al ēthos del científico que es cauto a la hora de interpretar los datos y poner hijos técnicos en el mundo”.29 Desde mi punto de vista esta propuesta de Kourilsky y Viney es perfectamente aceptable siempre que se interprete la prudencia precisamente en el sentido de la phrónēsis aristotélica.

Y, efectivamente, el principio de precaución tiene mucho que ver con la prudencia aristotélica; podríamos decir que es una modalidad de la misma. Para empezar, hemos visto que la prudencia aristotélica; no es un enunciado, no se deja atrapar en una formulación lingüística, sino que ella misma es de carácter práctico, es una actitud. Por lo tanto, no tiene mucho interés el intentar una definición de la prudencia, como no lo tiene el buscar una definición del principio de precaución que permita después una aplicación mecánica.30 Sería tanto como traicionar el propio principio, y lo sería precisamente porque el principio es prudencial. Kourilsky y Viney lo exponen en estos términos: “El principio de precaución define la actitud que debe observar toda persona que toma una decisión relativa a una actividad de la que se puede razonablemente suponer que comporta un peligro grave para la salud o la seguridad de generaciones actuales o futuras, o para el medio ambiente”.31

Tanto la previsión como la precaución llevan el prefijo “pre”, que indica su voluntad de anticiparse a los acontecimientos, viéndolos o tomando cauciones respecto de los mismos cuando hay incertidumbre sobre la predicción. Son conceptos de la misma estirpe que prudencia. De hecho, prudencia es contracción de la palabra latina providentia, es decir, previsión.

El hecho de que ahora, en la postmodernidad, tengamos que apelar de nuevo a principios prudenciales como el de precaución sorprende sólo porque previamente hemos creído que nos podríamos deshacer de ellos gracias a la ciencia. La apelación a tales principios genera nuevas relaciones entre ciencia y política, relaciones mediadas de nuevo por la prudencia, no rígidas ni jerárquicas como las que se podían derivar de una ciencia de la certeza. Es más, en este nuevo escenario, la racionalidad científica aparece como lo que siempre debió ser, como una modalidad más de la racionalidad humana, como un ejercicio de sensatez, de sentido común crítico, como una actividad regida ella misma por la prudencia y cuyas relaciones con otros ámbitos de la vida humana deben estar también regidas por principios prudenciales. La racionalidad práctica y la racionalidad científica se hermanan así en un mismo nivel prudencial, se reconocen mutuamente cierto grado de autonomía y también de interacción sin rigideces jerárquicas.

4. PRINCIPIOS PRUDENCIALES APLICADOS: LA CAPA DE OZONO Y EL CAMBIO CLIMÁTICO

Hemos aprendido que el principio de precaución es de carácter prudencial y, tanto en las condiciones de activación como en las medidas que de él se deriven, debe estar guiado por la prudencia. Tras el recorrido que hemos hecho por la noción aristotélica de prudencia y por sus versiones actuales, sabemos también que prudencia es básicamente humildad intelectual, actitud socrática, docta ignorancia, reconocimiento de los límites de nuestro conocimiento, o simplemente falibilismo, y que de esta nuestra incapacidad de predecir con certeza se deriva la necesidad de mantener la apertura de la acción humana. Si queremos resumir en pocas palabras: precaución es protección de la apertura.

¿Cómo podríamos aplicar el principio de precaución así entendido a las cuestiones ambientales que hoy nos preocupan? Creo que resultará interesante apreciar comparativamente cómo funciona el principio de precaución aplicado a dos de las más vigentes cuestiones ambientales. Me refiero a la de la disminución de la capa de ozono y a la del cambio climático. Dado el recorrido que hemos hecho, la pregunta que encabeza este párrafo podría reformularse así: ¿cuál es el mejor curso de acción para preservar la apertura de la acción humana en la cuestión de la capa de ozono y en la del cambio climático? Creo que el análisis comparativo de estas dos cuestiones es especialmente clarificador en lo que al principio de precaución se refiere, ya que, en mi opinión, en la primera cuestión se ha aplicado correctamente, pero no sucede lo mismo en la segunda. Trataré en lo que sigue de dar apoyo a esta tesis.

Los principios prudenciales y la capa de ozono

Como hemos visto, el principio de precaución, por su carácter prudencial, dista mucho de ser un conjunto de normas de aplicación mecánica y general. En cada ocasión tendremos que reaccionar de un modo distinto ante distintos problemas ambientales. Sólo una simplificación ideológica puede convertir el principio de precaución en un recetario de uso automático. Según su ideología preferida, hay quien querría prescribir siempre prohibiciones y quien preferiría no intervenir en ningún caso; pero un uso adecuado del principio nos obliga a juzgar caso por caso. Veamos en primer lugar los datos pertinentes respecto de la disminución de la capa de ozono.

Como es sabido, existe una fina capa de ozono en la estratosfera que ejerce como filtro de la radiación solar, protege la vida terrestre del exceso de radiación ultravioleta. En 1985 un artículo en la revista Nature daba la voz de alarma sobre la aparición de un agujero en la capa de ozono sobre la Antártida.32 Se trataba de la confirmación empírica de una teoría que había aparecido años antes. En 1974 dos investigadores de la Universidad de California en Irvine33 sugirieron que los CFC (clorofluorocarbonos) emitidos a la atmósfera por actividades humanas podían estar dañando la capa de ozono. El mecanismo químico propuesto era claro y plausible, pero es que además el sentido común nos dice que el hecho de que la teoría no naciese para explicar un problema ya detectado, sino que se anticipa al registro del mismo, la dota de una mayor credibilidad. La utilización de CFC creció fuertemente durante los años sesenta, se emplearon en frigoríficos, aparatos de aire acondicionado, aerosoles… La teoría predecía que una parte de estos gases alcanzaría la estratosfera y se descompondría, por efecto de las altas energías aportadas por la radiación solar, hasta convertirse en cloro libre, que a su vez reaccionaría con las moléculas de ozono descomponiéndolas. La confirmación empírica del fenómeno despertó una gran preocupación, ya que si el agujero de la capa de ozono llegaba a extenderse a zonas habitadas, la radiación ultravioleta en dichas zonas podría causar cánceres de piel y enfermedades oculares.

Aunque en 1987, año en que se firma el Protocolo de Montreal, no se tenía certeza plena de cómo iba a evolucionar el fenómeno y de su relación con la acción humana, se pusieron en marcha diversas medidas precautorias. Podemos decir que en el caso del debilitamiento de la capa de ozono se empleó acertadamente el principio de precaución. El Protocolo de Montreal limitaba la emisión de CFC, y fue seguido, en la misma línea, por los protocolos de Londres (1990), Copenhague (1992), Viena (1995), otra vez Montreal (1997) y Pekín (1999). Mediante las medidas previstas en los mismos se logró una reducción considerable de emisiones, de modo que en 1996 éstas habían regresado al nivel de principios de los sesenta. La reducción de la capa de ozono ya ha alcanzado su máximo y las previsiones actuales apuntan hacia una recuperación completa en el término de unos 50 años. Hay que observar que la sustitución de los CFC fue relativamente fácil; la fabricación de frigoríficos, de sprays o de aparatos de aire acondicionado siguió adelante sin mayores problemas, y rasgos importantes de nuestro modo de vida, como la forma de conservación de los alimentos, no se vieron modificados. En este caso, la reducción de emisiones presentaba evidentes ventajas en el terreno económico, ambiental y de salud humana, sin que para obtenerlas hayan sido necesarios importantes sacrificios.34 Se puede presentar, por tanto, como una aplicación adecuada del principio de precaución.

Los principios prudenciales y el cambio climático

Nos fijaremos ahora en la cuestión del cambio climático, señalada por muchos, y también por el informe de Naciones Unidas Geo-2000, como la más grave y global de las que se nos presentan. Hay que recordar que el dinamismo de la Naturaleza se mezcla con la acción humana. Es así también en el caso de lo que llamamos problemas ambientales. Una parte de los mismos es debida a la propia Naturaleza —no podemos olvidarlo— y otra parte a la acción humana. Es importante deslindar, pues nuestra responsabilidad no alcanza a las causas naturales de los problemas sobre las que no tenemos capacidad de control. Un ejemplo clarísimo lo tenemos en el caso de los seísmos. Hasta hoy nadie ha sostenido seriamente que sean debidos a la acción humana. En el caso del cambio climático sabemos que parte del fenómeno puede ser atribuido a causas puramente naturales, mientras que otra parte puede ser responsabilidad humana. Las consideraciones prácticas sobre precaución sólo atañen a esta segunda. No tendría sentido pedir sacrificios a la población para detener un fenómeno que podría depender casi totalmente de la variación de la actividad solar. Tendríamos que saber en qué medida influye nuestra acción. Sin embargo, el propio informe Geo-2000 advierte en sus primeras páginas que “poco se conoce todavía de los vínculos entre las acciones humanas y sus resultados ambientales”.35 Para deslindar “responsabilidades”36 necesitamos datos adecuados y teorías sólidas que justifiquen las conexiones causales. ¿Tenemos lo uno y lo otro?

Veamos: existen datos según los cuales las emisiones de dióxido de carbono procedentes del consumo humano de combustibles fósiles, de la fabricación de cementos y de la combustión de gas han ido creciendo. Se han cuadriplicado durante la segunda mitad del siglo XX. Sólo los países en crisis de Europa Central y Oriental y de Asia Central habían reducido sus emisiones a mediados de los años noventa. Dichas emisiones son más altas en América del Norte y China que en ninguna otra región. Por otro lado, tenemos datos sobre la temperatura media del planeta, que parece haber aumentado en las últimas décadas. Esta subida se produce sobre todo en las temperaturas mínimas, nocturnas, invernales y en las zonas más frías del planeta.

En primer lugar, podríamos preguntarnos por la fiabilidad de los datos referidos. Organismos todos ellos muy solventes (como la NASA, el IPCC o el MIT) discrepan en cuanto a los datos que ofrecen.37 Hay quien objeta que se miden las temperaturas sobre todo cerca de las ciudades —aunque éste no es el caso de los datos obtenidos desde satélites—, donde son más altas, y que las series de que disponemos son muy cortas como para ser indicativas. La temperatura de nuestro planeta nunca ha sido estable, depende de procesos solares, astronómicos, geológicos y biológicos. Estos procesos tendemos a considerarlos de un modo ideal como cíclicos, pero en realidad son históricos, de manera que nuestros ciclos idealizados realmente nunca se repiten con exactitud. Hay que pensar que los llamados “ciclos climáticos” se superponen, se interfieren como ondas, a veces se potencian y otras se compensan y enmascaran. Hay muchos ciclos y acontecimientos aislados que moldean la curva de temperatura del planeta. Hay ciclos de temperatura cortos, como el día y la noche, otros muy largos, como las glaciaciones, y otros intermedios. Es sabido que durante la Edad Media hubo asentamientos en Groenlandia que constituyeron hasta parroquias estables y que más tarde tuvieron que ser abandonados por los rigores del frío; del mismo modo se conoce que en tiempos el Támesis podía ser atravesado en carruajes que avanzaban sobre su superficie helada. Algunas crisis históricas, tradicionalmente atribuidas a conflictos sociales o económicos, están correlacionadas con variaciones climáticas. En definitiva, se requieren no sólo datos fiables, sino largas series de datos fiables.

Por otro lado, respecto de las emisiones de CO₂, hay que recordar que este gas existe en la atmósfera de modo natural y que las cantidades emitidas por el ser humano son relativamente modestas en comparación con las emisiones naturales. Por supuesto, la presencia de CO₂ en la atmósfera terrestre siempre ha producido el llamado “efecto invernadero”.38 Gracias a ello la Tierra tiene una temperatura media que la hace habitable. El problema comienza cuando ese efecto es demasiado intenso.

En segundo término habría que cuestionarse si existe algún vínculo causal entre ambos fenómenos (emisión de gases y calentamiento de la Tierra). Esto no lo dicen los datos; los vínculos causales se establecen mediante conjeturas teóricas.39 El informe Geo-2000 responde en estos términos:

Al determinar las posibles repercusiones del incremento de las concentraciones atmosféricas de CO₂ y de otros gases de efecto invernadero (GEI), el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, Intergovernmental Panel on Climate Change) llegó en su informe de 1995 a la conclusión de que las pruebas sugieren en general que hay una clara influencia humana sobre el clima mundial (IPCC, 1996). Las investigaciones recientes sugieren que el cambio climático tiene repercusiones complejas sobre el medio ambiente mundial.40

Tras el doble y cauteloso “sugieren” se incluyen unas proyecciones hechas por el IPCC.41 Las proyecciones nos presentan el panorama futuro del mundo en varios supuestos, según el ritmo de aumento de la temperatura, no según el ritmo de aumento de las emisiones de CO₂, porque nadie es capaz de establecer en qué medida lo uno afecta a lo otro. Además, recordemos que las predicciones climatológicas a más de siete días vista ya no son útiles ni para decidir una excursión. El rango de temperaturas estimado como consecuencia de una duplicación de concentración de CO₂ no se ha estrechado en 25 años. La horquilla va de 1.5 a 4.5 grados centígrados, y la diferencia entre uno y otro extremo de la horquilla es sustancial. Es posible incluso que la horquilla se amplíe a medida que las investigaciones progresen y se vayan tomando en cuenta más factores variables.42 De hecho, el IPCC ha renunciado a hacer predicciones y en su lugar ofrece “una narración asistida por ordenador” y ramificada en 40 posibles escenarios.43 No se puede descartar, para mayor complejidad, que el aumento de la concentración de CO₂ en la atmósfera provoque fenómenos de retroalimentación biológicos (crecimiento de la masa vegetal), atmosféricos (aerosoles, vapor de agua y nubes en la atmósfera) o sociales que intensifiquen la emisión de CO₂, o bien que la compensen o que compensen el aumento de la temperatura.44 En consecuencia, nadie sabe cuánto habría que reducir las emisiones, o el ritmo de aumento de las mismas, para que la temperatura del planeta no se disparase:

A pesar de que ha mejorado la capacidad de los modelos climáticos para simular las tendencias observadas, aún sigue habiendo considerables incertidumbres respecto de algunos factores esenciales, incluida la magnitud y las pautas de variabilidad natural, los efectos de la influencia humana y las tasas de retención de carbono […] Por ejemplo, no se sabe si la magnitud de los sucesos relacionados con El Niño […] se relaciona con el cambio climático provocado por el hombre.45

Hay que tener en cuenta, pues, la incertidumbre en la que nos movemos a la hora de establecer la cuota de incidencia humana sobre el clima, así como la incertidumbre respecto al efecto que tendrían en el futuro diferentes políticas:

Un factor fundamental para determinar las consecuencias del cambio climático es la inercia del sistema climático: el cambio climático se efectúa lentamente, y una vez ocurrido, un cambio importante tardará mucho en desaparecer. Por eso, aunque se consiga la estabilización de las concentraciones de gases de efecto invernadero […] el calentamiento continuará durante varios decenios, y los niveles del mar quizá sigan aumentando durante siglos y siglos […] La existencia de algunas variables (las tasas de crecimiento económico, los precios de la energía, la adopción de políticas energéticas eficaces y el desarrollo de tecnologías industriales eficientes) hace que las predicciones de emisiones futuras sean inciertas […] Alcanzar los objetivos que se convinieron en Kioto acerca de la reducción de las emisiones, que ya de por sí es un reto enorme para algunos países, no es más que un primer paso […] Aunque se alcancen todos los objetivos convenidos en Kioto, serán insignificantes los efectos para los niveles de estabilización de dióxido de carbono en la atmósfera.46

A partir de lo dicho ya podemos extraer algunas consideraciones de interés relativas a la aplicación del principio de precaución. En primer lugar, ya sabemos que no se puede esperar de los datos y de las teorías científicas una plena certeza, y menos en cuestiones de semejante complejidad. La información que ofrecen las ciencias es de sumo interés y debe ser oída, pero el lenguaje de los textos científicos y de los informes más solventes es sumamente cauto y, las más de las veces, impreciso: “las pruebas sugieren”, “las investigaciones sugieren”, “considerables incertidumbres respecto de factores esenciales”, “varios decenios”, “siglos y siglos”, “las previsiones son inciertas”… Es decir, las decisiones prácticas, éticas y políticas tenemos que tomarlas sin esperar a la certeza científica, en situación de incertidumbre y con información incompleta. Esforzarse por obtener mejores datos y teorías más sólidas es la valiosa función de la ciencia, pero no deberíamos pensar que las situaciones de incertidumbre son sólo pasajeras o circunstanciales. Es llamativo que el IPCC haya preparado una serie de recomendaciones explícitas para el tratamiento de la incertidumbre dirigidas a los investigadores que intervienen en la redacción del cuarto informe sobre cambio climático (Climate Change 2007):

Las incertidumbres que afectan a los resultados científicos actualmente disponibles deben ser explicadas claramente y de modo que evite confusión y ayude a los políticos y a los no especialistas en la toma en consideración de decisiones y en la gestión del riesgo […] Las proyecciones de futuro deben mostrar e identificar por separado los efectos de la falta de predictibilidad (caos), de la incertidumbre propia de los modelos y de los supuestos asumidos en cada escenario.47

En la medida en que nos enfrentemos a los problemas en toda su complejidad, la incertidumbre será nuestro único dato seguro. Los datos y teorías de los científicos ofrecen indicios y síntomas, pero no certezas, acerca del estado del mundo y de nuestra parte de culpa o mérito en el mismo, y, en justa correspondencia, tampoco nos dan recetas prácticas seguras. Si queremos ser razonables a la hora de tomar decisiones, ¿qué nos queda? Nos queda la prudencia, es decir, esa forma de usar la razón adecuada precisamente para tomar decisiones prácticas en situaciones inciertas. La prudencia —recordémoslo— no es una receta ética que venga a llenar el hueco que han dejado las recetas tecnocráticas, sino una virtud, vinculada, por cierto, a otras.

La prudencia es lo único que puede orientarnos acerca de las decisiones que debemos tomar en casos como éste del cambio climático, cuando no se sabe de manera absolutamente segura si los problemas existen, pero se sospecha que están ahí; cuando no se conoce con certeza plena si los estamos creando nosotros, pero hay indicios de que es así; cuando las decisiones, por bienintencionadas que sean, pueden costar sacrificios, pero no se puede asegurar que tengan algún efecto, ni se pueden prever con exactitud los plazos del mismo, si es que llega a darse.

A la vista de las consideraciones expuestas, y en virtud del principio de precaución, ¿cuál sería el más adecuado curso de acción?, ¿cuál potencia más la apertura de la acción humana frente a circunstancias futuras imprevisibles?, ¿es correcto el que proponía el Protocolo de Kioto?48

Los distintos modelos o “narraciones asistidas por ordenador” que ofrece el IPCC están distribuidos a lo largo de dos ejes principales. Contempla desde escenarios más centrados en la economía (A) hasta otros centrados en el medio ambiente (B). El segundo eje se refiere a la globalización; es decir, contempla desde escenarios en los cuales existe una gran interacción global (1) hasta otros en los cuales las economías se mueven a escala básicamente local o regional (2). Podemos elegir si orientar nuestras políticas hacia el crecimiento económico o bien directamente hacia la preservación del medio (entendiendo por tal la reducción de emisiones), hacia la globalización o hacia las economías locales. De aquí surgen cuatro combinaciones posibles: A1, A2, B1 y B2. El escenario A1 se subdivide en función de las políticas energéticas. El escenario A1FI se configura suponiendo que continuemos con una utilización intensiva de combustibles fósiles, el A1B supone un uso equilibrado de combustibles fósiles y no fósiles y el A1T se basa en el supuesto de que se dé una progresiva transición hacia combustibles no fósiles. De estas políticas resultarán efectos diversos para la emisión de gases de efecto invernadero y, posiblemente, para el clima. Hay que señalar que las políticas de orientación regional o local serían, desde el punto de vista económico, costosísimas, entre 140 y 274 billones de dólares —en dólares de 2000— a lo largo del presente siglo. En contrapartida, los costos de cualquier alternativa con comercio global se abaratan considerablemente sin perjuicio de la reducción global de emisiones. Por lo tanto, la decisión más cauta cuando se trata de elegir en el eje local-global será la que favorezca la globalización.

En el otro eje, y ante el cúmulo de incertidumbres que rodean al problema —hay quien afirma incluso que hasta 2030 descenderán las temperaturas de nuestro planeta debido a los ciclos solares—, tiene sentido potenciar la perspectiva económica para estar en las mejores condiciones posibles para poder protegernos frente a cualquier daño imprevisible. Ésta es la alternativa que mejor preserva las condiciones de apertura de la acción humana. Lo contrario, el empobrecernos nosotros —entre 107 y 140 billones de dólares, siempre según IPCC, 2000— y comprometer la riqueza de futuras generaciones en políticas de cuyos resultados poco sabemos parece más bien una forma imprudente de atarnos las manos, de cerrar el abanico de posibilidades de acción en el futuro y de restar recursos a la protección que puede requerirse. La cuestión es que una disminución drástica e inmediata de las emisiones provocaría una crisis económica de envergadura y no lograría efectos importantes en el control del cambio climático.

Esto no quiere decir que debamos permanecer de brazos cruzados ante la posibilidad de un cambio climático. De hecho, a finales de 2006 se ha reactivado el debate sobre las políticas más adecuadas frente al cambio climático. El desencadenante de esta reactivación fue el llamado Informe Stern (Stern Review on the Economics of Climate Change).49 El argumento central de este informe es que resultaría más costoso el no hacer nada que el tomar las medidas. El propio informe propone medidas en la línea de un endurecimiento de las restricciones de emisiones. El objetivo sería la estabilización de la concentración de CO₂ en unas 550 ppmv (partes por millón de volumen). Sugiere también un aumento de impuestos ambientales. El informe no aporta novedades que afecten al núcleo de nuestro argumento. Es decir, continúa vigente la incertidumbre de las conexiones causales: en cuanto a los efectos climáticos que pudieran seguirse de las diferentes políticas de control de emisiones y en cuanto a los efectos ambientales que pudieran seguirse de las variaciones climáticas. O sea, nadie está seguro de qué significaría en términos climáticos una estabilización en 550 ppmv de la concentración de CO₂, ni de qué efecto tendría esto sobre fenómenos ambientales locales o globales. En cuanto a los cálculos económicos, ya han sido criticados por varios autores y la incertidumbre en este terreno no es menor.50 Lo que sí queda claro es que, según el informe, para que exista alguna probabilidad de éxito (estabilización de la concentración de CO₂ en los límites fijados), las políticas recomendadas por Stern tendrían que implantarse con carácter global y mantenerse durante décadas. Esta última idea sí que afecta a nuestro argumento. Aparte de que tiene un aspecto un tanto irrealizable,51 parece apuntar precisamente en la dirección contraria a la que sugerimos aquí como más ajustada al principio de precaución. Es decir, sería poco prudente que la humanidad en su conjunto se comprometiese durante décadas con las políticas que en 2006 parecieron más convenientes al concreto grupo de personas que redactó un cierto informe. Esto no sería precisamente proteger la apertura de la acción humana, sino más bien atarse las manos para un largo futuro.

Con todo, debe observarse como positivo el nuevo cariz que introduce el Informe Stern: ya no se trata de paralizar o desacelerar el desarrollo para evitar emisiones, sino de evitar emisiones porque esto favorecería el desarrollo. Y es cierto que el desarrollo fomenta la apertura de la acción humana. Luego, algo hemos ganado desde la época en que otros informes colegiados recomendaban políticas de crecimiento cero. Pero el Informe Stern parte de un dilema objetable. Entre sus propuestas y el simple no hacer nada hay todavía posibilidades intermedias, y quizá más cautas (es decir, más reversibles en caso de fracaso), para tratar con la amenaza del cambio climático. Si tenemos la sospecha de que las emisiones generadas por nuestra actividad tendrán cierta influencia sobre el mismo, deberíamos intentar reducirlas. Pero consideremos que el costo de reducir la primera tonelada de CO₂ es prácticamente nulo; sin embargo, a medida que intentamos reducir más los costos se disparan. Por lo tanto, tiene sentido, en función del principio de precaución y aunque no sepamos muy bien qué vamos a conseguir con ello, emprender una reducción de emisiones en la medida en que no se disparen los costos de la misma. Hay que tener en cuenta que para una reducción de 4% el costo de la última tonelada es ya de 7.5 dólares. Existen cálculos según los cuales, a partir de ahí, el dinero que se ahorre por el retraso en el proceso de calentamiento se pierde con creces en el coste de reducción de emisiones.52

Además de una política de reducción sensata de las emisiones, se debería trabajar a favor del cambio en las fuentes de energía. Ésta es una cuestión clave. Es precisamente el desarrollo económico el que puede permitir a gobiernos y empresas disponer de recursos suficientes para abordar este cambio. Téngase en cuenta que la investigación en medidas de seguridad para fuentes de energía no emisoras, como la nuclear de fisión, o en nuevas energías, como por ejemplo la de fusión, requiere grandes inversiones, y lo mismo sucede con la paulatina implantación de otras, como la eólica o solar, aunque a medio plazo los ahorros derivados de las economías de escala y las mejoras técnicas pueden hacer converger los precios, como de hecho está sucediendo ya. Es difícil, por el contrario, pensar en una transformación semejante en medio de una política de drástica restricción de emisiones y subida de tasas.

Respecto al Protocolo de Kioto (diciembre de 1997), podemos decir que sus recomendaciones no coinciden con el curso de acción que aquí hemos señalado como el más cauto. Propone una reducción de emisiones considerablemente mayor para los países industrializados, es decir, los países que figuran en el llamado Anexo I, cuya tarea para los años 2008-2012 sería regresar a los niveles de emisión de 1990 e incluso descender de esa referencia en un 5.2%, mientras que permite que sigan creciendo las emisiones en los países en desarrollo. Si ese protocolo se cumpliese sin comercio de emisiones, entonces el impacto económico del mismo sería muy grave. Costaría en 2010 unos 346 000 millones de dólares anuales (dólares de 2000). Si se favorece el comercio de emisiones los costos descienden, y descienden más cuanto más amplio es el ámbito de comercio (sólo dentro de la UE, o entre todos los países del Anexo I, o bien en el comercio mundial). Sólo con el comercio mundial de emisiones, que permite reducir emisiones allá donde es más barato, el costo económico de Kioto sería soportable, de unos 75 000 millones de dólares. Estos costos para 2010 irían aumentando con el tiempo, pues, como hemos visto, el precio por tonelada reducida crece con el número de toneladas. Según cálculos de la OCDE, el costo para 2050 estaría en el 2% del PIB de los países miembros.53

Por último, lo que se estima que se puede lograr con el cumplimiento de Kioto en términos de reducción del cambio climático no es apenas significativo. Según predicciones de T. M. L. Wigley, sin acuerdo alguno la temperatura en 2100 sería tan sólo 0.15 grados centígrados más que con el cumplimiento continuado de Kioto. Habríamos logrado retrasar el cambio climático en unos seis años, es decir la temperatura estimada sin Kioto para 2094 se alcanzaría con el protocolo seis años más tarde, en 2100.54 Por supuesto, estas previsiones son todo lo inciertas que se quiera, pero en líneas generales nadie espera mucho en términos climáticos del cumplimiento de Kioto.55 Digamos que, desde el punto de vista de la precaución, sólo tendría sentido mantener un protocolo similar al de Kioto si se redujesen las exigencias y si estuviera garantizado el comercio mundial de emisiones. En caso contrario, la aceptación del protocolo contribuiría más a cerrarnos posibilidades de acción que a la deseable apertura.

En resumen. La respuesta más cauta al problema del cambio climático parece ser la que siga estas líneas: leve reducción de las emisiones de CO₂ a corto plazo; potenciación a medio plazo de las fuentes de energía no emisoras; ampliación del comercio global, que favorece unos costos menores y más estables, así como una mayor seguridad y regularidad en los suministros; fomento del desarrollo económico, que permite financiar la investigación, desarrollo e implantación de fuentes de energía no emisoras, así como la adopción de medidas de protección más eficaces ante los efectos imprevisibles del posible cambio climático, y que favorece la educación ambiental de la población. Parece que este curso de acción, además de procurar una mejor economía para los habitantes actuales de la Tierra y para futuras generaciones, produciría a la larga un menor impacto sobre el clima. Y, en cualquier caso, nos deja las manos más libres para introducir rectificaciones en función de circunstancias ahora imprevisibles.

VIII. CTS Y BIOÉTICA: VALORES CIENTÍFICOS, ASISTENCIALES Y SOCIALES EN LA INVESTIGACIÓN CLÍNICA

1. INTRODUCCIÓN

En primer lugar, trataré de caracterizar someramente las relaciones entre los estudios CTS y la bioética (apartado 2). En consonancia con lo dicho en el capítulo II, defenderé que la relación entre las ciencias biomédicas, la biotecnología y la sociedad se entiende mejor desde una perspectiva sistémica. Desde esta perspectiva parece razonable que las influencias entre ciencias biomédicas, biotecnología y sociedad vayan en todas las direcciones. Es decir, las ciencias biomédicas y las tecnologías vinculadas a ellas influyen de modo intenso sobre nuestra sociedad —esto es obvio hoy día—, pero también deben aceptar los controles y restricciones legítimos de carácter ético y político que emanen de la sociedad. Aquí la bioética tiene una importante función. Presentaré, en el apartado 3, el caso de la investigación clínica como paradigmático de una investigación científico-tecnológica sometida a un control ético a través de mecanismos jurídicos legítimos, como son los Comités Éticos de Investigación Clínica.1 Este tópico nos ayudará a ver de modo más concreto el juego de relaciones entre tecnociencia y sociedad, así como la mediación que en ellas ejerce la bioética.

2. ESTUDIOS CTS Y BIOÉTICA

Un rasgo propio de la modernidad fue la confianza en que la ciencia y su aplicación tecnológica solucionasen todos los problemas humanos. Desde Bacon se pensó que el progreso humano estaba vinculado al progreso tecnocientífico. Sin embargo, la imagen social de la ciencia y de la técnica ha cambiado drásticamente en las últimas décadas. Se ha abierto un proceso a la tecnociencia, acusada a veces de provocar problemas ecológicos, ciertas injusticias económicas, infelicidad en la vida cotidiana y aumento de la capacidad destructiva y bélica. Según Evandro Agazzi, nuestra sociedad ha pasado de una actitud tendiente al cientificismo y al tecnologismo a una actitud anticientífica. Quizá habría que decir que en esta sociedad postmoderna, tan ecléctica, coexisten las dos actitudes. Este giro histórico se ha producido durante la segunda mitad del siglo pasado. Ninguno de los dos extremos es razonable, ni la sacralización ni la demonización de la tecnociencia. En cambio, sí parece adecuado el desarrollo de una actitud crítica que nos permita discernir en la tecnociencia qué es lo que contribuye efectivamente al progreso y qué es lo que supone una amenaza. Bajo el signo de este espíritu crítico han nacido los llamados “estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad”, o “estudios CTS”. A través de los mismos se busca una nueva relación entre la tecnociencia y la sociedad, un nuevo tratamiento político de la tecnociencia, que debería estar sometida al escrutinio crítico de la democracia, una incorporación del componente ético a la práctica tecnocientífica.

Los estudios CTS no pueden ser entendidos como una mera yuxtaposición de estudios sobre ciencia, sobre tecnología y sobre sociedad. Es cierto que para entender en qué consisten habrá que partir de un acuerdo mínimo sobre lo que entendemos por ciencia, por tecnología y por sociedad. Habrá que tener en cuenta también el punto de vista ético-político que adoptamos. Pero los estudios CTS deben centrarse prioritariamente en las relaciones entre los tres vértices de este triángulo. Trataré de establecer primero esos acuerdos mínimos a los que me he referido para hablar inmediatamente de las relaciones posibles entre los vértices CTS.

Ciencia

La ciencia no es sólo lenguaje, textos, libros o artículos; no es sólo teorías ni sólo resultados. Es principalmente una práctica, una serie de acciones llevadas a cabo por personas y sociedades: investigación, financiación, políticas científicas, enseñanza, divulgación, aplicación… El llamado “método científico” tiene, en realidad, mucho de arte —“el arte médico”, decían los antiguos—. La ciencia se aprende como un conjunto de teorías, sí, pero también como un conjunto de prácticas. La ciencia es, pues, acción humana y social que busca producir conocimiento riguroso (rigor lógico y empírico, no sólo y no siempre matemático) y objetivo (que no dependa de los puntos de vista subjetivos, de las capacidades extraordinarias de un sujeto, como sucede, por ejemplo, con el curanderismo).2 Como tal acción que es, tiene consecuencias prácticas e implicaciones sociales. Pero siempre su objetivo es parcial, limitado: el biólogo estudia una parte de la realidad, no toda ella; se centra en los seres vivos en tanto que vivos. El físico igual, y lo mismo sucede en ciencias de la salud o en las ciencias sociales. Este carácter parcial de las ciencias —que no es, por supuesto, un defecto sino un rasgo constitutivo básico— pide un complemento por parte de disciplinas que tienen una mirada más general, que miran la vida humana y la realidad en su conjunto, disciplinas filosóficas, como la ética. El farmacólogo puede estar interesado, por ejemplo, en investigar la dinámica de un medicamento. Bien, su ciencia se centra en esa parte de la realidad, y gracias a este recorte puede mantener los estándares de rigor y objetividad exigibles a la ciencia. Pero si para su estudio necesita investigar sobre humanos o sobre otros animales, su visión debe coordinarse con un punto de vista más amplio, ético, que permita equilibrar valores, que custodie otros valores además de la obtención de conocimiento riguroso y objetivo; valores como la libertad, la dignidad, la salud de las personas, la evitación en lo posible de dolor y angustia (también a los animales no humanos), la autonomía, la justicia dentro de la sociedad… Parece obvio que ciencia y ética deben estar en contacto y cooperar. Eso significa aceptar mutuas influencias.

Tecnología

Por lo que hace a la técnica, tenemos que encarar antes que nada una indecisión terminológica. Disponemos en español de dos términos que hasta aquí hemos utilizado indistintamente: “técnica” y “tecnología”.3 Ambos proceden del griego. En francés predomina el uso del primero, “technique”; en inglés, del segundo, “technology”. “Técnica”, tékhnē, tiene su equivalente en latín, ars. En español, “arte” se reserva habitualmente para las llamadas bellas artes, pero no conviene olvidar la afinidad semántica entre “técnica” y “arte”. “Tecnología” se compone de tékhnē y lógos. El término griego lógos es muy polisémico, pero podríamos traducirlo por “saber” o “ciencia”. Así, por tecnología podemos entender un saber sobre la técnica, es decir, una especie de reflexión filosófica o de estudio científico del fenómeno técnico, o bien una técnica con saber, con ciencia. En este segundo sentido, entendemos por técnica un saber-hacer, mientras que la tecnología añadiría al saber-hacer el saber por qué hemos de proceder así si buscamos ciertas funciones. La tecnología sería, entonces, técnica con ciencia o técnica basada en conocimiento científico.

Hay que reconocer que actualmente la ciencia y la técnica han llegado a tal grado de simbiosis, de dependencia mutua y complementariedad, que deberíamos hablar de tecnología en el segundo sentido (técnica + ciencia) o bien de tecnociencia. No es que las técnicas (artesanales, por ejemplo) hayan desaparecido, pero son las tecnologías las que tienen una mayor presencia e impacto social, y las que despiertan mayores dudas éticas. Pensemos en las biotecnologías, o en las tecnologías de la energía o de la información. Por su lado, quizá sea posible encontrar aún ciertas ramas de la ciencia poco tecnificadas, que se pueden desarrollar mediante procedimientos experimentales sencillos o simplemente con lápiz y papel; pero la mayor parte de la ciencia está profundamente tecnificada, son muchas las investigaciones científicas que dependen de diversas tecnologías, y casi todas de la tecnología de la computación. Por supuesto, es este tipo de ciencia el que tiene mayores implicaciones sociales; para empezar, porque suele ser cara, requiere esfuerzo presupuestario público y privado, depende de la colaboración de muchos individuos y grupos y se apoya en elaboradas directivas políticas.

En resumen, la ciencia intensamente tecnificada y la técnica potenciada por la investigación científica tienen una enorme incidencia sobre la sociedad y en general sobre la vida humana. Actualmente, la ciencia no puede ser ya vista de modo acrítico como mera investigación teórica, ni la técnica como una mera herramienta al servicio de las necesidades humanas. Todo ello justifica el desarrollo de un conjunto de estudios críticos sobre ciencia y tecnología orientados hacia la evaluación de su impacto social.

Sociedad

El tercer vértice del triángulo CTS es “sociedad”. La sociedad es una complejo sistema que incluye numerosos subsistemas (político, jurídico, científico, tecnológico, económico…) y que está en relación con sistemas no sociales (naturales, como los sistemas físicos o los ecosistemas). De modo que la ciencia y la técnica no se relacionan con la sociedad como si fuesen algo externo a la misma, sino como subsistemas propios relacionados con otros subsistemas sociales y naturales. Esta observación suscita algunas reflexiones. En primer lugar, el impacto de la ciencia y la técnica sobre los sistemas naturales parece que nos obliga a ir más allá de los estudios CTS y apunta hacia otro tipo de estudios críticos de carácter ambientalista (ecología, ética ambiental). Al margen de esto, parece que los estudios CTS podrían reducirse a sociología; al fin y al cabo, estamos hablando de relaciones entre diversos subsistemas sociales. Además, entre los estudios sociológicos y bioecológicos se está produciendo una suerte de doble relación. Por un lado, son estudios que deben complementarse, pero, por otro, parecen estar en tensión: los sociólogos (especialmente los constructivistas más radicales) tienden a ver la naturaleza como una construcción social, mientras que desde los estudios naturalistas se intenta reducir la sociología a sociobiología o a ecología. En cualquier caso, entreguemos los estudios sobre el impacto de la ciencia y la tecnología a la sociología, a la ecología, a la sociobiología o a cualquier combinación de ciencias sociales y naturales; aún no hemos pisado el campo del deber ser. Dicho de otro modo, si queremos adoptar una perspectiva crítica no nos basta el enfoque de las ciencias (sociales y /o naturales), necesitamos el punto de vista filosófico. Sin filosofía práctica (ética y filosofía política), los estudios sobre ciencia y tecnología serían solamente descriptivos, nos mostrarían —y ya es mucho, pero no suficiente— cómo son las relaciones de la ciencia y la tecnología con otros subsistemas sociales y naturales, pero no cómo deben ser.

Lo que aquí defiendo es la necesidad de adoptar el punto de vista de la filosofía práctica a la hora de desarrollar estudios CTS para así poder evaluar de modo crítico las relaciones entre la ciencia, la tecnología y otros subsistemas sociales. Cuando se trate en particular de ciencias biomédicas o de biotecnologías, será pertinente la mediación de la bioética.

Por (bio)ética entiendo un desarrollo reflexivo de la moral, una parte de la filosofía que trata acerca del bien y del mal. No es una mera descripción de lo que cada uno o cada sociedad considera bueno o malo (eso sería sociología), sino que, por estar en continuidad con la moral, tiene valor normativo. La (bio)ética tiene que ver con los sentimientos, pero no se reduce a eso; tiene también una base racional. Constituye la base racional de la moral. Y es una disciplina práctica: según afirma Aristóteles en su Ética a Nicómaco, estudiamos ética porque queremos hacernos mejores, no por un puro interés teórico. Y estudiamos bioética porque queremos mejorar la práctica de las ciencias y técnicas biomédicas.

Relaciones CTS

Ya tenemos los actores sobre el escenario, pero falta la trama, la acción, las relaciones que son y que deben ser entre ellos, entre la ciencia, la tecnología y otros subsistemas sociales. Estas relaciones pueden ser entendidas de muy diversos modos. La primera tentación consiste en ver las cosas de modo excesivamente simplista. En esta línea, podemos pensar en relaciones de una sola dirección: la ciencia produce tecnología y ésta produce cambios sociales. La valoración de esta relación unidireccional también podemos hacerla de modo simplista, aceptando posturas ideológicas extremas, como el cientificismo o la anticiencia. Para el cientificismo el progreso de la ciencia genera progreso tecnológico y progreso humano; la ciencia y la técnica son paradigmas de racionalidad, a diferencia de la ética, reino de lo subjetivo y sentimental. En consecuencia, según el cientificismo, la ciencia y la técnica no tienen por qué aceptar ningún control de instancia externa, y menos de carácter ético. En contraposición, la postura anticientífica valora negativamente la influencia de la ciencia y la técnica sobre nuestra sociedad, ve en el desarrollo tecnocientífico una amenaza para el progreso humano y una potencial fuente de desastres. Como cualesquiera actitudes extremas, se refuerzan mutuamente y sólo es posible corregirlas desde un justo término medio. Hay que empezar por aceptar que las relaciones no corren en una sola dirección, que son enormemente complejas. Pero la mera afirmación de la complejidad no puede dejarnos satisfechos. Deberíamos tratar de entender y manejar en la medida de lo posible dicha complejidad. Quizá la mejor forma de hacerlo sea recurrir a la perspectiva sistémica, desde la cual se establecen relaciones horizontales entre subsistemas. En consecuencia, la ética debe evolucionar para estar a la altura de la ciencia y de la técnica contemporáneas. Pero, de modo complementario, la ciencia y la técnica deben aceptar la respetabilidad y racionalidad de la ética, y aceptar en consecuencia controles éticos. Estos controles pueden ir, desde el autocontrol voluntario de los propios científicos y tecnólogos, hasta los controles públicos legalmente establecidos por la sociedad a través de sus sistemas políticos y jurídicos, pasando por formas intermedias de control, como los códigos deontológicos administrados por colegios profesionales o instituciones análogas de la propia comunidad científica. Lo ideal sería que el control ético surgiese siempre de modo voluntario de la propia comunidad científica, sin imposiciones externas; pero no siempre puede ser así. En algunos casos conviene el control por instancias externas, lo cual no excluye la necesidad de diálogo entre todas las partes. Más abajo analizaré el caso concreto de la investigación clínica, que, en la medida en que implica ensayos sobre seres humanos, debe estar regulada por instancias sociales independientes de los propios investigadores, aunque siempre en diálogo con los mismos. De hecho, como parece sensato, los comités éticos de investigación clínica están formados conjuntamente por profesionales de la medicina y otros miembros ajenos a la profesión médica. Su composición y funciones sólo se entienden cabalmente desde esta perspectiva sistémica. Pero antes de entrar específicamente en los problemas éticos de la investigación clínica, quiero referirme a la bioética en general como uno de los puentes más sólidos que pueden tenderse entre la tecnociencia y el resto de los subsistemas sociales.

La bioética como mediadora en las relaciones CTS

Como se ha dicho más arriba, si queremos adoptar una perspectiva crítica sobre las relaciones CTS no nos basta el enfoque sociológico o sociobiológico, necesitamos el punto de vista de la filosofía práctica (ética y filosofía política). En lo que toca a las ciencias de la vida y la salud y a las biotecnologías, se precisa el enfoque propio de la bioética. La bioética y los estudios CTS se han desarrollado en paralelo, como tradiciones académicas diferentes, aproximadamente desde el comienzo de los años setenta. Ambas disciplinas surgieron dentro de un mismo ambiente cultural, como respuesta a la escisión de las llamadas “dos culturas”, a los excesos del especialismo, a la deshumanización de la ciencia, al impacto social y natural de ciertas tecnologías… Ambas son productos y síntomas de un mismo cambio social y cultural que ha marcado el final de los tiempos modernos. Parece claro que los dos tipos de estudios, CTS y bioética, están destinados a confluir, a entrar en diálogo y complementarse.

Sin embargo, estas afinidades no pueden hacernos olvidar que la bioética y los estudios CTS se han desarrollado a través de tradiciones diferentes. Las raíces intelectuales de los estudios CTS están, por una parte, en la sociología del conocimiento clásica desarrollada bajo la influencia del pensamiento de filósofos como Thomas Kuhn o Ludwig Wittgenstein y, por otra parte, en la filosofía de la tecnología y la literatura sobre el cambio tecnológico. El desarrollo de los estudios CTS se ha visto también muy influido por corrientes de pensamiento ecologista y por los estudios de género. En definitiva, se trata de la confluencia de dos grandes líneas de investigación: la que busca identificar los factores sociales que condicionan la producción de la ciencia y la que estudia el impacto social de la tecnología.

Por su parte, el término “bioética” se utiliza en su sentido actual desde la publicación en 1971 del libro de Van Rensselaer Potter titulado Bioethics: A Bridge to the Future [Bioética: un puente hacia el futuro]. En el libro de Potter, que tiene carácter programático, ya aparecen las dos líneas principales de pensamiento bioético: la que trata sobre la vida en general, sobre la relación del ser humano con la naturaleza y las posibilidades de supervivencia de ambos, y la que trata sobre la vida humana en particular, que pronto entroncará con la antiquísima tradición de la deontología médica. La obra de Potter propone la bioética como una nueva disciplina con vocación de puente hacia la supervivencia en el futuro y también de puente entre diversas disciplinas. Considera imprescindible que los estudios biológicos incorporen también la orientación ética, para que sepamos qué debemos hacer en orden a asegurar la supervivencia y mejorar la calidad de vida.

La bioética, pues, ya desde su nacimiento está vinculada, por un lado, a la tradición del pensamiento ambientalista, a la ética ambiental de Aldo Leopold, quien influyó directamente sobre Potter, y, por otro lado, a la deontología médica, de antiguas raíces históricas que se remontan al menos hasta el código hipocrático. La bioética actual se mantiene en tensión entre dos grandes líneas de pensamiento, una de origen anglosajón, vinculada al utilitarismo, el empirismo y el pragmatismo, y otra de origen continental, más racionalista. La primera busca más establecer principios que permitan una correcta toma de decisiones, incluso a veces se inclina hacia la casuística, mientras que la segunda intenta la búsqueda de fundamentos racionales y generales. La primera está en lo jurídico orientada por el derecho anglosajón, la segunda permanece más próxima a la tradición del derecho romano. Por supuesto, se pueden encontrar en la actualidad todo género de posiciones intermedias o combinadas. Pero, en cualquier caso, la bioética actual conserva su vocación mediadora entre ciertas ciencias (las ciencias de la vida y de la salud), ciertas tecnologías (las biotecnologías, las tecnologías aplicadas a la medicina y las tecnologías de impacto y de gestión ambiental) y ciertos subsistemas sociales (como el ético, el político y el jurídico).

Vincular bioética y estudios CTS, como hago aquí, resulta, pues, perfectamente justificado y natural. La bioética participa del espíritu crítico e interdisciplinario que se observa también en los estudios CTS, y ha intentado infundir valores humanísticos en las prácticas científicas y técnicas de su ámbito de interés. Pero la bioética y los estudios CTS se han nutrido de tradiciones intelectuales distintas, y difícilmente pueden llegar a identificarse o a unificarse plenamente. En los estudios CTS están muy presentes las tradiciones sociologistas, constructivistas y relativistas que a duras penas pueden tener cabida en la bioética. Entre otras dificultades, una de gran importancia es el tratamiento que en estas tradiciones se da a la naturaleza (incluida la naturaleza humana). Estas tradiciones tienden a verla siempre de modo indirecto, a través de mediaciones sociales, incluso como el producto de una construcción social, mientras que para la bioética la naturaleza es una realidad de presencia eminente e importante, tanto para la ética ambiental como para la ética médica. Por otra parte, la bioética no puede permitirse sin grave riesgo la deriva hacia formas radicales de relativismo que están asumiendo algunos autores destacados dentro de los estudios CTS.

Si se evita el sesgo constructivista y relativista radical presente en algunos estudios CTS, entonces la bioética y los estudios CTS, que tienen su origen en la misma época y en la misma atmósfera intelectual, pueden converger también en más aspectos. Pueden compartir ciertos temas de reflexión y herramientas conceptuales. Así sucede en la obra de importantes filósofos contemporáneos. Por ejemplo, la perspectiva sistémica defendida por Evandro Agazzi para las relaciones entre ciencia, técnica y sociedad puede ser de enorme utilidad para comprender concretamente las relaciones entre investigación clínica y ética. En este sentido, la investigación clínica puede ser objeto de reflexión tanto desde la perspectiva de la bioética como desde el punto de vista de los estudios CTS. Especial aplicación tendrá aquí la obra del pensador alemán Hans Jonas, por sus importantes contribuciones en un terreno de convergencia entre los estudios CTS y la bioética. La obra de Jonas parte de una profunda reflexión filosófica sobre el fenómeno de la vida, en el libro titulado El principio vida.4 A continuación dedicó su libro más influyente y conocido, El principio de responsabilidad,5 a la ética de la tecnología y, por último, escribió lo que podríamos llamar la parte aplicada de esta ética, Técnica, medicina y ética,6 que versa sobre algunos de los problemas actuales de bioética.

3. EL CASO DE LA INVESTIGACIÓN CLÍNICA

Quisiera ahora completar la exposición realizada hasta aquí con la exploración de un tópico concreto en el cual están implicadas relaciones entre ciencia, tecnología y otros subsistemas sociales: me refiero al caso de la investigación clínica. Obviamente, la reflexión que haremos sobre la investigación clínica entra en la bioética; no en vano implica ciencias y tecnologías biomédicas y cuestiones éticas de primera importancia, como las que se plantean cuando investigamos sobre seres humanos. Además, resulta un ámbito muy interesante para la perspectiva CTS, ya que las relaciones entre tecnociencia y sociedad en este terreno están ya muy codificadas y mediadas por otros subsistemas sociales, como el político, el sanitario y el jurídico.

Qué es la investigación clínica

“La medicina es una ciencia —afirma Hans Jonas—; la profesión médica es el ejercicio de un arte basado en ella.”7 La medicina tiene, pues, algo de ciencia y algo de técnica, de arte. Por ello, con frecuencia se habla del arte médico. La clínica es la parte práctica de la medicina, o sea su aplicación al tratamiento de enfermos; por tanto, es la parte de la medicina más próxima al arte médico y que menos se identifica con los aspectos abstractos y teóricos de la medicina como ciencia. De hecho, la palabra “clínica” procede del griego klinikós, que se refiere al que visita al que está en cama (klínē, de klínō, que significa “inclinarse”), al que está inclinado, postrado. Pues bien, sobre este arte, sobre esta técnica que llamamos clínica, se puede hacer investigación científica, investigación acerca de los aspectos terapéuticos, epidemiológicos, farmacológicos o sanitarios. Este tipo de investigación científica sobre la práctica médica se denomina “investigación clínica”. Si en algún punto los aspectos científicos y técnicos están realmente en interacción es en la investigación clínica. “No existe duda alguna —señala Alfonso Moreno— de que el amplio desarrollo que la medicina ha alcanzado en las últimas décadas se debe, sobre todo, al empuje de la investigación clínica.”8 La investigación clínica tiene un reflejo inmediato sobre el progreso de la práctica médica, para lo cual es imprescindible que sea llevada a cabo con el rigor científico. De hecho, en las últimas décadas se ha desarrollado enormemente la metodología de la investigación clínica.

La historia de la investigación clínica en esta época tiene para nosotros un gran interés, pues, de hecho, está vinculada tanto a la historia de los estudios CTS como a la historia de la bioética. La segunda Guerra Mundial y su posguerra constituyó un punto de inflexión de gran importancia en las tres trayectorias históricas que se entrecruzan: la bioética se desarrolló, en gran medida, espoleada por la reacción frente a los crímenes y atentados contra la dignidad humana cometidos por los nazis bajo la forma de una supuesta investigación médica; los estudios CTS también se vieron impulsados por el impacto social de las nuevas tecnologías, entre ellas las relacionadas con la medicina; y, en definitiva, el progreso metodológico de la investigación clínica se debe sobre todo a las nuevas exigencias éticas que fueron surgiendo y a la crítica social a la que fue sometida.

Algunos datos pueden hacernos ver con mayor precisión estos entrecruzamientos. Por supuesto, hemos de partir del efecto de rechazo causado por las prácticas “médicas” de los nazis. Pero hay otros datos, posteriores a la segunda Guerra Mundial, que ayudan a explicar el desarrollo de los ensayos clínicos. En menos de 50 años hemos

pasado de disponer apenas de una docena de medicamentos activos, al uso de miles de entidades quimicofarmacéuticas distintas con finalidades terapéuticas […] Desde mediados de los años cuarenta […] se han introducido en la práctica médica numerosos antibióticos, fármacos para el tratamiento de enfermedades cardiovasculares, digestivas, neurológicas, neoplásicas, psiquiátricas, respiratorias, cutáneas, etc., y para el tratamiento de síntomas comunes, como analgésicos, antihistamínicos, etc. […] Por otra parte, la cuantía del consumo de medicamentos crece vertiginosamente, más que otros gastos sanitarios y más que el producto interior bruto de muchos países […] se prevé que para el período 1997-2004 el consumo farmacéutico mundial habrá crecido un 64%, de 308 000 a 506 000 millones de dólares.9

Tras la segunda Guerra Mundial se dio la llamada “explosión farmacológica”, que produjo, entre los años sesenta y noventa, grandes avances y una auténtica revolución tecnológica en los medios de tratamiento y diagnóstico. Junto a ello también se produjeron sucesos adversos de tremendas consecuencias, como las malformaciones provocadas por la talidomida.

En la actualidad asistimos a una nueva revolución en las ciencias y tecnologías biomédicas, apoyada en los avances de la genética y de la inmunología. Los cambios en la práctica clínica que pueden derivarse de la posibilidad de establecer diagnósticos y terapias génicas son por ahora todavía una incógnita, pero ya empezamos a entrever sus consecuencias, los problemas éticos y sociales que pueden derivarse y la necesidad de directivas y controles.

Todo este contexto histórico, científico, tecnológico y social (que involucra aspectos políticos, económicos, industriales, de comunicación…) ayuda a comprender la preocupación creciente por la seguridad, eficacia y costos comparativos de los tratamientos y procedimientos diagnósticos, así como la necesidad de desarrollar métodos de control apropiados. Nos consta también la dificultad que supone el establecer criterios e indicadores significativos en este terreno. Todos estos factores conjuntamente han impulsado el desarrollo de la metodología de los ensayos clínicos y la regulación legal de los mismos.

Los ensayos clínicos

La forma más avanzada, rigurosa y controlada de investigación clínica es el denominado ensayo clínico. El primer ensayo clínico controlado y aleatorizado, con un grupo de control elegido al azar, se llevó a cabo en 1948. Comparaba el tratamiento con estreptomicina frente al mero reposo en cama en casos de tuberculosis.10 En 1962, Austin Bradford Hill publica un libro con los principios básicos del ensayo clínico controlado.11 En la propia definición de ensayo clínico vigente en la literatura confluyen aspectos metodológicos y éticos. Un ensayo clínico es —según define Laporte— un “experimento cuidadosa y éticamente diseñado, en el que los sujetos participantes son asignados a las diferentes modalidades de intervención de manera simultánea […] y aleatoria […] Por extensión, a veces se denomina ensayo clínico a cualquier procedimiento de desarrollo clínico de un fármaco”.12 Hay diferentes tipos de ensayos clínicos, y en función del objetivo que busquen se suelen clasificar por fases. Así, serán ensayos clínicos de fase I los que prueban por primera vez un medicamento en sujetos humanos (suponen pruebas previas in vitro y sobre animales);13 buscan sobre todo establecer la seguridad y tolerabilidad de un medicamento, y normalmente, aunque no siempre, se ejercen sobre voluntarios sanos. El resto de las fases se realizan sobre pacientes potenciales, de modo que se espera del ensayo la posibilidad de un efecto terapéutico. Los de fase II buscan principalmente establecer las dosis en relación a su seguridad y respuesta eficaz. En la fase III el objetivo es el establecimiento de la relación riesgo/beneficio en comparación con otras terapéuticas disponibles. Estas tres primeras fases son previas a la comercialización de un medicamento, imprescindibles para la autorización de la misma y para el registro del fármaco. Con posterioridad a la comercialización todavía puede haber ensayos clínicos en fase IV para establecer nuevas indicaciones o efectos del fármaco en combinación con otros.14

Mediante la metodología de los ensayos clínicos se trata de lograr las dos características que Agazzi atribuye a la ciencia, rigor y objetividad. Se introduce rigor en la investigación a través de las exigencias metodológicas del ensayo clínico controlado y se reducen en la medida de lo posible los sesgos subjetivos mediante el recurso a herramientas estadísticas y distribuciones aleatorias que limitan los argumentos clínicos tradicionales basados en la intuición o la autoridad.

Regulación de los ensayos clínicos. Comités éticos de investigación clínica

La investigación clínica se ejerce sobre seres humanos, cuya dignidad hay que preservar; tiene evidentes efectos sobre el sistema sanitario en aspectos médicos y económicos; sobre la industria farmacéutica; sobre los medios de comunicación social, que prestan cada día más atención a sus resultados; sobre la vida de las personas y sociedades en los más diversos aspectos. No es extraño que la sociedad haya apreciado la necesidad de actuar sobre la investigación clínica. Esta actuación social (a través de los sistemas sanitario, político, jurídico…) debe hacerse de modo legítimo y sin ahogar el margen de autonomía que el investigador precisa. La negociación entre control legítimo y autonomía ha dado lugar al surgimiento de foros de discusión racional, como son los comités éticos.15 Si funcionan bien, éstos son una herramienta adecuada para conciliar distintos tipos de intereses y valores que confluyen en la investigación clínica: el interés del paciente por su salud y dignidad, el interés social por el progreso de la clínica, los intereses económicos y organizativos del sistema sanitario, el interés científico por el avance del saber, los intereses comerciales de la industria farmacéutica, los intereses profesionales de los médicos e investigadores… Todos pueden ser legítimos, pero obviamente unos son más importantes que otros, y deben ser conciliados de la mejor manera posible. Algunos de estos valores e intereses son de tal importancia que difícilmente podrían ser confiados, sin más, a una autorregulación emanada de la comunidad científica y médica. Jonas confirma este punto en los siguientes términos:

Dado que también [el investigador] es parte interesada en alto grado (e interesada no sólo en el bien público, sino también en la empresa científica como tal, en su proyecto, incluso en su carrera), no es un testigo del todo libre de sospecha. La dialéctica de esta situación —un delicado problema de compatibilidad— hace necesarios especiales controles por parte de la comunidad investigadora y de las autoridades públicas.16

En especial, la dignidad de los sujetos sobre los que se investiga tiene que ser preservada mediante una regulación estricta y legítima. De hecho, la voluntad de autorregulación de la comunidad médica y las regulaciones externas no son realidades en conflicto sino más bien complementarias.17

La conciencia de la necesidad de regulación de la investigación clínica se fue abriendo camino paulatinamente en nuestra sociedad a partir de la segunda Guerra Mundial.18 El Código de Núremberg (1946) fue la primera regulación explícita de la investigación clínica sobre seres humanos. Este código incorpora la exigencia del consentimiento voluntario, que ha derivado en lo que actualmente se conoce como consentimiento informado. Esto supone un importante progreso y un reconocimiento patente de la dignidad de la persona sobre la que se investiga. Debe quedar claro, no obstante, que el requisito del consentimiento informado, con ser necesario, no es suficiente, y puede quedar en un simple trámite administrativo si la investigación no se produce en términos generales en un contexto ético adecuado. Según afirma Jonas, “el consentimiento —sin duda la condición mínima inalienable— aún no significa la total solución del problema […] los controles pueden atenuar el problema, pero no superarlo”.19 Jonas se refiere a que hace falta algo más que controles formales. Con ser muy importante, ni siquiera es suficiente con el reconocimiento de valores como la libertad o la dignidad de las personas. Hace falta, además, la presencia de virtudes en los miembros de la sociedad, de la comunidad científica, en los médicos e investigadores, en los pacientes… “La sociedad —afirma Jonas— no puede permitirse la falta de virtud en mitad de sí misma.”20 La sinceridad, cierta capacidad de sacrificio, honradez intelectual, compasión con el sufrimiento ajeno y otras muchas, son virtudes que deben estar presentes en todos los que intervienen en la investigación, incluidos los sujetos sobre los que se efectúa. Son imprescindibles para el buen funcionamiento de la investigación clínica, y su función no puede ser suplida por ningún requisito formal, que, a falta de un carácter virtuoso en los agentes, en el fondo siempre podría ser sorteado. Muchos ensayos clínicos se realizan precisamente sobre sujetos enfermos, y, sin embargo, tratamos de defender su autonomía y dignidad, su libertad de elección, especialmente difícil en quien está postrado, inclinado, debilitado; en quien, por así decirlo, ha puesto en las manos de su médico sus bienes más preciados, su salud y su vida. Y es precisamente ese médico el que le pide consentimiento. ¿En qué sentido es libre ese consentimiento? La hoja de consentimiento informado es una garantía de mínimos; sólo la buena práctica clínica, el talante virtuoso y la buena intención —intención médica más que científica, más que industrial, farmacológica o simplemente pecuniaria— básica del médico y de los demás agentes pueden garantizar la libertad y dignidad del paciente.

Sin embargo, como señala Jonas, se da la paradoja de que la sociedad depende para su buen funcionamiento de condiciones que no puede exigir a sus miembros, como el que sean virtuosos. Sólo le queda tratar de fomentarlas y esperar que se den. El caso de la investigación clínica es paradigmático en este sentido. Tal investigación es muy sensible a la presencia de buenas intenciones y talante virtuoso en los agentes; no obstante, estas condiciones no se pueden imponer por imperativo legal.

En 1964 la Asociación Médica Mundial aprueba la Declaración de Helsinki. En la misma se establecen unos principios éticos básicos, se distingue entre investigación terapéutica e investigación sin fines terapéuticos y se establece el principio de que no se debe permitir ningún experimento que comporte un riesgo importante para el sujeto. La Declaración de Helsinki ha sido actualizada en varias ocasiones (Tokio, 1975; Venecia, 1983; Hong Kong, 1989; Edimburgo, 2000; Seúl, 2008). La penúltima revisión se realizó en el año 2000, en Edimburgo, e incorpora nuevas exigencias para los ensayos clínicos, restringe y aclara las condiciones del empleo de placebos en el grupo de control, y expresa la necesidad de que los resultados de los ensayos, tanto confirmadores como refutadores, sean publicados. En la investigación clínica terapéutica el placebo sólo podrá emplearse si no existe un tratamiento estándar de eficacia reconocida, en cuyo caso el paciente no podrá ser privado del mismo.

En 1978 se produce otro avance importante en la conciencia ética referida a la investigación clínica: se hace público el Informe Belmont, fruto del trabajo de una comisión nombrada por el Congreso de los Estados Unidos. En este informe aparecen los principios básicos sobre los que se apoyará el desarrollo posterior, no sólo de la investigación clínica, sino de toda la bioética médica. Se trata de los principios de respeto a las personas, beneficencia y justicia. Las consecuencias prácticas inmediatas de estos tres principios son: la obligatoriedad de recabar el consentimiento informado en el caso de sujetos capaces de otorgarlo y la necesidad de tutela efectiva de los incapaces, o especialmente vulnerables, como niños, enfermos comatosos o disminuidos psíquicos; la exigencia de un balance positivo entre riesgos y beneficios, y la selección equitativa de sujetos de experimentación. Posteriormente otros tratadistas, como Childress y Beauchamp, Diego Gracia o E. Sgreccia,21 han aclarado y completado la lista de principios éticos de la investigación clínica y de la bioética en general. Actualmente hay consenso en la aceptación de los principios de autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia. Sin embargo, no existe consenso ni en la fundamentación de estos principios ni en su jerarquización en caso de conflicto.

En Ginebra, 1982, aparecen las Directrices Internacionales para la Investigación Biomédica en sujetos humanos de la OMS.

En 1989 se publican las normas de la Comunidad Europea para la Buena Práctica Clínica, a las que se referirán en adelante las legislaciones nacionales. Entre estas normas cuentan en pie de igualdad y de modo inseparable las de naturaleza científica y las de naturaleza ética. Así, la buena práctica clínica pide que los protocolos de los ensayos clínicos estén científicamente bien diseñados, que protejan adecuadamente los derechos del paciente y que respeten las normas de protección contra el fraude.22

En 1997 se aprobó en Oviedo (España) el Convenio de Bioética del Consejo de Europa, que dedica su capítulo V a la investigación clínica. En él se habla de nuevo de la protección de las personas y del consentimiento informado.23

Fruto de esta creciente conciencia de la necesidad de control social sobre la investigación clínica, nacen en diversos países los Comités Éticos de Investigación Clínica. En los Estados Unidos los Institutional Review Boards están regulados por ley desde 1981. Los principios por los que se rigen son los formulados en el Informe Belmont.

En 1990 se aprueba en España la Ley del Medicamento, que prevé la necesidad de control de los ensayos clínicos por parte de comités éticos de investigación clínica y, junto con un Real Decreto de 1993, regula su acreditación, composición, atribuciones y funcionamiento.

Tiene especial importancia para nuestra reflexión la figura del comité ético de investigación clínica, pues se trata de un nodo de interconexión institucionalizado entre varios subsistemas sociales (científico, técnico, jurídico, ético, sanitario, político…). Es un buen ejemplo de relaciones CTS y un excelente caso de estudio. Daré aquí algunos datos sobre las características de estos comités en el caso español, que es el que conozco más de cerca. Pero, en lo esencial, estas características están presentes en los órganos análogos de otros países europeos y americanos.24

El principal texto legal sobre la cuestión que nos ocupa es el Real Decreto 561/1993, por el que se establecen los requisitos para la realización de ensayos clínicos con medicamentos.25 “Todos los ensayos clínicos habrán de contar —leemos en el artículo 14 del citado decreto—, antes de poder ser realizados, con el informe previo del correspondiente Comité Ético de Investigación Clínica (CEIC).” El mismo artículo hace referencia explícita a la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial y sus sucesivas actualizaciones, y reconoce como exigibles los requisitos que figuren en las mismas. A través de este anclaje en la legislación cobran efecto de ley las recomendaciones de la Declaración de Helsinki. Hay aquí una explícita conexión entre la comunidad científica que promulgó la Declaración de Helsinki y la sociedad que aprueba y aplica el Real Decreto a través de sus sistemas político y jurídico. Además, el artículo 17 se refiere a las normas de buena práctica clínica, con lo que conecta con la normativa de la Unión Europea. El título III regula directamente los comités éticos de investigación clínica. Por encima de otros aspectos, creo de interés reparar en la composición de los mismos y en las funciones que el decreto les atribuye.

Los comités están formados por un mínimo de siete miembros, aunque suelen ser más, entre los cuales es obligatorio que haya un farmacólogo clínico, un farmacéutico de hospital, un miembro del personal de enfermería, dos miembros ajenos a las profesiones médicas, de los cuales uno debe ser licenciado en derecho. Es uso que el resto de los miembros sean médicos del propio hospital donde radica el comité o del área de salud a la que pertenece el centro hospitalario. Se busca que haya una buena representación de las especialidades médicas hospitalarias y algún médico de asistencia primaria de la zona, así como un representante de la dirección del hospital y representantes de otros comités de la institución (comisión de investigación y comité ético asistencial). El comité puede, por supuesto, recabar asesoramiento de expertos cuando lo juzgue oportuno. Esta composición permite que el comité se constituya en foro de diálogo entre distintos profesionales de la medicina, la farmacia, la enfermería y el derecho, con la participación, incluso frecuentemente de la presidencia, de algún miembro de la dirección del hospital, que puede aportar los puntos de vista de la institución, y de al menos un miembro lego que debería contribuir a poner sobre la mesa el punto de vista del sentido común, de la sociedad y del enfermo. La propia composición de los comités refleja ya una cierta concepción de las relaciones CTS y de la necesidad de diálogo e interacción entre criterios científico-tecnológicos, jurídicos y éticos.

Si repasamos las funciones atribuidas a estos comités, observamos la misma interacción entre aspectos científicos y éticos y la capacidad de control de la investigación clínica que la sociedad pone en sus manos:

el Comité ponderará los aspectos metodológicos, éticos y legales del protocolo propuesto, así como el balance de riesgos y beneficios […] Evaluará la idoneidad del protocolo en relación con los objetivos del estudio, su eficiencia científica […] y la justificación de riesgos y molestias previsibles, ponderadas en función de los beneficios esperados para los sujetos y la sociedad […] Evaluará la capacidad del equipo investigador […] la información escrita sobre las características del ensayo que se dará a los posibles sujetos de la investigación […] la forma en que dicha información será proporcionada y el tipo de consentimiento que va a obtenerse […] Comprobará la previsión de la compensación y tratamiento que se ofrecerá a los sujetos participantes en caso de lesión o muerte atribuibles al ensayo clínico, y del seguro o indemnización para cubrir las responsabilidades […] Conocerá y evaluará el alcance de las compensaciones que se ofrecerán a los investigadores y a los sujetos de la investigación por su participación […] Realizará el seguimiento del ensayo clínico desde su inicio hasta la recepción del informe final.

De la experiencia que da la participación en uno de estos comités se puede concluir que los problemas con implicaciones éticas que se presentan con más frecuencia son del tipo siguiente: dudosa relevancia científica o terapéutica de los resultados esperados; estrategias comerciales encubiertas (en ciertas ocasiones el diseño del ensayo parece estar pensado sobre todo para buscar la familiarización del médico con la prescripción de un nuevo fármaco); defectos metodológicos (causas de exclusión de pacientes poco claras, falta de grupo de control, indicadores poco precisos o inadecuados…); falta de ajuste a la Declaración de Helsinki (actualizada en Edimburgo, 2000), especialmente en lo que hace al uso de placebo en el grupo de control y a la publicación de resultados desfavorables; balance inadecuado de beneficio/riesgo (por ejemplo: probar una técnica arriesgada en pacientes con buen pronóstico, que podrían obtener poco beneficio, en lugar de hacerlo en pacientes de mayor gravedad que correrían el riesgo con la esperanza de un mayor beneficio); defectos en la hoja de información (prolija, poca clara en algún aspecto: por ejemplo, que no deje suficientemente claro que el enfermo se puede retirar del ensayo en cualquier momento sin necesidad de dar explicaciones; poco adecuada a la enfermedad: por ejemplo, en enfermos de depresión no parece conveniente una hoja prolija, incluso tipográficamente densa); exceso de remuneración a los médicos investigadores (que puede condicionar su ecuanimidad en la selección de pacientes); recogida de información excesiva (por ejemplo, de carácter genético cuando no hace al caso); falta de un seguro (o poca claridad en la formulación del mismo)…

La mayor parte de los protocolos de ensayos clínicos que pasan por la mesa de un comité son, en líneas generales, correctos. Algunos obtienen directamente el informe favorable del comité; otros lo obtienen tras un proceso de comunicación entre el comité y el promotor para que éste modifique algunos aspectos del protocolo (con frecuencia, aspectos de la hoja de información al paciente), y aproximadamente un sexto de los protocolos son rechazados. Los comités éticos realizan, además, un trabajo de seguimiento de todos los ensayos en curso, que pueden ser suspendidos si aparecen acontecimientos adversos importantes o nuevos datos científicos que justifiquen dudas razonables sobre la seguridad. Estos datos son meramente indicativos; pueden variar de un año a otro y de un comité a otro. Pero en líneas generales se aprecia una calidad creciente en el diseño de ensayos clínicos, un aumento de la inversión en los mismos por parte de la industria farmacéutica, y si surgen problemas tienen que ver sobre todo con la relevancia de los ensayos y el difícil deslinde entre los aspectos científicos, sanitarios y comerciales. Como señala Laporte,

mayor validez interna del método no implica mayor relevancia de los resultados obtenidos. Actualmente es común examinar protocolos de ensayos clínicos bien diseñados, cuyo “único” problema es que pretenden evaluar aspectos de escaso interés farmacológico, terapéutico, epidemiológico o sanitario. ¿Qué interés tiene la evaluación del quinto fármaco de una serie en una indicación para la que hay cuatro análogos que le han precedido en su desarrollo?26

La cuestión de la relevancia de los ensayos clínicos merece una reflexión. Un ensayo puede tener una gran relevancia científica, pero nula desde el punto de vista clínico. O bien puede ser de relevancia según criterios comerciales, pero puede carecer de relevancia científica o clínica. Los ensayos clínicos deben estar orientados a la mejora de la práctica médica, a la obtención de mejores tratamientos y técnicas, más seguros y eficaces, de más fácil manejo, y también más baratos para los sistemas públicos de salud. La mera obtención de conocimiento, por más que pueda ser un objetivo perfectamente legítimo desde el punto de vista de la ciencia, no es justificación suficiente para la realización de un ensayo clínico. En el mismo sentido hay que decir que los motivos comerciales de la industria farmacéutica, que también pueden ser muy legítimos y deben ser respetados, no son por sí mismos suficientes para justificar un ensayo clínico. La curiosidad científica está presente en la investigación clínica, como lo está la búsqueda de rentabilidad: ambos motores impulsan muchas veces el progreso de la práctica médica; pero en un ensayo clínico hay que pedir además otro tipo de relevancia, sin la cual el ensayo no estaría justificado: la relevancia desde la perspectiva propiamente clínica, desde el punto de vista ubicado en el lecho (klínē) del enfermo.

Bioética y ciencia en la investigación clínica

Recordemos que los comités se denominan “éticos”. Podríamos preguntarnos por qué habrían de conocer sobre aspectos metodológicos de la investigación, o sobre la competencia del equipo investigador, o sobre otras cuestiones de carácter científico y técnico. El convencimiento que subyace es que el primer requisito para que el sujeto de la investigación reciba un trato éticamente correcto es que el ensayo sea impecable desde el punto de vista científico. Dicho de otro modo, donde hay mala ciencia no puede haber buena ética (bad science, bad ethics). O si se quiere en otra formulación: el primer compromiso ético es la competencia científica. En consecuencia, la primera función de un comité ético será velar por el rigor científico de los ensayos.

En el otro sentido, vimos cómo las normas de buena práctica clínica, a las que se tienen que ajustar por ley los ensayos y cuyo cumplimiento el comité debe vigilar, tratan de evitar, entre otras cosas, el fraude, que sin duda puede estar presente en la investigación clínica. Y más en la situación actual. Ahora la industria farmacéutica mundial, con la ingente cantidad de inversiones que mueve, depende en gran parte de este tipo de investigación. Pues bien, la evitación del fraude, que en principio es una cuestión ética, política o jurídica, favorece la calidad de la investigación científica. No se puede hacer buena ciencia desde una actitud ética fraudulenta, que puede conducir a la introducción deliberada de sesgos, a la ocultación de datos o a cualquier otro género de manipulación que restaría valor científico a los resultados. Y, sin llegar al extremo del fraude, es obvio que no se puede hacer investigación clínica de calidad en ausencia de unos mínimos éticos. Aquí podríamos completar el aserto anterior con este otro: bad ethics, bad science.

IX. AGENDA TENTATIVA PARA UNA FILOSOFÍA DE LA INFORMÁTICA

1. INTRODUCCIÓN

La disciplina que trata sobre los sistemas de información (SI) está pasando una crisis de identidad. Para la resolución de la misma algunos autores están utilizando ideas procedentes de distintas tradiciones filosóficas. Por otra parte, los SI y sus efectos constituyen un motivo de reflexión inevitable para la filosofía actual. Estos dos factores mencionados han impulsado una aproximación entre la disciplina de los SI y la filosofía, así como un incipiente diálogo entre ambas. Empieza, pues, a perfilarse un campo que podríamos llamar “filosofía de la informática”, en el que aparecen cuestiones ontológicas, epistemológicas, metodológicas, axiológicas y otras tradicionalmente filosóficas.1 En este capítulo presento una agenda tentativa para la filosofía de la informática. Trato de aclarar la naturaleza de la misma, cuáles son sus riesgos, las herramientas intelectuales con las que puede contar, y propongo algunos núcleos temáticos esenciales.

Podríamos preguntarnos por qué hace falta una conexión entre informática y filosofía. Quizá la mejor respuesta, según apunta Dobson, es la siguiente: “la alternativa a la filosofía no es la ausencia de filosofía, sino una mala filosofía”.2 Cuando nos negamos a hacer preguntas filosóficas, a discutirlas abiertamente, el resultado es que damos por buenos una serie de supuestos ontológicos, epistemológicos y axiológicos, pero de modo poco consciente, irreflexivo y acrítico.

Ahora bien, la conexión entre filosofía e informática puede construirse de diferentes maneras. La filosofía contemporánea tiene la tendencia a convertirse en “filosofía de”, en reflexión filosófica sobre un cierto campo de conocimiento o de actividad humana. Así, se ha desarrollado una filosofía de la ciencia, una filosofía del arte, de la religión o de la tecnología… A veces esta reflexión filosófica ha resultado muy ajena al objeto estudiado, y ha aportado más bien poco al desarrollo del mismo. En el caso de la informática habría que tratar de evitar este error. Para ello nada mejor que darle al “de” un significado amplio: una filosofía de la informática debería ser también una filosofía para la informática,3 es decir, una reflexión filosófica que aportase algo al desarrollo de la informática, que resultase de alguna ayuda para los investigadores en SI y contribuyese a la claridad conceptual. Este objetivo sólo es posible si la reflexión filosófica se conduce como un diálogo entre disciplinas, entre los profesionales de ambas. No basta con que los informáticos interesados lean unos pocos textos filosóficos y traten de adaptar las ideas a sus problemas; no es suficiente con que los filósofos observemos los resultados y efectos de la investigación informática. El intercambio directo de puntos de vista entre las dos comunidades es un requisito metodológico imprescindible para que la filosofía de la informática tenga algún sentido y utilidad. La filosofía puede, en efecto, aportar claridad sobre la naturaleza y efectos de la informática, en una perspectiva histórica y contemporánea. Puede, así mismo, colaborar en la elaboración de una visión de conjunto que capte las relaciones de la informática con otros campos del conocimiento y la acción humana. También puede contribuir a la discusión metodológica y a la clarificación de conceptos clave (sistema, información, modelo…).

Sin embargo, en la investigación filosófica se da una aparente aporía: parece que uno debiera saber ya desde un comienzo cuál va a ser el resultado final de la misma. Aquí nos proponemos tratar sobre la disciplina de los SI. Deberíamos, pues, saber sobre qué hablamos. Pero resulta que una buena parte de los problemas filosóficos tienen que ver precisamente con la identidad del objeto estudiado. Por ejemplo, cabe preguntarse si de veras existe una disciplina de los SI, o si se trata en realidad de un mero agregado de ciencias de la computación más ciencias de la administración, o incluso de una simple aplicación de las ciencias de la computación a problemas de administración. Por supuesto, cabe preguntarse si lo que hasta el momento hemos llamado disciplina de los SI es o no es una ciencia. Y ésta será una de las principales cuestiones filosóficas con las que debamos enfrentarnos. Así mismo, son cuestiones de interés filosófico la clarificación de los conceptos de sistema y de información. Así pues, no podemos comenzar por una definición de “sistema”, otra de “información” y otra de “ciencia de los sistemas de información”, porque una buena parte del trabajo que resta por hacer consiste, precisamente, en aclarar dichos conceptos y en decidir si estamos o no ante una ciencia, incluso si estamos o no ante una disciplina propiamente tal. Pero, por otra parte, ¿cómo comenzar la investigación sin saber siquiera cuál es el objeto investigado? La única posibilidad consiste en aceptar provisionalmente unas estipulaciones iniciales y trabajar a partir de las mismas, aunque durante la investigación tengamos que modificar nuestros conceptos.

Así pues, partamos de los conceptos más o menos difusos e intuitivos que todos tenemos de “sistema” y de “información”, y convengamos, para empezar, en que un sistema de información será, según afirman Khazanchi y Munkvold, “un grupo de componentes interrelacionados (hardware, software, procedimientos, personas, bases de datos) que colaboran para recoger (buscar), procesar, almacenar y distribuir información al objeto de apoyar la toma de decisiones, el control y la organización”.4 Aceptemos, al menos provisionalmente, que hay una disciplina de los SI.5 Y tomemos el término “informática”, según proponen Estay y Pastor, como sinónimo de “disciplina de los sistemas de información”.6

Ahora ya podemos comenzar con las preguntas acerca de si la informática es o no una verdadera disciplina, acerca de su carácter científico, de su método, de sus relaciones con otras disciplinas y de sus conceptos clave. Para captar la pertinencia de estas preguntas tenemos que hacer un poco de historia. Este tipo de cuestiones aparecen cuando un campo de estudio está sufriendo un proceso de crisis. En el caso de la informática se trata, obviamente, de una crisis de crecimiento debida a su origen reciente y al desarrollo explosivo que ha conocido en las últimas décadas, al número cada día más elevado y diverso de líneas de investigación abiertas,7 a su creciente influencia sobre la vida de las personas y sobre la sociedad, a su importancia económica, cultural… Así pues, en lo que sigue haremos un breve apunte histórico que nos traiga hasta la crisis actual de la informática y hasta el contexto postmoderno en el que dicha crisis se produce (apartado 2). Nos preguntaremos por la naturaleza científica de la informática (apartado 3) y por sus relaciones con otras disciplinas (apartado 4). Las preguntas planteadas en los apartados 2 y 3 actuarán como vectores a través de los cuales aparecerán cuestiones ontológicas, epistemológicas, axiológicas y metodológicas, que están vinculadas a la naturaleza científica de la informática. Finalmente, preguntaremos por algunos de sus conceptos clave (apartado 5). En todos estos frentes no se pretende dar respuesta a los problemas, sino más bien hacer un recorrido, sin pretensión de exhaustividad, que nos permita apreciar la agenda filosófica que queda abierta.

2. PERSPECTIVA HISTÓRICA

Es comúnmente aceptado que la disciplina de los SI procede de las ciencias de la computación y de las ciencias de la administración (el uso indistinto que se hace en español de las palabras “computador” y “ordenador” nos sugiere ese doble origen). Indudablemente, mantiene vínculos estrechos con ambas, pero también tiene relaciones con otras muchas disciplinas, como veremos más abajo. La vocación de la informática ha sido desde un principio la mejora organizacional mediante las tecnologías de la información. Conviene distinguir, pues, entre tecnologías de la información (software, hardware, aplicaciones…) y sistemas de información. Las tecnologías de la información son sólo una parte de los sistemas de información, que incluyen también organizaciones y personas. En los últimos 50 años los sistemas de información basados en artefactos computacionales “han crecido desde sus inciertos comienzos hasta convertirse en una fuerza indispensable y ubicua”.8

Entre la ciencia de la computación y la ciencia de la administración se estableció un vínculo en el siguiente sentido: la segunda ha venido marcando las necesidades y la primera ha tratado de desarrollar capacidades para responder a las necesidades organizativas. Según el resultado obtenido más arriba, en el capítulo IV, la tecnología no es una mera herramienta neutral: todo desarrollo tecnológico, a la vez que amplía nuestras capacidades, modifica nuestras necesidades, de modo que se puede esperar la aparición de ciclos de retroalimentación. Nuevas necesidades detectadas por la ciencia de la administración son resueltas mediante desarrollos en tecnología de la información que, a su vez, generan nuevas necesidades en las organizaciones.

Sin embargo, algunos autores han detectado que esta relación a veces es sólo teórica. En la práctica, los científicos de una y otra disciplina tienden a actuar de modo bastante independiente. La ciencia de la administración ha acabado por generar sus propios programas, adaptados a las necesidades inmediatas, mientras que los científicos de la computación han tendido a permanecer ajenos a las necesidades cotidianas y mundanas. A este alejamiento han contribuido los planes de estudio de las correspondientes titulaciones.9

La ciencia de la administración no puede perder de vista los aspectos sociales, ya que se interesa directamente por los efectos sobre las organizaciones y personas. En principio, la ciencia de la computación ha podido sentirse más alejada de aspectos sociales y más centrada en cuestiones puramente tecnológicas (aunque, obviamente, no carece de implicaciones sociales, por ejemplo en lo que atañe a políticas tecnológicas). La informática parece ser el campo apropiado para restablecer la conexión entre ambas ciencias. “La informática puede llegar a convertirse, bajo este enfoque, en el convocante curricular para tratar problemas concretos y reales de los sistemas de información tanto en lo técnico como en lo social.”10

Si se pudiese resumir en pocas palabras el cambio de perspectiva que está sufriendo la informática hoy, diríamos que está pasando de considerar los sistemas de información como “sistemas técnicos con consecuencias sociales” a considerarlos como “sistemas sociales técnicamente implementados”.11 En esto consiste básicamente la crisis de la que hablábamos al comienzo. Hay que tener en cuenta, además, que con la generalización de los ordenadores personales, de internet y de la inclusión de componentes informáticos en prácticamente todos los dispositivos y procesos tecnológicos, desde automóviles hasta teléfonos, la informática ya condiciona no sólo la administración, sino también la ciencia, la medicina, el arte, el transporte, las transacciones comerciales y bancarias, el ocio, las comunicaciones… en fin, toda nuestra vida cotidiana y toda nuestra acción social. El cambio de perspectiva implica un cambio importante en la imagen que el informático tiene de sus métodos y en general de su disciplina, que empieza a ser vista como próxima a las ciencias sociales. Si se piensa en los sistemas de información principalmente como sistemas técnicos, se buscará la resolución de problemas mediante técnicas cada vez más sofisticadas. Si se toman los sistemas de información como sistemas sociales, los métodos de investigación y desarrollo deberían centrarse en la comunicación humana y en las interacciones sociales. En consecuencia, la investigación y desarrollo de sistemas de información tratará “primariamente con la complejidad social y sólo secundariamente con la complejidad tecnológica”.12 En los dos apartados que siguen iremos precisando la naturaleza y consecuencias de esta crisis.

Por último, cabe señalar que la crisis de la informática coincide —probablemente es a un tiempo causa y consecuencia— con un cambio cultural y social de calado histórico. Se trata del final de la modernidad, que ha llegado con el reconocimiento de los límites de la ciencia y de la técnica para afrontar muchos problemas vitales y sociales, con la conciencia de que incluso pueden desencadenar ciertos riesgos. La búsqueda de la certeza ha sido reemplazada por una actitud falibilista, la ilusión del método por la conciencia de la pluralidad de métodos y la falibilidad de los mismos, el afán de autonomía por la necesidad de establecer puentes y conexiones entre las distintas disciplinas y entre los diferentes ámbitos de la vida humana. Hacer filosofía de la informática nos exige pensar esta disciplina dentro del contexto postmoderno en el que nos hallamos. La ubicación de la informática en el contexto de la postmodernidad constituye, sin duda, un apartado de interés para nuestra agenda filosófica.

3. LA PREGUNTA POR LA CIENTIFICIDAD DE LA INFORMÁTICA

La crisis de identidad de la informática ha llevado a algunos autores a preguntarse incluso acerca de si la informática es una disciplina. Esta cuestión ya debería formar parte de la agenda de la filosofía de la informática, aunque parece que se puede resolver con cierta facilidad de modo afirmativo, a juzgar por los argumentos que aducen algunos autores.13 Más compleja, sin duda, y de mayor calado filosófico es la pregunta por la cientificidad de la informática. Difícilmente se podría dar respuesta a la misma sin acudir a la tradición filosófica y a las caracterizaciones de la ciencia que ésta ha ido aportando. La pregunta por la cientificidad de la informática tiene dos componentes, uno empírico y otro conceptual. Necesitamos saber qué características tiene la informática (componente empírico) y qué estamos dispuestos a considerar como científico (componente conceptual). En cuanto al componente conceptual, la filosofía puede ser de utilidad. Por otra parte, nos topamos con una dimensión descriptiva de la pregunta y otra normativa; es decir, podemos fijarnos en las características que de hecho presenta la investigación y desarrollo de sistemas informáticos (dimensión descriptiva), o bien podemos estudiar qué características debería tener (dimensión normativa). La concurrencia de la filosofía resulta importante para decidir sobre cuestiones normativas, que muchas veces están conectadas con la epistemología, la ética y la filosofía política.

Hay que poner particular cuidado, no obstante, en no utilizar concepciones filosóficas de la ciencia obsoletas o simplistas, que poco pueden iluminar la situación actual. Resulta obsoleto y simplista limitarse a repetir los criterios de cientificidad de la tradición filosófica empirista o positivista. Los criterios de demarcación neopositivistas ya han sido criticados y en gran medida abandonados por inoperantes. Incluso, el problema mismo de la demarcación entre ciencia y no-ciencia, en los términos en que fue formulado por este movimiento filosófico, se considera hoy como una cuestión sobreseída. Tampoco hoy podemos aceptar sin más que la física debe ser el paradigma de la cientificidad, ni podemos asumir una relación simple entre ciencias puras y disciplinas aplicadas, ni entre investigación científica y tecnológica. Todas estas cuestiones encierran hoy día un grado de complejidad que no fue tenido en cuenta por los empiristas clásicos o los neopositivistas de la primera mitad del siglo XX. Todo ello no quiere decir, por supuesto, que lo escrito por estos pensadores carezca en absoluto de valor para la filosofía de la informática, ni que no existan en sus textos ideas sugerentes y aprovechables. Tan sólo quiere decir que deberíamos evitar la tendencia a pensar la pregunta por la cientificidad única o principalmente desde la tradición empirista-positivista. Al menos deberíamos tener en cuenta el falibilismo de Peirce y Popper, la filosofía de la ciencia de Thomas Kuhn, así como el constructivismo social y la crítica relativista o irracionalista de autores como Feyerabend, Rorty y los posmodernos. Y, desde luego, otras tradiciones filosóficas que en principio se podrían considerar como más ajenas al pensamiento científico, como la fenomenología y la filosofía heideggeriana. Difícilmente podríamos hacer filosofía de la informática sin reparar en el tratamiento que pensadores como Ortega y Heidegger han dado a la pregunta por la técnica. Además, la filosofía práctica (ético-política) y hermenéutica de autores como Habermas, Hans Jonas o Gadamer no puede ser olvidada si tomamos en serio los aspectos sociales y comunicativos de los sistemas de información. Es decir, pensar filosóficamente la informática supone pensarla desde el contexto intelectual actual. Así, la cuestión de la cientificidad deberíamos transformarla. No podemos entenderla simplemente en términos de demarcación (separación). El planteamiento demarcacionista es todavía típicamente moderno; trata de buscar las fronteras, los criterios de separación entre disciplinas. Actualmente deberíamos preguntar más bien por los nexos, los puentes, las conexiones y afinidades, las complejas relaciones de la informática con otras prácticas igualmente vigentes.

La pregunta por la cientificidad nos llevará de la mano hasta las cuestiones metodológicas. La naturaleza de la disciplina condiciona el tipo de método. En una materia como la informática, que tienen nexos con varias ingenierías, con la gestión y administración, con las ciencias formales, con las ciencias empíricas naturales y sociales, la cuestión metodológica será especialmente problemática14 y de interés para la mirada filosófica.

La pregunta metodológica será un vector privilegiado hacia cuestiones ontológicas, epistemológicas y axiológicas.15 Como bien señalan Hirschheim, Klein y Lyytinen, “todas las metodologías de desarrollo de sistemas asumen supuestos implícitos”.16 Sucede lo mismo con las metodologías de investigación. Estos supuestos implícitos tienen que ver con el estatus ontológico de las entidades estudiadas, proyectadas o construidas: qué tipo de entidad es un sistema de información, qué tipo de entidad es la información, qué tipo de entidad es un programa o un lenguaje informático, qué tipo de realidad es la llamada realidad virtual, qué tipo de inteligencia es la llamada inteligencia artificial o qué tipo de vida es la llamada vida artificial… La tarea de poner al descubierto los supuestos ontológicos parece de indudable interés. Así quedarán expuestos a la crítica. Estas cuestiones están relacionadas con problemas filosóficos de largo recorrido, como la de la diferencia entre lo artificial y lo natural, y otras sobre la naturaleza de las entidades conceptuales, lingüísticas y matemáticas. Incluso cabe plantearse cuáles son las relaciones más adecuadas entre ontología y metodología, si debemos buscar métodos adaptados al tipo de entidad que deseamos estudiar, proyectar o construir, o bien, si por el contrario es la herramienta metodológica la que debe determinar la ontología. Históricamente ha ocurrido que las metodologías asumían supuestos ontológicos, mientras que posibles ontologías alternativas quedaban desacreditadas mediante argumentos metodológicos (se puede pensar en el caso de la ontología mecanicista y la física clásica). En mi opinión, no debería reeditarse en informática este error cometido históricamente por otras ciencias; es decir, la metodología no debería condicionar a la ontología.

Añadamos que en los últimos años se ha empezado a utilizar con profusión en informática el término “ontología” en referencia a ciertos artefactos de software. Durante la última década el concepto tradicionalmente filosófico de ontología ha sido tomado prestado en algunos campos de la informática. Quizá la definición más citada, en su uso informático, sea esta de T. R. Gruber: una ontología es “una especificación explícita de una conceptualización”, siendo una conceptualización, también en su uso informático, una “vista simplificada, abstracta, del mundo que deseamos representar por algún motivo”.17 Numerosos autores han intentado aclarar este concepto.18 Pero es obvio que debería tener interés también para los filósofos intentar poner en claro la relación entre lo que los informáticos llaman ontologías y las ontologías propias de la tradición filosófica.

La metodología también se acompaña de supuestos epistemológicos, cuya investigación nos llevará a reflexionar sobre la diferencia entre descubrimiento y creación, sobre la posibilidad de compatibilizar ambas facetas del conocimiento en una disciplina como la informática, que participa de las dos, que está involucrada en la representación y en la acción. Se puede decir que los programas desarrollados al mismo tiempo se descubren y se crean, y, además, una vez que han sido desarrollados pueden ser estudiados como un objeto “físico” independiente. Aquí aparecerán cuestiones relacionadas con la representación (y en general con la metafísica de la presencia y la epistemología de la representación), especialmente en lo que hace a las bases de datos y otros recursos informáticos que han sido entendidos como herramientas de “representación del conocimiento”.19

Desde la metodología también podemos acceder a los supuestos axiológicos que incorpora, es decir, a las jerarquías de valores a las que responde cada método. Me refiero a valores de todo tipo, epistémicos y prácticos. Hay métodos que privilegian el rigor; otros, la seguridad de los procesos informáticos, o la velocidad, o la rentabilidad en cualquier fase de la investigación, desarrollo o aplicación, o bien la gratuidad de su distribución y uso, como en el caso del software libre, o la justicia del impacto social que producen, o la privacidad… Parece cada vez más claro que las consideraciones metodológicas más profundas conectan ya con decisiones de tipo prudencial. Esta ventana se abre sobre un inmenso paisaje de cuestiones éticas, políticas y sociales en las que informáticos y filósofos deberíamos colaborar. Piénsese en especial la enorme trascendencia ética, política y social que tiene la implantación de internet.20

Por razón de claridad expositiva hemos arrancado siempre desde la metodología, pero, obviamente, tienen interés las vías cruzadas entre ontología, epistemología y axiología. Por poner tan sólo un ejemplo: si entendemos el conocimiento no sólo como representación sino también como acción, entonces, las cuestiones epistemológicas son ya en cierta medida prácticas e implican valores, actitudes y hábitos de todo tipo.

El objetivo aquí —en lo que se refiere a la ontología, epistemología y axiología de la informática— no puede ser otro que la mera sugerencia de preguntas, que no podemos abordar ni siquiera enumerar en un trabajo de las presentes dimensiones.

4. LA RELACIÓN DE LA INFORMÁTICA CON OTRAS DISCIPLINAS

La mirada filosófica debería servirnos para obtener una visión de conjunto, para ubicar correctamente la informática entre otras ciencias y disciplinas, para apreciar sus nexos y solapamientos. Es obvio que la informática es en gran medida una disciplina ingenieril, conectada con la investigación y el desarrollo tecnológico. En sus aspectos creativos la informática comparte rasgos con actividades que en principio podríamos considerar alejadas de la misma, como las de carácter artístico. Por otra parte, existe un vínculo tradicional entre la informática y las ciencias formales, como la lógica21 y las matemáticas. También hay relación entre la informática y las ciencias del lenguaje. En cierto sentido, la informática se ocupa de proyectar y producir sistemas de información, pero también estudia, analiza, evalúa y teoriza sobre sistemas ya existentes; en este sentido, su actividad se aproxima a la de las ciencias empíricas. Constituye, así, una especie de ciencia empírica de lo artificial. Pero también con las ciencias empírico-naturales mantiene nexos, como el que vincula informática con electrónica, o informática con neurofisiología, psicología o ciencias cognitivas. Recordemos que los sistemas de información tienen aspectos formales o lingüísticos, pero sus soportes son de carácter material, como circuitos o redes neuronales. Por último, el giro dado por la informática en los últimos años la aproxima a las ciencias sociales, desde la sociología a la economía o el derecho y, por supuesto, las ciencias de la administración. Al poner el énfasis en los aspectos prácticos y sociales de la informática, se produce también una aproximación de la misma a la filosofía práctica (ética y política), pues los sistemas de información —como hemos visto más arriba— empiezan a ser entendidos como sistemas sociales técnicamente implementados.

Como vemos, los límites de la disciplina son difusos y su naturaleza muy plural; en consecuencia, serán plurales los problemas abordados y los métodos utilizados. Algunos nos recordarán más los que emplean los matemáticos; otros, los que se utilizan en ciencias sociales, en las naturales o incluso en la producción artística…

La visión de conjunto que reclamamos aquí a la filosofía puede servirse de diversas tradiciones filosóficas. Por ejemplo, la clasificación aristotélica de las ciencias puede ser de gran ayuda para ubicar correctamente la informática.22 La gran ventaja que tiene esta clasificación sobre otras es que es muy amplia: recoge desde las matemáticas hasta la ética, pasando por la física o la tecnología, y a un tiempo es multidimensional: clasifica conforme a diferentes criterios, por lo que puede dar cuenta de la complejidad que hemos intuido.

CUADRO X.1. Clasificación de las ciencias según Aristótelesa

El razonamiento en informática es típicamente hipotético o condicional: “si queremos desarrollar tal sistema de información con tales funciones, tenemos que proceder de tal o cual modo”. Este rasgo ubica la informática junto con el resto de las disciplinas ingenieriles y tecnológicas. La cuestión del tipo de entidades que estudia es, por el momento, una cuestión, abierta: los sistemas de información quizá deban ser vistos como sustancias, o como propiedades informacionales de otras sustancias o como sustancias accidentales (artefactos). En función de la respuesta que demos a esta cuestión, tendríamos la informática en un grupo u otro. La duración del objeto de estudio es también una cuestión difícil: los sistemas de información como estructuras formales abstractas permanecen ajenos al tiempo; sin embargo, en cuanto sistemas concretos de naturaleza tecnológica o social, son entidades temporales. En lo que hace a la causalidad, parece que el objeto de estudio de la informática participa de las cuatro causas aristotélicas, tiene aspectos formales y materiales, requiere una causa eficiente para su producción y está orientado según ciertas finalidades o funciones. Todo ello acerca la informática a la sabiduría práctica y a las cuestiones éticas y políticas. Lo mismo ocurre cuando pensamos en el tiempo de las premisas. El razonamiento suele comenzar por una premisa en futuro sobre lo que queremos conseguir, evitar o probar. A diferencia de las ciencias formales, la informática requiere un componente prudencial, pues debe tomar en cuenta consideraciones de oportunidad, economía, urgencia…

De nuevo nos encontramos con muchas preguntas abiertas, lo que equivale a mucho trabajo filosófico por hacer.

5. CUESTIONES CONCEPTUALES: SISTEMA, INFORMACIÓN, MODELO

La filosofía de la informática debe contribuir a la clarificación conceptual. A modo de ejemplo, podemos considerar los problemas relacionados con los conceptos de sistema, información y modelo.

La noción de sistema es crucial;23 condiciona incluso la naturaleza de la disciplina, su metodología y el tipo de racionalidad en la que se funda. P. Saraswat y B. College han comparado la visión del mundo basada en la ciencia clásica con la visión sistémica, que debería prevalecer en informática. La primera se basa en las orientaciones filosóficas de Descartes, Newton y Bacon, mientras que la visión sistémica se nutre de la teoría general de sistemas de L. Bertalanffy, la cibernética de N. Wiener o la psicología gestaltista. La primera se inclina hacia el reduccionismo; la segunda, hacia el holismo. La visión clásica rechaza planteamientos teleológicos que la visión sistémica acepta. La primera pone más énfasis en el análisis; la segunda, en la síntesis. La primera piensa en una causalidad unidireccional; la segunda, en relaciones causales complejas y sinérgicas…24 La relación de contrastes podría seguir, pero, en todo caso, lo dicho es suficiente para entrever los compromisos filosóficos que acompañan a la noción de sistema —tan importante en informática— y lo problemático de los mismos.

El concepto de información es también problemático y ubicuo. Existen diferentes conceptos y medidas de la información. La información ha sido vista como una especie de “tercera sustancia”, junto con la energía y la materia. Sería, así, un elemento primitivo de la realidad irreductible a otros. En otros contextos se trata la información como si fuese una propiedad estructural de ciertas entidades o sistemas asimilable a otras propiedades, como el orden, la entropía, la complejidad o la diversidad. La información se entiende otras veces como una relación diádica o triádica. Quizá el concepto de información más comprensivo, al que se pueden remitir todos los demás, sea el que comprende la información como una relación triádica entre un mensaje, un receptor y un sistema de referencia. Hay relación informacional si (y en la medida en que) el mensaje produce un cambio en el conocimiento que el receptor tenía sobre el sistema de referencia,25 pero la discusión, desde luego, está abierta.

El concepto de modelo también nos lleva inmediatamente a preguntas ontológicas y epistemológicas. El diseño de las bases de datos es crucial para el diseño de casi cualquier sistema de información e implica dos conceptos clave claramente identificables: “esquema” y “modelo de datos”. No obstante, el término “modelo” se aplica indistintamente a ambos. Da la impresión de que el concepto de modelo en informática tiene un doble significado; se entiende a veces como el original y otras como la copia.26 La discusión de este tópico constituye también un reto para la reflexión filosófica. Estos tres conceptos son centrales para la informática; pero, desde luego, habrá otros que también merezcan atención.

X. CIENCIA Y METÁFORA:
ELEMENTOS PARA UNA POÉTICA DE LA CIENCIA

1. INTRODUCCIÓN: FILOSOFÍA DE LA CIENCIA Y FILOSOFÍA DEL ARTE, O POR QUÉ ES NECESARIA UNA POÉTICA DE LA CIENCIA

Decíamos en la introducción a este libro que el enfoque práctico en filosofía de la ciencia debe ser entendido en toda su extensión, de manera que incluya no sólo una ética y una política de la ciencia, sino también una poética y una retórica. Vamos a referirnos en el presente capítulo a algunos aspectos de la poética de la ciencia, y en especial a la metaforización como proceso creativo por antonomasia.

No es éste el único punto en que comienzan a tenderse puentes entre la filosofía de la ciencia y la filosofía del arte. Ambas han vivido tradicionalmente como disciplinas inconexas, sin apenas contacto. Las relaciones entre ciencia y arte han sido pensadas sobre todo desde la imagen de la polaridad, como actividades que encarnan valores antitéticos, que brotan de fuentes antropológicas opuestas y que se ejercen gracias a facultades psíquicas distintas. Sin embargo, entre ambas se dan conexiones y paralelismos cuya investigación puede resultar fructífera para ambas partes.1

Tenemos el hecho obvio de que hay grandes zonas de solapamiento ciencia-arte en el terreno de la tecnología (que incluso etimológicamente tiene que ver con el arte y con la ciencia), de las ingenierías y el diseño; de la arquitectura, que ha sido pensada históricamente como una de las artes y como un campo apto para la aplicación de la ciencia; de la pintura naturalista, que a un tiempo produce obras de arte y estudia la naturaleza, con precedentes tan insignes como los de Aristóteles, Durero o Leonardo; del cine-documental científico, de las imágenes médicas, de las tecnociencias de la producción artística… Pensemos además que hoy día grandes zonas de la producción artística y científica están mediadas por las mismas o parecidas herramientas informáticas.

Por lo tanto, no es extraño que también se den cada día más conexiones entre las disciplinas filosóficas que estudian el arte y la ciencia. Así, en el ámbito de las ciencias existe el problema de determinar qué es ciencia y qué no lo es. Con todo, podría decirse que el problema de la demarcación no ha sido resuelto satisfactoriamente. Lo mismo sucede en el ámbito de la teoría del arte, donde se discute acerca de los criterios para decidir qué es y qué no es una obra de arte. Tampoco en este terreno se ha hallado una respuesta que suscite pleno consenso. En ambos casos nos vemos enfrentados a la cuestión del realismo de los conceptos de ciencia y arte, a la cuestión de si ambos términos refieren o no a entidades identificables e incluso de naturaleza estable a lo largo del tiempo y a través de las culturas.

Esta observación nos lleva al siguiente problema común, que tiene que ver con la dinámica histórica del fenómeno. Se entiende clásicamente que el arte se desarrolla a través de los llamados “estilos”; sin embargo, la ciencia ha sido pensada bajo el modelo de progreso acumulativo. Pero, como es sabido, cuando hemos intentado precisar los criterios de progreso en ciencia han ido surgiendo problemas. En este sentido, las visiones que tenemos de la ciencia y del arte no son ya burdamente antitéticas.2

La ausencia de criterios de progreso y de comparación entre diversos paradigmas científicos parece causar serios problemas y dudas entre los teóricos de la ciencia también respecto de la racionalidad del cambio científico. Parece claro que no deberíamos considerar de modo polar el arte como completamente irracional, ni la ciencia como la expresión misma de la perfección racional; parece que una exploración conjunta de la dinámica de los dos ámbitos debería arrojar luz sobre los debates actuales en torno a la racionalidad y el progreso. Como se ha sugerido más arriba, quizá precisemos nociones de racionalidad y de progreso más amplias, independientes de la propia ciencia y susceptibles de ser aplicadas tanto a la ciencia como al arte. Aquí se ha defendido para la ciencia una noción de racionalidad prudencial, pero la noción aristotélica de phrónēsis también ha sido recientemente recuperada en la obra de teóricos del arte tan influyentes como Gadamer.

Tanto en el ámbito del hacer científico (empírico y formal) como en el artístico hay una ineludible dimensión axiológica. Filósofos de la ciencia como Larry Laudan o Javier Echeverría han orientado su reflexión en las últimas décadas hacia la cuestión de los valores en ciencia. Podemos distinguir entre valores epistémicos (como la verdad), morales (como la bondad) y estéticos (como la belleza). Pues bien, no se pueden considerar los valores estéticos como privativos del arte, sino que están presentes también en ciencia y sirven como apoyo para la adopción de decisiones científicas, como han apuntado, entre otros, dos filósofos con sensibilidad histórica: Pierre Duhem y Thomas Kuhn. Para ambos, la simplicidad, la elegancia, la belleza formal, la armonía… son criterios útiles y legítimos para la elección de teorías. Los más destacados científicos (Copérnico, Galileo, Kepler, Einstein y otros muchos) han mantenido siempre alerta su sensibilidad estética a la hora de hacer ciencia, y muchas veces han tomado decisiones en función de lo que dicha sensibilidad les indicaba. Es más, esta constatación no equivale inmediatamente a una acusación de irracionalidad; casi lo contrario, reintroduce racionalidad en la acción científica, aunque sea otro tipo de racionalidad: racionalidad en el sentido amplio al que nos referíamos más arriba. Asimismo, los valores epistémicos son tan genuinamente artísticos como científicos. El arte puede ser interpretado como una suerte de investigación, con fines epistémicos, de lo real posible.3 Y los valores morales entran de lleno en los dos ámbitos, arte y ciencia. Es especialmente esta última dimensión axiológica la que está más de actualidad tanto en filosofía de la ciencia como en filosofía del arte; aunque, desde el punto de vista teórico, las otras dos no sean de menor importancia. Constatamos, además, que tanto en el ámbito del hacer científico como en el del hacer artístico hay una suerte de integración entre lo racional y lo emotivo. A pesar de que en el entender común esto último queda fuera del hacer científico, la ciencia integra ambas caras (imaginación, creatividad, inteligencia emocional o incluso intuitiva son hoy consideradas herramientas del científico), al igual que el arte (que no es, ni de lejos, el reducto de la pura emotividad o del sentimiento, tal como lo habían entendido determinadas corrientes filosóficas románticas).

Si es verdad que encontramos valores epistémicos en arte y valores estéticos en ciencia, si los factores racional y emocional aparecen también en ambas actividades humanas, no menos cierto es que la tradicional división por la universalidad del objeto también ha de ser puesta en cuestión. Tradicionalmente se ha considerado que lo propio de la ciencia es lo universal, mientras que lo propio del arte es lo individual. La cuestión es bastante más compleja. De hecho, como hemos visto más arriba, la ciencia se ocupa también de lo individual, así como el arte puede orientarse también hacia lo universal.

Encontramos un nuevo paralelismo en cuanto a la dificultad de establecer las relaciones entre procesos y resultados. Tanto en ciencia como en arte, la reflexión ha ido desplazando su objetivo. Tradicionalmente, los filósofos de la ciencia nos fijábamos en los productos acabados de la ciencia, en las teorías científicas, y los teóricos del arte en las llamadas obras de arte, resultados en ambos casos. Sin embargo, hoy día la filosofía de la ciencia se centra más en la reflexión sobre los procesos de producción de la ciencia, más sobre la ciencia como acción humana individual y social, que sobre sus productos lingüísticos o teorías. Podemos decir que la filosofía de la ciencia comienza a desarrollar una poética de la ciencia. También la teoría del arte ha conocido este desplazamiento a medida que la producción de la obra de arte y la propia obra se han ido fundiendo e identificando en la concepción del arte como acción, como performance, happening o action painting. De nuevo, el mantener separadas ambas tradiciones filosóficas parece un lujo intelectual que ninguna de las dos debería permitirse.

En mi opinión, hay posibilidad y necesidad de desarrollar como disciplina filosófica una poética de la ciencia. El empleo del término “poética” en relación con la creatividad científica no es nuevo. Así, por ejemplo, Fernand Hallyn aboga por una “poética de la hipótesis”, y estudia desde este punto de vista las obras de Copérnico y Kepler;4 Richard Brown utiliza en el título de uno de sus libros una fórmula similar (A Poetic for Sociology),5 y Prigogine y Stengers cierran su libro La nueva alianza definiendo a la ciencia como “una escucha poética”6 de la naturaleza.

Entre las fuentes prometedoras para una poética de la ciencia contamos con la Poética de Aristóteles, que contiene una teoría de la creación (poíēsis), por ser poética, y una teoría de la imitación (mímēsis), pues parece que según Aristóteles la función primordial de la tragedia y de la comedia es mimética. Podemos esperar de un texto así algo de luz sobre la ciencia actual, ya que es posible leer la Poética de Aristóteles como una teoría del conocimiento capaz de conciliar de modo positivo los aspectos representativos y creativos del mismo. Conocer, así, será tanto descubrir como crear lo conocido.

La interpretación de la Poética como una teoría del conocimiento sólo cobra sentido pleno en conexión con una cierta ontología en la que lo posible es real. Desde una ontología positivista, que reconozca como real tan sólo lo actual, lo efectivo, lo que acaece, no podríamos elaborar una teoría del conocimiento que conciliase aspectos creativos y representativos, que integrase la mímēsis y la poíēsis. Si el mundo es sencillamente lo que acaece, entonces el conocimiento sólo puede ser entendido, o bien como representación mimética, espejo de la naturaleza, o bien como una tarea puramente constructiva, no comprometida con la verdad como correspondencia. La crítica de los posmodernos a la idea del conocimiento como representación se entiende y diluye desde este punto de vista aristotélico. Sencillamente, representación (mímēsis) y construcción (poíēsis) son compatibles siempre que aceptemos que lo posible es parte de lo real. Estas ideas de Aristóteles nos permiten ir más allá de la mera enunciación de la necesidad de algo intermedio: contribuyen positivamente a la elaboración de un término medio y mejor entre el constructivismo extremo y la concepción del conocimiento como mera representación.

En esta perspectiva, una poética de la ciencia puede aportar luz sobre la naturaleza del descubrimiento científico y, con ello, acercarse a las razones profundas por las cuales resulta que no hay un método general y uniforme de descubrimiento y, a pesar de ello, la pura invención de ideas es susceptible de estudio desde el punto de vista de la racionalidad. En efecto, hay realidades de carácter básico que impiden la existencia de una máquina de descubrir. Descubrir, como hemos visto en el capítulo IV, es propiamente hacer un descubrimiento. Cuando por descubrir entendemos hacer un descubrimiento, entonces no hay método. Pero la invención se puede procurar por vías que parezcan aconsejables o no, en contextos sociales o momentos psicológicos que la faciliten o no. Cualquier persona sensata recomendaría llevar a cabo prácticas que nada garantizan pero que la experiencia nos dice que suelen ser beneficiosas para la invención. Cuando en su autobiografía Darwin trata de explicar su éxito como hombre de ciencia, como creador de teorías, aduce las siguientes condiciones: “—la pasión por la ciencia—paciencia ilimitada para reflexionar largamente sobre cualquier tema —laboriosidad en la observación y recolección de datos— y una mediana dosis de inventiva así como de sentido común”.7 Me he permitido poner en cursiva las cualidades “excepcionales” a las que Darwin atribuye la creatividad científica. Este texto fue escrito por Charles Darwin cuando contaba sesenta y tantos años y básicamente iba dirigido a sus hijos. El párrafo que se cita es el que cierra el libro, y no sería absurdo interpretarlo como un último legado, como una exhortación al cultivo de estas cualidades dirigida a sus hijos.

Lo que Darwin recomienda en orden a la creatividad es pura prudencia, puro sentido común. Bajo la guía del mismo uno puede favorecer la creatividad. A la pregunta “¿queda todavía algo parecido a un método de descubrimiento?”, respondíamos más arriba que, en efecto, queda algo distinto del “todo vale”, algo que media entre el algoritmo y el anarquismo: el ser prudente y el ser creativo. La prudencia recomienda un cultivo de sí mismo que nos haga no sólo prudentes sino también creativos, o, como pide Paul Ricoeur, metafóricos.8 No se trata aquí de seguir al pie de la letra un recetario, una norma metodológica explícita, sino de la edificación de una forma de ser, de la educación de una actitud. El ser metafóricos nos aproxima, aunque sin garantías, al descubrimiento científico. M. Meyer llega a afirmar que realmente “la lógica del descubrimiento es la metaforización”.9 Por eso la construcción de una poética de la ciencia nos obligará a fijarnos desde el primer momento en la metáfora.

La filosofía de la ciencia ha pasado por varias etapas en su trato con la metáfora. En un primer momento tuvo que hacerse cargo de la misma presencia de metáforas en la ciencia. No es éste un asunto menor, pues durante mucho tiempo las metáforas en los textos científicos pasaron prácticamente inadvertidas, parecían ser transparentes. Es más, tradicionalmente se tenía a la ciencia como el reino del lenguaje literal, por contraste con el arte, y en especial con la poesía. A lo largo del capítulo nos detendremos sobre todo en la biología cuando tengamos que recordar la presencia de metáforas en ciencia; pero dicha presencia es ubicua en todas las ciencias, incluyendo, desde luego, a la propia física. Desde el punto de vista histórico, la etapa de la invisibilidad de la metáfora es ya cosa pasada. Sin embargo, no está plenamente superada una segunda etapa, la de la degradación del papel de las metáforas. El modo más tradicional de asumir la presencia de metáforas ha sido rebajar su importancia a la de meros artilugios con funciones heurísticas o didácticas. Además, desde esta perspectiva se asume que las metáforas serán siempre reemplazables por lenguaje literal en los contextos más seriamente científicos. Por supuesto, en una intelección amplia de los contextos científicos, como la que aquí defiendo, las funciones heurísticas y didácticas no son en modo alguno secundarias. Y efectivamente, las metáforas son útiles en ambos sentidos. Pero hay más. Pasemos a la tercera etapa. Hay metáforas en ciencia que desempeñan una función eminentemente epistémica, que ejercen como generadoras de descubrimientos y como herramientas insustituibles para la comunicación de los mismos. Un paso más y estaremos ya lejos de la ilusión literalista: el lenguaje literal no puede ser un ideal para la ciencia, entre otras cosas, porque el llamado “lenguaje literal” no es sino lenguaje metafórico que ha llegado a establecerse como convencional.

Llevadas las cosas a este extremo, resulta inevitable preguntarse por la racionalidad y el realismo de una ciencia plagada de metáforas. En lo que sigue trataremos de abordar estos problemas desde la doble perspectiva que ya ha sido presentada en la primera parte del libro. Me refiero, por un lado, al falibilismo contemporáneo y, por otro, a la idea aristotélica de descubrimiento creativo. En el apartado 2 intentaremos motivar el problema de la compatibilidad entre realismo y metáfora. Para ello nos centraremos en algunos ejemplos tomados de la biología, a través de los que se aprecia, en esta ciencia, tanto la voluntad de realismo como la presencia de metáforas. Por otro lado, y antes de abordar de lleno el problema mencionado, tenemos que aclarar las relaciones entre diversos conceptos pertenecientes a lo que podemos denominar la familia de la metáfora: comparación, analogía, modelo y metáfora en sentido estricto (apartado 3). En el apartado 4 presentaré el problema en cuestión desde los textos de Nietzsche, que tienen para nosotros una triple ventaja: Nietzsche identifica con lucidez la presencia y funciones de la metáfora en ciencia, extrae conclusiones epistemológicas antirrealistas que constituyen un blanco muy claro contra el que polemizar, y, por añadidura, él mismo nos sugiere cuál podría ser la fórmula para mantener el realismo aceptando —como aceptamos aquí— su lúcido diagnóstico respecto a la ubicuidad de la metáfora. En ese mismo apartado se trata la compatibilidad de las distintas teorías de la metáfora con una posición realista. Desde mi punto de vista, la que resulta más adecuada para esta tarea es la teoría aristotélica de la metáfora, que la entiende como un descubrimiento creativo de la semejanza. Y, por último, el apartado 5 contiene un resumen conclusivo.

2. METÁFORAS Y REALISMO, UNA PRIMERA APROXIMACIÓN

La posición que defenderé a lo largo del capítulo coincide en lo esencial con la que expone F. Suppe. Según él, hay que reconocer que el lenguaje científico no es literal y que, aun así, se puede salvar una posición realista. Suppe parte de una cita de Van Fraassen:

El realismo científico —afirma Van Fraassen— es la posición conforme a la cual la elaboración de teorías científicas tiene por fin ofrecernos un relato literalmente verdadero de cómo es el mundo […] La idea de una explicación literalmente verdadera tiene dos aspectos: el lenguaje debe ser literalmente interpretado, y así interpretado, la explicación es verdadera. Esto divide a los antirrealistas en dos tipos. El primer tipo sostiene que la ciencia es o tiende a ser verdad propiamente (pero no literalmente) interpretada. El segundo sostiene que el lenguaje de la ciencia debe ser literalmente interpretado, pero sus teorías no necesitan ser verdad para ser ciertas. El anti-realismo por el que abogo pertenece al segundo tipo.10

A continuación Suppe enuncia una doble discrepancia: de los dos tipos trazados por Van Fraassen, opta por el primero; es decir, para Suppe el lenguaje científico no es literal, pero el objetivo de la ciencia sí es la verdad. La segunda discrepancia es que estima que esto no es una forma de antirrealismo, sino de cuasirrealismo, para usar sus propias palabras. En general, creo que se puede perfectamente salvar una interpretación realista de la ciencia junto con el reconocimiento de la inevitable presencia de lenguaje metafórico en el núcleo de la misma.

La intuición de cualquier persona interesada por la ciencia biológica y su historia es que tiene que darse algún modo de recomponer la situación sin prescindir ni del realismo, ni de la racionalidad, ni del reconocimiento de la presencia de metáforas en ciencia. Téngase en cuenta que en la biología la presencia de metáforas es ubicua. Mencionaré, a modo de ilustración, algunos ejemplos recientes e históricos.

En primer término veamos algunas afirmaciones de Jordi Agustí, director del Instituto de Paleontología “Crusafont”, de Barcelona, quien titula su libro con el significativo rótulo de La evolución y sus metáforas. En él podemos leer:

Como en otras actividades del conocimiento, las ciencias suelen valerse en su desarrollo de esquemas conceptuales preconcebidos (a los que podemos dar el nombre de metáforas) y que, como los antiguos mitos, perduran sin ser cuestionados durante generaciones […] “Eternas metáforas” (al decir de S. J. Gould) […]. La reciente revolución a que se refería Raup ha puesto en duda muchas de las metáforas utilizadas en la biología evolutiva en el último medio siglo, todas ellas basadas en el papel omnímodo de la selección natural y en una concepción gradualista del cambio evolutivo.11

Se trata de párrafos escritos por un paleobiólogo en ejercicio, no por un filósofo de la ciencia, que percibe así, hoy día, su propia disciplina. A pesar de todo, pudiera parecer que esta forma de ver las teorías biológicas es fruto de los últimos debates filosóficos; pero eso no puede ser del todo cierto, ya que hace más de dos milenios el fundador de la biología científica, Aristóteles, plagaba sus textos de metáforas y figuras afines, como analogías y comparaciones. La analogía, como es sabido, es uno de los recursos básicos de toda la biología y también de la filosofía de Aristóteles, y la metáfora es para éste, “más que nada, la que da claridad”.12 En Aristóteles se aprecia una cierta desconfianza en el lógos unívoco. Esta desconfianza en el lógos nunca lo conduce a la mística o el silencio. Sobre los vivientes resulta difícil hablar con precisión, pero en lugar de callar Aristóteles parece preferir la investigación de recursos expositivos modificados o nuevos. En esta dirección parece apuntar el uso de comparaciones, analogías y metáforas. La metáfora, la comparación y la analogía están presentes a lo largo de los tratados biológicos,13 desde los más empíricos hasta su biología general, que se expresa en el De Anima. Pero, por otra parte, el realismo de Aristóteles es incuestionable. La propia teoría aristotélica de la verdad no puede formularse en términos más claramente realistas. El mismo Tarski hace referencia explícita a un texto de Aristóteles al exponer su teoría de la verdad: “verdadero [es decir] que lo que es, es, y lo que no es, no es”.14

Tampoco faltan metáforas en la obra de Darwin. “Maestro de la metáfora”, lo llama S. J. Gould, quien afirma refiriéndose a Darwin:

Podemos atribuir gran parte de su éxito a su misterioso sentido para las comparaciones oportunas que tienen la virtud de facilitar la comprensión. Todos conocemos las dos metáforas que Darwin empleó para definir su teoría: la selección natural y la lucha por la existencia. También podríamos considerar como metáforas las tres principales descripciones que Darwin hizo de la naturaleza, a cual más maravillosa, adecuada y poética.15

Se refiere Gould a la visión que propone Darwin de la naturaleza como un ribazo enmarañado, en alusión a su complejidad y a lo intrincado de las relaciones ecológicas. En segundo lugar apunta a la comparación de la naturaleza con un árbol, el árbol de la vida, metáfora de origen bíblico con la que Darwin pretende expresar la interconexión genealógica entre todos los seres vivos. En tercer término alude a la naturaleza como ser de dos caras, una luminosa y otra oscura, pues junto con el equilibrio y armonía de la vida se dan sórdidas luchas y sufrimiento.

Pero Darwin también pretendió que su metáfora de la selección natural fuese tomada por una causa real, verdadera. Prueba de ello es que se esforzó en presentarla siguiendo los criterios de vera causa propuestos por los más reputados metodólogos del momento: J. Herschel y W. Whewell. De ahí la insistencia con que remarca la analogía entre la selección natural y otra causa bien conocida: la selección artificial. Recuérdese que la analogía con otra causa bien conocida era tenida por Herschel como criterio de vera causa.16 Por otra parte, puso empeño en mostrar que la introducción de la teoría de la selección natural genera lo que Whewell llamó confluencia inductiva;17 es decir, la conexión y explicación de efectos previamente inconexos y deficientemente explicados en un mismo marco teórico. La confluencia inductiva era, para Whewell, criterio de vera causa.

Los biólogos, en general, tienden a ser realistas, e incluso, respecto a términos como el de especie, cuya referencia es tan confusa, se ha tratado por todos los medios de arbitrar sistemas que permitan conferirle una interpretación realista. El último acto de esta historia lo constituye el debate acerca del estatus ontológico de las especies.18

Con respecto a las particularidades de la biología en este debate, y hablando como realista moderado, Magí Cadevall sugiere

que en el debate del realismo sería conveniente una mayor atención a la historia de la biología. No pedimos cambiar de terreno para ganar más fácilmente la partida en un campo favorable, sino para complementar la información y tener una perspectiva más amplia. La hipótesis que pretendo sugerir es que la interpretación instrumentalista está influenciada mayormente por la física, mientras que la interpretación realista de la ciencia resulta más natural en biología, tanto para los científicos como para los filósofos de la ciencia.19

Los ejemplos que aporta Cadevall están tomados del ámbito de la genética. Este autor establece de forma convincente que Mendel adoptaba puntos de vista realistas. Otro tanto sugiere Marga Vicedo en relación a Morgan.20 Estoy básicamente de acuerdo con la idea de que un escrutinio cuidadoso de la historia de la biología y de su estado actual conduce a una imagen de la ciencia que podríamos calificar como realista, ya que, aunque destaca el aspecto metafórico del lenguaje biológico, persiste la confianza de los científicos en la existencia real de las entidades de las que hablan y en la verdad de las teorías que defienden.

3. METÁFORAS, COMPARACIONES, ANALOGÍAS, MODELOS

Hasta el momento he hablado de forma un tanto imprecisa de metáforas. Pero, antes de entrar en ulteriores discusiones, conviene precisar las coincidencias y diferencias que se dan entre los miembros de lo que podríamos llamar la familia de la metáfora: comparaciones, analogías, modelos y metáforas stricto sensu. En el caso de las comparaciones y analogías utilizaremos las aclaraciones que aporta Aristóteles. Para los modelos nos valdremos de autores contemporáneos como Bipin Indurkhya.

Entre metáfora e imagen21 (o comparación o símil) hay, según Aristóteles, una gran proximidad: “La imagen —nos dice— es también una metáfora, pues se distingue poco de ella. Cuando se dice ‘se lanzó como un león’ se está ante una imagen; en cambio, cuando [se dice] ‘se lanzó hecho un león’, esto es una metáfora”.22

Parece existir sólo una diferencia formal en la expresión. La comparación relaciona dos términos explícitos mediante alguna conexión gramatical (un “como” o alguna expresión similar) también explícita. La metáfora obvia esta conexión y, con frecuencia, uno de los dos términos.

Sin embargo, añade Aristóteles que la comparación es una metáfora que “se distingue por una adición; por eso no es tan grata, por ser más larga. Y tampoco dice que esto es aquello; por lo cual tampoco el alma examina esto”.23

A pesar, pues, de la proximidad, existen diferencias estéticas y funcionales reseñables. La metáfora plantea un problema, sorprende, y pone en marcha los resortes de la inteligencia que siguen al asombro, a la extrañeza. La metáfora nos obliga a laborar en la acomodación interpretativa de su chocante expresión. De acuerdo con Aristóteles, la metáfora poética nos urge a preguntarnos por la cosa. La comparación, por contra, nos da la senda abierta. El recorrido interpretativo será menor, y más escasos los frutos inesperados que pueda alumbrar el esfuerzo intelectual. En definitiva, según asegura Martino en su estudio sobre la comparación en De Anima, “Aristóteles da preferencia a la metáfora a la hora de la explicación, no parece que la metáfora sea para él una comparación abreviada, como se ha dicho, sino viceversa, la comparación una metáfora desarrollada”.24

Cabe añadir, en primer lugar, que la metáfora se puede desarrollar como comparación, pero no siempre de modo mecánico. Algunos afirman que es la metáfora la que crea, no meramente descubre, las similitudes. Por otra parte, la metáfora no puede justificarse como elemento de oscurecimiento del discurso, como forma críptica de lo ya conocido, sino como vanguardia, como arriesgada conjetura que permite pisar por primera vez territorio ignorado. Es más, según Aristóteles, la metáfora es, por encima de todo, lo que da claridad.25 Más abajo tendremos que volver sobre todo esto; sigamos ahora en la tarea previa de distinguir conceptos.

La analogía parece ser un grado más de desplegamiento de la metáfora, o un nivel más de construcción de relaciones a partir de la metáfora (lo uno o lo otro según se adopte una visión realista o constructivista). Así, “el ocaso de la vida…” es metáfora, “la vejez es como el atardecer” es comparación, mientras que “la tarde es al día lo que la vejez a la vida” es analogía.

Aristóteles descubre distintos modos de transferencia del nombre, lo cual le permite una clasificación de las metáforas: se puede usar el nombre del género para nombrar la especie, el de la especie para el género, el de una especie para nombrar otra o bien, en cuarto lugar, se puede transferir el nombre “según la analogía”.26 Las tres primeras figuras las asociamos nosotros con tropos como la sinécdoque más que con la metáfora propiamente dicha.27 En cuanto a la cuarta, Aristóteles entiende que existe analogía de proporción cuando “el segundo término es al primero como el cuarto al tercero”.28 La proporción inicialmente se refiere a aspectos cuantitativos, pero es fácil intuir su extensión también a lo cualitativo: “la copa es a Dionisio como el escudo a Ares […] la vejez es a la vida como la tarde al día”.29

De las cuatro figuras mencionadas, es la última la que tiene mayor importancia como instrumento para acrecentar nuestro conocimiento y como recurso explicativo. “De las cuatro clases de metáforas que existen, las mejor consideradas son las que se fundan en la analogía”.30

En este sentido, Eleonora Montuschi, hablando de las nociones de analogía y metáfora en Aristóteles, afirma que la analogía misma no pudo ser pensada meramente como un tipo más de metáfora, “sino como la modalidad general de actuación de la metáfora”.31 Entiéndase, cuando esta metáfora mantiene pretensiones cognoscitivas. Esto no significa, en opinión de la autora, que toda metáfora sea inmediatamente parafraseable como una analogía mediante el expediente de hacer explícitas las relaciones analógicas que esconde. “La metáfora —añade Montuschi— no es una analogía implícita.” Más bien sucede que la metáfora “ ‘fuerza la mente’ hacia un razonamiento de tipo analógico: inaugura analogías por la vía de un efecto-sorpresa, no adopta simplemente analogías preexistentes”.32

Es decir, la metáfora nueva, la buena metáfora, requiere un esfuerzo interpretativo que conduce al descubrimiento o creación de nuevas relaciones analógicas. Cada metáfora con fuerza se prolonga en algo que muy bien podríamos llamar inercia heurística. De modo que el tránsito de la expresión metafórica a la analógica no consiste en el mero desplegamiento de lo implícito por medios más o menos protocolares, sino que requiere la fuerza de toda la inteligencia creativa puesta al servicio de la interpretación.

A pesar del empleo más o menos consciente de modelos explicativos, Aristóteles mismo no teoriza sobre la noción de modelo ni sobre su relación con la de metáfora. Para clarificar dicha relación debemos decir antes algo sobre la propia noción de modelo. Dicha noción se emplea en el lenguaje habitual en un doble sentido. Así, una maqueta de un barco es un modelo de éste, pues de algún modo sirve para representarlo. En cambio, se habla del modelo retratado por un fotógrafo o pintor. En este segundo caso el modelo no es lo que representa, sino lo representado. En lógica matemática se utiliza la noción de modelo en un sentido próximo a este segundo, mientras que en las ciencias empíricas se suele emplear en el primero de los sentidos.33 Para nosotros es suficiente con establecer qué diferencias y afinidades se dan entre la metáfora y la modelización, sin importar a cuál de los dos polos de la misma llamemos modelo.

Indurkhya sugiere una gradación que va de lo metafórico a lo convencional;34 desde la metáfora propiamente dicha, pasando por el símil y la analogía, hasta la modelización.35 El modelo queda ya fuera del ámbito de lo metafórico, pues su interpretación, en opinión de Indurkhya, suele ser plenamente convencional. Se pueden apreciar, según este autor, otras gradaciones, algunas de ellas ya apuntadas en lo que llevamos dicho: la metáfora propiamente dicha es menos simétrica en su formulación, menos susceptible de reversión, que el símil, y éste menos que la analogía y la modelización; además, la metáfora parece asumir una mayor carga emotiva que la comparación, la analogía o la modelización.

El sentido en que Indurkhya utiliza la noción de metáfora es intermedio entre el más estrecho, conforme al cual “la metáfora se refiere sólo a un modo específico de utilización de las palabras y frases del lenguaje”, y el sentido más amplio, que “se aplica al mismo proceso de conceptualización, y que conduce al aforismo: ‘todo pensamiento es metafórico’ ”.36

El aspecto que a nosotros nos interesa es, no obstante, sumamente general. Es aquél en que se puede decir que todo concepto es metáfora, pues la transferencia en que consiste la metáfora incluye, como veremos, la propia utilización de un nombre como genérico. Así, con ser apreciables las diferencias entre la metáfora sensu stricto, la comparación, la analogía y la modelización, son secundarias para nuestra discusión epistemológica. Los rasgos comunes a todas estas figuras resultan de mayor importancia. En especial, se puede mostrar que existe una relación genética entre las figuras cuya interpretación es más convencional y aquellas que requieren una lectura más metafórica; es decir, las expresiones que comienzan su historia como metáforas puras y nuevas pueden acabar siendo plenamente convencionales. Por otra parte, aun la más convencional de las expresiones, aun el concepto más “literalizado”, requiere interpretación.

Aristóteles escribe que “la metáfora es la traslación de un nombre ajeno”.37 También anuncia que “es, pues, necesario que un mismo enunciado y un único nombre signifiquen varias cosas”.38 La forma de conseguir esta plural significación del nombre es la transferencia. Con cada transferencia (epiphorá) el propio significado convencional del término transferido cambia o se amplía, se hace más general (epiphorá también significa aumento). Sólo la acción interpretativa puede devolver el nombre usado al plano de lo actual concreto.

4. LAS TEORÍAS DE LA METÁFORA Y EL PROBLEMA DE LA VERDAD

Una vez hechas las precisiones oportunas sobre la familia de la metáfora y aceptado el hecho de su presencia en ciencia, parece necesario plantearse una vez más las preguntas por la racionalidad y el realismo. Ambos problemas, por supuesto, están vinculados. Mi tesis es que la metáfora es compatible con el realismo científico; es decir, que las metáforas utilizadas en ciencia pueden ser verdaderas o falsas, no sólo adecuadas, sugerentes, clarificadoras o útiles o elegantes. Eso hace que el elegir unas u otras no sea una mera cuestión de intereses, de modas o de gustos, sino un ejercicio racional de búsqueda de la verdad. La defensa de esta tesis requiere dar respuesta a lo que podríamos llamar el desafío de Nietzsche, ya que fue él quien de un modo más vívido puso de manifiesto la omnipresencia de la metáfora y las dificultades que esto supone para cualquier teoría de la ciencia.

Del desafío de Nietzsche al realismo falibilista

Todo lo que quedaba del realismo ingenuo, si es que para entonces quedaba algo, fue arrumbado por Hume.39 Según él, no podemos viajar con certeza desde nuestras impresiones o desde nuestras ideas hasta un mundo exterior de sustancias, ni de las asociaciones entre aquéllas a las relaciones causales; no podemos ir con garantías de pasadas experiencias al conocimiento sobre el futuro, ni, lo que viene a ser igual, de casos particulares a reglas o leyes generales. Si queremos conocimiento cierto y justificado, éste sólo puede versar sobre nuestras ideas e impresiones. Quizá nadie como Nietzsche haya sabido expresar de manera tan tensa, tan precisa y despiadada la situación de indigencia en que parece colocarnos esta crítica epistemológica: “En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares —nos dice Nietzsche—, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la ‘Historia Universal’: pero, al fin de cuentas, tan sólo un minuto”.40

Además, sus palabras tienen para nosotros el interés que añade la conciencia del origen evolutivo de nuestro conocimiento, conciencia que hoy impregna toda la reflexión epistemológica, y que junto con la crítica al inductivismo y la caracterización excesivamente rígida que en la modernidad se hizo de la razón son las bases remotas del escepticismo contemporáneo.41 Nietzsche nos sirve aquí como portavoz cualificado y pionero de ciertas tendencias posmodernas. Un texto singular, en este sentido, es Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (publicado por primera vez en 1873), del que proceden la cita anterior y las que vendrán. Permítanme, pues, dar los próximos pasos al hilo de esas líneas que citaré por extenso para no privar al lector del torrente de intensas metáforas que el autor dispone para presentar los problemas del conocimiento. Este texto nos llevará desde el planteamiento clarividente del problema hasta un punto que permite vislumbrar la solución, desde el cual se puede intentar la conciliación de metáfora y realismo. Nietzsche se encierra en la jaula inductivista servida por Hume y arroja la llave, aunque él afirma que es la naturaleza misma quien lo hace: “¿Acaso no le oculta la naturaleza la mayor parte de las cosas [al hombre… de modo que éste] quede desterrado y enredado en una conciencia soberbia e ilusa? Ella ha tirado la llave, y ¡ay de la funesta curiosidad que pudiese mirar hacia fuera a través de una hendidura del cuarto de la conciencia…!”42

Descubre Nietzsche que hemos comprado certeza con verdad, que para estar absolutamente ciertos de los contenidos de nuestro conocimiento hemos tenido que prescindir de su referencia a la realidad. Explora cómo se da, paso a paso, este tránsito, desde el estímulo nervioso básico (que ya está irremediablemente lejos de las cosas) hasta la más elevada teoría o sistema taxonómico; cómo cada paso está huérfano de justificación, es un salto en el vacío; cómo nuestro conocimiento es indigente respecto a la verdad. “¡En primer lugar un impulso nervioso extrapolado en imagen! Primera metáfora. ¡La imagen transformada de nuevo en un sonido! Segunda metáfora. Y en cada caso un salto total desde una esfera a otra completamente distinta.”43

En el tránsito, desde el impulso nervioso hasta el concepto y, más allá, a la teoría y a la clasificación, se aprecia continuidad entre el lenguaje común y la ciencia: “En la construcción de los conceptos trabaja originariamente el lenguaje; más tarde la ciencia […] La ciencia trabaja inconteniblemente en ese gran columbarium de los conceptos, necrópolis de las intuiciones”.44 Pero el concepto también es metáfora: “Aquel a quien envuelve el hálito de la frialdad se resiste a creer que el concepto, óseo, ortogonal como un dado y, como tal, versátil, no sea más que el residuo de una metáfora”.45

“¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas.”46 Nietzsche indaga todos los posibles sustitutos de la verdad perdida, de la verdad en sentido fuerte, realista; todas las posibles grietas de la jaula y descubre, a cambio, casi todas las versiones débiles del concepto de verdad:

– Verdad instrumental: “Es digno de nota que sea el intelecto quien así obre; él que, sin embargo, sólo ha sido añadido precisamente como un recurso de los seres más infelices, delicados y efímeros, para conservarlos un minuto en la existencia”.47 “El hombre nada más desea la verdad en un sentido análogamente limitado; ansía las consecuencias agradables de la verdad, aquellas que mantienen la vida; es indiferente al conocimiento puro y sin consecuencias.”48

– Verdad como convención: “Tanto por necesidad como por hastío desea [el hombre] vivir en sociedad […] en este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser ‘verdad’; es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, y el poder legislativo del lenguaje proporciona también las primeras leyes de verdad”.49

– Verdad empírica (o fenoménica): “Su mirada [la del hombre] se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe ‘formas’; su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos, como si jugase a tantear el dorso de las cosas”.50

– Verdad interna a cada juego (de lenguaje, podríamos añadir hoy): “Dentro de ese juego de dados de los conceptos se denomina ‘verdad’ al uso de cada dado según su designación; contar exactamente los puntos, formar las clasificaciones correctas y no violar en ningún caso el orden de las castas ni la sucesión jerárquica”.51

– Verdad relativa a la especie: “[nuestro conocimiento es] como el eco infinitamente repetido de un sonido original, el hombre; como la imagen multiplicada de un arquetipo, el hombre”.52

– Verdad relativa al individuo: “… si cada uno de nosotros tuviese una percepción sensorial diferente, podríamos percibir unas veces como pájaros, otras como gusanos, otras como plantas, o si alguno de nosotros viese el mismo estímulo como rojo, otro como azul e incluso un tercero lo percibiese como un sonido…”53

– Verdad relativa a una cultura o sociedad: “Así como los romanos y los etruscos dividían el cielo mediante rígidas líneas matemáticas y conjuraban en ese espacio así delimitado, como en un templum, a un dios, cada pueblo tiene sobre él un cielo conceptual semejante matemáticamente repartido y en esas circunstancias entiende por mor de la verdad, que todo dios conceptual ha de buscarse solamente en su propia esfera”.54

– Verdad como construcción: “Cabe admirar al hombre como poderoso genio constructor, que acierta a levantar sobre cimientos inestables y, por así decirlo, sobre agua en movimiento una catedral de conceptos infinitamente compleja […] como de telarañas […] Como genio de la arquitectura el hombre se eleva muy por encima de la abeja; ésta construye con cera que recoge de la naturaleza; aquél, con la materia bastante más delicada de los conceptos que, desde el principio, tiene que fabricar por sí mismo. Aquí él es acreedor de admiración profunda —pero no ciertamente por su inclinación a la verdad, al conocimiento puro de las cosas”.55 (¡Quién puede evitar ver, aquí, junto con la metáfora baconiana de las abejas y las arañas, una primera singladura del barco de Neurath!)

– Verdad analítica: “Si no se contenta con la verdad en forma de tautología, es decir, con conchas vacías, entonces trocará continuamente ilusiones por verdades”.56

– Incluso topa con el idealismo: “¿Qué es, en suma, para nosotros una ley de la naturaleza? […] En realidad sólo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos […] y lo que podría inducir en nosotros la desconfianza respecto al idealismo reside única y exclusivamente en el rigor matemático y en la inviolabilidad de las representaciones del espacio y el tiempo […] coincide en el fondo con aquellas propiedades que nosotros introducimos en las cosas”.57

A pesar de todo —opina—, sufrimos el engaño de creernos veraces. ¿Por qué? Por olvido. Olvidamos el origen de nuestras mentiras y las llamamos, entonces, verdad:

¿Qué sucede con esas convenciones del lenguaje? ¿Son quizá productos del conocimiento, del sentido de la verdad? ¿Concuerdan las designaciones y las cosas? ¿Es el lenguaje la expresión adecuada de todas las realidades? […] Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que está en posesión de una “verdad” en el grado que se acaba de señalar […] Olvida que las metáforas intuitivas originales no son más que metáforas y las toma por las cosas mismas […] Sólo mediante el olvido de este mundo primitivo de metáforas, sólo mediante el endurecimiento y la petrificación de un fogoso torrente primordial compuesto por una masa de imágenes que surgen de la capacidad originaria de la fantasía humana, sólo mediante la invencible creencia de que este sol, esta ventana, esta mesa son una verdad en sí; en resumen: gracias solamente al hecho de que el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, por cierto, como sujeto artísticamente creador, vive con cierta calma, seguridad y consecuencia.58

[…] [metáforas] que después de un prolongado uso un pueblo considera firmes, canónicas, vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal.59

La única salida que intuye de vuelta al mundo, esta vez como mundo de la vida, es el arte, el mito:

Ese impulso hacia la construcción de metáforas, ese impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un solo instante, pues si así se hiciese se prescindiría del hombre mismo, no queda en verdad sujeto y apenas si domado por el hecho de que con sus evanescentes productos, los conceptos, resulta construido un nuevo mundo regular y rígido que le sirve de fortaleza. Busca un nuevo campo para su actividad y otro cauce y lo encuentra en el mito y, sobre todo, en el arte.60

Así pues, la ciencia usa metáforas, pero las fosiliza, nos aleja del mundo de la vida y sólo la metáfora artística o el mito, con lo que tiene de irracional, nos devuelve a él. La ciencia —parece desprenderse— se construye un mundo aparte. Pero ¿realmente es así? ¿No hay ciencia más que cuando muere la metáfora?, ¿cuándo se consigue literalizar-litificar, hacer piedra, fósil, lápida necrológica la metáfora? Y, cuando tal ocurre, ¿siempre es negativo, en el sentido de que somos víctimas del perverso engaño del olvido y del distanciamiento de la realidad?

Veamos: el engaño a que estamos sometidos es doble según Nietzsche: origen y olvido. En primer lugar deriva del origen de nuestras palabras, conceptos, leyes, teorías o clasificaciones; origen que no los justifica en absoluto en cuanto a su pretensión de verdad, como establece el análisis crítico de la inferencia inductiva ya desde Hume:

Cómo podríamos decir legítimamente —se pregunta Nietzsche—, si la verdad fuese lo único decisivo en la génesis del lenguaje […] la piedra es dura, como si además captásemos lo “duro” de otra manera y no solamente como una excitación completamente subjetiva.

[…]

El origen del lenguaje no sigue un proceso lógico y todo el material sobre el que, y a partir del cual, trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filósofo, procede, si no de las nubes en ningún caso de la esencia de las cosas.61

[…]

No existe —concluye Nietzsche— ningún camino regular que conduzca desde esas intuiciones a la región de los esquemas espectrales, las abstracciones; la palabra no está hecha para ellas, el hombre enmudece al verlas o habla en metáforas rigurosamente prohibidas o mediante concatenaciones conceptuales jamás oídas.62

Aun Quine, cuando trata en su “Natural Kinds” [“Géneros naturales”]63 lo que él mismo denomina el “perenne problema filosófico de la inducción”, se pregunta por qué nuestra innata capacidad para percibir las relaciones de semejanza, y por tanto para agrupar en clases los objetos dados a nuestra percepción, habría de proporcionar algún anclaje en la naturaleza y algún nexo con el futuro. La respuesta de Quine apunta hacia la teoría darwinista de la evolución: nuestras innatas habilidades para percibir la semejanza y agrupar han sido aprendidas en el curso de la evolución, es decir, por ensayo y eliminación de errores; dado que los organismos decididamente incapaces de conjeturar regularidades con algún acierto, y ajustar su conducta en consecuencia, no han dejado descendencia, hemos heredado nuestras capacidades de los relativamente más acertados. De modo que los primeros pasos mencionados por Nietzsche no se justifican, efectivamente, por su origen, sino que nuestra relativa confianza en nuestras capacidades elementales se justifica por el proceso selectivo al que han sido sometidas. Ésta es una posición que se ha hecho común en nuestros días, y no veo motivo para no tratar del mismo modo el resto de los niveles del conocimiento: la construcción de conceptos, de teorías, de clasificaciones, mediante arriesgadas metáforas que son sometidas a prueba y selección.

De este modo, el segundo motivo de engaño señalado por Nietzsche (el olvido de la naturaleza metafórica de todo nuestro sistema conceptual e incluso perceptivo) apunta, a un tiempo, paradójicamente, una vía de salida: no podemos justificar nuestro conocimiento por su origen, creativo y libre, pero sí por el hecho de que su origen haya sido olvidado. La genealogía, como potente herramienta crítica y deconstructiva, recibe así respuesta desde sus propios planteamientos. Como en las técnicas orientales de lucha, se trata aquí de emplear a nuestro favor —a favor de la racionalidad y el realismo— la propia fuerza del adversario nihilista. Si bien es cierto, como Nietzsche afirma, que “el endurecimiento y la petrificación de una metáfora no garantizan para nada en absoluto la necesidad y la legitimación exclusiva de esa metáfora”,64 el olvido puede ser síntoma —y el concepto de síntoma es aquí de máxima importancia— de que ciertas metáforas funcionan bien, lo cual hace que pasen inadvertidas; es decir, no nos hemos visto impulsados a preguntar, ante un fallo, ¿de dónde ha salido esto? En otros términos: bien puede ocurrir que algunas de tales metáforas, cuyo origen metafórico ha sido olvidado, no hayan sido refutadas como formas de concebir el mundo y, por ello, su estatus de metáfora viaja de incógnito en el tiempo, lo cual, si bien no justifica la palabra, concepto o teoría, no garantiza su verdad necesaria y exclusiva, sí, en cambio, puede justificar nuestra acción de depositar cierta confianza en ella.

Algunas de las metáforas que ya no son consideradas como tales (salvo que sean puestas bajo el foco de un intenso estudio histórico) han sido el resultado de un proceso selectivo, que nos justifica racionalmente para depositar cierta confianza en su capacidad representativa. Por contra, las metáforas que, a pesar de no ser ya nuevas, siguen siendo llamativas, patentemente metafóricas, suelen ser mantenidas, mediante algún proceso selectivo, fuera del discurso estrictamente epistemológico y no cuajan en formulaciones convencionales.

Nuestras acciones, y no los enunciados, son las que resultan o no justificadas, lo cual concuerda perfectamente con la perspectiva de racionalidad práctica que hemos defendido más arriba. Es desencaminada la búsqueda de justificación de los enunciados. Pero esto no condena a la irracionalidad las decisiones y acciones de los científicos o de las comunidades científicas, que pueden caer bajo la jurisdicción de la verdad práctica.

Mas el olvido absoluto del origen metafórico no es, en sí, deseable, porque haría —hace— de ciertas metáforas, dogmas. Dogmas que, aunque resulten de incómodo encaje con el resto de nuestra experiencia, quedan a salvo de cualquier revisión. El estatus metafórico de las metáforas que hasta el momento han superado sin fracaso el paso del tiempo, la crítica y los intentos de refutación debería ser recordado, al menos, como dato histórico. Al fin, todo contenido cognoscitivo debe permanecer abierto a la revisión y todas nuestras decisiones son falibles. Pero esta radical incertidumbre propia de la acción humana no nos impide tomar decisiones en otros terrenos. No veo, pues, por qué habría de impedirnos actuar afirmando o negando la verdad de ciertas metáforas. Estas decisiones se toman conforme a síntomas y, del mismo modo que el médico puede verse guiado por la sintomatología a un diagnóstico erróneo, el científico y el filósofo pueden errar también. Pero el médico no niega la realidad de la enfermedad que causa los síntomas ni renuncia al diagnóstico. Uno de los síntomas de la verdad de una metáfora puede ser precisamente el olvido de su origen metafórico.

Con todo, las observaciones de Nietzsche son valiosas, pues nos recuerdan que hasta nuestros datos sensoriales han de estar sometidos a vigilancia y revisión, y no digamos el lenguaje común, los conceptos científicos, las teorías y las clasificaciones. Lo son también porque, tomadas en serio, proporcionan una perspectiva inédita: invierten el orden tradicional, pues no se trata ya de determinar el significado metafórico partiendo del literal, sino al contrario, el significado literal no es más que el metafórico en la medida en que se ha olvidado su origen.65 Esta tesis concuerda perfectamente con la negación del fundacionalismo, es su correlato semántico: no hay suelo, lecho lítico, para el conocimiento, no hay lecho literal para el significado, sólo una telaraña de metáforas con aspecto más bien fractal, una catedral flotante. Esta tesis, además, abre todo un programa de investigación en historia de la ciencia. Le impone como función a esta disciplina el reponernos en la memoria del origen. Es así como la historia de la ciencia ha adquirido su imagen deconstructiva, disolvente de la literalidad científica en metáfora, imagen, paradigma. Pero es, en mi opinión, un programa entendido sólo a medias, y precisamente de esta mutilación ha surgido la idea relativista de la ciencia y la renuncia al realismo, ambas —creo— reparables si se completa el programa. La propia historia de la ciencia debería enseñarnos también los motivos razonables del olvido y hacernos ver así que la concepción realista, siempre que no sea dogmática, puede ser justificable. Por ello, la historia de la ciencia no es ajena a la propia ciencia ni a la filosofía de la ciencia; antes bien, permite la crítica y revisión de metáforas que se han hecho convencionales recordándonos su origen. Y facilita la evaluación de la racionalidad de los agentes, que aceptan como convencionales ciertas metáforas, recordándonos los motivos de su “olvido”. En muchos casos, tal vez la metaforicidad se ha ido haciendo transparente, invisible, debido a los tests superados, al éxito predictivo, a las nuevas y quizá sorprendentes aplicaciones…

Teorías de la metáfora

Tendremos que considerar aquí dos líneas de investigación que en ciertos aspectos confluyen. Por un lado, dentro de la filosofía de la ciencia, ha cobrado una gran importancia el estudio de la función cognoscitiva y científica de la metáfora.66 Por otra parte, desde la propia lingüística se viene reparando en la metáfora como fenómeno cognoscitivo.67

En el campo de la filosofía de la ciencia han marcado un punto de inflexión los estudios de M. Hesse y R. Harré. Han establecido ampliamente que la visión positivista del lenguaje científico como básicamente literal no hace justicia a la ciencia real. Metáforas, analogías y modelos son algo más que meros recursos didácticos o útiles heurísticos. Están en la entraña misma de las teorías científicas. E. Bustos68 deja apuntados los problemas que suscita el nuevo planteamiento y que atañen al realismo de la ciencia: ¿puede el lenguaje que utiliza la ciencia, a pesar de su carácter metafórico, recibir una interpretación realista?

Puestas así las cosas, aceptada la no literalidad del lenguaje científico, debemos prestar atención a la semántica de la metáfora en ciencia. Desde el campo de la lingüística se han utilizado diferentes enfoques. Un repaso crítico a los mismos figura en un escrito de I. Scheffler.69 Ciñéndonos a esta exposición tenemos, en primer lugar, el enfoque intuicionista, según el cual “el significado metafórico no puede derivarse mediante fórmula alguna de sus constituyentes literales”.70 Es un significado añadido, que sobreviene, que emerge del conjunto de la expresión y que se capta mediante un acto de intuición. En este caso, lo que añade la metáfora no son meros matices emotivos que, evidentemente, nadie espera conservar en una paráfrasis literal de la expresión metafórica. El incremento metafórico atañe al contenido cognoscitivo que transmite la expresión. En relación al mismo, decir que emerge, que sobreviene o que se capta por intuición es, para Scheffler, poner nombres distintos al misterio. Por tanto no juzga esta teoría, que atribuye a Beardsley, como una explicación aceptable del significado metafórico.

Como aproximación alternativa al intuicionismo tenemos el emotivismo. En su forma extrema afirma que las metáforas carecen por completo de contenido o significado cognoscitivo, no transmiten información sino sólo emoción (suscitan o causan emociones, no refieren a emociones, claro está). En su versión moderada sostiene que no poseen contenido cognoscitivo propio, sólo carga emotiva. El contenido cognoscitivo sería, en esta versión, perfectamente reductible a una paráfrasis literal de la metáfora, en la que sólo perderíamos el aporte emotivo, propio de la expresión metafórica. Una versión aún más moderada afirmaría que lo importante de una metáfora, lo que justifica su uso, es el incremento emotivo que produce, a pesar de que también pueda aportar algún matiz cognoscitivo irreductible. Davidson y Rorty71 se apuntan a la versión fuerte. Así, la función de las metáforas en ciencia o en el lenguaje ordinario no tendría que ver con la información que pudieran aportar, pues carecen de contenido cognoscitivo. Su función sería causal, provocarían cambios en los puntos de vista de la comunidad científica, nuevos modos de ver las cosas. Habría que buscar una teoría psicológica o sociológica de la metáfora, como productora de cambios de perspectiva, no una teoría semántica. Este enfoque, de raíz positivista, es afín al emotivismo aplicado a la ética, a la estética y a la metafísica, y, como ellos, está sujeto a la misma crítica, a saber, parte de una visión excesivamente reducida del lenguaje y se apoya en una distinción demasiado abrupta entre lo emotivo y lo cognoscitivo. Por supuesto, si se acepta este punto de vista y se reconoce la presencia masiva de lenguaje metafórico en ciencia, la consecuencia es que la propia ciencia sale del ámbito de la decisión racional, esto es, libre, y se inscribe en el de la determinación psicosocial.

La llamada concepción formular de la metáfora, planteada por Alston, también puede ser vista como opuesta al intuicionismo, pero por distintas razones. Según esa concepción, tiene que existir una fórmula que permita el traslado de la expresión metafórica a lenguaje literal. La afirmación de dicha reductibilidad suele basarse en la convicción de que toda metáfora esconde un símil y que en el momento en que éste se haga explícito habremos literalizado la expresión metafórica. Sin embargo, la localización de las similitudes pertinentes no parece ser tarea mecánica ni reductible a fórmula. Además, diversas concepciones de la metáfora señalan la fertilidad de la misma, que genera perspectivas nuevas en cada nueva situación interpretativa. Scheffler concluye que

cualquier impresión de que el enfoque formular nos ofrece una regla firme de descodificación de las metáforas se evapora ante el hecho de que la regla en cuestión requiere una selección contexto-por-contexto de los criterios mismos por los que ha de proceder la descodificación. Y la idea de que tal regla explica la “mecánica” de la metáfora se viene abajo al comprobarse que el mecanismo opera a través de juicios de importancia específicos respecto de contextos variables.72

La crítica de Scheffler al enfoque formular pone de manifiesto que la reducción de la metáfora a símil deja todavía casi todo el trabajo interpretativo por hacer. Hay que descubrir bajo qué aspecto es interesante la comparación. Esta observación concuerda perfectamente con la idea aristotélica de la proximidad entre metáfora y comparación. Son tan cercanas que el paso de la una a la otra supone el tránsito de lenguaje formalmente metafórico a lenguaje formalmente literal sin apenas iluminar el sentido de la expresión, que sigue pendiente de interpretación.

Los enfoques intensional y contextual dan respuesta a algunas de las críticas que se pueden formular a los anteriores. Según el intensionalismo, expuesto también por Beardsley, el significado de un término consta de rasgos centrales y connotaciones periféricas. La metáfora bloquea la lectura normal, conforme a los rasgos centrales, y nos obliga a buscar entre las connotaciones periféricas asociadas al término. La interpretación intensionalista partiría de una especie de diccionario en que figurasen todos los términos con sus rasgos semánticos centrales y periféricos. Si decimos del hombre que es un lobo, la lectura más obvia del término “lobo” queda bloqueada y tenemos que saltar a rasgos periféricos connotados. Por ejemplo, podemos entender que se habla de la crueldad más que de la condición de cuadrúpedo. La aplicación al hombre de ciertas características del lobo se regiría por los principios de congruencia y plenitud; es decir, aplíquense sólo aquellas características congruentes con nuestra idea de hombre (lo cual elimina el cuadrupedismo), y, en virtud del segundo principio, todas las que lo sean (quedarían incluida la crueldad y otras muchas).

Esta perspectiva tiene, a mi modo de ver, una virtud: pone de manifiesto que el significado metafórico no se construye estrictamente sobre el convencional, sino a partir del bloqueo de éste. El problema con esta concepción reside en la identificación de los rasgos periféricos. O bien son todos los que el objeto referido por el término realmente tiene, o bien son sólo los convencionalmente admitidos por una comunidad lingüística. En el primero de los supuestos, al decir que el hombre es un lobo, estaríamos diciendo, entre otras cosas, que es más grande que un hongo y que ocupa espacio o que en la composición de su sangre se incluye determinado elemento. Sin embargo, nadie malgasta así una metáfora. En el segundo caso habríamos laminado las virtudes productivas, poéticas, de la metáfora, su capacidad para hacernos ver el mundo de modo no convencional y nuevo.

El contextualismo, que emerge de la obra de Goodman, abandona la búsqueda de principios generales de interpretación de la metáfora en favor de indicaciones locales, contextuales, que iluminan cada caso particular. No hay, contra el enfoque formular y el intensionalista, principios uniformes de interpretación. Pero, frente al intuicionismo, se afirma que siempre hay indicios contextuales que permiten la interpretación de la metáfora sin acudir a supuestos actos especiales de intuición.

Del contextualismo quisiera resaltar algunos rasgos que nos ayudarán en nuestra intelección de los textos de Aristóteles. En primer lugar, está la idea de que el significado metafórico pertenece propiamente al contexto de uso de los términos y expresiones. En este contexto se da una relación a tres bandas en la que interviene la expresión, el intérprete de la misma y la referencia asignada por éste a la expresión. El significado no contextual es una abstracción en la que un intérprete implícito (ideal, quizás) se está dando por supuesto. En segundo término me parece destacable la afirmación de Goodman según la cual “la diferencia entre símil y metáfora es despreciable”.73 En tercer lugar, merece mención aparte la idea de que no hay nada especial en el significado metafórico; es decir, nos topamos con los mismos problemas que en la utilización convencional de los términos. Una observación así no podía pasar desapercibida a los ojos de un nominalista como Goodman: “La cuestión de por qué los predicados se aplican tal como se aplican metafóricamente es en buena parte lo mismo que la cuestión de por qué se aplican tal como se aplican literalmente”.74

Por último, me referiré al interaccionismo. El interaccionismo se presenta como alternativa a la visión tradicional de la metáfora, comúnmente atribuida a Aristóteles. Se suele afirmar que, a partir de Aristóteles, se considera apropiada y verdadera la metáfora que nos permite descubrir una similitud objetiva, real, entre los dos objetos implicados. Por el contrario, el interaccionismo afirma que es la metáfora la que crea el parecido, al obligarnos a ver el mundo de determinada forma. Los dos términos implicados en la metáfora interactúan, de modo que se generan cambios en los significados de ambos. Uno ejerce a modo de filtro a través del cual vemos el otro. La metáfora nos reestructura nuestra visión de las cosas. Esta forma de enfocar la metáfora nace de la obra de Richards (1932) The Philosophy of Rhetorics, considerada como un importante punto de inflexión en este campo. Uno de sus defensores, Max Black, nos ilustra con algunos ejemplos: si dejamos algunas líneas transparentes en un cristal ahumado y, a continuación, miramos las estrellas a través de este vidrio, encontraremos sólo aquellas que se ajustan a la pauta prefijada por las líneas que hemos trazado. La configuración a la que se ajustan las estrellas no responde a nada objetivo. Vemos las estrellas bajo una nueva pauta de orden introducida por el filtro que usamos. Si decimos que el hombre es un lobo, estamos filtrando nuestro concepto de hombre a través del que tenemos de lobo. El resultado es que se enfatizan algunos rasgos y se olvidan otros. La realidad, vista así, se organiza en una configuración nueva, la cual, al igual que los trazos en que se alineaban las estrellas, no podemos decir simplemente que hemos descubierto. Parece, más bien, que esta nueva estructuración ha sido creada, inventada, gracias a la interacción del filtro y el objeto.

Respecto al resto de los puntos de vista estudiados, el interaccionismo se puede caracterizar así:

El enfoque interaccional —afirma Scheffler— coincide con el intuicionismo en negar que la interpretación metafórica pueda reducirse a una cierta rutina general, pero no se contenta con apelar al acto de la intuición. Difiere, por su parte, marcadamente del enfoque emotivo al negar que las metáforas operen sólo, o primariamente, en el ámbito del sentimiento. Y al igual que los enfoques formular e intensional, el interaccionismo busca más bien una interpretación cognitiva de la comprensión metafórica. Sin embargo, a diferencia del primero de estos enfoques, rechaza la asociación de la metáfora con el símil, así como todo recurso a la semejanza y a la comparación. Y, a diferencia del segundo, abandona la noción inclusiva de las connotaciones de un término.75

Se pueden poner diversas objeciones al interaccionismo.76 Hablando en general, podemos afirmar que la mejor virtud de esta visión es que da cuenta de los aspectos creativos, productivos, de la metáfora. Su punto más débil, por contra, es que no explica las restricciones que afectan a esta productividad, que no debería ser en ningún caso identificable con arbitrariedad. No todas las construcciones metafóricas funcionan, no todas son adecuadas y, además, no todas son verdaderas. Los factores limitantes escapan por completo al interaccionismo, pues se fundan en la realidad misma.

El interaccionismo, además, contribuye a poner sobre la mesa, de modo claro, el disenso entre concepciones realistas y no realistas de la metáfora. Según las primeras, la metáfora puede ser o no verdad, puede descubrirnos rasgos objetivos del mundo. Las concepciones no realistas tienden a ver la metáfora como creadora, más que descubridora, de estructuras. El enfoque no realista de la metáfora es compatible con el punto de vista cognoscitivo siempre que se adopte una teoría no realista del conocimiento. De ahí la conexión entre relativismo e interaccionismo. También es compatible con una teoría realista del conocimiento siempre que se niegue calado cognoscitivo a la metáfora y se reduzcan sus virtualidades a la producción de emociones.

Pero quien busque un reconocimiento del valor cognoscitivo de la metáfora compatible con una teoría realista del conocimiento puede comenzar la indagación por Aristóteles. Sospechamos que será una buena guía precisamente por el uso que hace de las figuras metafóricas en su biología y porque, a un tiempo, sustenta una teoría realista del conocimiento. Además, no es la cuestión de la metáfora un tema puramente de lenguaje; la metáfora, más que un recurso lingüístico, es un ver y un hacer, ver esto como aquello, hacer el descubrimiento de la semejanza. Por eso, un tratamiento puramente semántico se queda muy escaso, casi no entra en la comprensión del fenómeno de la metaforización como elemento clave de la poética de la ciencia. En Aristóteles encontramos una teorización muy completa de la metáfora, con sus aspectos lingüísticos, estéticos, emocionales, epistémicos y ontológicos.

Respecto a la metáfora, Eduardo Bustos asegura que Aristóteles fue “el primer filósofo en reconocer su importancia en la constitución y extensión del conocimiento”,77 y no sólo del conocimiento sino también del propio léxico y de la semántica de los términos. Bustos nos advierte que “la tradición posterior suprimió la dimensión cognitiva irreductible de la teoría aristotélica” de la metáfora. “Aunque a veces se adscribe la responsabilidad histórica de esa depreciación a Aristóteles, tal adscripción es injusta o poco cuidadosa”.78

Veamos los textos en los que aparece el valor de lo metafórico como herramienta del conocimiento. En Retórica Aristóteles afirma:

Un fácil aprendizaje es, por naturaleza, placentero a todos y, por otra parte, los nombres significan algo, de modo que aquellos nombres que nos proporcionan alguna enseñanza son también los que nos procuran un mayor placer. Hay, sin duda, palabras que nos son desconocidas, mientras que las propias las conocemos ya; pero lo que principalmente consigue el “resultado dicho” es la metáfora. Porque, en efecto, cuando se llama a la vejez “paja”, se produce una enseñanza y un conocimiento por mediación del género, ya que ambas cosas han perdido la flor. Esto mismo lo consiguen también, a decir verdad, las comparaciones de los poetas, por lo que, si “se aplican” bien, el resultado es elegante.79

Observemos algunos aspectos notables del texto. En primer lugar, este pasaje no deja duda de que la metáfora y la comparación pueden aportar conocimiento, aunque insiste en que, para ello, deben ajustarse a ciertos requerimientos: a saber, ser propias.

En segundo término, se afirma que la enseñanza se produce mediante el género, es decir, poniendo ante los ojos una semejanza objetiva; o sea, lo general es un medio, no el fin del conocimiento. El mostrar que dos entidades son genéricamente iguales en algún aspecto nos sirve para trasladar lo que sabemos acerca de la una, la que nos es más familiar bajo ese determinado aspecto, a la otra. El desplazamiento nos permite comprender rasgos de una entidad en términos de otra de la que tenemos experiencia. Bustos lo expresa así: “En la expansión del conocimiento, la metáfora desempeña un papel fundamental. Permite captar la estructura de lo desconocido en virtud de lo ya conocido, manifestando la homogeneidad oculta de la realidad […] es una integración entre algo con lo que ya se está familiarizado y algo que hasta entonces es extraño, pero que la metáfora nos lleva a percibir como propio”.80 Este desplazamiento estará sometido a límites y filtros, es decir, debe realizarse crítica y no automáticamente; de lo contrario, podemos estar utilizando la imagen metafórica de modo impropio.

Tercera observación: por dos veces en el texto Aristóteles liga los aspectos estéticos a los cognoscitivos (es agradable lo que proporciona enseñanza y la impresión de elegancia depende de que la comparación sea propia). En la Retórica,81 el propio Aristóteles asevera que el aprender y el sorprenderse o admirar son placenteros.82

¿Qué entiende Aristóteles por una metáfora o comparación propia? En la Poética, como hemos mencionado más arriba, define la metáfora y distingue cuatro tipos: “La metáfora es la traslación de un nombre ajeno, o desde el género a la especie, desde la especie al género, desde una especie a otra especie, o según la analogía […] Entiendo por analogía el hecho de que el segundo término sea al primero como el cuarto al tercero”.83 De las cuatro clases de metáforas que existen, las mejor consideradas son las que se fundan en la analogía.84

No es arriesgado, pues, suponer que una imagen es propia en la medida en que se base en una real analogía proporcional y exprese una semejanza objetiva, en la medida en que nos permita trasvasar información de lo familiar a lo desconocido. “La solución aristotélica —apunta Bustos— consistió en apelar a la similaridad.”85

Pero, entonces, ¿qué se hizo del aspecto creativo de la metáfora?, ¿no se ha convertido en un mero descubrimiento de lo que ya hay? ¿No es el conocimiento, así adquirido, mero espejo de la naturaleza en una mente más o menos pasiva?

Descubrimiento sí, pero no mero descubrimiento, sino descubrimiento creativo, como manifiesta Haley en su teoría peirceana de la metáfora poética. La noción de descubrimiento creativo es empleada por Haley para mediar entre la concepción tradicional y el interaccionismo. Según la primera, la metáfora, si es verdadera, refleja una similitud real que descubre a nuestros ojos. El sujeto aquí tiene una función más bien pasiva, espejo de la realidad. La versión interaccionista proclama la creatividad metafórica. Es el sujeto quien construye una red de conexiones, quien organiza la realidad de modo activo. Sin embargo, las restricciones que ciñen la creación, interpretación y evaluación de las metáforas no se justifican. También Indurkhya es consciente de esta deficiencia del interaccionismo y trata de solventarla. A mi modo de ver, esto no se consigue mientras no se considere la existencia de un polo objetivo, de similitudes reales que se descubren o no. Pero se puede pensar, ante la afirmación de que si hay descubrimiento no hay creación, ¿qué será, entonces, eso del descubrimiento creativo en el caso de la metáfora?

Veamos. Haley elabora una teoría de la metáfora poética basada en las doctrinas de Peirce, para quien —recordémoslo— las relaciones semánticas implican tres elementos:

Toda acción dinámica, o acción de fuerza bruta, física o psíquica, tiene lugar entre dos sujetos… o, en cualquier caso, es el resultado de tales acciones entre pares. Pero, por semiosis yo entiendo, por el contrario, una acción o influencia que es o implica una cooperación de tres sujetos, tales como un signo, su objeto y su interpretante; esta influencia en forma de relación triádica no se resuelve, de ningún modo, en acciones entre pares.86

La metáfora, como cualquier signo, implica estos tres elementos. Habría que caracterizarla como una relación entre la expresión tomada de un dominio, el receptor de la misma y el objeto al que se aplica de modo metafórico. Si la metáfora tiene éxito puede variar el conocimiento que el intérprete tenía, tanto del objeto al que se aplica metafóricamente la expresión como, a la larga, del dominio original donde la expresión funcionaba convencionalmente y, por tanto, puede evolucionar el mismo significado convencional de la expresión.

Ninguna teoría de la metáfora puede pasar por alto la relación triádica que supone todo signo: la metáfora es adecuada o no en relación al intérprete, es verdadera o no en relación al objeto referencial. No hay nada en la misma expresión que nos dé la clave de ambas cosas por un medio automático de descodificación, sencillamente porque el hecho de que una metáfora funcione o no depende en parte del sujeto a que se dirija, de la información previa con que cuente dicho sujeto, de su capacidad para generar hipótesis interpretativas. Depende también del mundo, de cómo sea, de las semejanzas potenciales objetivas entre las entidades que lo pueblan.

La estructura semántica de la metáfora, tal y como la concibe Haley, es compleja. Pero baste con saber que la similitud que nos descubre la metáfora es objetiva, reside en el mundo en forma de posibilidad objetiva y restringe las posibles construcciones metafóricas. Sin embargo, esta capacidad de determinadas entidades para ser vistas como similares bajo determinados aspectos no se nos impone como intuición, no se actualiza sin la colaboración de un sujeto que conjeture conexiones, que invente hipótesis. En este sentido, la metáfora es tanto descriptiva como creativa. Y exactamente en este sentido apunta la teoría aristotélica de la metáfora, “pues hacer buenas metáforas es —dice Aristóteles— percibir la semejanza”.87

“[Mas] las metáforas —afirma en Retórica—, como ya se ha dicho antes, hay que obtenerlas de cosas apropiadas, pero no evidentes, igual que en filosofía es propio del sagaz establecer la semejanza ‘de dos cosas’ aunque sean muchas sus diferencias”.88 En consecuencia, “lo más importante con mucho es dominar la metáfora. Esto es, en efecto, lo único que no se puede tomar de otro, y es indicio de talento”.89

Aunque no referido a la metáfora, tenemos en los Parva Naturalia un pasaje sobre la semejanza del mismo tenor que los ya citados y que, además, contiene una sugerente metáfora:

El intérprete más hábil de los sueños es aquel que puede observar las semejanzas, pues todo el mundo puede interpretar los sueños verosímiles. Digo: las semejanzas, porque las imágenes de los sueños son más o menos como las representaciones de objetos en el agua […] si el movimiento del líquido es violento, la representación no es de ninguna manera parecida y la copia no se parece al original. El hombre hábil para juzgar las representaciones es, pues, aquel que puede distinguir y reconocer rápidamente las imágenes en desorden y dislocadas, y decir que son las de un hombre o las de un caballo o de lo que se trate. Y aquí el dormir produce algún efecto parecido, pues el movimiento destruye los sueños verosímiles.90

Percibir la semejanza y hallar cómo expresarla no viene dado por ninguna especial facultad de intuición; la semejanza no se imprime en una mente pasiva, sino que requiere la actividad inventiva, la capacidad de enfocar las cosas bajo nuevos puntos de vista, la creación de hipótesis y conjeturas nuevas.

Theodor Scaltsas91 afirma que para Aristóteles lo semejante no es lo que se da a un tiempo en dos sustancias, sino lo que puede ser abstraído a partir de ambas por un sujeto cognoscente. Luego, la semejanza no sería una relación directa entre dos objetos sino una mediada a través de un sujeto; sería una de esas relaciones triádicas de las que habla Peirce. Sin sujeto cognoscente no habría actualmente semejanza, pero ésta tiene una base (potencial) objetiva.

Eleanora Montuschi92 asegura que según Aristóteles la buena metáfora es impredecible. No obstante, es también llamativo el hecho de que, una vez captada una semejanza nunca antes sospechada, pase a ser evidente, incluso objeto de convención. Este hecho puede explicarse si pensamos que lo captado de modo creativo no son meros “fantasmas arbitrarios”.93 Lo que se capta puede ser real, y por tanto, una vez mostrada la semejanza, ésta puede, con más facilidad, ser reconocida. En este sentido, Aristóteles afirmó que la metáfora es más que nada la que da claridad94 y la que nos pone el objeto ante los ojos; es la que hace que “salte a la vista”95 la semejanza.

Sobre la importancia del aspecto sentiente de la inteligencia hablan una serie de textos en los cuales Aristóteles presenta la necesidad de la imagen para la comprensión. Por ejemplo, afirma que el hombre ama a sus sentidos porque le proporcionan conocimiento, “y más que todas las demás, las sensaciones visuales”.96 Y tanto en De Anima como en Parva Naturalia podemos leer que nunca piensa el alma sin imagen.97 De lo metafórico nos dice que pone la realidad ante los ojos: “Llamo saltar a la vista a que ‘las expresiones’ sean signos de cosas en acto”.98 El entendimiento se compara con la vista del alma99 y el entendimiento activo en particular a la luz.100 Al referirse al tipo de saber de los prudentes y experimentados, Aristóteles nos indica que “la experiencia les ha dado vista, y por eso ven rectamente”.101 En resumen, la imaginación y la sensibilidad —según apunta Bustos— “constituyen un instrumento necesario para la adquisición de conocimiento en la medida en que ayudan a penetrar la estructura de la realidad”.102

En definitiva, la teoría aristotélica de la metáfora contempla ésta como una forma de descubrimiento creativo de la semejanza. Y sabemos que la semejanza es la base sobre la que se construyen los conceptos, las leyes y las teorías. Así pues, la metáfora en Aristóteles “instituye —según afirma Montuschi— una suerte de simbiosis entre el aparato categorial y lógico de la filosofía y los efectos transgresivos perseguidos sistemáticamente por el movimiento sustitutivo de la analogía”.103 Se presenta, pues, la metaforización como la médula de la creatividad científica.

5. RESUMEN CONCLUSIVO

I. Las metáforas desempeñan un papel esencial tanto en el contexto de descubrimiento como en el de comunicación de la ciencia, lo cual no es incompatible con una concepción realista de la misma, ni convierte el descubrimiento científico en un proceso irracional, sino más bien en un proceso prudencial orientado básicamente hacia la verdad. Las expresiones metafóricas, además de apropiadas por sus virtudes comunicativas o estéticas, pueden ser verdaderas o falsas por su adecuación a la realidad. La metáfora descubre similitudes objetivas, reales, entre las entidades y procesos que pueblan el mundo. Pero este descubrimiento es creativo, y esta verdad no implica certeza.

II. Tenemos que la metáfora es cognoscitiva, aporta mucho más que sentimiento o emoción estética, comunica genuina información acerca del mundo. Es más, la separación radical entre la génesis de emociones y la comunicación de contenidos cognoscitivos es artificial. La virtud explicativa de lo metafórico consiste en traer lo inusitado, lo desconocido, lo nuevo para el receptor, a lo familiar, a lo próximo y ya experimentado. En ciencia, la metáfora sirve para hacernos inteligible lo nuevo en términos de nuestra experiencia. Dado que la experiencia no es neutra, que va acompañada de todo tipo de sentimientos, emociones, placeres y dolores, junto con el flujo de conocimiento viajará el de connotaciones emotivas. La presunta separación entre razón desapasionada y ciega emoción merece ser reconsiderada;104 las relaciones entre ambas precisan un cuidadoso análisis que no aboque a una visión irracionalista de la ciencia. En esta línea, una revisión del papel de lo metafórico en ciencia no es sino un paso.

III. La metáfora no es superflua, es decir, no es mecánicamente reductible, no hay leyes o fórmulas universales para deshacer la metáfora en significado literal.105 Pero tampoco podemos conformarnos con la caracterización de la metáfora que hace de su intelección un acto especial de la mente, una intuición. Creo que el punto de equilibrio, en este caso, implica una concepción interpretativa, conjetural de la metáfora. Es decir, enfrentados con una expresión metafórica, no tenemos fórmulas de reducción, conscientes o inconscientes, que nos permitan eliminarla en favor de una expresión literal. Pero tampoco existe una intuición que nos dé directamente su significado, sino un proceso de elaboración de conjeturas, de hipótesis interpretativas, seguido de la proyección y contrastación de las mismas. Se trata de un proceso interpretativo con base en ensayos y eliminación de errores. Este proceso dependerá de la capacidad creativa del intérprete para gestar conjeturas, de su habilidad y sinceridad para reconocer los límites de las mismas, así como de su experiencia y conocimiento previos. Nada automático. Nada especial.

De hecho, en Putnam hay un explícito reconocimiento del carácter conjetural, y podríamos decir prudencial,106 de la interpretación semántica:

Las nociones reunidas bajo el título de “significado” (o “intencionalidad”), por ejemplo, las nociones cruciales de “idéntico significado” e “idéntica referencia”, son tan complejas como las reunidas bajo el título de “inteligencia general” […] Una teoría de la sinonimia debe ser una teoría que resuelva problemas de interpretación […] toda interpretación depende de la caridad […] el saber distinguir entre caridad razonable y caridad excesiva pone de manifiesto nuestras amplias facultades de entendimiento, tanto en la interpretación como en la vida real. No hay esperanzas de hallar una teoría sobre la identidad del significado o la referencia que se aplique a casos tan difíciles [se refiere a casos de la historia de la ciencia] y que sea independiente de nuestra explicación de la “inteligencia general”.107

Cualquier metáfora es una hipótesis, una teoría sobre el mundo que puede dar síntomas de ser acertada, pero acerca de cuya verdad no nos cabe sino una certeza limitada, conjetural. La inercia heurística que inaugura cada metáfora puede acabar por mostrarnos los límites de la misma, lo parcial de su verdad, los puntos en que necesita revisión o complemento o, en el peor de los casos, su plena inadecuación.

IV. Además, la misma noción de significado literal, supuesto término de la reducción, es sumamente problemática. El significado metafórico no se opone al literal, sino que se distingue del convencional. La distinción admite grados, de modo que la metáfora puede acabar siendo convencional, y en toda convención late en letargo una metáfora. Es deseable, por tanto, que veamos cada metáfora como una realidad viva, que tras su creación puede tomar distintas trayectorias. Puede permanecer al margen de todo discurso con serias pretensiones cognoscitivas o bien integrarse en alguno de ellos e incluso “morir de éxito” estableciéndose como lenguaje convencional. Este punto de vista evolutivo tal vez sea importante para dar razón de las taxonomías metafóricas al uso. Por ejemplo, los tipos de metáforas que distingue Bipin Indurkhya, así como las diferencias graduales que aprecia entre el significado convencional y el metafórico, pueden verse como fases en el desarrollo histórico de cada metáfora.

V. Resta, por último, añadir una consideración que justifica la importancia del tópico que estamos tratando. Lo metafórico, lejos de ser el caso aparte, es lo común en el lenguaje. El crecimiento de nuestra sabiduría y de nuestras posibilidades expresivas va de la mano de la producción metafórica. Lo convencional no es sino metáfora en letargo, que no muerta, como recuerda Nietzsche. Luego, todo concepto funciona así, urgido de interpretación, acuciado por la necesidad de ser entendido desde la experiencia de un sujeto concreto, pensado para que alguien lo saque de sí mismo y lo refiera al mundo. Y si, a pesar de todo, no queda descartada una concepción realista de la ciencia, entonces nada más puede ser dicho en este terreno de la discusión general. Ésta debe dar paso a discusiones sobre casos concretos, referidos, por ejemplo, a la existencia de entidades como el electrón o la especie biológica o las placas tectónicas. Estas discusiones deberían ir dirigidas a establecer si tenemos argumentos racionales, es decir, amparados en la máxima información pertinente disponible y en el espíritu crítico, para aceptar, de modo justificado, aunque siempre falible, la realidad de tales entidades.

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1 A lo largo del libro utilizaré el término “posmoderno” (sin “t”) y sus derivados para hacer referencia a un determinado estilo de filosofía, tendiente al llamado pensamiento débil, al relativismo y esteticismo. Reservaré el término “postmoderno” (con “t”) para señalar simplemente el tiempo que viene después de los tiempos modernos, tiempo en el que caben, claro está, posiciones filosóficas muy diversas, no necesariamente posmodernas.

2 A. Marcos (2000).

1 Existe una paradoja análoga en el intento de los llamados revisionistas de salvar el neopositivismo, tan ajeno a la perspectiva histórica, mediante una revisión historiográfica. Esta paradoja ha sido puesta de manifiesto en J. C. Pinto de Oliveira, 2007.

2 Carnap, 1988, p. vii.

3 Carnap, 1992, p. 55.

4 Kitcher, 2001, pp. 13 y ss.

5 Véanse los capítulos de G. Holton titulados “¿Qué lugar hay para la ciencia en el ‘final de la era moderna’?” y “La imagen pública de la ciencia” (1998).

6 En palabras de Carlos Solís, Kuhn es “el punto de inflexión desde una filosofía racionalista, con hincapié en la lógica de la argumentación científica, a otra filosofía sociologista que acentúa la función de los intereses sociales de los grupos de investigación en detrimento de las razones […] como todo revolucionario conserva resabios racionalistas junto con el anuncio de la perspectiva relativista sociológica” (Solís, 1994, p. 13).

7 Reichenbach, 1938, p. v.

8 Reichenbach, 1938, pp. 6-7.

9 Ibid., p. 3.

10 Ibid., p. 5.

11 La expresión fue introducida por Carnap (1928).

12 Reichenbach, 1938, p. 6.

13 Carnap, 1988, p. vii.

14 Hoy diríamos “a un algoritmo computable”.

15 Carnap, 1988, pp. 185-187. Cursivas en el original.

16 Ibid., p. 334.

17 Véase ibid., p. 342.

18 Véase ibid., p. 344.

19 Ibid., p. 185.

20 Véase Carnap, 1988, pp. 185 y ss.

21 Como puede apreciarse a través del relato del mito de la caverna que Platón expone en República VII.

22 Cf. Menón 81b-d, 82b-85b; Fedón 72e, 75e; República 532a-535a.

23 O bien, siguiendo a Peirce, “abducción” (o “retroducción”).

24 Para alguien acostumbrado al uso poskantiano de estas nociones resulta extraño que la novedad ocurra en el análisis y la seguridad sea propia de la síntesis. Pero en el curso de la historia efectivamente se produjo la inversión (como veremos más adelante).

25 Pueden verse exposiciones más detenidas de este punto en Marchi, 1980; en Oldroyd, 1993, pp. 46-48, y, de modo más tangencial, en Koertge, 1980.

26 Cf. Cicerón, Tópicos II 6. Una buena exposición de estas cuestiones puede verse en Kisiel, 1980.

27 Blackwell, 1980, p. 91.

28 Véase Crombie, 1974, especialmente vol. II, pp. 11-40.

29 D. Clarke, 1986, p. 143.

30 Sin embargo, según aprecia Kolakowski (1977), ni Descartes ni Husserl lograron distinguir el sentimiento subjetivo de evidencia de la evidencia objetiva de la verdad. En consecuencia, en buena parte de las tradiciones filosóficas modernas, la búsqueda de la certeza se ha convertido en una amenaza para la búsqueda de la verdad, en un impulso hacia distintos tipos de idealismo, en una causa de la crisis (como reacción) más que en un antídoto para la misma.

31 Koyré, 1994, p. 71.

32 D. Clarke, 1986.

33 Rossi, 1990.

34 Rossi, 1990, p. 245.

35 Citado en idem.

36 Idem.

37 Parece un designio fatal de los escritos metodológicos: ninguno es efectivamente obedecido —por ventura para el desarrollo del conocimiento—, pero todos son empleados como arma retórica y expediente legitimador.

38 Este proyecto es común en la época y se puede inscribir en la tradición luliana. Incluso se ha señalado la filiación hobbesiana del proyecto, aunque, según Rossi, la influencia de Hobbes sobre Leibniz en este terreno fue mínima. Véase a este respecto Rossi, 1989, pp. 211 y ss., cuya interpretación del proyecto leibniziano sigo aquí.

39 Leibniz, Introductio ad Encyclopaediam arcanam, citado en Rossi, 1989, p. 225. Nótese que Leibniz da importancia a la utilidad que su característica pudiera tener para lo que hoy se llama contexto de enseñanza y también, según la costumbre de la época, para el arte de la memoria.

40 Newton, 1982, p. 659. Cursivas del autor.

41 Véase especialmente Hume, 1980, sección IV.

42 Véase Hume, 1980, sección IV, parte I.

43 Es lo que Musgrave (1993) llama “ideísmo”.

44 Kant, Kvr B 103. Cursivas del autor.

45 Kant, Kvr A 7.

46 El escrito más importante de Herschel en este sentido es de 1833.

47 Cf. Whewell, 1989.

48 Kant, Kvr A 84/B 116.

49 Véase, por ejemplo, Husserl, 1991, p. 3, escrito casi con exactitud en la época en la que Reichenbach formula su distinción de contextos. La lucha contra el psicologismo había sido emprendida ya antes por autores como Bolzano o Frege.

50 En 1956 Popper hizo el siguiente balance: “1. No existe método para descubrir una teoría científica. 2. No existe método para cerciorarse de la verdad de una hipótesis científica; es decir, no existe método de verificación. 3. No existe método para averiguar si una hipótesis es ‘probable’ o probablemente verdadera” (1985, p. 46). Se le pasó añadir un cuarto punto: no existe método que garantice la falsedad de una hipótesis. De hecho, Stove (1995) ha leído la obra de Popper como la de un irracionalista (en lo que creo que se equivoca) y como el más claro precedente de otros irracionalistas contemporáneos (en lo que hay mucha verdad).

51 Kuhn, 1983, p. 355.

52 Kitcher, 2001, p. 15.

53 Kitcher, 2001, p. 13.

54 Pérez Ransanz, 1999, p. 162. Puede verse este libro para una lectura de Kuhn en clave de un racionalismo flexible. En varios lugares del libro, por ejemplo en la página 124, la autora reconoce que la teoría de este tipo de racionalidad flexible está en Kuhn sugerida o apuntada más que plenamente desarrollada. Lo cierto es que estas sugerencias pueden ser muy valiosas y en alguna de ellas nos apoyaremos más adelante. En concreto, según Pérez Ransanz: “El carácter restrictivo pero no determinante de los criterios de evaluación [en Kuhn] deja a los científicos en una situación muy parecida a la descrita en el modelo de razonamiento práctico, elaborado por Aristóteles para el campo de la ética […] Como observa Bernstein, no es casual que Kuhn utilice el lenguaje del discurso práctico al examinar las controversias científicas” (Pérez Ransanz, 1999, p. 143). Y recoge a continuacion la siguiente cita de Bernstein: “Muchos de los rasgos del tipo de racionalidad que se exhibe en tales debates muestran una afinidad con las características de la phrónēsis (del razonamiento práctico) que describe Aristóteles” (1983, p. 54).

55 Lo cual, obviamente, no excluye el lenguaje sino que lo integra, pues el lenguaje es precisamente una parte de la acción humana, y sólo desde ese contexto pragmático se pueden entender las abstracciones gramaticales y semánticas.

56 Creo que un análogo programa kantiano apoyado en la Crítica de la razón práctica tendría serias limitaciones. No obstante, sería de gran interés rescatar las sugerencias que se esconden en la Crítica del juicio para el debate actual sobre la racionalidad. Puede verse en este sentido Pérez Ransanz, 1999, p. 148.

57 Como hemos visto, grandes pensadores, como Aristóteles, Leibniz, Kant o Popper (y seguramente otros), se han sentido tentados por ambas perspectivas.

58 Por ejemplo, Kitcher habla de “racionalidad epistémica”, como si pudiera ser tratada y salvada al margen de la racionalidad común de la acción humana (Cf. Kitcher, 2001, p. 251, y, en general, el cap. 6).

59 Cf. Echeverría, 1995, cap. IV.

60 Nagel, 1974, p. 11.

61 Kisiel, 1980, p. 148.

62 Idem.

63 Aristóteles, Ética a Nicómaco 1140a 26. Salvo nota en otro sentido, citaré las obras de Aristóteles siguiendo las traducciones editadas en la Biblioteca Clásica Gredos.

64 Sobre la utilidad de la tradición hermenéutica en filosofía de la ciencia y su confluencia con las tradiciones naturalistas, puede verse A. Velasco, 2000.

65 Obviamente —es obvio, pero aun así hay que decirlo—, todo esto no niega el valor de la tradición analítica y de sus modos retóricos (incluido el de los formalismos). Más bien al contrario, significa un reconocimiento de ese valor mientras no se proclame exclusivo. Me parece tediosamente empobrecedor el desprecio mutuo entre tradiciones, cuando muchas veces, con un ejercicio imaginativo de “traducción”, resulta que están en lo mismo. Como acertadamente señala Hilary Putnam, “de la misma manera que podemos aprender de Kant sin declararnos kantianos […] podemos aprender de Frege, Russell, Carnap, Quine y Davidson sin declararnos filósofos analíticos. ¿Por qué no podemos ser simplemente filósofos, sin adjetivos?” (Putnam, 2001, p. 53).

1 Cf. Sacks, 2002, pp. 22-24.

2 Agazzi, 1996.

3 Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1, q.1, a.2.

4 Agazzi, 1996, p. 20.

5 Agazzi, 1996, p. 21.

6 Lloyd, 1994.

7 Kitcher, 2001, cap. 1.

8 Von Bertalanffy, 1976.

9 Ladrière, 1978.

10 Ibid., pp. 9-10.

11 La ciencia y la técnica tienen cada una su propia especificidad, pero es un hecho que actualmente han llegado a un grado notable de simbiosis. Desde una perspectiva sistémica, podemos recoger perfectamente esta doble realidad considerando la ciencia y la técnica como subsistemas del sistema tecnocientífico, que a su vez puede ser considerado como un subsistema del sistema social.

12 Ladrière, 1978, p. 46.

13 El concepto de “mundo de la vida” (Lebenswelt) procede de la tradición fenomenológica y ha sido utilizado recientemente por Habermas en el sentido de “un trasfondo de experiencias y vivencias ‘prerreflexivas’ a partir del cual se puede dotar de sentido a todo cuanto se dice […] es el sustrato en el que la acción comunicativa se enraíza y el horizonte dentro del cual se desarrolla” (J. C. Velasco, 2003, p. 172).

14 Agazzi, 1996, p. 146. Cursivas en el original.

15 Idem.

16 Agazzi identifica dos “variables esenciales” de la ciencia: a saber, la producción de conocimiento riguroso y objetivo (v₁ ) y la difusión del mismo (v₂ ). Más abajo emplearemos estas ideas de Agazzi para entender el fenómeno de la comunicación de la ciencia (véase el capítulo VI). Para abordarlo he decidido tratar el sistema de comunicación de la ciencia como un sistema distinto del sistema científico, aunque obviamente muy relacionado con él. Desde este punto de vista, v₂ podría ser tratada como una de las variables esenciales del sistema de comunicación de la ciencia. Por otro lado, Agazzi identifica como valor esencial de la tecnología la producción de conocimiento eficaz (v₃ ). Quizá, por analogía con la ciencia, se podría añadir la aplicación del mismo y la innovación como variables esenciales.

17 Véase en este sentido Agazzi, 2001, pp. 35-51.

18 Cf. Habermas, 1989a, pp. 53 y ss.

19 “La tradición filosófica de Occidente —precisa Agazzi— había aclarado que, por lo que se refiere a los primeros principios, la forma de intentar una fundamentación […] consiste en aquel método que ya Platón y Aristóteles habían utilizado y que puede denominarse dialéctico, en un sentido más originario y diferente del que es hoy más corriente de origen hegeliano […] En sustancia, se trata de un procedimiento dialógico” (1996, p. 352. Cursivas en el original).

20 Luhmann, 1998.

21 Velasco, 2003, p. 48.

22 McCarthy, 1992, p. 19.

23 Velasco, 2003, p. 49.

24 Habermas, 1989, p. 435. En general, para la crítica de Habermas a la sociología sistémica de Luhmann puede verse el capítulo titulado “Excurso sobre Niklas Luhmann: apropiación de la herencia de la filosofía del sujeto en términos de teoría de sistemas”.

25 Habermas, 1987, p. 439. Cursivas en el original.

26 Ibid., 1989, p. 438.

27 Ibid., p. 440.

28 Luhmann, 1998. Citado en Habermas, 1989, p. 442.

29 Habermas, 1989, p. 446. Cursivas en el original.

30 Habermas, 1989, p. 443.

31 El lugar clásico para la teoría habermasiana de los intereses cognitivos es Habermas, 1982.

32 “Todos los hombres por naturaleza desean saber”, es la frase que inaugura la Metafísica de Aristóteles (Meta 980a 20).

33 Pérez Ransanz, 1999, p. 135. Cursivas en el original.

34 Berciano, 1998.

35 Jonas, “Dos dogmas: ‘no hay verdades metafísicas’, ‘no hay camino del «es» al «debe»’”, en Jonas, 1995a, pp. 89-91.

36 Agazzi, 2001, p. 51.

37 Puede verse al respecto Habermas, 1989; Giddens et al., 1988, y Berciano, 1998.

38 Anderson, 2000, p. 53.

39 Anderson, 2000, p. 65.

40 Ortega y Gasset, 1966, vol. 2, pp. 22-24.

41 Podríamos añadir que si la modernidad conoció el surgimiento de los Estados nacionales, ahora estamos, en expresión del propio Habermas, en plena “constelación posnacional”. Cf. Habermas, 2000.

42 Lelas, 2000, p. xi.

43 Lelas, 2000, pp. 194-197.

44 Ibid., p. 279.

45 Puede verse para este tema a Parusnikova, 1992. La respuesta de Parusnikova es negativa. Sin embargo, la autora no considera cualquier forma de filosofía posterior a la modernidad, sino precisamente las tendencias irónicas o deconstructivas de Rorty, Lyotard o Derrida.

46 Coincido, en este sentido, con algunas apreciaciones que se pueden leer en Koertge, 2003, pp. 83-99.

1 La noción de prudencia está estrechamente unida en Aristóteles a la de verdad práctica. Esta última puede servirnos en el debate actual para integrar los aspectos objetivos y constructivos de la ciencia. El estudio de la verdad práctica complementa, pues, al de la prudencia. Cf. A. Marcos, 2001a.

2 Descartes, 1972, A.T. IV B 14.

3 Hume, 1988, p. 41 [Introducción, p. xxiii].

4 Un ensayo de Hume lleva el significativo título de That Politics May Be Reduced to a Science.

5 Hume, 1988, p. 561 [2,3,3].

6 Esta interpretación, que creo muy válida, se halla expuesta con claridad en Musgrave, 1993, cap. 8.

7 Popper, 1988, p. 95. Las cursivas de las dos líneas finales son del autor.

8 Cf. Aubenque, 1993, apéndice III.

9 Jonas, 1995, p. 39.

10 Aubenque, 1993, p. 195.

11 Sobre la línea de desarrollo que lleva de Kant a Nietzsche, puede verse Conill, 1997.

12 La tercera crítica tal vez se aproxime más a la idea de phrónēsis, con el juicio reflexivo de la razón, como apunta Heidegger y recoge Gadamer. Sobre esta idea puede verse Chateau, 1997, p. 251, n. 1.

13 Ética a Nicómaco (en adelante EN) 1140b 4 y ss.; véase también 1140b 20 y ss.

14 Sobre la prudencia aristotélica puede verse Bodéüs, 1993, pp. 27-30. Un estudio monográfico y amplio sobre EN VI puede verse en Chateau, 1997. Para la comprensión del libro VI de EN resulta imprescindible Aubenque, 1993. El capítulo que Emilio Lledó (1988) dedica a la filosofía práctica de Aristóteles es también muy esclarecedor.

15 EN 1140a 23-24.

16 EN 1143b 10-13.

17 EN 1141b 21.

18 EN 1141a 26-28.

19 EN 1144a 1 y ss.

20 EN 1106b 36 y ss.

21 EN 1138b 22-25.

22 EN 1142a 12-21.

23 EN 1144a 35-36.

24 Véase también EN X 9.

25 EN 1143b 4.

26 EN 1137b 18-19.

27 Aristóteles trata sobre la equidad en EN V 10.

28 EN 1137b 13-15.

29 EN 1107a 27-31.

30 EN 1142a 34 y ss.

31 EN 1139 a 26 y ss.

32 Aubenque, 1993, p. 19.

33 Ética a Eudemo 1244b 24-26; EN 1178b 18-19.

34 EN 1178b 34 y ss.

35 EN 1139b 4-6.

36 Nadie niega la existencia de métodos, en plural, y pautas estandarizadas en ciencia, como existen, por cierto, en cualquier otra actividad humana mínimamente desarrollada, incluidas las propiamente artísticas. Estos métodos —como se sugiere en Chateau (1997)— están en manos de la prudencia y de su mano han surgido (Aristóteles decía que la mano es instrumento de instrumentos). Hay métodos para recoger datos estadísticos, para llevar a cabo controles farmacológicos, para diseñar experimentos con partículas o con proteínas… Pero tales métodos son plurales, se aplican a procesos muy concretos, no han guiado la investigación desde un principio, sino que han sido fruto de la misma, se han generado al investigar, y están sometidos ellos mismos a crítica y control y revisión. Lo que aquí se niega es la existencia del gran método científico, universal, uniforme y lógico. Lo que se niega es la existencia de una máquina lógica para producir o para justificar con certeza los enunciados de la ciencia. Lo que se niega es la existencia de un metamétodo para generar, controlar y revisar los métodos de primer orden y los procedimientos estandarizados. Lo que con más fuerza se niega aquí es la identificación entre este supuesto método científico y la razón humana.

37 Popper, 1985, pp. 45-46.

38 La información contenida en este párrafo está tomada de un breve escrito de Peirce con carácter autobiográfico, “Concerning the Author”, contenido en Buchler, 1955, pp. 1-4. Cursivas del autor.

39 Peirce, 1955a, p. 53.

40 A este respecto puede verse Rescher, 1994, cap. 7.

41 Nadie ha expresado de manera más bella y compendiada lo que es el método, huella y estela, que Antonio Machado en sus versos: “… se hace camino al andar…”. Tampoco es fácil encontrar una expresión más perspicaz e irónica de la actitud falibilista que las coplas de Machado: “Confiamos/ en que no será verdad/ nada de lo que pensamos”. O en otra versión: “Confiemos/ en que no sea verdad/ nada de lo que creemos”.

42 Popper, 1985, p. 125.

43 Ibid., p. 197.

44 Peirce, 1955b, pp. 228-229. Cursivas del autor.

45 Véase Peirce, 1955a, pp. 42-59.

46 Popper, cuando discute con el convencionalismo, afirma: “Mi conflicto con el convencionalismo no puede dirimirse definitivamente por una mera discusión teórica desapasionada […] El único modo de eludir el convencionalismo es tomar una decisión: la de no aplicar sus métodos” (Popper, 1973, pp. 77-78). Popper parece ver en el convencionalismo una especie de fraude de ley inatacable desde la pura lógica. Para contestar al convencionalismo Popper se ubica más en el terreno de la actitud moral que en el de la pura lógica.

47 El Diccionario de uso del español, de María Moliner, define “actitud” como “Disposición. Manera de estar alguien dispuesto a comportarse u obrar”.

48 EN 1145a 8-10.

49 EN 1141a 18-20.

50 EN 1140b 30-31.

51 EN 1142a 24-26.

52 EN 1139b 33-34. Ahora bien, esta cuestión no se puede zanjar de modo tan simple. Habría que añadir muchas consideraciones para evaluar correctamente la posición de Aristóteles. Por ejemplo, existe un texto (Metafísica M,10) en el cual se revisa la posición típica acerca del objeto de la ciencia y se reconoce que puede haber también algún tipo ciencia de lo particular. Trato esta cuestión más abajo en el capítulo V.

53 Peirce, 1955a, p. 54. Esto no quiere decir, claro está, que no se pueda establecer en ningún caso una moratoria, o dejar de financiar una determinada línea de investigación. A veces este bloqueo parcial y provisional de una rama de la investigación puede ser una decisión perfectamente racional, siempre y cuando ella misma quede abierta y se someta a crítica y revisión.

54 Así lo interpreta, creo que erróneamente, Richard Rorty.

1 El novelista Javier Marías hace decir a uno de sus personajes: “La verdad, la verdad. La verdad es lo que sucede, la verdad es cuando pasa, cómo quieren que se la diga ahora. Antes de suceder no se conoce” (2002, p. 243). Si reconocemos que a veces “sucede” gracias a nuestra acción, estamos en el concepto de verdad práctica.

2 No podemos dar cuenta aquí de la variadísima gama de realismos que hoy día podemos encontrar en la literatura de filosofía de la ciencia. Para un tratamiento muy esclarecedor de este tópico remito a A. Diéguez, 1998.

3 Creo que incluso se puede decir con propiedad que en su dinámica la naturaleza (nos) descubre aspectos de la realidad.

4 EN 1140b 4 y ss.; véase también 1140b 20 y ss.

5 EN 1139 a 26 y ss.

6 EN 1105 b 10 y ss.

7 EN 1103 a 32 y ss.

8 Aristóteles en algunos puntos de EN VI sugiere que la auténtica sabiduría es propia de dioses (EN 1141a 22-22; 1145a 9-11), pero también que el hombre debe en su conocimiento y comportamiento aspirar a lo divino, pues el hombre es, propiamente, aquello que en él hay de divino (EN 1178a 25 y ss.).

9 EN II 9.

10 EN 1140a 26.

11 Metafísica (en adelante Meta) 980a 22.

12 EN 1104a 10-14.

13 EN X 6-8.

14 “Lo extraordinario: todo”. Así lo dijo el poeta Jorge Guillén, y es difícil poner más en menos.

15 Duhem, 1914, p. 337.

16 Ibid., p. 390.

17 Ibid., p. 391.

18EN 1138b 22-25.

19 EN 1106b 36 y ss.

20 Ricoeur, 1975. En esta misma dirección puede verse, por ejemplo, el texto de Aristóteles contenido en Poética 1448b 34 y la nota que añade V. García Yebra a su edición de esa obra (1974, p. 257, n. 68). También Gadamer (1977, p. 168; 1991, p. 99; 1996, p. 123 y ss.) hace una lectura de la mímēsis aristotélica que no la reduce a pura copia ni la opone drásticamente a la poíēsis, sino que la concibe como autorrepresentación y rito.

21 Heidegger, 1989.

22 Aristóteles, Poética 1448b 17.

23 Nelson Goodman advierte que la semejanza es “tan poco fiable como indispensable” (1992, p. 20). Es poco fiable especialmente si pensamos que está ahí, sin más, disponible y lista para solventar todos nuestros problemas epistémicos. Lo cierto es que la semejanza sólo tiene interés epistémico tras una ardua tarea creativa de actualización realizada por el sujeto.

24 Tomo esta interpretación de la teoría aristotélica de la acción de Lear (1995). El silogismo práctico sería sólo una versión desecada, fosilizada, de esta caracterización viva e integrada de la acción humana. El silogismo práctico sería un estudio logikós de la acción. Mientras que esta caracterización adopta la vía physikós, pretende decirnos cómo es en realidad la acción, que no es la suma de deseo más intelecto, sino deseo-diferenciado-por-el-intelecto. El análisis lógico es necesario, pero si nos quedamos sólo en el análisis lógico de lo que físicamente es uno, estamos poniendo las bases de “la esquizofrenia del hombre moderno”.

25 Ricoeur, 1975. Esta tesis de que la creatividad científica se produce especialmente por metaforización, y que aquí queda sencillamente sugerida, recibirá apoyo argumentativo en el capítulo X, donde nos ocuparemos por extenso de la metáfora como proceso de descubrimiento creativo de la semejanza.

26 Poética 1459a 5 y ss.

1 En Platón las Ideas son, en sí mismas, entidades concretas, al tiempo que hacen funciones de conceptos universales abstractos respecto de lo sensible. Hegel habla del universal concreto como la síntesis dialéctica de lo general abstracto y de lo particular.

2 Ortega y Gasset, 1963, p. 223.

3 Como ilustración paradigmática de este conocido fenómeno puede verse el debate sostenido entre Václav Havel (1992) y Gerald Holton (1998a). El primero ha defendido sus tesis sobre “el final de la era moderna” (“The End of the Modern Era”, en The New York Times, 1 de marzo de 1992). Según él, esta época se ha caracterizado por el dominio de una ciencia abstracta sobre todos los ámbitos de la vida humana. Sobre esta crítica se ha ido fraguando el pensamiento posmoderno, desde sus raíces nietzscheanas y heideggerianas. Las tesis de Václav Havel han sido contestadas por Gerald Holton. Según éste, la posición de Havel no es sino un síntoma más de la revuelta neorromántica que se está operando contra la ciencia moderna. Muchos autores sensatos (entre ellos Havel y Holton, cada cual a su modo) buscan algún tipo de nueva alianza. Desgraciadamente, por encima de las voluntades personales, carecemos todavía de una base filosófica suficiente para operar la integración.

4 Meta 1037b 30-1038a 4.

5 Meta 1038a 5-8. Cambio “…de modo absoluto…”, de la traducción de T. Calvo, por “…en absoluto…”

6 Meta 1038a 8-9.

7 Meta 1038a 19-20.

8 Meta Z 1038a 9 y De Partibus Animalium (PA) I, 642b 5-644a 12.

9 PA 643a 24. Existen dos manuscritos en que se lee “en timagen hýlē tò eîdos” (Y y ∆). En el resto se lee “tò eîdos en timagen hýlē”, que es la lectura que tomo aquí.

10 Meta 1024b 8, 1038a 6, 1045a 23, 1058a 23, 1058b 6; PA 643a 24.

11 Véase a este respecto Pellegrin, 1982, y A. Marcos, 1996.

12 “La materia última y la forma son uno y lo mismo, aquello en potencia y esto en acto” (Meta 1045b 16-21).

13 De Anima (DA) 412a 21-b 10 y PA 645a 36-36.

14 Como se expresa en Meta H6 y de modo muy explícito en PA 645a 30-36.

15 “Pero si, como nosotros decimos, lo uno es materia y lo otro forma, y lo uno es en potencia y lo otro en acto, lo preguntado [si la sustancia es una] dejará de aparecer como un problema” (Meta 1045a 22-24). “La materia es potencia, mientras que la forma es entelequia” (DA 412a 9).

16 Por ejemplo, se entiende que son aves los sanguíneos, ovíparos, alados, plumíferos, con huesos huecos, con pico y sin dientes; cada una de estas diferencias puede ser el extremo de una serie distinta y ninguna de ellas tiene por qué incluir a todas las demás.

17 Refutaciones sofísticas 165a 5-14. Cursivas del autor.

18 Poética 1451b 29; 1455a 23-26.

19 Retórica 1411b 24-26.

20 Puede verse en ese sentido Beuchot, 1997.

21 Meta M 10 1087a 10-1087a 26. Cursivas del autor, versalitas del traductor. Cambio “entidades”, de la traducción de T. Calvo, por “sustancias”.

22 Meta 1086b 16 y ss.

23 Podemos tomar aquí “principio” y “elemento” como sinónimos. El elemento entra en la formación de la sustancia; el principio, en cambio, no tiene por qué. Sin embargo, aquí Aristóteles se refiere a materia y forma, es decir, a principios intrínsecos que son, por tanto, también elementos.

24 Meta 1086b 21.

25 La base textual presente en Aristóteles es contundente. La afirmación de que el universal no es sustancia se reitera en varios puntos de su obra metafísica: Meta Z 13, 14, 16 y M 10 1087a 1. Piensan el universal como sustancia —sentencia Aristóteles— quienes investigan desde el punto de vista del logos (Meta 1069a 26-8), mientras que el común de la gente reconoce como sustancias las plantas y los animales (Meta 1069a 31 y ss.).

26 Meta 1087a 5-10.

27 Véase Poética 1459a 7 y ss., Retórica 1412a 19-12 y Meta 1054b 4 y ss.

28 “Hay algunos que afirman, como los megáricos, que sólo se tiene potencia para actuar cuando se actúa […] no es difícil ver los absurdos en que éstos caen […] por tanto, cabe que algo pueda ser, pero no sea, y pueda no ser, pero sea” (Meta 1046b 29 y ss.).

29 Meta 1058a 23-24.

30 Véase especialmente: Meta 1016a 24-28, Meta 1024b 1-9, Meta 1054b 28-29, Meta 1057b 38-1058a 2, PA 643a 24 y el ya citado Meta 1058a 23-24.

31 Meta 1086b 32 y ss. Véase también Meta 1036a 8 y 1040a 23-25, y DA 417b 22.

32 Meta 1048a 35-b1.

33 Meta 1039b 28-30.

34 Meta 997a 31-33.

35 De Generatione Animalium 747b 27.

36 De Generatione Animalium 742b 32.

37 La solución consistente en reconocer la existencia de dos tipos de ciencia, una en acto y de lo actual, es decir de las sustancias individuales, y otra en potencia y de lo potencial, material o general, puede parecer extraña a la filosofía aristotélica. Sin embargo, nada más aristotélico que el desarrollar una tesis ya emitida mediante matizaciones y distinciones, sin negarla. Eso es precisamente lo que hace aquí Aristóteles. Además, Meta M 10 es estrictamente paralelo a otros textos de DA (417a 10-15) y Parva Naturalia (439a 15 y ss.) referidos a la percepción, y otros pasajes sugieren claramente las ideas de Meta M 10 (DA 430a 1 y ss.; DA 430a 6 y ss.). Por último, Aristóteles reconoce que existe contemplación racional de lo contingente (EN 1139a 7-11).

38 La idea es que debe existir correlación entre el tipo de conocimiento y su objeto. Véase Meta 1072b 18-20, y DA 425b 25 y 430a 5.

39 Véase Meta 1048b 20-30.

40 Las tres últimas citas proceden de EN 1100b 12-1101a 4.

41 Meta 980b 28-29 y EN 1142a 13 y ss.

42 EN 1147b 3 y ss.

43 Esto sugiere un paralelismo entre técnica y contemplación; ambas son aplicaciones de la ciencia en potencia. El conocimiento en potencia resulta útil para la técnica, pues vemos algo como lo que podría ser, la naturaleza como recurso. Algunas de estas posibilidades son actualizadas por la acción técnica.

44 Los sistemas cognitivos artificiales pertenecen a la modalidad humana. Quizá dichos sistemas —lo digo como mera conjetura— sólo sean capaces de conocimiento en potencia. Cf. Sacks, 2002, p. 40.

45 La cuestión del valor metodológico de la prudencia ha sido tratada por extenso en el capítulo III. Las posibilidades epistémicas de la metáfora como medio de aproximación a lo concreto, así como su relación con la noción de semejanza, son tópicos que aparecerán en el capítulo X.

46 “Todos los hombres por naturaleza desean saber” (Meta 980a 20). Otra emoción muy relacionada con el conocimiento es la admiración, que según Aristóteles está en el comienzo de toda investigación.

47 Las dos últimas citas proceden de EN 1098a 4-15.

48 También las emociones pueden ser mejores o peores, adecuadas a las circunstancias o no (véase, por ejemplo, EN 1125b 31-4). En consecuencia, deben ser educadas. Esto es parte de la enseñanza ética de Aristóteles. Y la ciencia puede contribuir a esta educación.

49 PA, I, 5, 644b 22-645a 24. Véase también A. Marcos, 2004.

1 Yriart, 1999.

2 Echeverría, 1995.

3 Puede verse al respecto Echeverría, 1995, y A. Marcos, 2000, 2002 y 2002a.

4 Puede verse en este sentido Belenguer, 2003, p. 51.

5 Citado en Westfall, 1996, pp. 49-50.

6 Datos tomados de Sánchez Ron, 1992.

7 Puede verse, por ejemplo, el relato que hace Latour (1991a, pp. 552-573) de los hallazgos de Joliot sobre radiactividad.

8 Laudan, 1986.

9 Quintanilla, 1991, p. 68.

10 Véase Feyerabend, 1978.

11 Las conexiones del “affaire Sokal” con la divulgación científica pueden seguirse en León Olivé, 2000, pp. 67 y ss.

12 Algunos teóricos actuales del periodismo estiman que los fines del mismo son más complejos; por ejemplo, debería contribuir al desarrollo social. En este sentido, puede verse Arráez, 2001. Aquí vamos a considerar que dichos objetivos son indirectos; es decir, se puede favorecer el desarrollo mediante la información, formación y diversión, que seguimos considerando como los fines primarios de los medios. Otros objetivos, como por ejemplo la obtención de beneficios económicos, son de carácter principalmente empresarial, y pueden ser considerados como instrumentales respecto a los fines propiamente periodísticos; por eso los incluimos aquí bajo el epígrafe de “apoyos”.

13 Véase el artículo de Ribas, 1998.

14 Puede verse Alonso Piñeiro, 2000, pp. 259-273.

15 Hay fenómenos, no obstante, que podemos entender como mensajes que nos aportan información acerca de otros y que carecen de un emisor determinado. Por ejemplo, podemos tomar el rayo como presagio del trueno, aunque no pensemos que detrás del rayo esté el propio Zeus.

16 Puede verse el conjunto de ponencias agrupadas bajo el título “La reflexión filosófica sobre la red”, en AA.VV., 2000. También Graham, 1999.

17 Puede verse Font, 2000. Sobre la imagen pública de la ciencia, véase también Olivé, 2000.

18 Puede verse en este sentido Gross, 1990, y Locke, 1992. Sobre recursos retóricos para la comunicación de la ciencia, véase Galán, 2004; Sánchez Mora, 2000; Calvo, 2005, y Elías, 2003 y 2008.

19 Véase más abajo el capítulo X. Puede verse también Bustos, 2000, y Galaty, 2001.

20 Véase sobre este punto Lakoff y Johnson, 1986.

21 Latour, 1991, pp. 477-501.

22 Mosterín, 2000.

23 Holton, 1998a.

24 Richard Rorty, por ejemplo, desacredita directamente la distinción entre epistimagenmē y dóxa.

25 Por ejemplo, los intereses a los que está sometida la investigación farmacológica y los ensayos clínicos no son en absoluto menores que los que soportan los periodistas, tal vez mayores, por las inversiones y puestos de trabajo que están en juego (abordaremos esta cuestión en el capítulo VIII). Desde el sentido común crítico se pueden apreciar a veces sesgos incorrectos en los diseños experimentales y contaminación de la buena práctica científica por criterios comerciales. A veces incluso le resulta más perceptible este sesgo a quien mira la investigación desde fuera que al propio científico.

26 Sobre el periodismo especializado afirman Javier Fernández y Francisco Esteve lo siguiente: “Se trata […] de hacer posible al periodismo su penetración en el mundo de la especialización […], no para convertir a nuestros profesionales en falsos especialistas, no para obligar al periodismo a parcelarse […], sino al contrario: para hacer de cada especialidad algo comunicable […] susceptible de codificación para mensajes universales” (1993). Pueden verse también Quesada, 1998, y Berganza, 2005.

1 Citaré por extenso a Jonas (1995) a fin de que se aprecie que las conexiones no son forzadas o meramente circunstanciales. Hasta donde sé, estas conexiones entre el pensamiento de Jonas y el falibilismo de Peirce no han sido exploradas. A mi modo de ver son muy importantes, pues dibujan el perfil de una nueva idea de razón propiamente actual.

2 Jonas, 1995, p. 9.

3 Jonas, 1995, p. 196.

4 Ibid., p. 200.

5 Jonas, 1995, p. 170.

6 Ibid., p. 198-199; cursivas en el original. De ahí —creo yo— que se pueda hablar con base racional, junto con la legitimidad de origen y de ejercicio, de una legitimidad que se refiere al futuro, y que se pierde en la medida en que el político va asfixiando las posibilidades de cambio, o se gana con el fomento del pluralismo.

7 Ibid., p. 203.

8 Jonas, 1995, p. 187.

9 Téngase en cuenta que Jonas escribió esto a final de los setenta.

10 Ibid., p. 212.

11 Jonas, 1995, p. 184.

12 Ibid., p. 214.

13 Ibid., p. 216.

14 Ibid., p. 159.

15 Ibid., p. 215.

16 Jonas, 1995, p. 153.

17 Jonas, 1995, p. 153.

18 Ibid., p. 157.

19 Ibid., p. 153.

20 Ibid., p. 158.

21 Jonas, 1995, p. 156.

22 Ibid., p. 177.

23 Véase Aubenque, 1993.

24 El diagnóstico de Aubenque era correcto para los tiempos modernos; sin embargo, no lo es tanto para la postmodernidad, y no lo es, en parte, gracias a la reivindicación de la prudencia que tan brillantemente han llevado a cabo autores como el propio Aubenque o como Gadamer.

25 Beck, 2001 y 2002. En nuestro entorno se han ocupado de estas cuestiones algunos filósofos de la ciencia; puede verse en este sentido Luján y Echeverría (eds.), 2004.

26 Para la exposición de la historia y definición del principio de precaución sigo el texto de Ramos Torre, 2002.

27 Los datos sobre la lluvia ácida los he tomado de Lomborg, 2003, pp. 259-263.

28 Kourilsky y Viney, 2000, p. 21, citado en Ramos Torre, 2002, p. 424.

29 Ramos Torre, 2002, p. 242.

30 Tenemos diversas formulaciones del principio de precaución; todas apuntan hacia una cierta actitud, pero ninguna de ellas puede ser leída como una definición. Pueden verse hasta seis variantes textuales en Ramos Torres, 2002, p. 416, procedentes de los trabajos siguientes: II Conferencia sobre la Protección del Mar del Norte (1987), III Conferencia Interministerial sobre el Mar del Norte (1990), Declaración de Río en la Conferencia de Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (1992), Protocolo sobre Bioseguridad de Montreal (2000), Tratado de Ámsterdam de la Unión Europea (1998) y Francia: Ley 95-101 sobre Protección del Medio Ambiente (1995). Todas ellas presentan como elemento común la legitimidad de actuar sobre las supuestas causas para evitar posibles efectos gravemente dañinos aun sin certeza científica acerca de la relación causa-efecto.

31 Kourilsky y Viney, 2000, p. 151, citado en Ramos Torre, 2002, p. 423. Cursivas del autor.

32 Farman, Gardiner y Shaklin, 1985.

33 F. Sherwood Rowland y Mario Molina recibieron en 1995 el Premio Nobel de Química por este descubrimiento.

34 La EPA (Environmental Protection Agency) calculó los gastos derivados de los protocolos citados para Canadá hasta 2060 en 235 000 millones de dólares estadunidenses de 1997. Pero el ahorro por los daños evitados en pesquerías, agricultura y edificios llegarían a 459 000 millones de dólares. Además, se habrían evitado del orden de 335 000 muertes por cáncer de piel (datos a partir de B. Lomborg [2003, p. 383]). Hasta donde se sabe, de las acciones propuestas por los protocolos no se han seguido mayores riesgos para la salud. Si, por ejemplo, la propuesta hubiese implicado la desaparición o el encarecimiento considerable de los frigoríficos, los daños para la salud hubieran sido tan importantes que habríamos tenido que reconsiderar el balance.

35 Clarke, 2000, p. xiii. Me he basado principalmente en el informe Geo-2000. Tras éste han aparecido otros documentos importantes del IPCC, especialmente el Climate Change 2007. Pero, en general, los nuevos datos no afectan a la presente argumentación, más bien la corroboran. Puede verse información actualizada en www.ipcc.ch.

36 Nosotros sí podemos ser responsables de algo, pero obviamente el Sol sólo puede ser causante.

37 Existe una polémica en curso sobre si la primera década del siglo XXI está siendo menos, igual o más cálida que la anterior. Esto suscita un típico problema popperiano sobre la refutabilidad de las teorías.

38 Investigaciones recientes sugieren que otros gases, como el metano, tienen más importancia de la que se les venía atribuyendo como generadores del efecto invernadero.

39 De paso, consideremos lo inapropiada que resulta para pensar estos problemas cualquier filosofía que niegue o ponga en duda la realidad objetiva de la conexión causal.

40 Clarke, 2000, p. 25.

41 La terminología del IV informe del IPCC es la siguiente: “Virtually certain > 99% probability of ocurrence, Extremely likely > 95%, Very likely > 90%, Likely > 66%, More likely than not > 50%, Unlikely < 33%, Very unlikely < 10%, Extremely unlikely < 5%” (Alley et al., 2007, p. 4).

42 De hecho, es lo que ha sucedido. En la actualidad se calcula un incremento que va de 1.1 a 6.4 grados, como puede verse en Alley et al., 2007, p. 13.

43 Citado en Lomborg, 2003, p. 434.

44 Cf. Appenzeller y Dimick (eds.), 2004, p. 66.

45 Clarke, 2000, p. 25.

46 Clarke, 2000, pp. 25-26.

47 Manning y Petit, 2003, p. 1. Véase también IPCC, 2005.

48 Me centro en el Protocolo de Kioto, ya que todavía es muy pronto para poder valorar los acuerdos de mínimos que han salido de la Cumbre de Copenhague (diciembre de 2009).

49 Stern et al., 2006. Se trata de un grueso informe, de 700 páginas, dedicado a los posibles impactos económicos del cambio climático bajo diversos supuestos de acción política. La redacción del mismo fue supervisada por Nicholas Stern, miembro del gobierno británico de Tony Blair.

50 El informe calcula cuánto nos costaría el cambio climático si no adoptásemos ninguna política especial de emisiones. Pero la horquilla que ofrece es muy amplia. Según Lomborg (2006), todo depende cómo leamos los datos del informe. Así, en un extremo, podríamos llegar a la conclusión de que el costo de no hacer nada frente al cambio climático sería de un 20% anual del PIB mundial. En el otro, estaríamos ante un costo creciente que iría desde un 0% ahora hasta un 3% en 2100.

51 Puede verse en este sentido la crítica que Lomborg (2006) hace al Informe Stern.

52 Cf. Nordhaus y Boyer, 2000.

53 Cf. Lomborg, 2003, p. 418.

54 Wigley, 1998, citado en Lomborg, 2003, pp. 416-417.

55 De hecho, la terminología que aparecía en el avance del cuarto informe del IPCC sobre cambio climático (Climate Change 2007) es muy significativa respecto a los modestos avances que se esperan: en dicho texto se habla sistemáticamente de “mitigar” el cambio climático (“Mitigation of Climate Change”).

1 Cf. A. Marcos, 2003.

2 Dejemos aquí al margen las discusiones filosóficas sobre el sentido del rigor y de la objetividad científica, así como la valoración de la medida en que la ciencia real alcanza estas metas. Lo cierto es que en un sentido llamémosle prefilosófico se puede aceptar sin problemas que la actividad científica busca la producción de un conocimiento lo más riguroso y objetivo posible.

3 Para una definición de técnica y tecnología puede verse Agazzi, 1996, y Echeverría, 2001.

4 Jonas, 2000.

5 Jonas, 1995.

6 Jonas, 1997.

7 Ibid., p. 99.

8 En el prólogo a Laporte, 2001.

9 Laporte, 2001, p. 1.

10 Abel, 1993, p. 137.

11 Bradford Hill, 1962.

12 Laporte, 2001, p. 141.

13 La experimentación sobre animales plantea sus propios problemas éticos, que aquí no vamos a tratar. Puede verse para esta cuestión Mosterín, 1998; Singer, 1999, y Marcos, 2001.

14 Existen otras posibles clasificaciones de los ensayos clínicos, pero son aquí de menor relevancia. Por ejemplo, pueden ser o no multicéntricos, pueden ser sobre comunidades o sobre individuos, pueden ser a ciego simple (el paciente desconoce cuál de los posibles tratamientos recibe, pero el médico lo sabe), doble ciego (ninguno de los dos lo sabe) o triple ciego (también lo desconoce el investigador que analiza los datos)…

15 Existen tres clases de comités éticos: i) los comités éticos de investigación clínica (los que en Estados Unidos se suelen denominar Institutional Review Board), ii) los comités éticos asistenciales —Institutional Ethics Committees—, (ambos tipos de comité se ubican en una determinada institución, generalmente un centro de salud o un hospital), y iii) los comités nacionales (y análogos, como los de la Unión Europea y los de las Comunidades Autónomas), permanentes o temporales. Aquí me referiré sólo a la primera clase de comités éticos, los que se ocupan directamente de la investigación clínica realizada en una institución hospitalaria y su área de influencia.

16 Jonas, 1997, p. 90.

17 Las regulaciones legales de la investigación clínica promulgadas por diversos Estados incorporan de un modo u otro el espíritu de la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial (1964). El Código de Ética y Deontología Médica de España (en su versión de 1999) dedica un artículo (el núm. 29) a la experimentación médica sobre personas. En el mismo se establece la necesidad de tal tipo de investigación para el avance de la medicina, junto con estrictas exigencias éticas para su puesta en práctica, exigencias consonantes con las líneas marcadas por la regulación legal. Puede apreciarse la sintonía y mutuas referencias entre las guías éticas emanadas de la propia comunidad científico-médica (códigos deontológicos y Declaración de Helsinki) y las regulaciones jurídicas emanadas de la sociedad y los poderes políticos.

18 Puede verse este recorrido histórico en Abel, 1993; Vega, 2001, y Simó, 2001.

19 Jonas, 1997, p. 90.

20 Ibid., p. 85. Cursivas en el original.

21 Beauchamp y Childress, 1999; Gracia, 1989; Gracia, 1991, y Sgreccia, 1996.

22 Por ejemplo, son condiciones para que podamos considerar el ensayo como científicamente bien diseñado las siguientes: los objetivos deben estar claramente definidos, el diseño experimental debe permitir una comparación válida con un grupo de control, el procedimiento de selección de pacientes debe asegurar que los sujetos padecen el proceso que se intenta estudiar, el método de asignación a las diferentes modalidades de tratamiento debe asegurar la formación de grupos comparables, se deben adoptar las medidas necesarias para reducir al máximo los sesgos de los sujetos y de los observadores, se debe disponer de métodos adecuados y bien definidos para registrar la respuesta de los pacientes, y los resultados de los ensayos deben ser analizados adecuadamente. Las exigencias éticas de protección de los derechos van en la línea del consentimiento informado (exigido por el principio de autonomía), el balance de riesgos/beneficios (exigido por el principio de beneficencia) y la equidad en la selección de sujetos (exigida por el principio de justicia). Las normas contra el fraude afectan a todos los participantes: promotor, monitor e investigador del ensayo, e incluso pacientes. Sobre normas de Buena Práctica Clínica, véase Vallvé, 1991.

23 Sobre la biopolítica europea puede verse el extenso informe de Hottois, 1999, capítulo VII, y Elizalde, 1999.

24 Puede verse al respecto Michaud, 1999, y Deutsch, 1999.

25 Este texto legal se apoya en los principios de otros más básicos, como la Ley General de Sanidad, de 1986; la Ley del Medicamento, de 1990, y los artículos 10, 15, 17, 18, 20, 24, 43 y 149 de la Constitución Española, de 1978. El texto se desarrolla en la legislación de las Comunidades Autónomas, que tienen transferidas las competencias en materias sanitarias. Puede verse Simó, 2001.

26 Laporte, 2001, nota introductoria.

1 Algunas publicaciones importantes que pueden ofrecer una visión general de este campo de estudio son Floridi, 1999 y 2003; Moor y Bynum, 2002; Hirschheim, Klein y Lyytinen, 1995, y Cavero, Vela y E. Marcos, 2005. La APA (American Philosophy Association) dispone de un Committee on Philosophy and Computers. Desde hace algunos años funciona también The International Association for Computing and Philosophy (iacap.org). Dos recientes congresos sobre Computing and Philosophy se han celebrado en Italia (Pavia, 3-5 de junio de 2004) y los Estados Unidos (Carnegie Mellon University, 4-6 de agosto de 2004). En España existe una red de investigación sobre informática y filosofía (Métodos de Investigación y Fundamentos Filosóficos en Ingeniería del Software y Sistemas de Información), integrada por investigadores de varias universidades y que ya ha celebrado dos congresos (el último en la Universidad de Valladolid, 5-6 de noviembre de 2004), cuyas actas pueden verse en E. Marcos, 2003 y 2004.

2 Dobson, 2001, p. 199.

3 Véase Bhaskar, 1991, p. 141, y Dobson, 2001, p. 200.

4 Khazanchi y Munkvold, 1999, p. 5.

5 Véase al respecto ibid., pp. 2-3.

6 Estay y Pastor, 2000, p. 11.

7 Véase Glass, Vessey y Ramesh, 2002.

8 Saraswat y College, 1998, p. 2.

9 Véase Estay y Pastor, 1999, pp. 7-9.

10 Ibid., p. 9.

11 Hirschheim, Klein y Lyytinen, 1995, p. 1.

12 Idem.

13 Véase Khazanchi y Munkvold, 1999, pp. 2-3.

14 Véase Glass, Vessey y Ramesh, 2002.

15 Véase Gregg, Kulkarni y Vinzé, 2001.

16 Hirschheim, Klein y Lyytinen, 1995, p. xi.

17 Gruber, 1993.

18 Idem; Guarino y Giaretta, 1995; Smith, 2003; Van Harmelen y Horrocks, 2000; Carvero y E. Marcos, 2004, y Breu y Ding, 2004.

19 Sobre aspectos epistémicos de las bases de datos, véase Floridi, 1999, cap. 4.

20 Sobre este punto, véase Floridi, 1999, cap. 3; Floridi, 2003, cap. 3, y Graham, 1999.

21 Los estudios lógicos siempre han sido un territorio de confluencia o solapamiento entre filosofía e informática. Cf. Manzano, 1991.

22 E. Marcos y A. Marcos, 1999 y 1999a.

23 Estay y Pastor, 1999, p. 10.

24 Véase Saraswat y College, 1998.

25 Véase A. Marcos, 1998 y 2005.

26 Véase E. Marcos y A. Marcos, 2001.

1 Puede verse en este sentido A. Marcos, 2006a, y Castro y A. Marcos (eds.), 2010.

2 Cf. De Lorenzo, 2010.

3 Véase en este sentido A. Marcos, 2004a y 2006. Sobre la recuperación del valor epistémico, incluso didáctico, del arte habría que remitir de nuevo a Gadamer, 1977.

4 Hallyn, 1987.

5 Brown, 1977.

6 Prigogine y Stengers, 1983, p. 282. Cf. también Prigogine y Stengers, 1980.

7 Darwin, 1993, p. 93. Adviértase que la primera condición es “la pasión por la ciencia”, el amor por el conocimiento con que Aristóteles abre su Metafísica, el nexo entre la ciencia y la vida, la teoría y la práctica.

8 Ricoeur, 1975.

9 Meyer, 1980a, p. 81. De modo complementario, Borges declara que “un famoso poeta es menos inventor que descubridor” (1983, p. 99).

10 Van Fraassen, 1980, citado en Suppe, 1989, p. 23.

11 Agustí, 1994, p. 11.

12 Retórica (en adelante Rhet.) 1405a 8-9.

13 Véase Louis, 1956, pp. XXIX y XXX; Lloyd, 1966; Montuschi, 1993; Martino, 1975; Vegetti, 1994, y A. Marcos, 1996 y 1997.

14 Metafísica 1011b 25-28.

15 Gould, 1993, p. 59.

16 Herschel, 1830.

17 Whewell, 1840.

18 Para el que puede verse Ereshefsky, 1992; A. Marcos, 1993 y 2008, y Stamos, 2004.

19 Cadevall, 1993, p. 293.

20 Vicedo, 1990.

21 Me baso aquí en el detenido estudio que hace Martino (1975) de las relaciones entre comparación y metáfora en Aristóteles.

22 Rhet. 1406b 20 y ss. Añado “…hecho un…” a la trad. de Racionero (1990).

23 Rhet. 1410b 17-19. Sigo aquí la traducción que ofrece Martino (1975).

24 Martino, 1975, p. 137. Véase en el mismo sentido a Goodman, 1992, p. 16.

25 Rhet. 1405a 8.

26 Poética (en adelante Poet.) 1457b 6-9.

27 Un buen análisis de la evolución de las nociones de metonimia y sinécdoque a partir de la distinción aristotélica puede verse en Bustos, 1992.

28 Poet. 1457b 16 y ss.

29 Poet. 1457b 20-25; véase también Ética a Nicómaco 1131a 29-30.

30 Rhet. 1410b 36 y ss. Además, la analogía tiene un cierto valor probatorio: muestra que al menos algo en el Universo va así. Es como captar el estilo con que está hecho el mundo.

31 Montuschi, 1993, p. 31.

32 Montuschi, 1993, p. 31.

33 Sigo aquí la distinción y explicación que presenta María Manzano en su texto sobre teoría de modelos (1989, p. 15). Véase también E. Marcos y A. Marcos, 2001, sobre modelos en informática. Puede verse también Bailer-Jones, 2002.

34 Véase Indurkhya, 1992, pp. 26 y ss.

35 Indurkhya distingue entre símil (por ejemplo, “un camino es como una serpiente”) y símil literal (“una enciclopedia es como un diccionario”). Diferencia también varios tipos de analogía: simple, proporcional y predictiva. Lo metafórico, para este autor, alcanza hasta la analogía proporcional, pero no incluye ni el símil literal, ni la analogía predictiva ni la modelización. Para la discusión en curso, no obstante, creo que estas distinciones son prescindibles.

36 Indurkhya, 1992, p. 13.

37 Poet. 1457a 7.

38 Refutaciones sofísticas 165a 13 y ss.

39 Un texto clave de Hume a este respecto aparece en la sección IV de la Investigación sobre el conocimiento humano.

40 Nietzsche, 1990, p. 17.

41 Puede verse, para este punto, C. U. M. Smith, 1987, donde se defiende que Nietzsche fue el primer filósofo importante que comprendió el alcance filosófico, epistemológico en este caso, del darwinismo.

42 Nietzsche, 1990, p. 19.

43 Ibid., p. 22.

44 Ibid., p. 33.

45 Ibid., p. 27. Cursivas en el original.

46 Nietzsche, 1990, p. 25.

47 Ibid., p. 18.

48 Ibid., p. 21.

49 Ibid., p. 20.

50 Ibid., p. 19.

51 Nietzsche, 1990, p. 27.

52 Ibid., pp. 28-29.

53 Ibid., p. 31.

54 Ibid., p. 27.

55 Nietzsche, 1990, pp. 27-28.

56 Ibid., p. 21.

57 Ibid., pp. 31-32.

58 Nietzsche, 1990, p. 21. Cursivas en el original.

59 Ibid., p. 25.

60 Nietzsche, 1990, p. 34.

61 Nietzsche, 1990, pp. 21-23.

62 Ibid., p. 36.

63 Quine, 1974, pp. 147-176.

64 Nietzsche, 1990, pp. 30-31.

65 Creo muy valiosas, en este sentido, las ideas que se apuntan en el contexto de la llamada polémica del significado literal. La última fase de esta polémica puede seguirse en Dascal, 1989; Gibbs, 1989, y Bustos, 1993. Básicamente, me refiero al consenso que emerge en cuanto a la importancia de la noción de significado convencional y en detrimento de la de significado literal. Por un lado, la noción de significado literal, entendiendo por tal composicional y no contextual, ya no se considera psicológicamente significativa y tiende a ser sustituida por la de significado convencional, que carece de las dos notas mencionadas; es decir, el significado de una expresión no se halla por simple combinación de los significados de los componentes de la misma, y, además, es sensible al contexto de uso. Por otra parte, la caracterización de la metáfora como significado indirecto, es decir, que depende de la intelección previa del significado literal o del significado convencional de sus componentes, tiende a ser abandonada.

66 Sobre metáforas en ciencia puede verse Bustos, 1991; Corradi, 1995; Fernández Buey, 1992, pp. 152-179; Hesse, 1965, 1988 y 1995; Hintikka, 1994; Holton, 1995; Knorr Cetina, 1995; Maasen, Weingart y Mendelsohn, 1995; Martin Soskice y Harré, 1995; Montuschi, 1995; Ortony, 1979; Way, 1991; Suppe, 1989, y Vega, 2004.

67 Indukhya, 1992; Johnson, 1987; Lakoff, 1987; Lakoff y Johnson, 1986; Mac Cormac, 1985; Barthes, 1953; Genette, 1972; Groupe µ, 1970; Ricoeur, 1975; White, 1978 y 1987; Roland, 1970; Gal, 1994; Gross, 1990, y Locke, 1992.

68 Bustos, 1991.

69 Scheffler, 1991, pp. 161 y ss.

70 Ibid., p. 161.

71 Davidson, 1978, y Rorty, 1987.

72 Scheffler, 1991, p. 178.

73 Citado en Scheffler, 1991, p. 210.

74 Goodman, 1968, p. 78, citado en Scheffler, 1991, p. 211.

75 Scheffler, 1991, p. 191.

76 No podemos entrar en la discusión pormenorizada de las mismas. Sin embargo, creo pertinente remitir a Scheffler, 1991, donde se formulan algunas objeciones desde un punto de vista general; Montuschi, 1993, donde se aborda la función de la metáfora específicamente en ciencia; Haley, 1988, que propone una alternativa al interaccionismo en el estudio de la metáfora poética, e Indurkhya, 1992, cuya teoría cognitivista de la metáfora creo que muy bien puede considerarse como un desarrollo del interaccionismo.

77 Bustos, 1992, p. 21.

78 Ibid., p. 20.

79 Rhet. 1410b 10-19. Respecto a la traducción de Racionero (1990), cambio “…específicas…” por “…propias…”

80 Bustos, 1992, p. 21.

81 Rhet. 1371b 4 y ss.

82 Cf. Mas, 1992, p. 8. Aquí se afirma que “Aristóteles parece estar sugiriendo que el placer estético surge de que, al contemplar las imágenes, aprendemos”.

83 Poet. 1457b 6-18.

84 Rhet. 1410b 36 y ss.

85 Bustos, 1992, p. 20.

86 Peirce, 1955c, p. 282.

87 Poet. 1459a 7 y ss.

88 Rhet. 1412a 12 y ss.

89 Poet. 1459a 5-8.

90 Parva Naturalia 464b 5 y ss. Traduzco a partir de Serrano (1993) con alguna modificación. Cambio “…verídicos…” por “…verosímiles…”, para dar a entender que se trata de sueños que tienen un parecido directo con la realidad.

91 Scaltsas, 1994, pp. 197-198.

92 Montuschi, 1993, p. 26.

93 Bustos, 1992, p. 21.

94 Rhet. 1405a 8 y ss.

95 Rhet. 1411a 25 y ss.

96 Meta A, 1, 980a 21 y ss.

97 De Anima 431a 14-17 y Parva Naturalia 450a 1 y ss.

98 Rhet. 1411a 28 y 1411b 25-26.

99 Ética a Nicómaco 1096b 29.

100 De Anima 430a 14-17. Sobre la función cognoscitiva de la imaginación puede verse Wedin, 1988. Para el tópico de la percepción y su aporte cognoscitivo puede verse Modrak, 1987.

101 Ética a Nicómaco 1143b 11-13.

102 Bustos, 1992, p. 21.

103 Montuschi, 1993, p. 30. Montuschi afirma que la relación de analogía es “transespecífica, transgenérica, transcategorial, y, por esto, en general, transgresiva” (1993, p. 31).

104 Según Aristóteles, el proceso de investigación ya en su arranque exige amor por el conocimiento, capacidad de sorpresa y extrañeza, y culmina con un desplazamiento afectivo al integrar lo que era desconocido en el caudal de la experiencia propia. Un tratamiento de la cuestión de las emociones en Aristóteles puede verse en Fortenbaugh, 1975, y para la función de las emociones en el desarrollo del conocimiento científico puede verse Pérez Ransanz y Di Gregori, 2010.

105 Tampoco hay forma de generar metáforas interesantes mecánicamente, a pesar del esfuerzo imaginativo que realiza Umberto Eco en pos de una máquina tal, por supuesto —entiendo— desde la ironía, a la que llama “el anteojo de larga vista aristotélico” (Eco, 1995, pp. 77-86). La metáfora, efectivamente, pone ante los ojos, como afirma Aristóteles.

106 Véase para la relación entre metáfora y prudencia Vega, 2004, pp. 244 y ss.

107 Putnam, 1990, p. 36-39.