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© 2019, Óscar Landerretche

Derechos exclusivos de edición

© 2019, Editorial Planeta Chilena S.A.

Avda. Andrés Bello 2115, 8º iso, Providencia

Santiago de Chile

Ilustración de cubierta:

Gonzalo Martínez

Diagramación:

Ricardo Alarcón Klaussen

1ª edición: mayo de 2019

Inscripción N° 301.465

ISBN Edición impresa: 978-956-360-589-1

ISBN Edición digital: 978-956-360-590-7

Diagramación digital: ebooks Patagonia
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Paráfrasis

Esta es, incrédulos del mundo entero, la verídica historia de las utopías liberal y socialista, soberanas absolutas del reino de la modernidad que vivieron en función de dominio durante un cuarto de milenio y murieron un martes recién pasado y a cuyos funerales vinieron los presidentes de Rusia, Estados Unidos y Brasil.

Ahora que el capitalismo financiero y los mercados mediáticos sacudidos en sus entrañas han recobrado su equilibrio...

... Ahora que los compasivos socialdemócratas escandinavos, los ecológicos ciclistas holandeses, los severos democratacristianos alemanes, los hedónicos liberales neoyorquinos, los dandis financieros londinenses, los malgeniados filósofos parisienses y los provincianos socialistas santiaguinos han colgado sus toldos para restablecerse de la extenuante vigilia...

... Y que han recuperado la serenidad y vuelto a tomar posesión de sus estados los jueces supremos de los Estados Unidos, el Comité Permanente del Politburó chino y los comisarios de la Comisión Europea y todos aquellos que representaron a los poderes públicos globales y el proyecto de la modernidad en la más espléndida ocasión funeraria que registren los anales históricos...

... Ahora que los premios Nobel han sido todos relegados al olvido y que es imposible transitar a causa de la resaca de eslóganes vacíos y tarjetas de crédito impagas, de desarrollos inmobiliarios incompletos, de abandonados carteles electorales, de smartphones sintonizados a sitios porno, de radios desaforadas con noticias falsas, de resaca de exageraciones de cine de acción, de empalagosa autoayuda de red social, de estafas financieras nigerianas, de fastidio adormecido ante la pantalla y de acidez estomacal chatarra que dejó la muchedumbre que vino al entierro...

... Ahora es la hora de recostar un taburete a la puerta de la calle y empezar a contar desde el principio los pormenores de esta conmoción, antes de que tengan tiempo de llegar los economistas.

Introducción:
hacia la era del populismo

Desde Budapest a Manila, desde São Paulo hasta Estocolmo, desde Atenas hasta Sevilla, desde Barcelona hasta Milán, desde Nashville hasta Marsella; en incontables elecciones nacionales y regionales; en cientos de pequeños procesos políticos de barrio, partido, sindicato y asociación gremial; en millares de conversaciones que ocurren en radios, cadenas de televisión, canales de YouTube y ruidosos podcasts; en innumerables idiomas y dialectos locales; en millones de conversaciones entre amigos, familiares y colegas de trabajo que comentan y discuten compartiendo café o Coca-Cola; en nuestras propias emociones al leer las noticias, en nuestras cabezas, en nuestras almas..., en todos estos lugares ha estado avanzando una tendencia política: el populismo.

Muchos comentaristas, analistas y opinólogos tienden a ver solamente el ojo en la viga ajena. Así, se califica de populistas a los del bando contrario, pero no se ven los propios problemas... Es la naturaleza humana. Sin embargo, en realidad, los hay en todas partes, de izquierda y derecha, verdes y violeta, canutos y ateos, combinados en las formas particulares que corresponden al momento político e historia de cada país.

Desde la crisis subprime en adelante hemos visto una variedad de proyectos políticos, digamos, radicales, lograr importantes avances en los procesos electorales alrededor del mundo. En cada país, el fenómeno es levemente diferente, pero comparte, a su vez, elementos con otros casos. En algunos países tiene relación, fundamentalmente, con las crisis migratorias; en otros, con las crisis de corrupción; con las crisis criminales y de violencia; con el procesamiento de las consecuencias sociales de la gran crisis global del 2008; con el fastidio de clases medias que en unas partes declinan y en otras topan techo; y en muchos casos, claro está, una intrincada combinación de las crisis anteriores. A veces ha surgido primero un proyecto radical de izquierda que luego ha sido respondido por uno de derecha, otras veces ha sido justo al revés; en algunos casos solo ha habido uno de los dos; y en otros, los menos, se han terminado aliando. Hay, en el mundo de hoy, populismos para todos los gustos.

¿Qué tienen en común toda esta enorme variedad de trayectorias políticas?

Podríamos decir que, en general, comparten algunos rasgos: la radicalidad, el antielitismo, la antiglobalización y un cierto nuevo nacionalismo. Comparten estos motores ideológicos principales, pero los expresan en forma muy distinta en cada tiempo y lugar.

Lo primero que tienen en común aquellos proyectos es que todos proponen soluciones radicales a los problemas sociales. La radicalidad de las soluciones refleja, en teoría, la gravedad de los fenómenos que se enfrentan y la creciente sensación de que no es suficiente ni efectivo depender de sofisticadas políticas, soluciones parciales o ajustes a los marcos institucionales existentes.

Lo segundo que tienen en común es su antielitismo. Esto es, la noción de que, debido a la radicalidad de las medidas y políticas necesarias, las clases dirigentes no estarían dispuestas a implementarlas. La razón sería que estas clases sociales se encuentran demasiado invertidas en el statu quo y las medidas propuestas contendrían peligrosos ácidos que podrían corroer su estructura de privilegios.

Lo tercero es su antiglobalización, que proviene de la idea de que el proceso de globalización económica y financiera de las últimas décadas ha conducido a un debilitamiento del poder democrático local y nacional. Esto se encuentra, además, relacionado con el punto anterior debido a que se percibe que esa clase dirigente se ha desdoblado de su identidad nacional, que se ha globalizado y es partícipe de un codicioso sistema de relaciones políticas, favores y privilegios que se extiende por el globo sin control político, sin frontera, sin límite. Se sospecha, por ende, de todas las organizaciones internacionales: privadas y públicas, financieras y políticas, deportivas y religiosas.

A este fenómeno político que se ha extendido a lo largo y ancho del mundo se le ha calificado de “populista”. En este libro, trataremos de entender a qué se debe tal fenómeno, cuáles son las causas culturales, económicas, políticas y filosóficas que lo sustentan y, por ende, cuáles son las consecuencias que ello tiene para el futuro de la política, la democracia liberal, el estado de bienestar y la economía.

La respuesta a la que llegaremos al final es fácil de formular y declarar: la democracia, la república y el Estado deben reformarse radicalmente para enfrentar esta amenaza; para preservar la libertad de este virus que la corroe, debemos renovar y actualizar el software del contrato social.

La crisis subrepublicana

Hay que tener algo de cuidado con la palabra “populismo”. Existen diferentes significados que se usan en variados contextos, se mezclan y también, ocasionalmente, se contradicen. Es importante que verifiquemos cuál es el sentido en que usaremos el término acá.

Es altamente probable que el origen de la palabra se encuentre en el partido de los “populares” de la República romana con el que se han topado frecuentemente lectores de mis libros anteriores. Los “populares” pretendían representar los intereses del “pueblo” o la “plebe”, esencialmente buscaban defender a quienes no eran patricios, nobles y terratenientes. Sin embargo, desde la perspectiva de los rivales de los “populares”, los “optimates” (excelentes), estos rebeldes no eran más que unos oportunistas con grandes talentos retóricos que les permitían manipular las necesidades, temores y deseos del populacho, ofreciendo soluciones poco sustentables, peligrosas para la supervivencia del Estado cuando no derechamente mentirosas. Los “populares”, a su vez, consideraban que los “optimates” usaban el camuflaje de la razón de Estado, la coherencia técnica y la responsabilidad para esconder la defensa de inconfesables privilegios y rentables prebendas.

Como decía Mark Twain, la historia no se repite, pero rima.

Este es, esencialmente, el mismo debate que se produce hoy en torno a la palabra “populismo”. Para completar la historia se debe decir que la pugna entre “populares” y “optimates”, que caracterizó la historia política de la República romana por casi un siglo, muestra un claro patrón de escalamiento con diferentes protagonistas y personajes que termina, por cierto, con la caída de la República y su disolución. Por una parte, las dos tendencias reflejan la natural propensión de un sistema político a generar agrupamientos para participar con éxito en el concurso por el poder; por otro lado, reproducen una creciente radicalización que representaba contradicciones muy profundas entre el ancestral y noble sistema político romano y la economía, sociedad y ejército que lo sostenían y que habían sido creados como resultado de su éxito. Debajo de la República había una crisis: allá abajo, en los bulliciosos barrios de Roma, en los foros y mercados, en las plazas y coliseos, se destilaba una crisis subrepublicana.

Hay quienes aceptan el mote “populista” sin mucho problema, incluso con orgullo, porque lo interpretan como describiendo su adhesión a las causas, necesidades e intereses del pueblo. Por eso no es raro observar hoy cómo políticos que han sido sindicados de populistas por sus rivales, se defienden aduciendo retóricamente su orgullo por representar las causas del pueblo (o de la ciudadanía, como se diría hoy). En todo esto, el problema lógico que subyace a esta interpretación es que, en un sistema democrático, se supone que todos los políticos buscan eso; todos buscan representar las preferencias mayoritarias, todos buscan representar las necesidades del pueblo, de otro modo no serían electos. En estricto sentido, entonces, siguiendo esta interpretación benigna y literal del término “populista”, todo político que compite en el concurso democrático sería “populista” con independencia de las políticas específicas que defienda y la perspectiva ideológica que lo sustente.

Si un político gana una elección prometiendo subir los impuestos a los más ricos para redistribuir hacia los pobres, según esta definición sería “populista” porque favorecería los intereses del “pueblo” por sobre los de las élites. Pero, un político que gane una elección prometiendo bajar los impuestos a los más ricos porque con ello favorecería el emprendimiento, la inversión y por esa vía, en teoría, el empleo y los salarios, también sería un “populista”. La única diferencia entre un político y otro en este ejemplo es el mecanismo escogido para favorecer al “pueblo”, junto con la ideología invocada. Pero, en definitiva, ambos buscan representar los intereses populares, ambos son “populistas”.

En realidad, cuando un político acusa a otro de “populista” está queriendo decir otra cosa. Puede ser una de dos cosas que resultan distinguibles y diferentes, aunque, a veces, se encuentran combinadas. Para ayudarnos a entender podemos usar sinónimos. Cuando una palabra tiene muchos significados que dependen del contexto y la intención con que se declaman, sirven mucho los sinónimos. En este caso, son dos: cesarista y demagogo.

El término “cesarismo” proviene, como resulta obvio, de Julio César, el último gran líder de los “populares” que dio el golpe de Estado con el que terminó la República romana y comenzó el tormentoso y violento proceso de transición hacia el Imperio. Detrás del golpe hubo muchas motivaciones, incluyendo algunas de carácter muy personal sin embargo, también existía una agenda política que le brindaba legitimidad y apoyo..., así es, “popular”. En teoría, Julio César dio el golpe para reformar una república corrupta que era disfuncional para grandes segmentos y clases sociales que la componían. De hecho, una vez consumado el golpe, Julio César implementó reformas económicas redistributivas como condonación de deudas, reformas agrarias, beneficios para veteranos, además de reformas constitucionales que daban por primera vez acceso al poder político a sectores excluidos de instituciones relevantes como el senado romano.

La narrativa política de Julio César era que él tenía una relación directa con el “pueblo” que no era intermediada por las corruptas instituciones de la República, capturadas por ambiciosos funcionarios y controladas por codiciosos oligarcas. Y es de allí que proviene el término “cesarismo” que se usa para describir proyectos políticos estructurados en torno a una relación directa entre el líder y “su” pueblo1. Una relación directa que le permite evadir a los partidos e instituciones políticas. Líderes “cesaristas” ha habido a lo largo de la historia en diferentes partes del mundo: desde Napoleón I a Napoleón III, desde Bismarck a Mussolini, desde Hitler a Cromwell; y particularmente en América Latina: desde Santa Anna a Santa Cruz, desde Velasco Alvarado a Perón, desde Rojas Pinilla a Pinochet2.

A los ojos de los partidarios de algún “césar” si no derechamente del “cesarismo”, esa forma política se fundamenta en dos ideas. Primero, en las virtudes del “césar”, el líder, que es percibido como dotado de cualidades personales excepcionales que son funcionales a la defensa de los intereses del pueblo. Y segundo, la corrupción de las instituciones republicanas o democráticas que, en teoría, se encuentran capturadas por élites miserables y mezquinas que se han encargado de llenarla de reglas tramposas diseñadas para proteger los intereses y privilegios de las clases dirigentes. Al existir estas dos condiciones: instituciones capturadas o corruptas y un líder virtuoso que representa las virtudes del pueblo, se tienen los ingredientes necesarios para la justificación del cesarismo. Vemos estos elementos hoy, en los discursos de los partidarios de los césares contemporáneos: en Estados Unidos y Brasil, a lo largo y ancho del mundo en Talca, París y Londres.

Los críticos del cesarismo, en cambio, argumentan que esas instituciones acusadas son importantes y, en caso de ser deficientes, posibles de reformar. Los críticos del cesarismo suelen considerar que es críticamente importante, para ciertas virtudes públicas, la existencia de instituciones, por lo que su destrucción o evasión por parte de un césar, aunque sea motivado por objetivos loables, termina siendo peor. El costo de la destrucción institucional y el cuestionamiento de la cultura de respeto a las instituciones es visto por ellos como algo mucho peor que lo que pueda haber logrado el césar con su teatral ejercicio de voluntad y propósito. Los críticos del cesarismo además suelen sospechar de la virtud del césar. En algunos casos, porque creen que es falsa, actuada y oportunista. En otros casos, porque dada la naturaleza humana saben que, hasta el césar más genuino, el líder más benevolente, el déspota más ilustrado, el general del pueblo más compasivo, sazonado con un generoso período de poder ilimitado y facultades extraordinarias, es el autócrata y el tirano de un futuro no muy lejano. Y la historia es generosa en ejemplos.

A veces, cuando se acusa o denuncia populismo, lo que se está diciendo, en realidad, es cesarismo. Pero otras veces es demagogia.

La etimología estricta de la palabra demagogia indica que es la conjunción de dos conceptos griegos: demos (pueblo) y ago (conducir), esto es, el demagogo es quien “conduce al pueblo”. Sin embargo, no es el significado común de la palabra en el lenguaje que usamos hoy. El demagogo es, en realidad, un mentiroso; alguien que miente para conseguir apoyo político. El demagogo hace promesas que sabe que no son posibles y manipula a la opinión pública.

En estricto sentido, la demagogia es una parte de la cotidianeidad de la política. No hay político que, alguna vez, quizás presa del entusiasmo o de las urgencias de la competencia electoral, no haya pecado, aunque sea un poco, de demagogia. Quizá, incluso, las circunstancias lo hayan llevado a entregarse unos instantes a ese atractivo atajo retórico. Quizás se haya arrepentido después. Quizás es entendible y, en cierta medida, inevitable. Por otro lado, el ciudadano y votante maduro lo sabe y, por ende, teóricamente, tiene la capacidad de, por así decirlo, “limpiar de demagogia” lo que le dicen y prometen los políticos o también de perdonar deslices demagógicos esporádicos. También, como ocurre en muchas cosas, los defectos y vicios cotidianos solo se vuelven un problema si es que adquieren una escala e intensidad patológica y enfermiza.

Aunque parezca increíble, existen quienes justifican la demagogia. No admitirían que lo hacen, pero lo hacen.

La racionalización es la siguiente: la realidad política se encuentra asentada y defendida por estructuras ideológicas artificiales, construidas por clases privilegiadas. Estas estructuras ideológicas son racionalizaciones que justifican ciertas instituciones que no son del interés del pueblo, pero sí de los poderosos. Esas ideologías son, en el fondo, “mentiras” sostenidas por los aparatos de propaganda de las élites que logran que la gente se resista a cambiar, a pesar de que les conviene. La lógica de la demagogia es que para enfrentar una mentira se necesita otra.

Además, como sabemos, los seres humanos son naturalmente aversos al riesgo y al cambio, prefieren lo conocido, lo habitual, lo que entienden o creen entender. Si me proponen algo nuevo, puede que sea mejor que lo que ya tengo, pero, de todas maneras, será más incierto.

En la racionalización de los defensores de la demagogia, según esta forma de pensar, las mentiras sirven para quebrar aquella inercia al proponer y prometer temas que son tan buenos, tan favorables, deseables y atractivos que justifican romper la inercia de la ideología conocida. Es frecuente escuchar entre los defensores de la demagogia la frase “correr el cerco”: la idea de que no importa que algo que se promete no sea posible, lo que importa es que esa promesa posibilite el cambio en una dirección determinada.

Hay políticos que son demagogos unas pocas veces y son buenos. Hay otros que son demagogos regularmente y son peores. Hay quienes son demagogos frecuentemente y son mucho peores. Pero los hay que son siempre demagogos, esos son los prescindibles3.

Así que, en resumen, quienes usan el término populismo en forma benigna se refieren a que este sería un sinónimo del carácter mayoritario y ciudadano de las posturas que defienden. En función de ello justifican su respaldo a líderes carismáticos, autocráticos y teatrales que se saltan esas instituciones republicanas supuestamente corruptas e ineficaces. Y justifican además hacer propuestas públicas y promesas poco factibles, pero que sirven para “correr el cerco” ideológico, porque lo que estarían haciendo es cambiar un sentido común sustentado en ideologías falsas.

Los que usan el término “populismo” para indicar algo malo, en realidad se refieren al cesarismo y la demagogia, o si se quiere al personalismo y la mentira. Y la razón por la que temen a ese populismo es porque creen que contiene el embrión de otras cosas: la tiranía, el totalitarismo y el fin de la libertad.

La crisis subprime

La idea de que estamos en una era de resurgimiento populista se encuentra muy presente en la prensa y el análisis público contemporáneo. Evidentemente, este fenómeno está vinculado con las consecuencias que tuvo alrededor del mundo la gran crisis financiera del 2008 (la crisis subprime)4. Esa crisis aceleró dramáticamente un proceso de deterioro de las tradicionales clases medias industriales y obreras de los países desarrollados que estaba ocurriendo desde hacía décadas. Las causas detrás de este proceso, por cierto, eran la continua redistribución y reorganización de la división global del trabajo y la producción impulsada por la globalización.

Sectores sociales que llevaban décadas lidiando con el doble desafío de sostenerse con niveles de ingreso real estancados cuando no declinantes y la necesidad de asumir los costos financieros y humanos para reconvertirse desde sectores tradicionales manufactureros hacia la industria de servicios, repentinamente se vieron enfrentados a una dramática aceleración del proceso. Quizás antes de la crisis muchos pensaban que el proceso de conversión y cambio se podía producir en forma más lenta, a través de las generaciones: el obrero de la fábrica de autos de Detroit trabajaba toda su vida para sacar adelante a su familia, asegurar una vejez con casa pagada, seguros médicos y jubilación. Una buena parte de su esfuerzo consistía en financiar la educación de su descendencia que, a diferencia de él, iba a la universidad y se insertaba, por ende, en la nueva economía de servicios. Quizás, luego, esta nueva generación modernizada les devolvía la mano a los viejos.

Este proceso, difícil y lento, era concebible. Además, posiblemente, era razonable para la población de los países desarrollados. Ningún adulto sensato criado en esta era capitalista cree realmente que la realidad puede seguir para siempre como es. Todos entendemos la naturaleza cambiante de la realidad económica en la era que vivimos. El problema es si la velocidad e intensidad de esos cambios son de una dimensión que nos permita sobrevivirlos y adaptarnos. Más aun, un proceso de transformación paulatino, que se producía principalmente a lo largo de décadas o incluso generaciones, le daba espacio a los gobiernos, Estados y políticas para reaccionar: para facilitar el proceso de cambio, para asegurar razonablemente lo ganado, para facilitar la transformación educativa y de capacitación, para apoyar todo este proceso con la infraestructura, leyes e instituciones necesarias.

El problema aparece cuando la velocidad del cambio se vuelve inmanejable; cuando ya no es posible esperar que la siguiente generación se reconvierta, sino que lo debe hacer la propia generación que se ve, repentinamente, capturada en una espiral descendiente laboral; cuando aparece la noticia de que la debacle financiera ha hecho evaporar los fondos de pensiones, los seguros de salud y quizá, incluso, la casa. El problema aparece, además, cuando la velocidad de los cambios hace ver torpe al Estado y al gobierno; cuando la necesidad de actuar en forma acelerada hace que hasta los mejores gobernantes lleguen tarde y se vean fuera de contacto con las necesidades de la población, titubeantes, abrumados, agobiados..., paralizados.

Lo que hizo la crisis subprime, fundamentalmente, fue acelerar el proceso de transformación económica de los países desarrollados hasta una velocidad que es muy difícil de manejar desde el punto de vista cultural y político. La política de los países desarrollados está reflejando este problema. Cuando el proceso de crecimiento económico inglés se manifiesta en una escasez de trabajadores que se satisface con inmigrantes polacos, que asumen hoy los trabajos que hacían nuestros padres y abuelos, todo bien; se agradece su llegada, se acomodan sus costumbres y se celebra su cultura. Cuando los inmigrantes polacos que llegan, en realidad, desplazan a los trabajadores locales y estos no tienen alternativa, ya no parece tan simpático el acento, ya no parece tan benigna su religión, ya no sentimos que son tan apetitosas sus comidas, ya no parecen tan interesantes sus costumbres.

Pero eso no es todo. El modelo de desarrollo de la globalización capitalista contemporánea tenía dos partes. La desindustrialización de los países más desarrollados, por así decirlo, le abría espacio económico a la nueva economía de servicios posibilitada por la revolución informática. En definitiva, los países ricos crecían porque se convertían de países industriales en países digitales. Los países en desarrollo, por un lado, crecían proveyendo las materias primas necesarias para el proceso de desarrollo global. Por otro, absorbían buena parte de los sectores y procesos industriales que dejaban de ser competitivos en los países desarrollados: los países emergentes crecían porque se industrializaban o prosperaban como exportadores de materias primas.

El proceso de cambio económico de los países más desarrollados estaba intrínsecamente unido al proceso de transformación económica y desarrollo de los países emergentes. La consecuencia lógica es que, cuando se produce una crisis en el mundo desarrollado, necesariamente induce crisis en el mundo emergente. Esta simetría se ve algo nublada por los efectos que ha tenido sobre la economía global el proceso de desarrollo de China, que por escala y tamaño tiene vida propia, pero está ocurriendo igual. En parte, con posterioridad a la crisis subprime, la declinación del proceso de desarrollo (y por ende la demanda por materiales y manufacturas) del mundo desarrollado se vio sustituido por la demanda de China. También es cierto que las políticas hiperkeynesianas5 aplicadas por los gobiernos y bancos centrales del mundo desarrollado, esto es, políticas monetarias ultraexpansivas y agresivas políticas fiscales, generaron una abundancia de liquidez, capital y recursos para los países emergentes. Ambos fenómenos fueron una suerte de sonda intravenosa para la inevitable crisis del modelo de desarrollo emergente que tendría que producirse dada la crisis del mundo desarrollado.

Ahora estamos empezando a sentir esos efectos. Por un lado, China desacelera y se encuentra con sus límites de velocidad al crecimiento; por otro lado, la situación de deuda pública y expansión monetaria en los países desarrollados ha pasado todos los niveles razonables y, por ende, debe empezar a ser saneada. No es sorprendente, entonces, que empecemos a observar secuencias de países emergentes (desde Turquía a Brasil, desde Argentina a Indonesia) en los que aparecen serias dudas sobre la sostenibilidad de su proceso de desarrollo.

Y, entonces, las clases medias de estos países en desarrollo, que a diferencia de lo que ocurre en los países desarrollados no son antiguas y declinantes, sino nuevas y emergentes, empiezan a sentirse vulnerables, frágiles, amenazadas e inciertas. La política no se tarda en reflejar aquello.

El proceso de cambio de la economía global une el destino de los países desarrollados y emergentes, lo que ocurre en uno es la contracara de lo que ocurre en el otro. Es esperable, por ello, que la crisis económica y política del mundo desarrollado, detonada por la crisis subprime, terminará por reflejarse muy directamente en el mundo emergente.

La crisis subconsciente

Una crisis económica nunca es solamente una crisis económica.

La razón es que, a diferencia de lo que piensan los más integristas entre mis colegas economistas, los sistemas económicos no son mecanismos autónomos ni precisas relojerías. Es tal como ocurre con la anatomía de un cuerpo vivo: los sistemas que lo componen (linfático, endocrino, cardiovascular, etc.) tienen su lógica propia como sistemas, pero existen en una compleja simbiosis con los otros. Lo mismo ocurre con la economía: vale la pena estudiar el funcionamiento del sistema económico en sí mismo, la lógica interna del sistema y sus mecanismos propios; claro que sí, pero nunca se podrá entender completamente si es que no se comprende que este sistema interactúa en forma compleja con otros sistemas (cultural, político, climático, religioso. etc.).

La crisis subprime fue más que económica: fue una crisis epistemológica, política y cultural del proyecto de la globalización capitalista contemporánea, de la modernidad científica, de la hegemonía cultural tecnológica y de la ética liberal de la Ilustración. Con posterioridad a esta, vimos una crisis importante en la ciencia económica, particularmente en las finanzas y la macroeconomía, que aún no se resuelve completamente. Hemos visto surgir con fuerza movimientos anticientíficos (antivacunas, antievolucionistas, antieducación, antibiología). Además, hemos visto alzarse con fuerza movimientos antiseculares integristas de diferentes denominaciones religiosas, con enorme predominio de lo ocultista, espiritista y místico.

¿Por qué ocurrió así?

La razón es que todos tenemos una comprensión muy parcial de los sistemas económicos, sociales, políticos y culturales en que vivimos. Y esto es cierto en todo tipo de personas: desde un sofisticado académico a un trabajador de la construcción, desde una científica a una conductora de Uber. Entendemos una parte de la realidad en la que vivimos, pero no nos alcanza el tiempo, la energía o la mente para entender el todo. Inevitablemente, vivimos con puntos ciegos, asuntos que no entendemos realmente, pero con los que tenemos que convivir. Y es ahí donde juegan un rol muy importante la ideología y la cultura, las reglas heurísticas y la intuición, la sabiduría popular y el sentido común. En el fondo, lo que hacemos con esos mecanismos es “completar” con aproximaciones nuestra comprensión de la realidad. De hecho, la moderna ciencia cognitiva se dedica a estudiar este fenómeno: el cómo definimos la frontera entre aquella parte de la realidad que queremos comprender detalladamente o sobre la que queremos pensar profundamente, y aquella parte de la realidad para la que nos basta un croquis, un bosquejo, una aproximación6.

Esas reglas heurísticas pueden ser de origen político, ideológico, cultural o religioso, pero siempre están ahí. Nunca son completas y siempre están sujetas al cuestionamiento socrático. Todos las tenemos y, por lo tanto, estamos expuestos. Inevitablemente, cuando alguna persona con destrezas retóricas y filosóficas nos las cuestiona, nos genera un problema que somatizamos como incomodidad, a veces molestia, a veces rabia. Si somos hábiles podemos ir construyendo respuestas improvisadas que suenan coherentes, pero lo normal será que queden reveladas nuestras contradicciones. La respuesta honesta sería decir: no estoy interesado en tener una comprensión detallada de esto, no me es útil, prefiero concentrarme en otras cuestiones y dejar este ámbito al sentido común. Pero esa es una respuesta bastante difícil de sustentar, en terrenos públicos es honesta, pero muy arriesgada.

El problema de las grandes crisis políticas y económicas es que, naturalmente, hacen que nos cuestionemos explicaciones de la realidad que “dábamos por ciertas” o, si se quiere, que dejábamos a las reglas heurísticas religiosas, políticas o ideológicas. Cuando las crisis hacen tambalear nuestra realidad, sentimos menos confianza en el sentido común que hemos usado para tomar decisiones hasta ese momento. La razón es evidente, hay algo que no está funcionando bien. Hay algo que se suponía debía funcionar de determinada manera y que claramente no lo está haciendo. Es perfectamente razonable dudar de aquello que creíamos si es que los fundamentos básicos de la realidad que nos rodea parecen no estar operando correctamente.

Así que la crisis económica que hemos vivido los últimos diez años y que se ha manifestado en dificultades para las clases medias, tanto de países desarrollados como emergentes, se ha convertido en una crisis epistemológica y cultural muy profunda. Hay un elemento consciente de esta crisis y uno subconsciente en que terminamos cuestionando aquello que dábamos por cierto. Y como la política se sostiene sobre lo subconsciente, sobre el sentido común y la costumbre, sobre esquemas aproximados de la realidad de los que dependemos para funcionar, era lógico que también se les terminara por cuestionar.

La crisis subdemocrática

El surgimiento de populismos de izquierda y derecha a lo largo y ancho del mundo ha generado la sensación de que la democracia liberal contemporánea está en crisis. Esta crisis ha motivado diferentes respuestas: desde los que son fundamentalmente opositores a la democracia liberal y están usando esta oportunidad para reponer la validez de otros sistemas políticos (dictaduras, autoritarismos y colectivismos de variada ralea), hasta quienes, siendo partidarios de la filosofía subyacente al sistema democrático contemporáneo, consideran que este debe evolucionar radicalmente para continuar siendo válido. Están quienes quieren sustituir la democracia liberal y quienes quieren hacerla evolucionar para proyectarla y fortalecerla. Y, como siempre, están quienes cultivan una perspectiva algo más conservadora y consideran que los elementos básicos de la democracia liberal contemporánea están bien y que las tendencias actuales que la desafían deben ser, básicamente, derrotadas y nada más. El concurso entre las diferentes visiones ha intensificado la tensión política a nivel global.

Este texto busca explorar las razones culturales, económicas y políticas detrás del resurgimiento del populismo que está ocurriendo alrededor del mundo. La hipótesis que subyace es que la democracia liberal debe ser reformada en forma muy profunda para poder sobrevivir en la economía y cultura moderna. Esto implica pensar radicalmente, pero en forma equilibrada y responsable. Queremos cambiar las instituciones para sostener las libertades democráticas, pero si al cambiarlas limitamos esas libertades democráticas, derrotamos por secretaría nuestro propósito. Este libro busca entregar algunos elementos de reflexión para aquellos que comparten la misma preocupación.

El libro está estructurado en tres partes que a su vez se subdividen en capítulos. En la primera parte, aportamos las diferentes razones teóricas por las cuales aparece el desafío populista a la democracia liberal y a todo régimen político sustentado en un estado de derecho; en la segunda parte, discutimos el origen cultural, económico, filosófico y psicológico del contrato social; en la tercera parte, exploramos las consecuencias prácticas que tienen los cambios tecnológicos, económicos y sociales actuales sobre las instituciones democráticas y tratamos de insinuar algunas ideas y abrir algunas preguntas sobre cómo pensar las soluciones institucionales futuras, esto es, cómo abordar el problema de reforma constitucional pensando fuera de la caja y mirando los grandes cambios sociales y económicos que tenemos por delante.

Reitero las excusas que di a mis colegas economistas en mi libro anterior Chamullo: lo público en la era de la posverdad. Nuevamente, voy a transgredir las fronteras disciplinares, mezclando libremente economía política, religión, cultura, cine, física, música y matemática. De ningún modo quisiera que se pensara que estoy argumentando en contra del cultivo riguroso de cada una de estas disciplinas en sí misma, bajo los cánones científicos más estrictos posibles. Soy un completo partidario de ello. Es solo que considero que los fenómenos contemporáneos que estamos estudiando en esta serie de libros (la posverdad y el populismo) necesitan una mirada más compleja, más interdisciplinaria y requieren ser comunicados en una forma más entretenida y accesible.

Reitero también que, en las siguientes páginas, el lector encontrará una serie de traducciones directas de pasajes de libros, poemas, canciones o artículos que fueron escritos en otros idiomas, que están citados en las referencias de la bibliografía en sus idiomas y ojalá ediciones originales, pero que el autor ha querido traducir directamente para resaltar el sentido de esos textos dentro del argumento construido aquí.

Este libro fue escrito gracias al éxito que tuvo Chamullo: lo público en la era de la posverdad. Por ende, corresponde extender un caluroso agradecimiento a todos mis lectores que hacen posible el milagro increíble, el regalo, de poder dedicarme a escribir textos como estos: muchas gracias, amigos míos.

Escribí Chacota con posterioridad a mi salida de Codelco y durante mi reinstalación en el Departamento de Economía de la Universidad de Chile. Quiero agradecer personalmente a las autoridades de la universidad que hicieron posible de diferentes maneras el espacio intelectual y académico para escribir algo como esto. Estamos plenamente conscientes de que es un tipo de ejercicio intelectual difícil de acomodar en los patrones y mecanismos de la carrera académica universitaria. De modo que estoy profundamente agradecido de la posibilidad que me ha dado la universidad de explorar, crear e inventar. Mis agradecimientos personales van, entonces, a Jaime Ruiz-Tagle, director del Departamento de Economía, cuyos esfuerzos por hacer posible este libro lo colocan casi en la categoría de coautor; a mi colega Aldo González Tissinetti, quien estuvo prácticamente todo el año azuzándome a escribir y sugiriéndome temas a tratar; a mi amigo y hermano de otra madre Pablo Bello, sin cuyo cariño, escucha y consuelo nada de esto sería posible; al rector Ennio Vivaldi y al vicerrector económico, también querido amigo y colega, Daniel Hojman, que hicieron todo lo posible para ayudar desde sus importantísimos roles de dirección de la universidad; a Ghislaine Tisné, directora ejecutiva de Educación Continua del Departamento de Economía, que durante muchos meses mostró una enorme preocupación por cuidar los espacios de tiempo necesarios para que yo escribiera este libro; a Gema Menares, quien apoyó con mucha generosidad la logística de este proceso; a mis editores de la Editorial Planeta, Juan Manuel Silva y Francisca de Paula Torres, sin cuya paciencia estaríamos perdidos.

Finalmente, quiero agradecer el apoyo de Patricia Medrano Vera (la Patita), mi compañera y señora, sin cuya insistencia cotidiana este proyecto habría fracasado. A mi padre, Óscar Landerretche Gacitúa, a mi madre Trini Moreno Soto y a mi suegro Pedro Medrano Rojas, con quienes ensayé en forma reiterada varias de las ideas desarrolladas. A mis hijos: Óscar, Andrea, Matilde y Pedro; simplemente por ser como son y dar sentido al futuro.

PARTE I:
CONTRATOS FÁUSTICOS

CAPÍTULO I.1: MURNAU

La expresión “pacto fáustico” o “pacto de Fausto” es algo anticuada. Es una de esas frases que usan los profesores de filosofía y los viejos tribunos republicanos de los que ya no quedan muchos. Los que aún sobreviven, cuando dicen frases como estas, inspiran muecas de lástima en los intérpretes de la liviana cultura pública de hoy.

Una vez que usé la expresión en la radio para ilustrar algunos de los fenómenos políticos que vivimos recibí expresiones similares de sorna de algunos colegas y comentaristas públicos amigos. Cuando se dignaron a explicar por qué les generaba esa reacción se expresaron con algo de condescendencia entremezclada con generosidad retórica: “no es el lenguaje de hoy”, manifestaron; “es una muestra de la desconexión de la élite con la calle”; “expresa la distancia con las necesidades, los temores y los deseos de la ciudadanía”; “carece de la cercanía que requiere la comunicación política de hoy”. Mucho de lo cual, por cierto, es completamente así y, más aun, tomado como consejo comunicacional probablemente tiene enorme validez.

Solo que... en este caso, esa crítica se presenta como una paradoja. La leyenda de Fausto es, al final, una fábula sobre los peligros envueltos en esa noble ambición de conectar, sin importar el costo o las consecuencias, con los temores y deseos de la gente, de hacerse cargo de sus necesidades y librarla de sus sufrimientos.

Un “pacto de Fausto” es, esencialmente, un pacto con el diablo. Pero no cualquier pacto con este, sino el que hace un miembro de la élite intelectual y tecnocrática, de la clase dirigente, motivado por la compasión.

Friedrich Wilhelm Murnau es uno de los titanes del cine mudo de principios del siglo xx y uno de los grandes precursores del cine de terror. Su obra más conocida es, por cierto, su Nosferatu de 1922 que luego rehicieran magistralmente Werner Herzog y Klaus Kinski en El fantasma de la noche de 1979, con la que quizás se haya topado el lector. Aquella película es visualmente magistral como, en general, toda la obra de Murnau. Su fotografía en blanco y negro es increíblemente expresiva. Sus películas tienen la belleza de los dibujos a carboncillo de un maestro del retrato. A veces, las secuencias visuales parecen, derechamente, precursoras de cierto tipo de cómic.

Los lectores que se hayan topado con Nosferatu recordarán al vampiro de largo traje negro, calvo y orejudo, de largos dedos y uñas; las sombras que recorren paredes y los cuerpos de sus víctimas, a veces con independencia del vampiro, manifestando su deseo y sus intenciones. Si no lo han visto, véanlo. El cuerpo del vampiro, cuando es visualizado nunca hace nada malo o incorrecto, pero su sombra delata los deseos más inconfesables, los apetitos más infames. Más de alguno dirá que es una perfecta representación de la política actual: una política “nosferática”, en que solo las sombras confiesan las verdaderas intenciones, mientras que las formas explícitas, constantemente vigiladas por los comisarios de las redes sociales, se escudan en la corrección política, hasta que llega el momento propicio para los demonios y estos hacen carne de sus sombras.

Testimonio de la importancia de Murnau son las coreografías de sombras que hace Gary Oldman como el Drácula de Francis Ford Coppola en su película de 1992, que son claramente un homenaje a Nosferatu; y también la película de Elias Merhige: La sombra del vampiro del año 2000, en que el gran John Malkovich representa a un Murnau que hace un pacto de Fausto cinematográfico al contratar a un vampiro verdadero (nada menos que Willem Dafoe) para hacer su emblemática película más verídica y creíble, con todas las consecuencias que puede imaginar el lector.

Otro de los puntos altos de Murnau es su última película alemana, realizada antes de migrar a los Estados Unidos: el Fausto de 1926.

Murnau fue piloto de la Luftstreitkräfte, la Fuerza Aérea Imperial alemana durante la Primera Guerra Mundial: la era de los biplanos de combate, los pilotos de escafandra, bigote y antiparras, los zepelines bombarderos y de Manfred von Richthofen, el legendario Barón Rojo. Estuvo envuelto en combate aéreo sobre Francia, fue derribado varias veces, salvando ileso y fue prisionero de guerra, liberado al firmarse la paz, para retomar su carrera cinematográfica. Fue, por ende, un testigo de la conmoción cultural y política que se produjo en Europa, pero particularmente en Alemania, con la irrupción de la modernidad económica, la industrialización de la guerra y la muerte final de las estructuras ideológicas y culturales precapitalistas: la muerte de Dios, la muerte de los imperios, la muerte de la aristocracia, la muerte del artesano, es decir, la muerte del orden ancestral.

Uno puede imaginar lo que ocurría en la mente de Murnau; su primera película luego de la guerra, en 1920, fue una versión alemana del Dr. Jekyll y Mr. Hyde de Robert Louis Stevenson que se llama La cabeza de Jano, el dios romano de dos caras, del cambio, que representa la vocación contradictoria de la naturaleza humana. Evidentemente, lo que había visto en la guerra le hacía cuestionarse sobre el alma humana. De ahí en adelante, su obra se dedicaría a representar magistralmente como, dentro de nosotros, se mezclan amor y odio, crueldad y ternura, generosidad y egoísmo, ángeles y demonios. Eso sí, en el caso de Murnau, lo suyo eran claramente los demonios, le salían maravillosamente.

En el Fausto de Murnau, el arcángel Gabriel hace una apuesta con el diablo: si logra seducir el alma del anciano y piadoso Dr. Fausto, médico, académico, científico, filósofo y profesor, el mundo será suyo.

Pues bien, como parte de su plan, el diablo desciende sobre el mundo y lo infecta con la plaga. Las imágenes del demonio levitando sobre una ciudad medieval alemana, cubriéndola con su sombra como si fuera un gigantesco frente climático que anuncia una feroz tormenta, son espeluznantes.

El Dr. Fausto intenta, inicialmente, sanar a los enfermos con sus medicinas y oraciones. Fracasa. Las fórmulas que ha desarrollado tras una vida de ciencia y piedad religiosa se muestran completamente inútiles. Su conocimiento científico, por riguroso que haya sido en sus métodos, se muestra totalmente insuficiente. No logra sanar, no logra evitar a sus pacientes los sufrimientos ni resguardarlos de la muerte. Todo lo que sabe y piensa se le hace un fiasco, un fraude.

Desesperada por la plaga y el fracaso de la ciencia y religión para salvarlos o protegerlos, la población de la ciudad del Dr. Fausto se entrega a manos de la demagogia, el placer y el hedonismo. Un predicador fanático los llama a arrepentirse de sus pecados mientras la población celebra un carnaval, una bacanal, una orgía llena de violencia y excesos sexuales. Fausto, perplejo, observa cómo colapsa el orden y cómo mueren cruelmente sus conciudadanos, víctimas de la plaga, recogidos por macabros carretoneros encapuchados que recorren las calles coleccionando cuerpos embolsados.

Cuando se da cuenta de ello, desesperado, vuelve a su estudio y desata su ira. Lanza sus libros y su Biblia al fuego, los que arden inmisericordemente. Es imposible no relacionar esa imagen con las clásicas secuencias documentales de estudiantes hitlerianos en mayo de 1933, quemando libros en la Alemania del III Reich y con el magistral ensayo de Jorge Luis Borges, “La muralla y los libros”, que discute la leyenda del primer emperador de China Shi Huangdi, quien, luego de unificar y conquistar los siete reinos de la Antigüedad china, implementa dos grandes obras: la construcción de la Gran Muralla y la quema de todos los libros anteriores a él.

El conocimiento académico e intelectual del pasado es inútil, es pernicioso, hay que lavarse de ello. Hay que exorcizar el pasado, para que nunca vuelva. La única forma de limpiar el presente es quemar todas las ideas que nos infectan y no nos permiten ver la violenta realidad y la abrumadora evidencia de que hay que entregarse a los demonios más oscuros del alma como único modo de salvar a la humanidad. Furioso, el Dr. Fausto derriba pilas y repisas de libros para lanzarlos a la hoguera.

En uno de los momentos más maravillosos de la película, Fausto nota el texto de uno de los libros que ha lanzado al fuego. Lo lee. Son instrucciones para adquirir conocimiento y poder ilimitado de sanación invocando al demonio, el fuego le pasa las páginas y Fausto queda absorto hasta que retira el libro quemado para salvar las instrucciones. Procede a invocar al demonio Mefistófeles (el diablo) siguiendo los pasos de un ritual pagano en las oscuridades de un páramo desolado en las afueras de su pueblo.

El demonio aparece y le ofrece a Fausto el poder y el conocimiento para curar a su pueblo de la plaga. A cambio, debe renunciar a Dios en un contrato firmado con su propia sangre. Fausto dice que no. Mefistófeles, con pragmatismo de comerciante, le ofrece una ganga: solo por un día (mientras pasa completo un reloj de arena) podrá disponer de los poderes prometidos y al finalizar quedará liberado del contrato. Solo si le gusta y así lo quiere, podrá seguir. Solo por un día, nada más, no para siempre: pruébelo doctor, ¿qué puede perder? El Dr. Fausto asiente, es dotado de los poderes prometidos y sale a sanar a la población enferma de plaga.

¡Ah!, pero Mefistófeles ya lo tiene: de ahí en adelante solo tendrá que manipular sus frustraciones y fantasías, sus atavismos, su deseo de volver a ser joven y bello, de volver a sentir placer y amor, de volver a ser querido, con eso bastará para retenerlo y lograr que el pacto no sea por un día, sino para siempre.

Y así ocurre.

El Fausto de Murnau está completo en YouTube. Traten de ver la versión subtitulada en inglés con la increíble música incidental de Timothy Brock, un compositor norteamericano de nuestra era que se ha dedicado a musicalizar el cine mudo clásico en los estilos coherentes con la estética de esa época.

La secuencia musical de Brock para el vuelo de Fausto con Mefistófeles es algo realmente sobrecogedor (véanlo, vale la pena). Cuando vuelan sobre las montañas, sobre la capa de Mefistófeles, de pronto, entre las nubes Fausto ve la escolta aérea del diablo: escuadrones de demonios negros alados que los acompañan en su ataque sobre las montañas a conquistar el reino, las riquezas y la princesa que el diablo le ha prometido. Es la Luftstreitkräfte y Murnau, una vez más, vuela con ellos, en su escuadrón de biplanos de combate y siente la macabra gloria de ser parte de esa bandada de demonios alados asesinos. Véanlo.

La importancia de Fausto para la historia del siglo xx, particularmente de Alemania, es evidente. No es casualidad su recurrencia en esa cultura. Antes del Fausto de Murnau, estuvo el Fausto de Goethe y luego vino el de Thomas Mann. El clásico, eso sí, es del dramaturgo inglés del siglo xvi, Christopher Marlowe, el precursor de Shakespeare; y hay múltiples versiones en novela, teatro y música, en que quizás destaca la pieza sinfónica y coral de Hector Berlioz La condenación de Fausto, que ha sido adaptada a una ópera que de vez en cuando se monta y representa.

En todos los casos hay un pacto con el demonio. Pero, en muchos de ellos, lo que condena al Fausto del caso es la vanidad o la ambición: el apetito por prestigio académico, éxito artístico, gloria política y fama. Lo que me gusta del Fausto de Murnau es que se abre por donde parten los pactos fáusticos más peligrosos: el sincero deseo de hacer el bien, de salvar a los propios de algún peligro inminente, de alguna terrible calamidad y, por ende, de la lenta cocción y maduración de la voluntad y disposición a traicionar ciertos principios por un bien mayor. Es demasiado fácil el pecado venial que se comete como manifestación del deseo puro y la vanidad, lo que nos interesa como lección para la economía política es el pecado mortal que se justifica en el bien, en la misericordia, en la piedad. Ese es el verdadero origen del mal. Eso nos dice Murnau. Cuando volaba con sus escuadrones sobre las trincheras y la tierra de nadie; mientras preparaba sus bombas y ametralladoras, tiene que haber sentido la gloria que representa la secuencia del vuelo de Murnau y Brock. Pero, quizás, en algún momento de pausa, en medio de esa exhilarante aventura, recordó las causas nobles que lo habían llevado hasta allí, el amor de su pueblo, de su patria, de su familia. Y quizás en un momento de duda, planeando entre nubes y explosiones, contemplando la paradoja de estar tratando de matar en nombre del amor, fue que lo pillaron. Quizás, entonces, lo derribó otro aviador de feroz sonrisa entre los bigotes.

Por suerte sobrevivió.

Todos los pactos con el demonio comienzan igual: es únicamente por un rato, es para tener el poder de eliminar el sufrimiento y salvar a los que lo padecen, es solo por un día. Pero claro, nunca realmente termina siendo así. Mefistófeles sabe que el poder es un brebaje adictivo y que este se sirve mejor helado por la vanidad. Una vez que te tiene, no te suelta más.

Para completar su obra, Mefistófeles induce a Fausto a un romance trágico en que este, desatado de los límites que establece la mortalidad y fragilidad humana, hunde a su amada y su familia en la más terrible de las miserias. Gretchen, que había sido una joven hermosa y pura, traiciona todo por Fausto y las joyas embrujadas que el diablo le presta para seducirla. En una secuencia narrativa que hace rechinar los dientes a la luz de los debates culturales recientes en el tema de género y mujeres, vemos que cuando sale a la luz pública el adulterio de Gretchen, la horda puritana se lanza sobre ella y la acusa de puta, ramera y bruja. Luego de someterla a cepo, tortura y cárcel, la condenan a ser quemada en la plaza pública.

Fausto se entera de ello y corre al rescate de su amada. El demonio lo convierte en un hombre viejo nuevamente para impedirlo. Llega demasiado tarde para salvarla, desesperado se abre paso en la multitud que se ha juntado para presenciar la ejecución. Al ver que no puede impedir lo que va a ocurrir, se lanza al fuego y abraza a Gretchen, para besarla una última vez y arder con ella.

El demonio acude a donde el arcángel a cobrar su apuesta, premunido del contrato que ha firmado Fausto.

El arcángel le niega el pago. Le dice: Ein Wort macht Deinen pakt zunichte (una palabra rompe nuestro pacto).

Al demonio le cambia la cara cuando anticipa lo que viene; de todas maneras, exige: Wie heißt das Wort? (¿Cuál es esa palabra?).

El arcángel mira hacia el cielo y le dice:

“La palabra que suena alegre a través del universo,

La palabra que calma todo dolor y angustia,

La palabra que expía toda culpa humana,

La palabra eterna...

Demonio... ¿no sabes esa palabra?”.

El demonio furioso insiste: Wie heißt das Wort? (¿Cuál es esa palabra?).

Y la película cierra con la palabra que invoca el arcángel para evaporar el contrato con un rayo disparado desde su espada:

Liebe (amor).

Como es de esperarse en una leyenda de tradición cristiana, el sacrificio sirve de testimonio del triunfo del bien sobre el mal. El martirio demuestra que, a pesar de todo, en el neto, nuestra agonía ética, nuestra alma en pena..., vale la pena. Como enseñaba San Agustín, el agónico triunfo del bien como resultado del ejercicio de la libertad, es la representación última de la voluntad de Dios; o si se quiere, la expresión de la divinidad contenida en la naturaleza humana.

Si solo fuera cierto que así funcionan la política y el amor sirviera para anular los pactos de Fausto.

CAPÍTULO I.2: EN EL NOMBRE DE LA IGUALDAD

Violencia revolucionaria

El gran filósofo y crítico cultural contemporáneo Slavoj Žižek ha discutido esto en profundidad en la que es quizá su obra más polémica, un libro deliciosamente provocativo llamado: En defensa de causas pérdidas, que en alguna de sus ediciones originales tiene una guillotina en la portada, ese símbolo universal de la violencia revolucionaria inmortalizado por la facción más radical de la revolución francesa: los jacobinos, el Comité de Salud Pública y su infame líder Maximilien Robespierre.

En la fábula de la violencia revolucionaria no es infrecuente que aquellos que erigen esta maquinaria terminen siendo devorados por la misma: fue lo que le ocurrió, precisamente, a Robespierre.

Žižek lleva algún tiempo intentando hacer un rescate de dos pensadores monumentales: el filósofo alemán Friedrich Hegel y el psicoanalista francés Jacques Lacan7. ¿Qué tienen en común ambos? En los dos se percibe una descripción del devenir humano (sicológico y cognitivo en Lacan, social y cultural en Hegel) que es el resultado de fuerzas contradictorias, impulsos que se confrontan, apetitos que son incoherentes. A veces, aparecen estructuras (sicológicas, políticas, culturales) represivas que surgen como soluciones para resolver estos dilemas; por ejemplo, para aplacar alguno de estos impulsos. A veces, dichos conflictos se resuelven en ciertos equilibrios que se manifiestan como armisticios. A veces, los conflictos se transforman, ya que se extinguen algunos de aquellos impulsos y apetitos, y aparecen otros. A veces, la solución, sea represiva o equilibrada, es disfuncional, es patológica... e incluso peligrosa.

Es en ese mundo en el que opera la clásica teoría de la historia de Hegel, la dialéctica: la gran concesión que él hace al optimismo de la Ilustración y de la modernidad. Hay un proceso de tira y afloja entre apetitos, ideologías e intereses que tiene manifestaciones políticas, culturales, económicas y, en el peor de los casos, militares. A este proceso se le denomina dialéctica, la famosa secuencia tesis, antítesis y síntesis que suena tan civilizada cuando se aplica a la deliberación política democrática, pero que no parece tan armónica cuando incluye la posibilidad de violencia y guerra. El “avance” de la humanidad o del “espíritu humano”, como diría Hegel, evoluciona a lo largo del tiempo (de ahí el término Zeitgeist o “espíritu de los tiempos”)8 a través de ese proceso dialéctico.

El problema que nos propone Žižek es que, en el fondo, la dialéctica histórica no siempre termina siendo tan pacífica como quisiéramos. Uno puede ilustrar esto en el brutal proceso de colisión entre civilizaciones que se observa a lo largo de la historia humana. Por ejemplo, en cada una de las fases de expansión del Imperio romano o el Imperio español o el Imperio británico se observa una tesis: el avance militar, cultural, político y económico del imperio sobre un territorio y un grupo humano; luego una antítesis, la resistencia de la civilización y cultura originaria, indígena o aborigen; y finalmente una síntesis. La síntesis entre galos y romanos es Francia; la síntesis entre Mesoamérica y España es México; la síntesis entre mogules y británicos es la India. El problema es que el proceso dialéctico en cada uno de esos lugares involucró terribles catástrofes humanas, genocidios, esclavizaciones masivas, enorme sufrimiento y elevados niveles de violencia.

¿Por qué es inevitable esa violencia? Porque las posiciones en competencia y tensión no son conjeturas intelectuales, son teorías de la sociedad, distribuciones de la riqueza y del poder que tienen consecuencias cruciales, en ocasiones dramáticas para todos los involucrados. Quienes defienden su tesis o su antítesis usualmente defienden realidades que dan sentido o viabilidad a sus vidas y, por ende, en ocasiones están dispuestos a arriesgar esa vida o ejercer la fuerza sin límites para defenderse.

En el libro, Žižek argumenta (quizá sería más justo decir “insinúa” porque nunca clarifica exactamente cómo ni hasta dónde) que algunas de las transformaciones fundamentales que requieren la sociedad, la política y la economía contemporáneas para alcanzar mayores niveles de justicia, inclusión y sustentabilidad, hacen inevitable el ejercicio de algún tipo de violencia. De ahí la polémica por el libro.

En este sentido, la violencia revolucionaria no es más que una expresión extrema o particularmente dramática de la “violencia” involucrada en cualquier proceso de cambio: la destrucción de algo, la represión de algo, la imposición de algo, el daño de algo que alguien valora y, por ende, está dispuesto a defender. Y, más aun, podría ser que el proceso de cambio se conduzca a través de canales democráticos o que lo que está cambiando sea respaldado por una gran mayoría. Pero a menos que el cambio tenga respaldo unánime, asunto que es prácticamente imposible en procesos políticos significativos, siempre habrá alguien agredido, reprimido, obligado y dañado.

Hay dos consecuencias del argumento hegeliano de Žižek sobre la violencia revolucionaria que son de enorme trascendencia: uno es de naturaleza estratégica, el otro tiene sentido táctico.

El problema estratégico surge, justamente, de que los “excesos” de la violencia revolucionaria no son, por así decirlo, una “falla” del proceso, sino un elemento inherente y constituyente de él. Si el proceso político requiere, necesariamente, algún nivel de agresión, la tentación faustiana será enorme. Y si la violencia (física, cultural, económica..., de todo tipo) tiene un mecanismo faustiano será su destino trágico el sobregirarse, el adquirir vida propia y el surgimiento de una racionalización para su perpetuación.

El mecanismo económico que subyace a esto es simple y conocido. Los seres humanos padecemos de una enorme dificultad para cambiar. Hay costos asociados a toda transformación. Algunos de esos costos son monetarios o financieros, otros están relacionados con el esfuerzo físico, cognitivo o emocional. El cambio tiene costos. Cuando invertimos en algo, nos cuesta aceptar y asumir que eso que somos ya no deba ser más. Anticipamos el esfuerzo involucrado en cambiar y, por ende, buscamos la forma de evitarlo. Es clásica la trágica historia del excombatiente de alguna causa, entrenado y adaptado para la guerra, que al terminar el conflicto no logra ajustarse a la paz y termina buscando otra guerra, muchas veces inventada o adoptada, a veces ficticia, a veces imaginada. Es una historia clásica y, por ello, trágicamente recurrente: no les pasa solo a excombatientes, les pasa también a trabajadores despedidos, artesanos sustituidos por máquinas y profesionales obsoletos.

De modo que existe un mecanismo económico que da sustento a la maldición de Fausto y, por consiguiente, que le da sustento, también, a la economía de la violencia.

La misma lógica que instala el conflicto en el seno del proceso dialéctico (la resistencia existencial al cambio como característica humana fundamental) es la que hace que, una vez instaladas la violencia y la agresión, estas se resistan a desaparecer. Se invoca a Mefistófeles, se le invita a entrar al mundo y a participar de sus concursos; pero luego, cuando ya ha completado sus funciones, no se quiere ir, quiere seguir estando en el mundo. Esto ocurre por una razón muy simple: porque es la única forma de existir y porque la proposición de que para seguir existiendo se debe cambiar y no ser más Mefistófeles, es equivalente a proponerle el suicidio, la desaparición, la extinción.

Además hay un problema táctico.

El adversario de cualquier posición sabe que existe la tentación fáustica y entiende sus mecanismos culturales, psicológicos y económicos. Y como lo sabe, guarda en su arsenal de armas políticas la provocación fáustica de la contraparte.

Lo anterior resulta particularmente útil cuando el adversario político es pacifista o de inclinaciones cívicas. Si parte de tu proyecto político es evitar tener que invocar a Mefistófeles, si yo te fuerzo a invocarlo, ya te derroté. Y te derroté porque sé que una vez invocado el demonio no vas a poder escapar de su dinámica y uno de tus principios fundamentales se habrá desfondado.

Ese es el peligro de la violencia revolucionaria, su peligrosidad es directamente proporcional a la importancia que tiene en el devenir histórico y social. Hacer como que no existe es ingenuo, pero su culto romántico es tremendamente peligroso.

Venas abiertas

El año 1971 fue uno de los de máximo fervor revolucionario en Uruguay. Fue, además, el momento de máximo activismo y protagonismo de uno de los movimientos legendarios de la historia de las izquierdas latinoamericanas: el Movimiento de Liberación Nacional Tupamaros.

El nombre “tupamaros” alude a Túpac Amaru II, esto es, José Gabriel Condorcanqui, el líder de la insurrección indígena más importante de la América colonial, ocurrida hacia finales del siglo xviii en el Perú. Condorcanqui, a su vez, adoptó el nombre Túpac Amaru II en homenaje al último Inca, Túpac Amaru I, gobernante del reino de Vilcabamba que fue el Estado que sucedió al desmantelado Imperio inca y que resistió por algo más de tres décadas. Túpac Amaru I fue quien lideró la resistencia final contra los conquistadores. El reino de Vilcabamba fue conquistado y desmantelado hacia fines del siglo xvi, su gobernante fue capturado y ejecutado, y las reliquias sagradas y momias de los anteriores incas fueron decomisadas y destruidas. Doscientos años después, Túpac Amaru II, descendiente de una familia de kurakas (nobles terratenientes de origen inca, lo equivalente a un conde en la jerarquía aristocrática europea) lidera una masiva rebelión que termina violentamente derrotada.

Túpac Amaru II es el equivalente latinoamericano a William Wallace, el héroe escocés que tanto renombre adquirió gracias a la película Corazón valiente de Mel Gibson de 1995. Wallace es, también, un miembro de la baja aristocracia terrateniente que se ve obligado a vivir bajo la opresión de un invasor y decide rebelarse. Los finales de ambos son similares y reproducen la tragedia de los héroes genuinos: siempre son traicionados por quienes los rodean. Wallace fue entregado por los nobles de Escocia, Túpac Amaru por sus generales. Ambos fueron ejecutados brutalmente y, para completar el paralelo, ambos fueron descuartizados con el objeto de exhibir sus restos a través de los territorios.

Así que el nombre que se dieron los tupamaros es una invocación a dos hechos: a una teoría de la historia latinoamericana como una de opresiones coloniales y étnicas (conocida como teoría de la dependencia) y, también, al romántico y trágico heroísmo del martirio revolucionario que tanto atrae en culturas de raíz judeocristiana.

Ahora, los estudiantes y activistas uruguayos que fundaron a los tupamaros en los años sesenta estaban muy lejos de ser representantes de las castas amerindias reprimidas por la colonia española, las oligarquías latinoamericanas y el capitalismo global anglosajón. Uruguay era, a esas alturas, el país más desarrollado, avanzado y próspero de América Latina. Lo había sido por mucho tiempo basado en un modelo de exportación de recursos naturales agrícolas e importación de mano de obra calificada migrante de Europa, muy similar al de Argentina, solo que con menos heterogeneidad territorial y, por ende, con menos problemas de gobernabilidad y cohesión nacional.

Hacia principios del siglo xx, Uruguay tenía niveles de desarrollo similares, si no superiores a los de varios países europeos; era calificado como la “Suiza de Latinoamérica”, destacaba internacionalmente por sus deportistas y artistas. Así que los tupamaros tenían poca “genética” inca y amerindia para mostrar. Pero, así como Condorcanqui se proclamaba el heredero cultural heroico de Túpac Amaru doscientos años después de su muerte, otros doscientos años más y tenemos a los jóvenes rebeldes uruguayos, de rasgos más mediterráneos que andinos vamos a decir, proclamándose herederos de Condorcanqui.

Lo que resulta ser muy interesante de los tupamaros es que su historia termine reflejando más el desarrollo de su país que las precariedades amerindias. La leyenda de los tupamaros tenía que ver con su nivel de sofisticación en técnicas de espionaje, guerrilla urbana y sabotaje. Como ocurre con todo movimiento revolucionario que toma las armas, muchas de sus acciones son, finalmente, actos de delincuencia, vandalismo y sí, también, terrorismo. De todos modos, en sus tiempos, los tupamaros eran admirados (quizá injustificadamente) por las izquierdas revolucionarias de todo el continente, justamente porque representaban un movimiento en que predominaban los aspectos sofisticados por sobre los más brutales y sanguinarios. Los hechos que hicieron, los asesinatos, los secuestros de innumerables personas que mantenían en lo que denominaban “la cárcel del pueblo” son, a juicio de este autor, completamente injustificables. Sin embargo, se debe reconocer que en el contexto de la violencia política latinoamericana de mediados de siglo xx no eran en absoluto excepcionales. Lo que sí era excepcional era su sofisticación operativa, derivada, justamente, de su origen universitario y profesional.

A fines de los sesenta y entrando al año 1970 se produce un escalamiento de las acciones de insurrección, sabotaje, secuestro, asesinato y guerrilla urbana de los tupamaros. También se produce una respuesta cada vez más agresiva y violenta del gobierno de la época. El escalamiento del conflicto se enmarca, además, en una creciente polarización política uruguaya que tiene muchas más dimensiones.

El 6 de septiembre de 1971 ocurre la operación de inteligencia más conocida de los tupamaros: la fuga de la Cárcel de Punta Carretas de más de cien prisioneros vinculados con el movimiento. La sofisticación y excepcional ejecución de esta operación se ha convertido en legendaria y sustenta la mitología de los tupamaros como una suerte de élite de los movimientos de guerrilla urbana revolucionaria alrededor del mundo. Entre los escapados de Punta Carretas se encontraba un joven llamado José “Pepe” Mujica, que llegaría a ser presidente de Uruguay.

Tres días después de la fuga, el presidente de Uruguay de ese entonces, Jorge Pacheco Areco ordena al ejército iniciar operaciones contrainsurgentes detonando un proceso de escalamiento del conflicto que culminaría con el golpe de Estado de 1973. Básicamente, lo que ocurrió es que el conflicto con los tupamaros terminó por destruir la legitimidad del gobierno civil y cimentó el camino a la aplicación, por parte del gobierno uruguayo, de estrategias inspiradas en la doctrina de seguridad nacional validando a los segmentos más reaccionarios del ejército de ese país. Poco a poco el poder civil pierde el control a manos de los militares.

El Ejército uruguayo derrota militarmente a los tupamaros, captura a sus líderes, los encarcela y tortura. Durante más de una década, un número significativo de los dirigentes del movimiento fue mantenido preso en carácter de rehén. En la práctica, el gobierno militar amenazaba con el maltrato, tortura o ejecución de esos prisioneros como represalia de cualquier acción de insurrección. El Ejército uruguayo desarticula, en términos prácticos, a los tupamaros, pero luego, como resulta esperable, extiende sus prácticas represivas y autoritarias hacia sindicalistas, políticos adversos al régimen y, en general, hacia la oposición. La dictadura uruguaya duraría hasta 1985. Luego del retorno a la democracia saldrían libres los rehenes, entre ellos Mujica.

El año 1971, el mismo de la fuga de Punta Carretas, el escritor uruguayo Eduardo Galeano publicó Las venas abiertas de América Latina, un furioso ensayo histórico en que se narra en forma sucinta, pero muy enérgica, la historia de América Latina desde la teoría de la dependencia con una paleta de sabores que incluye un fuerte bouquet a materialismo histórico marxista. Las venas abiertas de Galeano es a los estudiantes de ciencias sociales y económicas de mirada crítica e izquierdista de nuestro continente lo que La historia del pueblo de los Estados Unidos (People’s History of the United States) de Howard Zinn9 es a estudiantes similares norteamericanos: una suerte de texto al que pueden recurrir cuando las teorías vigentes de la historia que estudian los dejan insatisfechos y frustrados, cuando sienten que las explicaciones sobre la persistencia de desigualdades e injusticias son insuficientes.

El gesto de Galeano al escribir Las venas abiertas en 1971, y la evocación del nombre de los dos Túpac Amaru en el nombre de los tupamaros, ilustran la teoría que les daba sustento: una historia de dominación, atrocidades, abusos, vejámenes y humillaciones. Esa historia tiene como protagonista fundamental, como mecánica central histórica, el uso de la violencia para apropiarse de recursos, someter a la mano de obra y sostener estructuras de privilegio. Es una narrativa que presenta nuestra historia como la imposición, reproducción y perpetuación de una tiranía. Y es una historia que se escribe con un propósito político claro: contribuir a que el pueblo despierte de su letargo, de su esclavitud, de su sometimiento y se rebele contra la hegemonía que lo domina, rompiendo las cadenas de la tiranía.

Hay mucho de verdad en el texto de Galeano, pero su teoría de la historia, aplicada sin ningún contrapeso tiene consecuencias. Por ejemplo, si es que uno acepta que vivimos y siempre hemos vivido bajo una tiranía, entonces se dispone de justificación ética para la rebelión y la violencia contra aquellas personas, estructuras e instituciones que son agentes de esa tiranía. No se necesita teoría marxista para ello, basta con la ética de los filósofos liberales de la Ilustración como se expresa en el argumento de “derecho a la revolución” desarrollado por John Locke en sus Dos tratados sobre el gobierno civil de 169010. Pero se debe aceptar la premisa de que, a pesar de los avances de la democracia liberal y el sistema republicano, la característica esencial que describe la situación del “pueblo” es la tiranía. Aceptado aquello, estamos listos para empezar a engrasar la kaláshnikov.

El problema es, por supuesto, que con esa lógica solo basta con llegar a la conclusión de que alguien es funcional a la tiranía para que se justifique su tiranicidio.

Hay otra consecuencia de esta forma de pensar: si los fenómenos que a uno le molestan tienen ese nivel de profundidad histórica, tienen esa antigüedad, ese peso temporal; si aquello que se busca combatir es tan ancestral, sus raíces profundas y sus orígenes remotos alojados en un pasado tan lejano que mezcla historia y mitología, entonces son problemas que serán, por definición, muy difíciles de cambiar. Si esas estructuras de dominación son tan persistentes, se requerirá de enorme fuerza e incluso violencia para derribarlas.

Desde una perspectiva tipo “venas abiertas”, tipo tupamaro, es tan terrible y antigua la estructura de dominación que enfrentan las clases populares latinoamericanas, que se encuentra completamente justificado el uso de la violencia revolucionaria y los costos humanos que esta trae aparejada.

El demonio que fue invocado por el fervor revolucionario de Uruguay en los años sesenta tiene un nombre: Juan María Bordaberry, que fue electo a la presidencia para suceder a Jorge Pacheco Areco, intensificar la guerra contrainsurgente, ampliar la represión hacia la izquierda democrática, disolver el parlamento y finalmente suspender la democracia. Así fue como se consolidó lo que los uruguayos llaman la dictadura cívico-militar.

José “Pepe” Mujica saldría de la cárcel, finalmente, junto con sus compañeros bajo la amnistía de 1985, cuando se pactaba una transición a la democracia. Iniciaría una carrera política como parlamentario y líder público que lo llevaría eventualmente a ser electo a la presidencia del Uruguay para el período 2010-2015. Pepe Mujica llegó a la presidencia habiendo sido un tupamaro y prisionero, un campesino y parlamentario. Se convirtió, por su estilo de vida sencillo, en un ejemplo de la sobriedad (a él le desagrada la palabra austeridad, por las connotaciones políticas que tiene) que refleja una aspiración de muchos en la izquierda: el tener líderes que hacen propio el estilo de vida del pueblo al que representan.

Cuando uno escucha las entrevistas a Pepe Mujica o lo escucha hablar (tuve la oportunidad de cenar y conversar con él una vez), encuentra un hombre más sabio que sencillo, que sigue creyendo, básicamente, en todas las aspiraciones políticas que movían su alma juvenil cuando lo recorrían pasiones revolucionarias. El Pepe Mujica que uno ve sigue queriendo derrotar al capitalismo, sigue queriendo liberar a las personas de la alienación del dinero, sigue queriendo terminar con todas las prácticas de explotación. Sin embargo, en sus ojos y su gesto se observa la sensatez de alguien que entiende el mundo en el que está inserto y los límites que la realidad coloca a los sueños. Así y todo sigue siendo alguien que intenta, por todos los medios posibles, cambiar aunque sea un poco la realidad en la dirección de lo que él considera que es un mundo mejor.

Además, hay otra cosa en su mirada: se nota que es alguien que estuvo en presencia del demonio, lo invocó y fue su prisionero por mucho, mucho tiempo. Algo de esto se cuenta en la reciente película disponible en Netflix: La noche de doce años11.

La Eroica

A principios de 1804, Ludwig van Beethoven se encontraba terminando su Tercera Sinfonía. Había decidido dedicarla a Napoleón Bonaparte, que en ese momento era primer cónsul de Francia y, a juicio de buena parte de la intelectualidad europea, el líder que representaba los valores, esperanzas e ideales de la Revolución francesa, la Ilustración y la modernidad.

Ahora, la realidad es que Bonaparte era el dictador de Francia. El nombre primer cónsul, de reminiscencias republicanas romanas, no era más que una forma cínica de decir dictador. Hacía cinco años, Napoleón había dado un golpe de Estado (el famoso golpe del 18 de brumario)12 para capitalizar, por un lado, la popularidad que había logrado a través de sus victorias y aventuras militares y, por otro, la creciente preocupación ciudadana por la anarquía pública, ingobernabilidad y constante crisis política del gobierno republicano del Directorio13.

El gobierno que derrocó Napoleón era un régimen parlamentario consistente en un Congreso con dos cámaras electo por escrutinio popular que, a su vez, elegía un comité de cinco para ejercer como Poder Ejecutivo en vez de un presidente como ocurre en la abrumadora mayoría de las repúblicas contemporáneas. Ese comité de cinco se llamaba el Directorio. Es un sistema muy raro que subsiste hoy solamente en Suiza, donde en vez de un o una presidente se tiene una Comisión Federal de siete miembros que se reparten labores ejecutivas y se turnan como jefe de Estado protocolar.

El régimen del Directorio en Francia había logrado estabilizar por varios años el proceso de desarrollo de la naciente república y los enormes cambios sociales que ello llevaba aparejado. De hecho, había reemplazado al régimen del terror previo liderado por Robespierre (denominado el Comité de Seguridad Pública). Pero a medida que pasó el tiempo fue perdiendo el control del país, por lo que se había extendido una sensación generalizada de inestabilidad. Napoleón aprovechó esa situación y dio un golpe de Estado. Nominalmente, gobernaba el país como parte de un comité de tres cónsules, pero, en realidad, los otros dos solo tenían carácter consultivo y el que mandaba era él.

A principios de 1804, Napoleón era dictador de Francia en todo, menos en el nombre. Sin embargo, continuaba inspirando la admiración de protosocialistas, liberales y republicanos como Beethoven alrededor de Europa y el mundo. ¿Por qué? Una clave se puede encontrar en la tumba de Napoleón, que se halla en el Palacio Nacional de los Inválidos en París y que se puede visitar como turista si uno tiene la suerte de viajar a esa hermosa ciudad.

Es una cripta circular hundida en la tierra bajo un enorme domo dorado, que preside el majestuoso edificio que antes sirvió como hospital militar, pero que hoy es el museo histórico militar de Francia. Todo es enorme, todo es mármol, todo es majestuoso. Grandes estatuas de figuras en duelo crean una atmósfera sombría y grandiosa. El suelo y las paredes circulares están adornadas con textos tallados y frisos que rememoran sus batallas, victorias y glorias. Pero hay más.

En un friso se ve una figura heroica, cuyo rostro invoca rasgos napoleónicos, que hace la paz entre la Iglesia (un obispo) y la República (un soldado romano) con un texto en referencia a las leyes de concordato firmadas bajo Napoleón entre Francia y el Vaticano; en otro, una figura apunta hacia listas de obras públicas realizadas a lo largo y ancho de Francia (puentes, canales, plazas, etc.); en otro, una figura toca dos sistemas legales que le son presentados: a un lado, un viejo sabio trae un código romano, al otro, un joven académico trae el código civil napoleónico, abajo dice: “mi código único, por su simplicidad, ha hecho mucho bien en Francia”; otro friso nos muestra una figura sentada que sostiene dos listas, una en cada mano, como si fueran tablas bíblicas; una se titula “industria” y la otra “comercio” y se listan logros: el nuevo código de comercio, el establecimiento de cámaras de comercio, exposiciones industriales, políticas de industrialización, etc.

En 1801, Napoleón había implementado una reforma educativa que estableció el sistema de los liceos (lycée): instituciones educativas gratuitas y meritocráticas a las que accedían estudiantes a partir de los doce años de acuerdo una prueba objetiva. Había liceos de corte humanista y otros de corte científico (lo que se imita en el sistema de eduación pública de Chile hasta el día de hoy), ya que se buscaba desarrollar todo el arco del conocimiento humano en un porcentaje importante de la población. El objetivo era otorgar un camino hacia la excelencia a partir del mérito, y además generar una clase media profesional ilustrada que sirviera de base política e intelectual del sistema republicano. Es muy probable que, a pesar de que a Francia le quedaría un largo camino por andar hacia la consolidación republicana, en esta reforma educativa se hayan sembrado las semillas de la república de hoy.

A los ojos de Beethoven, seguramente, no era invisible el carácter autoritario del régimen de Napoleón. Pero uno imagina la justificación fáustica del gran compositor. Ese autoritarismo se justificaba por el enorme avance modernizador, el empuje hacia mayor igualdad y hacia el establecimiento del Estado de derecho republicano. A sus ojos Napoleón merecía una sinfonía.

La leyenda dice que cuando el secretario personal de Beethoven le contó que Napoleón se había proclamado emperador (14 de mayo de 1804), el compositor tomó la partitura del borrador de la sinfonía y la rompió en pedazos, lanzándola al suelo. Aparentemente, existen, todavía, diferentes copias de los borradores de esa época que manejaban los músicos con los que colaboraba y trabajaba Beethoven. En algunas de esas copias, aparentemente, todavía se observa el título “Napoleón”; en algunas ocasiones este título se encuentra visible, pero tachado. Sin embargo, la versión definitiva de la sinfonía lleva el título de la Eroica.

No es del todo comprensible, en principio, la ira de Beethoven. ¿No? Después de todo: Napoleón ya era un dictador militar. Es difícil creer que esa mente brillante no se percatara de que el “primer consulado” por diez años era otra manera de decir dictador de por vida. El compositor tendría que saber que los dictadores solo declinan el poder cuando son obligados por algún tipo de fuerza: militar o política. Beethoven no puede haber sido tan cándido. Y, por otro lado, si se entendía aquello, ¿qué diferencia hacía que se proclame emperador?

Mucha diferencia.

Justamente, la proclamación de emperador de Napoleón representaba el cobro de Mefistófeles: todas esas obras, todas esas modernizaciones, no eran gratis; la izquierda republicana europea había vendido su alma y ahora se daba cuenta de que debía pagar porque el demonio había aparecido, cobrando su pagaré. La leyenda dice que Beethoven habría gritado y reclamado, enfurecido diciendo a quien quisiera escuchar que esto revelaba que Napoleón se había convertido en un tirano.

Para mí, el momento más conmovedor de la Eroica es el segundo movimiento: la marcha fúnebre. La solemne tristeza de esa pieza es, simplemente, sobrecogedora. Es evidente que la melodía es el funeral de Napoleón. Uno imagina unos viejos soldados de la guardia imperial, con sus largos chaquetones grises, llevando en sus hombros el ataúd del emperador hacia su sepulcro: hombres feroces que han peleado en mil batallas, llorando desconsolados a medida que avanzan, doblados por el dolor, mojando sus largos bigotes de guerrero galo con gruesas lágrimas.

Si pueden visitar la tumba, vayan, enchufen un par de audífonos en sus orejas, pidan a Spotify el segundo movimiento de la Eroica y recorran ese templo, dando la vuelta, mirando y leyendo los frisos que celebran su obra, sintiendo la solemne y majestuosa tristeza que habita ese lugar. Sientan la confusión: ¿qué es lo que da tanta tristeza? Después de todo, el que está enterrado es un dictador militar. ¿A qué se debe nuestro luto?

Además... ¿Por qué hay una marcha fúnebre en la sinfonía Eroica? Napoleón no sería derrotado hasta once años después de la composición de la sinfonía y no moriría sino dieciséis años más tarde. Es más, es muy probable que la marcha fúnebre estuviese compuesta mucho antes de que él se proclamara emperador.

Lo que yo creo es que Beethoven, cuando componía la Eroica, ya sabía lo que venía y sabía lo que tenía que hacer: lo que tenía que enterrar. Beethoven entierra su sueño político, su utopía, o quizás incluso su esperanza. Por eso es que ese movimiento es tan sobrecogedor y triste. Su rabia era la somatización de su frustración, no la manifestación de sorpresa. Lo que enterraba Beethoven en 1804 era el héroe. Lo enterraba porque moría. Moría para que naciera otra cosa. Lo que nacía era un tirano, nacía el emperador.

Hasta siempre, comandante

Lo patológico no es que durante ciertos períodos de nuestra vida emprendamos el camino del héroe o admiremos el camino del heroísmo, lo patológico es que quedemos atrapados en ese camino y no volvamos, curtidos y maduros, envejecidos y sabios a la realidad.

Como cualquier joven de izquierda, durante la mayor parte de mi juventud fui un ferviente admirador de los héroes revolucionarios del siglo xx. Durante la infancia, en Inglaterra, muy influido por la importancia que tenía en ese país y en esa época la épica de la Segunda Guerra Mundial y por la identidad política de mi hogar, desarrollé una cierta fascinación y admiración por dos gestas heroicas, una fracasada y otra victoriosa: la resistencia de la Segunda República Española ante el franquismo (especialmente las brigadas internacionales que incluían voluntarios ingleses) y la victoria del Ejército Rojo por sobre la Wehrmacht. De hecho, cuando pequeño, en mis colecciones de soldaditos (reales, no virtuales, pero de plástico, no de plomo) con los que jugaba a la guerra con mis amigos y vecinos (muchos eran hijos de soldados ingleses), tenía especial importancia un lote con el uniforme del Ejército Rojo que me habían regalado alguna vez.

El cine occidental ha sido mezquino con la historia del Ejército Rojo por lo que, durante mi infancia y juventud, la fascinación que tenía con la historia de la Segunda Guerra Mundial en el frente oriental se satisfizo con ocasiones esporádicas en que pude acceder a películas de guerra soviéticas (hay algunas realmente espectaculares)14 y libros de historia que hablaban del tema. Me fascinaban las historias de los héroes militares de la Unión Soviética: Semión Nomokónov, el Chamán de la Taiga, letal francotirador de Siberia; Vasili Záitsev, el famoso francotirador que inspiró la película Enemy at the gates del 2001 sobre la Batalla de Stalingrado; Mikhail Katukov, el comandante del Primer Ejército de Tanques Guardias, posiblemente el más talentoso comandante de tanques de la historia, que resistió y quebró la ofensiva de los panzer alemanes en la Batalla de Kursk con equipos significativamente peores, enorme valor y astucia táctica; las Brujas Nocturnas, que eran mujeres piloto encargadas de conducir ataques de bombardeo nocturno sobre las líneas alemanas en aviones biplanos a los que les cortaban el motor para bajar planeando y en silencio sobre las posiciones enemigas, apareciendo sobre las trincheras alemanas completamente por sorpresa, con letales resultados.

La literatura y el cine occidental, en cambio, han sido mucho más benévolos con el bando republicano de la República Española. Sin embargo, habiendo muy buenos libros sobre esta gesta, mi sensación es que nunca se ha hecho una película épica a la escala de las que existen sobre la Segunda Guerra Mundial. Hay películas, por aquí por allá, algunas muy buenas del punto vista artístico, pero la gran película heroica sobre la tragedia de la República Española no está, aún. Sin embargo, igual desarrollé una fascinación por esas historias: la desesperada batalla de la Ciudad Universitaria de Madrid en la que brigadas de obreros, estudiantes e intelectuales voluntarios lucharon contra las fuerzas fascistas en medio de sus propias salas de clases; Buenaventura Durruti y su famosa columna anarquista resistiendo en la defensa de ese campus universitario; Enrique Líster y el V Ejercito de la República resistiendo en la Batalla del Ebro; Dolores Ibárruri, la Pasionaria, y la defensa de Madrid (la que inventó la frase “No pasarán” que sale hasta en el El señor de los anillos); Valentín González, el Campesino, hijo de un dirigente jornalero ejecutado tras una sublevación campesina, soldado de la legión española durante la Guerra del Rif (Marruecos) que deserta y combate junto a los rifeños insurrectos en contra de la colonia española y luego se convierte en un héroe del bando republicano durante la guerra civil.

Héroes, héroes, héroes...

Como les decía, de joven desarrollé una fascinación con estas historias. Y sí, cuando niño jugaba con soldaditos y me fascinaban las historias de los héroes. Pero ya no juego con soldaditos.

Ya entrando a la adolescencia mis afectos simbólicos se trasladaron desde Europa a América Latina, probablemente en coincidencia con la vuelta de mi familia desde Inglaterra a Colombia. Y, entonces, cómo no, el objeto de fascinación se trasladó hacia las revoluciones cubana y mexicana: los hermanos Flores Magón, Emiliano Zapata, Pancho Villa, Camilo Cienfuegos, Fidel Castro y Ernesto “Che” Guevara. Como ya era más grande, consumía literatura, reportajes, historia y documentales sobre estas dos revoluciones en enormes cantidades. Llegué hasta el punto de saber detalles sobre la Batalla de Zacatecas, las campañas del Ejército Libertador del Sur y los corridos de la División del Norte; el Asalto al Cuartel Moncada, la toma de Santa Clara y la Batalla de Girón (Bahía Cochinos).

El coro del Ejército Rojo tiene, por cierto, sus famosas canciones y marchas de lo que ellos llaman “la Gran Guerra Patriótica”. Silvio Rodríguez canta “Madre”, “Playa Girón” y “Hoy mi deber” sobre el heroísmo de la Revolución cubana; Quilapayún canta “Carabina 30-30” (corrido mexicano de la revolución), el “Tururururú” (canción de guerra republicana española) y “Por montañas y praderas” (que es una adaptación de la marcha “Canción de los partisanos” que regularmente interpreta el Coro del Ejército Rojo); Inti-Illimani canta “Vientos del pueblo” del poeta republicano español y mártir de la república Miguel Hernández y “Siete leguas” (en un excelente disco completamente dedicado a corridos de la revolución mexicana que se editó en 1969).

A riesgo de ofender a los admirados músicos de Inti y Quila, así como a los que son admiradores de su enorme talento poético y musical, tengo que constatar un reproche: y es que habiendo recorrido tan exhaustivamente la literatura musical revolucionaria, estos dos insignes grupos musicales chilenos, pilares de la cultura izquierdista de nuestro país, nunca grabaron una versión de “A las barricadas”, el himno anarquista español, que a su vez es una adaptación de una canción revolucionaria clásica polaca llamada “Varshavianka” (“La Varsoviana” de Varsovia, como “La Marsellesa” es de Marsella). Para cualquiera que tenga algo de cultura histórica izquierdista resulta obvia la razón: Inti y Quila fueron grupos adscritos políticamente al Partido Comunista de Chile durante los años sesenta, setenta y ochenta; los comunistas nunca pudieron ver a los anarquistas y usualmente los culpaban de los fracasos revolucionarios (y algo de razón tenían). Sin embargo, todavía hoy recuerdo cuando me di cuenta de esta razón y la pequeña amargura que me generó respecto de músicos a los que admiraba y que inflamaban mi imaginación heroica de niño y joven: revelaba un cierto rasgo de poca generosidad.

Y, claro está, “Hasta siempre, comandante” de Carlos Puebla.

Uno puede llenar la cabeza, la imaginación y el alma con todo esto. No tiene nada de malo, a cierta edad. Lo que sí, hay que saber superarlo... como los soldaditos. A mí me sigue gustando esta música y estas historias. Sigo escuchando las canciones, me gustan y las canto de memoria. Cuando sale un buen libro o un documental sobre estos procesos revolucionarios, lo usual es que lo lea o lo vea. También creo importante estudiar estas historias para entender sobre los errores de los procesos de cambio social y los peligros que contienen. Hay mucho que aprender ahí. Sin embargo, creo que hay una delgada línea roja (sí, roja) entre reconocer que esas historias forman parte de la cultura a la que uno pertenece y el culto fetichista del heroísmo infantil. Cuando veo eso, sinceramente, me entristece.

Uno puede ver la serie Vikings, fascinarse con ella, vibrar con las aventuras épicas que allí se representan, incluso complicarse intelectual y emocionalmente con la contradicción entre la admiración que generan esos personajes y el desprecio que generan sus actos evaluados con los cánones éticos de hoy. Es por eso que la literatura, las series y el cine son tan importantes. Permiten que nos enredemos en la gigantesca contradicción interna que somos los seres humanos. Por eso es que son tan importantes las historias. Me podrán corregir los psicólogos conductuales, pero me parece que cuando uno es niño o niña, o incluso joven, no es tan grave disfrazarse de vikingo, pirata, soldado o vaquera, la Mujer Maravilla o el Hombre Araña; es parte del proceso de ser un cabro o cabra chica. Y tampoco me parece grave que como adulto uno se disfrace para una fiesta, concierto o partido de fútbol en un estadio, es un juego, es entretenido. El problema es cuando uno vive disfrazado de su ideal heroico infantil. Lo patológico es quien se disfraza de vikingo todos los días cuando su trabajo no consiste, precisamente, en saquear monasterios del norte de Inglaterra sino, por ejemplo, escribir códigos para optimizar un sitio web. Patológico es quien se disfraza de Che Guevara para ir al mall a cambiar el plan de su teléfono celular.

Alguna vez en una entrevista radial, a propósito de algún evento político ocurrido en Cuba durante los últimos años, el periodista Enrique Mujica me hizo la pregunta sobre cómo yo balanceaba mi evidente pertenencia cultural a la izquierda, el cariño, pero también la importancia que tenían para mi identidad sus historias, leyendas, héroes y épicas, con mi particular mezcla de convicciones socialistas, democráticas y liberales contemporáneas.

Mi respuesta fue la fábula de la Eroica de Beethoven.

Así como en el acto de romper la partitura titulada como Napoleón Beethoven no renegaba ni por un minuto de los valores e ideales de la Revolución francesa, sino de su corrupción a manos de la ambición humana “rasgar partituras” con los héroes de la épica revolucionaria socialista, anarquista y comunista del siglo xx no significa renegar de los valores e ideales que impulsaron esas gestas. Más bien significa reconocer que esos ideales estaban destinados a ser corrompidos por la ambición humana.

No se renuncia a los ideales, pero sí se aprende del proceso y se recaudan lecciones, a veces dolorosas, a veces con forma de herida, de llagas que quedan marcadas en nuestra alma y que ocultamos bajo nuestra ropa contemporánea. Esos aprendizajes y cicatrices son el resultado de hacer interactuar valores e ideales con las restricciones de la realidad. Esas lecciones implican, entre otros asuntos, que uno decide que quizás nunca repetiría el camino de la misma manera.

La teoría del “viaje del héroe” (conocido en círculos literarios como el monomito) es una influyente teoría literaria frecuentemente usada para analizar historias y leyendas. El libro clásico que trata el tema es El héroe de las mil caras de 1949, escrito por el filólogo norteamericano Joseph Campbell. En términos simples la idea es que todas estas historias siguen un camino y una estructura similar que replican el proceso de aprendizaje y maduración del ser humano, su paso desde la niñez hacia la adultez.

El proceso del héroe se divide en tres fases: la partida, la iniciación y el regreso. Cada una de esas fases tiene componentes. Por ejemplo, la partida se inicia con un “llamado a la aventura” que representa las tentaciones y oportunidades que la realidad le presenta al individuo para inducirlo a abandonar las seguridades del hogar y la niñez. La estructura de esta fase del mito sigue una secuencia: primero, se rechaza el llamado, luego hay un empujón que tiene origen sobrenatural (historias, mitos, religiones y doctrinas que nos empujan), luego viene el cruce de un umbral hacia la aventura y, por último, una fase de dolor y fracaso inicial que se conoce como “vientre de la ballena” (por el mito bíblico de Jonás)15. La fase de iniciación heroica del héroe sigue un camino de aventuras y pruebas, el encuentro con una diosa que representa el ideal femenino de la madre y la esposa, el encuentro con un demonio (de nuevo femenino) que lo tienta a errar el camino, la fase de abismo, luego la revelación y la transformación final. No está de más decir que el rol de la mujer en este proceso hace las delicias de las teóricas feministas (con justicia). La fase final, de retorno del héroe a su tierra, ciudad y hogar tiene sus fases también: primero, se resiste a volver a la normalidad, luego se da cuenta de la imposibilidad de sostener ese mundo heroico, escapa mágicamente de él y retorna por su camino cruzando el umbral de vuelta a la normalidad.

Inicia el camino del héroe como niño y retorna un adulto. Es por eso que es tan importante esta teoría. Por algo esta secuencia se encuentra presente en tantas historias, de diferente tipo, en diferentes culturas y a lo largo del tiempo. La razón es que la historia representa el proceso por el que pasamos todos a largo de nuestra vida. Cada uno de nosotros sigue un “camino de héroe”: salimos de casa con los ojos abiertos y el rostro alegre por la aventura que viene, volvemos maduros y cicatrizados al hogar, más tranquilos, más serenos.

Yo argumentaría que las historias heroicas forman parte de ese proceso. Por cierto, que hay “épicas de héroe” que vivimos en el mundo material a medida que recorremos nuestros caminos profesionales, políticos y personales. Además, recorremos un “camino del héroe” intelectual. Esto es, cuando somos jóvenes enfrentamos inquietudes en nuestras ideas, estudios y también en las disciplinas que cultivamos con la inocencia, energía y entusiasmo de esos años, mientras que terminamos el camino con teorías más complejas del mundo.

Todos tenemos nuestro “pequeño” camino del héroe. Además, a través de la literatura, la historia y las leyendas hacemos propios los “caminos del héroe” de la historia y cultura a la que pertenecemos y de la que somos herederos.

En lo que respecta a la cultura de izquierda latinoamericana, debemos ser capaces de celebrar la historia de los héroes, pero dejarlos de lado cuando dejan de serlo. Tenemos que ser capaces de “rasgar las partituras”. Uno puede continuar teniendo el mayor respeto por lo que hicieron en su momento como héroes revolucionarios Fidel Castro y Daniel Ortega en Cuba y Nicaragua, uno puede respetar profundamente la enorme significancia histórica y cultural de la llegada de Evo Morales al poder en Bolivia, admirar el proceso político detonado por la llegada de Lula a la presidencia de Brasil e incluso rescatar la rebelión de Hugo Chávez contra la oligarquía petrolera y la desigualdad de Venezuela, pero eso no significa que uno deba seguir apoyándolos y defendiéndolos cuando sus propias pequeñeces humanas los llevan a comportamientos de tirano, mafioso o sinvergüenza. Uno debe ser capaz de “rasgar las partituras”, entendiendo que al hacerlo uno está defendiendo a los héroes revolucionarios y su legado, incluso de aquello en lo que ellos mismos se han convertido.

Como decía un poco más arriba, a todos los que nos hemos fascinado con la épica de la Revolución cubana nos gusta “Hasta siempre, comandante” del cantautor cubano Carlos Puebla (hay también una versión de Inti-Illimani). El texto de la canción dice razón con la famosa carta de despedida del Che Guevara a Fidel Castro el año 1965 en que le informa que se va de Cuba a perseguir la revolución internacional en otros teatros (primero el Congo y luego Bolivia). Una de las estrofas dice:

“Tu amor revolucionario,

te conduce a otra empresa,

donde esperan la firmeza,

de tu brazo libertario”.

El Che Guevara se iba de Cuba porque percibía que ya no era un espacio para héroes. Era un espacio para políticos y funcionarios, algunos que quizás hubiesen recorrido el camino del héroe, pero que ya no podían seguirlo siendo. Si uno lee biografías del Che, se da cuenta de su lenta agonía y aburrimiento en los roles de funcionario y político. El Che Guevara, que es la encarnación de la aventura revolucionaria, sabía en lo que se iba a convertir en ese lugar y en esos roles. Tenía que irse de ahí, a nuevas aventuras, con su espada en busca de más dragones que ajusticiar. Sabía que tenía que buscar un lugar donde pudiera ser héroe para siempre, atrapado en una eterna niñez, como Peter Pan.

Cuando se termina la niñez, se debe despedir al héroe:

“Hasta siempre, comandante”.

La agresión de la igualdad

El mundo está lleno de injusticia. El mundo está lleno de desigualdad. El mundo está lleno de indolencia. El mundo está lleno de crueldad.

Nuestros amigos liberales, a veces, tratan de ofrecernos un consuelo para que no desesperemos. Tratan de convencernos de que la desigualdad es parte de la naturaleza de la realidad, es la consecuencia inevitable del esfuerzo humano por progresar, por avanzar, por surgir. Algunos ganan, otros pierden... Es lo que ocurre cuando hay progreso, competencia, avance, modernización, crecimiento. Siempre habrá desigualdad, amigo socialista, nos dicen, pero nos llaman al mismo tiempo a no desesperar. Si bien nunca habrá igualdad (de resultados, nos clarifican), sí podemos aspirar a la igualdad de oportunidad. Es más, nos dicen algunos, no hay nada más saludable para la competencia, para la calidad genética del proceso de selección natural económico, que la igualdad de oportunidad. La igualdad de oportunidad exige esfuerzo y concentración de los que terminarán siendo ganadores y a los perdedores da la posibilidad de aportar con ideas nuevas y enfoques diferentes. Y es allí, nos dicen nuestros amigos liberales, donde nos podemos encontrar: en la agenda política y pública de crear igualdad de oportunidades.

Habrá quienes se sienten tranquilizados por este razonamiento. Yo no. A mí no me tranquiliza. Y no me tranquiliza por una razón: porque lamentablemente no es separable la desigualdad de resultados de la desigualdad de oportunidad. Me encantaría que lo fuera, pero no lo es.

Una de las motivaciones más importantes para progresar, para trabajar duro, para innovar y emprender es acumular riqueza, poder y capital para heredar. Es parte de nuestra naturaleza biológica y, por ende, es algo que subyace al funcionamiento de la sociedad humana. Desde tiempos inmemoriales trabajamos para acumular con el objeto de proteger nuestra descendencia, empoderarla, ayudarla y facilitar su camino. Un frío darwiniano quizás explicaría que ello ocurre porque en las profundidades de nuestra memoria genética, en alguna parte, hay algo que nos recuerda que al heredar capital y poder, aumenta la probabilidad de perpetuar nuestra descendencia y de que esta sobreviva y prospere. En cierto modo, con la herencia lo que se construye es la trascendencia: la posibilidad de garantizar la transferencia genética a través de las generaciones. Quizás es esto lo que se encuentra en nuestra alma impulsándonos a heredar. Como sea, es una verdad evidente que una de las motivaciones centrales para trabajar y sacrificar es heredar. Si usted querido lector o lectora se siente eximido de este proceso por no ser parte de una dinastía empresarial o de una familia que transfiere montos significativos de recursos de generación en generación, le hago ver que el único tipo de capital que se hereda no es el financiero. Uno también hereda capital social, uno también hereda cultura, uno también hereda educación, uno también hereda relaciones sociales.

Y como el sujeto de una herencia cuantiosa, el heredero necesariamente dispondrá de ventajas frente a sus pares menos afortunados, no podremos nunca separar igualdad de oportunidad de igualdad de resultados. Da lo mismo, hasta cierto punto, si es que esa herencia ha sido mal o bien avenida; si es el resultado del mérito genuino de generaciones anteriores o del robo descarado y la sinvergüenzura, desde el punto de vista del heredero constituirá una ventaja igual.

Aquello tendrá una consecuencia aún más complicada desde la perspectiva de las políticas públicas y es que cualquier esfuerzo genuino por corregir la igualdad de oportunidades necesariamente involucrará una corrección de la igualdad de resultados. Si uno no corrige la distribución de resultados, poco podrá hacer para que haya igualdad de oportunidad en la siguiente generación humana.

La demostración empírica de la afirmación anterior es que el instrumento más tradicional y típico para emprender la construcción de una sociedad con igualdad de oportunidades es la aplicación de impuestos progresivos (que graban proporcionalmente más a quienes más tienen) con el objeto de financiar políticas sociales, transferencias y subsidios redistributivos. Cuando tratamos de redistribuir oportunidades haciendo políticas de educación pública, que tratan de igualar el acceso a educación de calidad, los financiamos con impuestos progresivos, esto es, los financiamos con redistribución de resultados.

Luego, inevitablemente, el gesto de redistribución de oportunidades involucrará una redistribución de resultados. Esto no significa que se aspire, realmente, a una igualdad de resultados. Esa aspiración solo existe en la febril mente de soñadores adolescentes. El mecanismo de reproducción de la desigualdad se encuentra unida indisolublemente a la fuerza creadora de progreso. Por ende, aunque sepamos que nunca vamos a eliminar la desigualdad, siempre estaremos redistribuyendo. ¿Redistribuyendo qué? Resultados pues. No hay caso.

Esto tiene una consecuencia de profundas implicancias políticas: el gesto redistributivo de oportunidades, al encontrarse indisolublemente unido a la redistribución de resultados contiene una agresión muy directa a la motivación y el deseo que sirven de combustible día a día para enfrentar las tribulaciones y desafíos de nuestras vidas. El gesto redistributivo, inevitablemente, agrede uno de los espíritus que reside en la profundidad de nuestras almas o, si usted prefiere, contradice uno de los segmentos críticos de nuestro sistema operativo, usted escoja. Como sea, va en contra de algo de lo que “somos”. Es por ello que el gesto redistributivo, para ser aceptado por el ciudadano común (y por esa vía por la sociedad toda), requiere de un acto ético de enorme calibre: reconocer que el tipo de sociedad al que se aspira necesita de la represión de algo de nosotros; requiere de un pequeño martirio.

Hasta ahí el problema místico o psicológico de la redistribución. Eso ya es algo suficientemente complejo. El problema verdaderamente difícil ocurre cuando pasamos del problema individual de la redistribución al problema social y político. Porque resulta ser que ninguna economía política útil puede basarse en un análisis de agentes representativos. El problema de la política es, justamente, que los individuos son diferentes. La política está allí para resolver estas diferencias, para hacerlas negociar, para equilibrarlas, para privilegiar unas sobre otras. Y, por lo tanto, si en la sociedad existen individuos que están disponibles a prestarse para el acto místico y el pequeño martirio de la redistribución, siempre existirán aquellos que no. O, quizás, existirán algunos individuos dispuestos a más y otros dispuestos a menos, lo que será un enorme problema.

Ya hemos dicho que la naturaleza de una política pública correctora de la desigualdad de oportunidades es que necesariamente debe corregir resultados. Ahora añadimos otra capa de dificultad para nuestro amigo liberal: la naturaleza de una política pública correctora de resultados será la obligatoriedad. De otro modo, si es que es una medida voluntaria, servirá como mecanismo para premiar a quienes menos deseos tienen de someterse al martirio de la igualdad.

Si se cree que existe un valor místico (sacramental) en el acto individual de martirio consistente en renunciar al privilegio de la descendencia (a la herencia o una parte de ella), este valor ético se enfrentará a la necesidad política de universalidad y obligatoriedad que requieren las políticas redistributivas para ser efectivas. No todo el mundo quiere ese martirio. No todos están disponibles para ese martirio con la intensidad necesaria.

Este último punto tiene otra desagradable implicancia: las políticas públicas redistributivas, construidas sobre el requerimiento de ser universales y de afectar los resultados, tenderán a eliminar el “mérito” de la caridad, de la redistribución voluntaria.

La redistribución es agresión: a nuestros instintos biológicos personales, a la libertad individual, a la mística sacramental de la caridad. Es agresión, pero, para aquellos que creemos profundamente en la necesidad y justicia de la igualdad, y entendemos, además, estas otras partes del alma humana, es una agresión que resulta necesaria.

Es por ello que las políticas redistributivas son siempre tan conflictivas: porque se meten con asuntos que son muy profundos. Y es por eso que cuando estas políticas son implementadas radicalmente, usualmente son tan resistidas. A veces, son tan radicales las políticas o tan intensas las resistencias que surgen la violencia, la guerra, la revolución y la represión. Esto no es casualidad, es el simple resultado de que la redistribución involucra martirio y agresión. Es ingenuo el político progresista que no lo entienda así. Es cándido el técnico político que pretenda combatir la desigualdad sin que nadie se resista.

Como la construcción de la igualdad requiere enfrentar el conflicto político, entonces también requiere de fuerza. Esta fuerza puede ser pacífica: la fuerza de la mayoría, de las leyes que en una república se van dando, de las políticas públicas que en una democracia se implementan, de las hegemonías políticas que en un país se consolidan. Pero muchas veces no lo es. A veces las fuerzas del conflicto político que se desata por las políticas en favor de la igualdad son militares, violentas y crueles. Quisiéramos creer que no fuera así, pero muchas veces lo es. Y es por eso que el proceso político de construcción de la igualdad es inherentemente peligroso.

Para explicarlo simplemente: el proceso de construcción de la igualdad requiere de fuerza para enfrentar un mundo gobernado por leyes naturales (psicológicas, económicas y culturales) que no quieren cambiar.

En algunas oportunidades, quienes desean construir la igualdad, ya sea para los suyos o para otros, comienzan a desesperar. Sienten que todo lo que han aprendido y que pensaban que podía resultar está obsoleto y vencido. Sienten que una vida de cultivo de la religión no ha rendido frutos, sienten que las promesas de progreso de la ciencia son falsas, sienten que han desperdiciado la vida en recetas vacías. Y entonces, aparece la tentación de Fausto: quemar los libros e invocar a las fuerzas del mal.

Es solo por un rato, nos decimos a nosotros mismos. Es un costo que debemos asumir. Todo proceso de cambio es doloroso. Toda revolución tiene daño colateral. Es un período especial.

La historia está llena de pactos de Fausto realizados por líderes políticos y movimientos sociales que persiguen construir mayores niveles de igualdad y justicia en sus países y épocas. La variedad es enorme, pero el pacto es igual (Mefistófeles es inmortal después de todo): por un tiempo invocaremos la fuerza suficiente que nos permita transformar a la sociedad y luego la restauraremos a sus espacios de libertad. Si no lo hacemos, se dice a sí mismo el revolucionario, no se podrá avanzar.

Cuando Julio César derribó la República romana lo hizo en nombre de la igualdad (de hecho su partido político se denominaba los populares); cuando la Revolución francesa devino hacia el terror, ese terror se invocó en nombre de la igualdad; y luego cuando Napoleón se proclamó emperador, se colocó una corona a sí mismo en nombre de la igualdad; cuando los bolcheviques rusos ejecutaron a la familia real completa para disolver al imperio, lo hicieron en nombre la igualdad; cuando Cuba traicionó el espíritu libertario de su propia revolución, lo hizo en nombre de la igualdad.

CAPÍTULO I.3: EN EL NOMBRE DE LA DIGNIDAD

Dessalines

Cuenta la leyenda que el 14 de agosto de 1791 se produjo en Haití un dramático ritual religioso y político: el juramento del Bosque Caimán (Bois Caïman). Esa noche, un sacerdote y una sacerdotisa vudú celebraron una ceremonia con la que inauguraron la primera revolución independentista al sur de los Estados Unidos. El sacerdote (el houngan) Dutty Boukman y la sacerdotisa (la mambo) Cécile Fatiman oficiaron en un ritual en el que, dice la leyenda, los presentes bebieron sangre de un cerdo sacrificado para esos propósitos e hicieron el siguiente juramento:

“Dios creador del mundo que creó el sol y nos da la luz. Dios que sostiene los océanos y hace rugir los truenos. Nuestro Dios que nos escucha. Tú que nos observas escondido en las nubes. Has visto el sufrimiento que hemos padecido a manos de los blancos.

El Dios de los blancos les pide y ordena cometer crímenes. Pero nuestro Dios, en cambio, nos pide hacer el bien. Nuestro Dios es bueno y justo. Nos ordena vengar nuestros padecimientos. Será él quien dirigirá nuestras armas a la victoria. Será él quien nos ayude.

Desechamos la imagen del Dios blanco que no tiene compasión.

Escuchen la voz de la libertad que cantan nuestros corazones”.

El 21 de agosto, siete días después, se produce el primer levantamiento de esclavos durante la llamada “noche de fuego” que detonó el sangriento conjunto de guerras que constituye la revolución haitiana y a la que cuesta colocar una fecha final dada la espiral de violencia y conflicto civil de décadas en que se sumió la isla. Quizá la fecha menos controvertida podría ser el 8 de octubre de 1820, cuando comete suicidio el autoproclamado rey Enrique I, más conocido como Henri Christophe, rey de Haití (en estricto sentido Haití del Norte) y asume la presidencia de una República de Haití unificada Jean-Pierre Boyer, que ejercería el cargo hasta 1843, generando uno de los primeros regímenes políticos duraderos de la historia de esa isla.

Los treinta años de guerras tienen mil vueltas y en ella se involucraron, de una manera u otra, las principales potencias europeas de la época (Gran Bretaña, Inglaterra y España) con tropas en combate, ayuda militar y tráfico de armas; los Estados Unidos inevitablemente se vieron envueltos en intervenciones diplomáticas y, se especula, en el financiamiento esporádico de algunas de las facciones en pugna. Los grandes personajes de la época, como Napoleón y Simón Bolívar, tuvieron relación con Haití. Se puede decir, sin peligro de exagerar, que la Revolución haitiana fue un evento de magnitud global y significancia mundial.

Sin embargo, hay un hecho central que recorre toda la historia y es la terrible carnicería humana de todo el proceso: masacres que van y vienen, violencia fuera de control y finalmente la implosión política y económica de una de las provincias más ricas y desarrolladas de las Américas de la época colonial. Toda revolución es sangrienta, pero la que ocurrió en Haití lo fue especialmente, no solo por su intensidad sino también por su duración.

Es evidente que la actitud de las potencias globales hacia la naciente República de Haití estuvo teñida por su carácter racial, por su identidad afrodescendiente. Finalmente, era un hecho central que la revolución haitiana tenía como sustento, entre otros motivos, una insurrección de esclavos negros de origen africano. Durante buena parte del siglo xix no se le otorgó reconocimiento diplomático a Haití por muchas potencias y se bloqueó sistemáticamente el comercio con la isla. Quizá la mejor muestra de esta posición hostil fue el trato que dio Francia a Haití en lo que respecta a la famosa deuda externa de la isla con su “madre patria”. A pesar de las dificultades económicas y políticas de la ex colonia, Francia, increíblemente, exigió el pago de compensaciones por los daños sufridos en el proceso de independencia. La demanda de pago surge en 1804 mucho antes de resolverse la revolución de Haití. Francia exige, entonces, indemnización por la liberación de los esclavos (que eran propiedad de terratenientes franceses), además de la expropiación de haciendas.

“Desechamos al Dios blanco que no tiene compasión”.

Lo sorprendente no es que se haya hecho esa demanda una vez finalizado el proceso de independencia, lo que, posiblemente, podría ser comprensible dado el conflicto que acababa de terminar; lo increíble es que Francia insistiera hasta obligar a la concreción del pago a mediados del siglo xx, casi siglo y medio después de la revolución en 1947. A esta deuda se le conoce como “la deuda de independencia” y es hasta el día de hoy un motivo de vergüenza para Francia y de activismo político en Haití.

En el caso de Francia probablemente influyó el hecho de que, a mediados del siglo xx, todavía era una potencia imperial (en Argelia y otras partes de África, además de Indochina), por lo que seguramente racionalizaron la exigencia de pago como una señal hacia los emergentes movimientos independentistas que surgían en sus colonias durante la posguerra.

Ahora, por otro lado, en 1804 pasaron algunos eventos bien complicados en Haití. Ese año culminó la victoria de las fuerzas independentistas bajo el comando de Jean-Jacques Dessalines sobre un ejército de reconquista enviado por Francia. Dessalines tomó el poder y se proclamó emperador de Haití con el nombre de Jacques I. De hecho, es Dessalines quien le da el nombre de Haití al nuevo país (la colonia francesa se llamaba Saint Domingue). Es por esto que algunos dan por terminada la revolución haitiana en 1804 a pesar de que quedaría aún un largo período de guerra entre facciones y de división en dos países: una monarquía (en el norte) y una república (en el sur); división que se resolvería, como hemos mencionado, recién en 1820.

En 1804, Dessalines ordenó la masacre de todos los colonos blancos franceses y sus colaboradores. Murieron entre tres mil y cinco mil personas. El objetivo de la masacre era hacer una limpieza étnica de blancos en la isla y vengarse por el intento de reconquista ordenado por Napoleón. No parece casualidad que la exigencia de pagos de Francia surgiera ese mismo año.

Es muy probable que esa masacre y el carácter racial de la Revolución haitiana fueran factores de peso ideológico que impidieron que Estados Unidos se involucrara facilitando el proceso de independencia de Haití. Si uno lee la historia del sur de los Estados Unidos y de la esclavitud en ese país, se encuentra frecuentemente con referencias a los temores de los hacendados sureños representando el peligro de una revolución racial “al estilo haitiano”.

Y, no obstante, hay que recordar que los insurrectos de la Revolución haitiana eran abrumadoramente esclavos afrodescendientes. Si bien es cierto que la enorme riqueza de la colonia, basada principalmente en la exportación de azúcar, alcanzó para que a las alturas del tardío siglo xviii, con ya dos siglos de historia, surgiera una incipiente burguesía criolla de raza mixta, los actores principales de la revolución fueron los esclavos.

Un ejemplo de esa nueva burguesía criolla es el mismísimo Toussaint L’Ouverture, el “libertador” de Haití, que libró la guerra de Independencia que se detonó luego de la ceremonia del Bosque del Caimán mencionada al principio de esta sección. Luego de diez años de guerra conquistó un estatus de autonomía relativa de la colonia y se convirtió en el primer presidente afrodescendiente de ella (1801-1802). Fue depuesto por la campaña de reconquista francesa liderada por el general Charles Emmanuel Leclerc. Finalmente, capturado, murió enfermo en las mazmorras de un castillo francés. L’Ouverture había sido, antes de ello, un esclavo liberto, educado, agricultor que, a su vez, tenía esclavos en sus propias plantaciones.

Otro ejemplo es el padre de Alexandre Dumas (el autor de Los tres mosqueteros) cuyo nombre era Thomas-Alexandre Dumas y que, a su vez, era hijo de un noble francés (un marqués) y su esclava haitiana. Al haber heredado el título de su padre, se desempeñó como general del ejército de la Francia revolucionaria. Lo apodaban El Conde Negro. Dumas combatió en el teatro europeo de las guerras napoleónicas e incluso en la campaña egipcia de Napoleón Bonaparte; todo esto mientras se desarrollaba la revolución en Haití. A las alturas de 1802, Napoleón instauró leyes raciales en Francia, envió la campaña de reconquista liderada por el general Leclerc y restableció, para efectos prácticos, la esclavitud que había sido abolida por la Revolución francesa. Aparentemente, Dumas se habría negado a participar en el sofocamiento de la Revolución Haitiana, por lo cual fue defenestrado y murió en 1806, pobre, marginado y humillado. A pesar de ello, sería el militar afrodescendiente de más alto rango en un ejército “blanco” hasta la llegada de un afrodescendiente al grado de general en la Fuerza Aérea de los Estados Unidos en 1975.

Es muy probable que lo que posibilitó la revolución de Haití fuera que, en adición a la enorme ventaja numérica de los esclavos por sobre la población blanca, existía una incipiente burguesía afrodescendiente con cierto nivel de educación, riqueza e incluso contactos políticos significativos. Seguramente, entre estas capas sociales existían motivaciones políticas sofisticadas, lecturas ilustradas y, con toda seguridad, ganas de imitar la revolución y emancipación americana, así como la Revolución francesa que había comenzado unos años antes. No parece casualidad que en la misma época (el mismo mes) que Dutty Boukman y Cécile Fatiman hacían su famoso ritual, oración y juramento, la Asamblea Nacional constituyente de Francia terminaba su primera Constitución que, en ese momento, establecía una monarquía constitucional con cuerpos democráticos parlamentarios electos.

Parece improbable que las masas de esclavos estuvieran informadas de estos eventos con demasiada profundidad y, sin embargo, es muy probable que la incipiente burguesía afrodescendiente y criolla haitiana sí los tuviera muy presentes.

Centralmente, la revolución fue una de esclavos, de personas que vivían toda su vida bajo una situación de secuestro, de maltrato, de vejación, de humillación perpetua; destinados a su estado hasta morir y condenados a transmitirlo a su descendencia como si fuera una enfermedad crónica marcada en los genes. ¿A manos de quiénes? A manos de una casta de blancos que justificaban sus privilegios como ordenados por Dios. ¿Y los dioses de los afrodescendientes? Esos estaban abolidos, algunos perdidos para siempre en la memoria africana, otros contrabandeados y adaptados a los que todavía se rezaba a escondidas, de noche, en rituales prohibidos del vudú, en claros del bosque, donde nadie se acercaba, iluminados por la luna.

Es tentador para nuestra complaciente sensibilidad liberal contemporánea creer que era posible una Revolución haitiana sin ese nivel de violencia, sin la masacre de 1804, sin tanta sangre y venganza. Quiero creer que, de haber estado ahí, uno hubiese estado del lado de los esclavos insurrectos y también del lado de quienes resistieron las atrocidades que ocurrieron. Eso quiere creer uno. ¿Pero es verdad? ¿Tiene sentido, siquiera, la pregunta? Uno quiere creer que era posible y que, en realidad, los líderes haitianos se equivocaron, se excedieron.

Pero ¿era posible?

Los revolucionarios franceses recién abolieron la esclavitud en 1794, mucho después de que empezara la revolución en Haití. En 1802, Napoleón la restablece e intenta la reconquista que involucra, básicamente, el sometimiento de una nación entera a la esclavitud de la que habían escapado. En 1804, concluido y fracasado el intento de reconquista, ocurre la horrible masacre.

Los franceses exigen su “deuda de independencia”.

Y la terminan de cobrar en 1947.

“Nuestro Dios es bueno y justo. Nos ordena vengar nuestros padecimientos”.

La historia humana está llena de terribles humillaciones. La naturaleza del ejercicio del poder en los sistemas políticos y económicos de la Antigüedad involucró no solamente la desigualdad y la pobreza, sino el sometimiento, la destitución, la explotación y marginación de pueblos, naciones y razas completas. El ejercicio del poder frecuentemente incluye el brutal proceso de aplastamiento de religiones, identidades y culturas. Muchas veces las motivaciones son la primitiva y brutal lógica de la supervivencia, la competencia por recursos escasos y el ejercicio de las lealtades genéticas que demanda la lógica evolutiva; otras veces, francamente, es imposible no atribuir cierto rol a ese talento humano, ese gusto, incluso, por la violencia y la crueldad gratuita.

Cambiar esas estructuras de dominación, derribar la discriminación y opresión, restituir la dignidad mínima del trato decente y respetuoso hacia grupos maltratados es una causa noble que, en determinados contextos amerita un fervor revolucionario y rebelión. Incluso, muchas veces, será inevitable y necesario. Pero al invocar esos demonios debemos siempre tener presente que cuando pase el tiempo y ya no sean necesarios..., esos sabandijas no se querrán ir.

Es en nombre de Dios (de dos dioses para ser más preciso, uno blanco y uno negro) que se invocó e invitó a Mefistófeles a Haití. Quizás no ha salido aún de allí.

Día de ausencia

A principios del año 2017 ocurrió un evento en Estados Unidos de profunda significancia cultural. Fue el conflicto racial que se produjo en una universidad cercana a la ciudad de Seattle y que involucró a una pareja de profesores de Biología y teóricos evolutivos de ideas izquierdistas. El protagonista principal de la historia se llama Bret Weinstein y su mujer es Heather Heying. La universidad, cuyo nombre se ha vuelto un sinónimo de los conflictos que los norteamericanos conocen como “guerras culturales”, se llama Evergreen State College y es una pequeña universidad estatal, relativamente menor en términos académicos, dedicada a proveer una oferta de educación alternativa, flexible y tremendamente progresista a estudiantes que no encajan en los formatos académicos tradicionales. Los dos profesores terminaron expulsados de la universidad, indemnizados a raíz de una demanda civil, luego de haber sido hostigados por grupos de estudiantes que se tomaron la universidad para demandar su expulsión. El conflicto invocó expresiones de violencia a las que no están acostumbrados los campus norteamericanos: guardias estudiantiles patrullando con bates de béisbol preparados para el combate. Weinstein y Heying, a pesar de sus ideas de corte muy progresista, se han convertido en un ícono usado por comentaristas públicos de derecha para representar la forma en que los campus de Estados Unidos se han vuelto baluartes de lo que estos críticos denominan “neomarxismo” y “postmodernismo”.

Pero para contar la historia correctamente hay que retroceder cincuenta años, hasta 1967, un año en que Estados Unidos estaba al borde de una revolución. El año siguiente, 1968, es a la cultura de la izquierda norteamericana algo similar al año 1973 en Chile, el punto de apogeo y posterior catástrofe de un proyecto de cambio revolucionario.

En 1967, Martin Luther King, Robert Kennedy y el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos estaban alcanzando su punto cúlmine desde un punto de vista político.

Luego de haber conseguido que se aprobara la Ley de Derecho al Voto de 1965, que prohibió explícitamente las prácticas de discriminación racial en los procesos de inscripción electoral y votación (comunes y extendidas en el sur de los Estados Unidos desde el fin de la guerra civil, exactamente un siglo antes), King había ido evolucionando en sus causas políticas. Ya no se encontraba solamente luchando por los derechos políticos y sociales de los afrodescendientes, sino que había ampliado sus temáticas hacia el tema general de la pobreza, la vivienda pública y, finalmente, la oposición a la Guerra de Vietnam. Su liderazgo en la izquierda de los Estados Unidos se encontraba firmemente asentado y se había vuelto concebible una carrera política parlamentaria que eventualmente condujera a la presidencia.

Robert (Bobby) Kennedy, por su parte, era senador en 1967. Como ministro de Justicia (Attorney General) de su hermano John F. Kennedy, había sido un protagonista de las causas del movimiento por los derechos civiles, en contra de las formas de segregación que persistían en el sur de los Estados Unidos. Desde su puesto de ministro, Bobby Kennedy había sido un luchador incansable por garantizar el derecho al voto y a la educación de los afrodescendientes. En sus enfrentamientos con la élite política y la extrema derecha de los estados del sur por las causas de los derechos civiles llegó incluso a hacer uso del Ejército para controlar motines de supremacistas blancos. Se le calificaba como tirano y extremista desde la derecha, a pesar de que sus posiciones políticas y económicas, a ojos de hoy solo podrían ser calificadas como progresistas moderadas o socialdemócratas..., incluso liberales (en el sentido inglés del término). El liderazgo político de Bobby Kennedy al centro de la izquierda de los Estados Unidos era incontestable, sus credenciales en derechos civiles eran impecables y, por cierto, era el hermano del presidente mártir, con lo cual heredaba el manto de representante del cambio generacional, de carisma, de juventud y renovación que había llevado a su hermano a la Casa Blanca. El proceso hacia su candidatura presidencial de 1968 estaba firmemente encaminado.

1967 sería, además, el año en que ocurrió el famoso Verano del Amor, el punto cúlmine de los movimientos hippie y pacifista, que consistió en una serie de conciertos masivos contraculturales y de una peregrinación de jóvenes hacia San Francisco, California (a la famosa esquina de Haight y Ashbury). La percepción de que el movimiento hippie comenzaba a disputar la hegemonía cultural en Estados Unidos estaba más que instalada. Desde la perspectiva de los sectores conservadores, había pasado de ser una moda juvenil a un movimiento contracultural con serias aspiraciones a desafiar las tradiciones más profundas de la cultura de ese país. Hay un evidente paralelo entre ese momento de la historia de los Estados Unidos y el actual: hoy Obama juega el rol que tenían en ese entonces King y Kennedy; hoy el movimiento woke (se explica más adelante) juega el rol contracultural que jugaba el movimiento hippie. No es de extrañar que haya surgido una reacción conservadora similar.

1967 era, entonces, un año de revolución. En ese contexto fue que se presentó por primera vez la obra Día de ausencia de Douglas Turner Ward.

Douglas Turner Ward era, en 1967, un joven actor, escritor y director teatral afrodescendiente. Se había destacado por escribir Día de ausencia, que se había estrenado en Nueva York en 1965 (el año de la aprobación de la Ley de Derecho al Voto). Ya hablaremos un poco más de ella. Fue tal el éxito e importancia de la obra (más de quinientas performances) que en 1967 junto con otros destacados directores y actores afrodescendientes fundaron una compañía de teatro emblemática afroamericana conocida como Negro Ensemble Company.

1967 era un año de revolución, de cambio radial, tan radical que detonó la movilización de una reacción.

En abril de 1968 era asesinado Martin Luther King; en junio era asesinado Robert Kennedy en medio de una manifestación de su temprana candidatura presidencial; en agosto de 1968 implosionaba el Partido Demócrata en una ola de protestas durante su convención presidencial en Chicago y, en noviembre, para terminar, triunfaba la peor versión de la derecha con la elección a la presidencia de Richard Nixon, un populista de extrema derecha, predecesor conceptual, sin duda, del presidente actual, y que terminó convirtiéndose en un emblema de las malas prácticas, el espionaje político ilegal y la corrupción (seis años después, en 1974).

A fines de 1968, la izquierda norteamericana colapsaba bajo la sensación de que había sido total y absolutamente derrotada. El debate era si es que era culpa de los adversarios que los habían dividido y avasallado, si es que era culpa de los sectores moderados y socialdemócratas genuflexos frente al establishment, o si es que era culpa de los sectores más izquierdistas y contraculturales que habían asustado a las clases medias con sus propuestas de cambio radical.

¿Suena conocido?

El caso es que la obra Día de ausencia de Douglas Turner Ward es una obra de teatro que representa el espíritu de esa época. En el lenguaje cultural chileno, tiene un estatus y rol similar al de la Cantata Santa María de Iquique de Luis Advis y Quilapayún en la representación del espíritu de la época de la Unidad Popular.

La obra es una sátira en varios niveles. En primer lugar, porque se representa con actores negros maquillados bufonescamente al estilo minstrel. Este estilo de maquillaje se usaba en shows musicales del siglo xix en Estados Unidos, en que músicos, cantantes y actores blancos se pintaban el rostro de negro y marcaban los labios rojos en forma exagerada para, digamos, “hacerse pasar” por músicos negros. El sentido, sin embargo, era reírse de los afroamericanos, ya que el actor minstrel era un payaso que se burlaba y ridiculizaba las formas, acentos y modismos de los negros. Es, desde el punto de vista político, una especie de representación brutal del racismo cultural de los Estados Unidos el que esta “forma de arte” fuera tan exitosa como lo fue, incluso después de la Guerra Civil e incluso a comienzos del siglo xx. Para ahondar sobre el tema es recomendable ver la película Bamboozled de Spike Lee del año 2000, que trata el legado cultural de lo minstrel.

El caso es que Douglas Turner Ward “revirtió” los minstrel en su obra. Los actores son todos afrodescendientes, pero tienen el rostro pintado de blanco con exagerados cachetes rosados. Ellos representan a los habitantes (blancos) de un pueblo del sur de Estados Unidos al que un día no llega ninguno de los negros que constituyen la fuerza de trabajo más esencial del lugar: las nanas, los porteros, los cocineros, las lavanderas, los obreros, los campesinos, etc. La ciudad, por supuesto, colapsa operativamente y se genera, como resultado de ello, un conflicto político entre los blancos, en el que se desarrolla la sátira de Ward.

En Evergreen, desde los años setenta, cada abril, como parte de la conmemoración del asesinato de Martin Luther King se celebraba un evento inspirado en la obra de Turner Ward y denominado “Día de ausencia”. La práctica consistía en que, durante un día, en forma voluntaria (y esto es clave), los estudiantes y académicos “no-blancos” se ausentaban del campus. Durante el día se realizaban seminarios y actividades para reflexionar sobre los temas raciales que son centrales a la vida política e historia de los Estados Unidos. Al paso de los años, aparentemente, la actividad se había convertido en una tradición institucional patrocinada por la universidad. Se podría argumentar que la existencia de una tradición universitaria como esta ya representa una muestra bastante clara del carácter político y cultural de ese espacio.

A fines del año 2016, como es sabido, fue electo presidente Donald Trump con una plataforma política y discurso que representaba un acercamiento muy importante a la extrema derecha y al nacionalismo blanco norteamericano. Para mayor agravio, en 2017 Trump reemplazó a Barack Obama, el primer presidente afrodescendiente de los Estados Unidos, cuya elección y gobierno habían representado un enorme salto cultural (inconcluso, por cierto, pero significativo) en los derechos civiles de las minorías étnicas y particularmente los afrodescendientes. Es evidente que este cambio político de Obama a Trump fue traumático (hasta el día de hoy) para aquellos ciudadanos vinculados con el mundo de los derechos civiles, muchos de ellos afrodescendientes y latinos.

No parece casualidad que justo el año 2017 un grupo algo más radicalizado de estudiantes haya decidido hacer un cambio al “Día de ausencia”. Lo que se propuso fue “revertir” el día de ausencia, esto es, que se ausentaran los blancos y solo fueran a la universidad los miembros de minorías étnicas.

La propuesta motivó la objeción de un profesor llamado Bret Weinstein, que escribió una carta a la comunidad oponiéndose a la idea. Su argumento era que había una “enorme diferencia entre la ausencia voluntaria de un grupo desde un espacio compartido para hacer notar su rol en ese espacio o la falta de conciencia sobre él, y la demanda de un grupo a otro para que se retire de ese espacio”16. El argumento era que la consecuencia para cualquier “blanco” que se opusiera o no quisiera participar de la actividad sería, como mínimo, la de ser acusado de racista. Weinstein probablemente sospechaba que eso sería lo que ocurriría a algunos estudiantes, que se sentirían intimidados de asistir ese día a la universidad; y quizás sospechaba que era la intención de algunos organizadores el forzar a los miembros de esa comunidad educativa a tal decisión.

Este tipo de cartas circulan constantemente en las comunidades académicas. Uno de los gravámenes de ser profesor universitario es que cada cierto tiempo aparece algún tema que motiva sesudos y extensos intercambios epistolares sobre temas menores que adquieren categorías simbólicas épicas en el estado de ánimo y tiempo mental de los colegas. Lo normal es que una carta como esa motive un cambio en la decisión de la universidad o bien si la mayoría y las autoridades siguen pensando lo mismo, que se archive esa opinión como una más.

Lo extraño de este caso es que la carta de Bret Weinstein generó protestas y amenazas en su contra, la toma de la universidad y una escalada de violencia que llegó a niveles inverosímiles para un campus norteamericano. Los estudiantes movilizados, increíblemente, subieron ellos mismos a las redes los videos de sus agresiones a profesores y autoridades de la universidad. Es necesario ver los videos para darse cuenta de que estaba ocurriendo algo muy poco apropiado. Hay incidentes de hordas de estudiantes que buscan encerrar a profesores para impedirles salir del campus hasta que accedan a sus demandas; incidentes con guardias estudiantiles que recorren el campus, armados con bates de béisbol; videos humillantes para el rector de esa universidad, un personaje llamado George Bridges, cuyo desempeño parece ser no solo deficiente, sino derechamente cómplice con la situación de anarquía en que se hundió el campus a su cargo, donde este aparece siendo manipulado y humillado por los estudiantes. A medida que uno investiga el caso descubre que el rector llevaba un tiempo intentando imponer códigos y prácticas inspiradas en la búsqueda de equidad, pero que infringían gravemente la libertad académica. Por ejemplo, se discutieron y posteriormente se implementaron medidas que obligaban a académicos a someterse a procesos de reeducación política y cultural en temas de género y raza, con el requerimiento de que estos hicieran reportes de su avance personal en dichas áreas. Esto como requerimiento para permanecer como profesor de una universidad estatal.

Hay un video de terror, que muestra el final de un claustro académico en que el grupo minoritario de académicos que se opone a estas medidas es rodeado por la mayoría, la que realiza un ritual de girar en torno al grupo minoritario para señalizarlo y aislarlo. Se denominaba “canoa de equidad”. Weinstein está, por cierto, en el grupo de opositores aislados en el centro de este ritual que parece salido de El señor de las moscas17.

Cuando uno lee e investiga sobre los eventos que ocurrieron en Evergreen resulta evidente que existía una creciente confrontación entre las autoridades de esta universidad, lideradas por el rector Bridges, quien buscaba implementar medidas institucionales que, a su juicio, eran importantes para una agenda de equidad y, por otro lado, un grupo de académicos, minoritario, que incluía a Weinstein y que consideraba que estas medidas eran autoritarias y arbitrarias. Hay variados recursos en las redes que reconstruyen el escalamiento del conflicto en Evergreen, que comienza por lo menos dos años antes del caso Weinstein, pero que evidentemente se acelera con la elección de Donald Trump.

Desafortunadamente, medios de la extrema derecha norteamericana agarraron el caso y lo publicitaron para representar los aspectos menos edificantes del activismo político estudiantil. Es evidente que hay, en campus alrededor del mundo, miles y miles de estudiantes que hacen activismo político, de un modo civilizado, democrático y respetuoso de los derechos y puntos de vista de otros. Y también es evidente que hay sectores políticos que usan este caso para desprestigiar, por extensión, a esos activistas estudiantiles. Esta es la dinámica de la política: las contrapartes siempre buscan destacar lo peor del otro para validar la posición propia. Es, finalmente, responsabilidad de los ciudadanos y, en este caso, espectadores públicos el mantener aquello en mente a la hora de juzgar lo que este tipo de fenómenos demuestra o no demuestra.

Sin embargo, es justo decir que hay también medios que reportaron el caso como lo que es: una comunidad educativa fuera de control y los peores instintos de un grupo de jóvenes activistas generando un daño tremendo a su propia causa. Probablemente, todo ello tiene relación con las características personales, intelectuales y políticas de Bret Weinstein: el ciudadano, profesor, académico y científico de izquierda ideal. El drama terminó con la salida de Weinstein y su mujer desde sus posiciones académicas y la universidad siendo obligada a indemnizarlos por las agresiones y el hostigamiento del que fueron sujeto. Su caso generó tanta preocupación que terminaron siendo invitados al Congreso de los Estados Unidos para hablar del hecho.

Lo que sabemos de Bret Weinstein es que es un profesor de Biología, casado con una profesora de Biología de la misma universidad. Es una pareja de evidentes inclinaciones ideológicas a la izquierda del Partido Demócrata de Estados Unidos. Por ejemplo, habían sido partidarios de Bernie Sanders en la elección anterior. Pero eso no es nada. Muchos años antes, en 1991, cuando el joven Bret Weinstein comenzaba sus estudios universitarios en la Universidad de Pennsylvania había protagonizado otro escándalo público al denunciar a una fraternidad (club de estudiantes hombres) por un incidente de abuso sexual involucrando a prostitutas afrodescendientes. El escándalo terminó en un juicio, en un triunfo de Weinstein y en la suspensión de la fraternidad en cuestión. Weinstein se tuvo que ir de la universidad, pero fue destacado y premiado por organizaciones de mujeres por su oposición al abuso y a la cultura de la violación. Evidentemente, esta es una persona de carácter y convicciones éticas inclaudicables, de credenciales progresistas intachables. Que alguien así haya sido, en esencia, correteado de un campus universitario público por activistas ofendidos porque no quisiera adherir a sus propuestas más radicales es, como mínimo, triste.

Hay otro video que muestra al profesor Weinstein acorralado por un vociferante grupo de estudiantes frente a su oficina. Los estudiantes le gritan histéricos reclamando por su oposición al “Día de ausencia” en reversa. Weinstein les trata de explicar su razonamiento y cómo él cree que es una política autodestructiva que conduce en la dirección contraria a la que ellos quieren. No lo dejan hablar. Le gritan y gritan, lo insultan una y otra vez. Weinstein lo sigue intentando. A su lado, hay un colega (o ayudante graduado) que trata de lograr que la horda deje hablar al profesor. No lo logra.

En un momento les dice: “así no están aprendiendo nada”. Los estudiantes siguen gritando. Ese momento es muy revelador y emocionante, especialmente para quienes nos consideramos educadores.

Weinstein, hasta el último momento, trata de conducirse como un profesor de tradición socrática: cuestionando las convicciones de sus estudiantes para obligarlos a refinar su pensamiento crítico. Lo hace incluso cuando es evidente que lo que enfrenta no es un grupo de “estudiantes” dispuestos a interactuar con él con los códigos de la controversia intelectual, sino un grupo de activistas que quiere obligarlo a retractarse de su posición por la fuerza, con la amenaza de una funa.

Estoy seguro de que entre el grupo de profesores y estudiantes que buscaban obligar a Weinstein a retractarse hubo personas que lo hicieron convencidas de que su actuar era ético y correcto. Seguramente, la racionalidad era algo así como la siguiente: son tan flagrantes los mecanismos de racismo institucionalizado en Estados Unidos, particularmente, pero no exclusivamente, los que se expresan en la violencia de la policía contra afrodescendientes y que han sido la inspiración del movimiento Black Lives Matter18, que se requieren intervenciones políticas e institucionales a nivel cultural. Si estas vulneran la libertad individual o intelectual de algunos, ello corresponde a un costo aceptable de asumir, dado el horrendo legado del racismo en los Estados Unidos. Más aún, es legítimo sospechar de quienes usan los argumentos de libertad de expresión o intelectual para resistir estas medidas como un acto encubierto de resistencia del racismo y supremacismo blanco. La consecuencia final de este razonamiento es que Bret Weinstein es un racista y derechista o un tonto útil. En ambos casos merece el ataque que recibe.

Como se puede ver, la lógica del terror revolucionario se replica exactamente en este caso. En función de la legítima lucha por defender la dignidad de grupos dominados y oprimidos se invocan las prácticas más abusivas, el matonaje político, el comisariato: los embriones del totalitarismo. Y la sospecha de Bret Weinstein de que, una vez invocado Mefistófeles al campus de Evergreen, no saldría más, es, a lo menos, admisible dada la historia del terror revolucionario.

Guerras de campus

El caso de Evergreen es, quizás, el ejemplo más notorio y famoso de una tendencia que se ha estado produciendo en campus universitarios a lo largo y ancho del mundo, pero con especial intensidad en Norteamérica (especialmente, en Estados Unidos y Canadá). Esta tendencia tiene como sustento un fenómeno cultural y político que se conoce como woke (despierto), que originalmente se usaba para describir a activistas por los derechos civiles de los afrodescendientes que habían “despertado” a la injusticia social y el racismo sistémico norteamericano. Hoy se usa woke para describir a una categoría más amplia de activistas cuya preocupación se extiende a múltiples formas de injusticia, privilegio y discriminación que van más allá de lo racial. Hoy día, así como existe la cultura woke, existe una creciente resistencia y reacción en contra de las consecuencias más radicales de esta forma de pensar.

El tema de fondo es la forma y los límites que deben tener las políticas institucionales de una universidad para combatir fenómenos sociales y culturales como el racismo. En otros campus y momentos, han variado los temas de la controversia, pero hay ciertos elementos que siempre están presentes. Primero, hay siempre un tema de dignidad de una identidad relacionado con un grupo tradicionalmente excluido, marginado o abusado; segundo, aparece una propuesta de política institucional que tiene por objeto remediar o corregir esa fuente tradicional de exclusión o abuso; y tercero, esa política pasa a llevar lo que otros grupos perciben como sus libertades individuales o derechos.

En algunos casos, el tema ha estado relacionado con políticas relativas al uso del lenguaje denominado como “inclusivo” en la vinculación con el género (a veces el tema es la discriminación de las mujeres o de la identidad de género en casos como el de los transexuales); a veces, el tema ha sido el uso y/o clasificación de baños o camarines de acuerdo a diferentes clasificaciones de identidad de género o la posibilidad de que atletas se cambien de categoría de género para competir en función de su identidad declarada (y no biológica); también el tema ha tocado la política de contratación de académicos (por género o por raza) o la entrada y admisión de estudiantes de acuerdo a diferentes categorías; en algunos momentos el tema ha sido la tolerancia y/o inclusión de criterios éticos de diferentes grupos en relación al alimento disponible en el campus (vegetarianos, veganos, producción ética, etc.) y se han discutido temas de identidad relacionados con las referencias de artículos de investigación o bibliografías de cursos (por ejemplo, equidad de género en listados de lecturas) o, incluso, la identidad política y opiniones de invitados a seminarios en campus.

En todos los casos hay un grupo tradicionalmente maltratado que acusa que ciertos comportamientos y prácticas habituales constituyen una forma de agresión hacia ellos que forma parte de un sistema de dominación.

En la mayoría de las veces, hay una legítima aspiración de un grupo o identidad a un cambio cultural que les haga más partícipes de la sociedad, que los incluya, que los respete. Existe la estrategia de usar la institucionalidad (a veces la ley, otras las políticas y reglas de campus) para forzar un cambio cultural. Se genera, de una manera u otra, algún tipo de resistencia en que otros grupos, más tradicionales, se presentan a sí mismos como defensores de sus propias libertades de expresión o de identidad.

El gran problema político que se ha producido en cada uno de aquellos casos tiene relación con la combinación de dos tipos de resistencia: una proveniente de sectores genuinamente conservadores o reaccionarios, y otra resistencia de sectores progresistas o liberales.

La resistencia conservadora o reaccionaria es la que uno esperaría. Lo que es novedoso, quizás, es la resistencia progresista o liberal. La primera objeta, usualmente, el objetivo final, de fondo de las políticas que buscan enmendar discriminaciones históricas. La segunda objeta, por lo general, el método, especialmente cuando este pasa a llevar la libertad y autonomía individual.

Hay múltiples ejemplos que han ocurrido en universidades. Quizá los casos más famosos han sido los escándalos por revocación de invitaciones a conferencistas ocurridos en la Universidad de California, Berkeley, especialmente la sufrida por el renombrado biólogo y filósofo Richard Dawkins, y la controversia de los pronombres ocurrida en la Universidad de Toronto en torno al polémico profesor de psicología y filosofía Jordan Peterson, que además recientemente fue sujeto de la polémica revocación de una invitación a una pasantía académica en la Universidad de Cambridge.

La revocación de invitación a conferencistas por parte de universidades como resultado de la protesta de un grupo estudiantil que se siente agredido por su presencia ha generalizado y popularizado un término que se ha añadido al idioma inglés en forma muy similar a lo ocurrido con posverdad (post-truth) hace algunos años atrás. En este caso, el término es deplatform (“sacar de una plataforma”), que quizá podríamos denominar con el anglicismo desplataformar. De hecho, este término se usa hoy no solamente para denominar la revocación de invitaciones a hablar en conferencias, sino también cuando se revocan los derechos de usuario en plataformas de redes sociales de Internet o sistemas de pagos virtuales, como resultado de una acusación sobre uso inapropiado del lenguaje, incitación al odio o agresión a grupos o identidades determinadas.

Durante el año 2015, el exeditor en jefe de Breitbart News, la plataforma norteamericana de noticias y comentarios de ultraderecha, Milo Yiannopoulos, inició una gira de charlas en universidades inglesas y norteamericanas. Yiannopoulos era conocido por sus duras opiniones, visiones extremas y agresivas críticas del islam, el movimiento feminista, los movimientos de derechos civiles y las políticas sociales de la izquierda norteamericana. Su figura generaba un cierto interés, morbo y fascinación debido a su identidad homosexual. Era visto como una suerte de contradicción para algunos sectores y por otros como una validación de cuán genuinos eran sus puntos de vista y opiniones. Yiannopoulos es una figura tremendamente polémica, además, por declaraciones que hizo en algún momento aparentemente validando prácticas de pedofilia de las que, explicó luego, fue víctima o participante consensual. El lector se puede imaginar el grado de indignación que una figura como esta genera; también resulta obvio que es una persona con una estrategia profesional basada en el fomento del escándalo y la polémica pública con el objeto de ganar notoriedad.

La gira de Yiannopoulos por los campus universitarios generó, por cierto, protestas y una escalada de petitorios para que sus charlas fueran canceladas. Cuando llegó a Berkeley, la escalada alcanzó su punto cúlmine. Luego de varias semanas de polémica que incluyeron petitorios masivos solicitando la cancelación del evento (incluyendo cien académicos de la universidad), el 1 de febrero de 2015 se produce una violenta jornada de protesta en el campus contra la charla, protesta que luego se extendió hacia los barrios aledaños con niveles elevados de violencia y vandalismo. El evento fue cancelado, generando una importante polémica a nivel nacional e internacional sobre la libertad de expresión en los campus universitarios. Unos meses después, gracias a un masivo operativo policial desplegado por la universidad (en Estados Unidos las universidades tienen sus propios cuerpos policiales) Yiannopoulos pudo volver a Berkeley.

El incidente que rodeó al polemista Yiannopoulos detonó una discusión en torno a la práctica de algunas universidades de posicionar su campus como safe spaces (lugares seguros), definidos como espacios en los que los estudiantes estén seguros de nunca recibir lo que un sector llamaría agresiones a través del uso de lenguaje y otro llamaría la incomodidad de enfrentar opiniones con las que se está en desacuerdo. El término que se usa para describir estas agresiones es trigger (gatillo) y se ha popularizado además la expresión trigger warning (aviso de gatillo) para indicar la política de algunas universidades de avisar a los estudiantes pertenecientes a determinadas categorías acerca de textos o contenidos que los pudieran agredir, incluso en las listas de lectura académicas. La discusión, por cierto, está vinculada con el conflicto entre dos principios: el respeto hacia la identidad de todos los grupos pertenecientes a una comunidad académica y la libertad de expresión e intelectual que es esencial para la existencia de una universidad.

No es un tema trivial. Casi todos los lectores estarían de acuerdo con que una persona que usa una plataforma universitaria para insultar o faltar el respeto a otras personas de esa comunidad debiera ser excluida o incluso expulsada. El problema es simple cuando lo que se discute es un epíteto gratuito resultado de un exabrupto como el que cualquiera de nosotros ha emitido en más de una ocasión bajo la influencia de la ira o el enojo. El problema se vuelve más difícil cuando lo que un grupo define como un insulto o una falta de respeto corresponde a lo que otro grupo entiende como una opinión. La definición de esa frontera y el diseño de institucionalidad que sirva de “aduana” respecto de qué es lo que pasa de la frontera del insulto y qué no, parece ser algo muy difícil de lograr de una forma que resulte indiscutible y aceptada por todos los sectores.

El problema no ha desaparecido ni se ha resuelto en todo caso. Por ejemplo, apenas a mediados de 2017, Berkeley tomaba la decisión de desplataformar a Richard Dawkins, posiblemente una las figuras intelectuales más importantes del siglo xx (es, literalmente, quien inventó el término “meme”). Se le acusaba de haber emitido opiniones que incitaban al odio contra musulmanes. Cualquiera que haya leído a Dawkins o seguido la oferta de clases y conferencias suyas disponible en las redes sabe que es un ateo militante con visiones muy críticas respecto de todas las religiones. Es cierto que frecuentemente hace referencia al extremismo musulmán como una expresión contemporánea de un defecto más general del fenómeno religioso. Pero en ningún momento uno podría afirmar que tiene una visión que promueva la discriminación hacia los musulmanes.

Sus opiniones están basadas en un marco teórico que presentó en un libro de 1986 llamado The Blind Watchmaker (el relojero ciego), que escribió para enfrentar el renacimiento del argumento del creacionismo entre grupos integristas cristianos; esto es, la oposición política y religiosa a la enseñanza de las teorías evolutivas de Darwin en los colegios19. De ahí, Dawkins ha ampliado, desarrollado y profundizado su crítica de la religión, incluyendo, por cierto, múltiples ocasiones en que ha usado las expresiones contemporáneas de violencia islámica radical como ejemplo de lo nocivo que, a su juicio, puede terminar siendo el pensamiento religioso en sus versiones más dogmáticas.

Las opiniones de Dawkins respecto de la religión no son compartidas por este autor que, siendo un ateo, cree que las religiones son sistemas de reglas heurísticas dirigidas a masificar sistemas éticos y tiende a estar de acuerdo en que existe sabiduría en la herencia cultural contenida en las filosofías y estéticas religiosas. La opinión de este autor es que es importante distinguir entre la religión como sistema filosófico y la religión organizada como sistema doctrinario político. También creemos que es importante distinguir entre la enseñanza religiosa y el adoctrinamiento fanático.

Sin embargo, resulta muy difícil aceptar que las opiniones de Richard Dawkins puedan ser razonablemente consideradas como insultantes. Y parece poco razonable que la definición de un campus como “espacio seguro”, en este caso para estudiantes musulmanes, contemple la proscripción de un intelectual de ese calibre y prestigio.

Berkeley como comunidad intelectual y estudiantil invocó a Mefistófeles para prohibir a Yiannopoulos y terminó prohibiendo a Dawkins. Es imposible no recordar la famosa cita del pastor luterano alemán Martin Niemöller sobre la pasividad política de los alemanes ante el crecimiento del totalitarismo y el nazismo que frecuentemente se atribuye de forma incorrecta a Bertolt Brecht:

“Primero se llevaron a los socialistas, y yo no levanté la voz, porque no soy un socialista. Luego vinieron por los líderes sindicales, y yo no levante la voz porque no soy un líder sindical. Luego vinieron por los judíos, y yo no levante la voz porque no era judío. Luego vinieron por mí y no había nadie para defenderme”.

El caso de la Universidad de Toronto que lanzó al estrellato a Jordan Peterson es diferente, pero, a la vez, similar. En este caso se trata de un profesor que publica una columna audiovisual en YouTube dirigida a protestar contra algunos aspectos de una legislación que se discutía en ese momento en el Parlamento de Canadá y que buscaba incluir la identidad de género como una categoría protegida en el código de derechos humanos canadiense (Proyecto de Ley C-16 del año 2016).

La ley, que fue aprobada y se encuentra vigente en ese país, contiene una variedad de aspectos en que se castigan formas de discriminación por género. La objeción de Peterson dice razón con provisiones en la ley (que posiblemente eran más severas en versiones preliminares del proyecto) en que se pretendía convertir en ofensas criminales el no uso de pronombres preferidos por personas de acuerdo a su identidad de género. El proyecto, en la práctica, clasificaba en la categoría de “discurso de odio” (hate speech) el no uso de pronombres preferidos. Por ejemplo, uno de sus objetivos era intentar inducir legalmente el uso de la palabra ze en vez de he o she cuando así correspondiera (lo equivalente al uso del pronombre neutro elle que ha sido propuesto en el marco de debates sobre identidad de género en países de habla hispana). Una lectura de los antecedentes sobre esta ley lo deja a uno con la impresión de que, dada la forma final de la ley aprobada, no constituye, hoy, una ofensa criminal equivocar el uso de pronombres, por lo que la crítica más extrema de Peterson tiende a diluirse en sus efectos prácticos. Sin embargo, su crítica conceptual de fondo sobre la inconveniencia de que el Estado esté regulando el lenguaje y potencialmente castigando su uso incorrecto, sigue constituyendo una polémica interesante, de consecuencias trascendentes.

Lo que convirtió a Jordan Peterson en una celebridad, en realidad, no fue el contenido filosófico o jurídico fino detrás de la polémica, sino el simbolismo político que adquirió el caso tras el enorme respaldo que recibió en redes sociales su posición y la gran movilización de grupos opositores a ella. Como suele ocurrir con muchos fenómenos políticos, ciertas instituciones, leyes y actos administrativos adquieren cargas de significado que van, a menudo, mucho más allá de las consecuencias prácticas que generan. Mirado con calma y frialdad, el proyecto de ley no parece tan amenazante como lo imagina Peterson; sin embargo, si es que uno extrema el argumento e imagina la extensión de este tipo de regulaciones a otras áreas del lenguaje y comportamiento, efectivamente puede imaginar consecuencias distópicas y totalitarias.

A raíz de las críticas de Peterson se produjo un crecimiento exponencial de sus seguidores en su canal de YouTube. Comenzó a ser invitado en forma regular a los medios para participar de la polémica de los pronombres canadienses, luego para opinar sobre fenómenos emparentados a lo largo y ancho del mundo angloparlante. Primero, en su propio campus y luego en eventos y charlas se fue produciendo una dinámica de convocatoria de enormes cantidades de seguidores y también protestas, funas e intentos de prohibir su llegada a diferentes campus. Tal como mencionamos más arriba, hace poco sus detractores lograron una victoria al lograr que fuera revocada una invitación a una pasantía académica (fellowship) en la Universidad de Cambridge.

Los activistas de derechos civiles y de género de la Universidad de Toronto y de Canadá hicieron intentos por obligar a Peterson a retractarse de sus posiciones (por instrucción de las autoridades) e incluso intentaron que fuera expulsado de su cátedra. El argumento de sus opositores era que constituía un acto de agresión similar a la emisión de un insulto el no respetar los deseos de una persona de identidad transexual o binaria de ser tratada en determinada forma. Más aun, se argumenta que la oposición de Peterson a este tipo de leyes e iniciativas gubernamentales busca limitar el rol del gobierno en la protección de grupos tradicionalmente discriminados y abusados. El contraargumento de Peterson es que se encuentra protegiendo la libertad de expresión y que sin oponerse necesariamente al uso de lenguaje inclusivo en forma voluntaria y como práctica deseable de una persona con buena educación, sí cree necesario oponerse a que este sea impuesto por ley.

En la actualidad, Jordan Peterson es, sin lugar a dudas, uno de los intelectuales públicos más exitosos y conocidos a nivel global. Su libro 12 reglas para la vida de principios del año 2018 es uno de los libros más exitosos de los últimos años en habla inglesa, vendiendo alrededor de dos millones de copias a nivel mundial. Su ciclo de conferencias ha tenido una altísima convocatoria alrededor del mundo y ha servido como punto de encuentro de varios tipos de grupos políticos y ciudadanos con inquietudes intelectuales que dicen discrepar con algunas de las agendas más radicales del movimiento woke.

Uno de los principales temas sobre los que trata regularmente es su visión de que existiría una suerte de hegemonía totalitaria izquierdista en las facultades y cuerpos estudiantiles de las universidades norteamericanas. Sus críticos lo han acusado de exagerar las consecuencias y peligros de políticas institucionales dirigidas a resguardar los derechos y la dignidad de diferentes categorías de estudiantes. El debate continúa. Hay un concepto importante relacionado con el argumento central de este libro: la necesidad de diseños institucionales que reflejen contratos sociales en que ningún principio, por deseable que sea, ninguna virtud, por crucial que sea, necesariamente debe predominar sobre otras con las que tiene contradicción, conflicto y tensión.

Una de las causas que ha tomado Jordan Peterson es su cruzada contra la corrección política, expresada en regulaciones estatales, comportamientos en redes sociales o decisiones editoriales de medios, plataformas y teatros. Una de las expresiones de mayor notoriedad ha sido su defensa de la libertad de expresión en el mundo del humor. Peterson ha tomado la causa de humoristas alrededor del mundo que han sido sujetos de enorme crítica por quienes consideran inaceptables algunos de sus chistes, en los que, por ejemplo, los humoristas usan como objeto de sus rutinas algunos de los grupos que son considerados como tradicionalmente subyugados o discriminados. El argumento de Peterson y otros intelectuales (algunos prominentes) se fundamenta en la idea de que casi la totalidad de la población humana pertenece a alguna categoría discriminada.

El concepto sociológico que describe el problema que subyace a esta discusión es la “interseccionalidad”, introducido por Kimberlé Crenshaw en 1989, para describir una situación en la que una persona es sujeta a múltiples formas de discriminación simultáneas que se “intersectan”20. Por ejemplo, una mujer afrodescendiente y lesbiana. La idea original de Crenshaw era que la forma de discriminación que surgía de la intersección de distintas fuentes de opresión era cualitativamente diferente y que, particularmente, no tenía cabida en las leyes diseñadas para castigar acciones discriminatorias. En la actualidad, algunas versiones de la teoría de la “interseccionalidad” construyen verdaderas taxonomías de formas de discriminación para definir quiénes pertenecen a una o más categorías oprimidas o privilegiadas. La lista es muy larga: por ejemplo, uno puede ser de una categoría oprimida si es que es mujer, no es blanco, no tiene origen étnico europeo, es una persona de edad, de rasgos poco atractivos, sobrepeso, algún tipo de discapacidad, con baja educación, de clase trabajadora, pobre y si pertenece a alguna categoría de género o religión minoritaria. Lo interesante del concepto de Crenshaw es, por supuesto, cuando estas categorías se combinan para producir formas de opresión y discriminación particularmente extremas.

Nuevamente, hay bastante valor en esta idea, el problema surge en el debate sobre cómo remediar las desigualdades sin generar nuevas injusticias.

En el caso de Chile, probablemente habría que añadir a las categorías oprimidas aquellos grupos políticos que fueron sujetos del terrorismo de Estado. En el poema “Manifiesto (Hablo por mi diferencia)” de Pedro Lemebel del libro Loco afán: crónicas de sidario de 1996, se lee:

“Hablo por mi diferencia

Defiendo lo que soy

Y no soy tan raro

Me apesta la injusticia

Y sospecho de esta cueca democrática

Pero no me hable del proletariado

Porque ser pobre y maricón es peor

Hay que ser ácido para soportarlo”.

En varias entrevistas Lemebel manifestó que se sentía perteneciente a una intersección de categorías oprimidas, alguna vez le escuché decir: “pobre, cola y comunista”.

En lo que respecta a Peterson y los humoristas, lo complicado es que si uno mira todas las categorías de grupos oprimidos llega a la inevitable conclusión de que el grupo de personas que no pertenece a ninguno de estos grupos es bastante reducido en casi cualquier país. Probablemente la elaboración de rutinas humorísticas que no ofendan a ninguna categoría sea una tarea cercana a lo imposible. La interseccionalidad como concepto de análisis social, político o legal puede ser interesante y útil, pero como sistema para generar mecanismo de censura puede resultar catastrófico.

Por ello, es que parece muy apropiado que sea un humorista el que haya representado el aparentemente imposible problema al centro de este debate. Se trata del humorista australiano Jim Jefferies, que alcanzó alguna fama en redes sociales por sus rutinas humorísticas críticas de las leyes que protegen la tenencia de armas en Estados Unidos. Jefferies, un quintaesencial anglosajón blanco australiano de clase trabajadora, juega con su identidad para defender, en sus rutinas humorísticas, posiciones muy a la izquierda de las tradicionales en la política norteamericana. En su programa humorístico se ha introducido en el género de la sátira política, que ha alcanzado niveles importantes en nuestra cultura contemporánea. En una edición, entrevista a Jordan Peterson y a la principal activista estudiantil que ha buscado su censura y expulsión de la Universidad de Toronto, Christine Elizabeth.

Jefferies primero le pregunta a Peterson sobre la motivación de su posición y si es que esta está determinada por animadversión contra los grupos con identidades de género diversas; Peterson lo niega y reafirma que su argumento es en defensa de la libertad individual y, en particular, de la libertad de expresión.

Luego, Jefferies le propone otro caso, basado en un famoso juicio resuelto en la Corte Suprema de los Estados Unidos durante el año 2018 relativo a un pastelero norteamericano que se había negado a preparar un pastel de boda para una pareja homosexual aduciendo sus creencias religiosas (por cierto, de corte conservador). La Corte Suprema falló en su contra argumentando que no es legal la discriminación por razones religiosas en lo que denominan public acommodations, esto es, espacios de propiedad pública o privada que brindan servicios al público, sean estos gratuitos o remunerados. La importancia que tiene este fallo en Estados Unidos es evidente dado el historial de ese país en lo que respecta a la discriminación en contra de afrodescendientes en el sur durante los años sesenta, en el uso de buses, restoranes y, por cierto, establecimientos educativos que fue, como hemos discutido más arriba, uno de los principales ejes de las luchas por los derechos civiles de Martin Luther King y Bobby Kennedy.

Jefferies le pregunta a Peterson si cree que es correcto obligar a un establecimiento a preparar un pastel de boda para un matrimonio homosexual. Peterson dice que considera que es una mala idea. Pregunta a continuación si se le debe permitir a ese establecimiento negarse a elaborar el pastel para una pareja afrodescendiente. Peterson responde que “probablemente” se le debiera permitir a pesar de que él considera que no es correcto (firmemente argumentando la preeminencia del valor de la libertad de expresión). Ahí Jefferies le menciona las políticas estatales de la era de los derechos civiles en que se obligó a dueños de negocios privados a atender a personas afrodescendientes, aunque no quisieran. Jefferies afirma que esas políticas fueron importantes y buenas, que hoy tenemos una mejor sociedad gracias a ellas. Le pregunta si está de acuerdo; Peterson dice que sí, que está de acuerdo, que es lo que había que hacer. Jefferies replica, entonces, con la pregunta de por qué esas políticas son diferentes del caso del pastel. Peterson titubea y luego retrocede y reconoce que posiblemente estaba equivocado en su juicio respecto del caso de la pastelería.

Luego Jefferies entrevista a Christine Elizabeth, la joven estudiante y activista canadiense que ha buscado la destitución de Peterson. Le pregunta sobre las acciones de sabotaje tomadas por su movimiento en contra de las clases y seminarios de Peterson. En particular, se refiere a ocasiones en las cuales usaban parlantes y bocinas de aire comprimido (como las que usan los camiones y trenes) para impedir que esos actos pudieran realizarse o que Peterson pudiese hablar. Le pregunta si es que esas acciones son una falta a la “libertad de expresión”, ella lo niega aduciendo que son el uso de su “libertad de expresión” para criticar la del otro. Termina preguntándole: “¿Cuál es la frontera entre libre expresión y discurso de odio (hate speech)?”. Cuando ella trata de responder le interrumpe varias veces con una bocina de aire y no la deja hablar.

Es una rutina humorística magistral, pero hace un punto muy de fondo.

Aquellos que quieren conducir el debate público hacia un concurso entre conceptos absolutos, equivocan el camino; se trate de sofisticados, valiosos e interesantes intelectuales públicos como Jordan Peterson o valientes e idealistas activistas universitarias como Christine Elizabeth. En ambos casos, su error no consiste en que sus causas no tengan mérito ni los ideales que defienden importancia. La tienen. Su error consiste en creer que uno puede organizar una sociedad compleja de acuerdo a valores absolutos que se imponen por sobre todos los demás y que nunca deben ser balanceados con otros. Su error consiste en proponer una discusión pública de absolutos, cuando la república y la democracia son los reinos de lo relativo.

El imperio de los absolutos tiene un nombre: utopía; y sabemos que las utopías, cuando se intentan en la realidad, tienen una tendencia a conducir a infiernos políticos, sociedades disfuncionales y distopías escalofriantes.

Ahora, el pragmatismo nos indica que para tener discusiones públicas significativas se requieren personas que tomen posturas extremas o excluyentes. Así que bienvenidos los Jordan Peterson y Christine Elizabeth. Estoy seguro de que ellos entienden su rol y sus límites. Serán el abogado o abogada de posturas, pero no las cabezas de un ordenamiento republicano. A menos que alguien decida invocar al campeón de los absolutos: el cola de flecha.

Quejología

En agosto del año 2018 salió a la luz el experimento conocido como Grievance Studies (Estudios de reproche), conducido por el matemático norteamericano James Lindsay, la filóloga y editora inglesa Helen Pluckrose y el profesor de filosofía de la Universidad Estatal de Portland Peter Boghossian. Los tres son académicos públicos que en años recientes habían participado de los debates sobre nuevo ateísmo y los conflictos filosóficos que han ocurrido en torno al tema de la teoría evolutiva y el creacionismo que mencionamos más arriba cuando hablamos de Richard Dawkins. Se les podría caracterizar como ideológicamente izquierdistas o progresistas, liberales y socialdemócratas, pero de filosofía racionalista y clara militancia en el método científico. Helen Pluckrose, por ejemplo, antes de que ocurriera el debate y escándalo académico se definía a sí misma como feminista.

Lo que hicieron estos tres investigadores fue elaborar una enorme cantidad de artículos falsos que postularon para publicación en revistas que profesan ser académicas (lo que en la academia denominamos con el anglicismo journals), especializadas en áreas de estudio relacionadas con las discriminaciones clásicas a las que han estado sometidos diferentes grupos: mujeres, diferentes identidades sexuales, razas, etc. Desde el punto de vista de las disciplinas, corresponden a revistas en las que se publican estudios que uno podría clasificar como sociología, psicología, antropología, biología y otras ciencias sociales relacionadas con el estudio del comportamiento individual y colectivo.

En un período de alrededor de un año, elaboraron unos veinte artículos, lograron publicar cuatro, otros tres fueron aceptados, pero no publicados (luego de que estallara el escándalo) y otros cuatro alcanzaron a llegar a la fase de Revise and Resubmit (revisar y reenviar), que es la señal que buscan los académicos de parte de una revista para dar por entendido que esta está interesada en el artículo, pero que solicita algunos cambios editoriales para proceder. Para las personas que conocen el proceso académico, particularmente en ciencias sociales, resultará evidente que este nivel de productividad y velocidad para publicar es completamente inédito. En la realidad del proceso académico un ritmo como ese es, básicamente, imposible. Sobre todo, porque se supone que las revistas tienen comités editoriales y procesos de revisión y arbitraje de los artículos propuestos con tiempos de edición y revisión muy largos. Un académico de altísima productividad pública completa dos o tres de estos artículos al año, lo normal es uno.

Los artículos que lograron mayor connotación pública, una vez revelado el escándalo, fueron “Reacciones humanas a la cultura de la violación y comportamiento queer en parques urbanos para perros en Portland, Oregon”, en que se pretende estudiar la forma en que los hombres proyectan sobre el comportamiento de sus perros sus deseos sexuales y fantasías de violación; y otro llamado “Por la puerta de atrás: desafiando la homo-histeria y transfobia de hombres heterosexuales a través del uso de juguetes sexuales penetrantes”, en que se propone un tratamiento para hombres transfóbicos y homofóbicos consistente en el uso de juguetes sexuales anales. Tales estudios fueron publicados e incluso destacados por estas revistas.

El que alcanzó mayores niveles de notoriedad fue un artículo aceptado, pero que no alcanzó a ser publicado antes de que estallara el escándalo. El nombre del artículo era “Nuestra lucha es mi lucha: solidaridad feminista como una respuesta interseccional al feminismo opcional y neoliberal”. En este caso, el experimento consistió en introducir secciones significativas de texto en traducción explícita de Mein Kampf (Mi lucha) de Adolf Hitler solo que sustituyendo los conceptos de raza aria o Alemania por feminismo e interseccionalidad y también las categorías de judío y comunista por feminismo opcional y neoliberal. Obviamente, este artículo particular del experimento busca referirse al término derogatorio “feminazi” que usan en la retórica de redes sociales quienes se oponen a discursos más radicales del feminismo.

Cuando salió a la luz pública el experimento se generó, por cierto, un enorme escándalo. En el plano político y de redes sociales ocurrió lo que uno esperaría: sectores vinculados con el feminismo, identidad de género y derechos civiles acusaron a estos tres investigadores de falta de honestidad y sabotaje académico motivado por una agenda conservadora de ultraderecha. En los sectores más conservadores fue celebrado el experimento como una demostración de la captura del mundo académico por parte de sectores de la izquierda radical. Los autores han argumentado en innumerables entrevistas y foros que lo que buscaban demostrar es la aparición de un sector académico falso que reproduce una coreografía de procedimientos y formas (comités académicos, carreras en departamentos de estudio, revistas con comités de pares, etc.) para encubrir un proceso de adoctrinamiento ideológico que no tendría base científica. Básicamente, lo que argumentan Boghossian, Lindsay y Pluckrose es que los sectores políticos con una agenda de cambio cultural crean estas revistas con el objeto de sostener carreras académicas y departamentos de estudios que cumplen con las formalidades universitarias de publicación, sin que los trabajos elaborados por los académicos estén sujetos, realmente, a un control y cuestionamiento que garantice su elaboración bajo los procedimientos del método científico. Los autores se presentan y justifican su experimento en defensa del método científico y el rigor académico que, argumentan, está siendo asaltado por agendas ideológicas radicales. Afirman que existen departamentos de estudios en ciencias sociales en los que se puede hacer carrera académica simplemente diciendo lo que los pares políticos quieren escuchar.

En meses recientes, la Universidad Estatal de Portland anunció sanciones a Peter Boghossian por fraude académico (como si los artículos fraudulentos no fueran parte del ejercicio y experimento), lo que ha generado significativas muestras de apoyo en la comunidad científica global y una doble discusión: sobre la validez intelectual del experimento mismo y sobre la naturaleza de la crítica que hace a una parte de la industria de las revistas científicas.

Una mirada desapasionada al caso genera algo de dudas respecto de qué fue lo que se demostró en el experimento. Por un lado, efectivamente es posible que exista una abundancia de revistas que siguen las formas académicas, pero que son poco rigurosas, sesgadas y capturadas políticamente. Sin embargo, no parece ser un fenómeno nuevo, ni exclusivo de los sectores de izquierda, feministas o partidarios de la defensa de derechos civiles. Al menos en la experiencia de este autor, siempre han existido revistas mediocres que buscan camuflarse como académicas para sostener posturas ideológicas. Posiblemente, hoy existan más de ellas y haya una masificación de carreras académicas “falsas”; sin embargo, no hay nada en el experimento que demuestre aquello. Posiblemente, también, este asalto al método científico es hoy más significativo desde la izquierda que desde la derecha debido al fenómeno de la cultura woke. Habría que verlo. Esto es, habría que ver si hay más revistas sesgadas hacia el feminismo o los intereses de los trabajadores que hacia el neoliberalismo o los intereses del capital. Es posible, pero no hay una demostración de ello en el estudio. De hecho, no se hace un intento similar con revistas de este otro color político. Más aun, no hay nada en este experimento que se asemeje a un grupo de control.

Hay un punto adicional a considerar y que también relativiza la interpretación del experimento desde una perspectiva puramente académica: no es particularmente polémico ni novedoso afirmar que el sistema de revisión de pares aplicado por revistas académicas no es completamente objetivo desde un punto de vista científico ni que esté plagado de amiguismo, sesgos e incluso clientelismo. Quienes tenemos alguna experiencia con estos procesos editoriales y la importancia que tienen para la carrera académica de profesores, sabemos que no es evitable el proceso de clasificación de revistas que se consideran aceptables para cumplir con los requerimientos de avance en la carrera académica. Muchas veces las universidades y los departamentos académicos intentan establecer criterios lo más objetivos posibles (revistas más citadas o certificadas de acuerdo con diferentes sistemas de clasificación), pero es atendible la hipótesis de que incluso este tipo de sistemas pueden ser superados y que no es evitable el juicio de los departamentos de estudios sobre dónde sirve publicar y dónde no.

En definitiva, uno no debiera atribuirle al experimento/humorada de Boghossian, Lindsay y Pluckrose los atributos de un estudio científico riguroso. Más bien, constituye una operación comunicacional y política que les permitió introducirse en una discusión pública sobre las fronteras que se establecen en las universidades entre ideología y ciencia. El experimento sirve, además, para resaltar la importancia de hacer una defensa de los valores académicos contenidos en la filosofía que sostiene el método científico poppereano21: la idea de que los académicos estamos constantemente formulando hipótesis que sometemos a pruebas de falsebilidad y a las que nunca atribuimos el carácter de “verdaderas”, sino solo de “vigentes” mientras no sean falsadas.

Sin embargo, es imposible no relacionar este caso con los demás fenómenos políticos que se han estado viviendo en campus universitarios alrededor del mundo con el surgimiento de la cultura woke. En este caso, según la denuncia de Boghossian y Cía., lo que estaría bajo asalto no es tanto la libertad de expresión como el método científico. No obstante, corresponde al mismo fenómeno: en función de una agenda de cambio social y cultural se trastocarían valores fundamentales que sostienen y han sostenido por siglos instituciones de la modernidad como lo son las universidades. Nuevamente, desde la perspectiva de quienes buscan generar estos cambios y presionar al sistema académico, probablemente existe conciencia sobre el costo institucional que tienen sus acciones. Posiblemente, como ocurre en todo pacto fáustico, se justifica ese costo debido a la urgencia y necesidad de generar los cambios que se buscan. Pero hay un enorme peligro, que se volverá evidente cuando partidarios de posiciones opuestas usen las mismas tácticas.

A juicio de este autor hay muchísimo que valorar en la agenda política y los objetivos culturales de la cultura woke, particularmente en los movimientos feministas y de defensa de la dignidad e inclusión de minorías sexuales. Es más, nos resulta inobjetable que estas y otras categorías corresponden a grupos que han sido maltratados, discriminados, excluidos y humillados en forma injusta. Uno se siente, políticamente, del lado de estos movimientos del mismo modo que uno no puede sino estar del lado de los esclavos insurrectos de Haití o los afrodescendientes rebeldes en el sur de Estados Unidos. Y un cierto pragmatismo de quien ha leído suficiente historia lleva a esperar que dichos procesos de emancipación incluyan abusos y excesos que pasen a llevar a otros grupos u otros valores importantes para una sociedad libre. Uno quisiera creer que los procesos se pueden llevar a cabo sin excesos de este tipo.

Pero, ¿es realmente posible?

Asímismo, a juicio este autor, las universidades deben ser espacios privilegiados para la ciencia y su institucionalidad debe proteger con mucho rigor el método científico. Por otro lado, eso no es lo único que debe hacer una universidad, ya que la ciencia de buena calidad no vive ni se cultiva en una torre de marfil, completamente separada de los fenómenos culturales, políticos, religiosos y sociales que la rodean. Las ciencias son desarrolladas y cultivadas por individuos y esos individuos tienen valores, opiniones, pasiones; pretender lo contrario es utópico. Por ende, inevitablemente las universidades tendrán que cultivar y contener expresiones de la cultura y la política, necesariamente serán espacios de experimentación en estos ámbitos. Lo importante es que la estructura de gobernanza de las universidades no permita que uno de los aspectos que deben formar parte de ese ecosistema intelectual destruya los otros como resultado de los entusiasmos y necesidades políticas de quienes cultivan ese particular aspecto intelectual o político.

Tienen un desafío importante por delante las autoridades universitarias de estas épocas.

Oclocracia

La dificultad que presentan los casos de Evergreen, Berkeley, Toronto, Cambridge y de los Grievance Studies es que ilustran, a propósito de los debates sobre política de identidad que han adquirido tanta relevancia en el mundo actual, la tensión entre diferentes valores que buscan manifestarse en el ámbito público y universitario. Casi siempre están, por un lado, los valores de la libertad de expresión y libertad académica y, por otro, los valores de protección de grupos vulnerables ante lo que se interpreta como una agresión contenida en el lenguaje, el trabajo académico o la educación.

La razón por la que es importante mirar estos casos y la discusión que gira en torno a ellos es porque nos obliga a enfrentar la tensión entre distintos valores y a reconocer que para la mayor parte de nosotros no será posible escudarnos en posiciones absolutas y fórmulas mecánicas. Hay dos posiciones cómodas en este debate: la de quienes están disponibles para pasar a llevar todas las libertades individuales en la persecución del cambio social y cultural que consideran relevante y necesario; y la de quienes atribuyen sacralidad a la libertad individual hasta el punto de cuestionar cualquier política gubernamental o institucional que limite esa libertad en función del bien común. En cualquiera de estas dos posiciones resulta simple el problema y fácil la descalificación ética del adversario.

El problema complicado se presenta para quienes creemos que ambos valores son importantes y deben ser balanceados. Quienes piensan así reconocen que es parte intrínseca de la acción de un gobierno el implementar políticas educativas y correctivas de comportamientos individuales. Si no fuera así, no tendría sentido casi ninguna política de salud pública, muchas de las cuales no están dirigidas a contener externalidades, sino a inducir cambios en comportamiento que mejoren la salud y calidad de vida de los ciudadanos individuales. Lo mismo sería cierto de casi todas las políticas educativas que perderían sentido. Hay, por cierto, quienes genuinamente creen que la salud y educación pública constituyen intromisiones indebidas del Estado en la libertad individual. Nosotros estamos en desacuerdo.

El problema está, por cierto, en la forma en que se implementan estas políticas. Hay formas de hacer esto que generan mayores y menores daños a la libertad individual, la libertad de expresión o la libertad académica. Lamentablemente, no será posible evitar esta tensión ni la necesidad de definir un mecanismo institucional para establecer límites y fronteras.

Por ejemplo, la mayor parte de los lectores del libro posiblemente estarán de acuerdo con respetar y proteger la libertad de académicos que estudian las diferencias de comportamiento, procesos cognitivos y manifestación de preferencias entre los géneros. Muchos de los lectores estarán de acuerdo con ello incluso teniendo una visión crítica o un prejuicio adverso respecto de la metodología y conclusiones de este tipo de estudios. La razón es que entienden que el principio de libertad académica solo es válido si es que existe espacio para que investigadores de calidad puedan abordar temas que a uno le incomodan e incluso arribar a conclusiones que a uno no le gustan. Así que estarán en extremo desacuerdo con propuestas para desplataformar a este tipo de investigadores.

Posiblemente, incluso, estarán de acuerdo con que se debe permitir que existan movimientos políticos (en los campus universitarios, pero también fuera de ellos) que construyan plataformas políticas basadas en argumentos intelectuales, científicos o culturales con los que se pueda estar en radical discrepancia.

Sin embargo, imaginemos que estamos caminando por un campus universitario y presenciamos que un grupo político se acerca a una persona y le empieza a gritar posiciones políticas o intelectuales que son claramente agresivas. Por ejemplo, un grupo conservador grita en un espacio público sus posiciones sobre las diferencias inherentes entre los géneros a un grupo de estudiantes feministas que están tomando un café. Imaginemos que ese grupo “no toca” a ninguna de las feministas, pero sí les grita. ¿Constituye esto una agresión? Yo diría que sí. ¿Debe ser sancionada? Posiblemente. ¿Existe una forma simple u objetiva de determinar cuándo el volumen o el tono de lo que dice el grupo constituye una agresión y cuándo es simplemente un ejercicio de su libertad de expresión? Probablemente no. El diseño de una institucionalidad que permita distinguir entre un caso y otro es complejo. Involucra establecer cuerpos colegiados que juzguen situaciones de la manera más objetiva posible o, por lo menos, involucrando diversos puntos de vista y posiciones emocionales respecto de cada situación particular. ¿Serán infalibles este tipo de instituciones? Probablemente no, pero es inevitable que deberán tener algún tipo de reglamentación que permita minimizar el error y maximizar la contribución que hagan sus juicios a un clima de respeto e inclusión, pero también de libertad en un campus. Algo similar se puede decir respecto del debate contemporáneo sobre reglas de conducta en redes sociales, contenidos sancionables, avisos y expulsión de plataformas22.

No es un tema fácil. Pero lo que sí sabemos que no funciona es la oclocracia.

El término “oclocracia” se lo debemos al historiador griego Polibio del siglo II a. C. Polibio fue un político profesional de la época involucrado en el gobierno de su nación (La Liga Aquea)23 y el Mediterráneo que era, en esos tiempos, el teatro de conflicto entre las potencias de la época: Egipto ptolemaico, Roma, Cartago y Grecia. Hacia el final de su vida, habiéndose convertido en una figura muy respetada, escribió una colección de libros de historia (Las historias de Polibio) que tenía originalmente cuarenta volúmenes de los cuales, para tragedia nuestra, solo sobreviven completos los cinco primeros cubriendo la historia de Grecia, Macedonia, el Egipto ptolemaico y los inicios de la República romana. En los fragmentos existentes del sexto volumen, dedicado a estudiar la Constitución romana, delinea una teoría evolutiva de los sistemas políticos que denominó anaciclosis.

La idea es que los sistemas políticos surgen como una solución a las necesidades sociales y económicas en una época, son establecidos con sus instituciones y prácticas, pero luego generan comportamientos y clases sociales que no existían al principio, cuando fueron establecidos y, por ende, no caben dentro del sistema establecido. Polibio propone una secuencia de sistemas políticos, basado en la antigua clasificación delineada por Aristóteles en su libro La política, pero con una teoría alternativa a la del filósofo clásico.

En La política Aristóteles proponía una clasificación de tres tipos de Constitución política “benignas”: la monarquía, la aristocracia y lo que él denomina una polity, que es bastante parecido al concepto moderno de democracia liberal. De acuerdo a Aristóteles existían versiones degeneradas de cada uno estos sistemas: en el caso de la monarquía (el gobierno de uno en función del bien común) el sistema degenerado se llamaba tiranía (el gobierno de uno en función de sus intereses); en el caso de la aristocracia (el gobierno de los virtuosos) el sistema degenerado se llama oligarquía (el gobierno de los ricos); y en el caso de la polity (democracia constitucional con separación de poderes y sistemas contramayoritarios) el sistema degenerado se llama democracia (gobierno puro de la mayoría). Los procesos de degeneración de los sistemas políticos no son, a juicio de Aristóteles, evitables. Tampoco se extiende en las razones ni dinámicas sociales que generan esa degeneración. Sin embargo, la lectura de su libro sí deja la idea de que el sistema democrático, siendo degenerado, es relativamente mejor que los otros dos sistemas degenerados: la oligarquía y la tiranía.

Lo que añade Polibio es la noción de que los sistemas políticos no son “escogidos”, sino que forman parte de un proceso evolutivo cíclico (la anaciclosis) que sigue la siguiente secuencia: monarquía que degenera en tiranía, lo que motiva una revolución que suplanta la tiranía por una aristocracia que degenera en oligarquía, lo que genera una revolución que suplanta a la oligarquía por una democracia (la polity de Aristóteles) que degenera en una oclocracia que es el gobierno de la muchedumbre o tiranía de la mayoría (parecido a lo que Aristóteles llamaba democracia). En la teoría de Polibio, la oclocracia se caracteriza por el predominio de “ilegalidad y violencias” dentro de un sistema democrático como resultado del surgimiento de la demagogia como práctica política (lo que hoy llamaríamos populismo). La idea de Polibio es, por cierto, que la crisis de la democracia degenerada en oclocracia, termina por deslegitimar este sistema y generar las condiciones para una revolución que restablecería la monarquía.

La relevancia de la teoría de la anaciclosis de Polibio para analizar los fenómenos políticos contemporáneos es evidente. Regresaremos a este concepto más adelante en el libro. Por el momento queremos concentrarnos en la idea de la degeneración de una democracia hacia una oclocracia. Lo que diferencia los dos sistemas es, básicamente, que en un sistema democrático se representa la voluntad de las mayorías, pero se encauzan en un sistema institucional que evita que esas mayorías abusen de las minorías y de los perdedores del concurso electoral; la oclocracia, en cambio, simplemente impone la voluntad de la mayoría, generando una reacción de los grupos derrotados que lentamente deslegitiman el sistema institucional.

La agenda de cambio cultural que impulsan sectores progresistas en diferentes partes del mundo tiene la mejor de las intenciones: quiere eliminar formas de desigualdad, exclusión y agresión que se han expresado a lo largo de la historia y que son inaceptables (por género, por raza, etc.). Sin embargo, en aquellos lugares y momentos en que este proceso ha ocurrido en forma no institucional, suelen generarse resistencias reaccionarias. El surgimiento de partidos populistas de derecha de rasgos ultraconservadores alrededor del mundo tiene relación con la percepción de sectores sociales de algunos países de que su sistema democrático ha degenerado en una oclocracia que no da garantías a los derechos de las minorías políticas derrotadas. A veces, tal percepción no se encuentra justificada y, por cierto, los sectores más conservadores y reaccionarios tienen interés en instalar esta idea ya que aporta caudal a su proyecto político; no obstante, debemos reconocer que alguna base tiene la proposición que están presentando a los electorados como para que tenga el desempeño demostrado.

En tiempos recientes hemos visto fuerte reacciones conservadoras en procesos electorales realizados en exactamente los mismos países donde vemos estas guerras culturales: el Reino Unido, Estados Unidos y Canadá. Pareciera ser una paradoja que allí donde se producen los mayores avances culturales o los movimientos que buscan hacer cambios revolucionarios en la cultura que parecen avanzar más, sea justamente donde luego aparezcan estos liderazgos reaccionarios y ultraconservadores con mayor fuerza. Pero no lo es. Cuando las agendas de cambio cultural se conducen en forma anárquica y desinstitucionalizada, se convierten en un proceso de constante agresión hacia la identidad de grupos y personas que terminan por resistir. Una vez más: en el nombre del cambio revolucionario se invoca un demonio del que luego resulta muy difícil deshacerse.

Y, por cierto, este exceso, este demonio que paseará con su larga cola reptil y eróticos cuernos por nuestra cultura durante un rato, ¿es realmente evitable?

CAPÍTULO I.4: EN EL NOMBRE DE LA JUSTICIA

Cuándo se jodió Perú

El origen de la frase “cuándo se jodió el Perú”, que se ha convertido en una fórmula usada recurrentemente en la opinología latinoamericana (cuándo se jodió Chile, cuándo se jodió Colombia, etc.), se encuentra en la introducción de la novela Conversación en La Catedral de Mario Vargas Llosa de 1969, enmarcada en la dictadura del general Manuel Odría durante los años de la posguerra.

La frase original, en todo caso, es algo diferente:

“Desde la puerta de La Crónica, Santiago mira la avenida Tacna, sin amor: automóviles, edificios desiguales y desconocidos esqueletos de avisos luminosos flotando en la neblina, el mediodía gris. ¿En qué momento se había jodido el Perú?”.

Conversación en La Catedral es una de las novelas mayores de Vargas Llosa. La trama gira en torno a un joven de clase alta peruana de inquietudes sociales y valores cívicos que poco a poco va descubriendo secretos e indiscreciones que rodean a su familia y que le van mostrando cómo la descomposición social y ética de la sociedad que él busca combatir, en realidad, está alojada en su entorno; más aún, que él es un producto, finalmente, de esa corrupción profunda. La reflexión a la que induce el autor es, por cierto, la que se representa en la contradicción profunda encarnada en el personaje principal de la novela (Santiago Zavala, Zavalita). La virtud ética y política representada por el joven, que busca, por ello, romper con su familia y clase, es el resultado de los privilegios logrados por las mismas corrupciones que denuncia. En cierto modo, Zavalita es la encarnación de una virtud que se construye a partir de la corrupción que le es opuesta. La paradoja que nos presenta Vargas Llosa para nuestra consideración parece ser la idea de que esa virtud no es sostenible por encontrarse mancillada de nacimiento, corrompida por un pecado original. La revelación constante, a través de la novela, de los orígenes corruptos de su identidad, van derrotando el idealismo de Zavalita, lo van cansando hasta que sus ideales se convierten en una socarrona mueca de cinismo y desidia.

La importancia de esta novela de Vargas Llosa radica en la cruda representación de los mecanismos de la corrupción. La tesis central es que la destrucción de la democracia, el Estado de derecho y la virtud cívica, a manos de la corrupción, se producen a través de un proceso lento, sostenido e inevitable en que nunca hay un enemigo visible y claro, nunca hay un partido totalitario que toma el poder, alza sus banderas y declara su victoria, sino a través de un proceso de desgaste, de cansancio, de fiaca, en que poco a poco la resistencia de la ética y la integridad se van volviendo primero incómodas, segundo molestas, tercero ridículas, hasta que los ciudadanos se entregan, simplemente, a lo inevitable.

El fenómeno de la corrupción es una de las principales patologías de las que adolece la democracia contemporánea. Ya no es cierto que es un fenómeno propio de las efímeras democracias de las frágiles repúblicas bananeras constituidas allí donde antes había colonias europeas. Ya no es cierto que la corrupción sea algo particularmente “latino”. Crecientemente, las democracias alrededor del mundo, alojadas en países de mayor o menor nivel de desarrollo, han sido golpeadas por escándalos sucesivos que han terminado por deslegitimar sustantivamente los sistemas institucionales de la democracia liberal.

La teoría de la democracia republicana es que son las instituciones, sus sistemas de chequeo, balance y su vigilancia recíproca las que garantizan que los fenómenos de corrupción se mantengan al mínimo. El problema es que la fuerza de los intereses económicos y las ambiciones individuales de poder y riqueza desatadas han servido de demostración, a los ojos de muchos ciudadanos alrededor del mundo, de que ese sistema institucional no sirve, esto es, no da las garantías que se supone brindaba.

En país tras país, la mesiánica solución a la cual han llegado los electorados es recurrir a figuras de rasgos autoritarios que profesan no pertenecer a las clases dirigentes que son sospechosas de corrupción. Esas figuras proclaman una conexión directa con la voluntad del pueblo que trasciende a los mecanismos institucionales de la democracia. Aquí está por qué se equivocan algunos críticos de estas figuras que, con las mejores intenciones, tratan de denunciarlas y enfrentarlas. Cuando se acusa y denuncia a estas figuras cesaristas de pasar a llevar los mecanismos institucionales de la democracia, pretendiendo que la ciudadanía abra los ojos y abandone a esos líderes, se pierde de vista que fueron electos justamente para pasar a llevar los mecanismos institucionales de la democracia, porque tales mecanismos son vistos por sus votantes y seguidores como nocivos, falsos y corruptos.

Perú es, posiblemente, el país en que se ha expresado con mayor intensidad (y desde hace bastante tiempo) el proceso de deslegitimación de la política producido por el fenómeno de la corrupción. Al momento que se escribe este libro se encuentran bajo investigación, acusados o condenados casi la totalidad de jefes de Estado que han ejercido como presidentes de la República de Perú desde 1985 en adelante: Alan García Pérez, Alberto Fujimori, Alejandro Toledo, Ollanta Humala y Pedro Pablo Kuczynski. Esta abrumadora tendencia tiene solo dos excepciones: el actual presidente del Perú Martín Vizcarra, que ejerce el cargo por sucesión constitucional desde principios del 2018 luego de la caída (por acusaciones de malas prácticas) del presidente Kuczynski, y Valentín Paniagua, que jugó el mismo rol por unos ocho meses luego de la caída de Alberto Fujimori. Incluso, familiares de estos presidentes se han visto involucrados en acusaciones y procesos judiciales, como es el caso de Keiko Fujimori (hija de Alberto) y Nadine Heredia (esposa de Ollanta Humala), ambas con aspiraciones políticas propias. Recientemente fue sacudido el sistema político peruano por el suicidio de Alan García como reacción a su inminente arresto.

Cuesta pensar en otro país en que haya ocurrido algo así (aunque Brasil no lo hace nada de mal). Evidentemente, hay una doble disfuncionalidad que se combina en este fenómeno. Por un lado, existe una extensión de malas prácticas en los mecanismos de funcionamiento habitual de la política peruana. Pero un mínimo de rigor obligaría a contemplar la posibilidad de que la justicia peruana se haya vuelto un espacio en que se expresan las controversias políticas del país y no solamente la búsqueda de la verdad judicial con el objeto de cuidar la salud ética de las instituciones republicanas. Hasta el momento no parece haber casos que involucren a expresidentes y sus familias en que haya quedado fehacientemente demostrado la falsedad de las acusaciones; sin embargo, no parece muy aventurado proponer la hipótesis de que la acusación de corrupción y el proceso de judicialización se han vuelto parte del modus operandi de la política en ese país.

Quizás no debiera sorprendernos. Otra característica de la política peruana es que se anticipó a la tendencia, extendida a nivel global en tiempos actuales, de desprestigio y destrucción de los partidos políticos clásicos. Desde por lo menos mediados de los años ochenta se produjo en ese país una transición desde un sistema político de partidos hacia uno de caudillos en torno a los cuales se estructuran movimientos de forma instrumental, con nombres de fantasía, que cambian de elección a elección, sin base doctrinaria definida y establecidos, claramente, con el objeto de servir como plataformas políticas y electorales para los proyectos presidenciales. Uno no puede decir cuál de estos dos fenómenos causa el otro, es improbable que haya una dirección de causalidad unívoca, pero sí es plausible sostener que los dos fenómenos se encuentran íntimamente unidos.

El caso es que Perú se ha vuelto un ejemplo internacional de un sistema político disfuncional que ha anticipado muchos de los fenómenos que se observan en el proceso de crisis de las democracias liberales alrededor del mundo: la fuerza destructiva de la corrupción, la descomposición de los partidos políticos, el surgimiento de caudillos mesiánicos y la judicialización de la política.

Quizás la demostración de la profundidad del fenómeno es que Perú ya lleva a lo menos dos casos de elección de figuras mesiánicas populistas, profundamente disruptivas con la clase política tradicional, electas con el mandato de limpiar la política, que han terminado involucrados en los mismos fenómenos y problemas que la ciudadanía aparentemente quería que ellos eliminaran: Alberto Fujimori y Ollanta Humala. Lo que demuestran ambos casos es coherente con la hipótesis que subyace a todo este libro, y es que las soluciones a los problemas de la democracia contemporánea no yacen en figuras mesiánicas ni en el voluntarismo de caudillos, sino en la sistemática mejoría de las instituciones republicanas. Sin esa mejoría, no existe voluntad que pueda superar los problemas de corrupción estructural y sistémica.

O mecanismo

El estreno de la serie de Netflix O mecanismo lanzada durante el año 2018 fue un golpe demoledor para el prestigio y legitimidad del sistema político brasilero. Probablemente fue, además, el último clavo que faltaba por fijar en el ataúd de esta fase del proyecto político reformista liderado por Luiz Inácio Lula da Silva y el Partido los Trabajadores de Brasil. Está por verse si es que, cómo y cuándo la izquierda brasilera y latinoamericana se recupera del golpe.

La serie, enmarcada en el género del suspenso policial, es una narración novelada de la historia de la Operación Lava Jato (lavado de autos), la gigantesca investigación judicial que partió persiguiendo operaciones de lavado de dinero y se extendió a indagaciones sobre corrupción masiva en el sistema político, involucrando primero a la gigante petrolera estatal Petrobras, luego a la empresa de la construcción multinacional Odebrecht, luego a buena parte del sistema político brasilero y finalmente a un listado de políticos a lo largo y ancho de Hispanoamérica.

La investigación, que se extendió entre los años 2014 y 2018, demolió al sistema político brasilero. A la fecha están implicados una veintena de exalcaldes y gobernadores, exministros y directores de empresas públicas; una treintena de diputados federales (parlamentarios) y una veintena de senadores. Pero no solo eso, la investigación alcanzó a la campaña presidencial del 2014 de Dilma Rouseff e inició un proceso de deslegitimación política y pública de su liderazgo que concluyó con su destitución a través de un golpe civil perpetrado por el Parlamento haciendo uso de resquicios legales relativos a procedimientos fiscales. Y, por cierto, la investigación tiene como logro político mayor la condena y encarcelamiento del expresidente Luiz Inácio Lula da Silva que condujo directamente a su inhabilitación para concursar por la presidencia el año 2018 en una carrera presidencial en que todos los sondeos lo mostraban como ganador. Recientemente el caso alcanzó al expresidente Michel Temer que sustituyó a Dilma Rouseff.

El protagonista central de la Operación Lava Jato es el juez federal brasilero Sérgio Moro, que acaba de integrarse como ministro de Justicia al gabinete del recién asumido gobierno populista de ultraderecha del exmilitar Jair Bolsonaro. El nuevo presidente de Brasil ha sido un abierto defensor de dictaduras militares, agentes del terrorismo de Estado y sus prácticas (lo que incluye la tortura), el uso extendido de la violencia por parte de la policía y políticas represivas hacia minorías étnicas y sexuales.

Los analistas de la elección de Jair Bolsonaro a la presidencia de Brasil argumentan que su éxito se debe a la confluencia de cuatro agendas políticas que eran de gran importancia para distintos sectores de la sociedad brasilera. En primer lugar, la derecha clásica empresarial que quería frenar y comenzar a revertir algunas de las políticas impulsadas durante los trece años de gobiernos del Partido de los Trabajadores. En segundo lugar, los sectores socialmente conservadores, en el caso de Brasil muy vinculados a las Iglesias evangélicas, que querían frenar y revertir las agendas de cambio cultural (similares a las discutidas en la sección anterior) de la izquierda. En tercer lugar, sectores de la ciudadanía que veían con creciente alarma la incapacidad del Estado para enfrentar al crimen organizado y la violencia urbana que han alcanzado niveles alarmantes en varias ciudades y territorios; esos sectores le atribuían parte de la culpa a las políticas de la izquierda dirigidas a contener el ejercicio de la fuerza por parte agentes del Estado. En cuarto lugar, y es probablemente lo que condujo a este sector político a lograr mayorías contundentes: la percepción extendida en la ciudadanía, y demostrada, a juicio de muchos, por los casos Lava Jato / Petrobras / Odebrecht, de un grado de corrupción profunda de la clase política que solo podía ser enfrentado con efectividad por un proyecto político periférico, violento y extremo.

Cuando el presidente electo Bolsonaro anunció la incorporación del juez Moro a su gabinete, muchos comentaristas manifestaron elevados niveles de sorpresa. Algunos, incluso, argumentaron que ello tendía a deslegitimar la labor que el juez había realizado, puesto que brindaba caudal a quienes argumentaban que había motivaciones políticas detrás de su actuar y arbitrariedades de procedimiento con clara intencionalidad de destruir las figuras de Dilma Rousseff y Lula da Silva. Ese juicio, esa sorpresa, es de una candidez política sobrecogedora.

Es difícil escribir en forma rigurosa sobre casos judiciales tan complejos sin haber dedicado un tiempo considerable a estudiar los antecedentes del proceso y el actuar de los involucrados. Sin embargo, parece razonable asumir que las redes de corrupción política reveladas por el juez Moro, no solamente eran reales, sino extendidas a través del sistema público. Esto es, la invocación de Moro y luego de Bolsonaro tiene “justificación”, tiene una razón de ser, tal como ocurre en todo pacto fáustico. Se les invoca a estas figuras mesiánicas, voluntaristas y poderosas para enfrentar una crisis pública gigante. Lo inocente es creer que esos genios volverán mansamente de vuelta a sus lámparas mágicas una vez que hayan agotado su utilidad pública y que limitarán su actuar a aquello que es del interés público. No es así. Esa no es la naturaleza humana. Rápidamente, observaremos cómo usarán su poder y legitimidad política para reprimir y amedrentar a rivales políticos. Es muy posible que ya sea así y que algunos de los involucrados en este caso, lo hayan sido en forma injusta, como parte de una operación política y comunicacional que busca capitalizar esa legitimidad.

En la mente de este autor resulta evidente que algo de esto ocurre en el caso de la destitución de la presidenta Dilma Rousseff, y existen muchísimos comentaristas públicos y activistas de izquierda que argumentan que algo similar ha ocurrido en el caso de Lula, aunque ahí tengo más dudas. Es muy posible, es lo que se esperaría de un Mefistófeles de derecha, desatado y legitimado por sus éxitos judiciales. Sin embargo, resulta imposible no observar los descubrimientos de estos procesos judiciales y sospechar de las máximas autoridades políticas de un país en que se encontraba tan generalizada y extendida la corrupción abierta y campante. Entonces, incluso un observador inclinado a creerles a Dilma y a Lula, y a darle el beneficio de la duda a la izquierda brasilera, se encuentra inmovilizado por la fuerza de la evidencia y la razonable sospecha que cualquier persona con un mínimo de integridad extendería sobre los líderes de esa época. Por ende, uno se resta de apoyar. Ese es el verdadero “mecanismo”: la razón por la cual se resquebraja el proyecto político de izquierda en Brasil.

Pero aquí hay más de un Mefistófeles. Uno podría proponer la siguiente conjetura: que durante los trece años de gobierno de la izquierda, aunque Dilma y Lula no se hubiesen involucrado directamente en actos de corrupción, sí toleraron tácitamente ciertas prácticas como parte de los equilibrios políticos que debían administrar, las alianzas que debían establecer, incluso los costos que debían asumir para conseguir mayorías parlamentarias o la cooperación de diferentes sectores políticos. Nuevamente, si esto fuera así, lo que observamos, entonces, es otro pacto fáustico: con el objeto de brindar caudal político, credibilidad y sustentabilidad a la enorme y exitosa agenda de políticas sociales implementadas por el gobierno de izquierda de Brasil, se le vende el alma al diablo de la corrupción. Quizás, en algún momento solitario, los líderes de la izquierda explícitamente reflexionaron sobre esto. De pronto pensaron que estaba justificado tolerar ciertas prácticas, ciertos comportamientos. Tal vez se dijeran a sí mismos que de verdad querían que esto no fuera así y que no estaban dispuestos a comportarse de ese modo. Pero si con ello podían sacar a millones de brasileños de la pobreza, de la miseria, de la vulnerabilidad y del desamparo; si con eso era posible lograr un poquito más de igualdad en una de las sociedades más desiguales del planeta..., se preguntarían: ¿No es suficiente justificación?

Sospecho que este fue el pacto fáustico de la izquierda brasilera. Y en ese pacto se cometió el mismo error que en todos los pactos fáusticos: se asume que el demonio va a prestar su servicio y se va a ir cuando se termine el contrato..., nunca lo hace.

Y entonces Brasil, para reprimir ese demonio, invoca a otro.

De un pacto fáustico de izquierda a un pacto fáustico de derecha..., la macabra alternancia de un sistema político disfuncional, tal es el verdadero “mecanismo” de la política de ese país. Uno ruega que sean capaces de salir de ello.

Lock her up

El canto de guerra de los partidarios políticos de Donald Trump en Estados Unidos es: Lock her up (enciérrenla). Se atribuye el origen de esta frase a un momento de la convención nacional republicana de julio del 2016 en la que se proclamó la candidatura presidencial de Trump en oposición a la de Hillary Clinton por el Partido Demócrata.

La forma en que funcionan las convenciones presidenciales en los Estados Unidos sigue un ritual bastante conocido y repetido (por ambos partidos), consistente en una serie de discursos de figuras políticas, culturales y mediáticas que se ordenan estratégicamente para conseguir las mayores audiencias televisivas posibles e ir generando un crescendo de interés que culmina en la proclamación del candidato o candidata. El momento en que surgió el canto fue durante la intervención del ahora exgobernador del estado de New Jersey, Chris Christie, en que este comenzó a preguntarle al público de la convención si creía que Hillary Clinton era culpable de un delito en el famoso caso de los correos electrónicos, a lo que el público respondió favorablemente y luego, en forma improvisada, replicó con el canto: “enciérrenla, enciérrenla...”.

Durante la campaña surgió la acusación hacia la, entonces, secretaria de Estado (ministra de Relaciones Exteriores) Hillary Clinton por uso impropio de un sistema de correo privado para mensajes que contenían información clasificada. Las sospechas sobre el contenido de esos correos solo aumentaron cuando se reveló que habían sido destruidos, presumiblemente, para evadir la investigación. Durante el año 2016, el director del FBI, James Comey, presionado por parlamentarios del Partido Republicano, inició una investigación. A mediados de año, se vio presionado también por el Partido Demócrata para entregar una información pública que exoneraba a Hillary Clinton de comportamientos ilegales. Luego, días antes de la elección, Comey comunicó al Congreso (y, por ende, a la opinión pública) que había reabierto la investigación debido a la aparición de nuevos correos que no habían sido investigados antes. Hasta el día de hoy, los demócratas norteamericanos y Hillary Clinton acusan a James Comey de una interferencia indebida en la elección y de haber causado su derrota. Es muy posible que así sea. Sin embargo, probablemente el mayor costo institucional no sea ese, sino la politización electoral del FBI y su disposición a ser manipulado estratégicamente por la campaña de Donald Trump. Fue, quizás, un acto de justicia providencial que Comey terminara siendo despedido por Trump por negarse a paralizar la investigación sobre la intervención de Rusia en las elecciones norteamericanas y la colusión entre la campaña de Trump y los servicios de inteligencia rusos.

Hoy en día el canto se entona en las manifestaciones de respaldo al presidente Trump, independientemente de si este está hablando o no de Hillary Clinton. Se ha convertido en un canto identitario más genérico para la agenda política contra la élite y contra el establishment por parte del movimiento que se ha articulado en torno al actual presidente de los Estados Unidos.

Si, al igual que el autor, los lectores se han entregado alguna vez al morbo voyerista de mirar la prensa y los medios de ultraderecha norteamericana sabrán que los partidarios de Donald Trump relacionan este canto con un evento ocurrido durante los debates presidenciales del año 2016 en que los candidatos están hablando del funcionamiento del sistema legal. Trump promete en el debate designar a un “investigador especial” para perseguir a Clinton. Por cierto que en el sistema republicano de separación de poderes de los Estados Unidos esto no es posible. Clinton responde que por suerte alguien con el temperamento de Trump no está a cargo del sistema judicial. Trump replica: “claro, porque estaría presa”.

Es muy probable que este incidente haya resultado indignante para los lectores de este libro que lo hayan visto en vivo o, luego, reporteado en las noticias. Sin embargo, es importante entender que es un incidente celebrado por los partidarios de Donald Trump, que justifican su respaldo a ese líder por su supuesta postura en contra de la corrupción de las élites. Es imposible escapar de la ridiculez de esa posición: la de respaldar a una persona, perteneciente a la élite económica más exclusiva del mundo, con un historial tan extenso y conocido de prácticas empresariales poco éticas y al límite de la ley, para enfrentar la corrupción de la élite. Sin embargo, no se deben subestimar las razones y sensaciones de los votantes que los llevan a respaldar esta posición. Desde la perspectiva de ellos, lo que importa no es, realmente, quién es o ha sido Donald Trump. No importa si, en realidad, es parte de la misma élite. No importa si ha sido corrupto o inmoral. Lo que importa es que ha mostrado una disposición a romper los límites institucionales para enfrentar lo que esos votantes perciben es un sistema institucional capturado y corrupto, que trabaja en contra de los intereses de la gente común. Es un pacto fáustico clásico: es tan profunda la corrupción del sistema, es tan poderosa la élite que defiende sus privilegios, que se necesita alguien dispuesto a romper todas las reglas. Eso es lo que está detrás de los votantes de Trump.

Para ser justo con el momento actual de los Estados Unidos, hay que decir que en la larga historia de esa democracia esto ha ocurrido varias veces. Uno podría decir que hay a lo menos tres presidentes anteriores que han representado, en diferentes momentos, la misma crítica hacia las élites, la misma sospecha de las instituciones y la misma disposición a quebrar los sistemas institucionales con el objeto de cambiarlos. Estos presidentes fueron Andrew Jackson (1829-1837), Theodore Roosevelt (1901-1909) y Richard Nixon (1969-1974).

Los tres presidentes se presentaban a sí mismos como outsiders, como marginados de las élites tradicionales, como representantes de una cierta meritocracia. Esto es cierto de Jackson y Nixon, no lo es para Roosevelt, nacido dentro de una de las familias de la oligarquía clásica norteamericana, y, por supuesto, tampoco es cierto para Trump, heredero de una fortuna inmobiliaria neoyorquina. No obstante, tanto Roosevelt como Trump lograron construir un personaje político que actuaba por fuera de las tradicionales maquinarias partidarias electorales y que cultivaba, supuestamente, una cierta independencia de ellas. En el caso de Jackson y Nixon, el efecto publicitario se fundamentaba en la biografía de ambos, sus orígenes humildes, su ascenso meritocrático y su historial de servicio al país; y en el caso de Roosevelt, se sustentaba en su arrojo militar al servicio de la política imperial norteamericana y en su constante disidencia respecto de la élite del Partido Republicano. Además, en su caso, tenía un prestigio resultante de promover políticas públicas claramente adversas a los grandes grupos empresariales y los monopolios.

Quizás el caso más interesante es el de Andrew Jackson. Durante las primeras tres décadas del siglo xix, se produjo una constante expansión de los derechos de votación en los Estados Unidos. En forma secuencial y diversa, varios estados fueron eliminando o flexibilizando las reglas de voto censitario, particularmente aquellas referidas a requerimientos de propiedad. Por cierto, la marginación de afrodescendientes y mujeres continuaría por varias décadas más. Al momento de la elección presidencial de 1828, el padrón electoral en Estados Unidos se había expandido significativamente. La candidatura de Jackson se presentó, entonces, como una que representaba los intereses del “hombre común” por sobre las élites. Fue tan importante esta elección y su triunfo electoral, que se redibujó completamente el sistema de partidos de los Estados Unidos. Los seguidores de Jackson fundarían el Partido Demócrata, que existe hasta hoy, representando a los campesinos y trabajadores; sus opositores se organizarían en el Partido Whig que terminaría transformándose en el Partido Republicano.

No solo eso, los historiadores políticos norteamericanos tratan a este período como un régimen político especial con el nombre de “democracia jacksoniana”, definida por una relación directa del presidente con el pueblo y un debilitamiento del Congreso, que se percibía como capturado por intereses oligárquicos. Esta es la definición de un régimen populista.

¿Quién puso el retrato de Andrew Jackson de vuelta en la oficina oval, el despacho del presidente los Estados Unidos?

Donald Trump.

¿De dónde proviene esta percepción de que la élite política de los Estados Unidos es fundamentalmente corrupta? Proviene, básicamente, de la crisis subprime.

Como sabemos, esa crisis financiera tuvo efectos tremendamente traumáticos sobre enormes sectores de la sociedad norteamericana que tomaron casi una década en resolverse. La crisis causó la desaparición de algunos de los bancos de inversión más antiguos y tradicionales del país (Lehman Brothers, Bear Sterns, Citibank); la quiebra, intervención pública y rescate de una de las aseguradoras más grandes del mundo (AIG); la crisis de los dos bancos hipotecarios semipúblicos que habían servido de ejes de la expansión económica de la posguerra en Estados Unidos (Freddie Mac y Fannie Mae); la pérdida de alrededor de nueve millones de empleos; el cierre de 2,5 millones de empresas; cuatro millones de familias que perdieron sus casas; la quiebra, colapso, estatización, intervención y reprivatización de casi la totalidad del sector automotriz norteamericano; y el colapso de ciudades industriales completas representadas por el dramático caso de Detroit, que se vio reducida prácticamente a una zona de guerra durante el peor período de crisis de sus industrias.

La sensación que existe en Estados Unidos es que los principales responsables de la crisis se encuentran en la élite financiera de ese país. La sensación es que, en general, la mayoría de los bancos responsables fueron salvados por el gobierno y no fueron castigados por sus comportamientos irresponsables y fraudulentos (el caso de J.P. Morgan es quizás el más extremo). La frase clásica es que se habría privilegiado a Wall Street sobre Main Street, el nombre que lleva la calle principal de los pueblos y las ciudades comunes de la América profunda.

Desde un punto de vista técnico la lógica de salvar el sistema de pagos es casi indiscutible, por difícil de tragar que resulte para la ciudadanía. Es muy probable que no hacerlo hubiera profundizado la recesión resultante y empeorado aún más los efectos sobre las personas comunes. Sin embargo, lo que resulta casi insultante para el votante común es la enorme evidencia existente sobre acciones fraudulentas del sector financiero que profundizaron las condiciones para la crisis y la incapacidad del sistema legal o institucional para castigar esos comportamientos. La intuición generalizada es que si había que salvar a las instituciones financieras, ello se podría haber hecho castigando a los ejecutivos responsables y reemplazándolos por otros; cosa que no ocurrió.

Una de las ventajas de las que disponía Donald Trump durante su campaña es que al disponer de fortuna propia no necesitaba de donaciones de parte de la élite financiera, como sí era el caso de sus rivales en la primaria del Partido Republicano y, por cierto, de Hillary Clinton en la campaña final. Esto le permitía presentarse como un candidato con cierto grado de independencia de esos intereses favorecidos por las élites políticas por razones inconfesables. La campaña presidencial primaria de Bernie Sanders, el rival de Hillary que presentó una plataforma clásica socialista democrática europea, también lo mostró como alguien independiente de los intereses financieros, crítico de la relación de la élite del Partido Demócrata con banqueros y empresarios.

El problema de la corrupción, percibida o real, está al centro de la crisis política que estamos observando en Estados Unidos y de la encarnación de nuestros peores demonios políticos que se encuentra habitando la Casa Blanca y gobernando a la principal potencia del mundo.

Critarcas

El libro bíblico de los Jueces describe un período de la historia del antiguo Israel que se encuentra a medio camino entre la mitología y la realidad histórica. Es el período previo al establecimiento del Reino de Israel y Judah bajo Saúl en el siglo xi a. C., en que, supuestamente, los pueblos judíos vivían en una suerte de confederación de tribus agrupadas bajo una estructura efímera estatal para la defensa común o resolución de conflictos internos (parecida a la forma en que se organizaba el pueblo mapuche antes de ser invadido y anexado por Chile). En la Biblia se describen catorce jueces que jugaron el rol de monarcas electos encargados de la defensa nacional y la impartición de justicia, pero son siete los principales: Otoniel, Aod, Gedeón, Abimelec y Jefté, una famosa jueza mujer llamada Débora, y el más famoso de todos, el último juez, la versión israelita de Hércules: Sansón.

Lo común a todos estos personajes es que no solamente son jueces, encargados de la administración de la ley, sino también feroces guerreros que deben hacer uso de la fuerza para imponer la justicia. En tiempos de enorme desorden e inestabilidad, surge la idea de un juez supremo, poderoso y violento, pero justo, que ayuda a la sociedad a enfrentar el caos, terminar con la corrupción y restablecer el Estado de derecho.

El nombre del régimen político de los jueces es critarquía, del griego krites (juez) y arkho (gobierno). Es una forma de gobierno poco frecuente, pero que apela a un sentido muy profundo de la ciudadanía cuando esta se enfrenta a una situación de caos.

Existe, incluso, un personaje del mundo del cómic que está inspirado en esta idea. Su nombre es el juez Dredd, personaje desarrollado por John Wagner, Carlos Ezquerra y Pat Mills en los años setenta. La trama se desarrolla en un futuro distópico posterior a un apocalipsis nuclear en que existe una megalópolis que cubre toda la costa este de los Estados Unidos y que se encuentra en un estado de ingobernabilidad extremo. En la ciudad, llamada Mega-City One, hay zonas prohibidas y barrios en los cuales no puede entrar la ley. Básicamente, se representa la situación de deterioro e ingobernabilidad que existió en Nueva York en las décadas de los setenta y ochenta, particularmente en el Bronx, con barrios completos entregados a pandillas y narcotraficantes, cuadras enteras de edificios abandonados y dilapidados, crimen y miseria rampante, etc. La idea es que el juez Dredd pertenece a una élite de policía militar que actúa como juez de paz, ejecutando, en el acto, sentencias sumarias letales a los criminales que captura. En la ficción de la historia, es el único modo de enfrentar a feroces pandillas de mafiosos que frecuentemente tienen alianzas o trabajan para inconfesables intereses de la élite empresarial o política. Frecuentemente, el juez Dredd se encuentra involucrado en situaciones en las cuales él mismo o personajes que lo rodean lo hacen dudar de la justicia y necesidad de sus brutales métodos; sin embargo, siempre la historia termina demostrando que cualquier debilidad es traicionada, cualquier flaqueza es abusada y que la única forma de restablecer el orden y la ley es a través del brutal uso de la fuerza.

Quizás, el caso más famoso de critarquía es el Althing de Islandia, que existe de una manera u otra en forma continua desde el año 930. En sus orígenes, esta entidad era una mezcla de Parlamento y Corte Suprema en la que se localizaba la autoridad judicial máxima del país, por sobre la de los jefes de los clanes llamados gothi.

La idea de la supremacía de los jueces se encuentra presente hasta el día de hoy en el ordenamiento institucional usual que observamos en democracias liberales alrededor del mundo. En casi todos los regímenes de este tipo existen cortes de carácter contramayoritario encargadas de la preservación de la coherencia del sistema legal. Por ejemplo, en Chile existe la Corte Suprema y, además, el Tribunal Constitucional. En el caso de Estados Unidos, ambas funciones están radicadas en la Corte Suprema. En cada país existen distintos sistemas de cortes y judicaturas a cargo de preservar la coherencia constitucional y la lógica última de las leyes. Estas instituciones presuponen la necesidad de, a veces, denegar e incluso revertir la voluntad mayoritaria, en función del orden institucional.

Es, quizás, un síntoma de un sistema institucional presa de una crisis de corrupción cuando adquieren demasiada importancia y protagonismo político los fiscales y jueces. Es similar a lo que ocurre en los deportes competitivos. Cuando un partido de fútbol es protagonizado por el árbitro, usualmente se debe a que está predominando el juego sucio y la trampa. Lo mismo pasa en las sociedades. El caso del juez Sergio Moro de Brasil es el más famoso y reciente, pero ha ocurrido múltiples veces.

Resulta muy probable que la mayoría de los asuntos descubiertos por el juez Moro corresponden a la realidad. Sin embargo, no se puede negar que existe una multiplicidad de decisiones tomadas por él y acciones judiciales que levantan dudas sobre su imparcialidad. Algunas, derechamente, han sido interpretadas como abusos de poder que buscaban influenciar las elecciones de Brasil. Su aceptación de un puesto en el gabinete del nuevo presidente de Jair Bolsonaro no hace sino reforzar esa percepción.

Es muy posible que ocurra algo simétrico en los Estados Unidos. En este caso, el protagonista no es un juez sino un fiscal llamado Robert Mueller, encargado de la investigación sobre la interferencia de Rusia en la elección presidencial del año 2016 que terminó con la elección de Donald Trump. A medida que se ha escrito este libro, esa investigación ha ido avanzando, logrando enormes éxitos al involucrar judicialmente, acusar e incluso condenar a un porcentaje enorme de colaboradores del más alto nivel involucrados en la campaña del actual presidente de los Estados Unidos; pero, hasta el momento, sin lograr involucrar directamente al presidente.

Sin embargo, los aliados políticos de Trump y su propia estrategia de defensa, desde muy temprano en la investigación, implementaron una campaña de desprestigio de las instituciones judiciales que potencialmente lo podrían condenar. El primer paso de este proceso ya ocurrió con el despido del manipulable y torpe director del FBI James Comey por su resistencia tardía a los caprichos de ese líder populista. Parece muy probable que la campaña de desprestigio de las instituciones se intensifique en la medida en que este proceso judicial u otros que se encuentran en curso se acerquen a la figura del presidente.

También es muy posible que haya algo de verdad en la sospecha extendida en la población norteamericana sobre la corrupción y captura de sus élites por parte de intereses empresariales. Incluso, es muy posible que tenga veracidad la percepción de que el sistema político completo se encuentra capturado por los financistas de campañas. Lo mismo era cierto en Brasil, Perú, etc. La tragedia es que cuando ello ocurre y una vez iniciado el proceso de escándalos, investigaciones y condenas, inevitablemente el sistema judicial se convierte en un teatro del conflicto político. Y si bien es cierto que siempre ha habido política dentro de los poderes judiciales, también es cierto que esto puede ser una materia de grados y que, si se convierte en el atributo central de ese poder, puede terminar deslegitimándolo, desprestigiándolo y destruyéndolo. Finalmente, si nos convencemos de que los poderes judiciales son un ámbito de competencia política, empieza a perder bastante sentido su independencia.

La razón es muy simple: a veces los jueces y fiscales perseguirán a políticos corruptos y enhorabuena; pero ¿cómo distingue la ciudadanía entre la persecución justificada de la corrupción y el caso de jueces y fiscales que usan sus funciones para perseguir injustamente a políticos probos que no les gustan? Más aun, ¿cómo distingue la ciudadanía entre la aplicación correcta de las atribuciones de un poder judicial independiente y su abuso por parte de jueces y fiscales con el objeto de promocionarse políticamente?

La respuesta es que es muy difícil y, una vez que el poder judicial se encuentra en la necesidad de involucrarse profundamente en la política, le será difícil sacársela de dentro. Ese demonio, Mefistófeles, desatado en los pasillos de las Cortes, es de difícil captura y expulsión. La política, las celebridades, los medios y las redes son un brebaje dulce y adictivo hasta para los fiscales y jueces más genuinos; puede que no se den cuenta de que lo están tomando, pero la dulce popularidad que saborean es un veneno, de los peores, que sabe bien pero mata lentamente.

Cuándo se jodió Chile24

Toda diáspora tiene una tierra prometida a la que se debe volver. En esa tierra prometida es donde se encuentran radicadas la identidad, la historia y los significados; es allí donde se encuentran enterrados los huesos de tus antepasados; es allí donde se encuentra el acertijo de tu futuro. Así ha ocurrido con todos los exilios, cortos y largos, de izquierda o derecha: son diásporas y, por ello, tienen una tierra prometida. Así ocurrió con el exilio chileno.

Para mis padres, cuyo exilio transitó entre Colombia e Inglaterra, era de la mayor importancia criarme como chileno. Solo con el tiempo me he venido a dar cuenta de que fue un propósito que se dieron y una causa en la que militaron durante toda mi niñez y adolescencia. Todos los rituales eran seguidos rigurosamente, todas las historias eran transmitidas, todas las músicas eran escuchadas, todas las comidas eran saboreadas, todos los partidos de fútbol eran vistos y, más aun, eran acompañados de extensas clases sobre la historia envuelta en ellos. Solo con el tiempo me he dado cuenta de que la causa rectora de mis padres, el objetivo central por el que lucharon toda su vida, era que yo fuera chileno a pesar de que apenas lo era.

Déjenme compartir una anécdota para representarles cuán fuerte era aquello en mi casa. El año 1981, cuando se casó el príncipe Carlos con Lady D, nosotros aún vivíamos en un barrio obrero de la ciudad de Gloucester, que se llama Longlevens. Naturalmente, yo asistí a la escuela preparatoria del barrio. El matrimonio real, por cierto, se convirtió en una suerte de carnaval nacional. Se programaron todo tipo de actividades, conmemoraciones y actos, claramente destinados a reforzar la lealtad y cariño de la población hacia la monarquía. En el colegio se decidió que la mejor forma de hacer esto era con una fiesta de disfraces en que los niños vinieran vestidos con motivos históricos. Así que todas las mamás y papás se pusieron a la tarea de confeccionar (no se compraban en esa época) disfraces de soldados ingleses de todas las épocas, princesas y campesinas, señoras victorianas, lords y ladies, etc. Mis padres se encontraban terminando sus estudios: mi papá pasando por los dolores de parto de una tesis doctoral en Economía y mi mamá sufriendo con la tesina de la segunda carrera que decidió estudiar mientras estábamos en Inglaterra: Planificación Urbana y Rural. Como sabe todo el que haya hecho una tesis, parte del proceso es lo que en buen chileno llamamos “sacar la vuelta”; pero en esos tiempos no existía Internet y la oferta de televisión de la BBC era limitada y repetitiva.

Así que mis viejos básicamente “sacaban la vuelta” trabajando en el jardín y huerta que teníamos atrás de la casa. Naturalmente, cuando apareció este proyecto se lanzaron a él con el fanático entusiasmo que genera el cansancio y tedio de trabajar en lo mismo día tras día, mes tras mes, año tras año. Se dieron un proyecto: me elaboraron un traje, históricamente fidedigno, de oficial de artillería chilena durante la Guerra del Pacífico. Investigaron imágenes en libros de historia militar, compraron los materiales y se preocuparon hasta los más mínimos detalles, desde las elaboradas charreteras y ojales decorativos hasta un cinturón especial para el espada (de juguete, pero fidedigna) y un elegante sombrero bicornio. La verdad que me veía estupendo y la calidad de mi uniforme excedía por mucho la de mis compañeros de colegio. Así que, en resumen, en la fiesta escolar del matrimonio real, en el pequeño barrio de Longlevens, en la ciudad de Gloucester de la Inglaterra profunda, Chile fue representado por un oficial de artillería de la Guerra del Pacífico... algo corto de estatura.

Con eso les digo todo.

Por supuesto que la agenda de mis viejos era de mayor espectro. La elaboración y uso del uniforme sirvió para que yo tuviera todo tipo de conversaciones sobre la Guerra el Pacífico y, dada mi natural inclinación hacia la historia militar (vivíamos en un barrio lleno de militares), esta se volvió uno de mis temas preferidos que me serviría, en los códigos del barrio, para mirar de igual a igual a mis vecinos; después de todo, yo también provenía de un país con una tradición militar noble. Menos mal que nunca pusieron a cargo de un ministerio de propaganda a mis viejos.

Como les decía, vivíamos en un barrio lleno de familias militares, debido a la cercanía de algunas bases de la Fuerza Aérea. Esto hacía que muchos de mis amigos fueran hijos de soldados ingleses y como resultado de ello me crie rodeado de la cultura militar inglesa que hasta el día de hoy siento como propia.

Recuerdo alguna vez, de niño, diciendo a mi padre, con la lógica simple de un niño inglés, que yo veía que la dictadura que había en Chile era parecida a la de Hitler. En el fondo, pensaba el niño, Chile era un país enemigo del mundo libre, enemigo de “nosotros” los ingleses. Y recuerdo, también, a mi padre tomándose el tiempo de explicarme en simple (lo entendí, por algo hoy lo recuerdo) que la dictadura chilena por autoritaria, corrupta y cruel que fuera no era comparable al III Reich y que, si de los ingleses se trataba, el gobierno de entonces, de “mi Inglaterra” (Thatcher), respaldaba al dictador.

Lo recuerdo.

Me acuerdo con mucha intensidad de uno de los asuntos que me inducía a pensar y sentir aquello: el hecho, imposible de ignorar para un niño que jugaba a la guerra con hijos de soldados, de que el Ejército chileno marchaba con el uniforme de la Wehrmacht, el enemigo jurado de todo lo que me rodeaba.

Recuerdo a mi padre explicándome el origen prusiano de ese uniforme y tratando de hacerme sentir que ese ejército, por desviado que se encontrara en ese momento de la ética y la decencia, por corrompido que estuviera por los apetitos de la élite empresarial, tenía una historia que también era mía. No me convencía mucho: era el mismo uniforme de las SS Waffen. Con mis amigos sabíamos de uniformes y tradiciones militares. Entendíamos muy bien el concepto de honor militar y cuándo este era mancillado. Había vecinos que habían combatido contra ese uniforme, eran abuelos de mis amigos.

Todavía no lo entiendo. Hasta los alemanes abolieron ese uniforme que en Europa es la imagen de un genocidio. Es como si la historia de Occidente no importara en Chile. En fin. Es algo secundario... quizás.

Así con la causa de mis padres, pero esta no se agotaba en la historia militar. Desde pequeño me educaron con la convicción de que Chile era un país que valía la pena. Que estaba pasando por una época muy mala, claro, pero que tenía un destino y una historia que lo hacían grande. Chile era un país digno, lleno de gente pobre, pero honrada.

Recuerdo también a mi madre, cuando pequeño, explicándome que la dictadura chilena, por brutal y sanguinaria que fuera, no era comparable a las que había, en esos tiempos, en infinidad de repúblicas bananeras a lo largo y ancho del mundo. Eran nuestros adversarios, incluso enemigos, pero no eran corruptos, no eran ladrones, no se enriquecían en el poder. Me lo dijo tal cual. Exiliada y perseguida, creía eso. Mi padre difería.

Lo recuerdo.

Más adelante, cuando ya estábamos de vuelta en Colombia, y no era posible abstraerse de la decadencia institucional que había en ese país y que se relacionaba tan cercanamente con la guerra civil que nos rodeaba, siempre estaba presente la comparación con Chile. Los carabineros chilenos no eran como los policías colombianos, los militares chilenos no eran como el ejército colombiano..., podían ser violentos, fascistas incluso, pero no eran corruptos.

Después, al volver a Chile aprendí que esta narrativa de excepcionalidad chilena no era propia solamente de mi madre, sino que era una narrativa nacional. La idea de que Chile era un país que podía ser pobre, desigual, antidemocrático o injusto, pero nunca corrupto, estaba relativamente instalada en la sociedad, de una manera u otra. No había fraudes en elecciones, los impuestos se pagaban, los policías no recibían coima, los presidentes al terminar su mandato volvían a su misma casa.

¿Cuándo se jodió Chile?

Una hipótesis es que el momento más devastador para la narrativa cultural de excepcionalidad chilena en el ámbito de la corrupción fue el caso Riggs, que saltó a la luz pública el año 2004 y que reveló cómo la familia del dictador Augusto Pinochet había usado cuentas secretas en el extranjero para robar fondos públicos del Estado de Chile. A propósito de este caso, se descubrieron pasaportes falsos usados por el dictador, con nombres inventados para establecer cuentas de lavado de dinero. Fueron procesados, respecto a este caso, varios miembros de la familia Pinochet y una larga lista de militares, contadores y abogados relacionados con ellos. Todavía el caso se encuentra en disputa, pero los descubrimientos judiciales de fraude al fisco están relativamente establecidos y la discusión se ha centrado, más bien, en las sanciones, los montos a devolver y quiénes serían responsables de aquello.

Ha habido, por supuesto, otros escándalos de corrupción, a diestra y siniestra. En la actualidad estamos viviendo los escándalos de corrupción dentro de las Fuerzas Armadas y la policía. Durante los últimos años hemos vivido escándalos de corrupción que involucran a oficiales públicos de gobiernos de izquierda y derecha e incluso miembros de familias presidenciales. Hemos vivido un demoledor escándalo de corrupción involucrando empresas privatizadas, prácticamente entregadas a familiares de la dictadura, y pagos distribuidos a todo lo ancho del mundo político, a todos los sectores, sin distinción con el objeto de preservar esas rentas. Cada uno de estos casos ha generado costos importantes, pérdida de adhesión y desgaste de la reputación en cada uno de los sectores políticos. La sumatoria de todo esto ha ido destruyendo en forma sistemática la narrativa de excepcionalidad chilena en el ámbito de la corrupción, en la izquierda y la derecha. Tal como ha ocurrido en países como Brasil, este fenómeno se encuentra detrás, en alguna medida, del surgimiento de figuras populistas y demagógicas.

Sin embargo, yo argumentaría que el momento clave fue el caso que involucró a la familia del dictador Pinochet.

La razón inconfesable es que, en los sectores partidarios de ese gobierno militar, en muchos casos, las faltas a los derechos humanos, el terrorismo de Estado, los apremios, torturas y asesinatos cometidas por agentes del Estado eran vistos como daños colaterales cuando no costos necesarios del proceso político que se estaba siguiendo. En resumen: el terrorismo de Estado era algo malo, pero comprensible o explicable cuando no deseable. Además, no era incoherente con la narrativa histórica chilena de ser una nación de cultura forjada por lo militar: dura, estoica y severa25. Esto es, aunque se cometieran excesos, la represión de la dictadura militar, incluso sus crímenes serían la manifestación natural de esa cultura autoritaria. Se podía decir que hubiera sido mejor que no hubiera ocurrido; pero esta justificación está presente, a veces abiertamente, otras en forma implícita.

Pero la corrupción desatada de la familia Pinochet, abiertamente robando fondos del Estado chileno, no correspondía a esta narrativa y, más bien, cortaba de raíz una parte fundamental de la mitología sobre la cultura política nacional.

En años recientes, hemos tenido expertos en materia de corrupción que han hecho comisiones de estudio y múltiples reformas a los sistemas de control, transparencia y financiamiento de la política. Cada cierto tiempo, cuando la retórica pública de las redes sociales explota en una de sus habituales histerias sobre la corrupción en Chile, aparece algún académico mostrando indicadores que todavía destacan a nuestro país a nivel internacional en esta área.

Sin embargo, el daño cultural ya ocurrió. El sentido común existente hace algunos años atrás de que la mayor parte de la élite y clase gobernante del país, fuera o no del sector político que a uno le gusta, estaba compuesta por personas honestas y honradas, ha sido reemplazado por exactamente lo contrario: la mayor parte los ciudadanos cree que la abrumadora mayoría de la clase gobernante, sea empresarial o política, es corrupta.

Eso suena a una crisis estructural que requiere intervenciones dramáticas. Suena a una situación en la cual se podría justificar invocar demonios.

Los embriones del populismo chileno, de izquierda y derecha, han surgido de esta crisis. Es en nombre de la justicia y la decencia que se nos han propuesto liderazgos políticos mesiánicos y cesaristas, personalistas y demagógicos. Crecen y crecen en el gusto de los votantes y la ciudadanía. Su sombra es cada vez más grande... e inevitable.

¿Cuándo se jodió Chile?

Quizás finalmente se jodió con el golpe militar, cuando bajo una excusa ideológica, apuntalada sobre los clivajes de la Guerra Fría, la élite empresarial y la derecha chilena invitó a un demonio a nuestra política y cínicamente se entregó a sus corrupciones, comprando sus joyas encantadas. Fue entonces que se instaló la razón instrumental, el Estado como botín, el “todo vale”. En cierto sentido, lo que ha venido después no es más que la consecuencia inevitable, dialéctica, de esa premisa: si tú lo haces, yo también... y peor.

Quizás fue entonces que se jodió Chile, solo que nos dimos cuenta después."

CAPÍTULO I.5: EN EL NOMBRE DEL PROGRESO

Los luditas

Yo, por mi propia voluntad y acuerdo, prometo y juro que nunca revelaré ninguno de los nombres de este Comité Secreto, bajo la pena de ser enviado fuera de este mundo por el primer Hermano con el que me encuentre. Juro que perseguiré con incesante venganza a cualquier traidor o traidores, si se presentara el caso. Además, juro que seré sobrio y fiel en todos mis tratos con mis Hermanos, y que, si alguna vez les fallo, mi nombre sea borrado de la lista de la Sociedad para nunca ser recordado, excepto que sea con desprecio y aborrecimiento. En el nombre de Dios, prometo mantener y jamás violar este juramento.

“Juramento ludita”, 1812.

Hacia finales de la década de 1790 se encontraba consolidado el proceso de la Revolución francesa. Había sido superada la fase de terror revolucionario encarnada por el Comité de Seguridad Pública de Robespierre y se había iniciado el proceso de instalación y consolidación en el poder de Napoleón Bonaparte. Sin embargo, la expansión del proceso revolucionario no era solamente militar, sino fundamentalmente política. Entre 1797 y 1799 Napoleón conquista la mayor parte de Italia, los Países Bajos y Suiza, fundando seis repúblicas (Cisalpina, Ligur, Romana, Napolitana, Bátava y Helvética) y extendiendo el modelo político de Francia a buena parte de Europa occidental. En noviembre de 1799, Napoleón, a la vuelta de su aventura militar y arqueológica en Egipto, da su famoso golpe del 18 de brumario (9 de noviembre) y se establece, en la práctica, como dictador de la República francesa, iniciando su camino hacia el imperio.

Europa se encuentra en guerra. Comienza durante esa década lo que se conoce como las guerras napoleónicas, que son, esencialmente, un conflicto continuado a nivel global. Este es quizás el primer conflicto armado que podría calificarse verdaderamente como una “guerra mundial”, ya que se combatiría en todos los continentes y su resultado sería una dramática reorganización del mapa del mundo. El continuo conflicto armado comienza con la Batalla de Marquain (Bélgica, frontera con Francia en el camino entre Lille y Tournai), el 29 de abril de 1792, con el Sagrado Imperio Romano Germánico y Austria por un lado y el todavía Reino de Francia por el otro (victoria austríaca y alemana) y terminaría con la Batalla de Waterloo (Bélgica, al sur de Bruselas, a una hora en auto de Marquain) el 18 de junio de 1815, con el Reino Unido y Prusia por un lado y el Imperio francés por el otro (victoria británica y prusiana). Así que, como ha ocurrido con casi todos los conflictos europeos significativos, las guerras napoleónicas comenzaron y terminaron en Bélgica en dos campos de batalla separados por cien kilómetros. Los historiadores clasifican las diferentes fases de este largo conflicto de veintitrés años en nueve guerras separables, dos localizadas en países específicos (la Guerra Peninsular o invasión de España y la invasión de Rusia) y siete otras guerras que se nombran históricamente de acuerdo a las coaliciones de países que se agrupaban en cada momento para enfrentar la expansión de Francia. Hacia fines de esta década estábamos en medio de la segunda de estas fases. La Guerra de la Primera Coalición se había desarrollado entre 1792 y 1797 y terminado con una victoria francesa; la Guerra de la Segunda Coalición (que también ganaría Francia) se desarrollaría entre 1798 y 1802.

El principal personaje político de la época en el Reino Unido era William Pitt (apodado el Joven para distinguirlo de su padre que también fue primer ministro unos veinte años antes)26. Es uno de los jefes de gobierno más importantes de la historia de ese país, ejerciendo el cargo dos veces (1783-1801 y 1804-1806) y sumando un poco menos de diecinueve años en el poder, lo que lo convierte en el segundo primer ministro que más tiempo ha ejercido el cargo en la historia británica. Fue, además, prácticamente el fundador de lo que hoy es el Partido Conservador y que, en esa época, se denominaba por el apodo que se usa hasta el día de hoy para referirse a ellos: Tory. Ese término se usaba desde hacía mucho tiempo para denominar al ala más conservadora y monarquista del Parlamento, pero fue con Pitt que se consolidó como un partido propiamente conservador al fundir y aliar el movimiento Tory tradicional con los sectores más conservadores del Partido Whig27. En definitiva, se fue armando una mezcla de conservadores partidarios de una monarquía constitucional y liberales, algunos de los cuales se fueron volviendo más conservadores reaccionando a las expresiones más extremas de la Revolución francesa. Esta agrupación de los conservadores en Inglaterra tiene todo que ver con esa revolución.

De hecho, el texto fundacional del conservadurismo inglés se debe a uno de estos Whig que se fueron volviendo más conservadores: el intelectual irlandés Edmund Burke, que en su juventud había sido bastante proclive a los procesos revolucionarios republicanos del continente europeo. El libro se llama Reflexiones sobre la Revolución francesa. La agenda política de Pitt consistía fundamentalmente en la resistencia a la Revolución francesa y, en particular, a sus versiones más radicales que eran calificadas con el apodo “jacobino” por su relación con el ala izquierda del Parlamento francés28. De hecho, uno de los principales documentos de esta resistencia en esa época es un diario que se publicó durante 1797 y en el que escribió frecuentemente Pitt que se llamaba El Anti-Jacobino. La verdad es que la política inglesa completa se encontraba dominada por el conflicto militar y político con Francia y su proyecto republicano, en sus expresiones más radicales, pero también las más moderadas. Las guerras napoleónicas se pueden ver como una guerra mundial en que disputaron la hegemonía dos proyectos políticos, cada uno profesando defender la libertad y acusando al otro de amenazarla: la monarquía constitucional parlamentaria inglesa y la república revolucionaria francesa.

El dramático y radical proceso de transformación económica que conocemos como la Revolución Industrial se había iniciado a mediados del siglo y llevaba tres o cuatro décadas de desarrollo. En sus inicios, centralmente, este consistió en la mecanización de la manufactura de tela, que era la principal industria exportadora del Reino Unido. En términos fundamentales, lo que ocurría era que se desarrollaban nuevas maquinarias que generaban un aumento gigantesco de la productividad del sector textil, pero que sustituían a trabajadores manuales calificados y artesanos.

Ahora bien, como ocurre en toda revolución industrial, la expansión económica generada por el salto en productividad genera nuevos empleos. En el caso de la revolución industrial del siglo xviii, por ejemplo, el desarrollo de la maquinaria aumentaba la demanda de energía no humana, lo que implicó, primero, trabajadores calificados que construyeran e hicieran mantención de maquinaria movida por molinos de agua y luego por vapor, esto es, carbón, lo que a su vez generó una expansión muy significativa de la industria minera, de transporte y logística. Adicionalmente, el salto en productividad de la industria textil generó una expansión del comercio, puertos e industria naviera. Y como ocurre en cualquier proceso de expansión económica, se produjeron todos los efectos multiplicadores sobre una variedad muy grande de actividades que proveían bienes y servicios a las familias de los trabajadores, ingenieros, gerentes y empresarios involucrados en el proceso.

El problema, por supuesto, es que para el trabajador manual calificado o artesano no resulta fácil la transformación. En primer lugar, no es necesariamente simple la adquisición del nuevo conjunto de habilidades requeridas; especialmente si se trata de un trabajador más viejo que joven. En segundo lugar, aunque fuera posible desde un punto de vista cognitivo y emocional, la mayor parte los trabajadores de la época no tenían márgenes económicos que les permitieran pasar períodos prolongados sin ingresos, recalificándose. Y tampoco existían, en esos tiempos, sistemas de educación técnica eficientes a los que se pudiera acceder. Más bien se capacitaba a través de largos procesos de aprendizaje con salarios muy reducidos y que, por ende, solo tenían sentido para trabajadores muy jóvenes. El resultado era, entonces, que a medida que se expandía el proceso de la revolución industrial, crecientes cantidades de trabajadores perdían su empleo y quedaban en un estado de vulnerabilidad e indefensión, hasta que lograban reconvertirse y transitar hacia los sectores y labores que dicha revolución expandía. En algunos casos, ni siquiera se trataba de trabajadores artesanales, sino más bien de pequeñas empresas que eran superadas y derrotadas por la competencia de grandes industrias textiles mecanizadas. A veces, lo que había ocurrido era que la expansión textil, basada en la mecanización de ciertas partes del proceso productivo, había generado empleo manual calificado en otras partes de la fábrica que no se encontraban automatizadas.

Algunos de estos trabajadores eran beneficiarios muy directos de la Revolución Industrial. Sus niveles de ingreso y el bienestar de sus familias eran relativamente elevados gracias al proceso de expansión productiva que se vivía. La Revolución Industrial creaba “clases medias” de trabajadores calificados que lograban sostener niveles de vida muy superiores a los que habrían podido aspirar anteriormente en la agricultura o manufactura artesanal. Pasaban algunos años y aparecía una nueva invención, que esta vez los sustituía a ellos y, por ende, esa “clase media” de trabajadores calificados era castigada por la misma revolución que los había creado. Era de esperarse que un proceso así de traumático generara problemas políticos.

Durante la década de 1790 se produjo un paulatino, pero constante proceso de escalamiento en el activismo político laboral, muchas veces centrado en la destrucción de fábricas y maquinarias que eran percibidas como destructoras de empleo. De hecho, el nombre “ludita” proviene de una historia, que se encuentra a medio camino entre la realidad y la mitología, de un trabajador textil llamado Edward Ludlam, apodado Ned Ludd, que en el año 1779 habría destruido dos máquinas de tejido luego de una disputa con su empleador. En un sincretismo interesante expresado en la mitología de la clase trabajadora inglesa, curiosamente, Ludd vive en el Bosque de Sherwood, el mismo de Robin Hood que queda un poco al norte de Nottingham (donde comenzó el movimiento ludita) y Leicester (de donde era Ned Ludd); y desde allí, periódicamente ataca talleres y fábricas para proteger los empleos de los trabajadores manuales. Hay múltiples incidentes durante esos años que involucran el sabotaje y destrucción de maquinarias. Tanto así que el gobierno de Pitt promulgó una ley para aumentar las penas por destruirlas, llamada Ley de Protección de Maquinas de Tejido (Protection of Stocking Frames Act), de 1788.

Sin embargo, el activismo continuó escalando en la medida en que aceleraba el proceso de la Revolución Industrial, la velocidad a la que se implementaban innovaciones mecánicas, la eficiencia de estas y su efectividad a la hora de sustituir trabajo. La extensión de organizaciones de trabajadores llevó al gobierno de Pitt a abolir los sindicatos y asociaciones de artesanos con la Ley de Combinaciones de 1799, que estaba dirigida a “evitar combinaciones ilegales de trabajadores”.

Esto es, mientras se extendía y consolidaba el proyecto político de la Revolución francesa y el Reino Unido cosechaba solo derrotas militares en Europa a manos de Napoleón, se producía simultáneamente una expansión del activismo laboral revolucionario en el corazón económico de Inglaterra: el norte industrial. En el seno de ese activismo, comenzaban a aparecer discursos políticos radicales emparentados con el jacobinismo francés. Desde la perspectiva de las clases dirigentes inglesas, fueran estas aristocráticas o industriales, lo que estaba en juego era la viabilidad de su modelo político, económico e industrial; y la insurrección ludita era una especie de amotinamiento tras las líneas de defensa contra la Revolución francesa.

En 1811, Europa se encontraba en un período intermedio de las guerras napoleónicas. Había terminado la Guerra de la Quinta Alianza (también con victoria francesa) que había enfrentado, por un lado, a Francia y sus estados clientes de Italia, Suiza, los Países Bajos y, a estas alturas, casi toda Alemania; con una poderosa alianza entre el Reino Unido, Austria, Hungría y España. La Guerra de la Sexta Alianza, en que Polonia y Suecia se sumarían al bando francés, y Portugal y Rusia sumarían sus fuerzas al bando opositor, no empezaría hasta 1812, cuando los enemigos de Napoleón se envalentonaron luego de la desastrosa invasión de Rusia. Esa guerra terminó con victoria aliada, la derrota de Napoleón y su primera prisión y exilio en la Isla de Elba. Sin embargo, en el período intermedio, el Reino Unido continuaría combatiendo a los franceses en España en la Guerra Peninsular.

Por ende, en 1811, nos aproximamos al clímax del conflicto entre el Reino Unido y Francia. La economía inglesa se encontraba bajo enorme estrés, no solamente por el financiamiento de la guerra que había requerido impuestos y deuda, sino por las dificultades generadas para la industria exportadora inglesa. Los bloqueos navales al comercio producían disrupciones no solamente en Europa, sino en los Estados Unidos, que se comportaron como un aliado de facto de Napoleón. De hecho, la guerra de 1812 entre el Reino Unido y los Estados Unidos, que terminó con las tropas inglesas quemando la Casa Blanca, es considerada uno de los teatros menores de las guerras napoleónicas. Y entonces, ocurrió uno de esos acontecimientos que aparecen reiteradamente en la historia como un detonante revolucionario: una mala cosecha que hace encarecerse y escasear la comida en Inglaterra, caer el poder adquisitivo de los salarios y la generosidad de los precarios sistemas de protección social parroquiales que asistían a las familias vulnerables afectadas por los procesos de transformación industrial.

El 11 de marzo de 1811 se produce una primera protesta en la ciudad de Nottingham que incluyó el sabotaje de equipos industriales textiles. Es allí donde comienzan a organizarse sociedades secretas luditas en todo el país, dedicadas a los ataques a la industria. La producción de los industriales textiles empieza a caer como resultado del sabotaje de las máquinas, y la necesidad de financiar la defensa de las fábricas con la evidente alza en costos de producción. Rápidamente, el conflicto escala desde acciones de sabotaje hacia confrontaciones con armas de fuego que terminaban con heridos y luego muertos. Atenazado por el esfuerzo económico y militar de las guerras napoleónicas, y por el colapso de la industria textil debido al conflicto con los luditas, el gobierno inglés, que a esas alturas estaba presidido por los sucesores y seguidores de Pitt, decide movilizar al ejército para reprimir la insurrección de trabajadores. Además, en 1812, se pasa una nueva ley en defensa de las industrias textiles del norte llamada Ley de Destrucción de Máquinas de Tejido, que convierte el sabotaje de maquinaria industrial en una ofensa capital potencialmente sujeta a pena de muerte.

En el clímax del conflicto, había más tropas movilizadas en el norte de Inglaterra para reprimir a los luditas que en la península ibérica combatiendo a Napoleón. En términos fundamentales, el conflicto se desarrolló como una guerra de guerrillas, con múltiples enfrentamientos y escaramuzas. Varios cientos de luditas fueron apresados y juzgados, muchos fueron encarcelados, varias decenas fueron condenados a la horca. A las alturas de 1813, cuando se produce el emblemático ahorcamiento de catorce luditas en el castillo de York, el movimiento se encontraba básicamente derrotado. Continuaría por lo menos unos cuatro años más. Muchos de los guerrilleros capturados durante esos años serían deportados a Australia.

De acuerdo a los historiadores de este proceso, la discusión pública y política que rodeó a la rebelión ludita en el norte de Inglaterra fue todo lo sofisticada que uno esperaría29. Estos trabajadores no eran fuerza bruta, sino obreros calificados que habían logrado niveles relativamente elevados de ingresos en años anteriores, alcanzando un estatus que hoy llamaríamos de clase media. Su movilización se encontraba motivada fundamentalmente por la pérdida de ese estatus y la inexistencia de alternativas. Como suele ocurrir en procesos políticos complejos, no todo fue blanco y negro. Había trabajadores luditas que buscaban destruir a los industriales textiles y también quienes buscaban forzar una negociación que permitiera hacer más paulatino el proceso de cambio y partícipes a los trabajadores en los beneficios obtenidos por los industriales. Había industriales partidarios de las políticas represivas y militaristas de los gobiernos de Pitt y sucesores, y otros que preferían abrir procesos de diálogo y negociación. Había múltiples propuestas de política pública dando vuelta: sistemas de cuotas para regular la velocidad de sustitución de trabajadores, impuestos a las ventas de textiles producidos con maquinaria (una especie de precursor de la propuesta de impuestos a la robótica que circula hoy) y la derogación de la Ley de Combinaciones que proscribía a los sindicatos como un mecanismo para “legalizar” la negociación. A la postre predominó la defensa violenta y represiva del proceso de modernización capitalista industrial. En 1815, Arthur Wellesley, el duque de Wellington, derrotaría en forma definitiva a Napoleón en la Batalla de Waterloo, caería la República francesa y se restauraría la monarquía. En Inglaterra, los Tory consolidarían en su poder y gobernarían quince años más en forma continua, incluyendo un período del mismo Wellington como primer ministro. Recién al final de ese gobierno, en 1830, se produciría un resurgimiento de la causa de los trabajadores. Pero de eso hablaremos más adelante.

Despotismo ilustrado

La historia está plagada, desde tiempos inmemoriales, de déspotas, tiranos y dictadores. Los hay de todos los tipos, colores y sabores, en todas las épocas, devotos de todas las religiones, dotados de todas las tecnologías militares y financiados por todos los sistemas económicos. No es infrecuente, por otro lado, que esos déspotas se presenten a sí mismos como generosos conductores del progreso, de mano firme, pero con intenciones puras, en que sus expresiones de fuerza son, en realidad, manifestaciones de amor. Y no es raro que sus entusiastas partidarios los celebren con esas mismas justificaciones.

La noción de que hay perdedores en todo proceso de modernización es relativamente obvia. Toda transformación productiva crea y destruye empleos, empresas, instituciones, ciudades y sectores productivos enteros. Y estos procesos de transformación son claramente traumáticos, llenos de incertidumbres y miedos, llenos de vulnerabilidad, llenos de costos y dificultades asociadas con el cambio. Es natural que sean resistidos. Eso es cierto siempre y, por lo tanto, no es la condición esencial que crea el caso por el despotismo ilustrado. Siempre habrá grupos que se resistan a los cambios, ya sea porque el statu quo es una fuente de privilegios para ellos o porque es una forma de vida para la que no existen demasiadas alternativas.

Así que siempre existirán grupos interesados en detener los procesos de cambio, todo tipo de cambio: para arriba para abajo, para un lado para el otro. Sin embargo, esos grupos no tienen por qué tener la capacidad de detener el proceso, en principio. Pueden ser demasiado débiles, por ejemplo, por ser minoritarios o por no disponer de demasiadas capacidades económicas, políticas o militares. Y esto significa, por cierto, que a veces esos grupos son, sencillamente, derrotados... y ya está..., la historia está llena de esto también.

Pero, otras veces, los grupos perdedores en los procesos de transformación económica no son tan fáciles de derrotar. Disponen de herramientas políticas, institucionales, culturales, militares o financieras que los convierten en un mecanismo de bloqueo. Tienen, de un modo u otro, un poder de veto. Y es cuando existen grupos perdedores con ese poder que aparece el primer elemento del caso por el despotismo ilustrado. La voluntad política que quiere facilitar, acelerar o profitar del proceso de cambio, por ende, se ve enfrentada a un poder de veto y se moviliza para derrotarlo.

Ahora, en principio, la forma de lidiar con ese poder de veto no tiene por qué ser la de un déspota. Podría ser, inicialmente, que se busque una negociación política de algún tipo para conseguir que ese grupo ceda a cambio de algo. A los economistas, a los que les seducen, en general, las soluciones de corte liberal, les atrae mucho esta posibilidad negociada y contractual en que los sectores perdedores son compensados, en el fondo, haciéndolos partícipes de las ganancias sociales del proceso. La lógica del economista siempre es: existen ganadores y perdedores, pero si las ganancias sociales son positivas en el agregado, existe una forma de compensar a los perdedores que debe ser, de algún modo, negociada30.

La mala noticia es que estas negociaciones no siempre resultan. A veces, las partes no están dispuestas a ceder; sienten que no es posible o que no tienen por qué hacerlo. O las partes no se entienden y el proceso de cambio social y económico se detiene. Es, entonces, cuando aparece el segundo argumento que termina de configurar el caso del despotismo ilustrado.

Ojo que esa voluntad de cambio no tiene por qué ser mayoritaria. El grupo que respalda el “progreso” no tiene que ser siquiera muy grande, aunque a veces lo es. Puede ser una minoría que se arroga el conocimiento y las ideas respecto de lo que es mejor para todos, o puede ser, también, una minoría interesada. El caso por el despotismo ilustrado es función de los deseos, sueños y ambiciones de la mayoría o no: refleja lo que quiere, piensa o sueña una minoría. Si uno recorre la historia hay de todos los casos.

El origen filosófico del despotismo ilustrado está, por cierto, en el sexto libro de la República de Platón, el diálogo socrático en el que el filósofo discute los problemas de la política y el gobierno e imagina la forma de gobierno utópica que conocemos como el “filósofo rey”.

No es muy difícil entender el escepticismo de Platón con la democracia. Seguramente, existían razones de orden económico, político y filosófico, muchas de las cuales aparecen discutidas o insinuadas en sus diálogos. Pero todos sabemos cuál es el origen emocional de su aversión a la democracia: el asesinato de Sócrates, su suicidio forzado.

La apología de Sócrates es, probablemente, el texto filosófico más leído y discutido, a lo menos, en Occidente. Forma parte de la lista de lecturas obligatorias de casi todos los sistemas educativos del planeta. Narra el juicio al filósofo en que es acusado de corromper las mentes de los jóvenes y de ateísmo o impiedad (asebeia), que en este caso no consiste en no creer en la existencia de los dioses, sino en inventar nuevos como un modo de socavar la fe en la religión oficial de Atenas.

La forma en que funcionaban este tipo de juicios en Atenas era la siguiente: se escogía por sorteo entre los ciudadanos (hombres, no esclavos ni extranjeros) a 501 miembros del jurado que debían escuchar los descargos de las partes y luego emitir un fallo. Esa forma de conducir juicios era considerada por los atenienses como un elemento central de su sistema democrático, ya que colocaba en manos de la ciudadanía el ejercicio de la justicia de un modo lo más neutral y objetivo posible.

Comparemos, por ejemplo, con el sistema anglosajón en que son doce ciudadanos sorteados los que forman el jurado de un juicio en primera instancia. La justificación teórica y estadística detrás de este tipo de sistemas se la debemos a Condorcet y se encuentra discutida en el libro precursor de este: Chamullo: lo público en la era de la posverdad; pero la intuición es suficientemente poderosa para ser formulada en términos simples: una muestra de 501 personas de entre los ciudadanos de un país, si está bien realizada, probablemente reflejará en forma muy precisa la forma de pensar, comprensión de las leyes y sentido de la justicia de la población en general. Esto significa, por cierto, que no es completamente inapropiado que Platón le echara la culpa a la ciudadanía del resultado en contra de su maestro en que se le condena a la muerte bebiendo cicuta: 280 a favor, 221 en contra.

El juicio y ejecución de Sócrates constituyen, para Platón, la demostración de los defectos del sistema democrático: su propensión a la manipulación retórica, a la instrumentalización del odio y al régimen de la horda.

En la República, Platón discute las virtudes y defectos de cuatro diferentes regímenes políticos genéricos existentes que él clasifica como timocracia (el gobierno de una aristocracia poco virtuosa), oligarquía (el gobierno de los ricos), democracia (el gobierno de la mayoría) y tiranía (el gobierno de uno). Propone una definición benigna de un quinto sistema político llamado aristocracia, basado en una estructura política de tres castas: productores, guardias y filósofos. De ahí surge la idea de que es Platón el que propone la noción del “filósofo rey”, que es tan importante para el despotismo ilustrado. La idea de Platón es que esta aristocracia de filósofos será capaz de entender y administrar de manera más virtuosa los conceptos de justicia y bien.

Tal idea se encuentra íntimamente relacionada con la epistemología de este filósofo, particularmente su teoría de las formas que se representa tan magistralmente a través de la alegoría de la caverna en el capítulo siete de la República. Vale decir que el mundo físico, o a lo menos como nosotros lo percibimos, es la manifestación imperfecta de ideas absolutas, permanentes y eternas (justicia, belleza, bondad, valor, etc.). El argumento es que estas ideas son corrompidas en su interacción con el mundo real a través de nuestra imperfecta percepción de la realidad y nuestro fallido actuar en el mundo. El lenguaje, por ejemplo, manifiesta en forma imperfecta estas ideas y, por ello, las corrompe. Solo los filósofos serán capaces de cultivar el método que permita, por un lado, entender nuestras falencias a la hora de interpretar y manifestar las ideas; y, por otro, intentar perfeccionar al máximo nuestra comprensión de las ideas (o formas) puras. Esta aristocracia de filósofos platónica, potencialmente presidida por un “filósofo rey”, tendría dicha labor.

Desde tiempos inmemoriales ha existido escepticismo respecto de la viabilidad práctica de la aristocracia filosófica platónica. De hecho, es por eso que se califica a la República como, quizás, el primer texto de utopía política de la historia del pensamiento occidental. Sin embargo, los elementos básicos de la discusión de la que se hace parte Platón (luego su estudiante Aristóteles y más tarde Polibio, que discutimos antes) se encuentran presentes hasta el día de hoy. Es clásica la crítica de Popper a Platón en que lo sindica de ser el autor original de la justificación del totalitarismo; en la visión de Popper, Platón causa a Hegel, este causa a Marx, quien causa a Stalin y a Hitler. Pero hay más: uno podría construir una línea epistemológica que va desde Platón, su teoría de las formas y su filósofo rey, al deconstructivismo posmoderno contemporáneo en el que se propone la noción, justamente, de que el lenguaje es una manifestación imperfecta y corrompida de ideas de naturaleza más pura31. La deconstrucción del lenguaje tiene una raíz socrática muy clara; usualmente, de hecho, sigue los métodos de cuestionamiento socrático que Platón describe y desarrolla en los diálogos. La idea es, por supuesto, que el lenguaje no es neutro, ni puro, ni divino, sino un instrumento de las dinámicas de poder, de la ambición y de la lógica de la dominación. Los “filósofos reyes” decontructivistas y posmodernos actuales, por ende, buscan, primero, revelar las corrupciones del lenguaje y luego regular su uso para impedir que sea usado como instrumento de dominación. Los “filósofos reyes” bolcheviques o nacionalsocialistas buscaban revelar, primero, la forma en que las instituciones de la democracia liberal corrompían y traicionaban los ideales sociales y luego buscaban limitarla. Es similar.

El punto es que el caso filosófico por el despotismo ilustrado tiene alcurnia y esta se puede remontar hasta el pensamiento clásico.

La época de oro del despotismo ilustrado fue, sin duda, el siglo xviii europeo. Una época en que las sociedades de ese continente ya comenzaban a sentir los efectos económicos, sociales y políticos de la Ilustración, la revolución científica y la Revolución Industrial. Por toda Europa surgían clases medias, burguesías y clases intelectuales. En todos los países e imperios fue una época de triunfo de las ideas liberales, aunque en cada caso se manifestaron en forma radicalmente diferente. Entre los déspotas ilustrados más prominentes se encuentran personajes emblemáticos de la historia de las grandes potencias europeas.

Por ejemplo, tenemos a Carlos III de España (1759-1788), quien es considerado hasta el día de hoy uno de los grandes monarcas ilustrados de ese país (hay una connotada universidad que lleva su nombre) y que llevó a su punto máximo una agenda de sucesivas reformas liberales implementadas por su dinastía y conocidas como las reformas borbónicas. Tenemos a Gustavo III de Suecia (1771-1792), quien dio un golpe de Estado para abolir un parlamento radical y reformista, reprimió a los sectores más “izquierdistas” (conocidos como partido de los gorros) y luego obligó a la aristocracia a aceptar algunas de las reformas que esos mismos sectores radicales estaban proponiendo. Tenemos a Federico II de Prusia, más conocido como Federico el Grande (1740-1786), quien además de ser un talentoso estratega militar, fue un radical reformador liberal en lo económico y judicial, además de un significativo promotor de las ciencias y artes. Y, luego, por cierto, tenemos a Pedro I de Rusia, también conocido como Pedro el Grande (1682-1721), quien inició un proceso de modernización económica y militar de ese país que, a la postre, lo convirtió en una potencia europea. Dicho proceso, por lo demás, fue continuado por otra grande: Catalina II, Catalina la Grande (1762-1796), quien, habiendo nacido alemana, llegó al poder nada menos que a través de un golpe de Estado contra su marido e implementó un ambicioso programa de modernización liberal.

A ojos de los historiadores, sin embargo, el favorito para ser considerado como el gran déspota ilustrado es José II, que ejerció como emperador del Sagrado Imperio Romano Germánico entre 1765 y 1790, pero al mismo tiempo como rey de Hungría y Bohemia, archiduque de Austria y duque de Milán. En la práctica era el monarca de lo que hoy sería la unión de Alemania, Bélgica, Austria, República Checa, Eslovaquia, Eslovenia y unas buenas tajadas de Croacia, Serbia, Rumania, Polonia, Lituania, Kaliningrado (hoy Rusia) y el norte de Italia. Es decir, prácticamente toda Europa central. No era poca cosa don José. Ah, y era el hijo de la gran emperatriz María Teresa y hermano de la trágicamente frívola (y a la postre decapitada) María Antonieta de Francia32.

Las políticas reformistas liberales de José II son conocidas como “josefinismo” y consistían en un inexorable programa de reforma de la economía y la justicia que incluyó temas como la abolición de la servidumbre medieval (nada menos), el fin a la censura a la prensa y el levantamiento de la proscripción de las minorías religiosas. Entre las reformas económicas se persiguió una agresiva modernización de las cuentas fiscales y las finanzas de algunos de los territorios sobre los que tenía mayor control (Austria, en particular), lo que llevó a un fortalecimiento importante de su corona; se regularon los precios de los arriendos pagados por campesinos (antes siervos) a los terratenientes con el objeto de que aquellos no fueran explotados, se hizo un censo agrícola para establecer impuestos a la propiedad agraria, se liberalizaron profesiones y artes que antes estaban controladas y monopolizadas por asociaciones profesionales (guildas), se estableció un sistema de educación pública obligatorio (al nivel primario) para todos los niños y niñas; incluso se hicieron intentos de establecer un sistema estatal central de salud pública.

El agresivo programa de reformas de José II fue, por cierto, resistido. Evidentemente, estaba implementando una variedad de políticas que significaban cambios enormes en la economía y sociedad. Algunas, a ojos de hoy se ven como tremendamente benignas, pero otras se ven torpes y arbitrarias, como la imposición del idioma alemán como idioma obligatorio para documentos oficiales y de enseñanza obligatoria sobre todos los territorios. En cuanto a las políticas “benignas” había perdedores y, en algunos casos, perdedores muy poderosos (terratenientes, nobles, prelados, etc.). Esto fue generando el caldo de cultivo necesario para una creciente oposición a sus políticas, que empezaron a ser consideradas por una buena parte de la élite y aristocracia bajo su mando como demasiado radicales; a veces la principal queja era tributaria (sus aumentos a los impuestos que pagaban terratenientes), a veces era religiosa (su progresiva reducción de los poderes de la Iglesia católica) y a veces era política (su constante limitación a los poderes de los aristócratas y/o parlamentos locales). La crisis llegó a su punto político más intenso cuando se convirtió en una lucha de poderes entre dos déspotas ilustrados liberales: José II, el emperador liberal, y Federico el Grande, que era el rey de Prusia y, por ende, parte del Sagrado Imperio Romano Germánico. En 1785, Federico el Grande impulsó la formación de la Fürstenbund, la liga de los príncipes, que partió como una alianza entre estados alemanes dentro del imperio que buscaba enfrentar el creciente poder del emperador y resguardar lo que ellos veían como su autonomía constitucional. En 1786 moría Federico, pero dejaba a un emperador que en sus últimos años se encontraría muy limitado, a la defensiva y obligado a retroceder en muchas de sus políticas.

En 1789, el descontento con el emperador por parte de sectores católicos y nacionalistas belgas se desbordó. La causa fueron las políticas de José II dirigidas a reducir el poder de la Iglesia e imponer el idioma alemán en ese territorio. Fue tal el descontento que ese año se produce la Revolución brabanzona en Bélgica, que alcanzó a proclamar una primera república belga que duró un año. Tras algunas batallas, en enero de 1790 se proclama la creación de los Estados Unidos de Bélgica. En febrero moría José II, abandonado y aislado, pero, aún, nominalmente emperador. Su sucesor y hermano Leopoldo II derrotaría la revolución belga en diciembre de ese mismo año tras una batalla en la que capitula la ciudad de Bruselas.

Un autor relevante en la formulación del concepto de despotismo ilustrado es Federico el Grande, el rival de José II, que lo formuló y elaboró en un ensayo clásico llamado “Despotismo benevolente” donde se intenta dar un marco teórico platónico a esa forma de gobierno33. Pero son, quizás, mejor representación de los ideales detrás de este proyecto político y también de su fracaso dos frases de José II.

Primero, la frase que usaba para describir la filosofía básica detrás de su proyecto político: “Todo para el pueblo, nada por el pueblo”.

Segundo, la frase que pidió se cincelara en su epitafio cuando moría solo y aislado, con un imperio completo en rebelión en contra de sus ideas: “Aquí yace José II, que fracasó en todo lo que se propuso”.

Los científicos

Todo régimen de despotismo ilustrado incluye a un grupo de tecnócratas. Es más, existe para y por esos tecnócratas.

Porfirio Díaz se hizo famoso como militar durante las guerras civiles entre liberales y conservadores por las que pasó México a mediados del siglo xix. Participó de la Revolución de Ayutla que ocurrió el año 1854 en que se derrota en forma definitiva y final al dictador Santa Anna y conquistan el poder los liberales. Luego, participó de la Guerra de la Reforma (1857-1861) y la Guerra de la Intervención Francesa (1861-1867), que son las dos partes de una larga guerra civil entre liberales y conservadores que incluyó, entre muchas cosas, la importación por parte de sectores católicos y conservadores (apoyada por el emperador Napoleón III de Francia) de un emperador de la casa de Habsburgo, como estratagema para restaurar el ancestral orden de la nación como lo entendían esos sectores34. De hecho, el emperador Maximiliano de México y su mujer, la emperatriz Carlota, que no tenía hijos, adoptaron al nieto del anterior emperador de México, Agustín de Iturbide, que tenía el mismo nombre, y aunque con posterioridad renegaron de la intención de heredarle la corona imperial, es evidente la estrategia de establecer una dinastía mexicana conservadora y católica.

El trágico emperador Maximiliano de México reinó tres años y terminó fusilado al igual que le había ocurrido al anterior emperador Agustín de Iturbide, cuyo reinado solo duró un año35. Clarito el mensaje, ¿no? Esa era la idea. El caso es que la intervención de tropas francesas en la guerra civil y la instalación de un emperador europeo formaban parte de la reacción conservadora a las reformas liberales que terminaron triunfando. La Guerra de la Reforma fue detonada por la insurrección de sectores conservadores a las Leyes de la Reforma implementadas por los gobiernos liberales de Juan Álvarez e Ignacio Comonfort que sucedieron a la dictadura de Santa Anna. Esas leyes incluían fuertes reducciones al poder de la Iglesia, incluyendo la eliminación del fuero eclesial en materias legales, la eliminación de la coacción civil de votos religiosos, eliminación de los impuestos eclesiales (diezmo, obvenciones parroquiales, etc.) y, en la práctica, una suerte de protorreforma agraria en que se repartían las propiedades de la Iglesia buscando más igualdad en el campo, pero también intentando dar la partida a un capitalismo agrario que sustituyera las ancestrales instituciones feudales que aún persistían en México.

Cómo decíamos, Porfirio Díaz hizo su reputación militar durante la Guerra de la Reforma, ascendiendo a través de los rangos hasta convertirse en general e instalarse como una de las figuras militares heroicas del bando liberal. Su momento emblemático es la Toma de Puebla de 1867, que colapsa la última línea de defensa de las tropas imperiales de la capital y posibilita el colapso del régimen. Maximiliano desocupa México y retrocede hacia Querétaro donde es capturado y fusilado el 19 de junio. Tal era el prestigio y popularidad de Porfirio Díaz que, en las elecciones presidenciales celebradas en agosto de 1867, apenas dos meses después del fin de la guerra, compitió contra Benito Juárez, perdiendo por paliza eso sí. Díaz representaba, en ese momento, las posiciones de una extraña alianza de líderes liberales radicales y también conservadores que se oponían, por principio, a la reelección de presidentes (tema que sería retomado durante la Revolución mexicana) por el potencial que tenía de generar una tiranía. En cierto modo, Díaz se coloca en ese momento en el ala derecha del bando liberal triunfante.

Volvió a competir por la presidencia contra Juárez en 1871 y volvió a perder, pero esta vez acusó la existencia de fraude, por lo que lideró una insurrección militar conocida como la Revolución de la Noria. Durante el conflicto moriría Juárez de causas naturales, como resultado de lo cual se repetirían en 1872 las elecciones entre los dos candidatos perdedores: Díaz y Lerdo de Tejada, quienes habían salido segundo y tercero respectivamente en las elecciones del año anterior. Lerdo gana y asume la presidencia. Lerdo pertenecía al ala más radical de los liberales; muerto Juárez, muchos de sus seguidores lo preferían a él que a Díaz, ya que lo identificaban con una posición más conservadora. Cuando Lerdo anuncia, en 1875, su intención de repostularse a la presidencia, Díaz levanta una nueva insurrección, conocida como la Revolución de Tuxtepec, que genera una nueva guerra civil. A fines de 1876, la guerra contra Lerdo estaba ganada y a principios de 1877 se celebran unas elecciones extraordinarias en que Porfirio Díaz, como candidato único, obtiene el 96% de los votos.

El porfiriato (el régimen de Porfirio) se extendió por treinta y cinco años y solo fue derribado por el advenimiento de la Revolución mexicana. Cada cierto tiempo se hacían elecciones, pero estas eran fraudulentas.

La solución política que encontró Porfirio Díaz al conflicto político mexicano consistió en mezclar una política liberal y procapitalista en lo económico con una política de conciliación con la Iglesia, a la que devolvió muchos de sus privilegios, y de pacificación de la relación del Estado con los terratenientes conservadores, a quienes les protegió sus propiedades siempre que respaldaran al régimen.

Ese programa de gobierno se fundamentaba, eso sí, en la promesa de restablecer el orden dentro de la República y terminar con la violencia endémica y sucesión interminable de guerras civiles que plagaban a México. El porfiriato giró el régimen político entre los dos polos del liberalismo del siglo xix: desde el liberalismo radical (secularismo radical y la idea de que solo es posible una sociedad libre si es de iguales; por ende, un Estado redistribuidor que apoya a los trabajadores y campesinos) hacia el liberalismo conservador (liberalismo económico y derechos de propiedad; por ende, un Estado limitado, pero desarrollista que apoya a los empresarios y laicismo tolerante de la religión). En estricto sentido, lo que había pasado es que se había dado por terminado el período de veintitrés años de gobiernos de lo que en esa época era la izquierda mexicana (liberales radicales de vocación igualitaria) y comenzaba un período de treinta y cinco años de gobiernos de la nueva derecha mexicana (liberales conservadores de vocación capitalista) que había sustituido a la antigua derecha monarquista, latifundista y católica derrotada en las guerras civiles.

Pero el régimen del porfiriato tiene, además, otra característica que lo hace muy interesante para nosotros: su profunda vocación tecnocrática. De hecho, desde muy temprano se estructuró en torno a una filosofía de gobierno fundamentada en los principios de la filosofía positivista de Auguste Comte, Henri de Saint-Simon y John Stuart Mill. Esta filosofía, desde un punto de vista epistemológico, defendía la noción de que las únicas verdades con validez filosófica eran aquellas que habían sido formuladas, probadas y validadas a través del método científico. La expresión de ello en el ámbito de gobierno era, por cierto, la idea de que la mera existencia de una voluntad o propósito político no constituía razón suficiente para perseguir o implementar una determinada política pública. Para que esa política pública tuviera sentido, debían demostrarse sus virtudes y defectos esperados de acuerdo a los métodos de la ciencia disponible. Esto, por cierto, tiene una consecuencia para el funcionamiento de un sistema público o democrático: le coloca límites a la política que, en gran medida, es el fenómeno mediante el cual se manifiestan las diferentes voluntades que sirven de motor de la política. Entonces, había una razón epistemológica para colocar ciertos límites a la política que se añadía a la racionalidad pragmática originada en la necesidad de controlar las violencias de ese país.

Ahora, la filosofía positivista tenía un sentido último, un propósito al cual servía la adhesión a los métodos científicos y la epistemología racionalista que lo sustentaba: el progreso humano definido como la expansión de las capacidades de la humanidad en general. La adhesión de los positivistas a los métodos de la ciencia no es gratuita, se encuentra sustentada en la idea de que el propósito del quehacer humano es el progreso y que el instrumento más efectivo para ello es la ciencia. Los positivistas, además, se consideran profundamente liberales, puesto que identifican ese progreso humano, esa expansión de las capacidades disponibles para todos los seres humanos, como el mecanismo más efectivo para la expansión de la libertad. Es de esta manera que los positivistas mexicanos racionalizaban la causalidad entre un régimen autoritario y la expansión de la libertad: si es que ese régimen protege el propósito político del progreso y la epistemología científica positivista, estará sirviendo el propósito de expandir la libertad.

Así se constituyó ideológicamente el porfiriato. El grupo de intelectuales y tecnócratas que implementó las políticas del régimen se conocen por el apodo “los científicos” por su adhesión a la filosofía positivista comteana36. Cuando uno revisa las biografías del grupo, se encuentra con una pléyade de personajes de enorme calado intelectual, político y empresarial. Destacan, por ejemplo, el ministro de Hacienda del porfiriato por dieciocho años José Yves Limantour, cuya filosofía económica era, básicamente, la expansión del capitalismo y del comercio libre combinada con un férreo conservadurismo fiscal y compromiso con cuentas públicas sanas. Un observador actual reconocería con mucha claridad los rasgos ideológicos y políticos de un Chicago boy chileno de la época de nuestra dictadura. De hecho, Limantour era visto por sus opositores como un responsable principal de la indolencia del porfiriato frente al sufrimiento de campesinos y trabajadores por sequías, recesiones e inflaciones. La lógica técnica fiscal de Limantour era, seguramente, impecable; su lógica política quizás menos. Por cierto, terminó sus días exiliado en París junto con Porfirio Díaz.

Pero, para ser justo, “los científicos” eran un grupo bastante más diverso e interesante que los Chicago boys. Para empezar, no eran solamente economistas o empresarios, sino que había entre ellos desde arqueólogos a arquitectos, desde periodistas a filósofos. En segundo lugar, si bien respaldaban la agenda de progreso capitalista del porfiriato, claramente lo veían como un medio para un fin: la expansión de la libertad intelectual y científica en México. Por ejemplo, dentro del grupo se encuentra quien es, en la práctica, el fundador de la Universidad Nacional Autónoma de México (la UNAM), Justo Sierra Méndez, y también Rafael Reyes Spíndola, quien es considerado el precursor del periodismo moderno en México ya que fundó el primer diario de distribución masiva en el país que, eso sí, lamentablemente se llamaba El Imparcial a pesar de que era claramente apoyado por el régimen de Porfirio Díaz y que mantenía una línea editorial oficialista.

La mayor parte de los historiadores mexicanos destacan la habilidad de Porfirio Díaz para manejar a este grupo de influyentes empresarios, políticos y pensadores. Los hacía partícipes de la deliberación sobre sus políticas económicas, y a veces los reclutaba para puestos públicos, pero mostraba siempre una capacidad de desechar sus propuestas cuando estas eran demasiado extremas, poco sensatas o incoherentes desde un punto de vista político. Los mantenía en una frontera grisácea entre estar dentro y fuera del régimen.

Todos estos intelectuales de ideología liberal conservadora y convicciones filosóficas positivistas, claramente hicieron un pacto de fausto. No hay ninguna coherencia entre sus convicciones liberales y el creciente autoritarismo, arbitrariedad y corrupción del porfiriato. Pero, seguramente, sostuvieron su respaldo al régimen sobre una mezcla de conveniencia personal, razón instrumental y lógica del mal menor. Su preeminencia terminó con la caída del régimen a manos de la Revolución mexicana. Varios terminaron exiliados.

Es innegable que durante los años del porfiriato y de la influencia de los científicos se produjo una expansión económica capitalista muy significativa en México. Tampoco, creo, es demasiado polémico decir que se produjo una expansión de las instituciones clásicas republicanas: universidades, prensa y poder judicial. Sin embargo, también es cierto que se sentaron las bases de un sistema político clientelista que pena en México hasta el día de hoy. Porfirio Díaz se sostenía en el poder no solamente sobre la base de su control del Ejército, sino además por una extensa y compleja red clientelista de políticos y empresarios locales en la que se practicaba abiertamente la corrupción y la captura del Estado. Esta lógica de que solamente es posible darle gobernabilidad a México a partir de una pragmática renuncia a los principios éticos públicos esenciales, está presente hasta hoy y ha martirizado a ese país. Adicionalmente, por cierto, la expansión capitalista de la era del porfiriato, como siempre ocurre, generó sectores perdedores y profundizó la desigualdad. Mientras el porfiriato dispuso de los recursos políticos, militares y económicos para contener estos descontentos, se sostuvo. Cuando dejo de ser así, se vino la revolución.

El último samurái

La banda de metal sueca Sabaton tiene un tema llamado “Shiroyama” en su disco del 2016 The Last Stand. La letra comienza así:

“Es la naturaleza del tiempo que las viejas costumbres deben ceder. Es la naturaleza del tiempo que las formas nuevas vienen con pecados. Cuando lo viejo se encuentra con lo nuevo, siempre terminan las viejas costumbres. Y como nos cuenta la historia, las viejas costumbres siempre se extinguen en una llamarada. Rodeados por un buitre, es el final de una cultura ancestral”.

Y, luego, viene el coro (que es sorprendentemente pegajoso y rima mejor en inglés, por cierto):

“La fuerza imperial desafiada, enfrentando a quinientos samuráis. Rodeados y en inferioridad numérica, sesenta a uno, la espada enfrenta a la pistola. El Bushido ha sido dignificado, es la batalla final de los samuráis”.

Notable. Tienen power los Sabaton, búsquenlos en Spotify.

En El último samurái (2003) Tom Cruise hace de un capitán de caballería estadounidense, veterano de las Guerras Indias de fines del siglo xix, quien decide aceptar un contrato para servir como asesor militar al Ejército Imperial Japonés. El país se encuentra en guerra civil y las autoridades constatan que no disponen de los conocimientos militares suficientes para garantizar una victoria. Los adversarios son los feroces y nobles samuráis. En uno de los primeros combates, sus tropas son derrotadas, Cruise es capturado por el jefe de los rebeldes y obligado a pasar una temporada en la ancestral comunidad donde vive.

Al interiorizarse de la naturaleza del conflicto en el que se ha metido va descubriendo que es similar a aquello de lo que le tocó ser partícipe en los Estados Unidos. La expansión económica requería reducir el territorio ocupado por las tribus aborígenes. El ejército en el que él había servido había sido un instrumento central de este proceso, participando, de acuerdo a su memoria, en actos criminales de genocidio. Lo que ocurre en Japón es algo similar, solo que los que están en el camino son, ahora, los samuráis que defienden la cultura agrícola y feudal ancestral. Al darse cuenta de aquello, cambia de bando y decide pelear por los samuráis.

El huérfano de un famoso guerrero que él mató en batalla y del que se fue ganando su respeto, le pregunta sobre su transformación:

—“¿Pelearás también contra los hombres blancos?

—Sí, si es que vienen acá.

—¿Por qué?

—Porque vienen a destruir lo que yo he aprendido a amar”.

La película juega con una referencia literaria en el título, esta vez con un clásico de la literatura norteamericana: El último de los mohicanos (1826) de James Fenimore Cooper, otra obra literaria que trata de la extinción de culturas ancestrales, que son representadas como nobles y virtuosas, a manos de la modernidad. En este caso, se trata de la cultura formada por la unión e intersección entre la Confederación Iroquesa (mohawk, onondaga, oneida, cayuga, seneca y tuscarora)37, que alcanzó a ser un proto-Estado en los siglos xvii y xviii, y una de las naciones algonquinas (otro grupo idiomático) que habitaba en el mismo territorio: los mohicanos. Nuevamente, hay un personaje caucásico, en este caso el trampero Hawk-Eye (cuyo nombre es Nathaniel), quien ha crecido inserto en esa cultura y presencia la tragedia de su desaparición, por lo que termina optando por trasladar sus lealtades hacia ellos a pesar de lo obvio e inevitable de su trágico fin. La fuerza destructora viene de la expansión imperialista británica y francesa en Norteamérica que, según la novela, corrompe las costumbres y estándares éticos ancestrales de estas naciones por la ambición del dinero; y además trae aparejada la colosal fuerza destructiva de la guerra moderna, expresada en este caso en la Guerra Franco-India (French and Indian War)38.

En El último samurai Tom Cruise hace de Hawk-Eye; de hecho, en la película le dan el nombre Nathaniel para hacer aún más evidente el paralelo.

La película está basada en un hecho real: la rebelión Satsuma de 1877 dirigida por el legendario samurái Saigo Takamori contra las modernas fuerzas armadas del emperador Meiji. En la película se le da el nombre de Katsumoto seguramente para establecer cierta distancia con el personaje histórico y como gesto hacia una figura que comanda un enorme respeto y veneración en Japón.

Saigo Takamori es un personaje fascinante. No solamente es uno de los grandes samuráis de su época, sino uno de los principales actores políticos y militares de un proceso revolucionario que ocurrió en Japón: la restauración Meiji.

La figura del emperador ha existido en forma continua en Japón desde por lo menos el siglo viii a. C. y ha combinado, históricamente, roles políticos, militares y religiosos. Sin embargo, desde el siglo XI hasta fines de siglo xix, en la práctica, el país había sido gobernado por un dictador militar cuyo nombre era shogun. Estas figuras servían como jefe de Estado a pesar de que la familia imperial continuaba ejerciendo roles ceremoniales y religiosos. Los shogunes, además, eran parte de dinastías militares familiares que regían desde una posición de poder feudal basada en la agricultura y la servidumbre. Esos ocho siglos de historia japonesa, de hecho, se dividen en los distintos shogunatos de acuerdo a las dinastías que ejercían el rol. La última dinastía es famosa: el shogunato de Tokugawa que gobernaba desde Tokio (que en esos tiempos se llamaba Edo). Los shogunes se convirtieron en protectores del orden feudal y durante algunos períodos en férreos opositores al comercio internacional, la apertura de fronteras y toda forma de desarrollo económica, cultural e incluso científica. Desde la perspectiva de los partidarios del shogunato, seguramente, lo que se estaba protegiendo era una forma de vida ordenada, virtuosa, ética y sobria. Desde la perspectiva de los críticos de ese tipo de gobierno, lo que se defendía eran privilegios, jerarquías y desigualdades feudales que mantenían a Japón en un atraso oscurantista.

Hacia mediados del siglo xix, como resultado de la natural expansión del comercio internacional de una isla inserta en un proceso de expansión del capitalismo global, comenzaba a aparecer una burguesía capitalista. En las grandes ciudades y puertos surgía una burguesía industrial y financiera muy conectada con las tendencias intelectuales, culturales, científicas y económicas globales. Estas nuevas clases burguesas impulsaban cambios en las políticas proteccionistas y feudales que el shogun todavía defendía. Era inevitable el enfrentamiento entre las dos posturas: una conservadora y otra liberal, cada una de las cuales tenían sustento ideológico y doctrinario, pero también representaba intereses económicos muy nítidos.

Era inevitable que ocurriera una confrontación. Esto ocurrió, finalmente, en una guerra civil que lleva el nombre de Guerra Boshin o Guerra del Año del Dragón (1868-1869) en la que termina predominando la facción, por así decirlo, “liberal” (partidaria de la modernización de Japón) bajo la bandera del emperador por sobre la facción “conservadora” (partidaria de preservar el orden ancestral) bajo la bandera del shogun. El resultado de la guerra fue la derrota total del shogunato y su disolución. La batalla crucial ocurrió en enero de 1868 y se conoce como la Batalla de Toba-Fushimi, la que termina con una victoria imperial. Unos meses después las fuerzas del shogunato intentan una última resistencia en la Batalla de Kōshū-Katsunuma. Tras esa victoria, el shogunato capitula, entrega la capital Edo (que significa estuario), la que sería renombrada como Tokio (que significa capital del este), y el colosal castillo de Edo, la fortaleza desde donde regían los feroces shogunes de Tokugawa que pasaría a convertirse en el palacio imperial de Tokio. El palacio imperial original, por supuesto, se encuentra en la maravillosa y señorial ciudad de Kioto (que significa ciudad capital), pero durante algún tiempo posterior a la victoria del emperador se le conoció como Saikio (capital del oeste). El caso es que el samurái que comandaba las tropas del emperador en la Batalla de Toba-Fushimi y que luego fue encargado de la ocupación de Edo no era nada más ni nada menos que Saigo Takamori. La resistencia de los partidarios del shogunato se extendió por un poco más de un año, pero básicamente se encontraban derrotados.

Hay un paralelo muy claro entre la Guerra Boshin y la guerra civil de los Estados Unidos (1861-1865) que hace que no parezca tan casual que hayan ocurrido en la misma época. Ambas son guerras en que un sector moderno, liberal y capitalista se enfrenta a otro conservador, terrateniente y feudal (o derechamente esclavista). En ambos conflictos hay intereses en juego, cómo no, pero también hay estructuras ideológicas y tradiciones culturales. Al final del día lo que hay es un proceso de modernización económico, político y cultural en que hay ganadores y perdedores.

La restauración Meiji es uno de los momentos cruciales en la historia de Japón. Tras su victoria sobre el shogunato se despliega un agresivo proceso de modernización económica y cultural consistente en la construcción de infraestructura industrial a una velocidad y una escala quizá sin paralelo en el resto del mundo. El país se abre progresivamente al comercio internacional, se despliega la economía de mercado y el capitalismo industrial de la época, se establecen sistemas de educación universal y universidades. Comienzan a adquirir roles crecientemente importantes, oficiales públicos civiles y no militares; por ejemplo, Ito Hirobumi, noble japonés, quien fue el primero en ejercer el cargo de primer ministro, lo ejerció cuatro veces, sumando casi diez años al mando durante las décadas finales del siglo xix y fue uno de los líderes políticos centrales del proceso de modernización de Japón. La universidad donde estudió fue UCL (University College London), que fue fundada por los seguidores del filósofo liberal y utilitarista Jeremy Bentham. Está, además, Inoue Kowashi, con estudios en Derecho en Alemania y Francia, quien fue una figura clave en la elaboración de la constitución japonesa del período. Otro ejemplo es Iwakura Tomomi, quien lideró la famosa misión Iwakura, una embajada a Europa y Estados Unidos que buscaba renegociar tratados comerciales, pero que además llevó a estudiantes (incluyendo mujeres) para hacer intercambios educativos, lo que terminó teniendo consecuencias enormes sobre el sistema educacional japonés.

Como era de esperarse, la restauración Meiji configura la preeminencia de figuras políticas civiles por sobre las militares.

Tras la guerra, Saigo Takamori se integró al gabinete imperial Meiji en roles similares a lo que hoy llamaríamos un ministro del Interior. A pesar de que asumió importantes tareas políticas en el proceso de desmantelamiento del poder de la aristocracia terrateniente y en la reforma de las fuerzas militares, poco a poco fue manifestando sus discrepancias con las políticas modernizadoras y liberales del resto del gobierno. Se opuso a la apertura comercial y a la construcción de ferrocarriles, reproduciendo las resistencias clásicas de los partidarios del shogunato. A las alturas de 1873 se encontraba en franca discrepancia con las políticas modernizadoras del gobierno; por ello renuncia a sus responsabilidades públicas y se retira a Kagoshima, su tierra natal, para fundar una academia samurái en la provincia de Satsuma que queda al norte del puerto.

A medida que se desarrolla el proyecto institucional de Takamori crece su popularidad entre quienes se encuentran desafectados, intimidados o perjudicados por los procesos de modernización. Varios miles de jóvenes se inscriben en la academia buscando apoyar y ser partícipes del proceso de resistencia a la modernización y a la declinación de la cultura clásica japonesa. Rápidamente, se expande el proyecto y se fundan más de cien filiales de la academia a lo largo y ancho de la provincia de Satsuma, donde se enseñan no solamente destrezas militares, sino también doctrinas filosóficas, éticas y religiosas clásicas de la cultura samurái conocidas como Bushido. A las alturas de los primeros meses de 1877, el gobierno sospecha que lo que Takamori busca es la creación de un poder político y militar que permita restablecer el shogunato. El gobierno comienza a reducir todas las formas de financiamiento a los samuráis, lo que genera malestar entre los seguidores de Takamori; luego envía un barco de guerra con la misión de vaciar los arsenales de Kagoshima para que no puedan ser usados por ellos; lo que termina por detonar la rebelión.

La guerra se desarrolla durante el año 1877; comienza con una pequeña escaramuza marítima en que los samuráis tratan de abordar y tomar un acorazado imperial enviado para intentar calmar la situación. Son rechazados, pero el conflicto se da por comenzado. Lo que ocurre a continuación es una sucesión de batallas que terminan todas en victorias imperiales y en el retroceso del ejército samurái. El momento final es la Batalla de Shiroyama (que da el título a la canción de Sabaton) en que es aniquilada la rebelión. Es en esa batalla en que resulta malherido Takamori, quien decide cometer seppuku (suicidio ritual en que el samurái se entierra una daga ceremonial en el abdomen y es decapitado instantáneamente por uno de sus lugartenientes). Luego del suicidio del líder, los samuráis remanentes deciden lanzar una última y desesperada carga contra las posiciones imperiales y son aniquilados. Esa heroica carga final se representa en El último samurái, solo que para efectos dramáticos Katsumoto (Takamori) también participa de ella.

Así termina la rebelión Satsuma. Tal como cantan los Sabaton:

“La fuerza imperial desafiada, enfrentando a quinientos samuráis. Rodeados y en inferioridad numérica, sesenta a uno, la espada enfrenta a la pistola. El Bushido ha sido dignificado, es la batalla final de los samuráis”.

La rebelión final de los samuráis nos deja con un sabor amargo. Uno no puede ser partidario de la preservación del régimen feudal que ellos defendían, pero de todas maneras se siente que hay algo valioso y hermoso en esa cultura que trata de sobrevivir a la fuerza implacable de la modernidad.

El régimen Meiji catapulta a Japón hacia delante como potencia militar y capitalista. Sería, al final, de los pocos países nunca colonizados por las potencias imperiales europeas. Pero, en ese terrible desgarro con sus tradiciones más ancestrales que les demandaban cerrar su economía y sociedad, restarse del proceso de modernización, limitar su expansionismo, invocaron los mismos demonios imperialistas y militaristas de los que buscaban protegerse; solo que estos demonios estaban adentro de ellos mismos. Esa alianza entre capitalistas, militares de carrera y el emperador conducirían a Japón a la Segunda Guerra Mundial, a la conquista de enormes territorios en Asia continental y Oceanía, y a la perpetración de horribles crímenes de guerra que persiguen a esa nación hasta el día de hoy. Finalmente, ese demonio imperial que se invocó para preservarse como nación terminaría condenándolos al holocausto nuclear, la conquista y ocupación que tanto se esforzaron en evitar.

Tecnócratas

Es inevitable que la actividad de gobierno de una economía y sociedad crecientemente compleja sea profesional. La naturaleza de las sociedades modernas es su intrincada complejidad: múltiples sistemas tecnológicos, industriales, logísticos, culturales, financieros, científicos, etc., se encuentran encadenados en las más variadas formas. Buena parte de la prosperidad contemporánea, los niveles de desarrollo que hemos alcanzado los seres humanos, se debe a la existencia de estos complejos sistemas. No es raro, entonces, que el gobierno y las políticas públicas contemporáneas sean algo tremendamente difícil, que requiere un grado significativo de entrenamiento y de destreza técnica.

En la medida en que sea necesario que exista un grupo de profesionales altamente calificados que tomen decisiones complejas desde un punto de vista técnico, se reducirá la transparencia de ese proceso de toma de decisiones para la ciudadanía en general. Por definición, si fuera factible que toda la ciudadanía supiera los antecedentes y entendiera la racionalidad detrás de las decisiones, no sería necesario el profesional. Y, por otro lado, a la ciudadanía se le pide cada cierto tiempo pronunciarse y calificar (por ejemplo, a través de las elecciones, pero hoy mucho más cotidianamente a través de las encuestas) el desempeño de las autoridades y los oficiales públicos. La paradoja de este problema es evidente: la ciudadanía debe calificar decisiones que por definición no entiende completamente.

Es aquí, por cierto, cuando surge la importancia de una de las destrezas más cruciales de la política: la comunicación. Un buen político, en gran medida, es alguien capaz de comunicar en simple una decisión compleja, sin cometer dos tipos de errores: traicionar la lógica de la política por la vía de no representarla correctamente y traicionar la lógica ciudadana por la vía de hacer opaca la explicación. No es una habilidad fácil. Muchas veces esto se resuelve por la vía de los mecanismos de confianza ciudadana en el criterio de los líderes políticos o los profesionales que toman estas decisiones técnicas. La lógica es la siguiente: no entiendo exactamente por qué se está tomando esta decisión, pero confío en el criterio de quienes la están tomando y, por ende, la acepto o incluso la respaldo, en cierta medida, a ciegas.

Cuando uno piensa en este problema tiende naturalmente a considerar la importancia de medidas educativas que permitan que la ciudadanía tenga una comprensión más profunda de las decisiones. Por ejemplo, si es que existe una sospecha supersticiosa respecto de la importancia de las vacunas (fenómeno que ha resurgido en el último tiempo), posiblemente sea importante introducir contenidos en el currículo educativo que le permitan a la ciudadanía, en general, entender mucho más profundamente cómo funcionan las vacunas y qué rol juegan en las políticas de salud pública.

Sin embargo, esto tiene un límite: nunca la población general va a entender con profundidad las razones detrás de las decisiones de sanidad pública vinculadas con las vacunas. Por ejemplo, respecto de cuándo y en reacción a qué virus corresponde implementar una política de vacunación universal y cuándo no. Una discusión como esa tendrá que radicarse, inevitablemente, en alguna institucionalidad compuesta por distintos tipos de profesionales especializados. La labor de la política es diseñar esa institucionalidad y, potencialmente, las reglas que gobiernen su composición, para que ese proceso de decisión funcione bien, esto es, para que refleje la voluntad pública. Pero, por bien que se diseñe, siempre habrá un nivel de opacidad de la decisión desde el punto de vista de la ciudadanía.

Es de este fenómeno que surge la palabra “tecnócrata” que se usa tanto hoy en día. Un tecnócrata es alguien que ejerce una posición de poder o gobierno legitimado por su conocimiento técnico. Como sabemos (y discutimos extensamente en nuestro libro anterior Vivir juntos), existen múltiples fuentes de poder en el ordenamiento social: la riqueza, la fuerza militar, la popularidad mediática, votos de respaldo en un proceso electoral, etc. En todos estos casos, la persona que detenta el poder no lo tiene que estar defendiendo todo el tiempo porque este está sostenido (en algunos casos decimos “legitimado”) por esa fuente de poder. En el caso de los tecnócratas la fuente de poder es su conocimiento o, más precisamente, el reconocimiento público o institucional de ese conocimiento. El tecnócrata que detenta un cargo público no está constantemente demostrando su conocimiento. En general, existen mecanismos que certifican que tiene los niveles de calificación necesarios para ejercer el cargo, pero su cargo y su poder provienen de su reconocido conocimiento técnico: es un tecnócrata.

Es parte de la realidad de la política que todo tipo de poder además de ser usado, será abusado. En Vivir juntos discutimos este fenómeno y sus mecanismos con mayor detalle, pero esencialmente lo que ocurre es que nunca es posible escribir un contrato, una ley orgánica o una Constitución que describa en forma completa todos los tipos de decisiones que el tecnócrata podría tener que enfrentar. Simplemente no es factible. Por ende, necesariamente quedará una reserva de discrecionalidad en manos de cualquier persona que ejerza un cargo con poder. Y esa discrecionalidad puede ser abusada, por ejemplo, traicionando el espíritu del mandato ciudadano en función de intereses particulares o agendas ideológicas discrepantes.

El diseño de las instituciones en que habitan y trabajan los tecnócratas es de la mayor importancia. En una sociedad compleja, necesitamos este tipo de profesionales insertados en los procesos de toma de decisiones de políticas públicas; esto es absolutamente inevitable. Sin embargo, al mismo tiempo queremos garantizar que las decisiones que estos toman sean coherentes con el mandato ciudadano que los coloca en esa posición de poder. Y este diseño institucional se debe hacer entendiendo que nunca será posible que la ciudadanía entienda todos los detalles de cada decisión de política pública que se tome.

Aquello tiene dos consecuencias lógicas: primero, que debe invertirse una cantidad importante de energía en estos procesos de diseño institucional; segundo, que estos diseños institucionales pueden variar en el tiempo de acuerdo a las circunstancias, y lo que era útil en un momento para establecer un balance (en el espíritu el párrafo anterior), en otro momento puede dejar de serlo.

La tentación autoritaria de renunciar a esta labor de diseño institucional para gobernar, imponer el poder de una tecnocracia y sus decisiones por la fuerza, es uno de los pactos fáusticos que observamos volviendo a surgir con fuerza alrededor del mundo. Es más, me atrevería a pronosticar que como reacción a lo que hoy se entiende y percibe como una “ola de populismo” se volverán crecientemente populares estrategias autoritarias dirigidas a imponer las decisiones de una determinada tecnocracia.

Pero los mecanismos del pacto fáustico operarán igual. El demonio Mefistófeles podrá tener un doctorado o dos, pero seguirá siendo demonio. Y cuando queramos deshacernos de él porque ya cumplió su misión, encontrará razones y mecanismos para evitar que lo hagamos; quizás, las disfrace de razones técnicas y nos intente convencer de sus castas motivaciones, pero llegará el momento en que solo estará defendiendo su poder.

CAPÍTULO I.6: EN EL NOMBRE DE LA PAZ

Los intocables

La película Los intocables (1987) de Brian de Palma es una de las grandes películas de gánsteres de todos los tiempos. Para empezar, los actores que protagonizan la película son nada menos que Kevin Costner, Robert de Niro, Andy García y Sean Connery. Pero, además, la manufactura de la película es exquisita, con algunas de las secuencias cinematográficas más inolvidables del cine norteamericano: Al Capone y el bate de béisbol en la reunión de su cartel; la muerte del oficial Malone (Sean Connery) con un tema clásico compuesto por Ennio Morricone que representa magistralmente la tristeza y tragedia del momento además del heroísmo de ese personaje; la secuencia del puente y la carga a caballo de los Intocables con otro tema increíble de Morricone, y, por cierto, la balacera en la estación del tren en que se hace una alegoría a la clásica secuencia de las escalinatas de Odessa y el coche de bebé del Acorazado Potemkin (1925) de ese genio maravilloso, Sergei Eisenstein.

Se encuentra basada en un libro del mismo título, casi autobiográfico (en coautoría) de Eliot Ness, el intrépido y valiente agente del Departamento del Tesoro de los Estados Unidos, quien destruyó el cartel de tráfico de alcohol de Al Capone durante la época de la prohibición en ese país. Ness es famoso por haber construido un caso legal inesperado por Al Capone que permitió su condena y encarcelamiento por fraude tributario.

La trama es más o menos la siguiente: Ness es asignado a la tarea de desmontar el cartel de tráfico y contrabando de alcohol de Al Capone en Chicago, ciudad que se encuentra carcomida por las redes de protección de la mafia. Rápidamente, el agente descubre que la policía se encuentra penetrada por las redes de corrupción y clientelismo del mafioso. Decide, entonces, constituir un grupo especial de investigación para lo cual recluta personalmente a sus miembros. El grupo especial se dedica a atacar las operaciones de Capone y decomisar sus cargamentos de contrabando. La unidad se hace famosa por rechazar las ofertas de soborno de los agentes de la mafia y por ello la prensa los bautiza con el apodo de los Intocables. Además, se hacen famosos por estar disponibles para retribuir los niveles de violencia de la mafia con la misma moneda, especialmente cuando alguien del grupo o su familia recibe una agresión o amenaza. Esencialmente, adoptan los modos de combate de la misma mafia para enfrentarla, doblando y estirando las reglas, entrando en áreas grises y empujando la frontera de lo permitido para agentes del Estado. A la postre logran su objetivo. Al capturar los registros y contabilidad de la organización de Al Capone, construyen un caso de evasión de impuestos que termina por desmantelar la organización y condenar al mafioso a la cárcel.

El mensaje de la película es problemático; por inspirador que sea. La historia del heroísmo de Ness apela a nuestros instintos básicos, a nuestras pasiones fundamentales, al tipo de persona que todos quisiéramos ser. Cualquier persona que haya sido criada en algún tipo de código de honor (en su casa, en su colegio, en su barrio, etc.) sabe que es parte de los deberes de quien conforma una comunidad civilizada enfrentar a los matones, especialmente cuando estos abusan de los más débiles. El problema está, por supuesto, que una vez que hemos retirado los límites institucionales y legales al uso de la violencia, aunque sea motivados por razones nobles, es muy difícil que seamos capaces de controlarlo. Los códigos de honor tradicionales de patio de colegio se hacen cargo de ello estableciendo ciertos límites. En ciertos casos está permitido ir más allá de lo civil y en otros no. Así y todo, no es raro que el héroe de una pelea se convierta en el matón de la siguiente.

En el caso de Los intocables, los matones son los mafiosos; esto se representa con mucha claridad en la secuencia inicial de la película: Al Capone (Robert de Niro) se encuentra reclinado en un sillón de barbero en que lo están afeitando, rodeado de reporteros de la prensa escrita que le hacen preguntas a modo de conferencia de prensa. Uno de ellos le pregunta sobre los rumores de que él usa la violencia para forzar a los locales a comprar y vender su mercancía, esto es, el licor que se encuentra prohibido. Capone responde:

“Yo crecí en un barrio duro y allí decíamos que puedes lograr más cosas con buenas maneras y una pistola que solamente con buenas maneras. Y es posible que en ese barrio eso fuera cierto y... a veces, tu reputación te persigue. Hay violencia en Chicago, por supuesto, pero no por mí, ni por nadie que trabaje para mí y te voy a decir por qué: porque no es bueno para los negocios”.

A continuación, la cámara nos muestra una tienda de barrio y una niña que llega a hacer el mandado de su madre, comprar azúcar. Al llegar, se encuentra con una escena: el tendero está discutiendo con un mafioso que le exige comprar una cerveza y venderla. El tendero no la quiere comprar, dice que es mala y no se vende. El mafioso le insiste, el tendero se niega. El mafioso se retira de la tienda, su compañero (que después nos enteraremos es un legendario sicario llamado Frank Nitty) se encontraba esperándolo, se levanta y deja un maletín sobre una silla, moviendo un perno oculto que insinúa un mecanismo explosivo. Salen de la tienda. La niña le pide azúcar al tendero, nota que el mafioso dejó su maletín, corre a recogerlo y lo persigue gritándole que lo ha olvidado. Sale al frente y explota en pedazos: la niña y la tienda.

Después de ese violento inicio de película a uno solamente le queda la posibilidad de adherir a las tácticas más duras en contra de la mafia de Al Capone, en que los límites del Estado de derecho y el uso de la violencia no son admisibles. Todo el resto de la película trata de cómo Eliot Ness se va dando cuenta de ello, de que tiene que doblar las reglas y pasar los límites si quiere prevalecer en esa disputa.

En la escena final, el juicio de Al Capone, que es completamente apócrifa, Eliot Ness se da cuenta de que Frank Nitty, el principal sicario de Capone, se encuentra entre el público, y que está armado. Instruye a la policía para que lo saquen de la sala y lo revisen. Nitty le muestra una tarjeta del alcalde al policía y a Ness, quien instruye darle salvoconducto, pero, mientras le devuelven sus cosas y su arma al mafioso, Ness descubre la dirección de su amigo, mentor y colega Jim Malone, anotada en una caja de fósforos (Malone había sido asesinado en su hogar). Cuando Nitty se percata de que lo han identificado como el autor del asesinato, dispara al policía y huye; se produce una persecución y tiroteo en que Ness finalmente arrincona a Nitty en la azotea del edificio. Lo arresta, pero Nitty empieza a burlarse de él: le asegura que logrará salir libre y se burla de la muerte de Malone. Ness pierde la compostura, lo agarra del collar de la camisa y lo lanza desde la azotea. Nitty se estrella contra un auto estacionando en la calle y muere.

Al revisar el cadáver de Nitty descubre una libreta con los pagos y sobornos del jurado. Ness le pide una audiencia al juez (que evidentemente se encuentra coimeado) le cuenta y le pide que cambie el jurado. El juez se niega. Ness le miente, diciéndole que él también se encuentra en la lista. El juez accede y Capone es condenado.

La lógica de esta película es que, en ocasiones, cuando el crimen y la violencia han alcanzado cierto nivel, solo es posible combatirlos con métodos que se encuentran fuera de la ley y con niveles de violencia que no son aceptables para la aplicación cotidiana de la ley, pero que se justificarían dada la dimensión del problema y la corrupción de las instituciones.

La leyenda de Eliot Ness en la cultura popular norteamericana está sustentada en su testimonio de vida. Más allá de las florituras dramáticas y operáticas de las series y películas que narran su combate contra la mafia de Al Capone, su persecución de los mafiosos fue un acto de enorme valentía en el ejercicio de sus deberes. La leyenda dice que, en algún momento, siguiendo un patrón conocido, Capone le habría ofrecido una enorme coima a Ness que le hubiese permitido vivir por el resto de su vida sin preocupaciones económicas. Por cierto, la rechazó, al igual que lo hicieron los demás miembros de los Intocables. Luego de completar sus deberes, tendría algunos cargos públicos y trabajos privados en los que no destacaría, su vida privada se deterioraría y, finalmente, moriría en la pobreza. Incluso su final, solo y pobre, constituye una parte su heroico testimonio cívico.

Lamentablemente, la fábula de Eliot Ness es una excepción. En la historia de los sistemas judiciales y policiales en los Estados Unidos, nos encontramos con muchos agentes que han tenido que doblar las reglas para prevalecer en el cumplimiento de su deber y que, al descubrir la conveniencia del uso de la fuerza y la violencia, terminan desatando sus peores instintos.

Hasta el día de hoy se debate, en ese país, la necesidad de una profunda reforma policial. Se repiten con trágica regularidad casos de abuso, maltrato y brutalidad policial con trágicas consecuencias. Usualmente, son casos en que la policía maltrata o incluso asesina a ciudadanos afrodescendientes a los que aplican niveles de fuerza muy superiores que a otro tipo de detenidos. En la abrumadora mayoría de los casos, la razón de fondo es la misma que tenía Eliot Ness: rodeados de violencia criminal, de pandillas y gánsteres, naturalmente sienten que deben ir empujando las barreras y los límites a la violencia para poder cumplir con su deber. Inevitablemente, llega el momento trágico en que la realidad los revela como abusadores, porque por algo esos límites estaban en su lugar.

La tentación de hacer uso de la fuerza sin las restricciones que establece la ley para enfrentar los peligros de la violencia y el crimen siempre está presente. Incluso, cuando esa violencia se nos presenta como incontrolable, cuando los que participan de ella se nos aparecen como matones y abusivos, hay algo en nuestras profundidades que lo encuentra justo, que destaca el heroísmo del agente y el policía que está dispuesto a ir más allá para defender la ley. Es la tentación del demonio. Nos pide que lo invoquemos sabiendo que después no lo podremos echar. Una vez invocada la fuerza para reprimir esa violencia, surgirá naturalmente la tentación de usarla y extenderla para otros fines más egoístas y menos loables.

Líbranos del bien

No creo exagerar si digo que Líbranos del bien (2008), del escritor y periodista colombiano Alonso Sánchez Baute, es uno de los libros más impresionantes que he leído, quizás uno de los que me ha generado mayor impacto emocional, haciendo imposible que lo dejara de leer una vez abierto y dejándome por meses impactado y aproblemado.

El libro habita un espacio intermedio entre la novela, la historia novelada y la crónica del periodismo de investigación. Esa mezcla la logra administrar y urdir magistralmente Sánchez Baute, quien es un excelente escritor, con un elevadísimo nivel de destreza y resultados excepcionales. Sánchez Baute es un novelista colombiano, quizás el más destacado exponente de la literatura gay en ese país. Pero hay un aspecto bibliográfico suyo que es mucho más relevante para la novela: Alonso Sánchez Baute es vallenato, esto es, nacido en Valledupar (el gentilicio correcto es valduparense, pero nadie lo usa).

La ciudad de Valledupar es la capital del departamento del Cesar en Colombia y es uno de los ejes culturales tradicionales de ese país. La ciudad se encuentra en el valle del río Cesar que recorre un corredor formado por la Sierra Nevada de Santa Marta, que preside majestuosamente sobre el Caribe y la Sierra del Perijá que marca la frontera con Venezuela. Hacia el norte de ese valle están los desiertos y salares de La Guajira y hacia el sur, hacia donde se dirige el río, se encuentra una zona de manglares, ciénagas, lagunas, fangales y pantanos que se conoce como la depresión momposina y que se produce donde el río Magdalena termina su bajada desde la cordillera de los Andes y recibe los caudales de otros grandes ríos (por sobre todo el Cauca, pero además el Cesar y San Jorge) para adquirir, entonces, una escala enorme y dirigirse hacia el mar en Barranquilla. Así que la zona vallenata es un mundo en sí mismo con fronteras en todos sus lados: cordilleras, desiertos y pantanos.

No es sorprendente que sea un lugar de cultura propia: de ahí proviene el vallenato, género musical y poético en que se produce una maravillosa fusión entre lo caribeño, lo africano y lo andino que uno percibe cuando es interpretado con sus instrumentos clásicos: la gaita colombiana (una flauta de origen indígena), la caja (tambor), la guacharaca (raspado) y el acordeón. La tradición del vallenato es de réplica poética, esto es, cantantes (quienes son denominados respetuosamente como “maestros”) que cuentan historias, componiendo puyas a sus colegas, respondiéndolas y debatiendo en las letras de las canciones. Como resultado de esto existe una mitología del vallenato en que se mezclan historias mágicas, políticas, culturales y sociales. Es una zona ganadera antigua, de grandes familias hacendadas y viejas tradiciones.

Por cierto que al encontrarse al centro de la economía agrícola y de la tradición folclórica colombiana no resulta extraño que el Cesar se encuentre, también, al centro de las tradiciones políticas de ese país y, por ello, en el meollo de la cultura de la violencia colombiana.

El libro cuenta la historia de dos paisanos del autor nacidos, ambos, en Valledupar el año 1950 con apenas cuatro meses de diferencia, en el seno de familias pudientes de la élite económica y política del Cesar: Ricardo Palmera Pineda y Rodrigo Tovar Pupo.

El primero es conocido para los colombianos como el feroz comandante del Frente 41 de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (farc), Simón Trinidad; el segundo es conocido por su chapa subversiva de paramilitar (guerrilla de derecha), el temible comandante del Bloque Norte de las Autodefensas Unidas de Colombia (auc), Jorge 40. Los dos se encuentran, en la actualidad, cumpliendo sus condenas en la misma cárcel de alta seguridad de los Estados Unidos, por sus responsabilidades vinculadas con el terrorismo y narcotráfico. Resulta evidente cómo este hecho podía resultar irresistible para un escritor vallenato. Alonso Sánchez Baute usa la historia de estos dos personajes para hablar de los orígenes y trasfondo de la violencia en Colombia y para presentarle a la élite de ese país un argumento escalofriante (por verdadero): que la violencia que ha asolado a esa maravillosa nación no es algo “externo” a la clase dirigente, sino que se encuentra metido adentro de ella, alojado en esos rincones del alma que no queremos mirar.

Un sabor de la significancia de esta doble biografía: Simón Trinidad es hijo de un político del Partido Liberal (uno de cuyos sectores ha estado siempre a la izquierda de la política colombiana) que alcanzó a tener por un tiempo un cargo en el gabinete del presidente Mariano Ospina Pérez que era del Partido Conservador (no es raro en la historia política de Colombia que se invite a miembros de la oposición a integrar el gabinete, a veces por motivaciones de política parlamentaria y otras por clientelismo). Durante la presidencia de Ospina Pérez se inicia una década que se conoce como “La violencia” (1948-1958) que fue, en la práctica, una guerra civil entre guerrilleros liberales y, por otro lado, el ejército asistido por milicias conservadoras dirigidas desde el gobierno que era controlado por sectores hacendados, industriales y del Partido Conservador. Es durante el gobierno de Ospina Pérez que los liberales quiebran con los conservadores y se declaran en rebelión, particularmente luego del asesinato, en 1948, del caudillo liberal y revolucionario izquierdista Jorge Eliecer Gaitán39. Ese asesinato detonó el famoso “bogotazo”, la insurrección de los liberales en la ciudad capital que dejó miles de muertos y dio inicio a la guerra civil. Para vislumbrar la importancia que esto tiene, solo un dato: Pedro Antonio Marín, más conocido por su alias de Manuel Marulanda y su apodo Tirofijo, el comandante supremo de las farc, comenzó su carrera guerrillera como un joven campesino liberal insurrecto luego del bogotazo.

Otro sabor sobre la significancia de esta historia: Jorge 40 (por los cuarenta días que duró el diluvio de la Biblia) es hijo de una reina de belleza de los carnavales de Valledupar, nacida de una de las familias empresariales, ganaderas y políticas más importantes de la zona (los Pupo), también de raigambre política vinculada al Partido Liberal, pero, en este caso, el sector tradicionalmente de derecha de los liberales colombianos de donde proviene, entre otros, el expresidente Uribe. Esos liberales de plata tienen como tradición cultural distintiva de los conservadores, la representación de las clases empresariales de regiones prósperas, pero excluidas de las élites clásicas bogotanas y, también, las élites anticlericales y masónicas.

Como decía al comienzo de esta sección, leer el libro de Sánchez Baute fue una experiencia intensa para mí, seguramente por la importancia que le atribuyo en mi biografía personal al haber conocido y crecido en la Colombia de esos años, los ochenta, otra época en la que ese maravilloso país se encontraba prácticamente en medio de una guerra civil. Me parecía particularmente interesante que alguien por fin tratara la ambigua y cínica relación de las élites colombianas con el problema de la violencia. Y, confieso, me aterrorizaba cómo estos dos personajes habían habitado los mismos espacios que yo. Como rancios miembros de la élite vallenata habían ido a los mismos colegios y universidades en Bogotá donde fueron amigos míos, habían vivido en edificios donde vivían conocidos míos, habían caminado las calles, comprado en las tiendas y cenado en los restoranes que yo, mis amigos y mis padres también usamos. Supongo que, de algún modo y a pesar de todo, yo siempre había sentido que las peores expresiones de la violencia colombiana eran, efectivamente, algo “externo” y “afuerino”. Este libro demostró que no: que los gérmenes de esa terrible violencia y crueldad estaban ahí; para decirlo en lenguaje de barrio alto, alojados en el alma de vecinos y amigos, la violencia gcu (gente como uno).

Pero hoy, repensando el libro, me parece aún más poderosa la historia que cuenta: de Jorge 40 y Simón Trinidad, porque es una fábula en que se cuenta la historia de uno y mil pactos fáusticos y cuya moraleja es explicarnos cómo se construye una guerra civil. Si uno lee el libro y reconstruye la historia de ambos personajes encontrará miles de razones que justifican lo que hicieron. En ambas biografías se encuentran experiencias terribles en que presenciaron, fueron testigos o incluso víctimas de actos de agresión e injusticia de los “otros”. En algunos casos, incluso, son herederos culturales de una historia de violencia y abuso. En adición a la pasión humana de la venganza, sin duda que se construye una justificación instrumental del uso de la violencia y el terror. Para ambos personajes, resulta evidente, lo que tuvieron que hacer fue forzado, obligado, fruto del sentido del deber, no de la preferencia y el odio. En ambos casos, ellos argumentarían, los mueve el amor por su país, por su familia, por su entorno y la defensa de todas las cosas buenas que allí habitan y que se encuentran bajo amenaza.

En el prontuario de ambos criminales se encuentran terribles masacres de civiles, alevosos asesinatos de actores públicos, tráfico de drogas y secuestro (como mecanismo de financiamiento de su armamento) e innumerables otras acciones criminales y terroristas. Todo en nombre del amor, todo en nombre de la paz.

Cóndores no entierran todos los días

El libro clásico sobre la violencia en Colombia, en todo caso, es otro; se llama Cóndores no entierran todos los días de Gustavo Álvarez Gardeazábal (1972).

El libro fue escrito cuando terminaba un período de la política colombiana denominado el Frente Nacional (1958-1974). El 13 de junio de 1953, cinco años después del inicio de la guerra civil entre liberales y conservadores conocida como “La violencia”, que había comenzado con el asesinato de Jorge Eliecer Gaitán y el bogotazo, se produjo un golpe de Estado a cargo del general Gustavo Rojas Pinilla. Si bien, como resulta natural, el golpe fue resistido por el presidente (conservador) Laureano Gómez, fue en la práctica respaldado y promovido por la totalidad de la élite liberal y conservadora de ese país. Prueba de ello es que se condujo sin derramamiento de sangre y que la asamblea constituyente convocada algunos días antes por el presidente Gómez continuó sesionando y actuó como cámara legislativa de la dictadura. Lo que ocurrió fue un acuerdo nacional destinado a pacificar el país. Recién cinco años después, en medio de movilizaciones en su contra, caería la dictadura de Rojas Pinilla y sería reemplazada por un régimen político sui generis, en que las dos facciones de la guerra acordaban gobernar en conjunto el país. Durante los siguientes dieciséis años, los dos partidos presentarían candidatos alternados que ganarían con mayorías muy holgadas las elecciones, en parte debido a la fuerza política de esa enorme coalición y, también, como resultado de prácticas clientelistas y represivas extendidas a lo largo y ancho del territorio. Hacia 1972, bajo la presidencia del conservador Misael Pastrana Borrero, ya empezaba a resquebrajarse el Frente Nacional que terminaría durante su presidencia.

En ese momento, si bien Colombia tenía grupos guerrilleros revolucionarios de izquierda, similares a los que había en todo el continente, la intensidad de la guerra interna había claramente bajado. Hay una suerte de valle en la intensidad del conflicto en los años sesenta y setenta que permite diferenciar la guerra civil entre liberales y conservadores (“La violencia”) y la multifacética guerra civil de los años ochenta y noventa en que se introduce el factor del narcotráfico. De hecho, los estudiosos de la historia del conflicto armado en Colombia señalizan tres hechos centrales ocurridos a fines de los años setenta y principios de los años ochenta, que dan inicio al nuevo ciclo de violencia: la organización del Cartel de Medellín por parte de Pablo Escobar Gaviria, la fundación del movimiento guerrillero M-19 por parte de Jaime Bateman (el comandante Pablo) para rebelarse en contra del fraude electoral perpetrado durante la elección de Pastrana Borrero contra el general Rojas Pinilla (quien iba como candidato de una coalición amplia antielitista similar a lo que fue el peronismo en Argentina) y la famosa Séptima Conferencia de las farc, que reorganiza, fortalece y proyecta ese antiguo movimiento guerrillero, liderada por el mítico líder Luis Alberto Morantes (Jacobo Arenas).

Es en ese momento, cuando está por iniciarse un nuevo ciclo de intensificación del conflicto armado en Colombia, que Gustavo Álvarez Gardeazábal escribe su novela. Esta cuenta en forma novelada la historia de León María Lozano, el líder de uno de los grupos de escuadrones de la muerte más famosos del bando conservador de la era de la violencia: Los pájaros.

Lozano es un librero, devotamente católico y militante del Partido Conservador en la ciudad de Tuluá, donde gobiernan los liberales. Con posterioridad a los eventos del bogotazo comienza a presenciar un escalamiento de la violencia política por parte de los liberales que mandan y predominan en su ciudad, cuando ese partido se insurrecta contra el gobierno de Mariano Ospina Pérez. Su rito de iniciación es la defensa de un colegio católico que era asediado por una multitud liberal con intenciones homicidas, armado de un taco de dinamita y un cigarro. Poco a poco, Lozano se va convirtiendo en asesino y luego genocida. El libro recorre en forma novelada su biografía que dejaremos descubrir por sí mismos a los lectores interesados y que sientan la curiosidad.

Pero, así como uno puede contar la historia de León María Lozano, el cóndor, uno podría también contar la historia de Jacinto Cruz Usma, el legendario y temible guerrillero liberal apodado Sangrenegra y al que se sindica como inventor de la famosa “corbata colombiana”, consistente en hacer un corte en la garganta a sus víctimas para extraer por allí sus lenguas. También en su biografía se encuentran razones que explican sus inicios en la violencia; en este caso, el haber presenciado el asesinato de miembros de su familia a manos de agentes del Estado.

El cóndor y Sangrenegra son simplemente los personajes de mayor infamia de esa época; sin embargo, así como las de ellos existen cientos y cientos de historias que recorren la larga y triste historia del conflicto armado y la violencia en Colombia.

Cuando vivíamos en Colombia, en los años ochenta, todavía estaban presentes muchas de las llagas y heridas de la guerra civil anterior. De hecho, ya debe resultar evidente para el lector que el nuevo ciclo de violencia que se inició a fines de los años setenta y recién comenzó a amainar pocos años atrás, tiene sus raíces firmemente establecidas en “La violencia”. En esos tiempos, todavía era pertinente la pregunta que uno hacía sobre la identidad política de familias y pueblos. No era extraño preguntar si alguien pertenecía a una familia liberal o conservadora. Tampoco era fuera de lugar la pregunta sobre la identidad política de ciertos pueblos, ya que los niveles de violencia llegaron a ser tan extremos que generaron que una u otra identidad política fueran erradicadas de ciertas partes del país. Hasta hace muy poco tiempo, resultaba conspicuo para el turista que recorría los hermosos pueblos de la zona cafetera colombiana y del Valle del Cauca que la totalidad de las edificaciones, fueran casas, negocios u oficinas gubernamentales, se encontraran pintadas con los mismos colores: paredes blancas con bordes y vivos verde oscuro. La razón era muy simple: en tiempos de “La violencia” si alguien tenía el arrojo de pintar su casa de un color que siquiera insinuara el azul, haría que se asumiera que era la casa de un “godo” (el apodo de los conservadores), exponiéndose a ser atacado. Lo mismo ocurría con el color rojo de los liberales.

Todavía en los tiempos que nos tocó vivir como familia en ese país era posible hablar con personas que habían vivido los años de ese conflicto armado. En mi caso, entre mis amigos y compañeros de colegio había quienes pertenecían a familias de identidad liberal y conservadora. Si uno tenía la posibilidad de hablar con los mayores sobre este tema, le contaban historias de héroes y villanos, de tragedias y redenciones, de milagros y maldiciones. La impresión que a uno le queda es que los conservadores y católicos de la época de “La violencia” honestamente creían que sus adversarios no eran realmente liberales en ningún sentido de la palabra, sino comunistas y anarquistas, masones y judíos que buscaban terminar con todo aquello que era bueno, sano y decente. Los liberales, por otro lado, claramente sentían que los conservadores de esa época eran la manifestación colombiana del falangismo, carlismo y fascismo español. De hecho, el origen del apodo “godo” que los liberales daban a los conservadores, proviene de las guerras de Independencia que dieron luz a Colombia; en ellas, se usaba el término para referirse a los españoles y los criollos partidarios de la corona. Para los “godos”, el asesinado líder Jorge Eliecer Gaitán era un comunista que quería destruirlos; para los liberales, la élite conservadora y el Ejército eran fascistas que buscaban someter y explotar al pueblo. La historia de esta guerra está llena de anécdotas y leyendas de feroces sacerdotes que ordenan el asesinato de periodistas y sindicalistas liberales, y también de ataques liberales sobre colegios católicos, monasterios y conventos.

Como debe resultar obvio para el lector, siempre he tenido un intenso nivel de interés en la historia de la violencia colombiana. Hubo una época en que leí enormes cantidades de textos y libros al respecto. Nada de lo que allí aprendí me induce a pensar que realmente estaban en juego visiones políticas así de extremas. Más bien resulta evidente que se estaban reproduciendo en Colombia fenómenos similares a los que se habían vivido antes en muchos países: desigualdades insostenibles, campesinos expropiados y explotados, desaparición de clases medias artesanales desplazadas por la industrialización, clases burguesas ascendentes excluidas de la élite, etc. Y, sin embargo, necesariamente los colombianos sentían la necesidad de invocar en su país los peores demonios de la historia del siglo xx y desatarlos sobre su territorio y población.

Colombia amarga

Recuerdo que una de las cosas más difíciles de procesar, para mí, cuando mi familia volvió de Inglaterra a Colombia, fue la figura del gamín, que es un galicismo que se usa en ese país para denominar a los niños de la calle. Yo debo haber tenido unos once o doce años y venía de la Inglaterra donde reinaba el estado de bienestar y la protección social (de hecho, donde estaba empezando a hacer crisis por sus costos e incapacidad de generar incentivos adecuados) en la que no existían estos niños. Recuerdo muy marcadamente el momento en que los vi por primera vez, en una plaza del centro de Bogotá, usando como refugio una banca de concreto a la que le completaban las paredes con cartones frente a una pileta infecta de líquidos verdosos y opacos que usaban como fuente de agua. Al centro de la pileta una estatua con la imagen de una mujer que parece estarles dando de comer, un pobre sustituto de la madre ausente. Completamente sucios, con trapos como ropa y zapatos viejos de faena enormes en los pies. Me acuerdo haber pasado junto a ellos, sin entender lo que veía (luego les preguntaría a mis padres).

Lo que más recuerdo de ese momento fue haber mirado a los ojos a un gamín de mi edad. Mientras yo pasaba con mis padres en dirección a alguna parte, se me quedaron los ojos pegados en los suyos. Esos ojos los recuerdo muy claramente, porque eran claros, azules. Estaba sentado en la banca que le servía, a la vez, de casa. Tenía una bolsa en las manos de la que sacaba comida, seguramente recuperada de la basura. En esos ojos no estaban las emociones que yo hubiera esperado: envidia o resentimiento; no, lo que había en esos ojos era miedo, un miedo terriblemente profundo, un miedo al maltrato, al abuso y a la agresión. Lo confirmó su siguiente gesto. Apenas nuestras miradas se habían sostenido entre sí unos segundos, el gamín bajo la suya hacia su bolsa de comida. Y ahí me di cuenta de que para él resultaba peligroso sostenerme la mirada. Y si en mis ojos lo que había, francamente, era curiosidad y perplejidad, lo que él veía era la amenaza arrogante de alguien con poder que podía usar la fuerza para dañarlo.

El dolor de esa mirada me ha acompañado toda la vida. Siempre que voy a Bogotá paso por esa plaza, se llama Plaza La Rebeca, queda en el centro, hoy la tienen rediseñada y gentrificada, pero yo la recuerdo de otra manera.

Ese encuentro furtivo, ocurrido en las primeras semanas de llegada junto mi familia, marcó la forma en que sentí la política de ese país. De mi vida anterior, en un colegio público de la clase trabajadora inglesa pasé a una nueva vida en un colegio privado de la clase dirigente colombiana. Y, sin embargo, siempre sentí que yo en realidad pertenecía a ellos, a los gamines, los niños de la calle; que solo una casualidad hacía que ellos estuvieran allá y yo acá; que cada vez que cruzaba miradas con uno de ellos, lo que me decían sus ojos era eso.

Los gamines se volvieron centrales para mi identidad política en Colombia. Entre ellos, en las bandas que formaban como sistema de autodefensa y supervivencia, se hacía uso de un término que se usa como símbolo de hermandad: “ñero”, que es una contracción de la palabra compañero. Esta palabra es un término usado para establecer pertenencia y reconocimiento en la cultura de izquierda latinoamericana. En el espacio cultural que yo habitaba, la diáspora de exiliados chilenos, argentinos y uruguayos que vivían en Colombia en los años ochenta, se escuchaba y usaba la palabra compañero. No era posible para mí evitar la relación entre estos dos términos. En mi colegio y en la clase social a la que pertenecía en Colombia, “ñero” era un insulto clasista; algo parecido a lo que antes era decir “roto” o ahora “flaite” en Chile..., quizá peor.

El tercer libro que yo recomendaría para alguien interesado en entender las raíces de la violencia en Colombia es Colombia amarga del destacado cronista Germán Castro Caycedo, que se publicó originalmente en 1976 cuando recién se instalaba la competencia política democrática, una vez finalizado el Frente Nacional y justo antes de que se produjera el crescendo de violencia guerrillera y narcoterrorista.

El libro es una recopilación de crónicas periodísticas realizadas recorriendo el país de esa época. En el fondo, de lo que trata es de un país donde, por el momento, parecía haber amainado algo la violencia de la guerra civil anterior, pero en el que aún ardían las brasas de las que surgiría la siguiente. La crónica está, primero, magistralmente escrita, pero, además, construida de una manera conceptual e intelectualmente rigurosa.

La primera parte recopila un conjunto de crónicas en que se revisan diferentes expresiones de la violencia colombiana a través de su territorio y, también, el fenómeno de los desplazados o, si se quiere, los refugiados y migrantes que creaba la violencia tanto dentro del país (fundamentalmente hacia las ciudades) como hacia los países aledaños: Venezuela y Ecuador. Luego el libro revisa diferentes expresiones de la violencia económica: hacía los pequeños campesinos, los pequeños pescadores, los niños, las mujeres, etc. El libro termina revisando la ausencia del Estado y la corrupción a las que se sindica como responsables de la violencia, pero también engendros de ella.

Yo debo haber leído Colombia amarga unos pocos años luego de llegar a ese país, cuando ya tenía algo así como quince o dieciséis años. Me acuerdo perfectamente de dónde salió: fue parte de una lista de lectura de mi colegio. La sección cuatro se dedica a los gamines, de dónde son, cómo sobreviven, cómo son explotados y abusados, cómo establecen pandillas para protegerse y sistemas de gobierno para ellas, etc.

Los niños de la calle fueron siempre una fuente enorme de reclutas para todas las formas de violencia de Colombia. Esos niños abandonados y abusados que solo tienen la protección de sus camaradas, sus “ñeros”, han sido muchas veces reclutados por delincuentes y bandoleros, guerrilleros y paramilitares, mafiosos y narcotraficantes. El contrato es simple: estas organizaciones delincuenciales, estos patronos y padrinos los sacan de la calle, les dan de comer, les dan un techo y protección, a veces incluso educación. También, a veces, esos padrinos no son tan benévolos y los someten a explotación sexual o los inducen a una dependencia narcótica. Esas organizaciones criminales se convierten, por lo tanto, en la familia de esos niños. Ellos viven en un mundo en el cual no importan a nadie; es más, una vez que están en la calle, lo único que sienten es rechazo y persecución, tratados como ratas. Cuando aparecen personas que están dispuestos a protegerlos, es frecuente que invoquen la lealtad más absoluta por el resto de sus vidas. Son las únicas personas que han mostrado interés por ellos; si les piden algo a cambio, lo harán seguro; si se trata de robar, no muy diferente de lo que hacían para subsistir; si se trata de matar, no será muy diferente de lo que les ha tocado presenciar.

Yo entendí a una edad muy temprana este mecanismo y su tragedia. Es más, pronto resultó evidente para mí que, así como existía el gamín propiamente tal, el niño o niña de la calle que vivía en bandas, también existía un espacio gris intermedio de niños que tenían, teóricamente, relación y pertenencia con hogares, usualmente disfuncionales, usualmente violentos, y que se movían desde y hacia ellos, desde y hacia la calle, que practicaban códigos muy similares y sentían un abandono simétrico. La cultura de “gamín” era mucho más grande que el conteo de niños que efectivamente dormían apilados en las esquinas de las plazas, cubiertos por cartones y harapos: eran muchos más.

Solo así se podía racionalizar que esto siguiera. Inicialmente, cuando me enfrenté por primera vez a la realidad del “gamín”, me resultaba completamente incomprensible que el Estado colombiano lo permitiera. No entendía por qué no era posible de arreglar. Incluso, recuerdo haber hecho ejercicios matemáticos para algún trabajo del colegio, tratando de imaginar cuáles eran los números de niños de la calle y qué significaría para el Estado colombiano redimirlos. Solo cuando entendí que el problema de abandono masivo de los niños a su suerte, a la calle y a la violencia era mucho mayor, pude entender por qué ese país al que quiero como si fuera propio estaba al borde de ser un Estado fallido.

“No existe una revelación más aguda del alma de una sociedad que la forma en que trata a sus niños” (Nelson Mandela).

Durante mucho tiempo fue difícil para mí controlar la rabia que me generaba la injusticia de la sociedad que me rodeaba. Emocionalmente, sentía que cualquier retribución, cualquier venganza que se cobraran estos niños de la calle estaba justificada. Sentía que, si lo hacían como guerrilleros, bandoleros, sicarios o narcotraficantes, daba igual. Y esta sensación, como se podrán imaginar, me aproblemaba.

En abstracto, claro, la violencia del gamín iba dirigida a una sociedad que lo había abandonado, abusado y maltratado. La sociedad le había dicho al gamín que lo trataría como una rata, como un animal; no era de extrañar, entonces, que se comportara así. Pero, claro, la expresión concreta de la violencia, de esa venganza no era contra “la sociedad”, sino contra personas singulares, víctimas, la abrumadora mayoría de las veces, completamente inocentes. Es más, la violencia del gamín convertido en sicario, guerrillero o paramilitar tendía a afectar más a quienes menos privilegio tenían en la sociedad, ya que los otros tenían formas de protegerse.

Esa tensión ética, intelectual e ideológica formó mi identidad política en los años que vivimos en Colombia. Para ser completamente sincero, el fenómeno no se resolvió, sino hasta muchos años después. Cuando yo me encontraba cursando el primer año de estudios superiores en la Universidad los Andes en Bogotá, mi familia se trasladó de vuelta a Santiago y yo a la Universidad de Chile. El “problema colombiano” quedó pendiente, archivado, esperando, doliendo.

Narcos

En años recientes han tenido enorme éxito algunas series televisivas sobre la violencia de los años ochenta y noventa en Colombia. La más famosa y emblemática fue El patrón del mal (2012) producida por Caracol Televisión, dirigida por Carlos Moreno y basada en el libro La parábola de Pablo del escritor y periodista colombiano Alonso Salazar, quien después sería electo alcalde de Medellín. La serie y el libro son biografías noveladas de Pablo Escobar, el infame fundador y líder del Cartel de Medellín.

Gracias a las redes sociales yo me enteré de esta serie cuando era emitida en Colombia, mucho antes de que la trajeran a Chile. La vi solo un poco después de su transmisión en ese país, gracias a los mecanismos castos y no tan castos que provee Internet. Confieso que cuando la comencé, no pude parar.

Luego de esa serie ha surgido una especie de industria de series sobre narcotraficantes. Para la mayor parte de quienes las ven, son básicamente series de aventuras. Ver Narcos, El señor de los cielos o Alias JJ es parecido, desde un punto de vista emocional e intelectual, a ver Vikings, Casino o El padrino. La violencia que se presenta, la paradoja de historias de delincuentes que, de todos modos, contienen en sus biografías, a veces, pequeñas muestras de humanidad, nos seducen a todos. Esto de que hay parte de nosotros, o de lo bueno que hay dentro de nosotros contenido en el alma de guerreros violentos y mafiosos sanguinarios, es algo que inquieta el morbo y el interés. Pero para quienes vivimos los hechos históricos en los que están basadas estas series, ocurre algo muy diferente.

A pesar de mi terrible fascinación con la serie y la montaña rusa emocional que me generó, al final del día terminé enojado con El patrón del mal. Tenía dos razones.

Primero, porque a pesar de todo, presentaba una visión maniquea de la relación entre la élite colombiana y su violencia. En algunas partes de la serie se insinúa muy levemente que algunos empresarios y políticos “respetables” toleraban o negociaban con el narcotráfico, solo para verse capturados finalmente por esos pactos con el demonio; pero es demasiado poco. Las redes de protección que permitieron a los carteles de Medellín y Cali adueñarse de esas ciudades y de buena parte del territorio colombiano no se entienden de otra manera. La negociación que se hizo para encarcelar en forma especial a Pablo Escobar, en una suerte de resort, solo se entiende de esa manera. Y no es suficiente con la vieja historia de policías y militares corruptos, de los que había bastantes por cierto (así como también hubo muchos héroes y mártires). La penetración de la droga y su violencia en la élite fue mucho mayor que eso. Mucha gente se hizo rica en la época de la droga en Colombia y no todos eran narcotraficantes. Mucha gente hizo uso de las capacidades paramilitares de los carteles, con agendas políticas y empresariales. En la serie se representa, todavía, a una élite colombiana demasiado inocente, demasiado cándida, demasiado bienintencionada y caballerosa. No es así como lo veo yo. Lamentablemente.

Segundo, porque no se presenta la rabia de la que se nutría la legitimidad política del Cartel de Medellín. Esto es algo muy difícil de decir y escribir, pero tengo la convicción de que, a veces, cuando explotaban bombas en Bogotá, no generaban la consternación que uno esperaría en segmentos importantes de la población; especialmente cuando las víctimas eran del barrio alto, la clase dirigente y empresarial. Por cierto que uno de los mecanismos centrales que tenía el Cartel de Medellín para cimentar su legitimidad política era una narrativa tipo Robin Hood en la que se usaban las ganancias de la droga para construir casas, parques y colegios en los barrios más pobres de Medellín, y sacar de la miseria a segmentos importantes de la población de esa ciudad; o sea, para rescatar de las calles a muchos gamines. Ese era, probablemente, el mecanismo central de legitimación política. Pero sería cándido no reconocer que el ejercicio de la violencia contra la élite colombiana también formaba parte de ese mecanismo de legitimación política. En cierto sentido, y hasta cierto punto, cuando explotaban bombas, cuando sicarios rociaban sus ráfagas de plomo, cuando ocurrían todas estas cosas horribles, era la venganza del gamín.

La violencia es un fenómeno mucho más terrible y difícil cuando se entiende que no constituye simplemente un mal que debe ser enfrentado con el bien. Es un poco difícil de contemplar, pero no por ello es menos cierto, que probablemente cuando una sociedad se está destrozando a sí misma es porque, inconfesablemente, quiere hacerlo.

Debido al éxito del El patrón del mal, Netflix no se pudo resistir de hacer su propia serie, llamada Narcos, en la que se le da, naturalmente, mayor protagonismo a los agentes de la dea (Administración para el Control de Drogas) de los Estados Unidos. La serie lleva cuatro temporadas, la primera (2015) y segunda (2016) dedicadas a replicar, en forma mucho más resumida y rápida, la historia del Cartel de Medellín; con la curiosa decisión de incluir en el elenco, en el papel protagónico de Pablo Escobar, a un actor brasilero, que no lo hace mal, pero cuyo acento paisa deja bastante que desear. La tercera serie (2016) trata sobre el Cartel de Cali de los hermanos Rodríguez Orejuela y Pacho Herrera que son introducidos en la temporada anterior, pero que cobran mayor protagonismo una vez que muere Pablo Escobar. En la narrativa sobre el surgimiento del Cartel de Cali, se comienza a insinuar un poco más la relación simbiótica y cínica que existía entre las élites “legítimas” y los narcotraficantes. Esto se sincera completamente en la cuarta temporada (2018), denominada Narcos: México para diferenciarla de las tres temporadas anteriores ambientadas en Colombia, dedicada a contar la historia del surgimiento del Cartel de Guadalajara y la de Miguel Ángel Félix Gallardo, Rafael Caro Quintero y don Neto, sus fundadores. Seguramente, en futuras temporadas se tratará el declive del Cartel de Guadalajara y el surgimiento de los carteles que los sucedieron, y en particular, la historia de Joaquín Guzmán Loera (el Chapo), quizás el narcotraficante más famoso que ha producido México.

En la primera temporada de Narcos: México se presenta como un argumento central la corrupción política que inmovilizaba la acción investigativa de la dea en México. La trama es bastante explícita: el Cartel de Guadalajara sobrevive haciendo lucrativas alianzas con políticos y empresarios del más alto nivel en la sociedad mexicana a quienes, a su vez, Estados Unidos tolera su involucramiento con el narcotráfico, debido a su participación dentro de la represión de grupos izquierdistas y revolucionarios. La frustración resignada de los agentes de la dea se ve removida por la llegada de un agente norteamericano de origen mexicano llamado Enrique “Kiki” Camarena que logra grandes éxitos en la investigación contra el Cartel de Guadalajara gracias a su arrojo e inteligencia. Camarena, quien es un personaje real, termina siendo secuestrado, torturado y asesinado, en gran medida gracias a la protección política otorgada a los narcotraficantes. La temporada termina insinuando que este asesinato marca el fin de la tolerancia de las autoridades de los Estados Unidos con la corrupción de los estamentos políticos mexicanos. Veremos cómo sigue la historia.

Cuando el crimen y la violencia desbordan a un país, como ha ocurrido múltiples veces alrededor del mundo y en América Latina, siempre resulta conveniente para las élites de esos países contar la historia como si no fuera culpa de ellas. La historia nos enseña, sin embargo, que casi siempre lo es. Y no lo es porque estas élites resulten incapaces, insuficientemente creativas o fuertes para enfrentar el problema; lo es porque estas élites son penetradas por las lógicas de la violencia, porque replican, sostienen y toleran las enfermedades sociales que la causan, porque profitan, se benefician y rentabilizan esa violencia. Siempre que hay violencia, hay alguien atrás ganando plata. Es importante que los chilenos siempre recuerden esto cuando piensen en los fenómenos emergentes de violencia que estamos viendo surgir en nuestro país.

Eso hace que los procesos de pacificación de los países sean tan difíciles porque implican, entre otras cosas, que la clase dirigente se purgue a sí misma, reniegue de padres, hijos, hermanos y primos, los desherede, los excluya, los denuncie. Y como está en la naturaleza humana sentir que los familiares son algo propio, a quienes debemos corregir, quizás, pero nunca condenar, entonces el proceso de pacificación de sociedades violentas se convierte en un desgarro terrible, en un suicidio cultural, en que aquellos comprometidos con sacar adelante sus países terminan teniendo que matar en el proceso una parte de lo que son: matar al demonio es matarse a sí mismo.

CAPÍTULO I.7: POR LA RAZÓN O LA FUERZA

El camino al infierno está pavimentado de buenas intenciones.

El mundo está lleno de problemas, miserias, males, vicios y desigualdades. Y es enteramente natural y profundamente virtuoso nuestro impulso por corregirlas. Más aun, es admirable que esos problemas nos desesperen, que sintamos que no podemos vivir tranquilos sin que sean resueltos, que sintamos que son tremendamente urgentes y que, de un modo u otro, constituye nuestra responsabilidad resolverlos.

La dificultad radica, por cierto, en que los problemas de la realidad son complejos, tanto así que, normalmente, resulta difícil ver su solución. Es más, cuando se trata de problemas como los que hemos discutido en esta sección: desigualdad, injusticia, discriminación, subdesarrollo y violencia, usualmente las razones que explican por qué persisten suelen ser profundas y estructurales; además, usualmente son múltiples. Más aun, son un sistema de causas que se sostienen entre sí, creando el perverso equilibrio de un círculo vicioso. Y para empeorar más las cosas, nosotros mismos somos parte del problema, lo que limita nuestra capacidad de entender el fenómeno.

Nos cuesta ver los sistemas de razones que sustentan los defectos de la realidad. Pero nos violentan tanto estos vicios que tratamos de convencernos de que sabemos cómo superarlos. Es, después de todo, tremendamente frustrante no tener una respuesta o una solución. Y es natural, también, que sea tremendamente atractiva la posibilidad de que las soluciones sean simples actos de voluntad, de fuerza, de convicción. Así que, muy naturalmente, tratamos de observar la realidad, de juzgarla con nuestros imperfectos sistemas teóricos, técnicos y éticos, de extraer alguna conclusión sobre cómo intervenir sobre ella para modificarla y luego, con urgencia, intentamos actuar.

El problema que enfrentamos es, en cierta medida, económico y en otro sentido, epistemológico.

En la teoría económica debemos el concepto de racionalidad limitada al premio Nobel de Economía (en estricto sentido premio del Banco de Suecia) Herbert Simon. La idea es la siguiente: el mundo nos ofrece datos que percibimos a través de nuestros sentidos. Pero un conjunto de datos no es lo mismo que información. La información es un conjunto de datos que han sido analizados y ordenados de una manera funcional a la elaboración de una respuesta a una pregunta sobre la realidad. El proceso de analizar datos para convertirlos en información es costoso. Simon entendía esto de sus estudios de teoría de la computación. A los computadores se les entregaban problemas numéricos a resolver, y los resolvían de acuerdo a sus algoritmos, pero en el proceso consumían grandes cantidades de energía y tiempo. Y como la energía y el tiempo no son infinitos, la capacidad de procesar datos para convertirlos en información se volvía algo escaso, costoso y, por ende, sujeto a la racionalidad económica. La consecuencia es que no podemos aplicar racionalidad a todas las decisiones o que tendremos que racionar la racionalidad para algunas decisiones, procesar algunos datos, extraer alguna información, pero no toda. Y eso implica, finalmente, que tomaremos decisiones sin racionalidad perfecta, esto es, como lo decía Simon bajo “racionalidad limitada”40. Y la consecuencia de tomar decisiones bajo racionalidad limitada es que necesariamente estaremos decidiendo sin saber con seguridad todo lo que podríamos saber, asumimos cierto grado de incertidumbre y riesgo en la decisión, asumimos una cierta probabilidad de equivocarnos.

Cuando queremos actuar sobre el mundo nos enfrentamos al problema de racionalidad limitada. No tenemos infinitos recursos para entender el problema, para procesar todos los datos, para extraer toda la información. Usualmente, tampoco disponemos de todo el tiempo necesario para ello. Nos vemos urgidos a actuar y, por ende, necesariamente, tomamos decisiones bajo racionalidad limitada. Tomamos decisiones sin disponer, necesariamente, de todos los datos, información o tiempo para analizar el problema. Con un grado importante de incertidumbre sobre el resultado.

En la teoría de mecánica cuántica (la física de las partículas pequeñas) existe un concepto que fue desarrollado por el premio Nobel de Física Werner Heisenberg y que se conoce como el principio de incertidumbre. En términos simples funciona de la siguiente manera: la teoría de física cuántica modela el mundo de las partículas como sistemas de ondas que son descritos a través de un objeto matemático llamado función de onda. La naturaleza de estas partículas y ondas hace que no sea posible predecir el estado (por ejemplo, la posición) de una partícula, sino solamente la estructura de probabilidades respecto de sus diferentes estados (con qué probabilidad estará en diferentes estados). Esto implica que, en abstracto, esas partículas se encuentran en muchos lugares, con distintas probabilidades. Otra manera de decirlo, que fascina a quienes le atribuyen significados místicos a la física teórica contemporánea es que todos esos estados existen simultáneamente con diferentes probabilidades y que, por ello, existen múltiples universos simultáneos. El problema, entonces, es que la descripción completa del estado cuántico de una partícula es una estructura de probabilidades, pero cuando logramos observar a una partícula en un determinado momento, la localizamos en un estado específico con total certeza. Esto es, una vez que medimos el estado de la partícula, desaparece una buena parte de la descripción de su estado y de la naturaleza del objeto. En términos simples: al medir modificamos el estado de lo que queremos observar. Este es el principio de incertidumbre de Heisenberg que fue desarrollado para estudiar ciertas paradojas de la física cuántica, pero que sirve para pensar muchos más fenómenos, incluyendo económicos, políticos, culturales y sociales.

No solamente nos enfrentamos con un problema de racionalidad limitada cuando tratamos de observar las causas de los problemas de la realidad. Además de eso, nos enfrentamos a un principio de incertidumbre: cuando intentamos medir la realidad, cuando intentamos percibirla y entenderla, necesariamente nos hacemos parte de ella y, por ende, la modificamos. Esto hace que al igual que ocurre con la partícula observada en una determinada posición, al hacer una observación o modelación de la realidad que queremos modificar, perdemos, por así decirlo, la totalidad del “estado cuántico” de la realidad social. Solo entendemos una parte, nuevamente estamos un poco a ciegas. A futuro nos veremos tentados a predecir que se repetirá lo que observamos, pero la realidad “cuántica” del fenómeno es que aquello solo tendrá una probabilidad de ocurrir.

Hay una tentación terrible que aparece acá. Aparece la tentación de sacudir violentamente el sistema para obligarlo a revelar toda su naturaleza “cuántica”. Si lo movemos lo suficiente, si le pegamos, quizá podemos observar en qué consiste su naturaleza real. Y damos el paso: desde la razón a la fuerza.

Queremos actuar, tenemos la urgencia de actuar, tenemos la necesidad de actuar. Los problemas son demasiado urgentes, el sufrimiento es demasiado grande, la oportunidad es demasiado inminente. No es que no sepamos que el mundo es complejo y que las razones detrás de los problemas son intrincadas y difíciles. Eso lo sabemos. Lo que ocurre es que sabemos, también, que los recursos de los que disponemos y el tiempo que podemos asignar a entender con mayor profundidad los problemas, son tremendamente limitados. Así que sabemos, de entrada, que nunca dispondremos de una explicación completa y de una comprensión total de los fenómenos que queremos corregir. Sabemos que tendremos que enfrentar la corrección de los vicios de la realidad sin saber totalmente en qué consiste. Tendremos que enfrentar la realidad en cierta medida a ciegas.

Queremos doblegar la realidad, cambiarla, modificarla. Para hacerlo hay que disponer de una teoría sobre cómo esta cambia, cómo esta puede ser alterada. Pero sabemos también que cualquier intervención sobre la realidad tendrá mayor efectividad si es que es profunda y fuerte. Asumimos que no sabemos exactamente cómo hacerlo, pero creemos que podremos sustituirlo con la fuerza de nuestras convicciones y la radicalidad de nuestra intervención.

Nos vemos seducidos por la posibilidad de que, por último, a pura fuerza de la voluntad, esa realidad pueda ser modificada. Y entonces, invocamos al demonio: la fuerza para sustituir nuestra natural falta de racionalidad.

Invocamos: por la razón o la fuerza. Invocamos a Mefistófeles. Invocamos al demonio.

La palabra demonio viene del griego Daimōn que significa “poder o espíritu divino”. Representa algo sobrehumano que, sin embargo, nos habita, incluso en ocasiones nos posee y nos permite ir más allá de nuestros límites mundanos. En la tradición cristiana, sin embargo, los demonios son malévolos y, cuando nos habitan, deben ser exorcizados con elaborados y barrocos rituales oscurantistas. Creo que el significado más interesante se encuentra entre medio de las dos connotaciones: la griega y la cristiana; los demonios son ambas cosas: buenos y malos, amorosos y odiosos, divinos y diabólicos; lo son porque nos poseen y nos sacan de nuestra humanidad, por eso nos sirven para superar las restricciones de la realidad y por eso debemos temerlos.

Nuestro destino trágico es que es imposible enfrentar el desafío de cambiar el mundo sin que nos habite un demonio, un soplo divino, un entusiasmo que nos permita ir más allá de lo que somos. Entusiasmo viene del griego enthousiázō: en-theos-ousía, dentro-dios-esencia, esto es, la esencia de dios dentro de nosotros o, si se quiere, poseídos por la voluntad divina. De nuevo, el significado griego resaltando el aspecto positivo de esa sensación estimulante, alegre y emancipatoria que sentimos cuando hacemos algo que nos gusta y que creemos es inherentemente bueno. La pregunta que nos debiera aterrorizar es si en el entusiasmo también existe la dualidad demoniaca; si es que oculto en el entusiasmo podría estar, camuflado, no un soplo divino sino un halito demoniaco.

En cada uno de los casos que hemos discutido existen razones urgentes, sociales, éticas y de Estado para generar cambios. En muchos casos está en juego la supervivencia de algo que nos importa profundamente. En cada uno de ellos, se ha terminado invocando la fuerza del demonio para sustituir la ausencia de un conocimiento más profundo, complejo y acabado del fenómeno. En cada uno de ellos, se ha terminado invocando figuras autoritarias, con la esperanza de que su violenta intervención sobre la realidad, aunque parcialmente equivocada o torpe, sea efectiva para modificar el mundo; por último, sacudiéndolo.

En cada uno de estos casos, han existido períodos históricos y lugares donde se han hecho pactos de Fausto. Siempre es lo mismo: se hacen en nombre del bien, en nombre del amor, en nombre de la virtud. Y, muchas veces, se logran algunos de los objetivos. El demonio sabe que tiene que estar a la altura de sus promesas, de otro modo nunca más lo invocaríamos.

El problema es que, por supuesto, una vez cumplida su labor, el demonio no se va. Nos encontramos tentados a seguirlo usando y a extender las razones por las cuales lo hemos convocado. Así, ese camino de buenas intenciones que conduce al infierno deja de ser camino y se vuelve un laberinto; y ese demonio que invocamos se convierte en nuestra peor pesadilla, un minotauro que nos acecha bufando en las esquinas con su mirada enrojecida, musculoso y enorme, hambriento... inevitable.

PARTE II:
CONTRATOS HUMANOS

CAPÍTULO II.1: TEORÍA DE ROBIN HOOD

Toda era de crisis constitucional atrae bandoleros, de los buenos y sí, también de los otros, de los malos.

No siempre es sencillo distinguir entre ellos y, sin embargo, su rol siempre va más allá del crimen; a veces su rol es crucialmente político.

La leyenda del arquero del bosque de Nottingham es una historia de bandoleros de una época de guerras civiles inglesas. En las novelas y luego películas que buscan retratar al personaje, en ocasiones es un soldado veterano de las cruzadas del rey Ricardo Corazón de León, a veces no lo conoce, otras es un noble caído en desgracia con el sucesor de Ricardo, el rey Juan, a veces no; pero lo que siempre es cierto es que se trata de un ladrón justiciero, un pirata heroico, un bandolero noble que roba para los pobres.

Los personajes clásicos de la historia siempre son los mismos: Mariana, la heredera huérfana de otro caballero perdido en tierras extranjeras que se convierte en objeto de deseo tanto por su fortuna como por su belleza para hombres poderosos que buscan reducirla o secuestrarla. La reina madre, la mítica Leonor de Aquitania, condenada a ver cómo los valores que ella representa desaparecen: el heroísmo caballeresco, la aventura romántica y la sobria responsabilidad de Estado se diluyen en las frivolidades, pequeñeces, ambiciones y debilidades de sus hijos. El fraile Tuck que siempre es obeso, gozador, borracho y rebelde frente a una iglesia corrupta al servicio de los poderosos y que termina siempre echando su suerte junto a la del pueblo. El sheriff de Nottingham que es el clásico villano, y el heroico Pequeño Juan, enorme, fuerte, justo y sencillo; depositario de todas las virtudes proletarias. Estos últimos dos personajes son especialmente reveladores del trasfondo teórico de la historia.

En tiempos de la Inglaterra feudal, la figura del sheriff era una posición clave de la organización del Estado. El puesto proviene de tiempos sajones previos a la conquista de Guillermo I y los normandos descendientes de Rollo el vikingo que tanta fama han adquirido gracias a las series de televisión recientes. Sin embargo, el puesto de sheriff fue fortalecido por la conquista normanda debido a la política implementada por Guillermo, la dinastía normanda y luego la casa de Plantagenet de progresiva separación de las cortes religiosas y seculares (como forma de fortalecer la monarquía). Desde esos tiempos y por lo menos por tres o cuatro siglos, la posición de sheriff, ejercida usualmente por un militar veterano de origen noble o ascendido a ello por el rey, era la de un juez de paz, encargado de establecer el imperio de la ley, como una suerte de fiscal y jefe de policía, otras veces como eso y, además, juez.

El sheriff es el representante del poder judicial de la época y no es casualidad que sea el de Nottingham el villano de la leyenda de Robin Hood. El sheriff, no el duque o el barón de Nottingham, sino el sheriff. Es más, en algunas adaptaciones de la leyenda esos otros nobles que son representados como depositarios de una legitimidad más antigua, sagrada y ancestral son usualmente débiles y pusilánimes, viejos y decrépitos o bien estúpidos y corruptibles. No como el sheriff que es lo contrario: joven, fuerte, cruel y ambicioso, siempre de negro con los ojos entrecerrados en una mirada llena de concentrada inteligencia y ferocidad. El sheriff es, además, un individuo arribista y aspiracional, su peor perversión es la de abusar de su puesto cuya responsabilidad es la administración de justicia con el objeto de promover su propio ascenso político y social. En algunas versiones de la leyenda el sheriff de Nottingham busca juntar dinero para financiar un golpe de Estado que lo eleve a la corona; en otras, financiar el golpe de Estado del rey Juan que busca derrocar preventivamente a su hermano Ricardo en el evento de que retorne de las cruzadas; en unas versiones es un clásico funcionario corrupto cuyo norte son los placeres y lujos que el dinero puede comprar; en otras, es un cruel pagano que busca secretamente la restauración de demonios ancestrales y la derrota del cristianismo. Hay muchos sheriff, todos crueles, todos miserables, todos perversos.

Pero hay una responsabilidad del sheriff de Nottingham y de todos los sheriff que es de particular importancia para nuestro análisis: garantizan la integridad y seguridad de la recolección de impuestos. El segundo de un sheriff es, en español, el alguacil que, curiosamente, en las historias del Far West se denomina deputy (delegado o subrogante), mientras que bajo los sheriff medievales se llamaba bailiff. Si bien los roles relativos del sheriff y el bailiff cambian en el tiempo y a lo largo y ancho de Europa occidental, el sentido original del bailiff era el de un secretario financiero y gerente, una suerte de cfo encargado de las cuentas y, por ende, de los impuestos. Una curiosidad etimológica muestra cómo se encuentran relacionados ambos cargos: sheriff viene de la composición de dos palabras: la palabra normanda shire (comarca) y la palabra sajona reeve (jefe delegado del rey): shire-reeve, sheriff y, por otro lado, bailiff viene de bailli (gerente delegado). Esto es, el sheriff y el bailiff son el jefe de la comarca y su gerente.

Resulta ser que el bailiff es el personaje clásico asaltado por Robin Hood en el bosque de Sherwood. Va siempre en una carroza fortificada, pesada y lenta, escoltada por algunos soldados, cuando de pronto salen de sus escondites los “alegres hombres” de Robin Hood y ejecutan una ingeniosa emboscada digna del Vietcong. Si los hombres del sheriff dan pelea, los despachan con flechazos de francotiradores ocultos en las arboledas y si se trata de una versión para niños encontrarán siempre la forma de noquearlos y dejarlos amarrados, pero vivos, en paños menores, en medio del bosque para mayor ofuscación del sheriff. Los bailiff no son, tampoco, sujetos de devoción popular, siempre muy bien alimentados ya que era muy usual en los sistemas impositivos de la Antigüedad que los recolectores de impuestos fueran partícipes en cierto porcentaje de los fondos recolectados: una parte para el recolector, otra parte para el rey o quizás una parte para el bailiff, otra para el sheriff y otra para el rey, y en más ocasiones que las saludables un pedacito para su santidad el señor obispo también (de ahí el enojo del buen fraile Tuck).

Aquí radica la teoría política de Robin Hood: el problema de fondo tenía relación con la mezcla entre impuestos y libertades, autoridad y justicia, razón de Estado y corrupción, derechos y deberes.

El 6 de julio de 1189 ascendió al trono de Inglaterra Ricardo I, Corazón de León, el tercer hijo del rey Enrique II, pero más importante que eso, de Leonor de Aquitania, quizá la mujer más poderosa de Europa, de habilidades políticas portentosas y de una belleza legendaria que la convirtió en personaje, a la vez, de la intriga de las cortes europeas y de las románticas historias de caballería41. Estuvo casada con Enrique II de Inglaterra y con Luis VII de Francia con lo cual fue reina de Francia por quince años y de Inglaterra por treinta y cinco. Además de su habilidad innata para la política, fue una famosa amante de caballeros y aventureros de la época, fuente de envidia, escándalos, miedo y admiración. Le componían canciones y poemas, le hacían juramentos, morían en su servicio. Sus hijos se disputaban la corona de varios reinos, ducados y condados mientras ella los vigilaba, guiaba e inducía como una hermosa y feroz madre lobo que reina con serena crueldad sobre una manada de cachorros hambrientos y salvajes que gruñen en todas las direcciones.

Con semejante madre a Ricardo no le quedó otra que convertirse en una representación del ideal caballeresco de la época, dedicando su vida a las guerras medievales requeridas para mantener territorios franceses, normandos y bretones bajo la corona inglesa. Como si fuera poco no se le ocurrió mejor idea que liderar la tercera cruzada a Tierra Santa en la que se enfrentó nada menos que a Saladino42. A pesar de ser un rey que estuvo más que nada ausente de Inglaterra y dedicado a la guerra es recordado en el folclor inglés como un rey bueno y justo cuyo retorno es esperado para restablecer el régimen de la ley y la justicia. La mala fama de Juan, su hermano, se remonta a un verdadero golpe de Estado que dio contra el regente que gobernaba Inglaterra en nombre de Ricardo mientras este se encontraba en su cruzada. Durante ese golpe de Estado Juan incluso alcanzó a tener brevemente el control militar de Londres hasta que la insurrección fue desarmada por enviados de Ricardo. Juan es recordado, hasta hoy, como un usurpador.

Como sea, luego de una vida de aventuras, Ricardo volvió a su reino (que era más Francia que Inglaterra), restauró un cierto orden institucional en sus tierras y luego de perdonar a Juan lo nombró su heredero. A su muerte, Juan fue coronado como rey de Inglaterra el 6 de abril de 1199.

Hay un punto de vista histórico que argumenta que heredó una corona financieramente debilitada como resultado del costo de las aventuras militares de su hermano (que incluso habían requerido la venta de algunas de sus propiedades feudales) y particularmente de los costos del rescate de Ricardo cuando fue secuestrado por Leopoldo V de Austria43. El reinado de Juan fue, además, inaugurado por un período de malas cosechas, inflación y escasez. Luego, cuando intentó retomar las guerras francesas necesarias para mantener sus posesiones continentales, decretó un conjunto de alzas tributarias que tuvieron dos efectos: primero, una clásica contracción de la demanda interna (se recaudaba internamente para gastar afuera) que profundizó la recesión (por definición estos impuestos financiaban campañas militares y gasto en el exterior y, por ende, demanda externa) y, debido al uso en el exterior de moneda de plata recogida en la economía local, una contracción, también, del pequeño y frágil mercado de dinero y crédito de la época, lo que generó un canal financiero para profundizar la recesión.

En términos de macroeconomía contemporánea, Juan generó contracciones monetarias y fiscales simultáneas. Todo esto con el objeto de mantener territorios que sin duda eran de interés para la dinastía Plantagenet, pero que representaban poco que ganar para los barones de Inglaterra y, eso sí, pérdida segura (de vidas, tesoro y productividad) para su pueblo. Para colmo, en 1214 Juan perdió la Batalla de Bouvines con la que Francia terminó de quitarle a Inglaterra el control sobre Normandía y Bretaña, posesiones centrales de la dinastía. Así que, además, mucho impuesto y poco resultado.

Se podría argumentar que Ricardo Corazón de León tampoco logró mucho con sus guerras; aunque, para ser justos, hay que decir que no perdió el control de toda la costa francesa del Canal de la Mancha y las tierras ancestrales de la familia real inglesa como Juan. Sin embargo, sigue siendo cierto que Ricardo gastó y consiguió poco, tanto para la corona como para sus nobles, al igual que Juan.

¿Por qué odian tanto a Juan y hasta hoy aman a Ricardo?44 Hasta el día de hoy la estatua ecuestre principal del patio del Parlamento inglés es de Ricardo, fornido y heroico alzando su espada en un gesto de victoria estatua de Juan simplemente no hay. Quién sabe, se especula que la ausencia romántica de Ricardo y las noticias de sus aventuras lo convirtieron en objeto de admiración mientras eran sus administradores locales los que lidiaban con los descontentos entre nobles y comunes. Juan, en cambio, es famoso por involucrarse directamente en la gestión, en las decisiones políticas en que siempre hay ganadores y perdedores. Quizás, al final del día, Ricardo era mejor político y entendía cómo una historia de caballería podía solventar un gobierno en que un ministro de Hacienda no podía hacer cuadrar las cuentas.

Un ejemplo del tratamiento dispar que da la memoria a Juan y Ricardo se relaciona justamente con los sheriffs. La costumbre de que el monarca venda el puesto de sheriff por una generosa suma usada para financiar guerras no era nueva, ni fue inventada por Juan. De hecho, aparentemente ya se había hecho bajo el gobierno de Ricardo como mecanismo para recaudar fondos para sus campañas militares. El nuevo sheriff pagaba por el privilegio y luego recibía su pago en un modo similar a las concesiones actuales. Primero, recuperaba su inversión y luego construía su fortuna con una parte de la recaudación tributaria que, justamente, tenía bajo su cuidado. Aparentemente, en momentos en que la crisis fiscal del gobierno de Juan se tornó particularmente grave este comenzó a vender y concesionar cargos de sheriff a diestra y siniestra. De ahí es que aparece nuestro personaje central y villano legendario: el sheriff de Nottingham. Parece ser un hecho de la causa que esta decisión fue de enormes consecuencias políticas para Juan, convirtiéndolo en depositario y culpable de las arbitrariedades y crueldades de estos empresarios fiscales que esperaban, premunidos de su concesión real, recaudar con un máximo de efectividad los impuestos que Juan ya había subido.

Juan había perdido la Batalla de Bouvines en julio de 1214 y ya en octubre de ese mismo año tenía una revuelta desatada entre los barones (nobles), particularmente los que provenían del norte del país. Los barones habían movilizado sus ejércitos, establecido una junta militar de gobierno y tomado el control de Londres. La protesta de estos líderes y caudillos regionales era por la arbitrariedad de los impuestos; su tesis era que el rey debía disponer de una autorización para subir impuestos y que, sin la venia del Parlamento, esa alza era ilegal. El rey contraargumentaba que su autoridad tenía una fuente divina y su legitimidad no se podía cuestionar. La confrontación era inevitable: los barones representaban sus intereses y los de toda la población afectada por las alzas de impuestos; el rey Juan representaba al Estado, pero también a una empresa militar y fiscal fracasada.

Robin Hood es un guerrillero de esta época. Su causa es, también, la objeción a los impuestos del rey Juan y la administración que de ellos hace el sheriff de Nottingham; pero su actuar es diferente. Los barones despliegan una estrategia política para derrotar estos nuevos impuestos, Robin se dedica al boicot, pero es la misma pelea45.

En enero del año siguiente (1215) Juan parecía haber capitulado frente a sus barones y firmaba la Magna Carta46, el documento que muchos señalan como la primera Constitución nacional de la historia. En ese documento se establecen un conjunto de límites al poder del rey. Hay cláusulas que colocan límites al impuesto a la herencia que cobraba el rey; otras que establecen los principios de debido proceso en la justicia (famosamente la cláusula 39 que se considera el origen del hábeas corpus); pero a nosotros nos interesan especialmente las cláusulas 24, 28, 30, 38 y 45:

24 Ningún sheriff o alguacil (bailiff) podrá recibir solicitudes a nombre de la corona (presumiblemente cobraban por ellas).

28 Ningún sheriff o bailiff podrá tomar posesión del grano u otros bienes de otras personas a menos que pague en ese instante o pueda acordar con el vendedor un pago futuro (presumiblemente expropiaban frecuentemente).

30 Ningún sheriff o bailiff podrá tomar posesión de los caballos y carros de otra persona para ser usados en trabajos de transporte sin el consentimiento de su persona (presumiblemente no era un hecho tan raro).

38 Ningún bailiff podrá someter a alguien a juicio sobre la base de su palabra, sin testigos confiables que aparezcan con ese propósito (probablemente la frecuente).

45 No se nombrará a personas a los cargos de jueces, policía, bailiff y sheriff que no tengan un conocimiento de las leyes del reino y la intención de cumplirlas (como explicamos más arriba se licitaban algunos de estos cargos, otras veces se usaban como prebendas clientelistas).

Ni los barones desmovilizaron su ejército o devolvieron el control de Londres, ni Juan reconoció la legitimidad del documento que lo habían obligado a firmar. Es más, logró que el papa Inocencio III excomulgara a los barones por firmar ese documento y forzar la mano del rey. Los siguientes dos años, Inglaterra se consumió en una guerra civil en la que incluso intervino Francia (del lado de los nobles en rebelión); esta guerra se conoce como la Primera Guerra de los Barones (1215-1217) y durante el transcurso de esta murió Juan por enfermedades adquiridas en campaña. La guerra término con una victoria de las fuerzas leales a Enrique III (hijo de nueve años y heredero de Juan) y la expulsión del territorio inglés de las fuerzas del príncipe heredero de la corona francesa, hijo del rey Felipe que había derrotado a Juan en Francia y que aspiraba a la corona inglesa (el príncipe Luis que algunos años más tarde sería Luis VIII de Francia). Parece evidente que la rebelión simplemente perdió fuerza y apoyo político una vez que ya no estuvo Juan y existió la posibilidad de un heredero legítimo que formara un gobierno que diera garantías a los barones.

En 1225 Enrique III, seguramente aconsejado por los nobles leales a su causa (tenía dieciocho años), firmó una nueva versión de la Magna Carta que se conoce como la Gran Carta de 1225, en un gesto que buscaba, evidentemente, apaciguar a los barones rebeldes que estaban inquietos nuevamente y a quienes necesitaba para sustentar y estabilizar su incipiente reinado. Este gesto termina por legitimar la idea de “contratos sociales” como un mecanismo para dar gobernabilidad a esa nación.

De esta historia proviene la leyenda de Robin Hood: de la resistencia guerrillera y bandolera al rey Juan, sus sheriff y la Primera Guerra de los Barones. No parece improbable, aunque es pura especulación del autor, que hayan existido este tipo de bandoleros, empujados a la clandestinidad por los elevados impuestos y también asaltantes de caminos dispuestos a depilar los carros llenos de impuestos recolectados. Quizá podamos imaginar, incluso, que uno que otro varón insurrecto, activamente armó y apoyó a grupos clandestinos dedicados a sabotear impuestos o que toleró su existencia. Y quizás no haya faltado el noble que, disfrazado tras el capuchón verde, haya querido participar de algo de piratería revolucionaria: por el pueblo, por el premio y por la Magna Carta; vaya uno a saber.

Una de las escenas clásicas de la leyenda de Robin Hood es el combate con bastones largos (conocidos como quaterstaff) que tiene con el Pequeño Juan. Recién pasado a la clandestinidad, Robin huye hacia el Bosque de Sherwood para esconderse. Al poco andar, se encuentra con un estero bravío que solo es posible atravesar por unas rocas y un tronco cruzado a modo de puente. Cuando lo quiere pasar aparece al otro lado un enorme hombre, habitante de los bosques que demanda un peaje por el paso o bien un duelo a bastonazos. La leyenda dice que el Pequeño Juan derrota a Robin y lo derriba al río desde donde lo salva de ahogarse y lo lleva a su campamento de forajidos que viven en forma libre y clandestina en las profundidades del bosque. Robin termina convirtiéndose en el líder de esos forajidos y los convierte en una feroz banda guerrillera dedicada a atormentar al inefable sheriff y sus recolectores de impuestos47.

No es casualidad la importancia de los hombres del bosque en la leyenda.

En agosto de 1217, ya instalado el niño rey Enrique iii en la corona bajo la protección del regente William Marshal, conde de Pembroke y conocido en español como Guillermo el Mariscal, se produce una batalla naval en el estrecho de Dover en que es derrotada una flota que trae refuerzos y provisiones a las acosadas tropas francesas. Tras esa derrota, deciden retirarse de suelo inglés el príncipe Luis y sus tropas dando fin a la guerra.

Se le atribuye a Guillermo el Mariscal tres actos públicos cruciales que sedimentan el régimen del niño rey a su cargo y la leyenda de Guillermo como un gran estadista. En septiembre de 1217 firma un generoso y compasivo tratado de paz con los barones derrotados, en noviembre del mismo año revalida (con la firma del joven Enrique III) la Magna Carta y la complementa con una nueva “carta constitucional” emitida ese mismo mes y conocida como La Carta del Bosque (The Charter of the Forest). Es evidente el gesto político que implementa Guillermo: la victoria militar de la monarquía se combina con la consolidación constitucional del Estado de derecho, lo que sirve para desarticular el motivo político de los barones rebeldes derrotados.

Lo que es interesante de La Carta del Bosque es que, a diferencia de la Magna Carta el sujeto al que busca proteger en sus derechos no es un barón o un noble sino un ciudadano común y corriente.

En esos tiempos los bosques eran un recurso esencial para la supervivencia; en ellos se podía cazar, recoger hierbas, frutos, leña y alimentar cerdos que se nutrían de las piñas caídas de los árboles. Adicionalmente, en el lenguaje de la época, se denominaban como “bosques” territorios naturales libres que no eran, en el sentido estricto de la palabra “bosques”: esto es, la categoría incluía pastizales y humedales que también contenían caza o que servían para pacer y engordar ganado. En definitiva, el acceso a los bosques era, en esos tiempos, un derecho crucial para las gentes comunes que no tenían tierras propias. En el siglo xiii no existía siquiera el concepto de protección social; de hecho, no aparecería por lo menos en quinientos años. No existía la idea de que era una obligación del gobernante y un deber del Estado proveer los medios de subsistencia mínimos a sus gobernados. Lo que hizo La Carta del Bosque fue revolucionario porque estableció un derecho al acceso de recursos con los que cada cual podía ganarse la vida y lo estableció, nada menos, como un derecho constitucional.

La lógica indica que Guillermo el Mariscal percibía que los beneficios de la paz debían alcanzar al hombre común. Si bien se vivía en una era de feudalismo y absolutismo, no se debe ser ingenuo y creer que el apoyo popular, las opiniones y estados de ánimo de las personas comunes no eran de todos modos cruciales para el funcionamiento de la política, la economía y el poder. Si los barones se habían atrevido a tamaña revolución era porque los apoyaban sus siervos y campesinos y, por ende, también debían ser desmovilizadas las quejas de esa incipiente ciudadanía por plebeya que fuera.

La Carta del Bosque es un acto público magistral. En su cláusula 15 establece una amnistía a los que han sido condenados por delitos relacionados con el uso ilegal de los bosques; en sus cláusulas 1 y 3 revierte las declaraciones de categorías de bosque (protegido y prohibido) hechas por los anteriores tres monarcas (Enrique II, Ricardo I y Juan) revirtiendo seis décadas de expropiaciones sistemáticas hechas por la corona de tierras comunales y privadas de comuneros y plebeyos mediante el mecanismo de declararlos “bosques” y, finalmente, en la cláusula 10 se prohíbe la pena de muerte por la caza de venado sin permiso en el bosque y se fija la condena a una multa o una estadía máxima en la cárcel de un año y un día. Es frecuente en las versiones de la leyenda de Robin Hood su rescate de algún plebeyo (usualmente un niño) condenado o perseguido por cazar en el bosque sin permiso para alimentar a su famélica y hambreada familia.

Es imposible minimizar la genialidad política de este acto constitucional. Sin embargo, no hubiera sido razonable para Guillermo el Mariscal esperar que el asunto terminara allí. Ya en 1225 Enrique III tuvo que reafirmar su compromiso con las cartas.

A pesar de todo lo avanzado, a las alturas de 1258 un grupo de barones “magnacartistas” liderados por un noble de origen francés llamado Simón de Montfort obligó a Enrique a firmar una reforma constitucional llamada las Provisiones de Oxford que prácticamente eliminaban los poderes ejecutivos de la monarquía. Resultaría inevitable, entonces, que entre 1264 y 1267 se produjera la Segunda Guerra de Barones en que Montfort alcanzó a establecer por un período de algo más de un año una suerte de democracia republicana con representación, incluso, de los plebeyos en un parlamento. La radicalidad de las ideas de Montfort para su época condujo al resquebrajamiento de su coalición y a su derrota y ejecución48. Pero no por eso moriría el “magnacartismo”.

La imaginación y fantasía sobre el personaje de Robin Hood ha evolucionado con los tiempos. Fueron Douglas Fairbanks y Errol Flynn en sus películas de 1922 y 1938 quienes masificaron la clásica imagen que a estas alturas se ha vuelto un cliché: apretadas calzas marrón de bailarín de ballet, camisa verde y chaquetilla de cuero, gorro verde con una pluma de faisán y una sonrisa perfecta de galán enmarcada por estilizados y exitosos bigotes de mosquetero. En 1973 Walt Disney convirtió a Robin Hood en un zorro (algo parecido a Flynn) y al Pequeño Juan en un oso sospechosamente similar a Baloo (de El libro de la selva de 1967). En 1991 Kevin Costner protagonizó un intento por construir un Robin Hood más a tono con la estética del cine de acción de la época (más guerrero y menos acróbata, más vestido como militar de la época), pero preservando el romance con Mariana como pieza central de la historia. En el 2010 Russell Crowe ya nos entregaba un Robin Hood en las sangrientas y brutales claves cinematográficas de hoy, totalmente desprovisto de romanticismo y convertido explícitamente en un líder político “magnacartista” y guerrero profesional de élite.

Pero allí, detás de su evolución estética, está la teoría de Robin Hood: el bandido justiciero y guerrillero constitucionalista.

La reencarnación contemporánea del personaje es, por cierto, Arrow, que es la nueva forma que tomó el superhéroe de DC Comics conocido como Green Arrow en los tiempos en que leíamos cómics físicos (de papel). Hay, como ocurre en la lógica de multiverso de los cómics, muchas variantes del personaje, pero, en general, Arrow es un hijo de la oligarquía de una gran ciudad capitalista que descubre cómo su fortuna y privilegios son, en realidad, el resultado de la corrupción, explotación y abuso (algo de parentesco tiene con el Zavalita de Vargas Llosa). Se convierte, entonces, en un vigilante privado que busca ajusticiar a quienes abusan desde posiciones de poder. Y tal como ocurre en las claves del cómic y de los juegos de computador, rápidamente se vuelve lo central la acrobacia bélica y las coreografías de combate con aire de artes marciales orientales, pero claro, esta vez incluyendo arco y flecha.

Green Arrow existe como personaje desde los años cuarenta y, por ende, hay aventuras para todos los gustos; pero, a lo largo de sus historias, siempre aparece el tema central que ha inspirado emocionalmente a izquierdas de todo tipo a lo largo de las eras: las élites abusan a los pobres y, por lo tanto, hay que defender a los vulnerables y a los menos privilegiados de las tropelías de los poderosos. Aparece frecuentemente, incluso, un viejo tema de la crítica cultural marxista y existencialista clásica: los delincuentes son víctimas de un contexto social alienante y de una economía explotadora; los verdaderos delincuentes son los inmaculados caballeros que ponen a los pobres en esa posición. Es hacia ellos que apunta sus flechas Green Arrow.

Quizás sea motivo de decepción para el lector enterarse de que mi Robin Hood favorito es otro, con muchas menos pretensiones de seriedad, menos habilidades de combate y menos posiciones heroicas sobre reformas constitucionales. Es el cortometraje de 1958 en que actúa el pato Lucas como Robin Hood acompañado de Porky Pig como el fraile Tuck. Esta extraordinaria cinta animada es una de las mejores expresiones de las características del personaje de Lucas: el clásico antihéroe. Lucas siempre planifica para hacer lo máximo, para lograr todas sus metas, para alcanzar la gloria y siempre fracasa, de allí su perpetuo mal genio. Lucas constantemente se enfrenta al fracaso de sus monumentales planes heroicos, lo que asienta su convicción de que el mundo se ha aliado en contra suya para no permitirle realizar su destino glorioso. Si revisan los cortometrajes del pato Lucas verán este tema una y otra vez: como explorador espacial, como vaquero, como mosquetero, etc. En su personificación de Robin Hood cae en lo mismo: fracasan todas sus gestas heroicas y cuando trata de atrapar al bailiff entra en una espiral de planes fallidos, catástrofes logísticas y dolorosos accidentes muy al estilo del Coyote y el Correcaminos; véanlo, se los recomiendo.

Hay en la historia de la Magna Carta un definitivo sabor a antihéroes. Está lleno de personajes que ganan perdiendo o que pierden ganando. Nadie realmente triunfa ni pierde completamente. No hay gloria al final, sino un resultado balanceado, negociado, revisable e inestable que tiene que estar siendo constantemente actualizado, que todos entienden como interino. El documento por el que luchan, que negocian o defienden es siempre provisional y transitorio. Siempre tendrá que ser ratificado, enmendado, reformado. Cambiará, como cambia la sociedad. Todos los contratos sociales de alguna época serán, finalmente, derrotados y, sin embargo, el contrato social, como concepto, saldrá triunfante.

Esta es la naturaleza central de la historia de este libro: la del antiheroico contrato social.

CAPÍTULO II.2: EL CONTRATO DEL ALMA

Loki

En la película La máscara de 1994, Jim Carrey ocupó (y ese es el verbo correcto, como veremos) el personaje que después se convertiría en una representación de su ego, quizá su álter ego, o quizás el demonio que lo tiene poseído a lo largo de su vida y carrera.

Carrey se convirtió por primera vez en estrella de Hollywood en esa época y, en gran medida, por esa película.

En la película Carrey representa a un gris oficinista que padece una triste existencia de constante invisibilización y abuso. La suerte hace que se encuentre con una extraña y primitiva máscara que, la película nos revela, tiene propiedades mágicas. La máscara libera al individuo que la usa de sus inhibiciones y represiones, y no solo eso, sino que potencia las características más deseadas de la personalidad, incluso dotándolo de poderes que le permiten cultivar esos rasgos: sean perversiones o conversiones, sublimaciones o desprecios.

Lo interesante del personaje es que en este cuento la máscara juega el rol inverso del que juega la idea de “la máscara” en el lenguaje común, esto es, como un personaje que adoptamos justamente para resguardar las perversiones de nuestra personalidad, para escondernos. Aquí, en cambio, la máscara elimina nuestra máscara, la anula permitiendo la emancipación de nuestras perversiones. La máscara, en este caso, nos “desenmascara” como ocurre en los carnavales en que el enmascaramiento provee el necesario anonimato que requiere la desinhibición, el hedonismo etílico, narcótico y sexual.

La película sigue la clásica moraleja judeocristiana en que la emancipación personal de las represiones a las que nos somete la cultura y la sociedad que nos rodea, siempre acarrean un costo y un castigo divino. El mensaje implícito es que los equilibrios de la realidad requieren de esas represiones y que si bien es indesmentible la delicia hedónica de la emancipación, esta no puede ser un estado permanente y es una quimera creer que pueda resultar ser sustentable.

Y, además, algo que es clave en la biografía posterior de Carrey, esa sublimación de los deseos reprimidos rápidamente pasa de exuberante y caricaturesca a ridícula y, peor, una vez que se vuelven disfuncionales los demonios que han sido desatados, capturan al anfitrión y lo expropian de la capacidad de salirse de la caricatura de sí mismo. La máscara se convierte en una droga, una adicción. Hollywood, por supuesto, ofrece una redención final. Liberado de la caricatura de sí mismo, pero mojado el apetito de emancipación de personalidad, el sujeto encuentra un nuevo equilibrio. Se realiza, entonces, la solución reformista, progresista y socialdemócrata clásica: la emancipación juega un rol en el progreso, pero solo en un equilibrio simbiótico con la represión que hace que lo conquistado sea sustentable.

En la película se nos cuenta que la máscara está relacionada con el dios escandinavo Loki, la deidad de los juegos, las trampas, el transformismo y la diversión. Es quizás sugerente, entonces, que Jim Carrey parece haber quedado atrapado por ese dios para el resto de su carrera. En la película Liar Liar de 1997, Carrey representa a un abogado al que una maldición condena a decir siempre la verdad (le impide el uso de máscaras) y es, por ende, denegado de una de las características esenciales de toda personalidad: la administración equilibrada y cuidadosa (en el mejor de los casos) de la mentira; en The Truman Show de 1998 se explora la imposibilidad de un mundo perfecto sin rasgos ocultos de personalidad o comportamientos prohibidos (sin máscaras); en Bruce Almighty del 2003, Carrey es dotado por un dios (Morgan Freeman) que se quiere ir de vacaciones, de poderes divinos que lo emancipan de sus límites humanos, mortales y terrenales y, por lo tanto, de la necesidad de máscaras; finalmente, está la que es quizá su mejor película, Eternal Sunshine of the Spotless Mind del 2004, en que se explora la imposibilidad del amor de pareja sin la existencia de memoria y sin personalidad (sin nada que ocultar o reprimir). Merece una mención especial la genial intuición de quien elaboró el reparto de la película Batman Forever de 1995 al incluir a Jim Carrey como posiblemente la mejor versión del villano el Acertijo que jamás se haya hecho. Nuevamente, es un abusado y solitario genio que usa esa identidad falsa (su traje y su máscara) para liberar los aspectos más tenebrosos y crueles de su personalidad.

Y, por cierto, donde se explora en forma más profunda y trágica este problema es en Man on the Moon de 1999, en que Carrey representa al actor y comediante norteamericano Andy Kaufman. En esa película se explora, los límites existenciales de la profesión de comediante: una carrera esencialmente consistente en “ponerse la máscara de Loki” y liberarse de inhibiciones y límites; pero que hereda, por lo mismo, la maldición de la máscara: la imposibilidad de escapar a la caricatura, el peligro de vivir al borde del precipicio de la ridiculez en un mundo en que las mismas audiencias que celebran la rutina, rápidamente pierden el sentido del humor y castigan cruelmente al que no se ha dado cuenta de que el show ha terminado.

Es tal la profundidad del desdoblamiento espiritual de Carrey en Man on the Moon que el año 2017 Netflix lanzó un documental sobre el proceso humano y emocional de Carrey en torno a esta película llamado Jim and Andy: the Great Beyond.

Hay un momento en el documental en que Jim Carrey dice:

“Hay un punto en el que te “creas” a ti mismo para “lograrlo” (el éxito); en que tienes que decidir si dejas que esa creación vuele por sí sola y atreverte a ser amado u odiado por ser quien eres o matar a quien eres y caer en tu tumba aferrado a un personaje que nunca fuiste”.

La reflexión interesante del documental es, por cierto, que todos somos, en cierta medida, como Jim Carrey. Todos nos ponemos máscaras para poder vivir en el mundo con algún balance entre las contradicciones de nuestra personalidad y todos nos atormentamos con la decisión de mantener la máscara o sacarla. Todos hacemos transacciones sociales, culturales y económicas con nuestros personajes y sabemos que habrá costos si es que decidimos sacar la máscara propia y colocarnos la de Loki.

Loki, el dios de La máscara es un personaje de la mitología nórdica clásica. Es el hijo de un gigante llamado Farbauti y se caracteriza por ser un embaucador, un timador y un tramposo. Su poder especial es que es capaz de cambiar de forma, de especie e incluso de género. Lo interesante es que si bien es identificado siempre como un “dios malo” o “villano”, en algunas historias y sagas escandinavas a veces aparece aliado con dioses “buenos” clásicos como Odín y Thor, así como otras veces aparece traicionándolos y siendo perseguido o castigado por ellos.

La representación cinematográfica contemporánea más popular de Loki se encuentra en la serie de películas que dan vida al superhéroe de Marvel Thor. El Loki que representan estas películas es un villano poco interesante que tiene la biografía del personaje clásico (hijo de los gigantes, adoptado y desadaptado) y también sus poderes (transformismo), pero no hay en esta serie de películas (trilogía de Thor y tetralogía de Los vengadores) una exploración un poco más compleja en el significado del personaje.

Es mucho más interesante y sutil el tratamiento que se le da a la idea de Loki en la célebre serie Vikings, en que no aparece directamente, sino mimetizado en uno de los personajes épicos semihistóricos que la serie explora.

En Vikings, de hecho, es evidente la estrategia de mimetizar personajes épicos semihistóricos con deidades de la mitología escandinava. Por ejemplo, el personaje de Odín, el dios guerrero que sacrifica todo por el conocimiento, es mimetizado con el de Ragnar Lodbrok y el personaje de Björn Ragnarsson con el de Thor, el dios de la fuerza (hijo leal del rey aun en sus desvaríos) y la valquiria Lagertha con la diosa Freya (a la vez diosa de la guerra, la belleza y la sexualidad).

Pero la mimetización más interesante y sofisticada se produce con el personaje mejor logrado de la serie: el barquero Floki. Aquí los escritores de la serie explotaron la coincidencia entre el nombre del dios Loki con el de un personaje histórico llamado Hrafna-Floki Vilgerdarson, que fue el navegante vikingo que inició el proceso de colonización de Islandia y que, dice la leyenda, le dio ese nombre a la isla.

En la serie, Floki es un maestro constructor de barcos, arquitecto naval e ingeniero militar, la mano derecha del rey vikingo Ragnar. Floki es un excéntrico bufón, rasgo que comparte con Loki. Floki es un genio solitario peculiar que, sin embargo, es profundamente orgulloso de su identidad vikinga y religiosidad nórdica, lo que lo lleva a una confrontación con Ragnar cuando este, presa de su curiosidad y hambre de conocimiento, comienza un coqueteo con el cristianismo. Floki se estila un defensor de los dioses escandinavos y de sus tradiciones y es en defensa de ellos que traiciona a Ragnar y Björn. El escritor de la serie nos revela lo que nos quiere decir en una secuencia muy particular, cuando Ragnar decide castigar a Floki haciéndolo pasar por un terrible suplicio, atado a unas rocas en una cueva donde le cae una gota en la cabeza que lo va atormentando cada vez más.

La leyenda del suplicio de Loki es la siguiente: los dioses hastiados de sus traiciones y travesuras deciden capturarlo. Al igual que ocurre en la serie con Floki, es capturado cuando se esconde en el fondo de un río. Lo llevan a una caverna donde lo amarran con los intestinos de uno de sus hijos y colocan una serpiente sobre su cuerpo atado que suelta gotas de veneno sobre su cabeza. La tradición dice que esas gotas, cada vez que le caían encima le generaban espasmos de dolor que se manifestaban en terremotos. Y, además, su esposa Sigurna es condenada con él ya que va a la caverna con un cuenco que sostiene en una agotadora postura sobre la cabeza de su esposo para evitarle el dolor. En la serie Vikings, Helga, la esposa de Floki, hace lo mismo y si bien no atan al barquero con los intestinos de sus hijos sí le informan, en medio de su suplicio, de la muerte de su hija para aumentar su tormento.

El libretista nos describe a Loki por medio de Floki. Nos revela un personaje lo suficientemente inteligente como para entender la complejidad del mundo, el rol que tienen en él el bien, el amor y el placer, pero también el dolor, la crueldad y la violencia. Como siente que los individuos que lo rodean no toleran esa complejidad, vive aparte de todos para no incomodarlos con lo que él sabe que ellos perciben como una terrible excentricidad. Ellos prefieren vivir en un mundo más simple, unidimensional, coherente, en que el bien y el mal son categorías fáciles de definir y administrar. Él percibe aquello como debilidad o candidez infantil y, por ello, percibe como traición la conversión secreta de Ragnar al cristianismo, una religión que, a sus ojos, es falsa por renunciar a aquello que es oscuro, cruel, violento y que fórmula parte esencial de la realidad... de su realidad.

Floki es completamente leal a Ragnar y lo acompañará en sus aventuras. Es suficientemente inteligente y perspicaz para entender que esa búsqueda de Ragnar por redención, verdad y pureza es el motor detrás de sus aventuras y conquistas heroicas. Floki entiende que a veces aquello que es lo mejor de nuestra personalidad está íntimamente asociado y, en ocasiones, producido por nuestros defectos. Floki sabe que debe vivir con eso y por eso esconde su angustiada mirada detrás de los rasgos del bufón. Para vivir ese mundo lleno de contradicciones debe ser genio y a la vez payaso, filósofo y sacerdote, demonio y santo, amigo y enemigo, todo a la vez; atrapado en el eterno transformismo del dios Loki. Y para poder administrar todo ello es que tiene esa compleja personalidad que hace que el personaje de la serie sea tan interesante.

Floki para sobrevivir necesita administrar sus máscaras. Nos pasa a todos... y les pasa las sociedades.

Anonymous

Los seres humanos somos un amasijo de contradicciones. Algunas surgen de la profundidad de la paradoja de la existencia humana: nuestros instintos animales, que se nos escapan por los poros, se enfrentan a las complicadas estructuras filosóficas o religiosas de nuestra ética que busca reprimir a ese ser animal. Otras contradicciones surgen de la naturaleza incoherente de la realidad que, en ocasiones, nos toca habitar: el mundo a veces nos pide ser benevolentes y otras veces crueles, a veces nos pide matar y otras veces perdonar, a veces robar y a veces regalar, y a pesar de los mejores intentos milenarios de filósofos, de enormes sistemas religiosos y propagandísticos, de doctrinas éticas intrincadas y ancestrales, nunca podemos realmente evitar traicionarnos a nosotros mismos; siempre hay circunstancias excepcionales, considerandos, matices y nunca es posible sostener su racionalización; al final, se nos agota la exégesis y nos vemos obligados a contemplar la contradicción, nuestra contradicción, sin máscara, sin escondite.

Lo que hacemos es buscar una mezcla al igual que Floki, entre genio y payaso, filósofo y sacerdote, demonio y santo, amigo y enemigo y con eso tratamos de administrar lo que somos: una estructura de contradicción.

A este sistema de rasgos y comportamientos que desarrollamos para administrar nuestra estructura de contradicciones le damos un nombre: personalidad. La personalidad es nuestra Magna Carta, nuestro cuerpo constitucional, lo que le da gobernabilidad a la multitud que somos.

Es por esto que son tan interesantes las personalidades. Y además es por eso que son fascinantes los instrumentos que usamos para observar las personalidades, pensar sobre ellas, atormentarnos con ellas y rendirles culto: las artes. ¿A qué se dedican las artes si no es, centralmente, a explorar el problema, la gloria, el éxito y el fracaso de la personalidad humana?

Cuando nos volvemos admiradores de grandes actores o actrices que parecen ser el mismo personaje en todas las películas, obras y series en que actúan, lo que estamos admirando y glorificando es la creación humana de la personalidad. El actor siempre parece hacer el mismo personaje y, sin embargo, a veces es el bueno y otras veces es el malo de la película; a veces es un romano, otras veces un vaquero, a veces una reina y otras una pobre campesina. Los grandes actores logran milagrosamente ser convincentes en cada uno de los personajes que adoptan, pero, al mismo tiempo, presentarnos en todos ellos su particular y fascinante personalidad. Observar eso es tremendamente atractivo, probablemente porque es un testimonio de ese complejo, profundo y tremendamente necesario atributo humano: la personalidad.

La máscara, tal como argumenta la película homónima, es una trampa a la personalidad. Es una forma de evitar el problema. Nos ponemos la máscara veneciana de medico della peste (la que tiene un pico largo de pájaro) y ya no tenemos que solucionar el problema de ser sacerdote casto de día y lascivo amante de noche. No necesito una solución de personalidad para eso, puedo ser ambos aspectos y desdoblarme gracias a la trampa de la máscara.

Uno de los resultados quizás más inesperados de la revolución cultural de las redes sociales ha sido la explosión de la cultura de la máscara. Si somos coherentes con la teoría que estamos exponiendo, la posibilidad de vivir siempre “enmascarado” tiene la indeseada consecuencia de protegernos de la necesidad de desarrollar nuestra personalidad y, por lo tanto, de darle “gobernabilidad” a nuestra estructura de contradicciones. Esta es, quizás, la primera forma en la cual la cultura digital contemporánea genera una emancipación que destruye estructuras de gobernabilidad. Solo que, en este caso, la gobernabilidad destruida no es la de un país o una institución, o mejor dicho sí..., es la gobernabilidad psicológica de nuestro país interior y de la institución que lo gobierna: nuestra personalidad. A medida que pasa el tiempo y las generaciones criadas como nativos digitales y educadas por las redes sociales se convierten en clases dirigentes, comenzamos a notar en sus actuaciones públicas estos desequilibrios.

La expresión máxima de esto es, por cierto, la máscara de Guy Fawkes usada como símbolo por la organización de hackers conocida como Anonymous. Quizás sea de interés para algunos lectores saber que Guy Fawkes fue un soldado inglés que luchó del lado de la corona española contra la rebelión protestante en Flandes y que luego participó en un complot terrorista consistente en llenar un subterráneo del edificio del Parlamento inglés con pólvora para hacer explotar en mil pedazos al rey Jaime I y VI (que unificó con su asunción a Escocia, Gales e Inglaterra)49. El plan fracasó, Fawkes fue ejecutado y hasta el día de hoy en Inglaterra, todos los 5 de noviembre se queman figuras de Fawkes en piras. La historia de Guy Fawkes también ha servido de inspiración para un cómic que luego dio lugar a una película llamada V de Vendetta. Es paradójico que un terrorista católico se haya convertido en el símbolo del anarquismo virtual. Por lo visto, el culto de la violencia supera todas las barreras ideológicas.

El caso es que la máscara de Anonymous es muy expresiva de la cultura de “trampa de la personalidad”. El hacker de Anonymous puede que trabaje en un banco, en un gobierno o incluso para una organización de seguridad del Estado y, sin embargo, es un cyberanarquista. Trabaja en ese lugar, quizás, porque lo necesita para vivir, porque le interesa, porque le da acceso a tecnología y conocimiento que en otro lado no tendría, o porque a ciertas horas del día efectivamente se comporta y piensa como parte del sistema mientras que a otras horas se pone su máscara de Guy Fawkes y hace de anarquista. La máscara es el dispositivo que le permite resolver el problema de personalidad y no tener que encontrar una solución para ser ambos en forma coherente.

No es nuevo el fenómeno de la máscara política, pero sí es interesante notar que se ha puesto muy de moda. ¿Qué es un avatar sino una máscara? ¿Qué es una red social sino un gigantesco sistema de máscaras? Y ¿qué son los fenómenos políticos que han generado esta nueva realidad de las redes sociales sino un gigantesco baile de máscaras en que un mundo entero se nos presenta como un carnaval de caricaturas, sublimación de deseos, fantasías de identidad personal, proclamaciones de santidad simuladas o desaforadas perversiones?

Algo ocurre en una sociedad o un sistema político cuando los ciudadanos llegan a la conclusión de que no es necesario cultivar una personalidad para administrar la naturaleza contradictoria de sus almas, que no necesitan enfrentar esa contradicción, equilibrarla y menos proponer su solución al mundo que los rodea; no es necesario, basta con ponerse la máscara y vivir, a intervalos, una realidad de completa incoherencia, compuesta por capítulos internamente coherentes: un día soy algo, otro día otra cosa; me pongo o me saco la máscara, me la cambio, me da lo mismo.

Si la realidad en que vivíamos antes era un mundo de dioses llenos de tensiones y contradicciones administradas, si vivíamos en el mundo de Floki y su compleja, interesante y fascinante personalidad, ahora vivimos en el mundo de Loki en que nada de eso realmente importa pues podemos transformarnos y cambiar de máscaras a nuestro mejor parecer y conveniencia. Un día somos un sinvergüenza especulador, el otro somos un estadista; un día somos el abogado de intereses mezquinos, el otro un paladín de la ética; un día somos un revolucionario socialista, el otro un irónico millennial; no es problema, y no hay una contradicción que no pueda ser evadida con un avatar. Ya no es necesaria la confesión piadosa, ya no es necesario el perdón, ya no necesitamos el yin y el yang, tenemos máscaras para todo... y ya está.

No es de extrañar la enorme legitimidad política que goza la anarquía digital. Después de todo, es un espacio que nos permite emanciparnos de una de las tareas fundamentales de un ser humano, la cual es construir y administrar nuestra personalidad, sostener un delicado balance entre la coherencia y la contradicción. ¿Qué es llegar a la adultez sino encontrar una personalidad, si no completamente coherente, a lo menos funcional? Y si eso es así, ¿qué es la red social sino un gigantesco mecanismo para impedir la madurez, la adultez y la personalidad?

Uno de los aspectos más maravillosos que tiene el ser humano es que la abrumadora mayoría de nosotros logra, con el tiempo, con la experiencia, a porrazos, construirse una personalidad con ciertos equilibrios. Logra, decíamos, construir su sistema de contradicciones que funciona, que le permite disfrutar en algo su vida y tener una relación útil con el mundo que lo rodea. Es por eso que es tan interesante conocer personas, hablar con ellas, aflojarles la lengua en una cena o con una botella de vino y tratar de entender de dónde proviene su personalidad, de dónde salió esa particular mezcla, ese particular sistema de gobernabilidad entre animales y espíritus, ángeles y demonios. Buena parte de la vida nos la pasamos aprendiendo de las “arquitecturas de personalidad” de los otros y tomando prestado “soluciones” para la casa propia.

Y como ocurre con toda obra, esta tiene imperfecciones. Tal como ocurre con las casas que muchas veces se ven hermosas desde lejos, pero cuando se les examina desde cerca se descubren terminaciones mal acabadas, junturas descalzas y conexiones improvisadas, así ocurre con la personalidad. La gracia de un buen arquitecto, después de todo, no es el lograr que no exista ninguno de estos problemas, sino en la destreza con la cual se disimulan y ocultan esos errores para que parezca como que no existen. Algo así ocurre con la personalidad. Es por eso que resulta tan interesante conocer a las personas y adentrarse en sus complejidades.

No solo eso, sino ¿qué otra cosa es el amor que la devoción a las imperfecciones de personalidad de otro u otra? ¿Qué es el amor a alguien o algo (una nación, un lugar) sino el cariño y dependencia que uno desarrolla a esas contradicciones y esos defectos? ¿Qué es la ternura sino la dulzura que genera observar como un conjunto de frágiles soluciones, de retazos y junturas remendadas constituyen, como un todo, algo que es finalmente perfecto? ¿Qué nos enseña la ternura sino es que aquello es digno de veneración y protección, justamente por frágil, vulnerable, precario y dañado? ¿Qué hace el amor sino enseñarnos que lo perfecto convive con lo imperfecto?

Esto es, eso sí, el amor adulto, de sabores espesos; no ese amor adolescente, infantil, que persigue la ilusión de la perfección y la coherencia total.

Somos, cada uno de nosotros, una sociedad de contradicciones, nuestra personalidad es nuestro contrato social.

Y tal como ocurre con los contratos sociales, a veces estos generan equilibrio y balance, otras veces incluyen terribles represiones a punto de explotar; a veces esos contratos sociales permiten a las naciones habitar benigna y constructivamente el mundo que los rodea, otras hacen que los países se inserten en el mundo en forma disfuncional. Así pasa también con la personalidad, nuestro íntimo contrato social.

Akihabara

Quedará como tarea pendiente para teóricos de la sicología el explorar las consecuencias de una sociedad llena de individuos emancipados de la necesidad de tener que construir una personalidad.

Uno de los destinos turísticos imperdibles para aquellos que viajan a Tokio, Japón, es el barrio de Akihabara. Si tienen la oportunidad de viajar a esa maravillosa y fascinante ciudad no dejen pasar la oportunidad de gastar una tarde caminando por las calles de ese barrio y curioseando las extrañas tiendas que lo habitan.

Akihabara ha sido un lugar famoso por muchas décadas debido a que es, tradicionalmente, el centro del comercio de artículos electrónicos, una especie de enorme mall al aire libre de tecnología. Como es sabido, durante la mayor parte de la segunda mitad del siglo xx, Japón tuvo un modelo de desarrollo basado en la disputa del liderazgo global justamente en la producción de artículos electrónicos: radios, televisores, cámaras, pero también guitarras eléctricas, teclados, parlantes, etc. Akihabara era el centro de compras de este tipo de artículos, en ninguna otra parte se podía encontrar mayor variedad y mejores precios. Por ello, era un lugar obligado de visita del turista. Todavía recuerdo la ocasión en que siendo yo aún un joven universitario mi padre volvió de un viaje de trabajo de Japón con un maravilloso regalo: un walkman de CD marca Sony que nadie tenía en Chile y que, según él, había conseguido a un precio increíblemente barato. Fantástico.

Akihabara ha evolucionado enormemente desde entonces. Hoy, es el centro mundial de la cultura otaku, el nombre que se usa para denominar a los jóvenes cuyos referentes culturales giran en torno a los juegos de video, el animé, el manga y, básicamente, todo lo japonés. Si uno pasea por las calles de ese barrio hoy, se encuentra con una oferta gigantesca de productos de todo tipo asociados con este mundo: ropa, libros, revistas, películas, adornos, etc. Y como continúa siendo un centro muy importante de venta de artículos electrónicos sofisticados, de enorme variedad y a precio bastante razonable, es el paraíso, francamente, para quien viaja y tiene que traer de vuelta regalos adolescentes. Se los recomiendo si les toca.

Pero Akihabara tiene una parte más oscura, o a lo menos claroscura; subyace en ese lugar un cierto aspecto cultural contemporáneo que, quizás, se expresa con mayor fuerza en Japón, pero es universal. El punto focal son los famosos meido kissa o cafés de mucamas, que pueden ser restaurantes, cafés o bares en los que atienden jóvenes camareras disfrazadas de acuerdo a los códigos de otra cultura adolescente japonesa: el cosplay. Originalmente, el disfraz predominante eran los fetichistas trajes de camarera francesa (vestido corto negro ancho y revelador de múltiples enaguas, con bonete y delantal blanco), pero hoy en día admite una variedad mucho mayor de disfraces, de todo tipo, pero siempre muy elaborados y con referencias a los códigos del fetichismo sexual. Hay allí mucho de erotismo con referencias a los cómics y películas japonesas, pero también más que una cuota de hebefilia o incluso pederastia implícita. En algunos de estos cafés atienden las camareras y ya está, en otros, los más, se presentan rutinas musicales de música electrónica y pop japonés con energéticas coreografías por parte de algunas de las camareras, que evocan a las heroínas de las historietas japonesas.

Hay que decir que es inevitable la curiosidad que generan a ojos de turista aquellos lugares. Hay quien va sabiendo que es una atracción turística y, claramente, muchos de sus lugares están armados para ello. En mi caso, me llevaron como parte de uno de esos tours que te dan los anfitriones cuando viajas a una conferencia y que, de ocurrir en Japón, inevitablemente termina con karaoke. Para tranquilidad del lector, no voy a caer en ese deporte imbécil de las redes sociales de representación falsa de virtud..., mi curiosidad me hubiera llevado para allá igual, si hubiera sabido que existía. Pero con la misma franqueza, tengo que confesar la náusea que sentí a la salida y que solamente aumentó con algunas otras cosas que vi en ese barrio y que averigüé conversando con mis anfitriones.

El problema no es, en estricto sentido, el fetichismo y voyerismo sexual, eso no es particularmente japonés y existe en todas partes del mundo. En Santiago tenemos hace mucho tiempo los famosos cafés con pierna. En esos lugares al igual que en los meido kissa se practica el juego de “mira y no toques” y así como en Santiago hay lugares en los que ello es solo una fachada para un local de prostitución, también hay de eso en Japón. No es tampoco demasiado novedosa, francamente, la explotación del erotismo juvenil femenino y la insinuación de hebefilia, de eso también se encuentra en todas partes y no es muy difícil imaginar las causas evolutivas y biológicas que radican en el alma y apetito de los hombres. Ahí está Lolita de Nabokov. Nada de eso es sorprendente, todo ello corresponde a demonios y animales que cada uno de nosotros tiene que aprender a reprimir como parte de los contratos de gobernabilidad de su personalidad. Tampoco había demasiada novedad en esa amargura que genera mirar a esas mujeres a los ojos y ver evidenciada la enorme diferencia entre los sentimientos y pasiones que representan teatralmente y los que delatan en su mirada: soledad, tedio, alienación, asco, etc. Esa terrible evidencia del rol de sumisión de la mujer que ocurre en tantas culturas y la humillación sexual a la que son llevadas mujeres pobres no es tampoco algo único, propiamente japonés ni particular del barrio de Akihabara.

No, lo que me generó más amargura y algo de miedo fue lo que vi en el rostro y postura de algunos de los comensales, especialmente los que no eran turistas. Había, en los ojos de ellos, también, un profundo aislamiento, un doloroso apetito reprimido..., así es, en los ojos que observaban la rutina musical con reminiscencias de Sailor Moon, no había placer y mucho menos la juguetona diversión de quien sabe que asiste a un carnaval. No, lo que vi fue una desesperada, intensa y dura soledad.

En el barrio de Akihabara hay una oferta ilimitada de artículos relacionados con el manga y animé, con todos los subgéneros involucrados, incluyendo el erotismo y el porno. Hay tiendas en que se venden artículos anodinos y simpáticos, pero también el culto de todas las formas de violencia que aparecen representadas e incluso glorificadas en el género del cómic (tampoco esto es particularmente japonés). Pero hubo un tipo de tiendas (más frecuentes y abundantes de lo que podría resultar confortable) que me parecieron particularmente perturbadoras. Eran tiendas donde se vendían muñecas (y en menor medida muñecos) sexuales. Sin embargo, a diferencia de lo que uno podría haber pensado no eran muñecos y muñecas dotados de los atributos necesarios para sustituir a personas reales en el acto sexual. Esto es, no eran implementos de masturbación. No, eran simplemente elementos estéticos, visuales, artículos para estimular la fantasía.

Estas muñecas y muñecos, por cierto, estaban moldeados para representar las formas más exuberantes de sexualidad. Los había de todos tamaños, representando a todas las razas y de un rango importante de edades. Como se podrán imaginar los lectores había también muñecas que combinaban atributos humanos y animales o monstruos y demonios. En esas tiendas había, además, disfraces para vestir a estas muñecas. Más aún, había muñecas de tamaño real, bastante realistas y una oferta ilimitada de pelucas y ropas.

Se me explicó que había una subcultura que giraba en torno a la colección de estas muñecas eróticas. El perfil era mayoritariamente de estudiantes y profesionales jóvenes bastante introvertidos, que viven solos y cuya iniciación sexual está pendiente o bien ocurre en forma tardía y contractual. Aparentemente, corresponde a una manifestación extrema del fenómeno documentado de caída en la vida sexual y, consecuentemente, hábitos reproductivos de la juventud japonesa que genera enorme preocupación en las autoridades de su país. ¿Que sostenía ese comportamiento? Evidentemente, un componente era la oferta erótica virtual de la cultura del animé y el manga, pero intensificado como fenómeno por las redes sociales. Estas personas viven sus vidas solos (y en menor medida solas), alejados de cualquier contacto íntimo, con una fachada puritana, casi sacerdotal; conteniendo su intimidad y libido gracias a una vida sexual virtual.

Seguramente el conjunto de fenómenos culturales, psicológicos y evolutivos que están detrás de los cambios en el comportamiento sexual y en la demografía de Japón dan para mucha más investigación y reflexión. Lo que nos interesa es cómo representan en forma particularmente dramática ciertos fenómenos mediáticos y tecnológicos contemporáneos que radicalizan el concepto de la máscara, la normalizan, la familiarizan, la sacan del ámbito excepcional del carnaval donde juega un rol casi terapéutico y lo colocan en la cotidianidad donde se convierte en adicción, enfermedad y patología. Lo que nos insinúa este fenómeno es que además puede ser fuente de desequilibrios sustantivos en lo que entendemos que es la naturaleza humana y en lo que constituye la interacción social.

El barrio de Akihabara es una gigantesca tienda de máscaras. Es tal la oferta de máscaras, su abundancia, variedad y costo que hacen completamente innecesario tener una personalidad. Permiten, claro está, a quienes les costaría igual construir una personalidad funcional, vivir con esa disfuncionalidad. Sin duda, se podría argumentar que es un aspecto positivo de este fenómeno. Pero no deja de ser preocupante, por otro lado, cómo puede servir para promover esa disfuncionalidad por la vía de emancipar a porcentajes importantes de la población, particularmente de los jóvenes de hoy, de la tarea humana de redactar, a través del inevitable (y sano) conflicto interno y social, su particular constitución interna, el pacto social entre sus ángeles y demonios, su Magna Carta propia, su personalidad.

CAPÍTULO II.3: EL CONTRATO DEL HOGAR

Bruto

La frase inicial de Ana Karenina de León Tolstói es uno de los comienzos de novela magistrales de la historia de la literatura. Tiene la gracia de expresar, en forma muy sucinta, de lo que trata el libro y, al mismo tiempo, insinuar algo al lector para excitar su interés e invitarlo a continuar:

“Todas las familias felices son similares, cada familia infeliz lo es en su propia forma”.

La razón por la cual cautiva la frase es porque cada uno de nosotros sabe que su familia es “feliz” e “infeliz” a la vez.

Cada uno de nosotros sabe que la forma y naturaleza en la que somos felices como familia, si bien no son en estricto sentido iguales a las formas en que ocurre en otras, sí tienen en común con ellas un atributo esencial: se pueden compartir. Todos podemos, en principio, compartir fotos familiares de momentos de felicidad en las redes sociales; es muy frecuente, es aceptable, no nos sentimos demasiado incómodos con hacerlo. Cuando subimos una fotografía de nuestros niños disfrazados para Halloween o arriba de un caballo en vacaciones, cuando subimos fotos de matrimonio de alguien o una primera comunión, cuando subimos fotos del cumpleaños de un abuelo o la celebración de la victoria en el estadio, no nos preocupamos demasiado. Al revés, nos da alegría compartir esa felicidad y nos satisface cuando a través de la abstracta dinámica de los likes, de los “reenvíos” y “compartidos” sentimos que otros entienden nuestra felicidad, la comparten y la celebran. Sentimos, en el fondo, que a pesar de las particularidades de nuestra forma de felicidad familiar, esta tiene mucho en común con la felicidad familiar de otros. Sentimos que “todas las familias felices son similares” y nos satisface ser parte de ello.

Sin embargo, también sabemos que nuestra familia es infeliz a su manera. Pero en este caso, se da vuelta la paradoja: si en el caso de la felicidad esta es diferente, pero igual, porque puede ser pública, compartida y relacionada; en el caso de la infelicidad esta es particular, privada y específica; y, además, no queremos publicitarla. Cada familia no es infeliz a su manera porque las especificidades de esa infelicidad sean tan particulares, sino debido a que siempre serán privadas, nunca serán compartidas, ni relacionadas; no queremos hacerlo, son motivos de vergüenza, desgarro y dolor.

La frase inicial de Ana Karenina ha sido usada y citada con enorme frecuencia, especialmente en las ciencias sociales, por ejemplo, cuando se describen naciones, sociedades, economías o colectivos políticos en crisis. Así uno se ha topado con “cada economía recesiva lo es en su propia forma” y con “cada partido disfuncional lo es en su propia forma” e innumerables variantes como suele ocurrir con grandes frases de grandes autores que logran imprimir en algunas pocas palabras una sabiduría profunda, universal, que recorre múltiples ámbitos del quehacer humano.

La abrumadora mayoría de las familias son felices e infelices a la vez. Y esa mezcla de felicidad e infelicidad es, como nos enseñó Tolstói, particular a cada familia. Quizás, al igual como ocurre en nuestra teoría de la máscara del capítulo anterior, esa es la verdadera función de las familias, la verdadera razón por la que son el pilar inicial y fundamental de la sociedad. No la procreación, que sabemos puede ser cuasi industrializada; no la sexualidad que puede ejercerse en el plano de la casualidad, la recreación o el consumo; ni siquiera la educación y crianza que cada vez más entregamos a instituciones y medios; no, nada de eso es necesariamente propio de la familia (a lo menos de la familia contemporánea), ya que puede ser subcontratado, encargado y externalizado.

Lo que no puede ser sacado de la familia es ese espacio en que cohabitan la felicidad y la infelicidad. Ese útil espacio humano en que se administran represiones y emancipaciones, éxtasis y contenciones que son entretejidas por las finas hebras de la intimidad, la maternidad, la paternidad, la hermandad y la familiaridad.

Quizás uno podría argumentar, incluso, que esto es lo que define a una familia, no una pareja homo o heterosexual con hijos, y tampoco una pareja (o grupo) de adultos que cohabita o se quiere; no, una familia quizás es algo mucho más esencial y, a la vez, más demandante: un espacio que sostiene una ecología de miseria y tristeza. La corrección que hay que hacerle a la frase de Tolstói es la siguiente:

Todas las familias son similares, todas son una ecología de felicidad e infelicidad... y en eso son diferentes.

Hay una antigua tradición política romana en que la familia es mucho más que biología y genética. En el largo listado de emperadores romanos (y también bizantinos) es relativamente frecuente que el sucesor del emperador sea adoptado por el predecesor. A veces esto ocurría por la inexistencia de herederos, otras veces porque estos no tenían los atributos o legitimidad política para asumir, otras veces había otra figura política, por fuera de la familia genética, que era el mejor heredero político del emperador saliente. Como sea, el gesto político era de enorme importancia: el emperador que se aproxima a su ocaso señalizaba mediante la adopción que el heredero era parte de la “familia”, de la misma ecología de felicidad e infelicidad, de virtudes y vicios, de perfecciones y defectos del emperador saliente; y que, por ende, si es que la comunidad política les adjudicaba algún valor a esa ecología y al rol que esta juega a la cabeza del Estado, pues bien, podían estar tranquilos porque “la familia” continuaba.

Es bastante profunda la idea. En cierto modo, esa tradición aristocrática y oligárquica romana representa que lo que importa desde el punto de vista social y político no era la transmisión de la genética biológica de una generación de gobernantes a otra, sino, en cambio, de la genética política contenida en una familia particular de los memes culturales que ese linaje preservaba.

En el año 509 a. C. Lucio Junio Bruto, yerno del rey Tarquinio el Soberbio, fundó la República romana. Al usar el escándalo detonado por la violación por parte del rey y el suicidio de una joven aristócrata llamada Lucrecia, movilizó una revuelta de los nobles que derrocó la monarquía y estableció la República. Una vez depuesta la monarquía se estableció el Senado y un poder ejecutivo compuesto por dos cónsules (dos presidentes) cuyo objetivo era justamente garantizar que nadie aprovechara ese cargo para establecerse en el trono y comandar el poder absoluto. Los primeros dos cónsules fueron el marido de Lucrecia (que era de la familia de Tarquino) y Bruto. La leyenda cuenta que Bruto hizo jurar al pueblo romano que nunca más tolerarían a un rey (se conoce, justamente, como el Juramento de Bruto) y a comprometerse a usar la fuerza y cualquier tipo de violencia necesaria para combatir pretensiones monárquicas y absolutistas. Todo esto ocurrió, por si acaso, treinta años antes del nacimiento de Sócrates, que daría inicio a la secuencia filosófica de pensamiento político clásico del que hemos tratado antes: Sócrates, Platón, Aristóteles y Polibio. Esto es, en Roma estaba ocurriendo en la práctica lo que los griegos teorizaban.

Saltemos casi quinientos años hasta el año 77 a. C. y encontremos a un descendiente de Lucio Junio Bruto llamado Marco Junio Bruto (Bruto el viejo), que asumía el comando de las fuerzas militares romanas en la Galia Cisalpina (el valle del río Po en el norte de Italia) y se aliaba con las fuerzas de Marco Emilio Lépido que buscaban revivir el proyecto político revolucionario de Cayo Mario50 y los hermanos Gracos51, luego de la muerte del dictador Lucio Cornelio Sila52. Bruto el Viejo fue derrotado en Módena por las fuerzas del senado comandadas por Pompeyo Magno53 y luego asesinado por sus agentes, lo que se convirtió en una mancha en la reputación del general de consecuencias políticas duraderas.

Treinta y tres años después, el 15 de marzo (el idus de marzo) del año 44 a. C., el hijo de Bruto el Viejo, llamado también Marco Junio Bruto (Bruto el Joven) participaba del asesinato a cuchillazos de Julio César en el foro del Senado de Roma, el dictador que acababa de suspender el funcionamiento de la República romana en función de una agenda política personal, claro, y también de la agenda revolucionaria de los populares.

Así como Lucio era yerno de Tarquinio el Soberbio, Marco era hijo de Servilia, viuda de Marco el Viejo y amante de Julio César. En la historia, literatura y arte que cuenta en innumerables versiones la historia de la relación entre Bruto y César se presenta una relación compleja, en que el joven se atormenta entre la posibilidad de militar en la causa política de su padre, aliarse con César y convertirse en su heredero (incluso ser adoptado por él) o la opción de seguir la misión política heredada por la genética cultural de su familia y resistir al dictador que amenaza a la República.

Durante la mayor parte de la historia Marco Junio Bruto fluctúa entre alinearse con el partido de los “populares” y Julio César o con el partido de los “optimates”, el Senado, la causa republicana y la resistencia a la dictadura liderada por el hermanastro de su madre Marco Porcio Catón (Catón el Joven). Por un lado, siempre, parece atraído a la agenda revolucionaria de César (y de su padre) que busca reformar radicalmente las añejas estructuras de la República romana, por ese mismo lado le seduce legitimar la relación cuasi familiar de su madre con el dictador y profitar de ello, y también cobrar venganza de Pompeyo, el asesino de su padre, que comanda las fuerzas del Senado; por otro lado, le ofende la sumisión sexual de su madre al gran patriarca militar y por ese mismo lado le llama una lealtad atávica al legado republicano centenario de su familia. ¿Qué hacer?

La fascinación histórica con el personaje de Bruto es que su agonía filial es uno de esos raros momentos de la historia en que el conflicto político completo de una nación (en este caso de la República romana) se refleja en el conflicto familiar de un individuo y su incapacidad de balancear y equilibrar las diferentes fuerzas que lo atormentan.

Fue William Shakespeare en su obra Julio César el creador de la cita clásica de César cuando se da cuenta de que uno de los que le entierran cuchillos en el foro del Senado es Bruto; dice sorprendido: “¿Tú también, Bruto? Entonces, César debe caer”. Los historiadores clásicos, romanos y griegos, en cambio, están divididos entre quienes sostienen que murió en silencio y quienes sostienen que dijo: “¿Tú también, hijo?”. A mí me gusta más esa interpretación. La miseria familiar de Bruto se había convertido en un problema del Estado.

La leyenda dice que Bruto responde: Sic semper tyrannis (así siempre a los tiranos) que hace referencia al Juramento de Bruto (el primero, el fundador de la República). Probablemente, también es una frase inventada por historiadores y dramaturgos posteriores (en este caso no se sabe a quién atribuírselo). Pero también me gusta. Me imagino el rostro sorprendido y decepcionado de César y la rabia mezclada con desgarro en las lágrimas de Bruto:

—“¿Y tú también, hijo?

—¡Así siempre a los tiranos!

—Ah, entonces debo morir”.

Toda familia es infeliz a su manera. Pero la familia no está constituida por genética biológica (solamente), sino también genética cultural, por memes.

El asesino del presidente Abraham Lincoln se llama John Wilkes Booth. Era un reconocido actor dramático alineado con la causa del sur. Lincoln había derrotado a los Estados Confederados de América y emancipado a los esclavos afrodescendientes del sur de los Estados Unidos. El 9 de abril de 1865, luego de su derrota en la Batalla de la Casa de Tribunales de Appomattox, se rinde el general Robert E. Lee, comandante de las fuerzas rebeldes y colapsa el Ejército confederado. Si bien todavía faltaría que se rindieran otros ejércitos del sur, esto evidentemente representaba la derrota de la Confederación.

A los ojos de los federales o yankees, las tropas y los políticos del norte, lo que estaban derrotando era la esclavitud que constituía una mancha al honor de la causa republicana que representaban los Estados Unidos de América, estaban derrotando también a traidores que no eran capaces de aceptar su derrota política en la arena democrática. A los ojos de los confederados o rebeldes estaban siendo derrotados por un dictador, Lincoln, que buscaba usar el poder de un súper-Estado para reprimir sus derechos, cultura, economía, identidad y costumbres. Así lo veían ellos.

Cinco días después de la rendición del general Lee, el 14 de abril de 1865, se produce el asesinato de Lincoln mientras asistía a una obra en un teatro de Washington que todavía se puede visitar llamado Ford’s Theater. Booth logra escabullirse y entrar al balcón presidencial, dispara a Lincoln en la cabeza, salta del balcón, que se encuentra a un lado, sobre el escenario, levanta un cuchillo (que no había usado para el asesinato) y grita: ¡Sic semper tyrannis!, la frase atribuida a Bruto. Luego huye.

Dos semanas después Booth se encuentra rodeado por el Ejército federal en una granja a unos cien kilómetros al sur de Washington a mitad de camino hacia Richmond, la ciudad que había sido la capital de la Confederación y que es la capital de Virginia. Luego de ser llamado a rendirse, Booth decide combatir y es herido mortalmente en el tiroteo. En su agonía final pide a sus captores que den un mensaje a su madre: “Díganle a mi madre que morí por mi patria”. El escudo de Virginia lleva el lema Sic semper tyrannis hasta el día de hoy. También lo llevaba antes de la guerra civil, pero uno no puede evitar preguntarse por qué no fue cambiado después del asesinato.

El padre de Booth era un actor británico que frecuentemente interpretaba obras de Shakespeare como parte de su repertorio, se llamaba Junio Bruto Booth.

Como decía: la familia no es solo biología genética..., es genética cultural.

Uno también se puede hacer heredero de una familia, sus glorias y sus tragedias, su mochila de significados y destinos. No necesitas que te adopten, al revés, tú puedes adoptar su estructura y significados.

Corleone

La obra maestra que estudia y expresa esta idea de la familia es, por cierto, la trilogía de El padrino de Francis Ford Coppola, que a su vez se encuentra basada en los libros de Mario Puzo, el famoso autor de libros de suspenso sobre la mafia italiana en los Estados Unidos.

La maestría de Coppola consiste, desde luego, en la creación de una película exquisita en su manufactura estética. Su atención a los detalles visuales es minuciosa: la arquitectura de los escenarios, los automóviles y los trajes, las costumbres y el realismo, la bella y detallada confección hasta de los elencos de actores secundarios que aparecen efímeramente, pero que han sido seleccionados para contar, en instantes, una historia propia. Antes que cualquier consideración relativa al contenido, es preciso hacer ese reconocimiento a un monumento estético tan sublime que no ha sido igualado.

Pero la importancia cultural de El padrino va mucho más allá de su maestría estética; tiene relación con su teoría de la familia y de los mecanismos del poder. La belleza del argumento de El Padrino es que la familia Corleone es una ecología humana que no solamente trasciende a la genética, sino que trasciende incluso a los individuos, convirtiéndose en un destino trágico colectivo. En El padrino I se nos explica que uno de los hijos de Vito Corleone es en realidad un niño de origen irlandés recogido de la calle que había sido adoptado por la familia y que se convierte en su principal abogado y consigliere; El padrino III gira casi completo en torno al ascenso de Vincent Mancini, el hijo ilegítimo de Sonny Corleone que termina convirtiéndose en el jefe de la familia. En el momento en que se consolida su poder, Michael Corleone convoca a los principales capos y frente a ellos le dice a Vincent que desde ahora puede llevar el apellido Corleone y que, además, le traspasa el comando de la familia. No es solo genética biológica, hay genética cultural.

Lo maravilloso de la trilogía de Coppola es el agridulce argumento de que ahí, en el centro de una familia de delincuentes, mafiosos y asesinos, de ladrones y estafadores, se encuentra alojado un sistema ético. En medio de los peores comportamientos criminales se encuentran honores y lealtades, amores y sacrificios, responsabilidades y cariños. En el alma encontramos alojados, muy cerca el uno del otro, el mal más oscuro y lo más luminoso del bien. Es como si Coppola hubiese revertido el sentido de la frase de Tolstói. En el caso de los Corleone lo que se ve es, en realidad, impresentable, disfuncional, antisocial; pero lo que no se ve, en cambio, lo que ocurre en la intimidad, tiene elementos admirables. Es por eso que a todos nos genera tanto morbo esa película.

La familia mafiosa de los Corleone, por cierto, incluye muchos de sus asociados de negocios y matones. Para ellos, el reconocimiento por parte del don (el jefe) de su membresía (su adopción) es un logro crucial de estatus, la expresión máxima de éxito en sus carreras en el crimen. Ser miembro de la familia es, básicamente, someterse al juicio del patriarca respecto de los límites del bien, a las fronteras de lo correcto y lo ético, un juicio que reemplaza a la ley ausente en una familia dedicada al crimen. Al igual que la ley, el juicio del don necesariamente establece fronteras entre lo que será considerado una falta sancionable o un vicio tolerado. Al final del día, el don también deberá enfrentar el desafío de legitimidad de sus familiares y en la mesa del domingo la aprobación o desaprobación del cura que bautizó al ahijado y de la nona que confeccionó los minestrones. El juicio de los miembros de la familia será, esencialmente, respecto de la energía, equilibrio y criterio con que el don sostenga las fronteras de lo permitido, entre lo ético y lo inmoral, entre el bien y el mal.

Es por eso que las tres películas de la trilogía de El padrino parten siempre con el don de la familia, en su corte, impartiendo justicia. En cada caso, el contexto es siempre una fiesta familiar (en la primera película un matrimonio, en la segunda una primera comunión, en la tercera una condecoración religiosa). La fiesta sirve para que los miembros de la familia tengan la oportunidad de solicitar la justicia del don. A medida que avanza la serie es cada vez más difícil aquello: las restricciones económicas, políticas, culturales y emocionales reducen al don desde su rol de juez supremo a un negociador que trata de conservar, a duras penas, la integridad de su familia.

En la primera película se parte con la audiencia que el primer don (Vito Corleone, es decir, Marlon Brando) le da a Bonasera, el dueño de una funeraria. Bonasera confiesa su desilusión con la justicia estadounidense ante un terrible crimen de maltrato y un intento de violación contra su hija. Corleone le concede una venganza contra los culpables, pero coloca dos precios: primero, la venganza no incluye la muerte (hay un límite ético establecido por el don) y segundo, Bonasera se incorpora a la familia, esto es, comienza a llamar “padrino” al don y colocarse a su disposición para cumplir tareas en el futuro.

El destino trágico de Michael Corleone (Al Pacino) es, por cierto, el hilo central de las tres películas. Al principio de la primera se le muestra como joven recién retornado de su servicio militar en la Segunda Guerra Mundial, con un título universitario, impecablemente uniformado y condecorado, invitando a su hermosa novia (Diane Keaton) al matrimonio de su hermana para explicarle, a la vez, la naturaleza terrible de su familia y cómo él en realidad es diferente. Desde ahí en adelante, Michael está constantemente tratando de escapar de su historia, pero en el proceso es obligado a replicarla. Su pecado es su adhesión a su familia, a esa particular ecología ética por la cual, finalmente, está dispuesto a traicionar todo lo demás, incluso la integridad de su familia genética (cuando ordena el asesinato de su hermano), incluso a sí mismo (cuando traiciona al amor de su vida): esa genética cultural, la familia, es mucho más poderosa.

El padrino, sabemos, es una película tremendamente popular justamente por la universalidad del problema que trata, pero ejerce un magnetismo particular entre los políticos y empresarios, esto es, en general, en las personas que detentan y cultivan el poder. Seguramente, la razón inconfesable radica en el mensaje implícito de la película relativo al ejercicio del poder, a las ecologías éticas en que se cultivan heroísmos y también se toleran perversiones, todo en función de un código ético contenido en el jefe, el don. Después de todo, si los sistemas legales institucionales de nuestras democracias y repúblicas modernas no requieren del juicio de un don, si son potencialmente reemplazables por un protocolo, un algoritmo, un sistema mecánico de códigos, entonces, ¿qué rol queda para el político y para el patrón? El mensaje de El padrino es reconfortante para ellos: les dice que hay algo en el mundo que los hace siempre necesarios; pero les recuerda que unido a ese rol hay siempre un destino trágico.

Así como la personalidad es el contrato social de la comunidad de contradicciones que somos cada uno de nosotros, la familia es el contrato social de la ecología ética que gobierna nuestra cotidianidad, nuestra casa, nuestra intimidad.

Ambas pueden salir bien, pueden salir mal, ambas pueden ser una fuente de fortaleza o debilidad, de inspiración o de tormento, de decepción o de orgullo. Así como hay patologías sicológicas que indican disfuncionalidades en nuestro “contrato social interno”, en nuestra personalidad, hay también patologías familiares que indican dificultades en el contrato que gobierna nuestro hogar, hay familias equilibradas y las hay también disfuncionales, hay familias serenas y otras que son un maldito infierno.

Parr

La película animada de Disney y Pixar Los Increíbles es una historia de aventuras y de acción que satisface a los públicos masivos, a chicos y a grandes, con sus secuencias de combate y persecución. Sin embargo, nos vamos a atrever a proponerles que es además una película de enorme relevancia cultural que se encuentra el centro del argumento que pretende construirse en este libro.

La familia protagonista (los Parr) se nos presenta inicialmente en una situación que invoca la frase de Tolstói: más que increíbles, son miserables. Pero lo son en su propia forma. Desde lejos es una familia corriente de la clase media suburbana norteamericana. La miseria interna de esta familia es paradójica porque ocurre a pesar de estar constituida por superhéroes que detentan poderes con los que todos soñamos cuando niños. Debido a incidentes políticos ocurridos en el pasado y a la opinión pública imperante en el momento, los Increíbles se ven obligados a vivir en un estado de semiclandestinidad.

La película recuerda un pasado que insinúa estéticas de la posguerra y Guerra Fría en que la lucha entre el bien y el mal se encuentra radicada en lo público. Hay villanos que buscan dominar el mundo y esclavizarlo, hay héroes que buscan salvarlo y que combaten a los villanos. En el presente, sin embargo, los héroes han sido abolidos. La película rememora un incidente en que el señor Increíble salva de su muerte a un suicida y luego es demandado por este por daños a su persona. Un funcionario del deep state, una suerte de garganta profunda, encargado de la reubicación de los superhéroes ocultos les recuerda siempre la molestia de la opinión pública y los políticos contra los daños en infraestructura que causaban sus peleas contra los villanos. No importa ya, les recuerda que ellos lucharon por el bien y la defensa de los ciudadanos; estos ya no quieren ser defendidos por ellos. Sus poderes y capacidades sobrehumanas son, además, un recordatorio para cada uno de los ciudadanos de su mediocridad.

La conclusión política es implacable: los héroes deben ser abolidos. ¿No es este el mecanismo central de nuestra vida pública contemporánea?

Es imposible no trazar una línea entre el argumento de Los Increíbles y la crisis contemporánea de las élites. Los superhéroes ocultos, vapuleados y despreciados son esas élites: la tecnocracia, el empresariado y las clases gobernantes. Ellos se creen y/o se saben dotados de competencias y capacidades para hacer el bien, pero son castigados y vapuleados por la ciudadanía que no los quiere y que los sindica como culpables de los destrozos que genera su ejercicio del poder. Los superhéroes se sienten injustamente tratados y heridos, se ocultan bajo fachadas de ciudadanos comunes, se juntan clandestinamente para rememorar sus aventuras, patéticamente reducidos a los comportamientos de adictos a la acción, se escabullen buscando oportunidades para “ser héroe”, a lo menos una vez más. Este tema para un historia de superhéroes (ocultos y proscritos por eventos políticos) no es original a Los Increíbles, sino que se encuentra desarrollado en la serie X-Men de Marvel y, a mi juicio magistralmente, en la distopía Watchmen de DC Comics en la que figura uno de mis personajes favoritos del mundo de los superhéroes: Rorschach, el vigilante y justiciero que defiende absolutos morales en un mundo corrupto y cínico, y que tiene como rostro una máscara en con manchas de tinta del famoso test psicológico.

Es impresionante el paralelo entre el argumento de Los Increíbles y la situación política actual. En la estela de la crisis total de la élite de los superhéroes aparece un villano cuyas similitudes con el actual presidente de Estados Unidos resultan francamente perturbadoras. Cuando joven fue fan del señor Increíble, pero recibiendo solo desprecio del objeto de su admiración, siendo excluido de ser considerado un superhéroe a pesar de sus evidentes habilidades tecnológicas y empresariales que, en los argumentos el villano, compensaban sobradamente su falta de superpoderes, se convierte en el peor enemigo de los Increíbles. Así ocurre con Donald Trump, cuya historia es la de una familia de afuerinos, advenedizos y nuevos ricos arribistas despreciados por la élite de Nueva York. De ahí, entre otros motivos, proviene su empatía con la rabia popular contra las élites. El joven crece lleno de resentimiento, acumulando una gigantesca fortuna y poder gracias a su evidente talento para desarrollar tecnología y empresas en los códigos comerciales del mundo real. Y cuando ha acumulado suficiente, diseña una estrategia empresarial y mediática dirigida a instalarse como líder y a acumular una mayor fortuna. Fabrica una amenaza ficticia, la suelta sobre la población, los convence de una amenaza terrible que es (en realidad) de su propio diseño y luego fabrica la situación para que se presente la necesidad de recurrir a él, ya que se ha encargado de destruir uno por uno a los verdaderos superhéroes. Diseña, entonces, como punto cúlmine de su estrategia, una coreografía en la que él aparezca como el salvador.

Y como si fuera poco, su fenotipo es el del rechoncho, rubio y arrogante matón de high school gringo. El exagerado peinado de su pelo rubio es la guinda de la torta para este paralelo estético con el actual presidente de los Estados Unidos.

La película es del 2004 y la primera e incipiente candidatura de Trump fue los años 1999 y 2000; así que, quién sabe, quizás Brad Bird, el director y guionista de la película (además de Ratatouille y la maravillosa cinta El gigante de hierro) quizás ya percibía algo en las exageradas y blondas ondulaciones capilares del actual presidente norteamericano. Quizás lo intentó nuevamente en Los Increíbles 2: una familia de magnates de los medios que diseña una estratagema para someter al mundo usando “pantallas hipnóticas” que les permiten extraer información y manipular a las personas, mientras posan de bondad y progresismo. ¿De dónde habrá sacado semejante idea?

En fin.

Contenido en Los Increíbles se encuentra, en todo caso, un interesante ensayo sobre la teoría de la familia que estamos presentando en esta sección.

Primero, juega un rol protagónico la máscara. Todos los superhéroes la usan. La familia Parr, en particular, usa un tradicional antifaz negro. Ese antifaz les permite ser superhéroes y “normales” a la vez. La máscara permite liberar aquel aspecto de la personalidad que se encuentra prohibido en el mundo que los rodea, que es inaceptable, aunque es parte de ellos. Pero la máscara no se usa en la intimidad familiar. Allí se encuentran a la vista las peculiaridades de cada uno, las contradicciones y tensiones afloran... y, por ende, deben ser resueltas.

Segundo, las interesantes personalidades de los protagonistas son resultado de la negociación interna que cada uno de ellos hace entre los aspectos contradictorios que los constituyen. Mientras más maduro el miembro de la familia, mayor el equilibrio con que lo logra, como ocurre con Helen Parr (Elastigirl), la madre y soporte de la familia. Mientras más joven, menos balance y mayor descontrol entre los rasgos de personalidad: Violeta, la adolescente que, como todas, quiere esconder y se avergüenza de lo que la hace diferente y especial porque cree que debe ser igual a todos para pertenecer y ser aceptada; Dash, el niño que estalla en energía y fuerza vital, que debe ser reprimido para poder insertarlo en las estructuras sociales y metodologías escolares; y, por cierto, Jack-Jack, el bebé que explota entre sus múltiples personalidades detonado por impulsos emocionales. Y también se presenta en la película la personalidad fallida del sr. Increíble, de Bob Parr, en que se expresan rasgos que todos conocemos y asociamos con los balances de personalidad vinculados con la depresión adulta: irritabilidad, baja energía y distracción. Bob Parr es un desastre, no puede vivir consigo mismo; si su personalidad es su “constitución” interna, él es un “Estado fallido”.

Tercero, la familia Parr ha quedado marginada, justamente, por un cambio radical en el contrato social que los rodea. De hecho, el cambio es tan sustantivo que los obliga a reprimir un aspecto central de su personalidad. Es de ese golpe represivo de donde surge el desbalance que hace disfuncional y miserable a esa familia en el inicio de la película y que alimenta la depresión de Bob Parr.

La redención de Los Increíbles se encuentra, justamente, en “la familia”; bueno, si no, no sería una película de Disney. Es en la figura de Helen Parr que combina sugerentemente rasgos de matriarca, heroína, sumisa esposa y dulce madre en que se administra la disfuncionalidad de todos los personajes. Es en la delicada gobernabilidad de la familia donde se administra la incoherencia de cada uno de ellos con la realidad que los rodea. Las contradicciones con la realidad y las tensiones entre las diferentes formas en que cada uno de los personajes quiere evitar esa realidad se destilan, procesan y contienen en el hogar. Ese hogar, como todos, tiene reglas, tiene fronteras éticas, tiene derechos y deberes, tiene un contrato social y cultural.

El mensaje de Los Increíbles es similar al de El padrino: la familia es, por definición, el espacio en que se procesa la imperfección. Y una familia es imperfección, contradicción, peculiaridad; su misterio es la forma en que convierte defectos en virtudes. Su mecanismo es la construcción de costumbres que hacen posible para sus miembros habitar un mundo lleno de contradicciones, siendo ellos mismos, cada uno, una multitud en conflicto.

Al contrato social interno de cada uno de nosotros lo llamamos personalidad; al contrato social familiar en cada hogar lo podríamos llamar costumbre. Cumple una función similar.

CAPÍTULO II.4: EL CONTRATO DEL BARRIO

Las cuarenta

Como mencioné más arriba a mediados de los años ochenta, mi familia volvió a Colombia desde Inglaterra.

Colombia es un país con una cultura intensa, propia y maravillosa. Durante los años ochenta vivimos la época más potente de la compleja guerra civil que consumió por tanto tiempo ese país, con decenas de grupos guerrilleros y paramilitares, los carteles de la droga más poderosos del mundo con su imparable corrupción y violencia, además de un Ejército y Policía ingobernables, corrompidos o derechamente incompetentes. Pero también, habría que decir, era la época de oro de la música colombiana, de sus artistas plásticos, actores, periodistas y escritores. No es raro que las épocas de mayor intensidad saquen del alma de los países, al mismo tiempo, sus peores demonios y más hermosos ángeles.

Como suele ocurrir con niños inmigrantes en todas partes del mundo y en diferentes épocas, a mí me sirvió la televisión para adaptarme. La serie cómica Don Chinche (una suerte de Chavo del Ocho colombiano) y su sucesora Romeo y Buseta, que se extendieron por toda la década y cosecharon un enorme éxito, me educaron en la cultura, idioma y costumbres de Bogotá; fueron mi Plaza Sésamo. Literalmente, cuando llegamos a Colombia, a pesar de que, por supuesto, hablaba español y entendía a mis profesores y compañeros de colegio, no lograba entender lo que se decía en la calle, en las tiendas y en los buses. Simplemente, no lograba traspasar el acento, las expresiones y las tonalidades. Además, no entendía la mayoría de los chistes e insinuaciones de mis compañeros de curso, que como ocurre en colegios de barrio alto de todas partes del mundo, muchas veces están cargados de prejuicios de clase e imitaciones de acentos. No entendía de qué estaban hablando. Y no es bueno no entender de qué están hablando todos los que te rodean cuando eres un niño extranjero que desea integrarse y hacer amigos, en los albores de la adolescencia.

Don Chinche era la historia de un trabajador precario que vivía en el centro de Bogotá, en el mismo barrio donde estaba la universidad en que enseñaba mi padre y que, por lo tanto, forma parte de territorios que me eran conocidos. El personaje principal era lo que en Chile llamaríamos un “maestro chasquilla” que hacía de todo: reparaba automóviles, pintaba casas, plomería, electricidad..., lo que fuera. La lógica de la serie era una simple comedia de situaciones que buscaba contar las historias de un barrio de Bogotá donde se mezclaban personajes bogotanos nativos e inmigrantes de distintas partes del país, cada uno con sus acentos particulares y costumbres. Fue una serie tremendamente exitosa y premiada que duró casi toda la década de los ochenta y dio lugar a lo que hoy llamaríamos un spin off muy exitoso: Romeo y Buseta que, a su vez, giraba en torno a un conductor de buses (buseta en Colombia es lo que en Chile llamaríamos micro) de origen paisa (antioqueño) y que era el guapo del barrio, eternamente enamorado (de ahí el título).

El conductor trabajaba para la compañía de buses de un pequeño empresario de origen boyacense (región muy agrícola y campesina al norte de Bogotá) que trataba de navegar por un clasismo bogotano que ignoraba su estatus económico. Al empresario y su familia se les trataba como campesinos a pesar de su fortuna. De hecho, el personaje, llamado don Tuta, lo interpretaba Jorge Velosa, maestro de la música campesina colombiana conocida como carranga, una suerte de equivalente colombiano a José Sepúlveda el Monteaguilino pero con una carrera mucho más exitosa y extendida. Nuevamente, lo que había era un barrio lleno de inmigrantes de diferentes partes del país que traían a Bogotá sus acentos, comidas y costumbres, trataban de convivir y construir sus vidas.

El mensaje de las dos series era entrañable: en los barrios de Bogotá se formaba un ecosistema cultural con los inmigrantes y desplazados de diferentes partes del país (era así). Lo que está implícito en la serie, nunca se decía y yo no percibía cuando niño, era que esos enormes flujos migratorios hacia la capital tenían en gran medida relación con la enorme violencia, conflicto, crimen y descontrol en que se encontraba buena parte de ese país, en ocasiones con secciones completas de su geografía fuera del control del Estado. Por lo tanto, cada uno de estos personajes que buscaba la reconstrucción de una vida decente, tranquila y ojalá próspera, lo hacía implícitamente en contraste con los lugares de los que provenían. Ahora me doy cuenta de lo obvio, todos ellos eran, en el fondo, “exiliados” al igual que nosotros (solo que dentro de Colombia) y, por lo tanto, seguramente, mis padres y yo, sin darnos cuenta, veíamos reflejada en su historia la nuestra.

La serie Don Chinche partía con un tema folclórico colombiano de título “Los Filipichines”, que es un pasillo, esto es, una danza folclórica clásica de la zona andina colombiana. Cuando uno se adentra en la cultura musical de ese país reconoce ese tipo de tonadas como la expresión de una suerte de decencia cívica antigua de los pueblos y ciudades que es previa a la irrupción de la violencia y la modernidad. En el imaginario histórico de Colombia hay una época de pequeñas ciudades y pueblos en que había prosperidad y cultura, abogados y periodistas, campesinos y curas, empresarios y políticos, profesores, filósofos y, claro, compositores. Ese mundo era el que estaba siendo arrasado por la violencia. Lo que decía la serie, en el fondo, era que aquello bueno y decente que Colombia recordaba culturalmente de sí misma estaba siendo destruido sistemáticamente por la guerra civil, pero, a pesar de todo, seguía estando allí, en los barrios, en las esquinas, en la simple cultura de la zapatería, la peluquería, la tienda de barrio y el taller mecánico. Era un mensaje reconfortante para una época muy difícil.

Así que esas series fueron mi iniciación en el proceso de convertirme en colombiano, más particularmente cachaco (bogotano), que forma parte importante de mi identidad hasta el día de hoy.

La serie Romeo y Buseta comenzaba con un tema maravilloso: un tango clásico argentino interpretado a modo de bolero por el cantante cubano Rolando Laserie llamado “Las Cuarenta” y que fue compuesto por el poeta argentino Francisco Gorrindo y el compositor de tango Roberto Grela. El título de la canción se refiere a la expresión “cantar las cuarenta” que, como sabemos, es una forma de decir que a alguien le van a decir unas cuantas verdades (le voy a cantar las cuarenta a tal por cual). La expresión proviene de un juego de cartas español llamado tute (emparentado con la brisca chilena) en que se gana contando cartas a viva voz hasta sumar cuarenta puntos y en que es frecuente la amenaza a los rivales de cerrar el juego “cantando las cuarenta”. La letra dice:

“Con el pucho de la vida apretado entre los labios,

la mirada turbia y fría, un poco lerdo el andar,

dobló la esquina del barrio y, curda ya de recuerdos,

como volcando un veneno esto se le oyó acusar.

Vieja calle de mi barrio donde he dado el primer paso,

vuelvo a vos, gastado el mazo en inútil barajar,

con una daga en el pecho, con mi sueño hecho pedazos,

que se rompió en un abrazo que me diera la verdad”.

Coro:

“Aprendí todo lo bueno, aprendí todo lo malo,

sé del beso que se compra, sé del beso que se da;

del amigo que es amigo siempre y cuando le convenga,

y sé que con mucha plata uno vale mucho más.

Aprendí que en esta vida hay que llorar si otros lloran

y, si la murga se ríe, uno se debe reír;

no pensar ni equivocado, para qué, si igual se vive

y además corrés el riesgo que te bauticen gil.

La vez que quise ser bueno en la cara se me rieron;

cuando grité una injusticia, la fuerza me hizo callar;

la experiencia fue mi amante; el desengaño, mi amigo...

toda carta tiene contra y toda contra se da.

Hoy no creo ni en mí mismo. Todo es grupo, todo es falso,

y aquel, el que está más alto, es igual a los demás...

Por eso, no has de extrañarte si, alguna noche, borracho,

me vieras pasar del brazo con quien no debo pasar”.

(se repite el coro).

El barrio es el lugar donde administramos la contradicción entre lo que queremos ser y lo que verdaderamente somos. En el mundo del trabajo, en el mundo público podemos generar ciertas pretensiones. Pero, finalmente, es difícil engañar a los vecinos. Solo que ellos, también, tienen lo suyo y, por lo tanto, lo que se establece es una suerte de acuerdo entre todos para tolerar el precario equilibrio entre nuestras falencias cotidianas y nuestros personajes públicos. Ahí en el barrio escuchamos los gritos de las peleas de pareja y también las exclamaciones exageradas de placer sexual; vemos crecer a los niños, morir a los perros y nuestras lágrimas por ambos; escuchamos las lecciones de piano y los boleros que cantamos en la ducha; es ahí donde se ve cuando estamos alegres y también cuando nos arrastramos, de vuelta a casa, borrachos y tristes.

En la economía y sociedad en la que participamos somos trabajadores, gerentes, profesores y oficinistas; en nuestro barrio somos un vecino más, que hace las compras, que arregla su jardín, que repara su casa. Ese espacio de intimidad concéntrico respecto del de la familia es importante. Nada sería más aterrorizante que estar rodeado de vecinos a los que esto diera lo mismo, que reprodujeran el instinto voyerista, miserable y patético que vemos en las redes: el explotar cualquier defecto visto por la vía de filmarlo y publicarlo, para representar virtud, conseguir rating y popularidad. Si alguien está rodeado de ese tipo de vecinos, mis condolencias, en todas partes hay un tonto de barrio, pero es cierto que en algunos abundan.

La vida urbana contemporánea dificulta la existencia del barrio y, a pesar de ello, subsiste. De un modo u otro las personas terminan interactuando con mayor o menor intensidad con sus vecinos, los comercios que se instalan en los alrededores y el tráfico de personas que pasa por las calles. No se necesita mucho para establecer relaciones cordiales y manifestar interés en los que nos rodean. Tampoco se necesita mucho para molestar a los demás y ser sutilmente excluidos o marginados, a veces sin justificación y a veces con justicia.

A quien le ha tocado vivir, en diferentes etapas de su vida, la vida de barrio, lo acompaña el recuerdo de los códigos de esa comunidad. Y quienes han vivido en distintos lugares y han sido parte de diferentes barrios también saben que esos códigos cambian de lugar en lugar: tienen muchas similitudes y también profundas diferencias. Están, por cierto, las diferentes costumbres respecto de cómo saludar, cómo pedir cosas en las tiendas y cómo comportarse en la calle. Pero hay otros asuntos de gran importancia: diferentes códigos respecto de cómo cuidarse en conjunto (por ejemplo, las casas desocupadas por viaje) y diferentes códigos respecto de cómo criar a los niños (por ejemplo, si se puede regañar a los niños de otro vecino); diferentes códigos respecto de la limpieza del espacio público (la basura de las calles, las hojas de invierno, el ruido, etc.). Y en los barrios en que es más profunda la cultura que sostiene la vida en común casi siempre existen los personajes de barrio: quien atiende los negocios o quien cuida como policía, que comienzan a jugar roles cruciales desde el punto de vista cultural, no solamente en la vida cotidiana, sino particularmente en la crianza de los niños y la educación de los jóvenes. Las fronteras establecidas por la cultura de barrio y los vecinos son parte del proceso de crecer al que hemos estado acostumbrados muchos.

Es una característica de la descomposición de la cultura de barrio generada por los fenómenos urbanos y virtuales de la modernidad que esos códigos, que constituyen cultura, desaparecen y son, por ende, sustituidos por la mecánica técnica de la ley y la lógica de contratos explícitos. Esto es, quizás, inevitable: tiene que haber un contrato social del barrio y si este no es creado y sostenido por el ecosistema cultural que allí habita, las historias y orígenes de cada uno de los vecinos, los permisos y fronteras que colectivamente nos damos, las amistades y enemistades, las peleas y reconciliaciones, pues tendrá que ser sostenido por la mecánica institucional del municipio, la ordenanza y el inspector.

La virtud del barrio gobernado por leyes explícitas y funcionarios públicos que vigilan su cumplimiento es, por cierto, la objetividad e igualdad que ese tipo de mecanismos provee cuando son correctamente aplicados. Su defecto es el mismo que tienen todos los objetos de producción masiva: no acomodan las particularidades e idiosincrasias de cada lugar. La ordenanza prohíbe los ruidos, pero podemos tolerar una fiesta de vez en cuando, a menos que sea siempre. Así que hay una parte de la “Constitución” del barrio que se llama ordenanza municipal, pero hay otra, quizás más interesante y compleja que se llama... cultura. Una buena parte de las políticas urbanas que debemos implementar en el futuro deben estar dirigidas, no a definir o programar esa cultura, pero sí a crear las condiciones para que esta florezca. Esto es algo que tenemos pendiente y abandonado.

Bares, iglesias y estadios

A todo el que le guste el rugby le tiene que apasionar el torneo Seis Naciones que se juega a principios de cada año. Es el torneo de rugby más antiguo del mundo, se juega desde 1882 y es, en la práctica, un torneo anual de selecciones europeas de rugby. Es un tremendo honor ganar el torneo, pero vencer habiendo ganado todos los partidos (que se denomina Grand Slam) es algo muy especial que ocurre rara vez. Aparte del rugby mismo, el torneo está dotado de una enorme carga de simbolismo nacional, y ese simbolismo se expresa en el culto de uno los grandes legados culturales británicos al mundo: el canto en coro de un estadio.

El torneo Seis Naciones partió en realidad con “cuatro naciones”: Inglaterra, Gales, Escocia e Irlanda; esto es, los cuatro países que conformaban el Reino Unido a fines del siglo xix, cuando el Imperio británico se encontraba en su ápice. Hoy juega Francia, que se incorporó a principios del siglo xx cuando la popularidad de este deporte convirtió a ese país en potencia mundial del rugby, y con la llegada del siglo xxi se incorporó Italia, que es la nueva nación rugbista europea.

El autor de este libro es por biografía hincha de la selección inglesa de rugby ya que pasó una buena parte de su niñez en una ciudad rugbística inglesa llamada Gloucester que queda en el occidente y sur de la isla, una zona donde predomina este deporte (vis à vis el norte donde predomina el fútbol). No es casualidad que Gloucester se encuentre relativamente cerca de la frontera de Gales, país eminentemente rugbístico.

Gales tiene una larga y orgullosa tradición asociada con el canto. Especialmente, los coros masculinos que, en su origen, eran coros de iglesia de domingos de los mineros del carbón y obreros industriales. Así que la tierra del rugby es también tierra de coros y, por ende, en los estadios galeses se le canta y se canta bien. En el imaginario de las islas británicas si a uno le preguntan ¿qué hacen los galeses? La respuesta es: juegan rugby y cantan.

Cuando se forman los equipos para cantar los himnos, en el caso de Inglaterra se canta, por cierto, “God Save the Queen” (“Dios salve a la reina”), pero ese no es, realmente, el himno de la selección inglesa ya que, en estricto sentido, es el himno de todas las selecciones del Reino Unido. En realidad el himno de la selección inglesa es una estrofa de una canción espiritual (de la tradición de canto religioso de las iglesias afrodescendientes norteamericanas) que el estadio siempre canta con gran emoción y que se llama “Swing Low, Sweet Chariot”. Esa canción es, curiosamente, un himno de la lucha por los derechos civiles en los Estados Unidos. El texto de su letra se refiere a la ruta clandestina de escape de esclavos negros conocida como el Underground Railroad (ferrocarril subterráneo). Para un espectador externo puede resultar curioso que un himno de esa temática sea, en la práctica, el himno de la selección inglesa de rugby.

La historia que lo explica es la siguiente: el himno adquirió popularidad en un partido del año 1988 cuando un jugador inglés afrodescendiente hizo tres tries (que es el nombre de las anotaciones en el rugby) con los cuales se terminó con una serie de derrotas que había durado varios años. El público decidió espontáneamente homenajear al jugador con este canto, dice la leyenda, porque un grupo de jóvenes hinchas se sabían la canción por tenerla preparada para una presentación de su colegio o universidad y la empezaron a cantar. No se sabe a ciencia cierta, pero el caso es que el estadio terminó cantando el coro ahí y este se convirtió en el himno de la selección. El jugador se llamaba Chris Oti y era el primer jugador negro en jugar por Inglaterra en ochenta años.

Hay más, el año anterior se había jugado el primer Mundial de rugby y Sudáfrica, que desde siempre ha sido una potencia en este deporte, había sido marginada por sus políticas de discriminación racial conocidas como apartheid. Así que cuando surgió el canto “Swing Low”, ese deporte se encontraba en el centro de la discusión sobre la discriminación y el racismo que se practicaba institucionalmente en sudáfrica. El año 1991, cuando se jugó el segundo Mundial, se prohibió la participación de Sudáfrica nuevamente. La selección de rugby sudafricana (apodada los springboks que es un tipo de gacela de las llanuras africanas) estaba muy asociada con la minoría blanca favorecida por esas políticas racistas. Tanto es así que era muy común que los negros sudafricanos derechamente desecharan el rugby como deporte o bien fueran partidarios no de su selección sino..., así es, de Inglaterra. Lo mismo tendía a ocurrir con los blancos sudafricanos que se oponían al apartheid.

En 1995, recién instalado como presidente Nelson Mandela, se jugó el tercer Mundial, esta vez en Sudáfrica y con la participación del equipo local. La realización del Mundial en ese país fue una suerte de bendición de la comunidad internacional a la transición política y el proceso de reconciliación que estaba ocurriendo en ese país. Este es el famoso mundial en el que Mandela respalda a la selección nacional y ejecuta ese magistral acto de redención y salvación nacional a través del deporte que se representa tan bien en la película Invictus (2009) de Clint Eastwood.

Hoy, cuando se forma la selección sudafricana, se canta el himno de su país que funde el himno de la era del apartheid (de los blancos) con “Nkosi Sikeleli’ iAfrica”, el antiguo himno de los movimientos anticolonialistas africanos y luego de resistencia. Cuando se forma Inglaterra, cantan su “God Save the Queen” de rigor y luego, cuando los equipos se forman en la cancha, el estadio entona con el alma en vilo “Swing Low”.

Yo no sé si lo sienten igual otros entusiastas del rugby, pero yo siento, cada vez que ocurre, que se está cantando para apoyar a la selección inglesa, claro, pero se está cantando a algo más. Estamos cantando para proclamar que somos parte de una comunidad y para decir que esa comunidad no es una mera agrupación de individuos, sino que tiene un sentido colectivo, un significado compartido, una ética común.

Y si no me creen lo que digo sobre “Swing Low”, busquen en sus plataformas la versión que hace Ladysmith Black Mambazo, que es el grupo de canto africano emblemático de la resistencia contra el apartheid (una suerte de Quilapayún de Sudáfrica): canta el coro Zulú y de fondo suena el estadio de Twickenham con la barra inglesa. Ahí se siente lo que digo.

En el rugby ocurre otro hecho notable. Hasta el día de hoy, a pocos años de que se cumpla un siglo de la partición de Irlanda (en la República de Irlanda e Irlanda del Norte que es parte del Reino Unido) su equipo sigue jugando unificado, combinando jugadores de ambos lados de la frontera. Cuando cantan su himno usan una canción especial, que no es el himno nacional de ninguna de las dos partes de la isla, y cuyo título es “El llamado de Irlanda”. Los equipos se forman con una bandera especial: verde con los escudos medievales de los cuatro reinos antiguos que formaban la isla (Connacht, Leinster, Munster y Ulster). Esto no ocurre en ningún otro deporte que yo sepa.

Cuando se forma Escocia cantan un himno no oficial llamado “Flor de Escocia” que celebra la victoria de Robert de Bruce sobre Eduardo II de Inglaterra en la Batalla de Branockburn: la mayor victoria militar de los escoceses sobre los ingleses que les dio dos siglos de independencia. Cuando se forma Gales cantan un viejo himno religioso de los mineros llamado “El viejo país de mis padres” (“Hen Wlad Fy Nhadau”), en galés, que es conmovedor de escuchar y completamente inentendible para la mayor parte de los ingleses que, por cierto, no saben ese idioma. Y claro, es una tradición del rugby internacional que cuando se forma la selección de Nueva Zelanda, los All Black, la mayor potencia de este deporte a nivel global, ejecutan el famoso Haka, que es su verdadero himno nacional: una feroz coreografía ceremonial de los guerreros maoríes dirigida a inducir miedo en los rivales y que ejecutan los seleccionados siempre muy heterogéneos desde el punto de vista racial, mostrando al mundo entero la belleza específica de su identidad nacional.

En todos estos casos, cada vez que se canta, se hace en apoyo del equipo que se quiere que gane, claro, pero no es solo eso. Hay algo más, se le canta a la nación y a la identidad cultural representada en ese equipo. El himno dice: “somos todos partes de una comunidad, somos herederos de su historia y sus dolores, también de su dignidad e ideas”.

La tradición de los himnos tiene un origen religioso; de hecho, la palabra griega hymnos significa “canción de adoración”. Hay una ancestral tradición que es común a muchas culturas y religiones: el himno es una forma de unir espiritualmente una comunidad humana. El himno une a la comunidad porque todos juntos recitan (y, por ello, aprueban, respaldan y adhieren a) un mensaje. Claro, pero también por compartir algo mucho más ancestral: un ritmo, un tambor que de las antigüedades más profundas alojadas en nuestra memoria genética nos dice que pertenecemos a un grupo, en que todos se mueven como uno y que esto nos hace más fuertes. Mediante el himno cultivamos nuestro poderío, reafirmamos nuestras convicciones y mostramos, incluso en forma amenazante si es que corresponde, nuestra fuerza colectiva, les mostramos a los otros que somos muchos. Además, el ritmo establece, por así decirlo, la dosis a la cual se administra la ética que se recita en las estrofas, la importancia relativa de cada concepto, el orden en que deben ser formulados. No todo se hace al mismo tiempo, ni a cualquier velocidad, se hace a la velocidad que acuerda la comunidad y que manifiesta en su ritmo.

Pero los himnos tienen además un rol menos dulce, muchos de ellos tienen letras que nos recuerdan el problema, la contradicción, el desgarro o el dolor asociado con nuestra identidad. Eso hace que el canto sea más significativo y terrible, que cale más hondo porque nos recuerda que formar parte de una comunidad es formar parte de un problema. Muchas veces es un problema eterno, una fatalidad que parece no tener solución, pero que vivimos como parte de nuestra identidad. Los himnos más poderosos, los que más conmueven usualmente lo son no solamente por la hermosura de su melodía o la belleza poética de sus estrofas, sino además por la angustia de su mensaje, incluso cuando este recuerda una terrible vergüenza nacional. En esos casos el himno dice: recordamos esta vergüenza y nuestra causa nacional consiste en superarla.

Los sudafricanos cantan un himno que fusiona la heroica canción de resistencia contra el racismo con la canción nacional de la era del apartheid. Esto es, cada vez que lo cantan, si es que de veras están pensando en lo que hacen, recuerdan el problema que han heredado, el problema del que se han hecho parte por pertenecer a esa comunidad. Lo mismo pasa con el canto de los escoceses, de los galeses y de los irlandeses; lo mismo expresa cada vez que lo cantan en el estadio y de allí la solemnidad de ese momento.

Y los franceses: “adelante ciudadanos, formar un batallón, marchemos, marchemos, que la sangre impura inunde nuestros surcos” en su heroica “Marsellesa”, pero... que si piensan en lo que están diciendo tendrán que recordar sus vergüenzas de la Francia de Vichy.

Y los alemanes que cada vez que cantan su himno, si es que piensan lo que dicen, piensan en la estrofa nacionalista oculta y proscrita que no se atreven a pronunciar: “Alemania sobre todos”.

Y si de eso se trata..., los chilenos también tenemos una estrofa que expresa nuestra tragedia nacional: la dictadura militar y su terrorismo de Estado. Y cuando cantamos nuestro himno en el Estadio Nacional, lo cantamos en presencia de un memorial, un segmento de las graderías que ha sido conservado para recordarnos el momento en que fue usado como campo de concentración, tortura y ejecución.

En 1524, siete años después de publicar sus famosas 95 tesis que detonaron el proceso de cisma y reforma de la Iglesia católica, Martín Lutero publicó, en conjunto con otro sacerdote luterano reformista alemán llamado Paul Speratus, Etlich Christlich Lieder, un libro con ocho himnos cristianos luteranos en alemán (por lo cual es conocido como el Achti liederbuch: el libro con ocho canciones). Fue tal el éxito de este libro cancionero que volvería a publicar, en colaboración con otros sacerdotes y músicos, himnos religiosos para ser usados en las iglesias de la Reforma. El segundo libro llamado Erfurt Enchiridion (El manual de Erfurt, la ciudad donde se lanzó) se publicaría ese mismo año, demostrando el enorme éxito de la primera publicación.

La revolución de Martín Lutero consistía en una protesta en contra de la corrupción de la Iglesia católica de la época. La queja usada para detonar el cisma fue la política del Vaticano de instaurar la venta de perdones religiosos a cambio de dinero (indulgencias), pero el conjunto de críticas a las prácticas de la Iglesia era mucho mayor y más profunda. En particular, los protestantes objetaban que los servicios religiosos se condujeran en latín y que las biblias se publicaran en ese idioma. En su visión, la conducción de la religión en un idioma que no era comprendido por los feligreses constituía un mecanismo para excluirlos, aumentar artificialmente el poder de la Iglesia y los sacerdotes, y por sobre todo, convertir el proceso religioso en una transacción intermediada por funcionarios de esta, en vez de un proceso de reflexión ética y filosófica de los individuos, las familias y las comunidades. Para Martín Lutero y los protestantes era, por ende, central traducir la Biblia al alemán, conducir las misas en ese idioma y permitir, por ende, que la feligresía reflexionara privadamente sobre las preguntas y enseñanzas entregadas en el texto y la ceremonia. El problema político era que, una vez detonada la revolución de la Reforma, no existía una Biblia en alemán y, más aun, no existían materiales para conducir una misa en alemán (solo latín). Y traducir una Biblia no es nada fácil, no solamente por su extensión, sino por el carácter poético, filosófico y místico del texto.

En 1522, cinco años después de iniciada su revolución, Martín Lutero logra publicar el Nuevo Testamento en alemán, lo que es una proeza. Probablemente, a esta altura se daba cuenta de lo difícil que sería tener el libro completo traducido. De hecho, la primera traducción completa de la Biblia de Martín Lutero no saldría hasta 1534, diecisiete años después de la publicación de las 95 tesis. Sin que exista ninguna demostración histórica de ello, no parece demasiado aventurada la conjetura de que exista una causalidad muy directa desde la publicación del Nuevo Testamento de Lutero en 1522 a la publicación del primer libro de himnos en 1524.

Uno no puede evitar pensar que a esas alturas se daba cuenta de lo difícil y extenso que sería el proceso de terminar la traducción de la Biblia completa al alemán: traducir el Viejo Testamento y, seguramente, revisar y corregir el Nuevo. Probablemente, también se daba cuenta de la necesidad urgente de disponer de recursos en alemán para sostener la nueva comunidad religiosa y política que estaba construyendo. Constituye una demostración de la enorme destreza política de Lutero que haya interrumpido la traducción del Viejo Testamento para producir sus cancioneros. Era evidente que el ritual semanal de la misa y el canto de himnos constituían un poderoso mecanismo de generación de una comunidad de ideas, valores y convicciones. Más aún si es que, por primera vez en la historia de la Iglesia, las comunidades de feligreses eran invitadas a cantar, rezar y reflexionar usando palabras que comprendían. Ese canto en alemán era un profundo gesto político, religioso y filosófico que invitaba a posibles feligreses a ser parte de la Iglesia en vez de ser excluidos por un idioma arcano y elitista.

Los colectivos humanos son depositarios de una historia y aunque pretendan ser algo más simple como un mercado, un barrio, una universidad, no pueden escapar a su historia comunitaria. Esa historia está llena de lecciones, algunas aprendidas y otras pendientes. Está llena de contradicciones porque, al igual que ocurre con los individuos y con las familias, la historia de esas comunidades ha sido básicamente un proceso de solución de contradicciones y conflictos internos, ya no (como era el caso de los individuos) entre partes contradictorias de nuestra alma o entre las inevitables tensiones que debe administrar una familia inserta en un mundo cambiante y contradictorio, sino entre los intereses muchas veces incompatibles de diferentes individuos, familias o grupos humanos que componen a la comunidad. Cada comunidad que ha existido por algún tiempo ha desarrollado soluciones para estas tensiones que son, a veces, universales, pues reflejan problemas que se repiten en muchas comunidades, pero, en otras, son particulares a los grupos componentes de esa comunidad específica.

A esas soluciones las podemos llamar cultura. Lo que la personalidad es al individuo y la costumbre es a la familia, la cultura es a la comunidad. Es su contrato social, al igual que en los casos anteriores, una manera de administrar sus contradicciones e incoherencias. Una manera de sostenerse a pesar de las culpas, los dolores y las deudas. Un sistema de costumbres y significados que establece límites y abre puertas, que fomenta comportamientos y reprime a otros.

Una gran diferencia que existe, eso sí, entre las comunidades, la familia y el individuo es que no siempre tiene que ser completamente evidente que uno pertenece a la comunidad. A veces uno cree pertenecer a una y en realidad no es así. Uno cree no ser parte y, en realidad, se encuentra alojado en su seno. Uno cree ser parte, pero no quiere y quiere escapar. Uno cree estar afuera, pero quiere entrar. Y a veces uno no sabe, realmente, dónde demonios está.

Es por eso que las comunidades tienen rituales. Los rituales están ahí para verificar si es que realmente somos parte de esas comunidades o no. En la ejecución de los rituales renovamos, actualizamos y ratificamos que somos parte de la comunidad. Nos obligamos a pensar si es que somos, realmente, de ahí.

Si eres un socialista chileno y te da vergüenza cantar “La Marsellesa” y hacer el saludo del puño alzado... ¿Eres un socialista chileno?

Si eres un católico, pero encuentras que las misas son una pérdida de tiempo y un anacronismo... ¿Eres un católico?

Y es ahí cuando aparecen los himnos; los himnos son rituales de pertenencia a la comunidad y los mejores, como dijimos antes, son los que representan una contradicción, la contradicción constituyente de la comunidad en cuestión. Si cantas esos himnos es porque te haces heredero de esa contradicción y te insertas, en el fondo, en esa particular cultura construida para administrar esa incoherencia.

El himno nacional que se canta cuando se forma la selección galesa de rugby es “Hen Wlad Fy Nhadau” (”El viejo país de mis padres”), pero a veces cantan otro que, también emociona a los galeses hasta los cimientos llamado “Cwm Rhondda” (“Valle de Rhonda”).

La canción alcanzó prominencia en la película de 1941 del director John Ford Cuán verde era mi valle (How green was my valley) que fue nominada a diez premios Óscar y ganó cinco, logrando derrotar a otra película de significancia política mayor: El ciudadano Kane de Orson Welles. Es significativo detenerse y pensar que esas películas, que reflexionaban sobre la crisis del capitalismo y de las democracias liberales, se filmaban y exhibían mientras rugía la Segunda Guerra Mundial y aún estaba en ascenso el fascismo.

La película de John Ford es una de las obras más importantes del cine de crítica social. Representa de manera magistral el problema social, cultural y existencial que subyace en el pensamiento socialista a través de las épocas: el proceso de proletarización; esto es, la destrucción de las estructuras de significación como resultado del proceso de cambio generado por el desarrollo económico. En el caso de la película, el proceso y el desgarro del cambio es sufrido por una familia (los Morgan) y por una comunidad de mineros del sur de Gales.

Lo que la película representa es cómo se van desarmando o volviendo obsoletas las estructuras culturales de una comunidad y las costumbres familiares debido a los cambios que ocurren en el entorno económico. El resultado final es la destrucción de los espacios colectivos y de pertenencia. El resultado es, finalmente, el vacío, el dolor y la terrible nostalgia que queda en la estela de la destrucción de familias y comunidades, de costumbres y cultura que forman parte tan esencial de lo que somos.

Por cierto, esta es otra gran película desde el punto de vista estético. La representación y fotografía de la vida de estos mineros, los grises de su vida diaria, las rugosidades y bellezas de su existencia son conmovedoras y por cierto explican su victoria en los Óscar.

En una escena emblemática de la película, un turno de mineros del carbón baja desde el cerro donde está la mina hacia las líneas homogéneas de casas de ladrillo en que viven los trabajadores y sus familias. A los hombres se les nota el cansancio en sus rostros cubiertos de hollín y en su paso cansino y resignado. Sin embargo, van cantando una hermosa canción con sus famosas voces de mineros de Gales. Cantan “Cwm Rhondda”, ese otro himno del rugby. Repiten las hermosas estrofas finales de la canción:

“Pen calfaria, pen calfaria,

Nac aed hwnw byth o’m cof,

Nac aed hwnw byth o’m cof ”.

“Cerro del calvario, cerro del calvario,

Nunca escaparás de mi memoria,

Nunca escaparás de mi memoria”.

Estrofas que por cierto se refieren a la crucifixión de Cristo, pero que ellos cantan a medida que bajan del cerro donde está la mina, donde está su calvario, donde encuentran su honor y padecen su miedo. Ellos son mineros del carbón, su destino es vivir en esa tensión constante entre la vida y la muerte, vivir esa contradicción, esa incoherencia, esa locura. Es la cultura de su tradición la que los sostiene y, por eso, juntos cantan el himno que les recuerda, verifica y comprueba que pertenecen a ella. Si van a enfrentar ese horror, si van enfrentar esa locura de sostener la vida hundiéndose regularmente al borde de la muerte, lo hacen todos juntos, unidos y protegidos por los códigos de su comunidad.

Y cuando lo cantan los galeses modernos, muy pocos de los cuales son mineros y menos aún trabajadores que vivan ese peligro, de todas formas se declaran herederos de ese problema, de esa contradicción y toda la riqueza cultural que contiene. Ese homenaje colorea su carácter nacional e inspira las lágrimas que les brotan cuando llenan el ambiente del estadio de Cardiff con esa canción. Es quizá un canto muy apropiado para el rugby, ese deporte duro y violento, pero caballeroso y compasivo, ese deporte que hace surgir la belleza desde la violencia más brutal. Es quizás natural que el rugby sea el deporte de los galeses y que ellos, a veces, canten lo mismo que al entrar a una tenebrosa mina a robarle riqueza al diablo:

“Pen calfaria, pen calfaria,

Nac aed hwnw byth o’m cof,

Nac aed hwnw byth o’m cof ”.

Los ochenta

El equivalente chileno a Don Chinche y Romeo y Buseta, desde el punto de vista cultural, es, por cierto, la emblemática serie Los ochenta producida por Andrés Wood, escrita mayoritariamente por Rodrigo Cuevas, dirigida por Boris Quercia y luego Rodrigo Bazaes que fue transmitida entre el 2008 y el 2014. La serie, por cierto, está ambientada exactamente en la misma época: los años ochenta, época tremendamente difícil en Chile, en que se vivía una cruel dictadura militar, la represión política y cultural que traía aparejada, las debacles sociales de los experimentos económicos conducidos en esos tiempos y las enormes dificultades vividas por segmentos significativos del país para navegar las dramáticas transformaciones económicas, políticas y culturales ocurridas.

También es cierto que los años ochenta en Chile fueron una época significativa en la cultura, la literatura y la música, al igual que lo que ocurrió en Colombia. Muchos de los grandes artistas que nos acompañaron durante las siguientes décadas fueron forjados y surgieron durante los ochenta. Quizá esto exprese lo mismo que discutimos más arriba: cuando una sociedad y un país pasan por un proceso difícil y terrible, sale lo peor y también lo mejor de nuestras almas.

La trama de la serie es la historia de una familia chilena de clase media, los Herrera, que viven durante esos tiempos, se ganan la vida, crían niños, estudian, etc. Es una serie maravillosa, entrañable, de enorme contenido cultural, político y social; magistralmente escrita, maravillosamente dirigida y con actores y personajes de un estándar altísimo. Hay muchos temas que se tocan, pero para efectos de este texto nos interesa rescatar, por cierto, el rol del barrio.

El barrio de los ochenta se supone que es San Miguel, aunque me parece haber visto en algún documental que fue filmado en sectores de La Reina y Ñuñoa que, a juicio de los productores, mantenían el carácter de época de las locaciones que se buscaba representar. Hay en la serie personajes que juegan diferentes roles y que son vecinos de la familia. Quizás el más interesante, como argumento político de los guionistas, directores y productores de la serie, es el personaje de don Genaro (interpretado por el gran Fernando Farías), el almacenero del barrio siempre uniformado con su cotona café que juega un interesante rol. Como ocurría en esa época en muchos lugares, este almacenero tenía el único teléfono disponible en el vecindario, al que se veían obligados a acudir los vecinos para recibir y hacer llamadas, personales, de trabajo o de trámites. Eso colocaba a don Genaro en una posición privilegiada para estar enterado de todos los chismes y copuchas de sus vecinos.

Lo interesante es que en toda la serie don Genaro es el único personaje habitual que es partidario del gobierno militar y de Pinochet. De hecho, en varios episodios tiene secuencias en las cuales hace una defensa acérrima de lo que hace la dictadura y una descalificación cruel y despectiva de los opositores al gobierno militar. Don Genaro sabe perfectamente bien que todos los que lo rodean son izquierdistas y opositores. Incluso, a medida que el argumento de la historia avanza, hay personajes (Claudita Herrera, estudiante de Medicina) que se van involucrando mucho más profundamente en la lucha política para derribar la dictadura. Sin ir más lejos, su ayudante Petita, sobrino que luego nos enteramos es su hijo, también es un férreo opositor al gobierno militar. Y, sin embargo, don Genaro jamás los denuncia, jamás actúa sobre ellos, los quiere igual.

Durante el gobierno militar, así como durante cualquier conflicto político que ocurre en diferentes países y momentos del tiempo, hay barrios. Y en esos barrios, cuando funcionan bien, esto es, cuando hay una cultura funcional, se logra incluso proteger aquello que fuera del barrio sería completamente destruido. Más aun, logran convivir dentro del barrio quienes afuera de él serían acérrimos enemigos.

Los barrios, los territorios, los espacios son la siguiente capa en la que los seres humanos manejamos nuestras contradicciones: nuestra incapacidad de ser lo que queremos ser, nuestros valores irreconciliables entre sí, nuestros apetitos que a veces pueden más que nosotros. Cuando existen los barrios, cuando existen esas culturas que nos rodean y arropan, son una enorme ayuda para hacer vivible ese amasijo de contradicciones. Cuando nos falla el contrato social interno entre nuestros múltiples yoes: la personalidad; cuando nos falla el contrato social familiar: la costumbre; entonces, a veces, nos ayudan nuestros vecinos y la cultura del vecindario.

Cuando se ha destruido todo lo que pretendíamos ser y volvemos a casa, arrastrando fracasos, buscando el consuelo de nuestra intimidad, lo que protege ese hogar y ese espacio es el barrio y su cultura.

“Vieja calle de mi barrio donde he dado el primer paso,

vuelvo a vos, gastado el mazo en inútil barajar,

con una daga en el pecho, con mi sueño hecho pedazos,

que se rompió en un abrazo que me diera la verdad”.

CAPÍTULO II.5: EL CONTRATO DEL REINO

Seth

Cuando niño yo tenía una fascinación particular con el antiguo Egipto. Todavía tengo los libros para niños que me compraron mis padres para satisfacer mi insaciable curiosidad por todo lo que fuera egipcio: su historia, sus faraones, sus ejércitos, sus dioses, su idioma. Mi madre aún guarda por ahí un libro que escribí de niño como parte de un proyecto escolar en que cada estudiante escogía su tema favorito: autos, aviones, deportes, modas y músicas; yo escogí el antiguo Egipto e investigué fanáticamente. Dos de mis recuerdos más vívidos de infancia son la visita que hice al Louvre una vez que mis padres, estudiantes universitarios chilenos en Inglaterra pudieron juntar plata para unas breves vacaciones en París. Todo lo que recuerdo de esa visita eran los objetos arqueológicos egipcios que seguramente contemplaba fascinado desde mi corta estatura de niño. Y todavía hoy siento la adrenalina y emoción cuando de visita en el Museo Británico de Londres y en presencia de la piedra de Rosetta mi madre, nerviosamente mirando en todas las direcciones para asegurarse de que no hubiera guardias, sintió algún llamado del destino y tomó mi mano para ponerla sobre la piedra para que yo pudiera sentir su poder54. Todavía se me ponen los pelos de punta. En alguna parte dentro de mi pecho, estoy seguro, tengo inscritos los decretos faraónicos en jeroglífico, demótico y griego.

Tengo una debilidad por el antiguo Egipto. En ese lugar, de algún modo, se cruza la historia completa de Occidente. Aparte de los egipcios mismos allí se encuentran Israel, la Biblia, los persas, Julio César y los romanos, Alejandro Magno y la armada ateniense, Alejandría, su biblioteca y su faro, Saladino y los cruzados, los otomanos, Napoleón y su batalla de las pirámides, Nelson y el imperio británico, Rommel y los Áfrika Korps, Montgomery y El Alamein, la crisis del Suez, la Guerra de los Seis Días, la Plaza Tahrir, etc. Es un lugar mágico y poderoso, ¿qué duda cabe?

La historia central de la mitología egipcia es la de una guerra civil y una crisis política. En tres mil años de historia, por cierto, hay centenares de variantes a través de las épocas y en diferentes regiones, pero hay un elemento narrativo central que persiste: la representación mística de una crisis constitucional.

En el mito hay un dios-rey llamado Osiris que preside sobre un mundo equilibrado que gira en sus ciclos de vida y muerte. Osiris es el dios de la muerte y la resurrección, por ello, también, un dios asociado con la predictibilidad y regularidad de los ciclos del río Nilo que eran tan centrales para esa civilización y su economía. Osiris y su mujer Isis siempre están asociados con los ciclos de la naturaleza que dan y quitan la vida.

Pero ese reino de Osiris contiene un desequilibrio y ese problema es representado por un dios “excluido”, “marginado” y “maltratado” llamado Seth, que siempre es representado con una cabeza de animal “feo” y deforme que no está claramente identificado, pero que yo siempre he pensado que se parece al cerdo hormiguero, un animal africano que anda por lugares desérticos comiendo insectos. Seth es el dios del desierto y las sequías y es, por ende, el álter ego y complemento de Osiris, vinculado con el río y la abundancia.

En las diferentes versiones del mito, Seth es regularmente excluido, humillado y marginado por Osiris. Esto revela que hay un conflicto latente al centro del reino; dentro del aparente equilibrio y balance sobre el que presiden Isis y Osiris hay una tensión, hay un grupo excluido que se considera parte del reino, pero que es constantemente despreciado. El resultado es la guerra. Seth engaña y traiciona a Osiris consiguiendo asesinarlo. Para asegurarse de que no resucite lo corta en pedazos que distribuye por todo el reino. Y, por cierto, el resultado es un período de desequilibrio, guerra, sequía y hambre.

Isis se dedica a recolectar los pedazos de Osiris, juntarlos y embalsamarlos para lo cual cuenta con la ayuda del dios egipcio favorito de todos: Anubis (el que tiene cara de chacal) que es el dios de la muerte. Isis hace esto para poder procrear póstumamente con su marido, tras lo cual da a luz a Horus (el dios con cabeza de halcón) que desafía a Seth en una guerra civil en que termina predominando. Claro que, al final, luego de vencer a Seth, Horus le establece un rol a su tío renegado, lo integra al mundo y a su reino, restableciendo la paz de una manera sustentable, vengando el honor de su padre, pero restableciendo un equilibrio entre bien y mal, río y desierto, belleza y fealdad, incluidos y excluidos que su padre no había podido o querido sostener.

Seth fue vencido, pero ¿no se habrá salido con la suya? Más aun, ¿no será cierto eso de casi cualquier crisis constitucional?

El mito es la representación simbólica de la historia de Egipto, perpetuamente recibiendo inmigraciones e invasiones de quienes querían ocupar esas fértiles riberas y eran marginados de ellas por el Estado y sus faraones. Inevitablemente, terminaba habiendo guerra e inevitablemente terminaba integrándose a los derrotados de una manera u otra55.

A todo esto, es imposible no percibir el tremendo paralelo y parecido que existe entre el mito central de la religión egipcia y uno que es de gran importancia en algunas de nuestras religiones contemporáneas: el éxodo.

En el mito del éxodo nuevamente hay dos hermanos: Ramsés y Moisés en vez de Osiris y Seth, ambos jóvenes, fuertes y progresistas herederos de un imperio que son enfrentados en una guerra civil. Y en esa guerra civil uno de los hermanos, Moisés, al descubrir sus orígenes, toma la causa de los explotados, oprimidos y excluidos. La revolución genera enormes desequilibrios naturales, catástrofes ambientales y humanas (las diez plagas) que fuerzan la huida del pueblo judío. El equilibrio se restablece cuando Moisés funda una nueva sociedad estableciendo un nuevo contrato social, radicado en los diez mandamientos, el monoteísmo y denominado como “alianza” o “pacto” (como en el Arca de la Alianza). Después de la guerra civil viene la paz y la ley establecida en un contrato social.

No es sorprendente, quizás, el enorme apetito que Egipto ha generado históricamente para imperios de todo tipo y de toda época. Durante la mayor parte de la historia, las riberas del Nilo y su delta fueron el granero del Mediterráneo, produciendo enormes excedentes de alimentos que se exportaban para financiar su riqueza y bienestar. Además, el Nilo era una suerte de carretera comercial entre el centro de África y el Mediterráneo que generaba enormes flujos de comercio y, por ende, muchísima prosperidad. Cuando el río Nilo dejó de tener tanta importancia comercial y agropecuaria, la adquirió el Mar Rojo y el istmo de Suez.

Y es especialmente atractivo, quizás, el significado del principal símbolo de la civilización egipcia: la pirámide.

La pirámide egipcia es un resumen cultural de lo que se trataba esa civilización. Es una muestra del poder de ese Estado, una manifestación de su capacidad de generar excedentes económicos exuberantes (suficientes para sostener un proyecto político de tal calibre por tanto tiempo) y un testimonio de devoción religiosa y asombro místico. Pero hay algo más que es particularmente significativo: las pirámides son una muestra de las competencias y destrezas geométricas y capacidades de ingeniería de las que disponían los egipcios. Ese monumento donde confluyen y se manifiestan el poder del Estado egipcio, su religión y su economía es posible debido a la precisión matemática y arquitectónica de la ciencia desarrollada en esa civilización. Es como si los antiguos egipcios quisieran que quedara absolutamente claro para la posteridad que eso que ellos fueron, su gloria y majestad, llegó a un nivel económico y científico tremendamente avanzado. La representación de ese poderío es la geometría y su aplicación a la obra civil. Los egipcios fueron un imperio de la geometría. Y lo fueron por justificadas razones.

El problema central de la economía egipcia, lo que daba viabilidad a su potente base económica agropecuaria era la administración de las crecidas y retiradas del río Nilo que llenaban de nutrientes y fertilidad las riberas flanqueadas de desierto. Esas crecidas estacionales cubrían los campos, removían cualquier cerco, desplazaban hitos y cambiaban sutilmente la geografía visual de esos lugares. El problema, entonces, era la verificación de los derechos de propiedad y explotación de esas riberas, el restablecimiento de los derechos de propiedad sobre la principal fuente de generación de riqueza: los campos cultivables fértiles en las riberas del río Nilo. La respuesta a la pregunta de hasta dónde llega el campo de uno u otro, dónde puede pastar el ganado mío o tuyo, dónde podemos arar y sembrar trigo tú o yo, se encontraba en la geometría. Y como, adicionalmente, durante los meses secos los campos requerían de riego, los sistemas de canaletas y pequeñas esclusas que permitían irrigar los campos debían funcionar de manera sistemática, independientemente de los sistemas de propiedad. La distribución de derechos de riego que presumiblemente no eran ilimitados, de seguro requería también de algún sistema de propiedad y de la aplicación de la geometría a los flujos hidráulicos.

Estos problemas de derecho de propiedad son, por cierto, la justificación clásica de la aparición del Estado que encontramos en Rousseau (ver el Discurso sobre el origen y base de la desigualdad entre los hombres de 1754), y claro, seguramente luego de mucho ensayo y error, conflicto y reconciliación, apareció gracias a ello el Estado egipcio.

El punto es que ese Estado y su faraón, para poder gobernar, para ser legítimamente el gobierno de su país, necesitaban de una destreza central: la geometría. Particularmente, una de sus aplicaciones más antiguas y críticas: la topografía, que es lo que se necesita para sostener y verificar límites de propiedad en planicies fluviales constantemente inundadas y secadas con sedimentación que hacía crecer algunas partes y erosionaba otras, con rocas, palmeras y otros hitos que eran removidos o desplazados por la corriente y con crecientes poblaciones de individuos y familias que apostaban su vida, felicidad y supervivencia al acceso predecible a ese recurso: la ribera fluvial.

El autor del libro matemático más antiguo que se conoce es un escriba y posiblemente matemático y geómetra llamado Ahmose, que firma un papiro conocido como el papiro de Ahmose o, alternativamente, como el papiro matemático de Rhind (por Alexander Rhind, el coleccionista británico que lo compró en el mercado negro de objetos arqueológicos egipcios a mediados del siglo xix). Se estima que Ahmose escribió su papiro en el siglo xvi a. C., esto es, hace 3500 años. No es el más antiguo (eso está reservado para el papiro matemático de Moscú del siglo xix a. C.), pero es el más largo y completo de seis o siete textos matemáticos egipcios (la mayoría son papiros, pero hay uno escrito sobre cuero y otro sobre tabletas de madera). Lo verdaderamente especial, en este caso, es que es el único firmado; conocemos a su autor, treinta y cinco siglos después. Tiene tres partes: una primera dedicada a problemas de aritmética y álgebra; una segunda dedicada a geometría, particularmente áreas y volúmenes; y la tercera dedicada a fracciones y progresiones geométricas.

Es un libro de álgebra y geometría que claramente tiene un propósito funcional ya que su autor nos advierte que mezcla materia y problemas que él ha recopilado de fuentes anteriores con material propio. Es, en el fondo, lo más parecido a un libro de texto de matemáticas contemporáneo. Es emocionante el rigor bibliográfico con que Ahmose firma el papiro:

“Este libro fue copiado en el cuarto mes de la temporada de inundaciones (Akhet) durante el año 33 del reinado de su majestad el rey del alto y bajo Egipto Awserre y dado vida a partir de una copia hecha en los tiempos del rey del alto y bajo Egipto Nimaatre. El escriba Ahmose redacta esta copia”.

Cualquiera que haya pasado tiempo sujeto a los códigos de referencia académicos de las universidades modernas tiene que sentirse conmovido por encontrar un alma gemela, sentado frente a sus rollos de papiro y finas plumas, aprovechando el fresco de la tarde para avanzar en su trabajo académico. Hay un vínculo con él. Aquí estamos escribiendo Chacota en el escritorio y entra el viento veraniego que baja de la cordillera de los Andes por el ventanal de la biblioteca. Ahmose levanta la vista, mira cómo la brisa del Nilo mueve las cortinas. Aprovecha para descansar y apoya un rato la pluma, nosotros dejamos a un lado la nuestra por unos segundos. Ambos tomamos un aire aprovechando la brisa de verano. Nos miramos y reconocemos a través de los siglos. Luego el moja la pluma, yo cambio el cartucho y volvemos ambos al trabajo.

Ahmose introduce el papiro, quizás con intenciones editoriales, para hacerlo atractivo a futuros lectores:

“Este papiro hace una introducción precisa para indagar en asuntos, el conocimiento de todos los asuntos, misterios y secretos”.

Un libro de geometría que es, indudablemente, de pretensiones místicas. ¿Por qué? En realidad, ¿por qué no? El poderío de Egipto, la razón de ser de su Estado dependía de la existencia y cultivo de conocimientos de matemática y geometría. Por supuesto que los faraones, si es que lo podían costear, escogían ser enterrados en las entrañas de una gigantesca forma geométrica, pura, perfecta, colosalmente simétrica: un testamento al origen de su poderío imperial.

No se sabe con demasiado detalle cómo funcionaba el sistema legal, institucional o político del antiguo Egipto y la lógica indica que a lo largo de los tres mil años que existió como entidad política (desde su unificación bajo el mítico Menes hasta su anexión al Imperio romano bajo Cleopatra VII) tiene que haber evolucionado y cambiado dramáticamente. No existen registros de códigos legales escritos, como ocurre con el Código de Hammurabi en Babilonia, pero sí existe clara evidencia de un sistema legal complejo compuesto de policías, fiscales y cortes de diferente instancia, partiendo del nivel local hasta el último nivel de apelación en una corte presidida por el faraón en persona. Hay registros, además, que revelan un sistema sofisticado de testigos y testificación ante cortes en diferentes causas. Existen, asimismo, amplios antecedentes que muestran que una ocupación central de las cortes era, justamente, derechos de propiedad sobre tierras cultivables, ganado y derechos de riego.

No parece casualidad que los primeros Estados nacionales sofisticados hayan surgido en las civilizaciones fluviales del río Nilo, el Indo, el Ganges, Mesopotamia (ríos Tigris y Éufrates) y la planicie fluvial china (ríos Yangtsé y Huang He). Ahí el clima y las condiciones de abundancia eran propicias para la generación de los excedentes necesarios para el progreso y sofisticación social que requiere la civilización humana. Lo que parece ser especial de Egipto es el rol central que jugaban la matemática y la geometría en su ordenamiento social y las tareas que desempeñaba el Estado.

Aunque en esas civilizaciones antiguas parecen predominar formas de gobiernos absolutistas, con rígidas estructuras militares y religiosas que sostenían encumbradas aristocracias y rancias monarquías, la lógica indica que por autocrático y vertical que fuera el sistema, su legitimidad y diligencia se sostenían sobre la base de un contrato social que puede haber estado implícito, pero que cuando era quebrantado por las élites conducía al deterioro político, conflicto y revolución.

El faraón era el dueño de toda la tierra, el juez supremo y el patrono de todas las ciencias. A cambio, se le permitía reinar como un ser casi divino. No se debe subestimar la fortaleza de este contrato social: se sostuvo en forma sustantiva por tres milenios, sobreviviendo a enormes cambios, revoluciones, invasiones, catástrofes y todo tipo de desafíos. Había algo profundamente funcional en ese arreglo político. Ninguna de las otras civilizaciones fluviales sobrevivió, de esa forma, tanto tiempo.

¿Qué nos enseña la historia de esta colosal y longeva civilización sobre los contratos sociales? Primero, que los contratos sociales son funcionales y robustos si se construyen como soluciones a problemas y desafíos asociados con el progreso económico. Segundo, que están profundamente asociados con tecnologías cruciales para modelos productivos y organizaciones de la sociedad (en el caso de los egipcios la geometría y sus aplicaciones a la ingeniería civil). Tercero, que en relación con esas tecnologías existe algún bien público involucrado en su uso que hace necesaria la función pública. Si no cambian demasiado esas tecnologías o se modifican sustantivamente sus consecuencias sociales y políticas, entonces perdura el contrato social. Si los hechos cambian dramáticamente, entonces habrá revolución y eventualmente un nuevo contrato social.

El inicio de la declinación del imperio egipcio parte con la invasión persa del siglo vi a. C. Egipto había sido conquistado por la potencia global de la época: el Imperio aqueménida (persa o medo como le decían los griegos). El emperador Cambyses II se hizo coronar faraón y durante los siguientes dos siglos Egipto osciló entre una satrapía (provincia) persa y momentos de rebelión en que pudo establecer una efímera independencia. Algunas de estas rebeliones recibieron asistencia de la armada griega y ateniense como parte de la larga disputa entre las ciudades griegas y los aqueménidas. Egipto era visto por las nuevas potencias del Mediterráneo como un premio mayor debido a su riqueza agropecuaria, pero también por su ciencia y cultura. Egipto era el granero del mundo antiguo, un lugar de enorme riqueza, grandes ciudades, ciencia, cultura, arte, moda y sofisticación cultural. El año 332 a. C. Alejandro Magno invade Egipto como parte de su campaña de conquista y destrucción de los aqueménidas y es coronado como faraón. Diez años después, con la desintegración del Imperio helénico, Egipto pasó a tener como faraón al general Ptolomeo, uno de los compañeros y generales de Alejandro. Los tres siglos siguientes, Egipto fue gobernado por faraones ptolomeicos hasta que Cleopatra VII, la última ptolomea, fue depuesta por el que sería luego el emperador Augusto (Octavio) y Egipto fue convertido en una provincia romana. Egipto sería pasado de imperio a imperio y no volvería ser una nación independiente hasta el siglo xx.

Para mí siempre ha sido una pregunta pendiente entender, en todo caso, por que un Estado con tanta riqueza dejó de ser capaz de defenderse. Nunca he quedado demasiado satisfecho con mis lecturas de historia sobre el tema, pero sí debo constatar que las dos potencias que surgían cuando sobrevino el ocaso egipcio (Grecia y Persia) tenían modelos políticos (contratos sociales) diferentes entre sí, claro, pero profundamente discrepantes con el del modelo político absolutista y religioso del antiguo Egipto.

Grecia fue, durante todo este período, un ecosistema de ciudades-Estado muy enfocado en el comercio y en el mercantilismo y colonialismo económico con una variedad enorme de formas de gobierno. La historia de Grecia está coloreada por la evolución de una infinidad de sistemas de gobierno en cada ciudad y en diferentes momentos. Y las confederaciones que existían en torno a las ciudades predominantes (principalmente Atenas, Esparta y Corinto) o incluso la unificación que trajo el ascenso del reino de Macedonia, se estilaban como entidades protectoras que buscaban conglomerar fuerza y resguardar la autonomía de esas ciudades-Estado, sus costumbres, sus especificidades religiosas y sus formas de gobierno.

Persia es retratada en las narraciones occidentales como una especie de “imperio del mal” absolutista al estilo de los faraones, pero una lectura de historia persa indica todo lo contrario. El Imperio persa se organizaba como una especie de federación de reinos en que a cada uno de ellos tendía a permitírsele conservar a sus clases dominantes, sus élites, costumbres, leyes y muy significativamente sus propias religiones. El emperador aqueménida se estilaba “rey de reyes” justamente porque presidía sobre una multiplicidad de Estados, cada uno de los cuales tenía su propio sistema de gobierno local. Bajo el rey de reyes había, por cierto, reyes locales, pero también oligarquías, tiranías, teocracia e incluso democracias. Luego de las reformas de Darío el Grande se creó un sistema de burocracia imperial que emulaba lo que hoy llamaríamos la separación de poderes, esto es, satrapías con delegados imperiales separados por función: militar, impositiva y política que vigilaban a las autoridades locales y se vigilaban entre ellos. Los persas se veían a sí mismos como una fuerza civilizatoria, tolerante, sofisticada y cosmopolita cuyo norte era pacificar el mundo y crear un sistema multinacional basado en leyes.

Así que las dos potencias clásicas que terminaron predominando sobre Egipto representaban, cada una a su modo, modelos políticos diseñados para contener (en ambos sentidos de la palabra) y proteger una variedad y heterogeneidad política mucho mayor a la que existía en Egipto.

El economista que habita dentro de nosotros no puede evitar especular que esa heterogeneidad política, a través de todas esas ciudades helénicas y estados aqueménidas era, en alguna medida, reflejo de la heterogeneidad económica de la época. Había lugares cuya economía era terrateniente y agrícola, pero otros en que era ganadera y nómade; había lugares cuya economía era minera y otros en que era fundamentalmente comercial; había economías manufactureras, economías militaristas y economías de servicios. Todos estos Estados y ciudades, probablemente, subsistían y se desarrollaban bajo estos modelos económicos diferenciados y especializados gracias a un cierto proceso de globalización del comercio a través del mundo antiguo. Cada Estado dependía, de este modo, de la multiplicidad de economías con las que interactuaba a lo largo y ancho del mundo antiguo, pero, a su vez, era amenazada por ellas. En la medida en que preservara su independencia e integración a ese mundo global, sin embargo, podía desarrollar con profundidad la cultura y la política resultante o coherente con su economía.

Mi conjetura es, entonces, que lo que se debatía en el colosal enfrentamiento entre helenos y aqueménidas eran dos modelos políticos que integraban globalización comercial y descentralización política en ese mundo crecientemente integrado. Por un lado, la federación imperial aqueménida y, por otro, las circunstanciales confederaciones de ciudades libres griegas. Es, quizás, una de las grandes ironías de la historia que fueran los macedonios los que a nombre de los griegos terminaron por imponer el modelo aqueménida en el proceso de destruir ese imperio, y finalmente con el establecimiento del sistema de estados helénicos tras la partición del imperio de Alejandro que se sostuvo hasta que llegaron hasta esa parte del Mediterráneo los romanos. No deja de ser significativo que la ciudad colonial de Alejandría, fundada por los griegos y convertida en capital de los faraones ptolomeos, se convirtiera en una de las ciudades más prósperas, cultas, sofisticadas y poderosas del Mediterráneo por varios siglos.

Había cambiado el mundo y el modelo político del antiguo Egipto había quedado obsoleto; cierto, pero el río Nilo y su delta seguían siendo el granero del mundo, una fuente constante de exportaciones agropecuarias, el río seguía siendo una ruta comercial en las profundidades del África (por ahí llegaron el judaísmo y el cristianismo a Etiopía) y por ahí salía, entre otros temas, el bestiario de animales para el Coliseo de Roma. Y, quizás por eso mismo, en Egipto había tres mil años de cultura, de sistemas legales, de tradiciones estéticas, de sabidurías religiosas, y sí, también, de ciencia, matemática y geometría. Alejandría, colocada en una boca del delta del Nilo, estaba posicionada en la frontera entre el mundo antiguo y el mundo nuevo helénico y, a la postre, romano.

Lo mínimo que tenía que ocurrir es que se construyera algo como la Biblioteca de Alejandría, que más que una biblioteca fue la primera institución de investigación científica de la historia, mucho más parecida a una universidad de investigación moderna que a un mero depósito de libros.

El ocaso final de Egipto ocurre, por cierto, a propósito de la consolidación del proyecto imperial romano y la caída final de su República. Con la anexión de Egipto, la extinción del título de faraón y su conversión en una provincia romana, el imperio de los césares logra consolidar un poder imperial sobre la totalidad del mar Mediterráneo y el sistema de globalización económica, especialización y comercio se consolida, protege y fomenta bajo la pax romana de un emperador. En ese sentido lo que se consolida bajo el emperador Augusto es la continuación natural del proyecto de los aqueménidas y de Alejandro: un imperio que trae la paz, la convivencia y el respeto entre pueblos heterogéneos y diferentes, especializados, globalizados e interdependientes.

La llegada del Imperio romano también había sido el resultado de una revolución política. El golpe de Estado de Julio César siempre es representado como el resultado de un proceso de ascenso político de una personalidad ambiciosa y una mente genial. Sin duda que una buena parte de lo que ocurrió fue eso, pero al mismo tiempo este proceso estuvo unido a un proceso de revolución política y reforma del contrato social de una enorme complejidad. Las reformas constitucionales de Julio César buscaron hacerse cargo de tres fenómenos de evolución política y social que habían desbordado las capacidades institucionales de la República romana: el creciente poderío e importancia económica y política de la plebe (el pueblo, los que no eran aristócratas), la creciente importancia de las provincias (a cuyas élites tampoco se les trataba como patricios romanos) y el crucial rol económico y político del Ejército (que había dejado de ser dominio de los patricios para convertirse en una entidad profesional).

La expansión militar y comercial de la República romana evidentemente trajo aparejado un nivel de especialización y sofisticación económica sin precedentes en las economías de la Antigüedad. Es una ley de los procesos de desarrollo y consolidación económica que cuando esto ocurre surgen nuevas clases sociales o se transforman las que existen.

Así como el posterior desarrollo de la revolución capitalista trajo aparejado el surgimiento de la burguesía y el proletariado, la consolidación de la República romana trajo un Estado compuesto por una república aristocrática de terratenientes. Pero, Roma se había convertido en una economía mucho más compleja en que el comercio, la manufactura que lo alimentaba y el colonialismo militar eran actividades económicas que habían desarrollado clases sociales propias y consolidadas. Las colonias romanas a lo ancho y largo del Mediterráneo habían pasado de ser fronteras militarizadas a ciudades romanas con patricios y plebeyos propios y, en muchos casos, con enorme importancia y poderío económico (como ocurría, de hecho, con las provincias de la península Ibérica) y a veces con una enorme importancia cultural e científica (como ocurría con Grecia y Egipto).

A todo esto, habría que sumar otro proceso de transformación social que no había sido acomodado completamente por la institucionalidad y que a la postre resultaría instrumental para la caída de la República: la profesionalización del Ejército. En sus orígenes republicanos, el Ejército romano solo estaba compuesto por ciudadanos y patricios, ya que estos tenían como obligación proveerse su propio armamento y armadura. De hecho, la denominación de una de las clases superiores de la República, los equites o caballeros, tenía relación con que constituían la caballería por ser capaces de financiar un caballo militar.

A medida que la actividad de colonialismo mercantil romano se expandía por el Mediterráneo y luego subía hacia el centro y occidente de Europa recorriendo sus grandes ríos, la escala del esfuerzo militar y la intensidad de las confrontaciones bélicas no permitían una estructura tan elitista y selecta para el Ejército. De facto, el Ejército se hizo profesional en gran medida, estructurado y financiado como un conjunto de empresas privadas de grandes caudillos militares que eran poseedores de fortunas personales o bien eran patrocinados por patricios con enormes recursos. El Ejército se convirtió en un mecanismo de ascenso social y una forma en que un plebeyo podía buscar su fortuna. Te inscribías en el ejército de alguno de uno de los grandes caudillos militares, te enriquecías con el saqueo de tierras invadidas y luego quizás, incluso, te instalabas como terrateniente y patricio (en todo menos en nombre) en esa nueva colonia. Pasan algunas décadas y tu descendencia es una aristocracia provincial que no entiende por qué tiene un estatus inferior al de la capital y cuando lo permite la oportunidad política, indignada reclama su estatus y poder.

Así que cuando llegó el tiempo final de la República romana había por lo menos tres tipos de clases sociales que se sentían excluidas y maltratadas por el sistema político de la República: las élites provinciales que querían ser reconocidas como patricios y ciudadanos, la plebe que ahora contenía burguesías poderosas y los militares que en ese momento constituían una casta profesional, económicamente solvente y coherente desde el punto de vista social.

La facción política que tendió a representar a estos grupos excluidos, subrepresentados y marginados, fueron los “populares” que hemos mencionado anteriormente y que uno podría asociar (aproximadamente) con la “izquierda” de la época. Sus opositores, los optimates, eran, digamos, la “derecha”.

¿Cuántas veces hemos visto un remake de esta película en los últimos dos mil años?

Los populares, en general, apoyaban medidas que reformaban el sistema judicial e institucional para hacerlo más balanceado y justo; usualmente eran partidarios de reformas agrarias que redistribuyeran la tierra (muchas veces a favor de veteranos militares) y reformas financieras que alivianaran la carga de deudas de las personas comunes. Además, es muy importante notar que durante varios períodos también fueron partidarios de la extensión de derechos políticos y ciudadanos a las élites provinciales.

El inicio del conflicto político entre populares y optimates se puede trazar hasta la elección de Tiberio Graco al cargo de tribuno del pueblo (una suerte de ombudsman de la época) el año 133 a. C., cargo desde el que impulsó reformas institucionales y agrarias. Fue combatido, resistido y anulado por el Senado y a la postre asesinado a pocos meses de haber asumido su cargo e iniciado su proceso de reformas. Diez años después, su hermano Cayo Graco fue electo al mismo cargo, hizo un nuevo intento reformista y también fue asesinado, estableciendo una macabra tradición que se replicaría en la historia de los hermanos Kennedy en los Estados Unidos durante el siglo xx.

Luego, durante el siguiente siglo, lo que se observa es una secuencia casi ininterrumpida de guerras civiles en que surgen caudillos militares de un lado y del otro. Tenemos caudillos reformistas de la causa popular como Cayo Mario y Clodio y dictadores contrarrevolucionarios como Sila; y también, figuras que pasaron de un lado a otro dependiendo del período y las circunstancias como Pompeyo, Craso y, por cierto, nuestro favorito: Bruto.

El triunfo final fue del bando de los populares con el golpe militar de Julio César, sus reformas constitucionales, agrarias y militares, el fin de la República y, luego, el establecimiento del Imperio. La agonía política de la República romana, curiosamente, no coincide con el declive del poderío romano sino, todo lo contrario, con su consolidación y universalización. Ese proceso, con profundas raíces tecnológicas y económicas tenía una lógica, poderío y fuerza propios, pero había dejado obsoleto el contrato social de la vieja República y dado a luz un nuevo contrato social expresado en un imperio que duraría cuatrocientos años en Occidente y casi mil en Oriente.

El final de la República romana curiosamente nos devuelve a Egipto, donde comenzó esta sección, y donde el general cesarista Marco Antonio se ha casado con Cleopatra VII, tomando bajo su cuidado al hijo de César y la reina (Cesarión), intentando establecer un dominio sobre el oriente del Mediterráneo basado en esa antigua nación y sus riquezas. Por cierto, Octavio (Augusto) lo derrotó y luego invadió la tierra de los faraones. El drama de la consolidación del nuevo contrato social, el fin de la República y el comienzo del Imperio, tenía que terminar ocurriendo en Egipto, más precisamente en Alejandría, con el suicidio de ambos.

Quizás cuando ocurrió, cuando Marco Antonio había ya muerto y Cleopatra enfrentaba el prospecto de ser convertida en un trofeo de Octavio y decidía suicidarse, si le creemos al mito, con la mordida de una cobra que le proporcionaron sus criados; quizás, en ese momento, mientras moría Cleopatra VII, la República romana, tres milenios de faraones y la civilización helénica, se me ocurre que cruzando la bahía, en la isla de Pharos, frente a los muelles del puerto, arriba del majestuoso faro, estaba Seth sentado con una mueca satisfecha y cruel en su grotesco rostro de oso hormiguero. Me lo imagino apoyado en sus dos rodillas observando a lo lejos cómo moría la reina, encantado, ladrando una macabra carcajada.

Enjorlas

Todas las revoluciones son traicionadas, si no se supera aquello, no ocurrirían.

A mediados de los años cuarenta del siglo xix, comenzó en Europa la gran plaga de la papa, una enfermedad que afectó a este cultivo y que es resultado de un hongo parásito llamado tizón. La plaga de la papa es famosa por haber causado la gran hambruna de Irlanda en que la población de esa isla se redujo en un cuarto, con un millón de muertos por hambre y otro millón de refugiados económicos que emigraron principalmente a Norteamérica (de ahí la identidad irlandesa que reivindican los gringos). Pero a pesar de que ese es el fenómeno más conocido y que Irlanda, sin duda, fue uno de los lugares, por lejos, más golpeados y afectados por la plaga, la verdad es que esto fue una debacle agrícola a nivel europeo que detonó una acelerada inflación en los precios de alimentos y una grave recesión por la caída en la productividad agrícola y pérdida de fuerza laboral; una combinación que los economistas llaman estanflación y que siempre que ha aparecido se convierte en el preludio de grandes conflictos sociales. En el caso de la Europa de esos tiempos, la estanflación causada por la plaga de la papa detonó una revolución, o mejor dicho, una ola de revoluciones. En los libros de historia se nombra a la década de 1840 como la “década del hambre” y a las revoluciones que vinieron después y que se concentraron en el año 1848, como la “primavera de los pueblos”.

La crisis de la papa se convirtió en un problema mayor durante 1845 a lo largo de Europa donde ese tubérculo formaba parte importante de la dieta, en especial de los campesinos parceleros y de los productores agrícolas de subsistencia. En Irlanda, casi un tercio de la población dependía de la papa, por lo cual el fenómeno fue grave. No era así de importante en el resto de Europa, pero de todos modos fue una crisis muy significativa al colocar enorme presión de demanda sobre los granos (trigo, centeno, avena y maíz) y generar finalmente un proceso de inflación de alimentos. No ayudó que el año 1846 fuera además un año de malas cosechas por razones climáticas. Al aumentar la demanda y costos de los granos, se puso presión sobre el ganado que empezó a ser sacrificado por razones de autoconsumo, lo que generó una escasez de carne, leche y sus derivados. Además, como el ganado constituía una de las principales formas de ahorro y capital de los campesinos, su sacrificio masivo produjo, en efecto, una fuerte descapitalización de los pequeños agricultores que al morir su ganado perdieron también las garantías que les permitían acceder a crédito. La inflación de precios de alimentos redujo la demanda por bienes manufacturados al comenzar a privilegiar las familias su nutrición por sobre el comercio. La caída en la demanda de manufacturas generó quiebras, despidos y bajas salariales entre el proletariado industrial y la pequeña burguesía artesanal (lo que hoy llamaríamos pequeños empresarios) justo cuando los alimentos se encarecían.

En 1845 había pegado la plaga de la papa y en 1846 se sumaba una crisis agrícola de proporciones que se había convertido finalmente en una recesión industrial. Lo único que faltaba, por cierto, era la crisis financiera y esta vino a asomar su fea cabeza en 1847 cuando se produjo el desplome de la burbuja especulativa inglesa relacionada con la inversión y construcción de ferrocarriles. No cabe duda de que el fin de esa burbuja fue facilitado por el ambiente generalizado de crisis económica europea. El resultado fue que se diseminó por Europa una crisis bancaria, con quiebra de instituciones financieras, pérdida de ahorros, sequía de crédito, alza de las tasas de interés y, por ende, un nuevo motor de recesión y quiebra. En términos prácticos, justo cuando muchas empresas y negocios necesitaban liquidez para poder reestructurarse y hacer los ajustes necesarios para sobrevivir, esa liquidez se evaporó y el acceso al crédito se encareció.

Hacia fines de 1847 se estaban produciendo, a lo largo y ancho de Europa, disturbios alimentarios y un ambiente generalizado de crisis económica y social.

En enero de 1848 Alexis de Tocqueville56, que era parlamentario en Francia, hace su famoso discurso sobre “Los vientos de revolución en el aire” a sus colegas parlamentarios, en el que advierte que ellos “duermen sobre un volcán” y que se aproxima un conflicto político mayor entre las clases con y sin propiedad. En febrero de 1848 Karl Marx y Friedrich Engels publican El manifiesto comunista en que advierten que “un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo”. Siempre se debe recordar que El manifiesto es una pieza de propaganda por lo que, claro, tenía que declarar que lo que recorría Europa era el comunismo (finalmente los procesos revolucionarios que ocurrieron ese año tuvieron poco de esto), pero era cierto que “un fantasma recorría a Europa”, era el fantasma del hambre, la destitución y la crisis económica.

Desde las últimas décadas del siglo xviii, Europa había estado sufriendo las consecuencias de las primeras fases de la Revolución Industrial. Los cambios tecnológicos y económicos, como siempre ocurre cuando son significativos, habían transformado la estructura social y cultural del continente. Aparejados a lo ganado en bienestar y bienes de consumo, habían llegado desafíos asociados con la transformación económica: cambios acelerados, transformaciones repentinas, migraciones y desarraigos. Y como siempre ocurre en estos procesos: sectores perdedores y ganadores. Como es natural, todos estos cambios eran más fáciles de llevar si venían acompañados de crecimiento económico, prosperidad y una sensación extendida de progreso. Cuando, en cambio, se produce una disfuncionalidad tan evidente en el sistema económico, empieza a ser cuestionado el contrato social completo, no solamente el funcionamiento de la economía.

En 1848 una ola revolucionaria, conocida como la “primavera de los pueblos”, recorrió Europa. Por mucho que el combustible básico de las insurrecciones fuese económico: el hambre y la recesión, y por mucho que el problema de fondo, como diagnosticaban correctamente Tocqueville, Engels y Marx, fuera el problema de la desigualdad de riqueza, propiedad y capital, la ola revolucionaria combinó una multiplicidad de causas socialistas, liberales, étnicas y nacionalistas que variaban de país en país. Hubo para todos los gustos, pero el efecto neto fue que, en general, los procesos revolucionarios terminarían siendo reprimidos, contenidos, en ocasiones revertidos y en muchos casos traicionados. Durante las siguientes décadas, las izquierdas europeas se lamerían las heridas de 1848 y estructurarían sus estrategias políticas sobre la base de una mitología construida a partir de las historias de ese proceso de olas revolucionarias y su terrible legado de fracasos. Fueron, finalmente, derrotadas, es cierto, sin embargo, no es verdad que no tuvieron un enorme efecto sobre las instituciones y procesos políticos de Europa. Los cambios políticos, institucionales y constitucionales que causaron fueron enormes.

A fines de febrero de 1848 cae la Monarquía de Julio en Francia, que es conocida con ese nombre en conmemoración de los “tres días gloriosos”: el 27, 28 y 29 de julio de 1830, en que había sido derrotada la monarquía borbónica restituida luego de la caída de Napoleón57. Cuando cae la Monarquía de Julio esta es reemplazada por un régimen monárquico constitucionalista de inspiración ideológica liberal y procapitalista. Se proclama entonces una república, a mediados de año se elige un parlamento nuevo, a fines de año se elige como presidente a Luis Bonaparte, sobrino de Napoleón, que comienza como un gobernante progresista y reformador, pero poco a poco deriva en un gobierno autoritario. En 1851 se da un autogolpe de Estado en contra del parlamento que antes había defendido al hacer campaña como el paladín del derecho a voto universal y la oposición al voto censitario (con requisitos de propiedad o educativos). En 1852 hace una reforma constitucional que aumenta los poderes de la presidencia y, finalmente, hacia fines de ese mismo año se autoproclama emperador Napoleón III (el hijo de Napoleón, que nunca ejerció, era supuestamente Napoleón II). Fue emperador hasta 1870, cuando en el marco de la guerra franco prusiana fue capturado y depuesto, fue disuelto el Segundo Imperio francés y se estableció la Tercera República.

Victor Hugo, el gran novelista francés, estuvo muy envuelto en estos sucesos. Ideológicamente, el escritor evolucionó desde una posición bastante institucional hacia una de rebelión abierta frente al régimen de Luis Bonaparte. De hecho, Victor Hugo había sido miembro de una estructura parlamentaria similar a la Cámara de los Lores durante el régimen de la Monarquía de Julio (del rey Louis Philippe I), había sido electo parlamentario bajo el régimen democrático republicano posterior a la revolución de 1848, incluso había prestado servicio militar al régimen comandando tropas en la represión de las insurrecciones conocidas como los Días de Junio (23-26) en que los sectores radicales y socialistas intentaron establecer lo que denominaban una república democrática y social y fueron derrotados por los sectores liberales, que, inicialmente, controlaron el proceso de la revolución. Cuando Luis Bonaparte, que inicialmente se presentó como un representante de las causas democráticas y liberales, se da un autogolpe e instaura un régimen económico liberal, pero autoritario, Victor Hugo parte al exilio. No volvería a Francia hasta la caída de Luis Bonaparte, diecinueve años más tarde.

Quienes han estudiado en profundidad a Victor Hugo y escrito su biografía muestran a un miembro de la burguesía francesa que evolucionó desde posiciones bastante conservadoras hasta convertirse en un liberal demócrata.

Se instaló en las islas del Canal (Jersey y Guernsey), que son un territorio soberano inglés, más cerca de Francia que de Inglaterra, a veinticinco kilómetros de la costa normanda. Esto es, se exilió en Inglaterra, país siempre hostil al bonapartismo, pero lo más cerca que pudo de Francia. Creo que en ese gesto se manifiesta un dolor y desgarro evidente. Su casa queda en la hermosa isla de Guernsey y se llama Hauteville House; entiendo que es un museo.

Victor Hugo reescribió y completó Los miserables en Guernsey, es decir, que la que es quizás la novela más importante escrita en idioma francés se escribió, en el fondo, en Inglaterra..., pero casi en Francia. La ironía es evidente. Esta novela, hoy muy conocida por su exitosísimo musical y por las innumerables películas que se han hecho adaptando la novela misma y también el musical, es, quizás, la novela más importante del siglo xix. En ella se representan y discuten los terribles conflictos políticos, culturales y humanos que ocurrieron durante los procesos revolucionarios de esa época. La escribió un exiliado.

La novela recorre la historia de Jean Valjean, un hombre común que termina preso por robar pan para mantener a su familia durante una época de recesión y hambre. Luego, como resultado de su indómito carácter y sus múltiples intentos de escape, le apilan condenas cada vez más largas. En la novela, el crimen de Valjean ocurre a fines del siglo xviii durante la Primera República, pero la referencia a la “década del hambre” es evidente. La novela cuenta la historia de Valjean que se reconstruye y asciende socialmente mientras busca dejar atrás su pasado y forjar una vida para él y para su hija adoptada Cosette, la huérfana de una mujer condenada a la pobreza, la destitución y, finalmente, la prostitución. Sin embargo, preso de un sistema que lo condena a la pobreza, cuando sale de la cárcel y marcado por un carnet que lo identifica como exrecluso, roba para comenzar. Eso lo condena a la persecución policial durante toda la novela. Valjean tiene su némesis, el inspector Javert, que parte siendo su carcelero y luego el policía que lo persigue.

Victor Hugo refleja en la relación de Valjean y Javert la disfuncionalidad de la institucionalidad que se encuentra en la raíz de los procesos revolucionarios que le había tocado vivir: un sistema económico que, cuando entra en crisis, arrincona a las personas comunes en el desamparo y la desesperación, pero luego niega, a través de la ley y los sistemas represivos del Estado, los medios para poder superar su destitución.

La culminación de la novela ocurre cuando Valjean es un próspero burgués retirado en París y dedicado a cuidar de Cosette que es ya una hermosa joven. Se enamora de ella un romántico e idealista estudiante llamado Marius que, en un momento de despecho, se une a un grupo de jóvenes revolucionarios ficticio llamado Les Amis de l’ABC (Los amigos del ABC... del abecedario... de la educación) que participa de los combates en las barricadas de la Revolución de Junio, ocurrida en 1832, dos años después del establecimiento de la Monarquía de Julio (lo de los franceses y los meses es insufrible..., lo sabemos) tratando de restablecer la república. Como todas las insurrecciones de barricadas estudiantiles, terminan trágicamente derrotadas.

El líder de “Los amigos” es uno de los personajes más entrañables de Victor Hugo: el joven socialista Enjorlas, que se describe como articulado, carismático, hermoso y lleno de fervor revolucionario. En el clímax de la novela, una vez que colapsan las barricadas y los estudiantes son obligados a retroceder, Enjorlas queda atrapado por las fuerzas militares en la taberna que servía de sede de su movimiento. Cuando ve que el final es inevitable, se deshace de su arma y recibe la volea de fusilamiento ofreciendo el pecho a la muerte. Existen innumerables versiones cinematográficas y adaptaciones de Los miserables; sin embargo, destaca a mi juicio la versión para cine del famosísimo musical del año 2012 con Hugh Jackman, Russell Crowe, Eddie Redmayne y Anne Hathaway. En esa versión se hace una representación particularmente operática del final de Enjorlas. Cuando lo tienen encañonado para la ejecución, aparece uno de sus compañeros que ha sobrevivido al combate. Pasa entre las tropas para pararse junto con él en la ejecución. Enjorlas levanta una bandera roja y recibe la volea. Cae por la ventana y queda colgado, muerto, enarbolando la bandera revolucionaria.

Cualquiera que haya leído Les misérables de Victor Hugo con apertura de mente habrá percibido la trágica amargura del autor en relación con los eventos sobre los que se fundamenta la historia, tanto implícita como explícitamente. Se representan las enormes contradicciones de la sociedad francesa impactada por la Revolución Industrial y el proceso de modernización. Se representa la miseria y la injusticia de la que surge el resentimiento social y el crimen como expresión de la desigualdad. Pero se representa, también, la trágica futilidad de los jóvenes revolucionarios que buscan fantásticas utopías allí donde hay solamente duras realidades económicas y sociales. Es evidente que Victor Hugo cree que esos procesos revolucionarios serán siempre derrotados, pero, a su vez, que son inevitables.

Durante el siglo xix se manifestó a lo largo y ancho de Europa el mismo fenómeno que había ocurrido a fines del siglo xviii en Inglaterra y que dio lugar al movimiento ludita que describimos antes en este libro. La expansión de la mecanización, primero basada en mecanismos hidráulicos y luego en el vapor, esto es, finalmente el carbón, cambiaron la geografía económica y política de Europa. Una de las causas detrás de la velocidad y radicalidad de la Revolución Industrial inglesa que le permitió sacar tanta ventaja frente a las demás potencias europeas y mundiales fue, justamente, la enorme cantidad de minas de carbón de las que disponían los ingleses en diferentes partes del país. La importancia del carbón como combustible básico de los procesos de mecanización industrial del siglo xix se vio aumentada, además, por la expansión de la industria del acero que ocurre a partir de la invención del convertidor Bessemer a mediados de ese siglo, lo que permitió abaratar en forma muy significativa la producción de acero, eso sí, generando una enorme demanda energética provista por el carbón.

Una vez más, estas tecnologías conllevan un salto de productividad que expande la actividad económica, generando muchos ganadores, pero también muchos perdedores. Porciones significativas del territorio dejan de ser agrícolas y se convierten en zonas mineras, con las consiguientes alteraciones a las costumbres y economías locales. Las industrias mecanizadas sustituyen a sectores de manufactura artesanal destruyendo empleos, pero esas nuevas industrias y toda la economía que producen a su alrededor también generan empleos. La transición entre unos empleos y otros es algo tremendamente difícil y traumático. Esos procesos de tránsito se producían en un equilibrio muy precario, con porcentajes muy significativos de la población asumiendo grados importantes de riesgo y vulnerabilidad. En medio de esos procesos, un evento disruptivo que afecta la provisión de alimentos a gran escala, como fue la plaga de la papa, podía generar una desestabilización completa del proceso de cambio.

En el fondo, estas transformaciones revolucionarias revelaban algo más profundo: la obsolescencia de las estructuras políticas e institucionales previas a la Revolución Industrial. El proceso de cambio económico había creado y destruido clases sociales enteras, había creado y destruido costumbres y patrones culturales, había creado y destruido empresas, incluso la viabilidad económica de regiones completas; era evidente que ciertas estructuras políticas tenían que quedar obsoletas.

Por ejemplo, hasta mediados del siglo xix casi la totalidad de los territorios que hoy conforman Alemania, pero también, dependiendo de la época, el este de Francia, el norte de Italia, los Países Bajos y Bélgica, buena parte de Polonia, República Checa, Suiza, Austria y Hungría, habían sido gobernados como una federación relativamente liviana de pequeños estados aristocráticos de diferente rango (algunos eran reyes, otros duques, príncipes, obispos, etc.). Durante mil años, hasta su disolución a raíz de las guerras napoleónicas, esa estructura federada se conocía como el Sacro Imperio Romano Germánico.

Algunos de los aristócratas a cargo de estos territorios tenían el derecho a participar de la elección del emperador cada vez que esto se hacía necesario (cuando moría uno) y por esto eran conocidos como príncipes electores. Otros aristócratas que representaban a zonas menores eran, a su vez, representados por algunos de los príncipes electores, lo que generaba un sistema de relaciones políticas y diplomáticas clientelares dentro del Imperio. Esencialmente, cada uno de estos estados tenía sus propias familias aristocráticas y un grado importante de autonomía, a pesar de encontrarse obligado a formar parte de coaliciones imperiales, básicamente por razones militares. Es por esto que cuando José II, el famoso emperador y déspota ilustrado que discutimos antes intentó ejercer como jefe de Estado e implementar políticas públicas liberales y progresistas en todo el territorio, generó una resistencia tan fuerte por parte de estos estados y pequeños aristócratas, acostumbrados a un elevado grado de independencia. Luego de las guerras napoleónicas, durante la primera mitad del siglo xix se intentó reproducir la estructura del Imperio conformando la Confederación Alemana (1815-1848) gobernada por una asamblea federal que era, básicamente, una suerte de parlamento de aristócratas en que cada uno de estos pequeños estados tenía un voto. En la práctica, era una estructura política completamente disfuncional que mantenía la soberanía radicada en los pequeños Estados componentes.

Esta estructura política posiblemente era funcional en una época en que la principal fuente de riqueza continuaba siendo la agricultura y en que la forma de propiedad más relevante era la tierra. En esa economía lo central era proteger los derechos de propiedad de esa tierra y resguardar la posibilidad de comerciar los productos agrícolas producidos. Es por eso que el tema fundamental de la Confederación Alemana fue siempre la existencia de una unión aduanera y una zona de libre comercio dentro de ella.

Es concebible que esta estructura política hiperfederal (la Confederación Alemana tenía treinta y nueve estados soberanos como miembros; la mayoría, en la práctica, del tamaño de municipios cuando no de ciudades individuales) quedara obsoleta ante la Revolución Industrial. Después de todo, los procesos de mecanización requerían de un sistema logístico muy grande. Si es que una de estas ciudades, por ejemplo, albergaba industrias, estas dependían de la provisión de carbón y acero de otras regiones. Asimismo, estas industrias solo tenían sentido, en términos de su capacidad de generar excedentes productivos a gran escala, si es que podían vender en grandes mercados, tanto dentro como fuera de Alemania.

La Confederación Alemana tenía el potencial de generar enorme vulnerabilidad para las industrias que surgían en el centro de Europa. La provisión de carbón y acero podía depender de las contingencias políticas y rencillas entre los pequeños monarcas que componían la Confederación; la comercialización de productos podía verse afectada por dinámicas políticas completamente impredecibles. Lo que necesitaba esa nueva burguesía alemana era un Estado mucho más creíble y estable que generara reglas del juego claras para la industria y el comercio. Pues bien, se produjo el proceso político de unificación alemana, que tuvo varios “ires y venires”, varias vueltas a la manzana y se consumó en 1871 con la proclamación del Imperio alemán (hubo un efímero imperio alemán previo que resultó del capítulo alemán de las revoluciones de 1848 y duró algo más de un año hasta que se restableció la Confederación). Uno puede quedarse en la anécdota de este proceso, en las estrategias militares y políticas de Bismarck. Ellas son interesantes, sin duda, pero quizás no hubieran sido tan efectivas de no existir una voluntad política derivada de los cambios económicos e industriales; una voluntad política que proclamaba la necesidad de un nuevo contrato social. Esa voluntad se manifestó por primera vez en 1848.

En 1848 hubo barricadas en toda Europa. El fervor revolucionario y nacionalista recorrió todo el continente. De hecho, las banderas de Italia y Alemania que conocemos hoy son las banderas revolucionarias usadas en la multiplicidad de estados en que estaban divididos en esa época aquellos dos grandes países, por los revolucionarios que buscaban unificar sus naciones bajo estados que superaran a las aristocracias locales. En todas las barricadas, desde Milán a París, desde Berlín a Budapest, desde Viena a Praga, donde hubo barricadas estaba Enjorlas, el heroico estudiante. En todas partes estuvo Enjorlas, con su bandera roja y su pistola, poniendo el pecho a las balas y declamando poesías. Y en todas partes fue y es igual, enarbolando la educación como un derecho y el heroísmo revolucionario como virtud central, como combustible del motor que cambiará el mundo, erigirá la virtud como principio público, erradicará la desigualdad y la miseria, y salvará a los pobres y desamparados.

El problema de lo anterior, es que pareciese nunca ocurrir... y, sin embargo, termina ocurriendo, en alguna medida. Existe la tentación de calificar su martirio como inútil, pero en realidad nunca lo es.

Los recordamos.

Los cartistas

Hacia mediados del siglo xix, el proceso de modernización económica de Inglaterra y la Gran Bretaña ya había generado condiciones para que el modelo político de esa nación se encontrara en crisis.

Durante casi un siglo de Revolución Industrial se había producido un aumento sistemático de la productividad, del nivel de vida y riqueza de la población de las islas. Había surgido un proletariado industrial que lentamente fue alcanzando niveles de vida muy superiores a los que se observaban en clases similares alrededor del mundo y, por cierto, del que habían tenido esas mismas familias en su pasado reciente de carácter más campesino y artesanal. Habían aparecido nuevas clases sociales. No era solamente el proletariado industrial urbano.

El sistema político de Inglaterra tradicionalmente tuvo relación con una clase social que los ingleses denominan landed gentry y cuya mejor traducción al español es, probablemente, “burguesía terrateniente”. Esta clase social no formaba parte de la tradicional aristocracia del país, esto es, no eran nobles. Eran terratenientes y agricultores con significativas posesiones territoriales que les permitían vivir de las rentas, cultivar estilos de vida refinados y formar parte de la política del país. De hecho, en gran medida la Cámara de los Comunes del Parlamento inglés hasta mediados del siglo xix era, esencialmente, una cámara compuesta por terratenientes (landed gentry), mientras que los nobles y aristócratas propiamente tal integraban la Cámara de los Lores. Pertenecer a la clase del gentry aportaba bastante estatus a una familia. De hecho, las familias terratenientes tenían prácticas asimilables a las de la aristocracia: heráldica, primogenitura, matrimonios convenidos, etc. El documento que mejor expresa esto es una publicación que, increíblemente, existe hasta el día de hoy en Inglaterra y se llama Burke’s Landed Gentry (Los terratenientes por Burke); se encuentra subtitulada de la siguiente manera: “una historia genealógica y heráldica de los comunes de Gran Bretaña e Irlanda, que disfrutan de posesiones territoriales o rangos oficiales elevados pero que no tienen honores heredables”. Queda clarito: los comunes en la tradición inglesa hasta mediados del siglo xix eran, en realidad, los terratenientes. Los verdaderos comunes, como los entendemos hoy, esto es, el pueblo, no tenían ninguna participación en el sistema político.

La Revolución Industrial hizo que eso fuera insostenible.

Para empezar, existía un proletariado urbano industrial que poco a poco fue aumentando en sus niveles de calificación y educación, así como sus prácticas de consumo. Pero, además, a raíz de la expansión económica generada por la Revolución Industrial se produjo una expansión muy significativa de la pequeña burguesía comercial y de servicios (lo que hoy llamaríamos pequeños empresarios, comerciantes y profesionales independientes) que proveían todo tipo de servicios a las diferentes clases sociales y empresas que componían la economía industrializada inglesa del siglo xix. Esta clase social tenía riqueza, a veces muchísima y, aunque algunas veces buscaban comprar tierras para entrar al gentry y aspiraban al enorme honor de ser incluidos en una edición de Burke’s, muchas veces no lo hacían, pero sí constituían una parte muy importante de la economía y disponían de recursos financieros y luego, por supuesto, políticos muy significativos.

Por cierto que la historia de la política y la democracia inglesa es, en gran medida, el proceso de expansión de poderes del Parlamento; pero es una larguísima historia. La Cámara de los Comunes, el cuerpo central del sistema parlamentario inglés, existe de un modo u otro desde tiempos medievales y, se supone, proviene de prácticas sajonas, particularmente una forma de protoparlamento nacional que se llamaba Witan, compuesto por los nobles, y una forma de parlamentos municipales (en cada shire) llamados moots, que incluían representantes de las comunidades.

En el siglo xv, bajo el reinado de Enrique VI, se aprueban estatutos parlamentarios en que se definen condiciones para votar en las elecciones parlamentarias que, fundamentalmente, consisten en tener propiedad de tierra. Los propietarios elegibles para el voto eran conocidos como forty shillings freeholders, ya que la regla consistía en disponer de una propiedad agrícola que generara a lo menos esa cantidad de renta anual, equivalente a dos libras de la época, lo que era bastante. Ajustadas por inflación, esas dos libras corresponden a casi dos mil libras al año de hoy en una época en que el PIB per cápita del Reino Unido era aproximadamente mil libras. O sea, solo podían votar quienes tuvieran propiedad de tierra y esta generara un ingreso que fuera el doble del promedio de la población. Una curiosidad de esta regla es que nunca fue ajustada por inflación, lo que implicó que a medida que pasaba el tiempo más y más personas tenían derecho a votar. A pesar de ello, el voto se encontraba extremadamente restringido por dichas reglas de propiedad. No se sabe con precisión qué porcentaje de la población podía votar en el siglo xv, pero a principios del xix, cuando la población del Reino Unido era de alrededor de veinticinco millones, solo había algo menos de medio millón de personas habilitadas para votar, todos hombres, todos propietarios.

Más aun, la legitimidad del Parlamento inglés se veía aún más afectada por la existencia de los famosos rotten boroughs (distritos podridos) compuestos por muy pocas personas, a veces unas cuantas decenas, que podían ser fácilmente compradas por un terrateniente para elegirse al Parlamento. La práctica de comprar un distrito por la vía de adquirir un latifundio se convirtió, de hecho, en un mecanismo usado por exitosos industriales y banqueros para llegar a la Cámara de los Comunes. Hacia principios del siglo xix casi un tercio del parlamento era electo en distritos podridos con menos de cien votantes y un quinto de este provenía de distritos podridos con menos de cincuenta votantes.

Esto era insostenible. Simplemente, el sistema político inglés, moldeado a la pinta de los terratenientes, había dejado de ser coherente con la economía y sociedad creada por la Revolución Industrial.

En 1831 se producen unas elecciones muy significativas. Los conservadores llevaban varias décadas dominando el gobierno inglés. El primer ministro del Reino Unido era el duque de Wellington, Arthur Wellesley, el renombrado héroe militar inglés que había derrotado definitivamente a Napoleón en la Batalla de Waterloo en 1815. Los conservadores habían controlado el gobierno inglés en forma casi continua (breve interrupción de un año de gobierno liberal en 1806) desde que William Pitt, a quien discutimos anteriormente, asumiera en 1783. Esto es, llevaban cuarenta y ocho años en el poder, casi medio siglo.

El tema central de la elección de 1831 era la reforma electoral propuesta por el partido liberal liderado por Charles Grey, más conocido como Earl Grey, el conde a quien debemos el nombre de la popular mezcla de té negro con aceite de bergamota, creado por la marca Twinings y bautizado de ese modo porque aparentemente le gustaba mucho al caballero (y por lo visto tenía muy buen gusto pues es el té favorito de mi madre). La victoria de los liberales fue absoluta, logrando una mayoría muy significativa en el Parlamento y constituyendo el más grande giro electoral ocurrido en Inglaterra hasta ese momento. Asume, pues, como primer ministro nuestro Earl Grey, se sirve una aromática taza de té y lanza su proyecto de ley de reforma electoral que se aprobaría en el Parlamento el año siguiente. Así que la siguiente vez que se tome una taza de té Earl Grey, recuerde la lucha por extender los derechos de voto, aspire el delicioso aroma y siéntase liberal.

La reforma elimina algunos de los “distritos podridos” más pequeños, crea distritos electorales en ciudades que habían crecido enormemente durante la Revolución Industrial y que se encontraban subrepresentadas y relaja en algo los requerimientos de propiedad e ingreso para votar, expandiendo el padrón electoral desde unos cuatrocientos mil votantes a seiscientos cincuenta mil.

Posiblemente, sin embargo, el efecto más importante de esta reforma fue político, ya que demostró la posibilidad de que el activismo consiguiera la expansión de los derechos de voto.

El movimiento cartista (chartist) fue una secuencia de movilizaciones de la clase trabajadora y de la pequeña burguesía urbana que ocurrieron a partir de 1838 y que, motivados por los avances de 1832, buscaron expandir significativamente el padrón electoral y sanear el sistema democrático inglés. Los cartistas buscaban eliminar los requerimientos de propiedad y expandir la votación a todos los hombres adultos (mayores de veintiún años). Pero esas no eran las únicas medidas, además se buscaban otras como el establecimiento del voto secreto, permisos laborales para votar y eliminación de los distritos podridos. Básicamente, una agenda que buscaba combatir todas las formas de clientelismo y corrupción electoral.

En 1838, un comité conformado por seis parlamentarios y seis dirigentes sindicales elaboraron la Carta del Pueblo (en directa referencia a la Magna Carta y la Carta del Bosque que hemos discutido más arriba) en que se proponían las medidas de reforma. Durante ese año y el siguiente se produjeron una secuencia de manifestaciones públicas que sorprendieron a las élites inglesas por su tamaño. A mediados de 1839 se presentó al Parlamento un petitorio firmado por un millón trescientas mil personas que fue rechazado. Como resultado de ello, comenzaron a producirse insurrecciones populares, en que quizá la más significativa ocurrió en la ciudad galesa de Newport donde se produjo una masacre de manifestantes que dejó veintidós muertos y sobre cincuenta heridos. Los líderes de esta insurrección fueron condenados primero a muerte y luego sus penas conmutadas por exilio en las colonias penales de Australia.

El movimiento declinó por unos años, pero en 1842 se presentó un nuevo petitorio al Parlamento firmado, esta vez, por más de tres millones de personas (de una población de veinticinco millones). Nuevamente fue rechazado, generando enorme descontento, movilizaciones, huelgas y protestas.

En 1848, como hemos discutido, Europa entera se encontraba en medio de una violenta ola revolucionaria. Los cartistas decidieron volver a la ofensiva, convocando a una gigantesca manifestación en un parque de Londres llamado Kennington Park, que queda en un barrio justo al otro lado del río Támesis donde está el Parlamento inglés. A la manifestación llegaron entre cien y doscientas mil personas, constituyéndose en una muestra de fuerza gigantesca. El temor de las autoridades era que esa enorme masa de personas quisiera cruzar el río hacia el Parlamento y, por ende, desplegaron una fuerza policial casi equivalente al total de manifestantes, lo que muestra el elevado nivel de temor de las autoridades ante este movimiento. Finalmente, un grupo pequeño de dirigentes caminó hacia el Parlamento y entregó un nuevo petitorio que según sus cuentas sumaba seis millones de firmas. Las autoridades rechazaron nuevamente la petición e intentaron desprestigiar el movimiento divulgando la información de que el número de firmas mucho menor; esto es, menos de dos millones, que a ojos de hoy suena como una cantidad enorme. Luego de esto, el movimiento declinó. El Reino Unido, de un modo u otro, no fue arrastrado a la ola revolucionaria que recorría Europa.

Durante las elecciones de 1865, el tema del sufragio universal se colocó al centro de la campaña electoral, aparentemente muy influido por la extensión del derecho de voto a los afrodescendientes en Estados Unidos como resultado de la victoria de las fuerzas federales sobre la confederación esclavista del sur. Diferentes grupos liberales y relacionados con el movimiento obrero forman en ese año la Liga por la Reforma que intenta relanzar la vieja demanda de los cartistas. Logran que el tema del voto universal se vuelva eje central de las elecciones de 1865 con el protagonismo de un importante líder del Partido Liberal que en ese momento era el ministro de Hacienda (Chancelor of the Exchequer) y que llegaría ser primer ministro del Reino Unido cuatro veces durante las siguientes tres décadas: William Gladstone.

En 1866 Gladstone presenta un proyecto de ley para expandir el voto que fracasa en el Parlamento, lo que genera una ola de protestas que culminó en una gigantesca manifestación con doscientas mil personas en Hyde Park, en pleno centro de Londres. La tensión política continuó escalando y el año 1867 se repite la manifestación en Hyde Park con números similares. A fines de año se logra aprobar una reforma que reduce (aunque no elimina) significativamente los requerimientos de propiedad e ingreso para votar. En términos prácticos se expande el padrón electoral llegando casi a dos millones de votantes.

Uno de los actores principales de esta campaña fue el destacado filósofo liberal y padre del método científico en economía, John Stuart Mill (al que se sindica de inventar el homo económico) que presentó una candidatura al Parlamento por el Partido Liberal, en la que la reforma del sistema electoral era central58. Su plataforma incluía el sufragio universal, la representación proporcional (como forma de eliminar el problema de los distritos podridos) y el voto femenino que no había estado presente en el debate público británico hasta ese momento. Mill fue electo al Parlamento junto con otros parlamentarios liberales que presionaron al gobierno hasta que se hizo una reforma electoral en 1867. La elección de Mill inspiró a las primeras sociedades de mujeres por el sufragio que se habían organizado hacia 1865, generando un efecto contagio de la causa sufragista: ya en 1867 se comenzaban a formar asociaciones de mujeres sufragistas por todo el país.

Habría una nueva reforma que expandiría el padrón electoral en 1884, pero habría que esperar hasta 1918 para que se aprobara una reforma de voto universal masculino en el Reino Unido que, además, incluía voto femenino parcial, con requerimientos de edad, propiedad o educación. Recién en 1928 se establecería el voto universal femenino. Una curiosidad es que en Australia y Nueva Zelanda, tan usadas por los ingleses como colonias penales y donde habían terminado exiliados tantos activistas luditas, cartistas y reformistas, aprobaron el voto universal (para hombres y mujeres) mucho antes. En Nueva Zelanda fue en 1893 y en diferentes partes de Australia durante el resto de esa década.

¿Qué duda cabe de que la razón central detrás del establecimiento del derecho al voto femenino era ética? Sin embargo, es altamente probable que, tanto en Australia como Nueva Zelanda, y por cierto en la Inglaterra industrial de principios del siglo xx, las mujeres ya comenzaban a jugar roles económicos muy significativos, como obreras y trabajadoras en los sectores de servicios y comercio, que hacían insostenible que estuvieran marginadas del proceso de toma de decisiones políticas.

El voto universal, tanto masculino como femenino es, en gran medida, resultado de la Revolución Industrial. Representa en forma muy directa la tesis central de este libro: que las revoluciones tecnológicas que transforman las economías y sociedades dejan obsoletos los sistemas políticos y generan la necesidad de que estos sean renegociados, rediseñados y repensados. En la tercera y última sección nos preguntamos si es que hoy nos encontramos ante un momento similar.

CAPÍTULO II.6: CONTRATOS SOCIALES Y ANACICLOSIS DIALÉCTICA

El concepto de “contrato social” fue masificado por el libro del año 1762 del filósofo francés de la Ilustración Jean Jacques Rousseau llamado Sobre el contrato social o los principios de los derechos políticos. Este texto fue fundamental en la provisión del marco teórico de la Revolución francesa; más aún, es uno de los textos precursores del pensamiento liberal y socialista que se desarrolló durante los siglos xviii y xix en Europa. La tesis central de Rousseau es que la soberanía política reside en los individuos y no en el monarca o una aristocracia. Su propuesta es que los contratos sociales surjan de una decisión libre y consciente de los individuos de renunciar a ciertas libertades a cambio de ciertos derechos. Uno de los aspectos más significativos de este texto desde el punto de vista del pensamiento socialista es la propuesta de Rousseau de radicar en el proceso de deliberación pública la definición del derecho de propiedad y sus límites como parte constituyente del contrato social. En el texto de Rousseau, el proceso de deliberación y decisión pública se conduce a través de lo que hoy llamaríamos democracia directa. Más aun, el mismo argumenta que este proceso es más factible y plausible en ciudades-Estado pequeñas. No se aborda la factibilidad en naciones de mayor tamaño con democracia representativa.

Para ser justos, existía a las alturas de la publicación del Contrato social una tradición de filósofos que habían abordado de manera directa o indirecta la idea de que un gobierno debía ser establecido como un contrato entre ciudadanos libres y el Estado. El más importante de estos trabajos es, por cierto, el Leviatán o la materia, forma y poder de una comunidad eclesiástica y civil del año 1651 por Thomas Hobbes, en que se argumenta por la necesidad de radicar contractualmente el monopolio de la fuerza en un soberano como forma de frenar la violencia primitiva de los seres humanos. Su propuesta es que exista un sistema de derechos y deberes tanto de los individuos como del soberano que permita dar garantías a la seguridad individual de los ciudadanos. Una de las ideas avanzadas que hace que el Leviatán sea uno de los textos fundacionales del pensamiento político contemporáneo es el concepto de libertad, que es total, con la excepción de aquello establecido por el contrato social, esto es, expresamente prohibido por la ley.

Los libros de Hobbes y Rousseau están separados por más de un siglo, pero ambos tienen algo en común que va más allá de ser los proponentes de contratos sociales. En ambos casos los libros se están escribiendo cuando los contratos sociales existentes en sus respectivos países se encuentran en crisis y ambos involucran exilio.

En el caso de Hobbes, el libro se escribe durante la guerra civil inglesa (1642-1651) que terminó con el filósofo desterrado en Francia junto con la corte exiliada del futuro rey Carlos II. El motivo de la guerra fue el diferendo entre el rey Carlos I (padre del exiliado) y el Parlamento inglés sobre el derecho del rey a subir impuestos y tomar definiciones fiscales sin autorización parlamentaria. La guerra terminó con Carlos I decapitado, su hijo exiliado y Oliver Cromwell instalado como dictador de una República (le llamaban Commonwealth o “comunidad de riqueza”) que duró alrededor de diez años. Hobbes pasó parte del exilio siendo tutor y profesor del joven Carlos II que retornaría a la corona en 1660.

En el caso de Rousseau, el mismo año 1762 que publicó el Contrato social publicó además una novela llamada Emilio o sobre la educación en que hace una crítica descarnada a la corrupción de la vida social y propone un sistema educativo que permita conservar, en medio de esa corrupción, la bondad inherente y natural de los individuos. Una de las propuestas más avanzadas de este texto es la creación de una religión secular independiente de la Iglesia y sin la existencia de revelación divina; idea que se encuentra claramente emparentada con el proyecto de Iglesia positivista impulsado por Auguste Comte unos cien años más tarde y que mencionamos en otras partes de Chacota. El caso es que ambos libros resultaron tan polémicos que motivaron una orden de detención en su contra y su exilio en Suiza, donde estuvo oculto por tres años en un pequeño pueblo mientras sus libros eran prohibidos y quemados.

Hobbes escribía mientras se desarrollaba una revolución, Rousseau anticipaba la que vendría unos diez años después de su muerte. En ambos casos se había vencido el contrato social y el filósofo sentía que debía escribir sobre aquello dando su opinión sobre cómo diseñar el siguiente contrato.

Una de las disciplinas fundamentales de la economía contemporánea es, justamente, la teoría de contratos. En ella estudiamos una de las operaciones económicas fundamentales en una sociedad especializada e interdependiente: la delegación económica.

Esencialmente, nos imaginamos a una pareja de entidades económicas (que pueden ser individuos, empresas o instituciones) que denominamos agente y principal (de ahí que la teoría de contratos también se llame teoría de agencia). El principal es quien hace el encargo y el agente es quien recibe el encargo. La variedad de operaciones económicas que podemos representar de esta forma es enorme: desde un contrato laboral hasta un depósito en un banco, desde el contrato que firmamos en el colegio que educa a nuestros hijos al contrato que suscribimos para que un constructor arregle nuestra casa. En todos estos casos hay alguien que encarga y alguien que recibe el encargo; hay una tarea, una forma de medir si ha sido cumplida y un pago asociado.

La primera labor de la teoría de contratos es estudiar qué características tienen los contratos que funcionan, esto es, que se firman y en que las dos partes logran lo que quieren: el principal que se haga lo que encarga y el agente que se le pague por sus esfuerzos.

Esencialmente, la teoría nos dice que existen dos tipos de condiciones que se deben cumplir para que un contrato sea viable. Estas dos condiciones, como verá el lector, son tremendamente intuitivas. A pesar de ello, la realidad de su aplicación a problemas concretos de agencia puede ser tremendamente complicada y sofisticada, lo que hace que esta disciplina sea un área completa de la economía moderna y ocupe la vida académica de un ejército de investigadores en departamentos de economía alrededor del mundo.

La primera condición se conoce como “condición de incentivo” o “condición de racionalidad individual” y garantiza, básicamente, que la manera en que se formula el contrato debe incentivar a que la gente haga un cierto nivel de esfuerzo por lograr el resultado que se le ha encargado. La premisa básica es también bastante intuitiva: en toda relación de agencia, cuando se hace cualquier encargo, el principal no vigila todo el tiempo al agente (de otro modo haría él mismo el trabajo). Y como el principal no vigila todo el tiempo al agente, existe la posibilidad de que el agente no haga todo el esfuerzo por lograr el resultado encargado. Y, en caso de que las cosas no salgan bien, el agente tratará de explicar que no fue su culpa, sino de las circunstancias, la mala suerte, el clima, el tráfico, la conexión de Internet, etc. Como el encargo del principal se hace, en gran medida, a ciegas, debe tener condiciones que hagan que, sin ser vigilado, el agente haga el máximo esfuerzo.

Por ejemplo, si el principal es un terrateniente y el agente un parcelero al que se le encarga el cultivo de una parcela, la condición de incentivo podría ser que el parcelero no solo reciba un salario fijo por trabajar de campesino, sino que, además, participe en el éxito de los cultivos y se lleve una parte de la cosecha. Si la cosecha es buena, se llevará más. Si la cosecha es mala, se llevará menos. Este esquema podría incentivar al parcelero a esforzarse mucho más que si solo se le paga un salario fijo independiente del resultado de la cosecha.

La segunda condición se conoce como “condición de participación” y garantiza, en términos simples, que las condiciones del contrato hagan que el agente quiera participar de él.

Por ejemplo, si la condición de incentivo que propone el terrateniente incluye castigos físicos en caso de que los cultivos salgan mal (latigazos), quizás se cumple con la necesidad de incentivar el comportamiento para quien participa del contrato. Sin duda que evitar los latigazos será un incentivo para esforzarse. Pero, quizás, los campesinos y parceleros preferirán no entrar en un contrato así de severo e intentarán buscar otras alternativas laborales. Una de las principales razones es que sabrán que a veces los cultivos salen mal no porque ellos no se hayan esforzado, sino por mala suerte. Si alguien les ofrece una salida, la tomarán y preferirán no entrar en este macabro contrato. El empleador que lo ofrece se quedará sin trabajadores con un contrato que cumple la “condición de incentivos”, pero no la “condición de participación”.

A veces, las condiciones de incentivo eliminan el incentivo a la participación. Todo problema contractual es fundamentalmente un equilibrio entre estos dos principios: incentivo y participación. Los contratos sociales no son muy diferentes.

Los contratos sociales, las Constituciones y los sistemas legales estructurados en torno a ellas tienen que cumplir, esencialmente, con los mismos principios que cualquier otro contrato. Cuando decimos que la estructura institucional de un país incluye derechos y deberes, estamos diciendo que a los ciudadanos se les “encargan” ciertas cosas (deberes) y se les “entregan” ciertas cosas a cambio (derechos). Pues bien, esa estructura de derechos y deberes debe ser compatible con incentivos y participación. Por un lado, tiene que incluir mecanismos y señales que hagan que los ciudadanos cumplan con sus deberes: que paguen impuestos, que asuman responsabilidad por sus hijos, que contribuyan a los procesos de decisión pública, etc. Por otro lado, si los mecanismos y señales que generan esos incentivos son demasiado onerosos, violentos o severos, los ciudadanos perderán la disposición a participar de ese contrato social y querrán salirse de él. Algunos querrán emigrar, otros querrán cambiar el contrato social.

La historia que hemos contado es, hasta cierto punto, tremendamente simple.

Primero, debido a la naturaleza multifacética del alma humana, todos los aspectos de nuestra existencia están llenos de contratos. Nuestra personalidad es un contrato entre los aspectos contradictorios que nos constituyen, las costumbres son contratos para manejar la complejidad contradictoria de las familias, la cultura es un contrato que permite acomodar las contradicciones y tensiones de una comunidad y las Constituciones son un contrato que nos permiten administrar en la forma más benigna posible la inevitable estructura de contradicciones que surge de juntar gentes tan distintas, familias tan variadas y comunidades tan heterogéneas en una organización política, social y económica como puede ser un Estado nacional. Esta nunca va ser del todo coherente, pero sí puede ser funcional. Y para ello es fundamental el contrato social.

Cuando ocurren grandes cambios tecnológicos, de esos que no solamente impactan el sistema económico, sino que en el proceso terminan cambiando la cultura, las costumbres, las clases sociales e incluso la personalidad de los individuos afectados, suele ocurrir que los sistemas institucionales y los contratos sociales queden obsoletos. En cierto modo, cuando quedan obsoletos se manifiesta en una falla de uno de los dos principios de la teoría de contratos. A veces se muestran inútiles porque ya no se cumplen las condiciones de incentivo, esto es, ya no son efectivos los mecanismos y señales para que los individuos cumplan con sus deberes y sus encargos sociales. A veces ya no sirven, pues no se cumplen las condiciones de participación, esto es, la manera en que están estructurados y relacionados los derechos y deberes, encargos, premios y castigos hace que los individuos ya no sientan que les conviene o que quieren seguir participando de ese contrato social. Es, hasta cierto punto, enteramente probable que los grandes cambios tecnológicos, de consecuencias culturales, dejen obsoletas las estructuras de incentivo y participación de los contratos sociales.

Y, por ello, es enteramente posible que cada vez que ocurren estos cambios observemos que cambian las personalidades a medida que pasan las generaciones, que cambian las costumbres familiares y que cambian las culturas comunitarias. La consecuencia obvia es, quizás, que si cambian todos estos contratos, también es necesario que cambie el contrato social.

Más arriba en este texto discutimos la idea de anaciclosis propuesta por el filósofo y político Polibio: la idea de que las sociedades recorrían un ciclo predecible de formas de gobierno, partiendo por la monarquía, luego tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia, oclocracia (populismo) y luego de vuelta a la monarquía. Posiblemente, lo que nos muestra la historia ocurrida en los dos mil doscientos años que han pasado desde Polibio es que el ciclo existe, pero no es estático. Esto es, quizás vivimos en una suerte de fusión entre la anaciclosis de Polibio y la dialéctica de Hegel (que también hemos discutido), vale decir, el proceso de tensión política que sigue el patrón de una conversación: tesis, antítesis y síntesis.

Quizá esta “anaciclosis dialéctica” funciona así: primero, el Estado se organiza, define su contrato social y proclama su Constitución para reflejar la estructura económica y de clases creada por la tecnología y economía de la época. Segundo, el desarrollo de este modelo productivo, económico y social genera las condiciones para una nueva revolución tecnológica; cuando esta se produce acarrea cambios disruptivos en la economía y sociedad. Tercero, el contrato social queda obsoleto y el sistema político entra en un momento de disfuncionalidad o crisis caracterizado por la perplejidad de las clases dirigentes. Cuarto, se arriba, de un modo u otro, a un nuevo contrato social que se plasma en un nuevo documento constitucional. Y se reinicia el ciclo.

Podríamos pensar, por un instante, en el momento actual de la democracia liberal con este lente. Hay claros síntomas de falla y disfuncionalidad en la condición de incentivo y también en la condición de participación. Evidentemente las instituciones no están incentivando una participación ciudadana benigna en el proceso político y menos una participación constructiva e íntegra de las clases dirigentes. Evidentemente, además, la mezcla de derechos y deberes, obligaciones y protecciones, necesidades y premios que se ofrece a la mayor parte de los ciudadanos no parece ser suficiente, no se cumple la condición de participación. ¿Qué es la demanda por derechos sociales si no una manifestación de la insuficiencia de la actual condición de participación? ¿Qué es el desprestigio institucional si no una manifestación del deterioro de la condición de incentivo?

¿No estará obsoleto el contrato?

¿No será hora de uno nuevo?

PARTE III:
CONTRATOS SOCIALES

CAPÍTULO III.1: EL FIN DEL MUNDO COMO LO CONOCEMOS

La segunda estrofa de “It’s the End of the World as We Know it” (Es el fin del mundo, tal como lo conocemos) de REM de su álbum Document de 1987 dice así:

“Seis en punto, hora de la televisión,

no te dejes atrapar en una torre extranjera.

Corta y quema, vuelve, escúchate girar.

Enciérralo en uniforme, quema libros, derrama sangre.

Cada motivo se escala, automóviles se incineran.

Enciende una vela, enciende un motivo, bájate, bájate.

Mira a tu talón aplastar, aplastar, uh oh.

Esto significa que no hay miedo, arrogante, renegado y liberarse.

Un torneo, un torneo, un torneo de mentiras.

Ofréceme soluciones, ofréceme alternativas y yo las rechazo”.

El video es muy significativo, muestra a un niño que ya transita a la adolescencia que empieza a curiosear entre el desorden y los escombros de una casa, que imaginamos es suya y aparentemente ha sido devastada por un tornado de esos que recorren las zonas rurales del centro de los Estados Unidos cada año entre abril y junio. Poco a poco, nos vamos dando cuenta de que la casa está destruida, las paredes abiertas mostrando el campo que la rodea. Cada cierto tiempo el joven posa para nosotros con un cuadro de un familiar, representando, quizás, todo aquello que ha muerto a causa de ese feroz tornado. En el piso se encuentran cientos de juguetes, libros, herramientas y objetos que formaban parte de esa vida anterior que ha sido pulverizada y ahora, claramente, no tiene ningún sentido. La letra de la canción hace un listado infinito de eventos y fenómenos, como los que podrían obsesionar a alguien abrumado por la realidad que lo rodea. No tienen necesariamente relación unos con otros. Son una enumeración caótica, yuxtapuesta, construida bajo las estrategias de la vanguardia artística a través del montaje para representar una experiencia informe, casi irrepresentable. No corresponden a una narración articulada ni a una teoría coherente. Son demasiados hechos los que están ocurriendo al mismo tiempo, que impiden comprender la naturaleza del cambio y simplemente nos reducen, abrumados, al estatus de espectadores pasmados de un proceso de cambio que tenemos que enfrentar, pero no queremos.

Esa es la sensación que existe en muchas partes del mundo hoy. Para grandes segmentos de la población, en muchos países, pero también en Chile, se ha vuelto evidente que se encuentran en proceso, en algunos casos bastante avanzado, una multiplicidad de cambios tecnológicos, culturales, políticos e institucionales, cada uno de los cuales tiene el potencial de cambiar dramáticamente la forma en que vivimos, en que organizamos nuestras sociedades, en que operamos esta economía y en que asignamos los roles de cada uno dentro de ella. Al igual que ocurre en la canción de REM, cuando los cambios son demasiado fuertes, intensos y simultáneos solo quedamos reducidos al carácter de un espectador abrumado. La solución política es rechazada:

“Esto significa que no hay miedo, arrogante, renegado y liberarse.

Un torneo, un torneo, un torneo de mentiras.

Ofréceme soluciones, ofréceme alternativas y yo las rechazo”.

Y en el coro de la canción se nos ofrece la solución nihilista en que nos entregamos al caos:

“Es el fin del mundo, como lo conocemos,

Es el fin del mundo, como lo conocemos,

Es el fin del mundo, como lo conocemos y me siento bien”.

Es muy posible que nos encontremos en un momento de cambio de paradigma político resultante de la multiplicidad de cambios económicos y tecnológicos, por ende, culturales y sociales que se están viviendo alrededor del mundo.

En este libro hemos desarrollado la teoría de que esos procesos de cambio, cuando son lo suficientemente dramáticos como para cambiar la estructura de clases sociales, formas de vida y lealtades políticas, tienen el potencial de dejar obsoletos los contratos sociales vigentes y, por consiguiente, generan la necesidad, manifestada en una crisis, de un nuevo contrato social. También hemos defendido la teoría de que ese nuevo contrato social, si pretende ser efectivo en términos de proveer gobernabilidad a la sociedad del futuro, debe ser coherente con la estructura económica, de clases, intereses y cultura que surge a partir del proceso de cambio.

Es crítico, entonces, que entendamos cuáles son esos cambios que están ocurriendo.

En este momento están desarrollándose simultáneamente a lo menos seis procesos de cambio radical, de raíz tecnológica, pero que acarrean, cada uno de ellos, un potencial de consecuencias políticas y culturales inmensas.

El fin del mercado

El primer fenómeno es el fin del mercado. Uno puede ofrecer múltiples clasificaciones para las transacciones económicas que se producen entre agentes, sean estos individuos, consumidores, trabajadores o empresas. Una que nos puede resultar útil para el argumento de esta sección es dividir las transacciones entre aquellas que ocurren en el marco de un mercado organizado y aquellas que no. En economía y finanzas estos dos tipos de transacciones tienen nombres; por ejemplo, cuando una empresa compra o vende algo en un mercado se dice que hizo una “transacción de mercado”, pero cuando esa empresa hace un operación especial y específica con una contraparte; por poner un caso, le vende un producto que no es exactamente el que se transa en el mercado, sino que tiene especificidades muy particulares, se dice que hace una operación over the counter (OTC, sobre el mostrador) para representar que es resultado de una negociación bilateral.

Es muy frecuente, por ejemplo, que las grandes empresas e intermediarios financieros hagan muchas operaciones OTC, mientras que las empresas más pequeñas o los individuos que usan los mercados de capitales más bien tiendan a comprar y vender aquello que está disponible en los mercados en forma estandarizada. La razón detrás de esto es evidente: una gran empresa tiene el tamaño para involucrar los recursos profesionales y técnicos necesarios para adaptar los productos que compra o vende a las necesidades propias y las de la contraparte. Es por esto que cuando uno ve las transacciones financieras de una empresa pequeña, tienden a ser bastante simples y similares a las que hacen otras empresas del mismo tamaño; pero cuando uno ve las transacciones financieras de las grandes empresas, observa contratos extensos con múltiples cláusulas y detalles, que reflejan las necesidades especiales de las empresas involucradas en la transacción.

Hay, por supuesto, teoría económica para estudiar las operaciones OTC y los procesos de negociación que conducen a ellas. Sin embargo, es importante reconocer que, hasta el día de hoy, a lo menos en la forma que enseñamos economía, se asume que la mayor parte de las transacciones se realizan dentro de mercados organizados y que estas operaciones especiales son una excepción, aunque muchas veces por su tamaño puedan ser tremendamente relevantes. Así que, en general, la economía argumenta que la mayor parte de las operaciones y transacciones pueden ser entendidas como de mercado, con productos claramente definidos y precios transparentes, que son, en general, iguales para todos los consumidores.

Ese mundo se está evaporando. Hay tres fenómenos detrás de esta tendencia.

Primero, la enorme revolución informática que les permite a las empresas establecer relaciones cualitativamente más complejas y profundas con sus clientes. El análisis de información, la elaboración de algoritmos y protocolos permiten hoy adaptar los bienes y servicios a las necesidades específicas de cada uno de los consumidores con los cuales se interactúa. Esto no implica que deje de existir el concepto de precio, pero sí que es mucho más difícil de percibir, de medir y, si es que se trata de una agencia supervisora del Estado, se hace mucho más difícil regular. Vemos una expresión palpable de este fenómeno en las plataformas que todos usamos en Internet (Netflix, Spotify, YouTube, etc.) y su tremenda capacidad de adaptar la oferta a las necesidades e intereses de cada espectador. Ya empieza a ocurrir que no solamente cambia la oferta de contenidos, sino que, también, los precios de los diferentes contenidos y las condiciones en que estos se ofrecen. Se vuelve enteramente posible, por lo tanto, un mundo en el cual cada uno de los consumidores paga un precio distinto, justamente porque las características particulares específicas del producto que consume son diferentes y, por ende, de diferente precio. No está muy lejos el mundo en que ya no hay un conjunto acotado de “paquetes de servicio” entre los que escogen los consumidores, sino que los algoritmos y protocolos elaboran y ofrecen a cada consumidor su propia oferta de paquetes, no replicable ni ofertable a otros consumidores. Esta inminente realidad hace muy poco aplicable el concepto de mercados que hemos usado en economía tradicionalmente.

Segundo, la maduración de las revoluciones industriales anteriores hace que ya no importen tanto los bienes y servicios básicos replicables, sino que importen mucho más los bienes y servicios que tienen calidades y características específicas. Una forma caricaturesca de entender este fenómeno es mirar dos mundos.

En el primero de estos mundos, el atributo central de la revolución industrial imperante es la capacidad de proveer soluciones para ciertas necesidades (alimentación, vestimenta, vivienda, etc.) a un costo bajo y en que la naturaleza de la competencia, por ende, tenía relación con la capacidad de encontrar formas de abaratar esos productos. En ciertas fases de desarrollo de ese mundo, la manera de abaratar radicalmente estos productos era a través de la mecanización; en otras tuvo vinculación con la producción en masa; en otras estuvo asociada con el abaratamiento de la mano de obra, buscando lugares del planeta en que existiera oferta de trabajadores baratos; en otras con el abaratamiento de las materias primas, etc. Lo común a todo este proceso es que lo que se busca proveer son productos que solucionen necesidades humanas no cubiertas anteriormente de la forma más barata posible y, por ende, de una manera que sea masificable. Este mundo es ideal para la existencia de grandes mercados de formato clásico.

En el segundo de estos mundos, el atributo central de la revolución industrial imperante es la capacidad de proveer variedad en los productos. Caricaturescamente, al consumidor ya no le importa solamente que se le satisfaga en forma barata su necesidad de alimentación, sino que quiere que esa alimentación tenga ciertos atributos y calidades. Esto implica que la forma de competencia no siempre es, meramente, intentar abaratar al máximo posible la producción de bienes sino, más bien, se mezcla con un esfuerzo por diferenciar la calidad de un producto del de los competidores.

Nuevamente, existe la teoría económica para estudiar ambos mundos. El primer mundo que describimos se puede estudiar con el modelo clásico de oferta y demanda en que múltiples industrias compiten por proveer un bien relativamente homogéneo en la forma más rentable posible. Si una empresa logra ser más barata que las demás, tendrá rentas económicas y potencialmente podrá expandirse. Si una empresa es más cara que las demás, quebrará. El segundo mundo que describimos se puede estudiar con el modelo de competencia monopolística en el que un grupo de empresas compite por satisfacer una necesidad en los consumidores, pero les ofrece variedades distintas. Esto hace que las empresas tengan algo de poder de mercado sobre su variedad, porque habrá un subconjunto de los consumidores que las prefiera, pero también estarán sujetas a competencia, puesto que, de explotar excesivamente su poder de mercado sobre los consumidores que las prefieren (por ejemplo, subiendo demasiado los precios de su variedad en relación con las demás), perderán clientes. Por así decirlo, sus clientes las prefieren, pero no a cualquier precio.

Estamos transitando hacia el segundo mundo en que los bienes no son idénticos o, por lo menos, en que los componentes idénticos que tienen se están transformando en una parte menor del valor del bien y, por lo tanto, el juego económico y la competencia se concentran en aquella parte asociada con la calidad y las cualidades.

Los sectores económicos estructurados en la forma de competencia monopolística, finalmente, son un mercado. No son un mercado en competencia perfecta. Son mercados en los que existe algo de poder, pero, en general, no suficiente como para que se convierta en un problema regulatorio... a menos que, la situación evolucione y se concentre ese mercado de una manera que vuelva atendible la necesidad de regularlo. Por ejemplo, en sus épocas de infancia, el mercado de las redes sociales era de competencia monopolística. Cada red social ofrecía servicios diferentes a los usuarios, usualmente a cambio de exposición a publicidad. Diferentes tipos de usuarios usaban con mayor o menor intensidad una u otra plataforma. Hoy en día tenemos una concentración casi total en pocas plataformas (Facebook, Instagram, WhatsApp) que están integradas en propiedad y su importancia para el estilo de vida contemporáneo e incluso para la economía de múltiples empresas es tal que aparece la pregunta sobre la pertinencia de regular.

Ese mundo cómodo en el que la abrumadora mayoría de la economía estaba estructurada en torno a mercados en competencia perfecta, si es que existió alguna vez, claramente ya no. Esto de ningún modo implica que el mecanismo de precios deje de tener importancia, pero sí que cambia la forma en que la gente interactúa con los precios, extrae información de ellos, los compara y reacciona frente a sus variaciones o diferencias. Y, por sobre todo, cambia la forma en que se enfrenta la regulación de mercados.

Tercero, existe una tendencia muy natural en las empresas de agrupar bienes para generar fidelidad de parte de los clientes. Un ejemplo muy cotidiano son los diferentes sistemas de puntos que cada uno de nosotros administra hoy en día asociados con diferentes productos: las compras de supermercado, el uso tarjetas de crédito, las millas de viaje, etc. Existen personas cuyas decisiones respecto de vacaciones y viajes están íntimamente vinculadas con el uso de tarjetas de crédito en bombas de bencina. Cuando se toma la decisión de qué tarjeta usar o en qué lugar echar petróleo al auto, se está pensando en el precio de cada transacción (la tasa de interés en un caso o el precio por litro en el otro), pero también en el otro beneficio (las millas a acumular). Estas estrategias de fidelización son tremendamente efectivas y tienen un uso muy extendido, pero, nuevamente, “alejan” la transacción económica desde el paradigma de una transacción pura de mercado; no desaparecen los mercados, pero la relación de los consumidores y las empresas con los precios se vuelve más compleja e intrincada.

No es un tema menor. En la medida en que esta complejidad vaya creciendo, se volverán cada vez menos importantes los mercados. De nuevo, no es que dejen de existir, van a estar allá abajo en la base, pero no es donde se va a jugar el problema económico, donde las empresas tomen sus decisiones y los consumidores decidan. Un ejemplo: una empresa bancaria decide empeorar sustantivamente las condiciones y precios asociados con sus productos financieros para un grupo de clientes (les sube las tasas, los cobros y las comisiones), pero estos deciden no cambiarse de banco porque tienen acumuladas millas u otros beneficios (están capturados). Si, por ejemplo, una empresa que aparentemente participa de un mercado competitivo se asocia con otra que es monopólica en su mercado a través de estos sistemas intrincados de relaciones de productos, se puede producir un fenómeno de “contagio” de poder de mercado y de extensión de poder monopólico.

Uno de los resultados más profundos desde el punto de vista social y cultural de este fenómeno es la complejidad de las transacciones económicas a las que está expuesto el ciudadano común. Quizás existió un mundo anterior en el que la mayor parte de las compras y ventas ocurrían en mercados relativamente simples, con bienes homogéneos, separables y con precios claramente identificables. Quizás siempre existió un subconjunto de transacciones financieras y de seguros que eran un poco más complicadas y en las que los individuos se podían enredar o equivocar, y eso siempre fue un desafío regulatorio. Lo que está ocurriendo hoy es que ese mundo de transacciones simples está desapareciendo y la proporción del presupuesto de un ciudadano común, sujeto a esta complejidad y sus peligros, es mucho mayor.

Esta complejidad de las transacciones económicas tiene un potencial regresivo ya que puede terminar castigando a quienes no disponen de la educación necesaria o de la capacidad económica para contratar asesoría. Aquí se abre un área muy grande de problemas públicos de enorme potencial, porque la posibilidad que existe de “atrapar” a las personas en una red de complejidad es muy real. Y una fuente importante de malestar y angustia de los ciudadanos contemporáneos en Chile y el resto el mundo tiene relación con sentirse atrapados en estas redes complejas de productos relacionados, de contratos incomprensibles, de infinitas cláusulas, de letra chica, con precios difíciles de identificar (y de comparar) y de costos de transacción enormes si es que se opta por la movilidad.

A los liberales les debiera preocupar esto: los ciudadanos no se sienten ejerciendo su libertad en los mercados, se sienten administrando una maraña de contratos y sobreviviendo a una selva de cláusulas. Ojo.

El fin del trabajo

Todos tenemos nuestras obsesiones y adicciones. De hecho, estas en gran medida son las que les dan color a las personalidades, justamente porque son diferentes y reflejan nuestra cultura y costumbres. Una de las mías (no voy a tratar de engañarlos diciendo que no tengo otras) son los libros. Me encantan los libros, de todo tipo. Voy a reconocer que me gustan los libros como objetos: aprecio enormemente libros que son encuadernados con buena manufactura, buen papel y bonito diseño en las portadas. No hay en el mundo un problema que yo no pueda sanar hundiéndome en un libro. La fórmula es simple: me tiro sobre el sillón de la biblioteca de mi casa o en la hamaca de lectura que tengo en el patio, me acerco el libro a la cara y pasó rápidamente las hojas con el dedo pulgar, lanzándome a las narices una breve ventolera generada por las páginas que actúan como abanicos cargados de olor a celulosa y tinta. Inmediatamente, me relajo y mi mente se coloca dispuesta a hundirse en el argumento del autor.

El año 1998, cuando yo todavía era un joven economista, preparando la postulación hacia el doctorado, tuve la suerte de hacer una pasantía en el Banco de Inglaterra que es el banco central de ese país. Todavía era la época en que Chile estaba saliendo de su larga historia de problemas inflacionarios, por lo que mi tarea era escribir un artículo sobre persistencia inflacionaria en Chile en colaboración con los técnicos, estadísticos y economistas del departamento de estudios de esa institución. Como se podrán imaginar los lectores, esta era una tremenda oportunidad profesional. Mi estadía duró varias semanas y coincidió con la detención de Pinochet, así que tuvo su cuota de valor simbólico y político también. Sin embargo, lo central para mí era estudiar el problema que tenía encargado, conocer tecnologías estadísticas y software útiles, conversar con otras personas que hubieran escrito o estuvieran escribiendo artículos similares, y, simultáneamente, avanzar en la escritura del paper. Era harto trabajo. Llegaba temprano a la oficina y me iba tarde, directo al hotel a dormir.

Los fines de semana los dedicaba a lo mismo, buscando bibliotecas abiertas donde pudiera sentarme a trabajar y estudiar. Y cuando eso no era posible, por horarios o porque el cansancio no lo permitía, me relajaba paseando por Londres o los alrededores, básicamente yendo a visitar librerías: Stanfords, Hatchards, Daunt, Blackwells y la librería editorial en Oxford, además de una infinidad de tiendas Waterstone’s, que es la cadena más importante de ese país. En algunas ocasiones, me tenían que pedir que me fuera, pues iban a cerrar. Yo, sentado en algún rincón, hundido en un libro, levantaba la mirada y luego veía la ruma de libros que había seleccionado... ¿Cuáles llevar?... Casi siempre eran muchos.

El problema era, por supuesto, que en esos tiempos no era tan fácil acceder a estos libros desde Chile y yo simplemente no quería perder la oportunidad de encontrar algo interesante para leer.

El caso es que llegó el momento de terminar el trabajo y volver a Chile. El problema eran los libros.

Ya en el hotel, cuando preparaba las maletas se hizo evidente la dificultad. No me alcanzaba el espacio, de ninguna manera, ni siquiera recargando lo que llevaría en las manos en forma absolutamente absurda, a modo de levantador de pesas. Tuve que salir y comprar otras dos maletas. Pero como no eran maletas de ropa o regalos, sino de libros, claramente excedían por mucho el peso permitido. Consulté las reglas de multas, incluso llamé para averiguar. Me explicaron que había ciertos cobros, pero también límites que no se podían sobrepasar, aunque yo estuviese dispuesto a pagar. Acongojado empecé a mirar los libros que había comprado durante semanas. No quería dejar ninguno. No solamente porque costaban plata, sino porque me gustaban. Quizás podía dejar una parte con algún colega del Banco de Inglaterra y pedirle que los enviará a mi nombre por correo, pero eso parecía un abuso de confianza, además el vuelo era el día siguiente, a qué hora iba hacer todo eso, no tenía teléfonos de las casas.

Decidí partir al aeropuerto con mi cargamento de libros y ver qué se podía hacer. Salí muy temprano, sabiendo que esto iba a ser difícil, para darme el tiempo de encontrar un arreglo al problema. Llegué al counter, pasé mi pasaporte y le expliqué directamente a la señorita que estaba atendiendo. Ella me miró con ojos escépticos y una mueca socarrona; en su cabeza, seguramente, se preguntaba qué clase de nerd tenía al frente, que clase de “niñito” se había metido en un problema tan absurdo. Me dijo que no se podía, yo prácticamente le rogué que me ayudara, empecé a explicarle por qué era importante que yo llevara estos libros, incluso diciéndole por qué uno u otro eran tan importantes. Después de un rato, ya con un rostro de malas pulgas, decidió llamar a su supervisora. Llegó una señora con modos y facha de “autoridad” (moño, lentes de lectora colgando de la punta de la nariz y sujetados con una elegante cadena al cuello) que me llevó para el lado hacia una oficina y me hizo sufrir otro buen rato (creo que a propósito) antes de ofrecerme la solución. Me retó por querer doblar las reglas, diciéndome que era evidente para ella lo que yo estaba tratando de hacer y que era injusto colocarlos a ellos ante la disyuntiva de aplicar las reglas y botar libros a la basura o permitirme un caso especial... y luego me lo permitió, cobrándome una sustantiva multa por el sobrepeso de acuerdo a algún criterio que invocó. Yo bajé el moño y les agradecí aliviado. Una vez realizado los trámites recorrí el terminal hasta encontrar una tienda en que compré los chocolates más caros posibles. Volví, me los recibieron luego de insistir, pero estoy seguro de que los saborearon divertidas después.

Se embarcaron mis libros y yo partí feliz a hacer tiempo, almorzar y esperar el vuelo. Si sacaba la cuenta, había ahorrado una enorme cantidad de plata comparado con la alternativa de enviarlos por correo. Más aun, en algunos casos, era prácticamente imposible conseguirlos desde Chile, porque los había comprado en pequeñas librerías de Londres y Oxford o me había encontrado con ellos de pura casualidad.

Me encantaría poder decirles que esta fue la última vez que me metí en un lío semejante. Pero...

Lo cierto es que a mí Amazon me cambió la vida.

Las tecnologías de información y robotización están generando una revolución productiva que tiene un paralelo muy directo con la temprana Revolución Industrial: se está abriendo la posibilidad de mecanización y automatización de un conjunto muy amplio de labores realizadas por trabajadores de mediana y baja calificación. Al igual que en el caso de todas las revoluciones industriales anteriores, el efecto sobre productividad y satisfacción de los consumidores es evidente; sin embargo, como hemos argumentado varias veces a lo largo de este libro, cuando ocurren cambios de esta intensidad y significancia, hay ganadores y perdedores y, por sobre todo, aunque la economía futura creada por esta revolución industrial alcance para todos, hay costos de transacción y transformación muy significativos que abordar.

La industria en la que esto se ha vuelto más visible en la actualidad es, por cierto, el comercio. En Chile aún nos encontramos en etapas muy tempranas de desarrollo de este cambio, pero en Estados Unidos y otros países desarrollados está completamente maduro y ha tenido efectos significativos sobre el mundo laboral.

La irrupción del modelo de tienda comercial virtual se ha extendido a lo largo y ancho de la industria del comercio, sector por sector, producto por producto. Amazon es, por cierto, la empresa emblemática de este proceso. Fundada como una librería virtual en 1995 por Jeff Bezos, partió con ventas cercanas a un millón de dólares anuales; si uno proyecta la tendencia de crecimiento de ventas que ha tenido esta compañía, es muy probable que cuando cumpla veinticinco años, el 2020, sus ventas estén por sobre los doscientos millones de dólares anuales. De ser originalmente una librería, se fue expandiendo hacia virtualmente todas las áreas de comercio minorista. Tal como ocurre con todas las grandes compañías de la economía virtual, ha ido comprando otras compañías complementarias o sustitutas a su negocio, conformando un gigantesco conglomerado. En la actualidad, Amazon es la segunda compañía más grande del mundo, en cercana disputa con Alphabet (Google) y Microsoft (la más grande es Apple).

El impacto transformador del modelo de ventas de Amazon es especialmente sensible para los bibliófilos, esto es, las personas, como yo, que tienen una afición por la lectura, los libros y las bibliotecas. En la evolución de la industria de la venta de libros, se percibe el ciclo completo de la revolución tecnológica de la que estamos describiendo: sus enormes virtudes, sus claroscuros y sus problemas.

Cuando apareció el modelo de venta de libros en Internet, por cierto que fue una enorme ganancia, especialmente para los que leemos libros en inglés, pero no vivimos en países de habla inglesa. En efecto, redujo enormemente los tiempos y costos de acceso a estos libros. Una vez aparecido Amazon, bastaba con contratar alguno de los servicios de casilleros internacionales para poder comprar los libros que uno necesitara o quisiera en el momento.

Adicionalmente, Amazon implementó muy tempranamente sistemas y algoritmos que permitían elevada adaptabilidad a los gustos y preferencias de los compradores. Esto era parte esencial del negocio ya que cualquier persona que tenga el gusto por los libros sabe que una buena parte del placer derivado de ellos está asociado con el encuentro casual que se produce cuando uno entra a una librería, el curiosear, hojear y leer pedazos aleatorios hasta decidir cuáles comprar y cuáles no. Por cierto que desde tiempos ancestrales los libreros saben esto y lo manejan, “sugiriendo” libros a distintos tipos de lectores en la forma en que ordenan los estantes. Amazon implementó un sistema muy parecido a los estantes a través de sus algoritmos y su sitio web. El sistema registraba los libros que uno compraba, que uno estaba a punto de comprar, y los que uno simplemente revisaba; le asignaba puntajes a cada una estas acciones y luego proyectaba esos comportamientos medidos con una base de datos de estadísticas de los clientes para predecir los intereses de lectores “parecidos a uno”. El resultado era un mecanismo extremadamente efectivo a la hora de sugerir otros libros para comprar. Esencialmente, lo que el algoritmo trataba de hacer era decirte: estos son los libros que están leyendo y comprando personas como tú que tienen intereses similares a los que tú tienes. El efecto transformador del modelo Amazon sobre el negocio de los libreros fue gigantesco; y luego, claro, sobre toda la industria del comercio.

La época de oro fue, claramente, cuando Amazon tenía una escala que permitía acceder a virtualmente cualquier libro que uno quisiera, pero además había una enorme oferta de librerías físicas en las ciudades de Estados Unidos e Inglaterra, algunas independientes, pero en su mayoría asociadas con las grandes cadenas de libreros en ese idioma: Barnes and Noble, Borders, Waldenbooks y Waterstone’s. La ganancia en bienestar para los bibliófilos fue gigantesca. Uno todavía disponía de enormes librerías para visitar cuando viajaba, todavía existían redes de pequeñas bibliotecas de barrio especializadas y al mismo tiempo podía comprar online haciendo uso de las sugerencias de los algoritmos. Pero eso no iba a durar.

En los últimos años se ha producido una fuerte contracción de las librerías físicas. Las grandes cadenas de libreros han tenido que reducir en forma muy significativa su número de locales y personal; algunas de ellas como Borders y Waldenbooks han quebrado; Barnes and Noble y Waterstone´s han tratado de adaptarse a las tecnologías de Amazon, reduciendo la cantidad de locales y trasladando buena parte de su negocio a plataformas virtuales. Las viejas librerías emblemáticas que uno encuentra en ciudades universitarias como Oxford y Boston o donde habita una masa crítica importante de bibliófilos, como Londres o Nueva York, sobreviven y seguramente sobrevivirán gracias a que existen personas dispuestas a pagar un sobreprecio porque existan estos espacios. Pero el impacto sobre la industria de los libros como un todo es colosal: muchísimos menos locales y muchísimas menos personas empleadas como libreros.

Adicionalmente a la introducción de tiendas virtuales y algoritmos de búsqueda, Amazon introdujo Kindle, el sistema de libros electrónicos virtuales. Hoy Kindle compite con la compañía canadiense Kobo y la filial Nook de Barnes and Noble en esta área. La gracia de estos lectores de libros y también de las aplicaciones virtuales que permiten convertir casi cualquier pantalla, pero particularmente las tablets en libros electrónicos, es que permiten acceder instantáneamente a infinitos libros, pero además a revistas y diarios. Este negocio ha tenido una expansión enorme, pero su efecto sobre la venta de libros físicos no es, quizás, el que uno esperaría. Hacia el año 2010, en Estados Unidos, las ventas de libros electrónicos (libros, no aparatos de lectura) estaban en torno a los sesenta millones al año, mientras que las ventas de libros físicos en torno a los seiscientos millones. Hoy en día las ventas de libros físicos se acercan a setecientos millones y las de libros electrónicos a trescientos millones.

Podemos adicionar otro fenómeno: los audiolibros que antes eran, básicamente, un producto para personas con problemas a la vista, hoy se encuentran en un proceso de expansión enorme gracias a las tecnologías que facilitan su uso durante los largos períodos de transporte entre trabajos y hogares que se han vuelto una característica cotidiana de la vida urbana moderna. No pudimos encontrar cifras razonablemente creíbles de unidades de ventas de audiolibros, pero sí hay reportes de las asociaciones gremiales de editoriales en Estados Unidos que cifran las tasas de crecimiento de este formato en el rango 20% - 30% anual durante los últimos años.

Esta gigantesca revolución tecnológica en torno a los libros solamente ha beneficiado a personas como yo. Hoy puedo acceder a una variedad infinita de contenidos a los que jamás habría podido llegar antes. En mi caso se replica lo que probablemente ocurre a nivel global: el resultado de todo esto es que yo uso las tres plataformas: e-book, audio-book y, bueno..., el viejo y querido book. Mezclo el uso de las tres plataformas de acuerdo a mis propias preferencias y manías. Pero el resultado es que leo (o escucho) muchísimo más que antes, sin duda, en gran medida porque tengo muchos más temas que me interesan para leer. Más aún, no es infrecuente que yo escuche un libro o lo lea en una pantalla y luego decida comprarlo, para terminarlo o para tenerlo (para consulta o satisfacción del fetiche que ya he confesado). Y si bien hemos asumido el costo de que haya menos grandes librerías disponibles en todas partes, no es cierto que hayan desaparecido, siguen existiendo lugares para ir a pasar el rato mirando libros y conversando casualmente con libreros.

Ahora, desde el punto de vista de la industria y sus trabajadores el fenómeno ha sido un cataclismo. Los consumidores podemos estar muy contentos, pero eso no significa que no haya habido eventos traumáticos. Se han cerrado librerías en forma masiva a nivel global, filiales de grandes cadenas y también pequeños libreros. Se ha despedido a miles de trabajadores. Han quebrado algunas cadenas de librerías completas. Y esto significa, por cierto, toda una cadena económica logística y de servicios que es afectada. En el agregado, es probable que hoy trabajen muchas menos personas que antes en el área de venta de libros a pesar de que se venden y leen muchos más.

Este fenómeno se ve replicado a lo largo de toda la industria del comercio. De hecho, el fenómeno de cierre de cadenas comerciales ha recibido incluso un nombre en los Estados Unidos: “el apocalipsis del retail”, en que cadenas enormes y con un largo historial de éxito se han visto obligadas a cerrar sus puertas por la competencia de las tiendas virtuales. Hay varios casos emblemáticos, pero quizás los más significativos son Best Buy, la cadena más grande de venta de productos electrónicos de los Estados Unidos que anunció el cierre de cientos de locales; Toys-R-Us, la cadena de jugueterías que anunció su quiebra; y Sears, la tienda de departamentos más grande y emblemática de ese país que quebró también, todo esto durante el 2018. Nuevamente, en cada caso, de seguro el consumidor está siendo favorecido. Seguramente, se venden muchos más productos electrónicos que antes, muchos más juguetes y mucha más ropa; pero el cambio en la industria es gigantesco y consistentemente reductor de empleo, eso es indudable.

La posibilidad de que estemos transitando aceleradamente hacia una economía con pocas oportunidades de trabajo para la mano de obra de baja calificación es, claramente, un desafío gigantesco desde el punto de vista político y público. Si bien el resultado se ha manifestado con mayor fuerza en la industria del comercio, también se ha observado y sentido en otros sectores donde existen importantes avances tecnológicos que, en general, reducen la mano de obra requerida. Las tecnologías de inteligencia artificial se encuentran, claramente, en un nivel de desarrollo en que es posible sustituir gran parte de las labores rutinarias contenidas en muchos trabajos. Algunos estudios estiman que del orden de tres cuartos de los puestos de trabajo disponibles en economías contemporáneas tan distintas como Estados Unidos o Brasil se encuentran bajo seria amenaza de ser sustituidos por el fenómeno de automatización a través de la aplicación de algoritmos de inteligencia artificial, y alrededor de un tercio de los puestos de trabajo serán eliminados con toda seguridad.

Esto abre la pregunta: ¿qué ocurrirá cuando existan porcentajes significativos de la población adulta que simplemente no puedan encontrar un lugar para trabajar?59

Uno de los debates que más fuerza ha adquirido a raíz de este fenómeno es el instrumento de los ingresos mínimos garantizados. La idea es que en sociedades incapaces de generar suficientes empleos para los trabajadores se hace necesario que el Estado provea un ingreso mínimo que les permita vivir de manera decente. Durante los últimos años se han hecho varios experimentos al respecto en países como Finlandia, Francia, Canadá y otros; sin embargo, casi todos se han encontrado con problemas bastante previsibles. Primero, que la garantía de ingresos puede generar un problema de incentivos al reducir la necesidad de encontrar ingresos autónomos. Segundo, que la garantía de ingresos, si bien puede sustituir el rol del trabajo en la provisión de recursos para satisfacer las necesidades básicas de los hogares, no sustituye el otro rol que tiene el trabajo, vinculado a la inserción social de las personas, su rol dentro de la sociedad y su sentido de dignidad básica.

Una solución que ha sido propuesta es que el Estado se convierta en un generador masivo de empleo vinculado con servicios y bienes públicos. Por ejemplo, en manutención de espacios urbanos y parques nacionales, cuidado de niños y viejos, mentor y guía y monitoreo de jóvenes, etc. Todo esto financiado con altos impuestos a las rentas de las industrias que hayan ganado con el proceso de automatización digital. Esta solución, que ha sido bautizada “impuesto a la robotización”, no es más que una reedición de una vieja propuesta ludita que discutimos anteriormente.

Esta es una discusión abierta y en proceso, pero que solamente va a aumentar dados los fenómenos tecnológicos subyacentes. El punto es que el tránsito hacia una sociedad en que hay poco trabajo privado, pero muchas rentas, inevitablemente afecta el balance entre derechos y deberes contenidos en el contrato social.

El fin del pensamiento

Es tentadora y en cierta medida tranquilizadora para las élites intelectuales y técnicas la idea de que la revolución tecnológica generada por la automatización a través de la aplicación de inteligencia artificial afectará principalmente al trabajo no calificado. Pero esto no es tan así. Los puestos de trabajo calificados también serán desafiados, en algunos casos sustituidos, en otros fuertemente afectados.

En algunos casos esto se debe a que hasta los trabajos más calificados contienen elementos rutinarios y repetitivos que pueden ser sustituidos por estos algoritmos. Por ejemplo, las consultas que ofrecen cierto tipo de profesionales, como médicos, abogados y contadores, combinan niveles de destreza profesional y experiencia que todavía son difíciles de replicar por la inteligencia artificial, con consultas rutinarias y mecánicas que sí pueden ser sustituidas por algoritmos.

El problema que tiene esto es que es posible que exista una cierta complementariedad económica entre lo uno y lo otro; esto es, que en cierto modo, en la actualidad, aquellas consultas profesionales de mayor sofisticación, que involucran mayores niveles de destreza y experiencia constituyen una parte del modelo económico de estos profesionales que solo se vuelve sostenible si es complementado con el otro aspecto más rutinario. Esto implica, por ejemplo, que en el mundo en que los algoritmos sustituyen dichas rutinas, hay espacio para menos profesionales; claro, estos estarán especializados en aquellos aspectos de sus profesiones que son más sofisticados y complejos; posiblemente sobrevivirá aquel segmento de profesionales de mayor sofisticación, pero igual habrá menos.

En otros casos, el efecto de la inteligencia artificial y los algoritmos sobre los trabajos más calificados y profesionales puede ser de naturaleza institucional y corporativa. Una de las tareas que tienen los profesionales de alto nivel de calificación en las organizaciones modernas es la vigilancia, auditoría y control de los procesos rutinarios que muchas veces son ejecutados por trabajadores de menor calificación. Estos profesionales ocupan posiciones de vigilancia y gestión. Si buena parte de esas labores de vigilancia y control pueden ser sustituidas por algoritmos y procesos de inteligencia artificial, también se reducirá el espectro para estos profesionales; por último, se necesitarán menos de ellos.

Finalmente, sabemos que existen innovaciones informáticas y robóticas que ya se encuentran desafiando algunas profesiones de alto nivel de calificación. Un ejemplo son las innovaciones en robótica médica que, por un lado, sustituyen la habilidad entrenada de cirujanos, o, como mínimo, aumentan en forma exponencial la productividad de aquellos cirujanos de destreza; sacando a otros del mercado. Otro ejemplo son los algoritmos de administración financiera o asesoría tributaria que ya, en la práctica, ofrecen a los clientes que desean invertir sus ahorros la posibilidad de saltarse la interacción con profesionales calificados del área. En ambos casos vemos cómo las tecnologías no solamente desafían a trabajadores de baja calificación sino también a segmentos de profesionales tradicionalmente muy bien pagados y que incluso acarreaban importantes niveles de estatus social.

Es indudable que los profesionales de alta calificación se encuentran en mejores condiciones para sobrellevar este cambio y que esas profesiones se encuentran algo más resguardadas que las de trabajadores de menor calificación, sin embargo, es algo cándido creer que no habrá, para ellos, significativos efectos. Es muy probable que los haya y que igual se produzca un proceso de reducción del ámbito profesional.

Pensemos por un momento en nuestro ejemplo de la librería. En la sección anterior argumentamos cómo el revolucionario proceso de cambio tecnológico e innovación en la industria editorial a través de las librerías virtuales, los libros electrónicos y los audiolibros ha generado una ganancia de bienestar evidente para los consumidores de estos contenidos, incluso para aquellos que, como yo, valoran y consumen los libros como objeto.

Uno de los placeres clásicos de librería es, por supuesto, la búsqueda y revisión de textos en la que uno se encuentra con libros para leer que no esperaba o no sabía que existían a través de un proceso que mezcla la casualidad con un cierto método. Y una de las funciones más valiosas que existía en las librerías era el librero que, a su vez, era un lector y que sabía de los libros disponibles en su local. Esto nunca fue realmente masivo, pero sí era un aspecto importante de ciertas librerías, sobre todo las que no pertenecían a cadenas. Muchas veces, estos libreros, conocedores y cultos, se encontraban especializados en librerías temáticas: de ingeniería, infantiles, economía, derecho o filosofía. Algunas librerías, incluso, han tenido la política de contratar a estudiantes graduados de diferentes disciplinas para dotar a sus locales de esa capacidad de orientar al comprador que así lo manifieste. Incluso, en algunas librerías uno puede encontrar estantes a la entrada en que se sugieren libros por parte del personal, a veces, incluso, acompañados de una nota escrita a mano explicando por qué se recomendaba un libro u otro.

La tarea de librero, a lo menos cuando es afrontada como una vocación en la que se reflejan intereses intelectuales y un genuino amor por la lectura y los libros, es una profesión de alta calificación intelectual y profesional.

Una parte de la habilidad del librero tenía que ver con el manejo de una cantidad de información muy superior a la que el comprador podía jamás acceder. Simplemente, el librero pasaba más tiempo mirando libros, a veces leyéndolos, otras veces enterándose de sus contenidos; examinando la obra de autores en forma mucho más completa que la del lector ocasional; comparando diferentes autores y editoriales en ciertos temas particulares; escuchando, además, los comentarios casuales de lectores y compradores informados sobre la calidad de diferentes libros: cuán profundos, accesibles, completos y entretenidos son. Como resultado de ello y de la experiencia de interactuar con diferentes tipos de clientes: el académico, la estudiante, el amigo o la madre que busca un regalo, quien busca una lectura liviana de verano para intercalar con las calurosas siestas de tarde de vacaciones y quien busca lecturas profundas de invierno para hundirse en esas páginas bajo una lámpara mientras afuera llueve; el lector que quiere confirmar sus ideas, la que quiere desafiarlas; la lectora que quiere sorprenderse y el que quiere emocionarse; el que quiere informarse, la que quiere asustarse, el que quiere reír. El librero de calidad era capaz de hacer recomendaciones tremendamente útiles y orientadoras. Esa profesión, la del librero profesional, leído y sofisticado, a mi juicio es una de las grandes profesiones nobles que ha construido la modernidad y la civilización contemporánea.

Pero ¿qué ocurre cuando un algoritmo sustituye al librero? ¿Qué ocurre cuando la librería virtual cruza millones de bases de datos para sugerir en forma extremadamente personalizada qué leer, qué se parece a lo que uno busca, qué otros libros a uno le pueden parecer interesantes?

Tal como ocurre en el caso de los médicos, abogados o contadores, probablemente esto no implicará el fin de esa profesión. Al final, siempre existirán especificidades y excepciones, sutilezas y casualidades, particularidades culturales de carácter local, aspectos visibles del cliente que no se reflejan en sus datos electrónicos, elementos de información que surgirán en la conversación casual que nunca podrán ser sustituidos realmente por algoritmos y sistemas de inteligencia artificial. Y, por ello, es muy posible que siga existiendo la maravillosa profesión de librero, pero, con toda seguridad, crecientemente especializada en nichos dirigidos a satisfacer las necesidades de consumidores muy particulares: libros de matemáticas, derecho constitucional, libros de niños, libros religiosos y místicos, cómics, manga, etc. Eso no va a desaparecer, pero va a ser menos que antes, ya que cada uno de nosotros, a estas alturas, toma muchos más consejos de lectura de algoritmos de tiendas virtuales y redes sociales que de nuestros viejos y queridos libreros. La masa de libreros que servía como sistema de búsqueda es eliminada, el nicho de libreros sofisticados o temáticamente especializados sobrevive y se especializa en su labor más calificada abandonando a los algoritmos sus labores más rutinarias.

No solo eso. Se debe tener presente siempre que la sustitución, cuando ocurre, es económica y no epistemológica. No es necesario que aparezca un algoritmo suficientemente sofisticado como para poder sustituir a mi librero favorito: conocer mi historial de lector y el de lectores similares, saber mis intereses y percibir mi estado de ánimo. No se necesita eso. Lo único que se necesita es que sean capaces de generar un algoritmo que sugiera y oriente lecturas lo suficientemente útil y barato como para sustituir a mi librero. Seguramente, ese algoritmo nunca sugerirá exactamente lo mismo, pero sí realizará sugerencias suficientemente útiles y a un costo mucho menor como para que el consumidor sustituya al librero. Siempre es importante recordar que los consumidores toman decisiones sobre la base de varios atributos de los productos, uno de los cuales es la calidad, pero el otro es el costo. Y siempre es posible que haya un porcentaje importante de los consumidores de sugerencias de lectura que estén dispuestos a recibir sugerencias de un poco menos calidad, menos personalizadas, pero mucho más baratas y de más fácil acceso.

Al igual que la automatización y sustitución digital de trabajadores no calificados induce una discusión sobre el contrato social (derechos y deberes, ingresos y subsidios, empleo público, etc.), la sustitución de profesionales invoca una discusión sobre nuestro modelo educativo que también afecta al contrato social.

El acceso a la educación superior, sus mecanismos de financiamiento, sus reglas de selección son un aspecto central del contrato social contemporáneo. Para buena parte de la población, los objetivos educativos y profesionales de sus hijos son un elemento estructurante de su identidad, ciudadanía y vida cotidiana. Se equivocan quienes reducen este tema a un problema económico o de política pública; en el sistema de educación superior (que por cierto es afectado por toda la cadena educativa anterior) se juega buena parte de nuestra cohesión social. Allí están componentes importantes de la condición de incentivo y la condición de participación del contrato social actual.

¿Qué pasa si la revolución tecnológica reduce a la irrelevancia buena parte de estos esfuerzos? ¿Qué pasa si en el futuro necesitamos menos profesionales? ¿A qué queda reducida la promesa (incumplida aún) de meritocracia educativa? ¿Qué “causa” los va a proponer nuestro Estado a los padres de familia que sustituya el esfuerzo por financiar y apoyar los estudios y la profesión de los hijos?

No faltarán los integristas liberales que creen que esto lo va a arreglar el mercado. No es así. Cuando uno induce a la población a un camino de esfuerzo y trabajo en función de un objetivo, en que uno les pide que hundan esfuerzos y costos que no son recuperables, y luego esto se revela como un espejismo, no hay mercado que arregle el problema.

En Chile sabemos de las consecuencias de una falla colosal en la promesa meritocrática del sistema educativo. Ya nos pasó cuando la expansión acelerada, desregulada y descontrolada del sistema de educación superior lo terminó convirtiendo en un sistema fraudulento. La posibilidad de que la revolución tecnológica contemporánea sustituya masivamente el trabajo profesional es más que un problema de política pública, es un desafío al contrato social.

Dejaremos para otros autores la discusión sobre cuán lejos puede llegar el desarrollo de la inteligencia artificial en la sustitución de los mecanismos intelectuales, emocionales y culturales que forman parte del pensamiento humano. Es probable que existan autores que creen que es posible, otros que no, otros que seguramente creen que no solamente es posible, sino que llegará el momento en que esas formas de análisis de información superarán las nuestras. Francamente, para efectos de la discusión de este libro no es crucial si esto es posible o no. Basta con algo muy anterior. Basta con que estas tecnologías lleguen a un nivel de sofisticación en que sustituyan a una parte importante de las tareas y labores de nuestros profesionales más calificados para que se vuelva un problema de potencial político explosivo.

El fin del capital

Una de las características centrales de la economía industrial que surgió en la revolución tecnológica del siglo xviii es la escala. Una de las características centrales de la economía industrial contemporánea (no así de la economía informática) es la caída en la escala. Este es un cambio que transforma la naturaleza del capital y, por cierto, su rol político. No es raro que hoy en día las principales empresas del mundo en términos de capitalización de mercado sean empresas informáticas y que, lentamente, retrocedan las industrias manufactureras clásicas.

La razón por la cual la escala fue tan importante durante el desarrollo de la economía industrial desde el siglo xviii hasta el siglo xx es bastante conocida e intuitiva: las maquinarias, tecnologías y procesos productivos desarrollados eran costosos y caros. En general, eran procesos productivos extremadamente intensivos en costos fijos. Por ejemplo, durante la primera fase de la Revolución Industrial en Inglaterra, antes de la introducción del motor a vapor, la mecanización de la industria de los textiles se basó casi exclusivamente en motores hidráulicos, esto es, molinos de agua colocados en rápidos de ríos que movilizaban una sofisticada maquinaria. El desafío era, por cierto, diseñar la maquinaria y luego instalarla. Eso permitía a la industria sustituir una enorme cantidad de trabajadores manuales y artesanos. Por cierto, la sustitución nunca era completa: siempre había partes del proceso que por necesidad debían continuar siendo manuales ya que no se habían inventado las tecnologías o procesos de automatización correspondientes y, además, siempre existía la necesidad de hacer mantención a las maquinarias. Pero, en estricto sentido, lo que había ocurrido es que un costo fijo había suplantado a un costo variable. El costo fijo estaba relacionado con la instalación de la maquinaria, el costo variable eran los trabajadores manuales sustituidos. A medida que se desarrolló y profundizó la Revolución Industrial en sus diferentes fases energéticas y tecnológicas, una de las características centrales es que la escala siempre aumentaba. Los costos fijos eran cada vez mayores y, asimismo, la sustitución de costos variables era cada vez mayor.

La característica central de una economía intensiva en costos fijos es, por cierto, la concentración del capital. Si los costos fijos son muy grandes, solo es posible hacer un buen negocio si se logra asegurar una escala de ventas o una participación del mercado que sea significativa. Una de las gracias del modelo preindustrial, o artesanal, es que era altamente flexible, escalable o desescalable. Si uno tenía una empresa llena de tejedoras, y percibía la necesidad de expandir su producción, podía contratar más, comprar algunos telares simples adicionales y aumentar la oferta. Si, al revés, se quería reducir la producción, no era necesario apagar la fábrica, simplemente despedir algunas artesanas, liquidar alguno de los telares y continuar operando a una nueva escala optimizada. En la economía de costos fijos esto no era muy posible. Una vez incurrido el costo de inversión en una determinada escala, las posibilidades de expansión eran limitadas o costosas y si bien siempre existe la opción de producir menos, al hacerlo se reducían los ingresos, pero no las deudas y los compromisos financieros incurridos para instalar la fábrica.

Otra de las características centrales de una economía intensiva en costos fijos es que es profundamente financiera. El industrial manufacturero clásico necesita hacer una gran inversión que luego recuperará a medida que opera la fábrica. Eso implica que tendrá que involucrar montos significativos de capital que pueden ser recursos propios, de otros inversionistas que participen de la propiedad o prestamistas y bonistas que buscan ciertos retornos. En cualquiera de los casos, se requiere una operación financiera, se comparan los retornos de este proyecto con otras opciones alternativas para el capital, se estructuran estrategias en los mercados de capitales, se establecen mecanismos corporativos para dar gobernanza a las empresas cuando tienen múltiples dueños, etc. La economía de costos fijos requiere finanzas y no es extraño, por ende, que los mercados de capitales y las industrias financieras hayan surgido y prosperado a la par con las revoluciones industriales de los últimos doscientos cincuenta años.

El extremo de la importancia de los costos fijos es un caso de organización industrial muy conocido en la teoría económica: el monopolio natural. Este es el caso en que los costos fijos son tan significativos que la única forma viable de operar la empresa es como un monopolio. Los clásicos ejemplos de monopolio natural ocurren en servicios públicos muy intensivos en infraestructura; por ejemplo, la distribución de electricidad de las ciudades o las carreteras interurbanas. En estos casos y otros, los costos fijos son elevadísimos y, por ende, resulta ineficiente desde el punto de vista social la existencia de varias empresas e inversiones en paralelo. El resultado es que, de algún modo, se vuelve inevitable el monopolio. La solución regulatoria es conocida en términos conceptuales, aunque tremendamente difícil de aplicar en la práctica: se concede o permite el monopolio, pero se regula el precio que este puede cobrar para intentar maximizar el bienestar social asociado. Por cierto que esto es más fácil decirlo que hacerlo: las empresas esconden información, especulan con los costos de transición entre un concesionario y otro, e intentan capturar a los reguladores a veces logrando, incluso, capturar sistemas políticos enteros, como hemos visto en Chile.

Lo que estamos observando hoy en día en diferentes industrias es la desaparición final del costo variable. El caso emblemático es la impresión en tres dimensiones, donde, en teoría, podríamos llegar a disponer de una tecnología en la que una máquina genérica, de venta relativamente masiva, sea capaz de manufacturar todo tipo de cosas disponiendo de materiales muy básicos y genéricos, frascos de polvos y líquidos varios. En ese mundo, la industria manufacturera clásica deja de tener sentido. El costo fijo deja de estar asociado con algo físico, con una fábrica, con una usina, y queda radicado exclusivamente en el diseño. Una vez diseñado el prototipo (y eso sí que requiere costos fijos) su reproducción infinita es a costo cero60.

Esto no significa que desaparezca el capital, pero sí que cambie completamente de naturaleza.

Hay dos industrias contemporáneas en que este modelo ya está presente: la industria farmacéutica y la industria audiovisual.

En ambos casos, la producción del “prototipo” (un nuevo fármaco o una nueva película) es intensiva en costos fijos: se involucran enormes equipos profesionales, muy talentosos y muy caros; se usan equipos tecnológicos de frontera de mucho costo; se despliegan técnicas de campo, pruebas de remedios y sondeos de pilotos que cuestan mucha plata. Todo esto se hace, al principio, mucho antes de que entre ni un solo peso de ingreso, por lo que involucra una gigantesca operación financiera que también es costosa: los inversionistas y prestamistas quieren ser pagados por los enormes montos movilizados en esa inversión y los gigantescos riesgos asociados.

Una vez producida la película o diseñado el fármaco, su reproducción infinita a costo variable cero es completamente posible.

Existe un área de la economía regulatoria que se dedica a estudiar este tema desde hace mucho tiempo. El problema es el siguiente: una vez que algo, un contenido o un remedio se puede reproducir a costo cero y existe una necesidad de ello (una enfermedad catastrófica que adquiere la categoría de pandemia, como ocurrió con el vih en África), hay un perjuicio social de permitir un cobro que racione la demanda. Por otro lado, si la compañía farmacéutica o el estudio de cine no cree que podrá cobrar por copias de costo variable cero de su prototipo, no se atreverá a incurrir en los costos fijos y, por ende, no habrá incentivo a la innovación. Aparece, entonces, el argumento para proteger este derecho a cobrar; en estos casos, la patente farmacéutica y el derecho de autor. Pero, argumenta la contraparte, ¿tiene sentido que esto esté protegido para siempre? ¿Cuándo estamos protegiendo el incentivo a la innovación y cuando simplemente una renta que genera un perjuicio social?

La solución regulatoria es la protección del derecho a cobrar por un tiempo suficiente para rentabilizar la inversión y luego la liberación del prototipo para ser copiado hasta el infinito. Los detalles técnicos, económicos y legales de implementación y diseño de este tipo de regulaciones son tremendamente intrincados y hay una legión de académicos, técnicos y consultores que se dedican a la continua disputa pública que moldea esta institucionalidad.

Lo que observamos hoy es una expansión de este modelo hacia otros sectores: el taxi por Uber, la agencia de viajes por Expedia, la tienda de barrio por Cornershop. En todos estos casos, existen algoritmos y protocolos desarrollados con costos fijos elevados que pueden ser operados, luego, a costo variable muy bajo, a veces, incluso cero. ¿Es extensible el modelo regulatorio de farmacéuticas y productores audiovisuales a estas otras industrias? ¿Cuándo sí?, ¿cuándo no?

Hoy existe, por cierto, una nueva industria, central para el modelo económico contemporáneo que requiere enormes economías de escala. Esta industria es, por cierto, la industria de informática, telecomunicaciones y computación. La escala, en este caso, proviene de la rentabilidad de disponer de acceso a grandes bases de datos, servidores con la capacidad de procesarlos, plataformas capaces de recoger enormes y variados tipos de datos, y mecanismos con la capacidad de generar operaciones mediáticas y comunicacionales a gran escala, personalizadas hacia distintos grupos y poblaciones. En los últimos años se ha observado cómo los gigantes de la industria informática, al alcanzar cierta escala tienden a ser capaces de comprar a otras empresas que podrían tener la capacidad de desafiarlos, pero que no podrán alcanzar su rentabilidad máxima si no es integrados a estos gigantescos sistemas de información.

Y como la escala es enormemente importante para esta industria, no es de extrañar, entonces, que la industria financiera haya dirigido su atención hacia allá. Esa es la principal industria que hoy necesita finanzas para poder hacer lo mismo, esencialmente, que los industriales del siglo xviii y xix: grandes operaciones de inversión respaldadas por enormes cantidades de capital que sustituyen trabajo y que tienen que ser pagadas logrando enormes escalas de venta, incluso, en ocasiones, participaciones de mercado que son prácticamente monopólicas.

Pero hay una gran diferencia entre las industrias manufactureras clásicas y la nueva industria de la información: si bien ambas requieren de capital y concentración, la relación de cada una de ellas con el territorio es enteramente diferente. A través de los casi tres siglos de Revolución Industrial siempre existió una relación muy cercana entre la industria y su territorio. Las primeras fábricas con molinos de agua requerían ríos de cauce predecible e intenso, luego las fábricas de carbón requerían cercanía de las minas, luego al hierro para elaborar acero, luego al petróleo, etc. Incluso, en industrias manufactureras que continuaban dependiendo de mano de obra de baja calificación articulada en cadenas de producción, se necesitaba acceso a mano de obra competente y barata, de ahí la tendencia a traslado de industria manufacturera al mundo emergente (China, México, Turquía, etc.).

No solo eso. Además, una vez instaladas estas industrias en un determinado territorio eran extremadamente difíciles de mover justamente por la importancia de sus costos fijos. Hasta cierto punto, una vez hecha la inversión en determinado lugar, parte del costo fijo y del capital involucrado eran, básicamente, costo hundido. Es por eso que una de las características de la economía política de la época de las industrias manufactureras de gran escala era la expropiación: una vez instalada la industria en un territorio, la empresa se encontraba expuesta a la política local que podía quitarle las instalaciones y, por ende, tenía un incentivo natural a involucrarse en la política de defensa de su derecho de propiedad.

Las características tecnológicas de la industria de la información hacen que la mayor parte del valor y del capital sean mucho más móviles y estén menos asociados con los territorios. El mayor valor está concentrado, hoy, en sistemas de información, software y equipos profesionales de altísima calificación que no están necesariamente vinculados con un territorio una vez instalados allí. Por cierto que la escala física de los centros de procesamiento de datos que se están construyendo alrededor del mundo es muy significativa y que hay involucrados en ellos costos fijos importantes, que, en alguna medida, se encuentran hundidos en un territorio una vez instalados allí. Sin embargo, la mayor parte del valor de estas industrias es mucho más móvil que antes: está en las gigantescas bases de datos, algoritmos que los procesan y plataformas que los usan. Tiene la combinación perfecta desde el punto de vista del capitalista: enormes economías de escala provenientes de costos fijos muy elevados que inducen una lógica cuasi monopólica y gran flexibilidad territorial que les permite operar en forma muy independiente de autoridades locales hostiles.

Esto cambia radicalmente la relación del Estado con el capital. Para efectos de un regulador o recaudador de impuestos, el capital se está evaporando, y sin embargo, cada vez es más macizo. Es una paradoja.

Y no solamente cambia la relación del Estado con el capital. Además, crucialmente cambia la relación del trabajo con el capital. El capital en la industria manufacturera clásica, al tener este elemento de costo hundido, una vez instalado en un territorio entraba en una relación intensa y potencialmente complicada con el trabajo organizado. Es por esto que, además de la industria financiera, el otro fenómeno inherente a los procesos de la Revolución Industrial es la organización del trabajo y el sindicato. Una vez instalada una fábrica en un lugar, una vez hundidos los costos, debido a la dificultad de mover esa fábrica en el corto plazo o de sustituir masiva o permanentemente la fuerza laboral que allí se desempeña, aparece la posibilidad de establecer un poder de negociación de los trabajadores. Hay, por cierto, lugares y momentos de la historia en que esta negociación anduvo mejor y peor, condujo o no a acuerdos, generó o no conflictos, fue más o menos benigna y constructiva. Pero, existiendo esa economía de costos fijos industriales localizados, se volvía inevitable la existencia de un problema laboral.

Como se puede ver, la revolución tecnológica contemporánea está cambiando dramáticamente la naturaleza del capital: este se ha vuelto radicalmente móvil. Si sumamos a esto la enorme integración financiera global que permite movilizar flujos de capital gigantescos de un lado del globo al otro con limitadísimas capacidades regulatorias o supervisoras, se configura una forma de capital mucho más líquida que durante los doscientos cincuenta años anteriores a la Revolución Industrial y una transformación radical de dos relaciones claves con el capital: la del Estado y la del trabajo. Esto desafía parámetros esenciales del contrato social contemporáneo.

El fin del dinero

Uno de los fenómenos más interesantes y a la vez preocupantes de la economía global en los últimos años ha sido el surgimiento de las criptomonedas. En cierto modo, las criptomonedas no son más que la versión moderna, alimentada por las nuevas tecnologías digitales, del clásico modelo monetario de la banca libre que existió por varios siglos antes del surgimiento de los bancos centrales. En su extremo, las criptomonedas son un desafío al modelo de mercados monetarios de monedas de curso forzoso, señoreaje estatal y oferta de dinero regulada; por eso es que atrae tanto a liberales radicales y anarcocapitalistas61.

La banca libre es un sistema monetario en el que cualquier institución financiera (en el extremo incluso cualquier empresa) puede emitir su propia moneda. En términos simples, un banco es una institución que recibe depósitos de ahorrantes y luego los presta. El servicio del banco consiste en hacer calzar las necesidades de los depositantes con las de los deudores en términos de plazos, riesgos y condiciones financieras. El negocio básicamente consiste en generar un margen entre los cobros por tasas de interés de los préstamos y los pagos en tasas de interés a los depósitos. La rentabilidad se juega en la capacidad de la institución de predecir estadísticamente los comportamientos de sus depositantes en cuanto a retiros y el desempeño de sus deudores en términos de su comportamiento de pago y cumplimiento.

Lo usual es que los bancos otorgan algún tipo de instrumento de pago tanto a sus depositantes como a sus deudores: en otros tiempos estos eran los cheques, hoy en día crecientemente son las tarjetas de débito y monederos electrónicos. Lo que caracteriza a un sistema de banca libre es que no existe, en principio, una moneda nacional respaldada por el Estado (y sus reservas) en que se producen estas transacciones, sino que son los bancos los que emiten dinero fiduciario, esto es, billetes y monedas que pueden ser usados abiertamente en operaciones minoristas de los consumidores o incluso para el pago de obligaciones tributarias.

La banca libre ha sido un tema favorito de economistas radicales libertarios antiestatales desde hace bastante tiempo, pero no ha sido una política perseguida seriamente en ningún país desde principios del siglo xx. La razón es que algunos de los supuestos básicos detrás de la teoría de banca libre tienen varias dificultades prácticas. La idea fundamental es que si cada banco emite su propio dinero el mercado monetario y las transacciones económicas que allí ocurren se realizarán en diferentes monedas. Los consumidores y las empresas aprenderán a valorar diferentes monedas de acuerdo a la percepción de riesgo que exista respecto de los bancos que las emiten. En teoría, bancos mal manejados emitirán monedas que serán castigadas por el mercado y desvalorizadas, lo que eventualmente conducirá a su desaparición. Bancos bien manejados emitirán monedas que preservarán su valor y serán preferidas. La teoría es que la competencia seleccionará las mejores monedas y regulará su oferta. Desde una perspectiva radicalmente liberal, el sistema de banca libre tiene una ventaja adicional: servir como un mecanismo de límite a la irresponsabilidad fiscal del Estado y su capacidad de extraer riqueza de la economía privada. De existir un sistema de banca libre, el Estado pierde dos poderes: primero, el poder de emitir dinero para financiar su presupuesto (denominado señoreaje), y segundo, su poder para emitir dinero en exceso con el objeto de generar inflación y desvalorizar la deuda pública (denominado impuesto inflación).

Los sistemas de banca libre fueron gradualmente abandonados hacia fines del siglo xix y principios del siglo xx como resultado de una secuencia de crisis financieras gravísimas que ocurrieron en los países capitalistas centrales. Esas crisis financieras eran la expresión de un mercado de capitales que se volvía crecientemente complejo a medida que crecía y se desarrollaba en conjunto con la Revolución Industrial. En la teoría de la banca libre, cuando un banco quiebra e incumple con sus clientes, esto es, cuando sus billetes dejan de tener valor, simplemente se produce un ajuste de mercado. Las personas y empresas que creyeron en ese banco efectivamente pierden riqueza, pero ganan quienes acertaron en sus juicios y apuestas bancarias, por lo que además se termina premiando a los bancos que se comportan bien. Todo esto era relativamente factible en mercados de capitales pequeños y simples en que básicamente todos los operadores se conocen entre sí y funcionan mecanismos reputacionales.

La realidad en un megamercado de capitales de alta complejidad es un poco diferente.

Primero, cuando se produce una falla en un banco libre que genera un impago hacia sus depositantes o deudores que tienen billetes emitidos por esta institución, los únicos perdedores no son ellos, sino toda la cadena de pago económica que le sigue: trabajadores, proveedores, clientes, etc. Esto es, una parte importante de los afectados por la crisis bancaria son agentes económicos que no participaron dentro de la decisión de usar ese banco y, por lo tanto, están asumiendo costos y pérdidas que nunca aceptaron asumir. El requerimiento de exigir a todos los agentes económicos que especifiquen en cada contrato con cuáles monedas están dispuestos a ser pagados y cuáles no, puede sonar poco realista, pero el requerimiento de que cada agente económico estudie el balance general de cada contraparte para ver cuán expuesto está a los riesgos de cada banco es, simplemente, utópico.

Segundo, los mercados de capitales están expuestos a lo que conocemos como “riesgo sistémico”, esto es, comportamientos que siguen todos los participantes del mercado y que justamente por ello aumentan enormemente el riesgo de una crisis. Si un banco quiebra, pero el resto del mercado se mantiene saludable, posiblemente no hay ningún problema para la economía. Pero si la quiebra de un banco implica un aumento importante en la posibilidad de que quiebren otros más, debido a la interdependencia de las distintas instituciones financieras, entonces el problema es sistémico y puede ocurrir que terminen pagando justos por pecadores: bancos que quiebran debido al deterioro generalizado de las condiciones financieras a pesar de que individualmente pueden haber estado bien manejados.

Es por esto que se abandonaron los sistemas de banca libre y, en general, en el mundo se adoptaron sistemas de dinero fiduciario, con mercados bancarios regulados (no a cualquiera se le permite ser banco, ni de cualquier manera) y bancos centrales que regulan la liquidez del sistema para reducir la volatilidad y probabilidad de que ocurran crisis.

Durante muchos años, casi la totalidad del siglo xx, la teoría de la banca libre estuvo reducida a círculos libertarios y procapitalistas radicales. Cada cierto tiempo, cuando se extendía la percepción de que los estados nacionales o sus bancos centrales estaban siendo incapaces de ejercer su rol regulador y estabilizador de las monedas en forma efectiva, resurgía de una manera u otra la teoría de la banca libre. Sin embargo, nunca surgió como una teoría que tuviese tracción política. Sus partidarios argumentarían que ello se debe a que la implementación de la banca libre le restaría demasiado poder al Estado y que no implementarla, por ende, expresaría solo los mezquinos intereses de burócratas de instinto totalitario. Sus detractores, en cambio, argumentarían que la complejidad, volatilidad y riesgo de los mercados de capitales contemporáneos requieren que el Estado tenga una capacidad de regulación y estabilización. El debate siempre está presente y es enormemente interesante desde un punto vista teórico; sin embargo, ha predominado tradicionalmente la posición adversa a la banca libre.

Las criptomonedas trajeron el concepto de banca libre de vuelta al centro de la discusión macroeconómica y monetaria internacional.

Una criptomoneda es, esencialmente, una moneda digital de banca libre, usada en transacciones de Internet, emitida por una empresa financiera digital que no es un banco regulado. Sin embargo, varios aspectos distinguen a las criptomonedas de las monedas clásicas de banca libre. Primero, al funcionar en Internet, escapan al control territorial. Segundo, en vez de depender de la información de mercado para resguardar su valor (esto es, el juicio del mercado sobre el buen comportamiento de quien lo emite), el emisor establece un conjunto de reglas manifestadas en algoritmos, que propone a los usuarios como un modo de garantizar el valor de la moneda (en qué se puede usar la moneda y en qué no, cuánto de la moneda se podrá emitir, etc.) y estás reglas son vigiladas por protocolos de registro distribuidos (esto es, disponibles a lo largo y ancho de la red en forma no centralizada). Tercero, la integridad del valor de la moneda y de las transacciones realizadas en ella se encuentran protegidas por sistemas criptográficos muy elaborados (de ahí el prefijo “cripto” en el nombre) y sistemas de registro compartido en Internet (respaldo en diferentes partes de la web que pueden ser comparados para evitar fraudes).

La criptomoneda más famosa es, por supuesto, Bitcoin, que fue lanzada hace unos diez años y se ha convertido en un importante fenómeno a nivel global. De acuerdo a diferentes estudios existen cerca de siete a ocho millones de usuarios de Bitcoin en el mundo y se producen alrededor de diez millones de transacciones mensuales en esta moneda. Bitcoin ofrece a sus usuarios dos reglas: primero, que existe un número máximo de monedas que serán emitidas equivalente a veintiún millones (en la actualidad hay alrededor de dieciocho) y que existirá una regla porcentual fija de emisión de monedas que irá cayendo en el tiempo hasta extinguirse. De hecho, se estima que, de acuerdo al protocolo, la regla se extinga el año 2040, pero ya durante los próximos años se irá volviendo bastante lenta a medida que cae su tasa de crecimiento. La otra regla es que una parte de estas nuevas monedas se distribuye a quienes ayudan a preservar la integridad informática del sistema resguardando información sobre estas transacciones en forma distribuida (en diferentes partes de la red). Se ha acuñado el término “mineros de Bitcoin” para quienes se dedican a esto. Inicialmente, lo hacían individuos entusiasmados con la idea, pero rápidamente se convirtió en una competencia de poder computacional. Hoy en día existen compañías que se dedican a mantener sistemas de servidores de alto poder para competir en la minería de criptomonedas.

Si bien Bitcoin es por lejos la principal criptomoneda, no es la única. Existen cientos de iniciativas que han tratado de generar nuevas monedas virtuales en la lógica de banca libre. Cada una tiene sus variantes en términos de reglas y protocolos. Ninguna ha logrado, realmente, la escala de Bitcoin. Existe Bitcoin Cash, Litecoin, Dogecoin, Ethereum y muchas más. La lógica de los partidarios de estas monedas es la misma lógica clásica de los partidarios de la banca libre. Estas monedas sobrevivirán de acuerdo al juicio que sostenga el mercado sobre su calidad. Las que se porten mal serán descartadas. Las que se porten bien se sostendrán.

La paradoja interesante de Bitcoin es que no se encuentra respaldada en reservas financieras, como ocurre con las monedas de los diferentes países. Su valor depende, fundamentalmente, de un equilibrio reputacional de credibilidad sostenido entre los diferentes usuarios (te acepto Bitcoin porque sé que otros me la recibirán) y que es sostenido por las reglas de emisión y manejo de la moneda.

Existe un interesante debate en torno a las criptomonedas. Hay firmes partidarios que ven en ellas una forma de liberar los mercados y las transacciones del control del Estado y otros que dudan de la propuesta de valor que subyace a ellas. Hay quienes sostienen que es falso que el valor de estas monedas se derive de sus estrictas reglas de emisión y sistemas de registro y criptografía, sino que, más bien, proviene de su utilidad como mecanismo para realizar transacciones ilegales en las redes. De acuerdo a esta última visión, quien invierte en Bitcoin, básicamente está invirtiendo en transacciones criminales, de financiamiento del terrorismo, de lavado de dinero o evasión de impuestos. Hay quienes son menos pesimistas y negativos respecto de estas monedas, pero consideran que tienen un límite en el tamaño e importancia que pueden adquirir debido a que el respaldo de estados nacionales soberanos expresado en las monedas que conocemos, sí tiene importancia para una enorme cantidad de transacciones cruciales de la economía contemporánea. El debate continúa entre partidarios y detractores de las criptomonedas.

Yo encuentro, por el momento, difícil emitir un juicio respecto de cuál será el alcance de las criptomonedas. Creo que aún es un fenómeno muy nuevo del que nos falta aprender bastante para saber cuán profundo y extendido llegará a ser. Por ejemplo, en la medida que se constate que estas monedas son usadas para hacer operaciones financieras criminales, y los gobiernos de las principales potencias mundiales decidan intervenir en estas transacciones e investigarlas, ¿se sostendrá el modelo de negocio? Ya han ocurrido, además, pequeñas burbujas y colapsos financieros de estas monedas. Esto es, hay gente que ha perdido mucho dinero apostando Bitcoin y, claro, otros han ganado. El consenso existente es el de tratar a estas monedas como activos financieros e ir incrementando regulaciones financieras respecto de ellos. Lo que se busca resguardar es, entre otras cosas, el carácter de moneda a las que existen, emitidas por los estados nacionales y de curso forzoso, administradas por bancos regulados y vigiladas por bancos centrales.

Pero es posible, perfectamente posible, que la creciente importancia de las transacciones virtuales para los ciudadanos comunes alrededor del planeta alcance una escala tal que haga imposible resistir la aparición de monedas virtuales de banca libre. Es más, posiblemente aparezcan, en algún momento, bancos libres virtuales basados en estas monedas... Quizá ya existan. La posibilidad de que la revolución digital eventualmente desafíe el orden monetario global es algo que se debe tomar con seriedad. Después de todo, son múltiples las instituciones que han sido derribadas por la revolución de las telecomunicaciones y la informática: la prensa, la televisión, los partidos políticos, etc. Las instituciones en la mira, en este caso, son los ministerios de Hacienda y bancos centrales.

Desde tiempos inmemoriales ha existido una relación muy profunda entre nación y moneda, entre soberanía y señoreaje. Es por esto que desde siempre se han estampado los rostros de emperadores y reyes en piezas de oro y plata. Es por esto que se adornan billetes con imágenes patrióticas y firmas de oficiales públicos de alto rango. Es por esto que Inglaterra nunca renunció a su libra, ni Suiza a su franco, incluso en tiempos en que se expandía prometedoramente el proyecto del euro.

Uno podría argumentar, incluso, que la moneda es uno de los elementos constituyentes del concepto contemporáneo de Estado nacional: una frontera, un ejército, una moneda y un contrato social.

¿Qué pasa con un contrato social si desaparece la moneda? ¿Qué pasa si se ve reducida la soberanía fiscal y monetaria? Como vemos en la crisis de la Unión Europea las consecuencias políticas pueden ser muy graves. En ese caso, posiblemente, el error ha consistido en no sincerar que el proyecto de unificación monetaria inevitablemente conducía a la unificación fiscal y a la constitución de una nación europea. Muchos ciudadanos de Europa sienten que fueron inducidos a este proceso sin que fuera explícito. Quizás la introducción del euro requería, sí o sí, un nuevo contrato social. Quizás eso empezó a ocurrir, inevitablemente en Bruselas. Quizás los ciudadanos empezaron a sentir que ocurría sin su participación, sin su voto, a pesar de ellos.

La lección de Europa, el euro y su crisis institucional nos muestra que el fenómeno de las criptomonedas y su potencial para cambiar la soberanía monetaria son un fenómeno de potencial político importante al que se le debe prestar muchísima atención y que puede afectar en forma crítica la relación de los ciudadanos con el Estado y, por ende, el espacio factible para el contrato social.

El fin del Estado

La economía virtual se ha convertido, además, en una amenaza sustantiva a la capacidad del Estado de ejercer dos roles económicos fundamentales: regular mercados y cobrar impuestos.

El caso emblemático de este problema es, por cierto, Uber, la compañía de transporte que opera a través de una plataforma distribuida. La lógica de esta plataforma es que cualquier persona puede convertirse en un taxista. Basta con que descargue la aplicación y se inscriba en el sistema para que reciba solicitudes de transporte a través de la plataforma, universalizando el acceso a la función productiva que antes cumplían los centros de despacho de los radiotaxis. La plataforma recibe pagos de los pasajeros, de donde saca sus ingresos y hace los pagos a los choferes, generando su margen.

La plataforma Uber se ha extendido enormemente en su uso a nivel internacional y al igual que con Bitcoin, le han aparecido competidores en distintas partes del mundo: Didi, Ola Cabs, Lyft, EasyTaxi, Cabify, Taxify, etc. Alcanzó en años recientes una escala tan grande que empezó a generar conflictos políticos significativos entre taxistas, conductores de Uber y autoridades. En algunos casos alrededor del mundo, estos conflictos han derivado en violencia significativa entre choferes y medidas policiales contra quienes proveen servicios usando algunas de estas plataformas, especialmente Uber.

Hay varios problemas involucrados.

Primero, estas plataformas en principio se presentaban a sí mismas como proveedoras de un servicio informático, esto es, el contactar a dos personas para que puedan compartir un auto y facilitar que el pasajero pague al conductor. Por ende, la totalidad de estas transacciones se realizan con una compañía extranjera, en Internet, a través de tarjetas de crédito. En principio es una transacción similar a la compra y venta de artículos en eBay. Solo que, claro, no lo es. En la práctica, estas empresas son compañías de transporte que operan en nuestras ciudades, pero no pagan impuestos como si lo hicieran. Más aún, los choferes también trabajan y prestan servicios, pero no necesariamente pagan impuestos. Los gobiernos ya se están haciendo cargo de este problema regulatorio para el caso específico de Uber, pero al seguir la lógica original de este modelo de negocios podrían existir cientos de empresas que en la práctica operan dentro del territorio nacional, aunque, en realidad, son solo plataformas en las que empleadores y empleados son relacionados. La totalidad de los pagos podrían ocurrir en Internet como si nada hubiera pasado por la economía nacional.

Esto puede sonar como miel sobre hojuelas para el anarquista o anarcocapitalista ya que, evidentemente, limita severamente la posibilidad del Estado de cobrar impuestos a la actividad económica. Sin embargo, se debe considerar que hay innumerables funciones prestadas por el Estado y sus instituciones que hacen posible la existencia de la economía nacional: desde la existencia de una policía, hasta la mantención de las calles en que se opera, desde las regulaciones ambientales hasta las regulaciones sanitarias, etc. Rentabilizar la operación dentro de la economía nacional sin pagar los impuestos que se usan para sostenerla es un acto de evasión que, de extenderse y masificarse, hace poco viable el ordenamiento social.

Segundo, estas plataformas ofrecen la posibilidad de que existan choferes que no están sujetos a las regulaciones establecidas por el Estado respecto de conductores del transporte público. Esto implica, por ejemplo, que el Estado no puede garantizar si es que las personas a cargo del transporte tienen la capacitación o están sujetos a la supervisión necesaria para garantizar la seguridad de las personas que transportan. Las plataformas ofrecen una manera de evadir todas estas regulaciones. Lo normal en ciudades alrededor del mundo es que los servicios de transporte público, sean de taxis o buses, incluso cuando son operados por empresas privadas u operadores independientes, se encuentren regulados para efectos de seguridad de los pasajeros. Esto implica que es costoso para los proveedores de transporte público participar de ese mercado ya que se les exigen medidas con el objeto de dar ciertas garantías al público. Al existir dichas plataformas, esas exigencias pierden sentido y legitimidad. De hecho, esta ha sido una las principales fuentes de conflicto entre taxistas, conductores de Uber y autoridades alrededor del mundo.

Tercero, las plataformas ofrecen la posibilidad de evadir regulaciones laborales; esto es, leyes que establecen condiciones que deben cumplir empleadores respecto de todos sus empleados. Tales condiciones, de hecho, deben ser cumplidas por las empresas que proveen servicios de transporte público. Pero, nuevamente, las plataformas ofrecen una posibilidad de evadirlas y de generar condiciones de trabajo precarias. Nuevamente, el anarquista o anarcocapitalista dirá que el trabajo de alguien para una de estas plataformas es un acto de libertad. Sin embargo, no se considera que eso es cierto de casi cualquier empleo, a lo menos en la economía moderna, y que los mecanismos de dependencia que se generan entre empleadores y empleados dentro del capitalismo pueden ser replicados por estas plataformas. Por ejemplo, imaginen que las plataformas empiecen a prestarle plata a los choferes a cambio de deudas de trabajo y garantías en que se involucran activos (su casa, su auto, etc.) o, por ejemplo, que se generen, a lo largo del tiempo, mecanismos de explotación como los que tienen el potencial de aparecer en cualquier relación laboral dependiente. Uno solo debiera estar tranquilo con este fenómeno si es que uno de veras cree que no deben existir regulaciones laborales de este tipo. No es la opinión de este autor.

Como se puede ver, la aparición de la economía digital tiene el potencial de generar un desafío importante a la soberanía fiscal y regulatoria de los países, al rol del Estado y la capacidad de generar, sostener y defender opciones institucionales que podrían ser necesarias a juicio de un gobierno.

El fin de la certeza

Estamos viviendo una época de enormes cambios tecnológicos que están afectando la economía, cultura y sociedad alrededor del mundo. Lo que hemos querido representar en esta sección es cómo están siendo afectados también algunos de los pilares económicos fundamentales del actual contrato social.

La sociedad que viene es mucho más heterogénea, pero además contiene cambios fundamentales en los paradigmas de funcionamiento de mercados claves como el laboral y el de capitales. Además, manifiesta mecanismos muy efectivos de debilitamiento de las instituciones económicas y sociales del Estado justo cuando este instrumento, probablemente, será más requerido.

Quizás sea inevitable que tengamos que repensar nuestro contrato social y su marco institucional: la Constitución. La lógica de este proceso debiera ser acomodar los cambios en estructura económica, clases sociales y cultura que está generando el proceso de revolución tecnológica. Pero hay una característica de este proceso que debemos siempre tener presente: su incertidumbre.

El concepto de “antifrágil” fue acuñado por el autor, estadístico y especulador financiero Nassim Nicholas Taleb, que se hizo muy conocido por sus libros sobre el rol de la incertidumbre en la toma de decisiones y en las crisis. Propuso el concepto en un libro que se llama así Antifrágil: las cosas que se benefician del desorden. La idea es que, en una era de incertidumbre y volatilidad, las organizaciones exitosas son aquellas capaces de fortalecerse a través del proceso de cambio necesario para sobrevivir. El ejemplo que usa el autor para ilustrar el concepto es el siguiente: hay dos tipos de objetos poco sustentables en un mundo cambiante en que constantemente estamos siendo golpeados por shocks: los objetos duros y rígidos, que resisten algunos golpes, pero terminan por romperse (acero); y los objetos delicados que son hermosos, pero se trizan al menor golpe (vidrio). Los objetos antifrágiles son los que se nutren de los golpes; un ejemplo es el ADN, que se rompe, se repara y se adapta. Taleb propone este concepto como descriptor central de las organizaciones del futuro. Posiblemente, pensamos, aplique también para las Constituciones62.

Las revoluciones tecnológicas que están ocurriendo sin duda cambiarán las sociedades en que vivimos; sin embargo, no sabemos exactamente cómo y cuán profundamente. Quienes hemos vivido el proceso de aparición y universalización de Internet sabemos que los cambios futuros sobre la sociedad no son previsibles. Esto coloca un requerimiento al contrato social que debemos negociar: debe ser flexible, debe ser antifrágil, debe ser capaz de adaptarse y mutar.

CAPÍTULO III.2: TRINIDADES REPUBLICANAS

Es evidente que la trinidad revolucionaria clásica (libertad, igualdad y fraternidad) es heredera de la santa trinidad cristiana: padre, hijo y espíritu santo. Pero lo que tienen en común no es solamente el número. La trinidad expresa una tensión entre principios que constituyen la unidad de dios. Dios es padre, hijo y espíritu santo a la vez. Eso no significa que los tres principios sean coherentes y que no exista tensión entre ellos.

Quien es padre o ha sido hijo sabe que la relación entre uno y otro, incluso en aquellos casos en que es benigna y virtuosa, resulta tensa y conflictiva. El padre representa el deber y el hijo la libertad; en la tensión simbólica entre ellos se resuelve un equilibrio central del carácter humano.

Pero hay un tercer elemento en la trinidad: el espíritu santo que es la manifestación del sentido ético último, que supera incluso al padre y al hijo. El padre, después de todo, tiene involucrado un interés en su hijo, que se manifiesta en la descendencia, en la transmisión de su código genético, ese elemento constitutivo de lo que es ser humano. El padre, en su relación con el espíritu santo tiene que negociar esta tensión: entre su deber como padre y su deber ético superior.

¿Y el hijo? Bueno, está claro: es la manifestación de la libertad humana, la creación, lo nuevo, lo que nace, es la aspiración a la libertad creativa. Pero esta debe estar constantemente negociando con los deberes genéticos que le recuerda el padre. Y no solo eso; debe estar en equilibrio, además, con los deberes éticos que superan a su relación genética con su padre; esto es, lo que representa el espíritu santo.

Así veo yo la santa trinidad.

Es interesante observar que hay trinidades presentes en diferentes tradiciones religiosas. Por ejemplo, en el taoísmo existe la trinidad de las tres claridades, o tres deidades puras: Yuanshi Tianzun (el puro de jade), Lingbao Tianzun (el puro superior) y Daode Tianzun (el puro mayor o supremo señor Lao). En este caso, la tensión es entre el principio de creación de la naturaleza, el principio de tensión polar representado en el yin y el yang, y el principio ético representado en las enseñanzas del maestro Lao-Tse. La religión de los griegos tenía una trinidad suprema en el monte Olimpo: Zeus (orden), Atenea (guerra e industria) y Apolo (cultura y música). La religión egipcia tenía a Osiris (padre y río), Isis (madre y tierra) y Horus (hijo y cielo). Los romanos: Júpiter (padre, fuerza, caos y creación del mundo natural), Juno (madre, hogar, orden y Estado) y Minerva (hija, artes, comercio y guerra). En el hinduismo tenemos a Brahma (creación), Vishnu (preservación) y Shiva (destrucción). Y, para terminar, mi trinidad favorita, la de los vikingos: Odín (sabiduría y conocimiento), Freyr (virilidad y naturaleza) y Thor (humanidad e industria).

En todas estas trinidades, cada uno de los dioses representa principios de la realidad o del universo que están en conflicto y en tensión. Me atrevería a sugerir que la existencia de estas trinidades en tantas religiones diferentes, a lo largo y ancho del mundo, recorriendo las épocas nos indica algo. Lo primero es que el mundo en que vivimos es resultado de tensión entre principios contradictorios. Esto lo han entendido sabios, filósofos y profetas a lo largo del tiempo. Pero, además, hay una razón por la cual son tres y no dos. La razón es que un equilibrio entre dos principios no es necesariamente estable. Tal como lo indica el anagrama taoísta del yin y el yang, un equilibrio entre dos principios puede ser algo que gira constantemente, predeciblemente si se quiere, pero que no se sostiene de forma estática. Uno no puede construir un asiento con dos patas. El mínimo de patas que se necesitan son tres. Tres principios son suficientes para que, siempre, cada uno de los principios del universo invocados tenga su importancia, pero esté siempre en minoría.

No era extraño, entonces, que los revolucionarios republicanos franceses invocarán una trinidad laica como panteón supremo de la nueva República: venía a sumarse a una larga tradición mística de la trinidad.

La trinidad francesa (libertad-igualdad-fraternidad)

La trinidad revolucionaria francesa es, hoy, el lema oficial de la República francesa (equivalente a nuestro “por la razón o la fuerza”). La formulación de esta trinidad es una de las grandes fórmulas políticas de toda la historia.

Si uno revisa la historia del lema descubre que es confusa. Durante la época prerrevolucionaria diferentes organizaciones políticas usaban lemas que incluían algunas de estas palabras, o todas ellas, combinadas con otras (fuerza, propiedad, seguridad, virtud, unión, etc.). Es interesante observar cómo se usaron múltiples combinaciones, pero casi siempre volviendo al número tres. Por alguna razón ese número hace sentido. Aparentemente, la primera vez que se usa en forma oficial la trinidad revolucionaria es en 1790 cuando Maximilien Robespierre (sí, lastimosamente, fue él) formula un discurso a modo de dictamen llamado “Sobre la organización de la Guardia Nacional” en la que instruye en su artículo 16 que los soldados llevarán las tres palabras en sus uniformes y en las banderas tricolores63.

La trinidad revolucionaria francesa como mínimo expresa el equilibrio político que se sostenía en las fuerzas revolucionarias entre liberales, socialistas y cristianos. Esta trinidad superaba políticamente a una anterior que se expresaba en la antigua institución monárquica de los Estados generales, una asamblea que era convocada por el monarca cuando necesitaba tomar decisiones significativas (básicamente tributarias y militares). La asamblea de los Estados generales estaba constituida por tres estados que normalmente sesionaban en forma separada y eran tratados como equivalentes en poder político: la nobleza representando a la aristocracia, el clero representando a la iglesia y los comunes (usualmente burgueses con propiedad y terratenientes) representando a la nación.

Si uno considera los tres ideales reconocerá que son deseables pero contradictorios. Sabemos, por ejemplo, que el ejercicio de la libertad entra en tensión, necesariamente, con el principio de igualdad. Pero también sabemos que no existe verdadera libertad sin una base de igualdad. La fraternidad, a su vez, puede ser interpretada como un límite ético a la libertad y, también, como una necesidad social cuando el ejercicio de la libertad individual conduce al fracaso. La igualdad y la fraternidad, a su vez, pueden ser vistas como contradictorias: una puede ser interpretada como una condición política y la otra como un principio ético: si trato a todos en forma igual no tengo por qué ser compasivo ni fraternal.

La sabiduría de este lema se expresa hasta el día de hoy en la política, particularmente en el caso de la política chilena.

La coalición política más exitosa de la historia de Chile fue, sin lugar a ninguna duda, la Concertación de Partidos por la Democracia que gobernó el país entre 1990 y el año 2010. No existe en nuestra historia una coalición tan estable desde un punto de vista electoral ni tan exitosa desde el punto de vista de sus logros políticos, sociales y económicos. Hoy está muy de moda mirar con ojos críticos las insuficiencias de los gobiernos de esos años. Sin duda que esas insuficiencias existieron y, posiblemente, de haberse subsanado a tiempo habrían permitido proyectar esa coalición política aún más años, quién sabe, nunca lo sabremos. Pero no se puede negar que durante esos años se produjo una expansión sustantiva de la libertad, la democracia y el desarrollo en la sociedad chilena.

Yo me atrevería a proponer que la Concertación de Partidos por la Democracia fue una expresión de la trinidad revolucionaria francesa en la política chilena y es por ello que era una fuerza tan difícil de desafiar que, durante dos décadas, expresó en su proyecto político el espíritu de la República de Chile y su proyecto democrático y social.

¿Cuáles eran los componentes de la concertación?

Liberales, socialistas y cristianos... Libertad, igualdad y fraternidad.

Los críticos de la Concertación la suelen acusar de incoherencias internas: el hecho de que las tres ideologías principales que la componían tenían claros elementos contradictorios. Estamos en desacuerdo, esta era la principal virtud de ese conglomerado. En determinado momento histórico, esa tensión interna de la Concertación, a pesar de no ser comprensiva en términos del sistema político (existía una oposición de derecha y otra de izquierda), representaba los tres ejes ideológicos sobre los que se construía la modernidad económica y democrática chilena.

Es más, yo argumentaría que una de las razones detrás del declive de la Concertación no se debe a esta tensión, sino justamente a lo contrario, al desbalance de esta trinidad en la que se produjo un predominio político e ideológico de lo liberal, una sistemática subyugación de lo socialista y la exclusión prácticamente total de lo cristiano. Lo que destruyó a la Concertación fue el imperialismo liberal que sistemáticamente marginó la perspectiva de sectores cristianos y socialistas, detonando una respuesta y una competencia interna que desestabilizó y destruyó la coalición. Es posible que un poco de generosidad y sobriedad liberal, quizás, habría permitido proyectar esa coalición en forma más sustentable. Nunca lo sabremos.

Hay, quizás, otra razón. Posiblemente la sociedad, economía y cultura que fue creada por la Concertación ya era demasiado compleja para ser representada, solamente, por esa trinidad. Quizás, esa trinidad quedó obsoleta y, por ende, también aquella. Quizá se necesitaban otras trinidades, nuevas. Quizás estamos, en el fondo, en busca de ellas.

La trinidad técnica (transparencia-efectividad-eficiencia)

Una de las críticas que se hace a la época de los gobiernos de la Concertación es la del predominio de lo que se califica como una visión tecnocrática por sobre la política. En realidad, a veces la palabra tecnocracia se usa como sinónimo de liberal o neoliberal, y como sabemos, los tres conceptos son distintos, aunque en determinados momentos históricos o en el pensamiento de determinadas personas pueden llegar a coincidir.

Una tecnocracia es una élite que gobierna sustentada en la legitimidad que le confiere su dominio de algún conocimiento técnico relevante para un momento histórico particular.

Cuando se trata de tecnocracia usualmente se piensa en la tecnocracia neoliberal que implementó las reformas económicas promercado y proempresa privada alrededor del mundo, particularmente durante las últimas tres décadas del siglo xx. Pero ha habido otros tipos de tecnocracias. Por ejemplo, en la Unión Soviética y en el Tercer Reich existieron tecnocracias “científicas” compuestas no por economistas, sino por ingenieros que ejercían roles muy relevantes en las estructuras de poder en una época en que estaba de moda la planificación central. O, por ejemplo, se puede describir una tecnocracia cuando uno analiza la forma en que funciona el Poder Judicial: en teoría, lo que determina si alguien asciende en su carrera hasta llegar a ser, por ejemplo, presidente o presidenta de la Corte Suprema de un país tiene mucha relación con su conocimiento técnico, en este caso de la ley o de la Constitución. Por cierto que en la realidad nunca una élite se sostiene solamente sobre una forma de legitimidad, hay otros factores y fuentes de poder que juegan un rol, pero sí es cierto que el conocimiento técnico (reconocido de alguna manera por sus pares) es crucial, tanto en el caso de las élites tecnocráticas de ingenieros en los países totalitarios de principios del siglo xx como en el caso de las élites tecnocráticas de abogados que componen el poder judicial de las democracias modernas.

En sociedades complejas como las actuales, es inevitable que existan tecnocracias. Tal como hemos discutido anteriormente en este libro, las sociedades contemporáneas son sistemas extremadamente complejos. La implementación de políticas públicas que buscan generar cambios en estos sistemas es una labor que inevitablemente tiene un elemento profesional. Debido a la complejidad de las decisiones, no será factible que la población en general entienda hasta el último detalle de cada una de las decisiones técnicas. Lo que la ciudadanía sí puede entender, es más, debe entender y activamente participar del proceso político que lo define, es la estructura institucional y el proceso de toma de decisiones que “gobierna a la tecnocracia”. Mientras más compleja es la sociedad, habrá más jerarquías tecnocráticas, cada vez más especializadas y cada vez más opacas para los observadores externos. Por ende, a medida que se desarrollan las sociedades y se vuelven más intrincadas, será cada vez más crucial el diseño de instituciones que den “gobernabilidad a la tecnocracia”.

Estamos llenos de instituciones tecnocráticas: para empezar, las diferentes instituciones que componen el sistema judicial, fiscalías, contralorías, juzgados, etc. Tenemos instituciones tecnocráticas en los sistemas de salud pública y en temas de ingeniería relacionadas con el transporte y servicios públicos. Tenemos, por cierto, instituciones tecnocráticas económicas, como el Banco Central y las superintendencias que vigilan diferentes tipos de mercados y contratos financieros. En todos estos casos, es importante que estas instituciones (y sus tecnocracias interiores) tengan un equilibrio entre un grado suficiente de independencia que les permita tomar decisiones técnicamente correctas, sin influencias de la política y, por otro lado, sistemas de rendición de cuentas y procesos de toma de decisiones que den garantías de que las políticas emanadas del proceso democrático son respetadas. Ese diseño, por cierto, no es fácil. Además, es una materia interesante de estudiar cómo cada tipo de institución tecnocrática genera un equilibrio diferente. Hay variantes por sector temático y también entre países, muchas veces reflejando las tradiciones institucionales y las prácticas políticas locales.

Al igual que en el caso de todas las trinidades divinas que discutimos al principio de este capítulo y tal como ocurre en el caso de la trinidad republicana que discutimos anteriormente, la trinidad tecnocrática, para ser útil, debe contener tres conceptos o virtudes que son, cada una, importantes en sí mismas (y complementarias entre sí) pero, a su vez, contradictorias. Toda trinidad debe tener tres deidades, cada una sagrada y absoluta, pero en tensión con las otras dos.

Propongo que la trinidad tecnocrática esté compuesta por tres dioses: transparencia, efectividad y eficiencia.

La efectividad es el sentido de ser de una tecnocracia que, finalmente, se constituye institucionalmente porque la sociedad le encarga lograr ciertos resultados en un área, sea esta el control de la inflación, de enfermedades o el tráfico de una ciudad. Una tecnocracia útil es efectiva en lograr los objetivos que se le encargan: si le piden que la inflación sea, en promedio, 3% al año, eso es lo que debe lograr; si le piden la erradicación de enfermedades contagiosas, eso es lo que debe lograr; si le piden que los tiempos de transporte en una ciudad estén bajo un cierto número de minutos por kilómetro recorrido, eso es lo que debe lograr.

El problema es, por cierto, que la efectividad no es lo mismo que la eficiencia. La eficiencia es la capacidad de minimizar la pérdida innecesaria de recursos, el desperdicio y las sobras en el proceso de completar una tarea. A veces uno puede ser muy efectivo en lograr una tarea, pero hacerlo con enorme ineficiencia; y a veces uno puede ser tremendamente eficiente (ahorrar muchos recursos), pero inefectivo. Toda organización tecnocrática debe tener un equilibrio entre eficiencia y efectividad.

Ahora bien, el proceso de toma de decisión técnica para lograr esa mezcla de eficiencia y efectividad necesariamente será complejo. Debido a que es complejo, será opaco para la ciudadanía en general. Una posibilidad es simplificar las decisiones para que estas sean menos opacas, más transparentes, pero quizás haya que asumir un costo en eficiencia y/o efectividad. Otra posibilidad es tener mecanismos de comunicación pública de las decisiones técnicas que se toman. Sin embargo, debido a que estas decisiones son inherentemente complejas, siempre habrá una posibilidad de que al simplificarlas no se estén describiendo en forma completa. Esto es, la comunicación pública de decisiones tecnocráticas complejas necesariamente involucra una decisión respecto del nivel de opacidad.

Como se puede ver, existe una tensión entre estos tres conceptos: eficiencia, efectividad y transparencia. Al diseñar instituciones tecnocráticas o que tienen un componente tecnocrático se debe pensar en cómo la institucionalidad promueve un equilibrio saludable entre los tres conceptos.

Volvamos, para terminar, a la crítica hacia la tecnocracia de la época de la Concertación. Yo argumentaría que durante la mayor parte de las dos décadas en que la Concertación mantuvo el poder hubo un equilibrio benigno entre estos tres conceptos. Esa tecnocracia fue efectiva en lograr crecimiento económico, estabilización de la economía y un sostenido (aunque a mi juicio lento y tímido) aumento en el sistema de protección social que redujo significativamente la pobreza y algo la desigualdad, aunque insuficientemente.

Esa tecnocracia, en Chile, fue eficiente al lograr estos objetivos. Otros países han logrado hacer crecer la economía reduciendo en forma poco sustentable los impuestos (sin bajar el gasto) o desregulando agresivamente áreas claves (laboral, financiera y ambiental), lo que ha terminado costándoles. Asimismo, existen casos de países que han logrado reducir la pobreza y la desigualdad haciendo uso del gasto fiscal en forma poco sostenible. Ambos son casos de efectividad sin eficiencia.

Y, finalmente, yo argumentaría que esa tecnocracia fue, al principio, bastante transparente. Las necesidades políticas asociadas con la transición a la democracia permitían que se explicara a la población el porqué era necesario sostener un proceso gradual de cambio de la economía y sociedad chilena con eficiencia y efectividad significativas. Esto era entendido por la población, lo cual se reflejó en las mayorías políticas y democráticas obtenidas por la coalición en sus primeros tiempos.

Sin embargo, la desestabilización de la legitimidad de la tecnocracia socialdemócrata y liberal de la Concertación se encuentra justamente en este último pilar. Por diferentes razones políticas y dinámicas de poder, esa élite tecnocrática fue rompiendo la relación directa con la ciudadanía y las organizaciones sociales. Debido a ello perdió la capacidad de comunicar efectivamente sus decisiones y explicarlas de una manera que les permitiera sostener su mezcla particular de efectividad y eficiencia. Esta falta de transparencia tecnocrática terminó por destruir la legitimidad de esa élite cuando se volvió evidente que la opacidad había servido para que se produjeran faltas a la probidad y para que entrara a las instituciones tecnocráticas el cáncer de la corrupción. Una vez instalada esa idea en la ciudadanía, la trinidad completa se cayó a pedazos. Dada la posibilidad de corrupción, la ciudadanía demandó transparencia completa y eso, inevitablemente, limita la eficiencia y efectividad de decisiones tecnocráticas.

La trinidad tecnocrática se quebró por la debilidad de un pilar fundamental en cualquier sistema democrático.

Es de primordial importancia restablecer la legitimidad de las instituciones tecnocráticas republicanas y eso debe hacerse restableciendo el equilibrio representado por la trinidad tecnocrática: transparencia, efectividad y eficiencia.

La trinidad democrática (mayorías-minorías-individuos)

Todos sabemos que la democracia, en realidad, es mucho más que la existencia de un sistema de votaciones para elegir las autoridades que nos representen. Para que clasifiquemos a un sistema político como democrático, además de elecciones libres, justas y competitivas deben existir garantías de ciertos derechos individuales de los ciudadanos comunes y corrientes, además de derechos colectivos de las minorías. Estas protecciones se manifiestan, usualmente, a través de un marco constitucional que establece un marco lógico para las leyes que permiten manifestar la voluntad de la mayoría protegiendo, a su vez, los derechos de las minorías. Es por esto que se considera que instituciones como el derecho a la libre expresión y a la libre asociación, la prensa libre, las libertades políticas y religiosas y otros derechos similares son elementos esenciales y constitutivos de una democracia.

Ahora bien, es muy cierto que existen tantos sistemas institucionales que denominamos “democráticos” como países y épocas. Sin ir más lejos hay un grupo significativo de monarquías constitucionales que casi todos clasificaríamos de democracias; hay repúblicas en que se hacen elecciones que son, en la práctica, dictaduras; hay democracias en las que se elige directamente a un presidente; otras en que se elige a través de un colegio electoral y, también, aquellas en que un primer ministro es seleccionado por un parlamento. Como hemos mencionado antes en este libro existe incluso el caso de Suiza donde se elige un comité para gobernar. Lo que nos indica esta enorme variedad es que la calificación de democracia no proviene de la existencia de ciertas instituciones específicas o reglas electorales particulares, sino de un ordenamiento institucional que preserva los principios que listamos más arriba.

Una característica muy común de las democracias modernas es que existe separación de poderes. Y, una vez más, la separación de poderes tradicional es una trinidad: ejecutivo, legislativo y judicial. El Poder Ejecutivo expresa la fuerza de la voluntad mayoritaria; el Poder Legislativo expresa la integración de los puntos de vista minoritarios y la inclusión; el Poder Judicial representa la defensa de los derechos de individuos y colectivos, sean o no estos partícipes de las mayorías gobernantes. Debido a la importancia de cada una de estas funciones, es relativamente usual que cada uno de estos poderes sea soberano, autónomo y disponga de defensas institucionales frente a la intromisión de los otros.

Sin embargo, la verdad es que las democracias modernas tienen más que tres poderes: existen los bancos centrales autónomos, servicios de impuestos autónomos, superintendencias regulatorias autónomas, sistemas de fiscalía y contralorías autónomas, etc. La realidad es que hoy en día una sociedad democrática es un equilibrio entre muchos poderes autónomos, con sus funciones y protecciones, balanceados contra la fuerza de los demás. Así que, en estricto sentido, la separación de poderes ya no es, en efecto, una trinidad.

Además, es perfectamente concebible y de hecho no es tan raro que existan sistemas políticos con separaciones de poderes en los que la ciudadanía nunca elige al Ejecutivo o Legislativo. A veces, incluso, esa separación de poderes es genuina y quienes detentan el poder son designados por otros mecanismos (oligárquicos, tecnocráticos, religiosos, etc.). Así que no se podría argumentar que lo esencial de un sistema democrático es la separación de poderes a pesar de que es muy posible que sea un elemento institucional crucial. Por así decirlo, no hay democracia sin separación de poderes, pero la separación de poderes no garantiza que haya democracia.

Lo que yo les propongo es que la democracia es cualquier sistema institucional que cumpla con la siguiente trinidad: mayoría, minoría e individuo.

Primero, debe existir un sistema mediante el cual se expresa la voluntad de la mayoría, y sabemos que no parecen existir mecanismos viables para ello que no incluyan algún tipo de elección. Sin embargo, para que exista una democracia la expresión de la voluntad mayoritaria debe tener un límite en ciertos derechos de las minorías. Por otro lado, los derechos de las minorías no deben ser un impedimento para que se exprese la voluntad mayoritaria. La naturaleza contradictoria de estos dos principios es evidente y la solución, obviamente, es un equilibrio en el que existen mecanismos mayoritarios y protecciones constitucionales para las minorías. Esto, naturalmente, implica que los mecanismos para decidir y cambiar las protecciones constitucionales para las minorías deben ser supramayoritarios y los mecanismos institucionales para hacer efectivas esas protecciones tendrán necesariamente un elemento contramayoritario. Sin embargo, si esos mecanismos de límites terminan constituyendo un sistema de vetos a cualquier decisión de la mayoría, se pierde uno de los pilares fundamentales de un sistema democrático. Este equilibrio no es fácil de establecer y será, necesariamente, tortuoso y atormentado.

Segundo, existen derechos individuales que deben ser protegidos de la voluntad mayoritaria, independientemente de si esos individuos pertenecen o no a un grupo minoritario. Existen derechos individuales que pueden entrar en contradicción con derechos colectivos de minorías y, también, con la voluntad mayoritaria.

Una democracia, entonces, es un sistema institucional que combina estas tres virtudes: la necesidad de expresar la voluntad de la mayoría, la necesidad de respetar los derechos de las minorías y la necesidad de respetar derechos individuales.

Este equilibrio, casi siempre, se expresa en instituciones relativamente conocidas y repetidas a través de diferentes democracias, como el voto, la separación de poderes, la libertad de prensa o las garantías constitucionales. Hay muchas formas de establecer el equilibrio y estas cambian entre países y a lo largo del tiempo. Es muy probable que nos encontremos en una época de cambios sociales, culturales y económicos de tal magnitud que exigen repensar la configuración particular institucional que resguarda a la democracia. La frase famosa del filósofo griego Heráclito parece aplicar a este problema: “nadie se baña dos veces en el mismo río”. La idea es que uno, efectivamente, nada en el mismo río geográfico, pero este cambia completamente cada vez por las transformaciones que genera su cambiante caudal.

Nadie participa dos veces en la misma democracia.

La trinidad positivista (orden-progreso-amor)

El progreso es un concepto central para los ordenamientos políticos contemporáneos. La misión de trabajar para mejorar la vida de los seres humanos, particularmente los nacidos en condiciones menos favorables, está presente en casi todas las sociedades modernas y tiene expresiones institucionales muy claras. No siempre está dicho de esa manera en los documentos constitucionales de los países, pero se expresa en la existencia de instituciones, garantías y libertades que en la práctica buscan fomentar el progreso.

Por cierto que esto no es de extrañar dado que las democracias y repúblicas modernas son tan hijas de la Ilustración como de la Revolución Industrial. El proyecto de la modernidad que se expresó durante aquella es, básicamente, el uso de la razón al servicio del mejoramiento humano. Y la modernidad es una de las semillas filosóficas detrás de la economía contemporánea, también de la política de hoy. Esta economía y esta política existen, desde un punto de vista filosófico, para fomentar el progreso.

La doctrina filosófica que llevó al extremo el ideal filosófico del proyecto de la modernidad es, por cierto, el positivismo, que hemos discutido anteriormente.

Hay que tener algo de cuidado con el término positivismo puesto que tiene varias acepciones que si bien se encuentran relacionadas no son sinónimos estrictos. Por un lado, existe el positivismo lógico, que es una doctrina epistemológica que defiende al método científico, basado en la interpretación racional de evidencia empírica, como modelo filosófico extensible desde las ciencias naturales hacia las ciencias sociales. Por otro lado, existe el positivismo social, que es una filosofía pública que propone el uso del método científico para la construcción de instituciones públicas, la elaboración de políticas y el ejercicio del poder.

Fue tal el éxito de la filosofía política positivista en el siglo xix que algunos de sus cultores se dejaron seducir en algún momento por la idea de fundar una religión secular. Alcanzaron incluso a fundar templos por aquí y por allá. Y, como buena religión, tenían que tener su propia trinidad. La definió muy bien Auguste Comte, el fundador del positivismo social:

“La fórmula sagrada del positivismo: el amor como principio, el orden como fundamento y el progreso como fin”.

Hay, sin duda, un cierto grado de ridiculez en el delirio de los positivistas que los condujo a intentar fundar su propia religión, con sacerdotes, templos e incluso su propio calendario (trece meses de veintiocho días más un día de fiesta de los muertos, incluyendo meses notables llamados Aristóteles, Arquímedes y Gutenberg); pero no se puede subestimar la importancia que tuvo durante el siglo xix en las élites de diferentes países. Ahí está la importancia de la filosofía positivista para el grupo de tecnócratas llamado “Los científicos” durante el porfiriato mexicano. Y ahí tienen la bandera brasileña que lleva el lema “Orden y Progreso” (por alguna razón sacaron el amor) y que fue diseñada por un filósofo positivista brasileño llamado Raimundo Teixeira Mendes que llegó a presidir la Iglesia positivista en Brasil y fue declarado, aunque parezca increíble, como “apóstol humano” por esa Iglesia. Esa bandera fue adoptada por la Primera República de Brasil que se constituyó en 1889 luego de un golpe de Estado que destituyó al emperador Pedro II.

Quisiera proponerles que en la trinidad positivista sí hay un mensaje interesante para sociedades y sistemas políticos que se organizan para fomentar el progreso.

Por un lado, está el conflicto entre orden y progreso, que se representa en la bandera brasileña: el progreso, por definición, altera el orden, cambia las cosas, remueve el statu quo. Entonces, el principio del orden le coloca límite al progreso y el progreso desafía al orden. Hasta el día de hoy a ciertas izquierdas les gusta estilarse de “progresistas” y denominar a los que se oponen a sus ideas como “partido del orden” o “reaccionarios”. Los que se autodenominan como “conservadores” buscan, en gran medida, “conservar” un orden y nos sugieren que de allí surgirá el progreso, no del desorden.

Por otro lado, tanto el orden, que impide el cambio, como el progreso, que cambia lo que existe, se enfrentan con asuntos que forman parte de la naturaleza humana: por un lado la costumbre y la seguridad, por otro lado la curiosidad y la ambición. Para algunas personas, el progreso es tremendamente amenazante puesto que destruye elementos muy importantes para la identidad y la calidad de vida (mi barrio, mi comunidad, mi religión, mi trabajo). Para otras personas (o incluso las mismas en otros contextos) el orden es claustrofóbico y represivo de la naturaleza humana; es una cadena que hay que quebrar y de la que debemos emanciparnos.

La trinidad positivista propone, entonces, un tercer concepto para equilibrar ese conflicto entre orden y progreso: el amor, esto es, la preocupación desinteresada, leal y benévola por el bienestar de otros que se expresa en amabilidad, compasión y afecto. El amor coloca límites a la agresividad del progreso y también a la severidad del orden. Por otro lado, el amor por sí solo, si es que siempre perdona, si es que siempre tolera, si es que nunca castiga, no es compatible ni con el orden (que requiere prohibir y corregir) ni con el progreso humano (que requiere desafiar y competir).

Quizás los fracasos de los procesos de modernización se deben a que no son capaces de sostener este equilibrio. O bien son demasiado agresivos, cambian al mismo tiempo demasiados elementos y trastocan completamente el orden, o bien son aplicados sin ninguna medida de compasión y sensibilidad, con la fría racionalidad de la ciencia. Hay múltiples ejemplos en la historia que hemos revisado en este libro.

La trinidad ética (probidad-privacidad-dignidad)

Mientras más complejas son las sociedades y economías, más lo son las instituciones que las gobiernan. Y mientras más complejo es el Estado, más opaco. Y mientras más opaco, más oportunidades existen para la corrupción, esto es, la actividad criminal o ilícita de una persona que busca aprovechar una posición de poder para adquirir beneficios que no le corresponden.

No es raro, entonces, que la corrupción (que ha existido siempre) sea un problema cada vez mayor en los sistemas políticos y que sea cada vez más complicada su contención y combate. Simplemente, lo que ocurre es que la sofisticación contractual, financiera y económica contemporánea genera enormes espacios de opacidad que pueden ser aprovechados para actividades ilícitas. El esfuerzo que hay que hacer para contenerlas y reprimirlas se vuelve cada vez más difícil.

Las repúblicas y democracias modernas tienen intrincados sistemas institucionales destinados a combatir la corrupción que usualmente involucran requerimientos de transparencia, agencias descentralizadas e independientes con poderes de investigación, fiscalías, contralorías, juzgados independientes, libertad de prensa, rituales de rendición de cuentas, etc. Al igual que ocurre en muchas otras áreas que hemos discutido en este libro, tales sistemas suelen quedar obsoletos cada cierto tiempo debido a los cambios tecnológicos que hacen cada vez más sofisticadas las técnicas de la corrupción, lo que demanda su constante reforma, actualización y fortalecimiento.

Sin embargo, el combate a la corrupción es también un área en que aparecen diferentes principios en tensión y equilibrio. En este caso quiero proponerles la siguiente trinidad: probidad, privacidad y dignidad.

El principio rector del combate a la corrupción es, por cierto, la probidad, esto es, que los agentes que participan de nuestra economía, sociedad y política se conduzcan con honestidad, honradez e integridad. Esto implica que nunca hagan uso de una posición de poder para obtener un beneficio privado indebido.

Como sabemos, sin embargo, la probidad es un concepto mucho más difícil de delimitar cuando pensamos en su aplicación práctica. Primero, sabemos que los seres humanos tienen una capacidad ilimitada de inventar justificaciones y racionalizaciones para actos que en el fondo solo sirven para su interés propio. Segundo, la variedad de beneficios propios que puede obtener una persona desde una posición de poder es muy variada y, por lo tanto, nuevamente, difícil de limitar.

Por ejemplo, un oficial público que recibe un pago a cambio de modificar un dictamen legal o dejar pasar alguna falta a la ley de un privado, claramente incurre en un acto de corrupción. Si el pago consiste en un viaje, en vez de dinero, también. Y, por ejemplo, si el pago consiste en una exposición pública favorable en un medio de comunicación que le permite al oficial público adquirir mayor notoriedad y conocimiento, también (en el fondo se le está pagando con servicios de publicidad). ¿Qué pasa, entonces, si el favor que pide el privado no es modificar un dictamen legal o dejar pasar una falta a un privado, sino el poder acceder a información que sus competidores quisieran tener en forma anticipada (una filtración)? La transacción en este caso es la siguiente: el privado, dueño de un medio, capitaliza (y probablemente monetiza) el acceso a información privilegiada por vía de una filtración, el oficial público recibe un pago en forma de servicios de publicidad. ¿Esto es corrupción? ¿Cuánto de la actividad política sería corrupción entonces? ¿Por qué es diferente esto de un oficial público que entrega información regulatoria a un privado a cambio de un pago?

No es simple de definir.

La fórmula para combatir la corrupción es el control ex ante y ex post de las acciones tanto de agentes privados como de oficiales públicos. Es un sistema de vigilancia que revisa las transacciones y decisiones que toman todos ellos, dispone de un método para identificar hipótesis acotadas de posibles actos corruptos (de otro modo los costos de hacer esto se vuelven infinitos) y las metodologías y atribuciones que le permiten levantar la información y antecedentes en forma ordenada para determinar si hubo una falta o no. En el caso extremo uno puede concebir un Estado policial con tales niveles de acceso a la información privada y control sobre el actuar de todos los involucrados que hacen prácticamente imposible la corrupción, ya que no existe espacio alguno para la discrecionalidad por parte de agentes que se encuentran en posiciones de poder o que interactúan con oficiales públicos.

Hay dos razones por las cuales ningún país lleva los sistemas de control contra la corrupción a ese extremo. Uno bastante práctico consiste en reconocer que esos sistemas ultravigilantes son bastante costosos. Al final del día, esos sistemas de control tienen que estar dotados de personal, sistemas de información, sistemas de vigilancia, etc. Todo esto tiene su costo y mientras más grande y comprensivo sea, mayor será. En la práctica, un sistema de combate a la corrupción logrará un cierto nivel de efectividad que nunca será total. Ese nivel de efectividad reflejará una decisión económica de costo-beneficio.

La otra razón es el potencial inhibidor del comportamiento de los agentes. Si cada vez que un individuo en una posición de poder toma una decisión va a estar sujeto a un cuestionamiento ético y a un control detallado, es posible que decida no tomar muchas decisiones ni hacer demasiado para evitarse procesos de investigación. Cualquier persona en una posición de poder sabe que su actuar en el ámbito público nunca es algo individual, sino institucional, y que cuando se toman decisiones desde una posición de poder en realidad se involucra a grandes equipos de profesionales y servidores públicos. Entonces, se genera el problema de que una persona así puede terminar asumiendo la responsabilidad por el mal actuar de otros. Esto implica, finalmente, que tendrá el incentivo a restringir al máximo la discrecionalidad de los demás. A menos que uno tenga una teoría de la gestión pública en la cual la cantidad óptima de discrecionalidad de la que deben disponer los oficiales públicos es cero (esto es, que sean sustituibles por protocolos matemáticos y robots), es evidente el costo que puede tener una posición extrema como esta, que limita o incluso erradica el rol de la gestión pública.

Así que existen límites económicos y prácticos a la estructura del Estado que combate la corrupción. Pero además existen principios que están en pugna.

Por definición un acto de corrupción involucra, además de un oficial público, a un agente privado. Esto implica que la vigilancia efectiva en contra de la corrupción requiere vigilar en forma muy cercana, también, el actual de los privados. Y resulta ser que es uno de los elementos constituyentes de la actividad privada el no estar sujetos a vigilancia y control cercana del Estado (de ahí el uso de la palabra “privado”, en que se “priva”, se restringe y limita el acceso a los demás). La idea de que es posible definir con mucha claridad cuáles son las interacciones de los privados con el ámbito público y cuáles no, es algo cándida. Un ejemplo clásico ocurre con las leyes en contra del cabildeo o lobby. Si un agente privado pide una reunión en las oficinas de un ministro para hacer defensa de su interés privado, podemos encontrar mecanismos de vigilancia y control para lo que allí ocurre. Pero si un agente privado invita al ministro a una fiesta de matrimonio familiar, será un poco más difícil de controlar. Y, por otro lado, ¿tendrá sentido prohibir esa invitación? ¿Qué pasa si son familiares? ¿Podemos realmente terminar con toda interacción privada de un agente público? Probablemente no es práctico ni razonable.

Lo anterior involucra que hay una primera tensión ente probidad y privacidad: para dar garantías de probidad se debe renunciar a la privacidad y para otorgar el derecho a privacidad se deben asumir riesgos en probidad.

El otro problema que aparece en el combate a favor de la probidad es el de la dignidad de las personas. La dignidad es el reconocimiento público de ciertas cualidades individuales. Esas cualidades individuales son importantes pues afectan las relaciones económicas, políticas y sociales pero, además, la autoestima. El cuestionamiento a la dignidad de las personas, por ende, genera un daño muy importante. Y sabemos que como la mayor parte de los individuos y ciudadanos no conoce los detalles de cada caso e investigación sobre problemas de probidad y corrupción que hay, bastará con la insinuación pública de comportamientos inapropiados para mancillar la reputación y dignidad de las personas. Es por esto que las investigaciones, cuestionamientos y juicios sobre temas de corrupción se han vuelto un campo de acción de la política.

El problema filosófico se entiende con mayor claridad cuando uno lleva esta situación a un caso extremo. Por ejemplo, cuando un gobernante autócrata usa casos inventados de faltas a la probidad como una forma de desprestigiar a sus oponentes. Casos de este tipo se pueden encontrar a lo largo y ancho de la historia de los regímenes autoritarios de todo tipo. En ese caso lo que uno quisiera es que existieran controles institucionales que impidan al gobernante hacer aquello. Estos controles, como sea que se estructuren, finalmente consistirán en límites y estándares exigentes para poder acusar a alguien de algo. Pero, claro, si uno eleva esos límites y estándares demasiado lejos, lo que hace es reducir la capacidad de investigar problemas de probidad y corrupción genuinos. Esto implica que hay una segunda tensión entre probidad y dignidad.

También existirá una tensión entre privacidad y dignidad. Después de todo, la dignidad es un atributo público que resulta de un escrutinio a los comportamientos que de algún modo puede ser certificado y validado; mientras que la privacidad es la propiedad de no estar sujeto a escrutinio público.

Cuando la institucionalidad de combate a la corrupción pierde este equilibrio se autodestruye. Cuando las agencias encargadas de combatir la corrupción y garantizar la probidad pública, motivadas por un exceso de celo, la vanidad o ambición pública de quienes están a cargo de ellas, pasan a llevar la privacidad y dignidad de las personas, terminan por deslegitimar su accionar. Del mismo modo, sistemas institucionales que privilegian demasiado la privacidad y dignidad pueden terminar colocando límites demasiado grandes a la capacidad de perseguir actos corruptos, investigarlos y sancionarlos. No es un equilibrio simple. Lo importante del mensaje de este texto es que se trata de un equilibrio entre diferentes principios y bienes que se debe manifestar en una forma institucional.

De modo que la institucionalidad de combate a la corrupción, esencial para la vida pública moderna, requiere también de un equilibrio representado en una trinidad: probidad, privacidad y dignidad.

La trinidad cristiana (justicia-arrepentimiento-absolución)

En tiempos recientes se ha abierto un debate en Chile respecto de los beneficios carcelarios de los militares que son prisioneros condenados por delitos graves, faltas a los derechos humanos, terrorismo de Estado y varios otros tipos de abusos cometidos durante la dictadura militar. El motivo de este debate tiene una causa de fondo: la enorme demora que tuvo la justicia, el sistema político y la sociedad chilena en investigar los crímenes de la dictadura, definir a los responsables, identificar la verdad respecto de su actuar e impartir castigos penales. Debido a la enorme demora, la mayor parte de los involucrados tiene una edad avanzada y, de hecho, comenzó a cumplir sus condenas ya siendo bastante viejos. El resultado es que hay un grupo de exmilitares condenados a servir penas muy largas en condiciones muy deterioradas de salud física y mental. La pregunta que ha surgido en la discusión pública es si es correcto desde el punto de vista ético, político y jurídico que reciban beneficios consistentes, por ejemplo, en conmutación de penas o cumplimiento de ellas fuera de una cárcel. Adicionalmente, surge la pregunta de si su elegibilidad para estos beneficios debiera ser afectada por las características de los crímenes cometidos.

Naturalmente, aquellos que se encuentran entre los afectados por el terrorismo de Estado ejercido por la dictadura chilena y también aquellos, como yo, que sienten una afinidad política por esas víctimas, tienden a decir que no, que esos oficiales no deben recibir ningún tipo de consideración especial y, más aún, que deben estar sujetos a condiciones mucho más restrictivas que las de un reo habitual debido a la gravedad de lo que hicieron. Y no es muy sorprendente también constatar que quienes tienen una afinidad política con lo realizado por el gobierno militar y que justifican, explícita o implícitamente, los métodos de represión, tortura y asesinato que se practicaron, tienden a argumentar a favor de estos beneficios.

Esto representa en forma muy clara por qué necesitamos sistemas institucionales: justamente para que no sean las personas involucradas emocionalmente en los casos las que tomen las decisiones de cómo se imparte la justicia, sino sistemas institucionales que restrinjan nuestros impulsos naturales, tribales y vengativos así como nuestras emociones esenciales de raíz biológica y evolutiva.

La justicia es el principio moral mediante el cual se le da a cada uno lo que corresponde o le pertenece. Esto implica que cuando a alguien se le ha quitado algo que le pertenece o despojado de algún derecho, debe existir una institucionalidad correctiva. Esa institucionalidad debe intentar devolver lo quitado y restablecer el derecho, pero además debe buscar castigar al culpable con el objeto de generar una señal pública de desincentivo a este tipo de comportamientos. La dificultad conceptual radica en que ese sistema judicial funcione de acuerdo a una lógica que sea coherente y que no se pueda atrapar por las pasiones de los individuos con las que interactúa.

Existe, por cierto, una larguísima tradición filosófica que discute la forma institucional en que se debe plantear un sistema judicial para establecer un sistema lógico y no, simplemente, una institucionalidad que manifieste los deseos, caprichos, antojos y veleidades de las personas con poder, con dinero o capaces de ejercer la amenaza de la violencia. Para aquellos interesados en profundizar recomiendo introducirse en esa literatura directamente, no la vamos a tratar, no somos especialistas en ello. Lo único que quiero constatar en este texto es que el desafío de diseño de un sistema judicial consiste en radicarlo en el ámbito de la lógica y la razón, tratando al máximo de separarlo de las tormentas de las pasiones humanas.

Así que partimos de la necesidad de hacer un diseño racional y lógico de un sistema judicial que permita dar a cada cual lo que le pertenece y desincentivar a quienes pretenden pasarnos a llevar.

Uno de los pilares filosóficos del catolicismo es el sacramento de la reconciliación, que es uno de los siete sacramentos (manifestaciones rituales de la fe) de este sistema religioso. En las tradiciones ancestrales católicas orientales (armenia, etíope, copta, siria, caldea, maronita, etc.) se les conoce como “misterios” y también allí la reconciliación juega un rol central en la manifestación de la fe. Es por ello que una de las características culturales más reconocibles del catolicismo y uno de sus rasgos distintivos frente a otras denominaciones cristianas es el confesionario, esa suerte de armario en el que se sienta un sacerdote armado de paciencia y ojalá comprensión a escuchar a los feligreses arrodillados detrás de una malla o mampara. Forma parte de la tradición cultural de Occidente e incluso de las perversiones eróticas de nuestro imaginario, las confesiones de indiscreciones o fantasías sexuales que torturan o excitan al sacerdote que escucha.

El sacramento del perdón tiene cuatro partes: la contrición o arrepentimiento, la confesión, la penitencia y la absolución.

Hay dos elementos filosóficos centrales en este sacramento que vale la pena rescatar para efectos del argumento de este texto:

Primero, el sacramento de la reconciliación no incluye el perdón. En el lenguaje católico el perdón solamente puede ser otorgado por Dios, no está al alcance de los seres humanos. La lógica de esto es implacable: cuando se comete un pecado, a pesar de que este ha afectado y perjudicado a otras personas, tiene un efecto mucho peor, se ha desafiado el orden ético del universo y, por ende, constituye una ofensa a Dios, una infracción a su voluntad. Si interpretamos, como lo hago yo, a Dios como la manifestación simbólica de la voluntad ética de la humanidad, entonces la infracción es contra la estructura de significación profunda que nos constituye como una civilización. Es por eso que el perdón no puede ser otorgado por un acto humano.

Segundo, el sacramento sí ofrece una salida; permite a los individuos darse cuenta de que han pasado a llevar elementos éticos importantes para el colectivo en que viven, los obliga a verbalizar ese arrepentimiento para constatarlo ante sí, los fuerza a un ritual de penitencia para entrenarse a no volver a hacerlo y les otorga una finalidad en ese proceso de aprendizaje. La sabiduría de los elementos del sacramento de la reconciliación proviene de uno de los puntos centrales de casi todas las religiones: la idea de que los seres humanos somos fallidos, que combinamos demonios y ángeles, que nos pasamos la vida entera tratando de aprender a ser coherentes con nuestras propias ideas. Un sistema ético y jurídico que no permite a los seres humanos pasar por ese proceso de introspección y aprendizaje, que exige la ausencia de pecado o bien las condenas del infierno ante cualquier mínima falta, es un sistema deshumanizado, esto es, que no reconoce la naturaleza humana.

Así que todo sistema jurídico se estructura, aproximadamente, de acuerdo al ritual cristiano de la reconciliación. Esto es, de existir contrición manifestada en arrepentimiento y confesión, impone una penitencia, pero también condiciones o plazos para una absolución (no un perdón).

Por cierto que aquí también se manifiesta una trinidad que sostiene un equilibrio. La necesidad de impartir justicia tiene como límite la necesidad de acomodar el arrepentimiento genuino y la necesidad humana de otorgar la absolución. Por otro lado, la existencia de absolución puede inducir a arrepentimientos falsos. Nuevamente, tendrá que establecerse un equilibrio en que cada uno de los principios involucrados tendrá un pequeño sacrificio cuando termine formando parte del marco institucional global.

Lamentablemente, en el caso de las violaciones a los derechos humanos cometidas por la dictadura en Chile, no se ha cumplido el primer paso del ritual cristiano de la reconciliación: el arrepentimiento. Sin eso, no hay mucho más que hacer para avanzar en este camino.

La trinidad comunitaria (cohesión-identidad-inclusión)

En las guerras culturales que hemos descrito anteriormente se están jugando las características de la comunidad moderna.

Toda comunidad, se trate de un país, una ciudad, un barrio, una empresa o una universidad requiere cierto grado de cohesión, vale decir, de comportamientos de cada una de las partes componentes que son coherentes con el sentido de la organización como un todo y funcionales a los objetivos de esa entidad.

Pero, por cierto, una forma extrema de lograr cohesión es a través de la homogeneidad. Una de las críticas que se hace a algunas de las sociedades y países más admirados a nivel internacional por sus niveles de cohesión (un ejemplo de esto podrían ser los países escandinavos) es que no sería algo muy sorprendente, ya que durante mucho tiempo han sido caracterizados por niveles muy elevados de homogeneidad cultural, racial y religiosa. Por cierto, si una sociedad es completamente homogénea si sus individuos tienen los mismos objetivos, costumbres, aspiraciones, cultura e ideales, será más factible lograr cohesión. El problema se presenta cuando las sociedades no son homogéneas, sino profundamente heterogéneas. Y una de las características centrales de la modernidad, que es resultado no solo de la migración de personas, sino de ideas, costumbres y cultura, es que vivimos en sociedades cada vez más heterogéneas.

La clásica reacción conservadora frente a esta explosión de heterogeneidad contemporánea es una vuelta militante a la homogeneidad. Si la fuente de heterogeneidad es la inmigración de personas de otras razas, religiones y costumbres, entonces limitemos la inmigración. Si la fuente de heterogeneidad es la expresión abierta de disidencias en identidades de género, limitemos la capacidad de esas identidades de manifestarse y expresarse en el ámbito público. Si la fuente de heterogeneidad es la aparición de otra religión, proscribamos esa religión o sus prácticas.

El problema es que lo anterior derrota la idea de comunidad, porque una comunidad no es solo un colectivo cohesionado. Un regimiento, por ejemplo, no es necesariamente un ámbito comunitario, pero siempre tiene un grado muy alto de cohesión. Una comunidad es un colectivo cohesionado que es capaz de incluir identidades diversas. Eso hace que la creación, constitución y cultivo de comunidades sea algo difícil, lento y complicado. Para generar cohesión entre identidades diversas, esto es, para incluir, se requieren reglas que a veces se establecen en la cultura y las costumbres y otras en los sistemas legales y códigos. Y las reglas siempre prohíben y limitan; por ende, tienden a colocar una frontera a la identidad. Por otro lado, si flexibilizamos las normas y reglas para ser más inclusivos, podemos terminar debilitando la cohesión.

Si recorremos las guerras culturales de las que hemos tratado en este libro: el debate sobre pronombres neutros de género en Canadá, los rituales de conmemoración de conflictos raciales y de la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, los debates sobre “espacios seguros”, “avisos de gatillo” y prácticas de “desplataformación” en campus a lo largo y ancho del mundo, encontramos el mismo tema: la dificultad de generar un equilibrio entre los conceptos de cohesión (funcionalidad de la comunidad), identidad (o libertad individual) e inclusión (heterogeneidad).

Nuevamente, vemos una trinidad que debemos equilibrar. Y como ocurre en todas las trinidades que hemos insinuado la obsesión con una de sus partes, el predominio de una sobre las otras es el camino que conduce desde la utopía a la distopía.

Si reconocemos que vivimos en una era de cambios que exige un nuevo contrato social, si reconocemos que ese nuevo pacto ofrece el único camino factible para contrarrestar la demagogia y personalismo del populismo contemporáneo, entonces debemos recordar que todo diseño constitucional viable y sustentable se estructura en torno a equilibrios entre valores; que toda República es un equilibrio de virtudes, defectos, deseos y sueños; que toda República es pacto entre imperfecciones; allí radica el valor místico de su trinidad, en eso consiste su milagro.

CAPÍTULO III.3: UNA CONSTITUCIÓN ANTIFRÁGIL

Esta sección busca insinuar algunos conceptos e ideas para una futura discusión constitucional en Chile. No pretende ser, de ninguna manera, un conjunto de recomendaciones acabadas que puedan ser aplicadas a una discusión de esa complejidad. No es eso lo que se busca en este libro.

Como saben los lectores, no somos abogados constitucionalistas. No vamos a jugar a serlo, ni vamos a tratar de convencer a nadie de que lo somos. El derecho constitucional, a nuestro juicio, es una disciplina de enorme complejidad ya que tiene por objeto diseñar sistemas lógicos y coherentes, constituidos por leyes e instituciones que reflejen estas tensiones entre principios, que como ya hemos dicho hasta el cansancio, a veces son contradictorios. Esto es tremendamente difícil y a veces muy incomprendido por ciudadanos y votantes de a pie a los que a veces frustra que dichos cuerpos legales no reflejen lo que ellos ven como categorías éticas claramente clasificables en “buenas” y “malas”. El problema es, por cierto, que no todo el mundo tiene el mismo concepto de qué es “bueno” y “malo”, lo que ya genera una primera dificultad, pero, quizás más desafiante aún, todo aquello se encuentra restringido por la necesidad de que los cuerpos legales tengan lógica, no se contradigan y no se anulen. Darle lógica a algo que no siempre es lógico, esto es, la moral humana que determina lo que como comunidad consideramos qué es correcto e incorrecto, bueno y malo, legal e ilegal, no es para nada fácil. Ha sido el modelo de negocio de filósofos, desde Sócrates en adelante, el argumentar las incoherencias lógicas de la moral, mostrándonos, a través del cuestionamiento retórico, cómo el traslado de la justificación de un argumento ético de un caso a otro revela sus falencias. ¿Cómo será, entonces, el traslado de un argumento ético a una ley? ¿A una institución?

Así que mi saludo a los abogados constitucionalistas que se queman las pestañas, noche tras noche, desempolvando y luego leyendo gruesos volúmenes jurídicos. Siempre los imagino igual: con mitones de dedos recortados, largas plumas de pájaro para escribir, frascos de tinta, manchas en los dedos, bufandas reumáticas y quevedos colgando de las narices. Noche tras noche, bajo la anaranjada luz de velas desparramadas, anotando, tratando de darle una estructura lógica a ese mare magnum de las pasiones humanas: tratando de dar coherencia a la justicia. Por favor, se los ruego, no me cuenten si ahora usan tabletas, procesadores de texto, dictado digital y sumisos tesistas en estado de semiesclavitud académica; no hay para qué mostrar cómo se hacen las salchichas.

Los académicos constitucionalistas se dedican a elaborar marcos lógicos que permitan a la ley operar coherentemente y no como una secuencia de caprichos de quienes circunstancialmente ejercen posiciones de poder. En las páginas de esta sección vamos a sugerir algunos temas a considerar para sus disquisiciones, a modo de preguntas abiertas, a modo de desafío, a modo de insinuación.

Viene una época muy importante para los constitucionalistas, es importante que les lancemos algunos tiros libres de calentamiento. Aquí van unos cuantos:

Desdoblamiento de la Constitución

Los sistemas constitucionales son la expresión jurídica e institucional de los equilibrios entre principios que se quieren preservar en forma equilibrada en un sistema político. En el capítulo anterior hemos tratado de representar la intrincada red de principios y equilibrios (que ordenamos en trinidades) que un sistema político republicano y democrático debe preservar. Si algo quisiera que le quedara claro al lector, más que la importancia particular de una trinidad u otra, o incluso si en realidad en vez de trinidades pueden ser polaridades o grupos de principios que siguen otra cabalística de números: cuatro, cinco, etc., es que lo importante en el diseño de un sistema constitucional es la manifestación de equilibrios entre principios, todos deseables, muy complementarios, pero frecuentemente contradictorios entre sí. Aspiraría, además, a que se entendiera que esos principios se manifiestan no solamente en la carta constitucional, sino en las leyes y normativas que gobiernan a una variedad muy grande de instituciones que operan en las democracias modernas.

Dos capítulos atrás argumentamos, además, que el conjunto de cambios sociales, políticos y económicos que están siendo generados por la revolución tecnológica contemporánea son de una magnitud significativa desde el punto de vista del contrato social. Esto es, son tan grandes los cambios que están en curso, que alterarán la estructura fundamental que constituye la sociedad que un sistema jurídico busca ordenar. Están por surgir, o ya han surgido, nuevas clases sociales. Están por desaparecer, o ya han desaparecido, viejas clases. Están surgiendo nuevos sectores económicos que reemplazan a otros que desaparecen. Surgen patrones culturales que antes eran invisibles y se extinguen costumbres que antes eran virtualmente universales. El capital, esto es, el poder, se transforma en sus formas, mecanismos y adquiere nuevas maneras de reproducirse y defenderse. La política, el empresariado, la tecnocracia, en fin, las élites naturalmente se sienten desorientadas; buscan cómo adaptarse frente a esta realidad cambiante. En medio del desconcierto de las élites que las reduce a la inefectividad, la ciudadanía se impacienta e irrita; entonces aparecen los demagogos a tratar de convencernos a todos de la pureza de sus virtudes, sus poderes de superhéroe y el heroísmo dramático de sus convicciones. Acto seguido, nos proponen pactos fáusticos.

Es muy posible que sea necesario un cambio constitucional para acomodar todas estas transformaciones y, cambiando, preservar el carácter republicano y democrático de nuestra comunidad política. No es fácil, muchos de los equilibrios antiguos representados en ciertas instituciones ya no son necesarios, quedaron obsoletos o han degenerado hasta volverse nocivos; otros equilibrios nuevos no tienen expresión institucional, se sienten excluidos del ordenamiento jurídico, están fuera, no son parte.

Es importante darse cuenta de aquello porque si algo nos enseña la historia de los cambios constitucionales, de las transformaciones de los contratos sociales que han ocurrido en diferentes lugares y momentos, es que cuando cambios necesarios, requeridos por transformaciones tecnológicas y económicas, son resistidos, terminan por detonar implosiones institucionales, conflictos civiles, revoluciones, contrarrevoluciones, fascismos y autoritarismos. La historia es cruel con los sistemas institucionales obsoletos.

Mi primera propuesta es dejar de hablar de una “reforma” constitucional. Cuando uno dice la palabra “reforma” comunica un cambio que busca una mejoría de algo que existe. Lo que yo digo no es que no haya que reformar, es que el tipo de reforma tiene un sentido muy particular dado el tipo de sociedad y economía que está surgiendo en la modernidad: lo que necesitamos, en realidad, es un “desdoblamiento” constitucional.

La sociedad y la economía que están surgiendo se describen muy bien a través de una palabra: complejidad. Estamos caminando hacia una sociedad mucho más compleja que antes con una estructura de clases sociales multidimensional (uno empieza a pertenecer a varias clases a la vez), con estructuras de pertenencia cultural superpuestas y sistemas económicos intrincados. Además, muchos de los cambios que ocurrirán como resultado de las revoluciones tecnológicas que estamos presenciando, están por revelarse. Sabemos que serán dramáticos, que alterarán nuestra cultura, clases sociales y política; pero no estamos enteramente seguros de cómo ocurrirá. Para ese mundo complejo e incierto, a mi juicio, se requiere un sistema constitucional desdoblado, esto es, más complicado, pero por eso mismo más flexible, más adaptable, más modular.

Aquí tenemos un punto de discrepancia con los liberales. En general, ellos manifiestan una preferencia por lo que llaman “Constituciones minimalistas”. La razón política que sustenta aquello es el temor al instinto corporativista de establecer un conjunto de derechos constitucionales que les resten flexibilidad a la sociedad, la economía y la política. Desde una perspectiva liberal, una Constitución que garantiza una infinidad de derechos de diferentes ciudadanos y agentes es profundamente conservadora ya que resistirá el cambio, lo hará más difícil; también una Constitución con muchas reglas puede impedir a la sociedad y economía adaptarse frente a los cambios. Como los liberales son darwinistas, creen que la adaptación es crítica y no les gusta que las Constituciones sean rígidas.

Por ello los liberales tienden a gustar de las Constituciones minimalistas y, en general, invocan las virtudes de los sistemas constitucionales anglosajones: el inglés y el norteamericano. Pero aquí, quizás, caen (o caemos) en una trampa semántica que tiene que ver con que es lo que llamamos estrictamente una “Constitución”.

Porque, por ejemplo, si bien es cierto que en estricto sentido la Constitución de los Estados Unidos está compuesta por: (i) la carta constitucional ratificada en 1788 que tiene unas cuatro mil quinientas palabras escritas en cuatro páginas de pergamino, y (ii) las veintisiete enmiendas constitucionales que se han hecho desde entonces y que suman unas tres mil palabras más, en realidad sabemos que el sistema constitucional norteamericano tiene muchos más elementos que esos.

Por dar un ejemplo, un elemento central de la institucionalidad económica de los Estados Unidos es la existencia de un banco central independiente (la Reserva Federal). Probablemente, es posible hacer una exégesis arcana mediante la cual esa institucionalidad se encuentra justificada en forma última en algún principio constitucional, pero la verdad es que la forma específica en que se constituye ese verdadero poder del Estado, sus atribuciones e independencia, no forman parte de la Constitución... y sin embargo son parte de ella. Lo mismo se puede decir de varias otras instituciones de esa república.

En cierto modo uno puede escoger llamar Constitución a una parte de la institucionalidad y a otra no. Uno puede definir qué es lo que considera “constitucional”.

Es probable que si uno es un poco más heterodoxo en lo que denomina Constitución de los Estados Unidos para incluir todos aquellos cuerpos legales que constituyen pilares fundamentales del funcionamiento de esa república, encontraría que ese cuerpo de leyes e instituciones es mucho mayor. La Constitución sería, en realidad, todo aquel cuerpo de leyes que refleja cómo ese país equilibra diferentes principios, balancea su particular conjunto de trinidades filosóficas. También sería una buena señal de qué es lo constitucional, aquellos cuerpos legales que por su importancia son tremendamente difíciles de cambiar, encontrándose sujetos a protecciones legales y requerimientos supramayoritarios. Quizás si miramos con este criterio, encontremos muchos más documentos y hagamos un conteo mucho más extenso de palabras. Quizás la Constitución norteamericana sea mucho más extensa realmente de lo que se cree.

El caso que quizás mejor ilustra esto es el Reino Unido, una de las democracias más antiguas del mundo que no tiene, en estricto sentido, Constitución. O sea, se supone que es más extremo aún que los Estados Unidos en esto de tener una Constitución minimalista: simplemente no la tiene. Pero, curiosamente, sí hay una Constitución británica. De hecho, a lo que se refieren las personas que hablan de una Constitución británica es a una colección de unos cincuenta a cien documentos que han sido promulgados por la corona y/o el Parlamento durante los últimos trescientos años, que son elementos centrales del funcionamiento de ese sistema político institucional. Si uno pusiera todos estos documentos en un libro daría para una de las Constituciones más extensas del mundo, todo lo contrario de la fantasiosa “Constitución minimalista” de los liberales.

Si uno revisa esta colección de documentos que componen la Constitución británica entiende el porqué de esta complejidad. Durante la mayor parte de los últimos trescientos años, el gobierno y el Estado constituido en Londres, en Inglaterra, se encontraba al centro de una complejísima estructura de naciones. Primero, existía Inglaterra misma, sus regiones, sus clases sociales y su larga historia de conflictos y equilibrios entre intereses e identidades. Segundo, los países del Reino Unido (que en algún momento incluyeron toda Irlanda) y que tenían, cada uno de ellos, diferente relación con la monarquía y el Estado. Por ejemplo, hasta el día de hoy el nivel de autonomía de Gales, Escocia, Irlanda del Norte y la isla de Man (las cuatro naciones que componen el Reino Unido aparte de Inglaterra) es completamente diferente. Tercero, existía el Imperio británico que era tremendamente heterogéneo en sus formas políticas y estructuras de gobierno. Algunas partes eran posesiones de la corona, regidas militarmente; otras partes eran provincias ultramarinas que tenían relaciones de derecho y deber con la madre patria. Más aun, durante algunos períodos históricos algunos territorios eran regidos por compañías que administraban una suerte de “licitación imperial”. En décadas recientes se adicionó a esto la pertenencia a la Unión Europea.

Lo sensato, por ende, es que una estructura política así de compleja sea modular, variable, adaptable, constituida por múltiples documentos que funcionan como un sistema.

Quizás a lo que se refieren nuestros amigos liberales es que debe haber una jerarquía constitucional con ciertos cuerpos que contienen elementos tan cruciales y constitutivos, tan constituyentes de nuestra naturaleza como república y democracia, que prácticamente no pueden ser modificados sin poner en cuestión la existencia del Estado nacional. Esos artículos, claro, debieran ser extremadamente difíciles de modificar puesto que en ellos se juega la coherencia de nuestra comunidad nacional.

Y debido a que debieran ser tan difíciles de modificar, esos documentos constitutivos básicos, si se quiere, la Constitución en su sentido más restrictivo posible, debe ser pequeña. Para expresarlo en términos prácticos, aquella proporción de documentos de carácter constitucional protegidos por mecanismos contramayoritarios y supramayoritarios debe ser lo más pequeña posible. En eso podemos estar de acuerdo.

Pero la Constitución de un país, en términos prácticos, es mucho más que eso y la tesis central de este libro es que ese cuerpo debe volverse mucho más complejo si queremos preservar la convivencia democrática y el carácter republicano de nuestra comunidad política.

Evidentemente, deben existir en la jerarquía constitucional otros cuerpos legales y artículos, también con requerimientos supramayoritarios, que complementan a los anteriores (y, por lo tanto, deben ser consistentes con ellos), pero que tienen menores requerimientos y así...

De hecho, en casi todos los sistemas constitucionales existen estas jerarquías, también en el chileno, en que existe la Constitución en sí misma y las Leyes Orgánicas Constitucionales, por ejemplo, que deben ser más flexibles, más fáciles de modificar, más modulares, más adaptables. Y claro, el problema es que justamente lo constitucional pretende no ser tan flexible.

Lo que necesitamos es pensar en una Constitución antifrágil, que sea capaz de repararse, adaptarse y mejorar, preservando, sin embargo, lo fundamental del contrato social.

A mi juicio la dificultad de hacer una reforma constitucional coherente en la actualidad y que sirva para adaptarnos a la sociedad y economía que viene es que requiere de este desdoblamiento: de no concentrarse solamente en lo que hoy llamamos Constitución, sino en toda la jerarquía de cuerpos legales constitucionales. Necesitamos transitar hacia una especie de “sistema” de cuerpos legales, modular, articulado, que tenga la capacidad de adaptarse y cambiar, de mutar, de evolucionar constantemente, con diferentes grados de rigidez y flexibilidad que correspondan a cierta lógica jurídica a determinar. Quizás necesitamos evolucionar hacía una especie de Constitución “evolutiva” que adopte esos atributos genéticos de lo antifrágil. Una Constitución que está diseñada para cambiar, para adaptarse, para enmendarse y mejorar constantemente; que no sea tan compacta, que se pueda desdoblar; que tenga un código republicano y democrático, pero la virtud evolutiva del genoma.

De hecho, quizás la mejor palabra para describir a esos complejos marcos constitucionales que existen en el Reino Unido y en Estados Unidos no sea “minimalista”. No son Constituciones “minimalistas” en ningún sentido de la palabra. En cambio, sí son Constituciones modulares, que están diseñadas para cambiar, para adaptarse. Quizás esos sistemas institucionales son lo que más se podría parecer a una Constitución antifrágil.

Esto, por cierto, insinúa una reforma mucho más complicada de hacer. Un desdoblamiento como el que estamos insinuando podría tocar una variedad mucho mayor de documentos: algunos para ser sustituidos, otros modificados, otros cambiados en su rango, etc. Es una tarea compleja y crucial que podría hacer, efectivamente, una asamblea constituyente, deliberante y profesional, serena y decidida, reformista y responsable.

Desdoblamiento de la ciudadanía

Uno de los asuntos que les cuesta percibir a las personas nacidas durante las últimas décadas es la fragilidad de la democracia.

La verdad es que la cuasi universalización de prácticas electorales (con virtudes y defectos) en casi todo el mundo es algo extremadamente reciente. En primer lugar, hasta mediados del siglo xx una proporción muy grande del mundo era, básicamente, posesión colonial de alguna potencia europea. Enseguida, durante buena parte del siglo pasado más de la mitad del mundo vivió bajo gobiernos totalitarios comunistas, tiranías militares nacionalistas o dictaduras clientes de las potencias occidentales. Fue durante la última década del siglo xx que se produjo una suerte de universalización de sistemas electorales. Democracias propiamente tal hay muchas menos ya que en muchos países lo que se observa son sistemas electorales que no están acompañados de otras instituciones cruciales para que un sistema sea calificado como democrático (libertad de prensa, separación de poderes, debido proceso, etc.).

Si algo nos demuestra el resurgimiento populista y neonacionalista de los últimos años es la candidez de ese “optimismo democrático”, consistente en creer que resulta inevitable que los países avancen hacia la democracia. Más aun, creer que esa evolución es el subproducto inevitable del desarrollo de una economía capitalista es inocente, además de no tener ninguna base empírica. Si algo demuestra lo ocurrido en lugares como Rusia, China y Turquía es que esa idea peregrina de que resultaba inevitable que el desarrollo económico capitalista condujera a sociedades liberales que demandaran instituciones democráticas era, quizás, incluso reversible. Entre los países emergentes más exitosos de las últimas décadas predominan sistemas políticos poco tolerantes del disenso, a veces muy coherentes por razones culturales (como Japón, por ejemplo), a veces claramente autoritarios.

La democracia es frágil, no es inevitable, no es el destino.

Por ende, un Estado democrático no se puede sostener si los ciudadanos no tienen un compromiso con su desarrollo y perpetuación. Si los ciudadanos valoran los beneficios y virtudes de vivir en una democracia, necesariamente deben contribuir a sustentarla y, por consiguiente, debe existir un conjunto de deberes cívicos asociados con los derechos que esa democracia confiere. Como mínimo los ciudadanos deben tener la obligación de contribuir al financiamiento del Estado, a la elección de quienes nos representan en las diferentes instituciones democráticas y a la defensa de la nación cuando corresponda. Pero yo me atrevería a algo más: quizás los ciudadanos debieran tener otras obligaciones constitucionales que se manifiestan en sus comportamientos cotidianos en los que se juegan las demás instituciones de la democracia. Los ciudadanos tienen más obligaciones que votar, pagar impuestos y ayudar a la defensa.

Una democracia no es solo un Estado cuyas autoridades son electas para administrar un presupuesto y defender la nación. Por ejemplo, en una democracia necesariamente existe libertad de expresión. ¿No debiera ser una obligación ciudadana defender y respetar la libertad de expresión? Otro ejemplo, en una democracia necesariamente existe el debido proceso judicial. ¿No debiera ser una obligación ciudadana defender y respetar el debido proceso judicial?

La tradición de las constituciones de las democracias occidentales no enfatiza las obligaciones de los ciudadanos. Esto tiene, quizás, una razón de ser histórica: usualmente fueron establecidas para defender al ciudadano común del poder del Estado y de quienes lo controlan (usualmente aristocracias u oligarquías). Por ello, la mayor parte de los textos constitucionales, tradicionalmente, han enfatizado la defensa de los derechos de individuos o grupos frente a diferentes formas y mecanismos que pueden ser usados para abusar de ellos. Eso refleja la historia del desarrollo republicano y democrático desde la Ilustración y la Revolución Industrial.

La pregunta es si ese sesgo hacia los derechos individuales protegidos o garantizados se justifica hoy. La pregunta no es si resulta necesario eliminar derechos, para nada; de hecho, en mi caso personal creo que todavía hay derechos sociales e individuales que conquistar y defender; la pregunta es otra, es si no será necesario balancear aquello con una declaración de deberes de las ciudadanas y los ciudadanos; si no debieran estar representados, en un documento constitucional, lado a lado, los derechos y los deberes: lo que les provee a los ciudadanos el pertenecer a esta comunidad política junto con lo que se espera de ellos para cultivarla, desarrollarla y sostenerla.

¿No será crucialmente necesario esto de los deberes del ciudadano para quienes defendemos la expansión de derechos? ¿No será radicalmente diferente el gesto de proponer y defender la expansión de derechos sociales si van acompañados de deberes? ¿No será más coherente? ¿No será más lógico? ¿No será más sensato?

Yo creo que sí. Pero hay que tener cuidado con algo.

Uno de los períodos olvidados de la historia de Chile son los ocho años de gobiernos liberales (llamados pipiolos) y federalistas que sucedieron a la renuncia de Bernardo O’Higgins a su cargo dictatorial. Este período (1823-1831) fue tremendamente inestable: nueve personajes ejercieron la presidencia repartidos en algo así como trece o quince períodos presidenciales (depende como uno los cuente), lo que implica que cada uno de ellos duraba, en promedio, un semestre. Otro indicador del grado de inestabilidad política de la época es la cantidad de Constituciones que fueron promulgadas, solo para ser abandonadas por impracticables o poco legítimas; fueron tres: 1823, 1826 y 1828 (para ser justo, la Patria Nueva de O’Higgins no lo hizo nada de mal: dos Constituciones en seis años: 1818 y 1822).

La Constitución de 1823 fue promulgada por el general Ramón Freire, que asumió como Director Supremo luego de la renuncia de O’Higgins y que fue el líder de la causa liberal y federalista. Pero, en realidad, la Constitución es autoría del escritor e intelectual Juan Egaña, que llegó a ser presidente del Senado. La Constitución de 1823 se conoce como la “Constitución moralista”. En su título XXII, denominado “Moralidad Nacional”, los artículos 249, 250 y 259 dicen así:

Art. 249. En la legislación del Estado, se formará el código moral que detalle los deberes del ciudadano en todas las épocas de su edad y en todos los estados de la vida social, formándole hábitos, ejercicios, deberes, instrucciones públicas, ritualidades y placeres que transformen las leyes en costumbres y las costumbres en virtudes cívicas y morales. Los artículos siguientes son las bases de este código, que se ejecutarán desde ahora.

Art. 250. En el registro que lleva el Senado de la moralidad nacional o mérito de los ciudadanos, se reputan como virtudes principales para la declaración de beneméritos, las siguientes:

1.a El adelantamiento que deban las provincias, delegaciones y demás territorios del Estado, a la actividad y celo de sus respectivos jefes.

2.a El progreso de los establecimientos públicos y ramos civiles y fiscales por sus funcionarios.

3.a La particular reputación que adquieran los jueces por su integridad y celo por la justicia.

4.a Los actos heroicos y distinguidos de respeto a la ley, los magistrados, o a los padres.

5.a El valor, la singular actividad y desempeño en los cargos militares, y los grandes peligros arrastrados por la defensa de la Patria.

6.a La magnanimidad en proclamar, defender y proteger el mérito ajeno.

7.a El celo y sacrificios hechos por la defensa de los oprimidos o por la justa salvación de un ciudadano.

8.a Las erogaciones o gestiones personales extraordinarias a favor de la industria, y todo género de beneficencia y adelantamiento público.

9.a Las erogaciones y sacrificios por la instrucción moral, industrial, religiosa o científica.

***

Art. 259. Por trimestres publicará la Secretaría del Senado el Mercurio cívico, o extracto de los servicios distinguidos y extraordinarios de los pueblos, corporaciones, magistrados, cuerpos militares, funcionarios y ciudadanos particulares en todos los fueros y clases del Estado; y de los premios concedidos a las virtudes.

La Constitución moralista de 1823 duró seis meses, primero fue suspendida a mediados de 1824 y luego derogada a fines de ese año. Durante ese año seguía de presidente del Senado Juan Egaña, el redactor del documento, lo que insinúa, quizás, que el mismo autor se fue dando cuenta de que no era un documento practicable.

Algo que parece tener sentido, como podría ser constatar en un documento constitucional el conjunto de deberes que tienen los ciudadanos que viven bajo la Constitución y se benefician de los derechos que allí están establecidos, puede quedar en letra muerta si no se define con cuidado para limitarse a obligaciones cruciales para el funcionamiento de la república y su institucionalidad. Se debe tener cuidado de no convertir la Constitución en una absurda y abstracta moralina. Si estos pocos deberes constitucionales no están claramente definidos pueden prestarse para arbitrariedades institucionales y políticas.

En mi opinión, sería sano para la discusión pública sobre una nueva Constitución explícitamente conversar sobre el balance entre derechos y deberes ciudadanos. De hecho, esta es una discusión muy natural como queda demostrado por el ejercicio de Encuentros Locales Autoconvocados que se intentó durante el segundo gobierno de Michelle Bachelet como parte de una estrategia para propiciar una futura reforma constitucional. En los materiales entregados que resumen el trabajo realizado por los ciudadanos que participaron de estos encuentros aparece muy frecuentemente la necesidad de balancear derechos con deberes; incluso, en algunos casos, una discusión explícita sobre cuáles derechos y cuáles deberes. En el caso de la izquierda en que se busca enfatizar el logro de nuevos derechos, prestaría legitimidad a ese impulso político el que se muestren partidarios de una mínima coherencia institucional: que quienes son defendidos en sus derechos por el cuerpo constitucional, contribuyan a su creación, cultivo, defensa y continua mejoría, asumiendo explícitamente algunos deberes.

Desdoblamiento de los principios

Ahora bien, la Constitución de 1823, promulgada a fines de ese año, sí tenía algo muy notable. No todo en la vida es tan blanco y negro. Algo que muestra que la llegada al poder de los liberales, pipiolos y federalistas, comenzaba a tener consecuencias tangibles. Era un gesto moral y ético sustantivo que colocaba en rango constitucional algo que se había establecido por ley a mediados de año: la abolición de la esclavitud.

Chile tenía abolengo abolicionista. De hecho, en 1811, durante la Patria Vieja, el primer Congreso Nacional aprobó la Ley de vientres propuesta por el intelectual, educador y político liberal Manuel de Salas, que estableció que niños y niñas nacidos de esclavos en Chile quedaban liberados al nacer y adquirían el estatus de ciudadanos chilenos libres, aunque viajaran al extranjero. Además, la ley establecía que un esclavo que estuviera seis meses en territorio nacional quedaba automáticamente liberado. Lamentablemente, la ley fue, en la práctica, letra muerta ya que los dueños de esclavos encontraron formas de evadirla haciendo fraudes con la inscripción de nacidos y traslados estratégicos de esclavos entre fronteras para que no se cumplieran los plazos; además, con la Reconquista española en 1814 quedó derogada. Sin embargo, la Ley de vientres implica que Chile es el segundo país en América en intentar abolir la esclavitud (después de Haití en 1804 con su revolución). No es poca cosa.

El 4 de abril de 1823 Freire se convierte en el Director Supremo, el 24 de julio se promulga un decreto con tres incisos, firmado por él y Egaña. Dice así:

1º Son libres cuantos han nacido desde 1811, y cuantos nazcan en los territorios de la República.

2º Son libres cuantos pisen el suelo de la República, y que hayan sido conducidos fuera de ella.

3º Cuantos hasta hoy han sido esclavos, son absolutamente libres desde la publicación de este acuerdo.

En el artículo octavo de la “Constitución moralista” promulgada a fines de ese año dice:

“En Chile no hay esclavos: el que pise su territorio por un día natural será libre. El que tenga este comercio no puede habitar aquí más de un mes, ni naturalizarse jamás”.

Maravilloso.

Reconozcamos que, a veces, los principios constitucionales absolutos son necesarios. El derecho a no ser esclavo o esclava era algo esencial para los políticos pipiolos del siglo xix. Era un punto absoluto, no negociable. Y eso está bien.

El problema es que, como hemos discutido a lo largo de este libro, no todos los principios constitucionales pueden ser sostenidos como absolutos.

Uno de los elementos estructurantes de casi todos los esquemas democráticos y constitucionales exitosos (duraderos) es el balance que estos establecen entre dos tipos de principios: principios absolutos y principios de equilibrio.

Esto no siempre está explícitamente declarado, pero siempre está presente, de un modo u otro, en el tejido de documentos constitucionales y de las instituciones. Existen dos expresiones históricas clásicas de ello que se produjeron en el establecimiento de las repúblicas francesa y norteamericana: el concepto de separación de poderes y el concepto de “chequeos y balances”. En ambos países existieron documentos constitucionales que establecieron principios absolutos, pero, también, diseños institucionales que hacían que otros principios o bienes públicos necesariamente debieran estar balanceados.

Los principios absolutos son aquellas definiciones de derechos o deberes establecidos en marcos institucionales que nunca deben estar sujetos a condicionamiento; esto es, que se deben respetar a todo evento. Es el caso, por ejemplo, de los derechos humanos; otro ejemplo es la prohibición explícita de la esclavitud en los textos constitucionales de las nuevas repúblicas del siglo xix. En todos estos casos lo que se establece en el texto constitucional se redacta y declara de tal modo que no se encuentre condicionado o limitado en forma alguna: siempre debe cumplirse y, por ende, si existe la sospecha de que esos principios absolutos están siendo infringidos, la institucionalidad formal suele exigir al Estado revertir aquellas medidas que lo están causando o demostrar que no estaría ocurriendo a través de algún cauce formal. Las leyes y las instituciones, entonces, suelen ir construyendo una refinación de los principios absolutos que permiten hacerlos sobrevivir a la secuencia de desafíos que presenta la realidad. Al ser “refinado” el principio a través de la práctica, se vuelve más sólido y permanente, menos maleable y manipulable.

Los principios de equilibrio, en cambio, son aquellas definiciones de objetivos sociales que reconocidamente se contradicen en determinados aspectos y, por ello, necesariamente deben ser balanceados a través de la estructura institucional de la república o bien a través del diseño técnico de las políticas públicas. Un ejemplo de un principio de equilibrio es el balance que las sociedades modernas buscan hacer entre equidad y crecimiento económico, otro es el balance entre seguridad pública y libertad individual.

Aunque sea cierto que dos propiedades no siempre se contradicen (que haya casos en que se complementan y otros en que se sustituyen), el hecho de que exista una tensión importante en algunos casos significativos implica que resulta necesario establecer explícitamente en algún tipo de texto de significancia institucional que se busca un balance. Un texto constitucional puede ser ese tipo de documento.

Lo que se deriva de ello es, entonces, un ordenamiento institucional que trata de mantener ese equilibrio y evitar que uno de los principios predomine en forma absoluta sobre el otro. La forma en que los países y los sistemas legales o jurídicos construyen una comprensión de ese equilibrio es la historia de la política, las leyes y las instituciones. No ocurre instantáneamente, ni es igual en todas partes, pero el objetivo de principios en equilibrio sigue siendo necesario para ordenar los debates públicos que deberá procesar la República durante su evolución.

La historia de las democracias modernas muchas veces está marcada por momentos en los cuales ciertos temas públicos transitan y se transforman desde principios absolutos a principios de equilibrio o viceversa. Por ejemplo, es posible entender muchas de las enmiendas constitucionales que han vivido a lo largo de su historia los Estados Unidos como momentos en los cuales conceptos que constituían “principios de equilibrio” al momento de fundación de esa República (federalismo versus esclavitud, por ejemplo) se transforman en “principios absolutos”. Las razones por las cuales se producen estos cambios son múltiples: algunas veces son fenómenos sociales y culturales, otras veces son fenómenos tecnológicos y económicos que posibilitan o imposibilitan asuntos que antes se daban por descontados o imposibles.

Establecer explícitamente que un texto constitucional debe hacer una distinción entre principios absolutos y principios en equilibrio es algo que resulta necesario dada la naturaleza de la discusión constituyente contemporánea en Chile.

Pregunta para constitucionalistas: ¿tiene sentido esta distinción entre tipos de principios? ¿Cómo se implementa? ¿Ya existe implícitamente? Si es así, ¿por qué no explicitarlo? ¿No será bueno que los ciudadanos lo vean explícitamente?

Un ejemplo de un conjunto de principios constitucionales en equilibrio se da en el área económica.

El derecho de propiedad y la libertad contractual son principios tremendamente importantes para el ordenamiento de una economía moderna. Una economía basada en la innovación y la competencia solo puede funcionar si es que estos dos principios se encuentran claramente establecidos y defendidos. Estos principios, además, deben tener garantías constitucionales; no pueden darse por implícitos, ya que tienen consecuencias ordenadoras sobre el conjunto del sistema legal. Un marco constitucional debe decir explícitamente que estos principios tienen vigencia y explicar cómo serán defendidos por la institucionalidad vigente.

Sin embargo, sabemos que no son principios absolutos.

Existen múltiples razones que involucran bienes y principios públicos que justifican limitar ambos derechos y principios. Por ejemplo, por importante que sea la libertad contractual, hay ciertos contratos que se encuentran completamente prohibidos. Un ejemplo podría ser el caso de un contrato laboral con un menor, o lo que se conocía antiguamente como “contrato laboral no abonado” o “servidumbre temporal” (indentured servitude): un contrato que contempla la esclavitud como compensación para un préstamo o como penalización por el incumplimiento de una deuda. Estos contratos y muchos otros se encuentran expresamente prohibidos. Si alguien quisiera forzar el cumplimiento civil de un contrato de este tipo, perdería el juicio al considerarse inválido el documento. Más aun, intentar convencer a contrapartes de firmar estos contratos podría ser considerado un delito bajo diferentes legislaciones.

Ahora bien, la forma en que usualmente se ordenan los sistemas judiciales para admitir estos límites a la libertad contractual es a través de la excepcionalidad. Por ejemplo, se asume que todo aquello que no esté expresamente prohibido puede ser incluido en un contrato. La gracia de esta formulación es que privilegia la libertad contractual y coloca la carga de encontrar y justificar las excepciones que estime necesarias en el legislador. Pero, además, le exige justificarlas, defenderlas y formularlas para incluirlas explícitamente en el sistema legal. De otro modo, uno podría imaginar fácilmente una dinámica en la que se están continuamente prohibiendo cierto tipo de transacciones y contratos, en forma explícita, pero crecientemente restrictiva y arbitraria. Lo que tiene sentido como marco lógico jurídico y constitucional es que existan principios públicos que deben ser invocados para generar una prohibición. Por ejemplo, podría ser que un tipo de transacción pase a llevar otros principios públicos (trabajo infantil); podría ser que se determine la necesidad de prohibir ciertas transacciones debido a que ciertos límites al ejercicio de la racionalidad individual puedan llevar a las personas a asumir consecuencias permanentes e irreversibles (vender a un hijo); o podría ser que un tipo de transacción genera una externalidad significativa (un efecto sobre terceros no involucrados en la transacción) que justifique limitar esa operación económica al extremo (vender cigarros cerca de colegios).

Lo que importa, entonces, es reconocer que en esta área habrá un conjunto de principios económicos de rango constitucional, con las protecciones jurídicas que corresponden, pero en los que se reconoce que existen equilibrios con otros principios que establecen límites. Y se le debe encargar a un conjunto de instituciones que gocen de un máximo de legitimidad en el más amplio espectro de la población, administrar ese equilibrio de acuerdo con alguna lógica jurídica y constitucional coherente.

Otro ejemplo muy evidente y vigente está vinculado con la libertad de expresión y la libertad de prensa: dos principios fundamentales y constituyentes de una democracia. En ambos casos, son principios que deben estar explícitamente establecidos en los documentos constitucionales y claramente defendidos por mecanismos institucionales.

Sin embargo, nuevamente, no son absolutos.

En todas las legislaciones existen leyes en contra de la incitación a la violencia, el odio y la difamación. Estas leyes buscan que las personas o los medios, en el libre ejercicio de su libertad de expresión, no busquen maliciosamente perjudicar a personas o grupos. En el caso de las leyes de difamación, lo que se busca limitar es que alguien mienta con publicidad para perjudicar a otro. Por ejemplo, que una empresa haga publicidad falsa sobre un competidor o que un candidato a un cargo difunda mentiras sobre su rival. En el caso de las leyes de incitación a la violencia, lo que se busca es evitar que individuos o entidades se aprovechen de la naturaleza reactiva de los grupos humanos o de los individuos para movilizar violencia contra un grupo o una persona. Por ejemplo, que se difunda la idea de que cierto tipo de personas (con algún tipo de creencia, identidad, género, raza o religión) deben ser maltratadas, expulsadas o asesinadas para proteger a una comunidad mayoritaria. En el caso de las leyes de incitación al odio, lo que se busca es evitar que individuos o entidades agredan a miembros de la comunidad a través del lenguaje, por ejemplo cuando se hace matonaje o bullying contra alguien por su raza o preferencia sexual.

¿Cuáles son los principios que se busca cautelar con este tipo de leyes? En primer lugar, la seguridad y la vida de grupos minoritarios, vulnerables o poco poderosos. Pero también se busca cautelar la honra de las personas y el derecho a ser juzgadas por sus características y méritos individuales en vez de prejuicios sobre categorías estadísticas difundidos con publicidad.

En todos estos casos hay buenos argumentos para establecer límites a la libertad de expresión y a la libertad de prensa, estableciendo consecuencias legales civiles o incluso penales para quienes infringen estos principios. Sin embargo, es evidente que existe un enorme peligro. Ello porque la historia nos ha mostrado, una y otra vez, cuán irresistible es la tentación de usar las leyes de incitación a la violencia, el odio y la difamación como una herramienta política para perseguir a los adversarios. Esto por la inherente dificultad de definir objetivamente cuándo ocurre este tipo de incitaciones o difamaciones. Inevitablemente, recaerá sobre un cuerpo colegiado jurídico el juzgar si es que ha ocurrido o no, de acuerdo a criterios muy claramente definidos, con elevados estándares de prueba y resguardos importantes para evitar el abuso posible.

Nuevamente, es crucial que las leyes de incitación a la violencia, el odio y la difamación especifiquen con mucha claridad cuáles son los principios involucrados que se busca defender y cómo se pueden definir los comportamientos que se busca limitar. De otro modo, se convertirán en un espacio para la arbitrariedad y el abuso.

¿Por qué nos resistimos a reconocer que existen principios jurídicos en pugna? ¿Existe una razón técnica para no explicitar que lo están? ¿Tiene sentido que estos grupos de principios en equilibrio no estén explícitamente establecidos así en los documentos constitucionales? Si como país nos embarcamos en un proceso sustantivo de reforma o desdoblamiento constitucional, ¿no sería de la mayor importancia que la ciudadanía discutiera explícitamente cuáles conjuntos de principios constitucionales, importantes todos, se encuentran en equilibrio? ¿No sería importante que la ciudadanía entendiera explícitamente que las instituciones se encuentran constituidas y diseñadas básicamente para manejar equilibrios y tensiones entre múltiples principios?

Yo creo que sí.

Desdoblamiento del voto

Durante los meses de noviembre y diciembre del año 2018 se produjo en Francia el surgimiento de uno de los movimientos ciudadanos más significativos del último tiempo a nivel global: lo que ha sido denominado “el movimiento de los chalecos amarillos” o “chaquetas amarillas”. El nombre del grupo surge de su uso de las chaquetas reflectantes de seguridad de tránsito que son de uso obligatorio en muchos países para conductores de diferente tipo de vehículos, especialmente cuando se detienen en la berma del camino para hacer alguna reparación o atender alguna emergencia. Las chaquetas reflectantes sirvieron de “uniforme” de los manifestantes, pero, además, representaban el origen de la movilización ciudadana: la oposición a una propuesta del gobierno francés que buscaba incrementar en forma sustantiva los impuestos a la gasolina, en particular, al diésel. La motivación detrás de esta política pública es, por cierto, incentivar la electrificación del transporte en Francia con el objeto de cumplir con los objetivos globales de reducción en emisiones y freno al proceso de calentamiento global.

En sus orígenes, la oposición a esta medida, que dio germen al movimiento, estaba constituida, como era de esperar, por trabajadores y pequeños empresarios vinculados con el transporte. Rápidamente, sin embargo, la adhesión a las movilizaciones se extendió hacia otros sectores ciudadanos, alcanzando un nivel masivo en forma inesperada.

A medida que se sumaban más y más ciudadanos, los temas que motivaban la movilización se hacían cada vez más variados. Los manifestantes habían pasado de demandar la anulación de las alzas en impuestos a la gasolina a pedir la rebaja de estos impuestos y la eliminación de mecanismos como las cámaras de control de velocidad. Adicionalmente, demandaban aumentos significativos en los salarios mínimos y el fin a las medidas de austeridad, esto es, las restricciones al gasto social. Algunos manifestantes declaraban que además se encontraban movilizados para revertir los impuestos a las emisiones de carbono. Otros que su causa incluía intentar revertir la anulación de los impuestos a los súper ricos implementado por el gobierno de Emmanuel Macron. Había manifestantes en contra de la globalización, el neoliberalismo, los impuestos en general, el nivel de vida, etc.

Hacia fines de noviembre y principios de diciembre se produjeron manifestaciones en París con una escala muy significativa, crecientes niveles de violencia y vandalismo. El gobierno de Francia se vio obligado a revertir las medidas impositivas y a hacer algunos anuncios para intentar calmar la exaltación social. Al momento de terminar la escritura de este libro, aún se encuentra en proceso la negociación, tira y afloja, entre el gobierno y estos grupos, con frecuentes rebrotes de violencia. Dicha negociación tiene una enorme dificultad debido a la naturaleza espontánea, incoherente y desarticulada del movimiento. Al mismo tiempo, resulta evidente que la oposición de extrema izquierda y derecha al gobierno de Francia intenta capitalizar y apropiarse de la gigantesca movilización.

La razón por la cual resulta interesante el movimiento de los chalecos amarillos es la inconsistencia de sus demandas. Francia, al igual que la mayor parte de los países europeos, se encuentra administrando la crisis de su sistema de protección social o Estado de bienestar, eje de la gobernabilidad democrática y de la cohesión social desde la Segunda Guerra Mundial. Los cambios económicos (la globalización financiera y comercial) y demográficos (envejecimiento y migración) les han hecho cada vez más difícil a estos estados sostener, por un lado, niveles de tributación necesarios para financiar la protección social; y, por otro, un tamaño y generosidad del sistema de protección social que sea sustentable. Finalmente, la globalización económica ha obligado a estos gobiernos a “sincerar” los salarios y cargas de trabajo de sus trabajadores para reflejar la competencia desde países con niveles salariales mucho más bajos (China, Turquía, México, India, etc.). El resultado es una poción perfecta para invocar líos políticos: menores salarios, más horas de trabajo, menos subsidios y más impuestos.

El problema es de muy difícil solución: hay razones estratégicas para tratar de bajar impuestos, pero ello implica necesariamente bajar el gasto social, lo que es tremendamente disruptivo cuando hay que disminuir los costos laborales. Los chalecos amarillos piden bajar impuestos, subir gasto y salarios. En el fondo, se oponen a la dirección estratégica general del gobierno francés, pero lo hacen de una manera que no es coherente desde el punto de vista fiscal ni institucional.

La solución tradicional a las incoherencias de las demandas ciudadanas es la democracia representativa en sistemas de partidos políticos institucionalizados. En el modelo clásico, los partidos sirven como cuerpos que fuerzan a los políticos a una cierta coherencia ideológica y técnica. Cuando existían posturas discrepantes estas se discutían al interior de los partidos políticos hasta llegar, dentro de lo posible, a una posición coherente en una dirección u otra. Luego, esas posiciones eran representadas en el Parlamento y era labor de los representantes volver donde la militancia y la ciudadanía a explicar sus votos, especialmente cuando estos no correspondían exactamente a lo prometido o esperado. En ocasiones los partidos políticos emitían comunicaciones orgánicas (a veces se llamaban “votos políticos”) e incluso hacían campañas públicas para reforzar las explicaciones de por qué se había tomado una opción u otra. Los ciudadanos y militantes se daban o no por satisfechos; si el disgusto era muy grande, reemplazaban al representante en la siguiente elección o trataban de cambiar el liderazgo del partido.

Ese mecanismo clásico de la democracia representativa se encuentra descompuesto. Los partidos políticos se han convertido, en el mejor de los casos, en efectivas empresas electorales; en el peor, en aceitadas maquinarias clientelistas. Sin embargo, al mismo tiempo han abandonado lentamente su rol deliberativo. Hoy en día la relación de los representantes con los representados no pasa por los partidos políticos, sino por los medios de comunicación y redes sociales. Además, la exuberancia de fuentes de información disponibles para los ciudadanos les hace enormemente difícil a los políticos dar explicaciones a sus votantes en forma efectiva. La posibilidad de los políticos, hoy en día, de explicar posiciones sutiles o estratégicas es muy limitada. Esto los fuerza a posiciones simples y fáciles de explicar y limita la sofisticación estratégica de la política.

Pero la descomposición de los partidos políticos como instituciones deliberativas genera un problema adicional. Tradicionalmente, los partidos políticos cumplían una función de educación ideológica en la población. No siempre era una educación política demasiado sofisticada y a veces no era muy benigna, pero sí tenía una virtud: buscaba otorgar cierta coherencia a la acción política dentro la sociedad. Ese era uno de los roles más importantes que tenían los dirigentes intermedios de los partidos políticos, los que en lenguaje de la izquierda se llaman “cuadros”. Eso también se ha perdido.

Hay muchas razones por las cuales se ha producido esta descomposición del mecanismo de intermediación y deliberación de los partidos políticos. Quizá una de las principales es la secularización ideológica de la sociedad contemporánea; esto es, la pérdida de importancia de las ideologías como explicaciones comprensivas y totalizantes de la realidad. Hay un paralelo entre este proceso y la secularización religiosa.

Antiguamente, un católico devoto seguía rigurosamente los rituales definidos por su Iglesia (asistía a misa, se confesaba, seguía el calendario de conmemoraciones religiosas, inducía los rituales en los niños, etc.) y, por cierto, prestaba cuidadosa atención a los preceptos, recomendaciones y opiniones de sus pastores desde sus púlpitos. Del mismo modo, antiguamente, un militante socialista también asistía rigurosamente a los rituales políticos de su partido (asistía a congresos, reuniones de núcleo y manifestaciones, seguía el calendario de conmemoraciones políticas, educaba políticamente a los niños, etc.) y, similarmente, escuchaba con mucho cuidado las opiniones políticas, racionalizaciones teóricas y órdenes de sus jerarcas.

Una parte de la sociedad ha abandonado completamente a la Iglesia y también a los partidos, buscando estructuras de significación en otras partes o bien abandonándose al extremismo nihilista que es la patología del liberalismo cultural (discutimos este tema con profundidad en el libro Vivir juntos). Otra parte sigue considerándose católico o socialista, lo que ocurre ahora es que no ordena su vida completamente en torno a estas ideologías y sus expresiones institucionales. La opinión del sacerdote tendrá su peso, que variará de persona en persona, pero nunca será una opinión definitiva, sino que deberá ser cotejada, comparada y balanceada con otras disponibles en la sociedad liberal. Exactamente lo mismo pasa con los partidos políticos y sus líderes.

La secularización política hace que la posibilidad de los partidos políticos de proveer coherencia a partir de un proceso de deliberación ideológica es más limitado y difícil. Por ende, uno de sus principales sentidos de ser está en cuestión. El otro sentido de ser de los partidos continúa vigente: la mantención efectiva de una maquinaria empresarial electoral. Esto, por cierto, genera un enorme problema. Al continuar estando vigente la función empresarial electoral de los partidos políticos, en ausencia de un rol deliberativo y de coherencia ideológica, se abre un espacio importante a la corrupción y el oportunismo. Al detectar esto la ciudadanía cree aún menos en los partidos políticos y, por lo tanto, se acelera el ciclo vicioso de descomposición del rol de estas organizaciones y su relación con la ciudadanía.

Quizás, en el fondo de este proceso se encuentra la extrema heterogeneidad de la sociedad contemporánea. A una sociedad muy diversa, en que los individuos tienen múltiples identidades de clase, sociales, culturales, religiosas, sexuales, políticas y económicas, combinadas en múltiples formas, le va a costar muchísimo ser representada por partidos políticos que buscan discursos y narrativas coherentes. Los ciudadanos son demasiado complejos para los partidos políticos, al menos tal como estos han sido tradicionalmente. No caben, tal como ocurre con los “chalecos amarillos” en Francia.

Una de las principales limitantes que existen en los sistemas democráticos representativos contemporáneos es que se fuerza a los ciudadanos a simplificar su voto. La mayor parte de los ciudadanos son individuos complejos, con múltiples puntos de vista sobre materias públicas, que no siempre son ordenables de acuerdo a los patrones clásicos de los partidos políticos existentes y, además, francamente no son siempre completamente coherentes. Los ciudadanos quisieran, de algún modo, que sus puntos de vista fueran reflejados en parlamentos y gobiernos, a pesar de que son complejos, incluso contradictorios.

Por un lado, el sistema político necesita representar esta complejidad de opiniones políticas, y por otro, necesita procesar estas opiniones, sopesar su importancia y representatividad, y finalmente llegar a una solución que sea relativamente coherente. Hay una tensión entre representatividad y coherencia que no es fácil de resolver. Lo que planteamos, más que un nuevo modelo para hacer esto, es la noción de que el modelo antiguo de procesamiento de las incoherencias sociales para convertirlas en políticas coherentes está superado y es insuficiente. Este “vencimiento” del sistema se debe, fundamentalmente, a los cambios económicos, sociales y culturales que hacen que hoy estemos en una sociedad mucho más heterogénea que antes y políticamente secularizada.

Al elegir un representante al Parlamento, uno necesariamente tiene que ponderar los acuerdos y desacuerdos que tiene con esa o ese líder político. El sistema político nos ofrece algunas opciones de candidatos y candidatas, cada uno con sus características, cada uno con sus virtudes y defectos, cada uno con opiniones, posiciones y propuestas en múltiples áreas de importancia pública. Uno pondera las opciones y decide votar por una. Usualmente, uno vota por determinada candidatura, no porque esta represente la totalidad de los puntos de vista que uno tiene, sino, más bien, porque en promedio los representa mejor. Personalmente, creo nunca haber votado por un candidato o candidata con la que yo no tuviera un fuerte desacuerdo en algunos temas. Claro, por otro lado, lo usual es que esas candidaturas fueran coherentes con mis puntos de vista en la mayor parte de su plataforma; o como mínimo fueran más coherentes que las opciones políticas restantes.

Siempre que esto ocurre uno se ve tentado a pensar en la posibilidad de que el sistema político permitiera “desdoblar” el voto. Por ejemplo, en mi caso, si a mí me dieran diez votos en vez de uno; y si el sistema electoral permitiera distribuir esos diez votos entre opciones políticas, estoy seguro de que nunca entregaría la totalidad de los votos a una candidatura. En mi caso, por ejemplo, probablemente entregaría la mayoría de mis votos, del orden de cinco a siete, a la opción que representa las posiciones clásicas socialistas democráticas o socialdemócratas; por otro lado, probablemente le entregaría uno o dos votos a las opciones electorales verdes o ecologistas ya que encuentro importante que ese punto de vista siempre esté representado, otros uno o dos votos a las candidaturas que representaran las posiciones liberales clásicas debido a la importancia que tiene, para mí, la defensa de la libertad; y otros uno o dos votos a candidaturas que representaran posiciones laboralistas y defensoras de los derechos de los trabajadores, debido a la necesidad de contrarrestar el poder del capital y el dinero en la economía capitalista moderna. ¿Cómo distribuiría los votos para que sumen diez? Bueno, dependería de las o los candidatos, de las propuestas que propongan y de las urgencias públicas del momento. La única restricción sería, por cierto, que los votos sumaran diez.

Me puedo imaginar, perfectamente, un sistema de votos distribuidos para elecciones parlamentarias o comunales en distritos proporcionales o, incluso, para primeras vueltas presidenciales.

Alguno de los lectores quizá me reproche que la distribución de votos que propongo contiene ciertas contradicciones. Mi respuesta es que sí, que las contiene, esa es la idea. Son las contradicciones que yo quiero ver reflejadas en el debate público. Tal como hemos argumentado a lo largo de todo este libro, lo que distingue una posición política republicana de una posición política populista es que entiende que la virtud pública se construye a partir del equilibrio entre ideas virtuosas contradictorias. Lo que yo les muestro es mi estructura de contradicciones. Lo que un sistema político benigno debiera reflejar es la estructura de contradicciones promedio de la sociedad. Quizás haya votantes a quienes les gustaría combinar candidaturas proempresas y feministas, o ecologistas y cristianas, o anticorrupción y prolaborales, o regionalistas y defensoras de igualdad de géneros, o quién sabe que otras combinaciones posibles cada una más exótica o inesperada. Cada ciudadano lo podría determinar a su gusto.

Uno podría imaginar un sistema electoral de este estilo. En una determinada elección parlamentaria se presentan los candidatos de acuerdo a las reglas proporcionales existentes. Cada uno de los electores dispone de diez votos. Al llegar a la mesa, le preguntan si quiere un voto entero (diez votos para un candidato) o distribuido (que se pueda repartir). Si pide distribuido, se le advierte que debe sumar diez o menos para que no se anule el voto. Si suma menos de diez, se cuentan los votos restantes como blancos. Luego se cuentan los votos de todos, sumando votos enteros y distribuidos, se calculan las proporciones que distribuyen los escaños entre las candidaturas y se definen los parlamentarios electos. Listo.

Al llegar al Parlamento los representantes se ven obligados a encontrar posiciones negociadas igual que antes. Luego, las tratan de comunicar a la ciudadanía. En la siguiente elección, los electores pueden decidir cambiar las proporciones, subiendo el voto de unos y bajando el de otros. La gran virtud de este sistema es que permite que los ciudadanos no se sientan “atrapados” por la necesidad de votar por un representante y respaldar todas las posiciones que este tiene. Pueden ir, por ejemplo, elección a elección, premiando y castigando a determinados representantes o sectores políticos. Adicionalmente, pueden sentir que los representa más de un parlamentario, ya que potencialmente pueden haber distribuido su voto entre varios.

Este es un ejemplo de una modificación simple en sistemas de votación que podría permitir a los votantes reflejar en forma de votos sus cada vez más complejas estructuras de preferencia política. Mi argumento no es que este sistema particular sea una buena idea (aunque me parece entretenida), es simplemente proponerle al lector la posibilidad de que necesitamos pensar fuera de la caja sobre cómo podemos adaptar los mecanismos de nuestra democracia a la crecientemente compleja sociedad que nos rodea.

¿Cómo podemos simultáneamente mejorar la veracidad de la representación democrática y la coherencia de las políticas que se discuten y se aprueban?

En tiempos recientes se han puesto muy de moda los conceptos de e-voting, e-democracy y democracia digital, que algunos agrupan bajo el concepto de democracia 2.064. En general, estos conceptos se encuentran íntimamente relacionados. La verdad es que si uno los investiga con algún nivel de seriedad, encuentra que, para algunos autores, varios de estos conceptos tienen elementos comunes, incluso hasta el punto de ser posible considerarlos como sinónimos. En otros autores, hay diferencias relevantes asociadas con cada concepto. Esencialmente, lo que tienen en común es que son teorías de cómo usar las tecnologías de la era digital para solucionar alguno de los problemas contemporáneos de la democracia y, en algunos casos, revertir la toma de decisiones desde la democracia representativa a formas (bastante sofisticadas) de deliberación y democracia directa. Son, finalmente, una teoría de cómo usar las tecnologías digitales para ayudar a resolver la tensión entre representación y coherencia.

Por ejemplo, una experiencia de democracia 2.0 que ha sido ensayada en algunos partidos políticos de nicho alrededor del mundo (particularmente el Partido Pirata alemán) es el desdoblamiento temático de la representación democrática. Una forma de implementar esto sería la siguiente: en vez de que exista un Parlamento se parte de la base que vivimos en un sistema de democracia directa plebiscitaria en la que los proyectos de ley se aprueban o rechazan de acuerdo a mecanismos de votación digital. Esto es, para partir, a cada uno de nosotros nos llegaría cada día un correo electrónico o un mensaje por una plataforma preferida por nosotros, con varios plebiscitos sobre los cuales hay que votar.

El Ejecutivo o grupos de ciudadanos presentan proyectos de ley (por ejemplo, a través de mecanismos de iniciativa popular de ley) que deben superar ciertos requerimientos de respaldo (número de “firmas” digitales; en términos prácticos número de likes) y pasar por procesos deliberativos en redes (posteo de un “borrador blanco” o white paper para discusión pública y compromiso de respuesta a críticas, preguntas y comentarios) hasta llegar a ser enviados a los ciudadanos para su votación plebiscitaria. El resultado de esto, por cierto, sería que todos los días nos estarían llegando múltiples mensajes solicitando nuestro voto para decenas de leyes.

Como esto no es práctico (y podría llegar a ser bastante molesto), ya que todos preferimos dedicarnos a nuestras actividades personales y privadas, y no estar siendo constantemente bombardeados por mensajes, se les ofrecería a los ciudadanos una opción: delegar su voto. Pero, en vez de delegar todos sus votos en un solo delegado, como ocurre hoy en los sistemas parlamentarios, se delegaría temáticamente a través de un sistema de hashtags.

Por ejemplo, un votante podría delegar en una representante sus votos para temas relacionados con impuestos, en otro para los temas relacionados con género, en otro más para los temas laborales y en otra para decisiones de política de salud. Esos representantes harían campaña para representar las posiciones de los votantes en áreas específicas y acumularían seguidores que variarían prácticamente en tiempo real. Si aparece un tema que tiene relación con temas delegados a dos representantes diferentes, el votante podría tener la opción de establecer una jerarquía entre sus representantes o bien instruir que, en ese caso, le llegue la votación de vuelta.

Naturalmente, los votantes repartirán, en alguna medida, sus apoyos y dejarán algunos temas para votar directamente. Por ejemplo, un ciudadano podría decidir delegar en otros la representación de sus votos en temas económicos y de políticas sociales, pero no así en temas de derechos humanos en que preferiría decidir personalmente su posición.

La gran virtud del sistema sería que permitiría a los votantes respaldar combinaciones políticas e ideológicas que, quizás, a otros ojos pueden resultar incoherentes, pero que desde su punto de vista hacen toda lógica. Este es un mecanismo para generar un mayor contacto con el sentimiento ciudadano. Una posibilidad menos ambiciosa y, quizás, más realista, es que este mecanismo exista como mecanismo permanente de iniciativa popular de ley que compita por respaldo ciudadano para obligar (con ciertos requerimientos) al Parlamento a manifestarse sobre un tema. Quizás es un mecanismo que podría administrar el Parlamento mismo como sistema para levantar inquietudes ciudadanas y, a la vez, medir su intensidad.

Una de las virtudes de este sistema es que el votante estaría dando una señal muy directa al representante sobre los temas en que quiere ser representado. Algunas categorías temáticas estarían muy delegadas (pocos votos personales) y otras categorías menos (muchos ciudadanos prefiriendo votar directamente); algunas categorías temáticas estarían muy repartidas ideológicamente (muchos representantes con pocos votos) y otras quizás estarían más concentradas (pocos representantes con muchos votos). Así, si un político tiene una posición que uno quiere respaldar en un tema específico puede recibir la delegación del voto sin que uno esté obligado a respaldar todas las demás posturas de ese candidato. Por ejemplo, me puedo imaginar un ciudadano al que le gustan las posiciones de determinado representante en las áreas de salud y ciencia, pero no en reforma del Estado o combate a la corrupción. Un sistema de voto desdoblado permitiría hacer esta diferencia.

Otra variante bastante extrema de estas ideas de uso de tecnologías digitales para acercar la relación entre votante y representante consiste en el desdoblamiento temporal del voto. Por ejemplo, imaginemos un sistema de votación en el que a uno se le asigna, esta vez, un solo voto (podría ser con varios, pero mantengamos el ejemplo simple). Este voto, vamos a decir, se descarga y carga como una batería; esto es, cada vez que uno usa el voto, se descarga completamente y comienza a recargarse en el tiempo. Uno podría imaginar, por ejemplo, que cada voto se vuelve a cargar completamente en cuatro años. Los ciudadanos tienen la posibilidad de cambiar su voto en el momento que quieran. Por ejemplo, si votaron por el candidato que resultó electo al Parlamento, podrían decidir cambiar su voto hacia un rival que está en campaña, en determinado momento, por disputar su escaño. Pero, por ejemplo, si esto está ocurriendo después de dos años, solo se puede cambiar medio voto.

En el extremo un sistema como este elimina completamente las elecciones parlamentarias y hace que el Parlamento esté lentamente cambiando a medida que “vencen” escaños de representantes que no logran sostener su apoyo político. La composición del Parlamento se definiría en tiempo real, pero los períodos de recarga limitarían el cambio a una cierta velocidad. Los rivales de los parlamentarios estarían en campaña permanente desafiando a los incumbentes.

La gracia de un sistema como este es que reemplaza en forma muy directa el mecanismo contemporáneo de las encuestas políticas, al que todos le vemos múltiples defectos (esto de que los políticos estén constantemente mirándolas y actuando respectivamente), pero que sabemos es inevitable. La gracia del mecanismo como el que se propone es que el político recibe manifestaciones concretas de los ciudadanos (no opiniones livianas a una encuesta, sino cambios en el voto), cuya fuerza cambia el tiempo.

Hay infinidad de teorías disponibles sobre cómo usar las tecnologías contemporáneas para restablecer la relación entre ciudadanía y representantes. Estas teorías no solamente incluyen formas de alterar las votaciones y elecciones, sino también los procesos deliberativos. Por ejemplo, está la idea de usar mecanismos parecidos a las redes sociales para generar discusiones ciudadanas conducentes a la formulación de políticas. Aquí, por cierto, habría que tener enorme cuidado con las patologías que hemos aprendido en tiempos recientes que tienen dichas redes.

Lo que quisiera proponer no es un sistema u otro. Más bien, quisiera implantar en la mente del lector la posibilidad de que la complejidad de la sociedad que se busca representar a través del sistema político requiere un cambio significativo en la manera en que se produce la representación política permitiendo reflejar la enorme y creciente heterogeneidad social de mejor forma. Quisiera también insinuar que, posiblemente, la solución se encuentra justamente en las tecnologías digitales disponibles hoy. Quizás se podrían probar algunos de estos sistemas, en forma de piloto, en elecciones y plebiscitos locales. Podríamos aprender un poco sobre qué es lo que esperan los ciudadanos de hoy de su sistema electoral y si este tipo de mecanismos desdoblados usando las tecnologías de la democracia 2.0 les hacen sentido.

Además, me parece que, si fuéramos capaces de generar un mecanismo de concurso político más entretenido, que siga las lógicas de juegos a las que están acostumbrados las generaciones que vienen, pero que estuviera suficientemente bien diseñado para que induzca cierto nivel de estabilidad, seriedad y coherencia, podría ser que podamos acercar más la idea de democracia representativa hacia la cultura y preferencias de quienes conformarán la sociedad del futuro... ¡Y la actual!

Desdoblamiento del espacio electoral

Como hemos mencionado antes en este texto, hay pocas cosas más poderosas que el Haka, el ritual de guerra maorí que se ha convertido en una de las tradiciones más reconocibles del rugby internacional. Es un momento en el que esa nación se proclama al mundo, fuerte, joven, diversa y unida. Es muy potente. Cada vez que uno lo ve, se ve obligado a recordar cómo ese país ha logrado tejer la cultura, legado y actualidad de sus naciones originales e inmigrantes en el paño con el que se ha confeccionado su identidad nacional.

Es muy admirable.

Cuando usamos el término Nuevo Mundo en casi cualquier idioma, se entiende que nos referimos a América. Este es el legado del descubrimiento de un continente enorme que era básicamente desconocido para el Viejo Mundo y sus ancestrales civilizaciones (Eurasia y África).

La idea de un mundo virgen que puede ser colonizado y en el que se pueden construir nuevas sociedades estuvo siempre muy presente en el proceso de conquista y colonización europea. Parte de ello se debe a que, efectivamente, las Américas eran un continente menos habitado y menos desarrollado que Europa y Asia; otra parte se debe al holocausto de los pueblos originarios causado, claro, por las guerras de conquista, pero antes que eso por la propagación de enfermedades contra las que no existían defensas biológicas entre las naciones originarias. El resultado de esta limpieza étnica sobre un territorio que ya era bastante menos habitado que Europa, y también la expresión militar de los estándares éticos y manera de pensar de la época que permitían invisibilizar, descartar y despreciar la humanidad de los pueblos aborígenes, hacía que los europeos sintieran que disponían de un “nuevo mundo” para crear “nuevas sociedades”.

Hay a lo largo de la historia de las Américas múltiples casos de migrantes, conquistadores y colonos que trajeron, también, sus utopías sociales e intentaron plasmarlas acá. Entre los ejemplos se pueden mencionar los tempranos experimentos en socialismo de las colonias jesuitas guaraníes (denominadas como provincia Paraguaria) del siglo xvii en el entorno del río Paraná (hoy repartidas entre Paraguay, Argentina y Brasil); las utopías comunitarias cristianas de las colonias puritanas de Nueva Inglaterra (hoy Massachusetts) fundadas por los padres peregrinos en el siglo xvi; y también la infinidad de experiencias de comunidades socialistas utópicas y sectas religiosas en Norteamérica a lo largo de los siglo xviii y xix.

Pero América, a estas alturas, es un “viejo mundo”. Hace quinientos años que este contiene forma parte central de la historia global y de la política europea. El “nuevo mundo” está en otra parte y también allí se ha buscado crear una “nueva sociedad”, avanzada en sus prácticas democráticas y con ciertas ideas que nos permiten vislumbrar el futuro de las nuestras.

El primer nacimiento de un niño de raza europea en Nueva Zelanda ocurrió, recién en 1815, cuando en Chile nos encontrábamos lamiendo las heridas de la reconquista española. A las alturas de 1822 y 1823, cuando caía el gobierno dictatorial de Bernardo O’Higgins y los pipiolos bajo Freire empezaban a experimentar, entre otras cosas, con su famosa “Constitución moralista”, se fundaban los primeros asentamientos europeos neozelandeses. Por ahí comenzaban los conflictos con los maoríes, cuando empieza a aumentar el flujo de inmigrantes europeos. La nueva nación chilena, en cambio, heredaba la historia de conflicto con la nación mapuche que tenía, a su haber, doscientos cincuenta años de guerra (entre mediados del siglo xvi y fines del siglo xviii) y la (quizás equivocada) alianza de los caciques mapuche con las fuerzas realistas durante la Reconquista y la guerra a muerte.

En 1839 se firma el Tratado de Waitangi entre la corona británica y la nación maorí. Este documento es central para la historia de ese país. Dice el tratado:

“Su majestad Victoria, reina del Reino Unido ... en el espíritu de favorecer con su gracia real a los Jefes y Tribus nativos de Nueva Zelanda y ansiosa de proteger sus justos derechos y propiedades, asegurarles la paz y el orden, ha considerado necesario, como consecuencia de la gran cantidad de súbditos de Su Majestad que ya se han establecido en Nueva Zelanda y la rápida extensión de la emigración tanto de Europa como de Australia, que todavía está en curso, designar a un funcionario debidamente autorizado para tratar con los aborígenes de Nueva Zelanda ... e invitar a los Jefes confederados e independientes de Nueva Zelanda a concurrir en los siguientes artículos y condiciones:

Primero, los Jefes de la Confederación de las Tribus Unidas de Nueva Zelanda y los Jefes separados e independientes que no se han convertido en miembros de la Confederación ceden a su majestad la reina de Inglaterra de manera absoluta y sin reservas todos los derechos y poderes de soberanía que dicha confederación o los jefes individuales respectivamente ejercen o poseen, o se supone que deben ejercer o poseer sobre sus respectivos Territorios como los únicos soberanos de los mismos.

Segundo, su majestad la reina de Inglaterra confirma y garantiza a los Jefes y Tribus de Nueva Zelanda, así como a sus respectivas familias e individuos, la posesión exclusiva e ininterrumpida de sus pesquerías, bosques, tierras y fincas, así como otras propiedades que puedan poseer colectiva o individualmente durante tanto tiempo como sea su deseo. Pero los jefes de las Tribus Unidas y los jefes individuales ceden a su majestad el derecho exclusivo de prevención sobre las tierras en que sus propietarios puedan ser desalojados a los precios acordados entre los respectivos propietarios y las personas designadas por su majestad a tratar con ellos en su nombre.

Tercero, en consideración a esto, su majestad la reina de Inglaterra extiende a los nativos de Nueva Zelanda Su protección real y les otorga todos los derechos y privilegios de los súbditos británicos”.

Existe un debate histórico sobre el rol que jugó este tratado y cuán efectivo fue en proteger los derechos nativos de los maoríes. En la política de Nueva Zelanda se da una cierta paradoja en que, por un lado, se argumenta que el tratado no fue completamente efectivo y que sus protecciones fueron evadidas, pero, al mismo tiempo, se invoca como documento fundacional (cuasi constitucional) para demandar restitución de derechos, propiedad y tierras. En Nueva Zelanda como en muchas otras partes hubo conflictos, guerras e injusticias contra las naciones originarias, en el proceso de colonización, pero, francamente, si uno recorre la historia del colonialismo europeo se ve obligado reconocer que los maoríes lograron (quizás como resultado de la feroz amenaza de su tradición guerrera) mejores condiciones y ser mucho mejor tratados que otros pueblos aborígenes. Así y todo, la fuerza de la expansión colonial inevitablemente generó un continuo de conflictos que se conocen como las Guerras de Tierras de Nueva Zelanda (1845-1872).

Pero, en 1867, cuando el ciclo de conflictos territoriales estaba llegando a su fin, ocurre algo muy significativo. Se establecen cuatro distritos parlamentarios maoríes. La lógica es que, en esos tiempos, existía el voto censitario en Nueva Zelanda (como en muchas partes del mundo), esto es, requerimientos de propiedad para poder votar. Los maoríes tenían muchísima propiedad de tierras, de hecho, garantizada por el Tratado de Waitangi, pero era comunal, mientras que el requerimiento electoral era de propiedad individual; por ende, en la práctica estaban excluidos de votar. La inclusión de los distritos maoríes, en esos tiempos, era vista como una forma transitoria de empoderar electoralmente a esta etnia mientras transitaba hacia formas de propiedad “occidentales”. Se establecieron cuatro cupos en un Parlamento que tenía unos sesenta escaños lo que, claramente, era muy poco. Los políticos más progresistas de Nueva Zelanda de la época argumentaban que al menos un tercio del Parlamento debería ser maorí. De todas, maneras, en esto Nueva Zelanda se encuentra adelantada en muchas décadas al resto de Occidente.

De hecho, los neozelandeses tienen una larga tradición de encontrarse adelante de las tendencias de desarrollo democrático. Tan temprano como 1893, el gobierno liberal de Richard Seddon estableció el voto femenino, implementó una reforma agraria comprando tierras no habitadas de propiedad de los maoríes y distribuyéndola entre campesinos pobres, estableció un sistema de pensiones para la vejez, límites a los horarios de trabajo y salarios mínimos. No son perfectos los neozelandeses, pero tenemos que reconocerles un nivel de progresismo de avanzada muy notable a lo largo de su historia.

En Chile, en 1861 se inició el proceso de ocupación militar de la Araucanía dirigido por el general Cornelio Saavedra. En sus fases iniciales el proceso consistió, básicamente, en la construcción de emplazamientos fortificados; en algunos casos, construidos sobre las ruinas de antiguas poblaciones españolas abandonadas. En 1867, mientras en Nueva Zelanda se establecían los primeros escaños maoríes, se produce la rebelión del lonco José Santos Quilapán que inicia la guerra que conduciría a la conquista final de Wallmapu por parte del Estado chileno. El conflicto se extendería hasta 1883, a partir de lo cual el Estado chileno condujo una campaña sistemática de colonización europea del territorio conquistado y expropiación de tierras ancestrales que incluyó, por cierto, la inmigración de una familia proveniente de Iparralde, el País Vasco francés, de nombre Landerretche.

Nunca hemos vivido allí ni hemos tenido que ver con ese territorio, pero igual sentimos una deuda simbólica; uno hereda de sus ancestros lo bueno y lo malo, activos y pasivos, lo saldado y también lo pendiente. Y con la nación mapuche, su cultura e idioma, tenemos una deuda que saldar. Puede que la hayan contraído otros... Da lo mismo.

En la historia de Chile y su relación con la nación mapuche no existe nada que se aproxime ni siquiera en espíritu al Tratado de Waitangi de 1839 y a la creación de los escaños maoríes en 1867.

Como les decía, Chile es parte del Viejo Mundo y lo más parecido al concepto de Nuevo Mundo queda allá lejos cruzando el océano Pacífico: en Nueva Zelanda.

En la actualidad, existen siete escaños maoríes que se encuentran distribuidos territorialmente cubriendo todo el país. Esto implica que se encuentran superpuestos los distritos parlamentarios regulares y maoríes. Los siete escaños representan el 10% del Parlamento, lo que aún no corresponde a la proporción étnica que bordea el 20%. Sin embargo, la regla para votar en un distrito maorí permite que cualquier ciudadano de Nueva Zelanda escoja si quiere votar en su distrito territorial o su distrito maorí; es suficiente con que declare tener una ascendencia maorí. Lo que sí, claro está, quien vota en el distrito maorí no vota en el distrito regular y viceversa. Además, no hay requerimiento étnico para ser candidato en un distrito maorí. Más aún, a estas alturas, ha habido muchos casos de candidatos maoríes que han sido electos en distritos regulares.

Nueva Zelanda sigue la tradición inglesa constitucional, por lo que no existe un documento que tenga ese carácter, sino una colección de leyes y tratados que constituyen el marco constitucional de la nación. Uno de los más importantes es el Tratado de Waitangi, lo que, de facto, implica el reconocimiento del pueblo maorí como parte constituyente de la nación; existe el Tribunal Waitangi (en honor al tratado) que opera en forma continuada desde 1975 como Comisión de Verdad y Reconciliación encargada de conducir investigaciones sobre los abusos cometidos contra los maoríes y formular recomendaciones de restitución y compensación; existe la Ley de Lenguaje Maorí de 1987 que establece al maorí como un idioma oficial equivalente al inglés y que permite que este sea usado en procesos judiciales, en el Parlamento y en las cortes; existe desde el 2004 un canal de televisión estatal con transmisiones bilingües en inglés y maorí, y desde el 2008 un canal solo en maorí. En los últimos años se ha producido un auge de la enseñanza bilingüe en maorí e inglés. Si alguien conoce a neozelandeses sabrá el orgullo y cariño que tienen por esa cultura; muchos que incluso no tienen quizá ni una gota de sangre maorí en las venas sienten una genuina conexión ancestral con ella. Seguramente, les queda mucho por andar aún en este camino, pero reconozcamos a Nueva Zelanda su nivel de avanzada en la integración, rescate y restitución de su nación originaria.

Y, claro, además tienen su Haka.

Chile tiene una vieja herida en su alma y es el trato que se le ha dado a la nación mapuche. Con toda seguridad el camino que debemos seguir no es idéntico al de Nueva Zelanda, pero hay muchas claves en esa historia que vale la pena imitar. Por ejemplo, el reconocimiento constitucional de que Chile es una estado plurinacional, el reconocimiento y fomento del mapudungún (y potencialmente otras lenguas nativas), el establecimiento de canales públicos dedicados a enseñar y difundir el mapudungún, el establecimiento de una comisión permanente de reparación y diálogo, etc. Todos elementos que debiéramos hacer sin que formen parte de una “negociación”, sino como parte de un acto unilateral de reconocimiento, contrición, perdón y reconciliación. Un mínimo de sensatez política y humana indica que respecto de los temas de la propiedad y devolución de tierras, donde existen personas y comunidades que se han asentado en los casi ciento cuarenta años desde que Chile conquistó ese territorio, evidentemente debemos tener una estrategia nueva que debe ser construida como parte de una solución política. Estoy seguro de que una solución política para este tema, siempre difícil y demandante, sería algo más fácil si hiciéramos lo anterior.

Y, por cierto, se podrían establecer distritos mapuches a lo largo del territorio, superpuestos a los distritos regulares de base territorial y que otorguen escaños dependiendo de cuánta gente se inscriba en ellos declarando tener antepasados mapuches. Algo similar se podría hacer con otras etnias significativas que componen nuestra identidad nacional. Es más, uno podría imaginar una regla que establezca un mecanismo automático de asignación proporcional de escaños a distritos dependiendo de cuánta gente está inscrita para votar en cada lugar. Así, si nadie quiere votar en un cierto distrito, no hay escaños y punto.

Este mecanismo puede servir para pensar en una manera más radical de desdoblar el espacio electoral.

Históricamente, los distritos electorales tienen una base territorial. Esta base tiene todo el sentido del mundo dado que la Constitución del Estado nacional moderno parte por la cohesión de un territorio bajo un gobierno y el ejercicio de la soberanía sobre una frontera que es defendida militarmente.

Ahora bien, en la medida en que los países se vuelven más complejos, la forma en que se asigna la representación democrática y en que se hace el diseño de distritos electorales se vuelve más heterogénea. Por ejemplo, es típico de los países grandes y federales (como Estados Unidos, Brasil y Alemania) que existan dos cámaras: una que refleja la distribución de la población, esto es, que asigna escaños según cuanta población vive en cada territorio, y otra que refleja la realidad entre los territorios constituyentes de la nación (los estados) y que, típicamente, sobrerepresenta los estados más pequeños. En Estados Unidos, el Senado es electo, pero en los estados más pequeños, por ejemplo, hay un senador entre cada trescientas mil y quinientas mil personas, mientras que en los más grandes hay un senador entre cada diez y veinte millones. En Alemania, lo que equivale al Senado (llamado Bundesrat) no es electo directamente, sino designado por los gobiernos de cada uno de los estados (los famosos Länder). Pero la idea es la misma, en ambos casos los territorios son una parte muy importante de la constitución del Estado y, por ende, son enormemente celosos de su autonomía. Por otro lado, una democracia tiene que representar a las mayorías, independientemente de dónde vivan y la manera de balancear la representatividad democrática y la representatividad territorial es tener estas dos cámaras.

La pregunta es si en la sociedad moderna, con los grados de heterogeneidad que han creado las revoluciones tecnológicas recientes, basta con los criterios tradicionales de asignación de escaños parlamentarios.

Por ejemplo, en Nueva Zelanda como una forma de equilibrar su proyecto democrático liberal con las obligaciones éticas derivadas de su historia colonial se llega a esta solución de distritos superpuestos en los que los ciudadanos pueden escoger (bajo ciertas condiciones) votar en uno u otro.

¿Y si consideramos llevar esta idea a sus últimas consecuencias?

Por ejemplo, imaginemos un sistema de distritos parlamentarios que parte con una base territorial en que existen cierto número de escaños a repartir en cada lugar. Adicionalmente, podría existir un derecho constitucional de los ciudadanos a constituir distritos que no tienen base territorial, sino que están basados en otro tipo de identidad. El primer ejemplo, lógicamente, son los distritos étnicos. Pero si llevamos esto al extremo, no tendrían por qué ser solamente étnicos los distritos. Podría haber circunscripciones de género en que solamente votan personas pertenecientes a un género. O podría haber distritos religiosos en que solo votan quienes pertenecen a determinada religión.

En la medida en que los ciudadanos quieran inscribirse en esos distritos “abstractos”, sin base territorial, renunciarían a su voto en distritos territoriales. Si existe una regla de asignación proporcional de los distritos, unos podrían subir a medida que más gente se inscriba en ellos, otros tendrían que bajar a medida que pierden electores. En cierto modo, serían los ciudadanos los que definirían de qué manera se reparten los cupos parlamentarios, desdoblando la representación desde la matriz territorial hacia matices de significado, identidad y pertenencia.

Si existiese un mecanismo como este podría ocurrir lo siguiente: un grupo de ciudadanos podría objetar la forma en que están divididos los distritos territoriales. Por ejemplo, podrían proponer un distrito que agrupe distritos existentes o los divida. Esto podría ser especialmente significativo dado el surgimiento de megaciudades. En la medida en que los votantes decidan inscribirse en uno de estos distritos propuestos habrá cupos parlamentarios proporcionales; en la medida en que se desinscriban de otros territorios, habrá menos cupos.

Un mecanismo como este, por extraño que parezca, podría ser una manera de evitar el comportamiento estratégico en que incurren usualmente los políticos al diseñar distritos y acomodar sus fronteras para hacer ingeniería electoral que les convenga.

Por cierto que uno podría colocar reglas a este tipo de mecanismos. Por ejemplo, podríamos establecer que cierto tipo de razones (como es el caso de la pertenencia a una nación original) son válidas para establecer distritos y otras no. O podríamos establecer qué distritos territoriales superpuestos solamente son válidos si se constituyen sobre territorios adyacentes. El punto no es cuál es el mecanismo que debemos implantar, sino pensar si será concebible que existan mecanismos diferentes para reflejar la heterogeneidad del territorio tal como está organizado hoy y si pueden existir mecanismos descentralizados de redistritaje controlados por los ciudadanos.

La sociedad, la economía, la política y la cultura se están volviendo virtuales. Vivimos en el espacio de Internet una proporción enorme de nuestras vidas. Ese espacio se ha vuelto tan importante como el espacio territorial. Incluso, lamentablemente, para muchas personas, quizás más importante. ¿Por qué no pueden existir distritos electorales virtuales, sin base territorial, en los que los individuos ejerzan su ciudadanía? Y por sobre todo, ¿por qué no podemos pensar en mecanismos que permitan que sea la ciudadanía la que defina esos distritos y no partes interesadas?

Desdoblamiento del gobierno

Chile es un heredero de la era revolucionaria americana y francesa. Naturalmente, hemos tendido a reproducir, más o menos, el presidencialismo del sistema de gobierno de los Estados Unidos. De hecho, con la excepción de Cuba, Canadá, Belice y las demás colonias europeas que sigue habiendo en el Caribe y Guyanas, la totalidad de América tiene regímenes presidenciales al estilo del de los estadounidenses. En la práctica, en América elegimos cuasi monarcas temporales (a veces ni eso) que, en el mejor de los casos, están sujetos a límites establecidos por el Parlamento y el Poder Judicial, cuando estos logran sostener su independencia.

En Europa, la norma es regímenes parlamentarios o semipresidenciales. Usualmente, los países que han heredado de su historia una monarquía tienen regímenes estrictamente parlamentarios en que el monarca ejerce como jefe de Estado. En los demás países se elige un presidente que actúa como jefe de Estado y es garante de la institucionalidad por un período prolongado, pero acotado, mientras que el jefe de gobierno es electo por el Parlamento.

En nuestro país el parlamentarismo tiene, injustamente, un mal nombre.

De hecho, el período conocido como “República parlamentaria” no es, realmente, tal. Es, más bien, una República disfuncional.

Aquel período que parte con la Guerra Civil de 1891 en que se le da un golpe de Estado al presidente José Manuel Balmaceda y termina con el golpe de Estado a Arturo Alessandri de 1925, es considerado como uno de los períodos menos fructíferos de nuestra historia. Una visión de este período histórico sostiene que tras la victoria de los sectores oligárquicos en la Guerra Civil, que les asegura la captura de las rentas del salitre logradas en la Guerra del Pacífico (1879-1884), se busca ex profeso un debilitamiento de la presidencia a manos de un Parlamento en que se encuentran representadas estas oligarquías. Bajo esta integración, las élites oligárquicas y hacendadas se habían alzado frente a la intención de los liberales balmacedistas de usar esas rentas para construir un Estado mucho más poderoso, con capacidad de desplegar una agenda estratégica de desarrollo y de redistribución de oportunidades. Lo que ocurrió a partir de 1891, en realidad, más que un sistema parlamentario propiamente tal (seguía habiendo presidentes electos directamente), fue un sistema de vetos oligárquicos ejercidos a través del Parlamento que paralizó la acción del Estado por más de tres décadas. Cuando la parálisis ya fue insostenible y las necesidades de políticas de Estado se hicieron insoslayables, surgieron dos figuras que cimentaron el camino de vuelta al presidencialismo: Carlos Ibáñez del Campo y Arturo Alessandri.

Pesa también, en la mitología política chilena, sobre todo de nuestras derechas, la leyenda de la “República conservadora” o “portaliana” (1831-1861) recordada como un período estable, próspero y ordenado. Todo lo cual es cierto, pero a duras penas se podría calificar como un período democrático y es, apenas, un sistema republicano. Existían restricciones censitarias y exigentes requerimientos de propiedad para votar; los pocos ciudadanos que estaban capacitados para ejercer su derecho al voto solo podían elegir directamente a sus representantes a la cámara, usualmente entre candidatos designados por el gobierno y apoyados por extensas redes clientelares y sistemas de votación fraudulentos; tanto los senadores como el presidente eran seleccionados por un cuerpo de electores (aproximadamente ciento sesenta) que eran, a su vez, electos regionalmente con los mismos mecanismos fraudulentos. En la práctica, la República conservadora era lo que los griegos habrían definido como una plutocracia, de pluto (riqueza) y cratos (poder): el poder de los ricos.

Así que mucha aplicabilidad no tiene el paradigma portaliano, excepto, claro, para algo como la dictadura militar.

Es muy frecuente entre algunos cientistas políticos chilenos sugerir que una de las soluciones para restablecer la representatividad democrática y republicana es que Chile transite hacia un sistema parlamentario o semipresidencial.

La lógica de un sistema parlamentario es que exista una figura de jefe de Estado que tenga como misión central y disponga de atribuciones para proveer garantías de estabilidad institucional. Esto es, básicamente garantizar que el juego político siga las reglas constitucionales, que exista continuidad del funcionamiento cotidiano del Estado (por parte de un servicio civil profesional) e intervenir en forma acotada cuando hay períodos de inestabilidad política o institucional (como ocurrió recientemente con el rey de España y el presidente de Italia). En los sistemas parlamentarios el jefe del gobierno es electo por el Parlamento, lo que tiene una virtud: asume quien dispone de, o ha construido a través de acuerdos y alianzas, una mayoría parlamentaria que le permita operar. Si pierde la mayoría, ya sea por un resultado electoral o por su pérdida de apoyo dentro del Parlamento, cambia el jefe de gobierno. Otra de las grandes virtudes de un sistema parlamentario es que requiere de un Estado operado, fundamentalmente, por funcionarios públicos profesionales que tienen la misión de mantener los servicios públicos funcionando de la forma más eficiente y efectiva posible al mismo tiempo que se implementan las políticas de quien ocupe el cargo en cada momento.

Para tener un sistema parlamentario en Chile, probablemente debiéramos elegir un jefe de Estado para un período prolongado (por ejemplo, ocho años, pero con restricciones muy estrictas que eviten que pueda intervenir en la discusión de políticas públicas o legislativas). Parece poco factible, dada nuestra tradición presidencialista.

Lo que aparece más razonable es imitar el sistema semipresidencial francés. En este sistema, se elige directamente a un presidente que es jefe de Estado, pero no completamente jefe de gobierno. Una de las principales funciones del presidente es designar al primer ministro, que es, en realidad, el jefe de gobierno y que debe ser ratificado por el Parlamento. Esto hace que el Parlamento tenga la capacidad de modificar el curso del gobierno, forzando un cambio de primer ministro (y, por ende, de gabinete). A veces, esto ha ocurrido como efecto de un resultado electoral, otras veces por cambios en la aprobación del gobierno que se expresan a través de los parlamentarios en la pérdida de confianza del jefe de gobierno. Lo usual, en Francia, es que haya más de un gobierno, esto es, más de un primer ministro por período presidencial. El carácter de cada uno de sus gobiernos es, a veces, levemente diferente (variantes dentro de la coalición del presidente) y otras, radicalmente discrepante (oposición al presidente) y negociada.

Uno se podría imaginar un sistema semipresidencial en Chile con, por ejemplo, un período de seis años (más extenso que el actual, lo que permitiría una mirada más estratégica y menos ansiosa); pero elecciones parlamentarias cada tres años; por ejemplo, renovando la mitad de la cámara (en períodos superpuestos de seis años) y un tercio del Senado (en períodos superpuestos de nueve años). Para nombrar un primer ministro o ministra la condición podría ser ratificación por la mayoría del Congreso pleno, esto es, las dos cámaras unidas. Con este mecanismo, al tercer año de un gobierno de seis, de existir descontento ciudadano con el desempeño del gobierno, puede forzarse un cambio del primer ministro y el gabinete a través de una elección, e incluso, mucho antes, sin que cambie la composición del Parlamento, puede inducirse un cambio por la vía de presionar a los parlamentarios para que induzcan ese cambio. Para garantizar el funcionamiento de los servicios públicos, eso sí, Chile tendría que profesionalizar al máximo las carreras de funcionarios públicos, limitando a un número muy reducido (de cincuenta a cien) los cargos que cambian cuando cambia el gobierno y el primer ministro (hoy son miles). Esto tendría la ventaja adicional de colocar límites significativos al clientelismo ya que reduciría el espectro de cargos políticos que podrían ser ocupados por operadores políticos designados por una administración presidencial o primer ministerio entrante.

Lo más interesante de esta última opción es que generaría a la vez la posibilidad de diseñar un sistema político más sensible frente a los cambios de opinión del electorado respecto del gobierno y, al mismo tiempo, hacer una reforma del Estado que garantice la estabilidad de funcionamiento de este, limite el clientelismo, profesionalice el servicio civil y mejore la calidad de la gestión pública.

En fin, hay diferentes opciones posibles de las que seguramente nos puede informar y discutir nuestra comunidad de cientistas políticos y abogados constitucionalistas.

Hay, en este caso, a lo menos cuatro principios en tensión. Primero, para sostener la legitimidad del sistema democrático, queremos que las opiniones políticas de los ciudadanos se reflejen lo más verídicamente posible en el Parlamento y el Ejecutivo. Segundo, queremos que exista un Poder Ejecutivo operativo, esto es, que disponga de algún tipo de coalición que le dé mayoría parlamentaria. Tercero, queremos que los períodos presidenciales tengan un horizonte suficiente y las atribuciones necesarias para proyectar una estrategia de gobierno y de políticas públicas con mirada estratégica. Cuarto, queremos servicios públicos que funcionen efectivamente, con independencia de las crisis y transiciones políticas que estén siendo procesadas por la institucionalidad.

Una opción es un sistema semipresidencial con una gran reforma del Estado. Quizás haya otras..., discutámoslas.

Lo que yo me pregunto es si el sistema híper presidencial chileno (el Parlamento ni siquiera aprueba el nombramiento de ministros como en Estados Unidos) tiene la capacidad de reflejar la complejidad de la sociedad, economía y política nacional. Y, por sobre todo, si tiene la capacidad de generar un balance que sostenga la legitimidad democrática de las instituciones con reglas de juego que generen gobernabilidad.

Sospecho que no.

Posiblemente, valga la pena considerar alguna de estas opciones en una potencial reforma, o desdoblamiento constitucional que venga. Necesitamos repensar las reglas de asignación del poder para acercar la democracia representativa a la ciudadanía, hacérsela más accesible, que tenga más sentido, y a la vez, que sea más responsable y generadora de gobernabilidad... Y, también, quizás, que sea una democracia más entretenida en la forma en que funciona. ¿Por qué no?

CONCLUSIÓN:
LA REPÚBLICA DE TOLKIEN

“El mundo está cambiando,

lo siento en el agua,

lo siento en la tierra,

lo huelo en el aire.

Mucho de lo que fue se ha perdido;

porque nadie que vive lo recuerda”.

Esta cita corresponde al discurso de Galadriel, al principio de La comunidad del anillo, la primera película de la trilogía de El señor de los anillos dirigida por Peter Jackson. Es una libertad editorial del director ya que las primeras estrofas son, en el libro original de Tolkien, algo que dice un personaje llamado Treebeard (traducido en forma infame al español como Bárbol). Se trata del espíritu del bosque Fangorn, que toma la forma antropomórfica de un árbol que habla y camina. Es él quien se lo dice a Galadriel, la princesa de los elfos del bosque de Lothlórien.

Pero se lo perdonamos a Peter Jackson porque este preámbulo expresa perfectamente de lo que trata la obra.

Entre julio y octubre del año 1916, el teniente John Ronald Reuel (J.R.R.) Tolkien, de los fusileros de Lancashire, participó de la feroz Batalla del Somme, en la que se produjeron entre ochocientos mil y un millón de bajas, entre ambos lados. En forma casi simultánea, a unos trescientos kilómetros de distancia se libraba la Batalla de Verdún que dependiendo del conteo sumaría entre setecientos mil y otro millón de bajas. Verdún había empezado en febrero y se extendería hasta unos pocos días antes de Navidad; el Somme, en cambio, comenzó en julio y terminó a principios de noviembre. Las batallas de Somme y Verdún son uno de los eventos más sangrientos de la historia militar. Es difícil encontrar otro momento en que haya muerto tanta gente, tan rápido, en tan poco espacio geográfico. Somme y Verdún representan una fase nueva en la historia de la guerra, cuando la matanza adquiere la efectividad productiva de la Revolución Industrial, la misma que, en cierto modo, había causado los conflictos políticos que llevarían a estos holocaustos.

Tolkien estuvo en el medio de eso, participando en los infames asaltos en que, al llamado de un pito, unidades de infantería salían de sus trincheras para asaltar las posiciones enemigas bajo fuego de cañones, metralletas y rifles. La abrumadora mayoría de sus compañeros de curso y amigos de juventud murieron en combate a lo largo del frente. Para suerte de todos nosotros, a fines de octubre contrajo la fiebre de las trincheras, una enfermedad viral transmitida por los piojos causándole fiebre y extremos dolores musculares. Tras un par de semanas de enfermedad fue evacuado a un hospital en Inglaterra donde una vez recuperado fue calificado como deficiente médicamente para retornar al frente y asignado a labores secretariales y administrativas. Casi la totalidad de su regimiento murió en combate.

La trilogía de El señor de los anillos es, por cierto, una de las grandes obras literarias del siglo xx. Es, a la vez, un libro de fantasía y aventura que fascina a jóvenes lectores y una novela terrible llena de significados poéticos y trágicas alegorías que aproblema a las mentes adultas. No es demasiado difícil detectar en la narración una representación alegórica del colapso civilizatorio que vivió Tolkien durante la primera mitad del siglo xx, cuando la aceleración del proceso de industrialización remeció las estructuras sociales, políticas y culturales de Europa hasta el punto en que el continente entero implosionó en un baño de sangre, crueldad y miseria. Al terminar la Primera Guerra, en 1918, cinco imperios habían desaparecido, estaba recién nacida la República soviética rusa (el nombre Unión Soviética recién se adoptaría en 1922) y ya germinaba la fétida semilla de fascismo y nazismo que desataría un nuevo holocausto solo veinte años después. Tolkien escribiría la trilogía una vez pasada la Segunda Guerra Mundial (en la que sirvió como decodificador), publicando los tres volúmenes entre 1954 y 1955.

En el texto se nos representa una alegoría de la decadencia del mundo occidental de fines del siglo xix y principios del siglo xx. Las grandes naciones de Occidente se encuentran debilitadas, en medio de complejas crisis políticas. En uno de los reinos, Rohan, la mente del rey ha sido contaminada por corruptos funcionarios al servicio de agentes externos; en Gondor, el legítimo heredero se encuentra exiliado y el poder está en manos de un vanidoso y ambicioso usurpador. El país de los hobbits, en que se cultivan todas las virtudes cívicas y comunitarias de la Inglaterra rural, ya no puede asumir que será protegido por esas potencias. Desde el Oriente surge una amenaza fascista: Sauron, el demonio y rey de Mordor, quien prepara a sus ejércitos para invadir y esclavizar a Occidente. A los civilizados y británicos hobbits no les queda otra alternativa que partir a la guerra.

Una segunda capa de alegoría aparece con el rol de la raza de los elfos; seres mágicos, superiores, llenos de conocimiento y sabiduría que, por alguna razón, han decidido desertar de la Tierra Media y dejar a sus pueblos solos. La referencia evidentemente es al retiro del Imperio romano de las Islas Británicas en el siglo v, tras el cual se produce un retroceso civilizatorio en que incluso se olvidan por siglos tecnologías de construcción, medicina y agricultura. Durante casi quinientos años más, las Islas Británicas serían asoladas por una y otra invasión nórdica o germánica, incapaces de unificarse, llenas de Estados fallidos que con muy pocas excepciones eran gobernados por reyes vanidosos y débiles. En la época de Tolkien, también ha pasado ya la era de oro del Imperio británico y la monarquía, la reina Victoria ha muerto (1901) y sus sucesores, especialmente Eduardo VII, dejan mucho que desear. De las monarquías europeas se puede decir algo similar: un recorrido sobre ellas muestra monarcas pusilánimes y frívolos, débiles e irresponsables, ignorantes y perplejos ante los cambios de la sociedad y economía que los rodea. Se fueron los elfos, ahora estamos en manos de los humanos.

Una tercera capa de alegoría aparece cuando se nos cuenta la prehistoria de la guerra que viene. En la película lo narra Elrond el señor de los elfos de las montañas de Rivendel. En una gran batalla (que podríamos asimilar a la Primera Guerra Mundial), los ejércitos de los elfos y los humanos derrotan a Sauron. En el combate, el príncipe Isildur le corta la mano al demonio y le roba el anillo sagrado que es la fuente de su poder. Elrond lleva a Isildur al volcán sagrado donde puede destruir el anillo, pero este se niega, seducido por su poder. Uno no puede evitar pensar en el Congreso de Versalles, al finalizar la Primera Guerra Mundial, impartiendo venganza y destitución a Alemania, sembrando las semillas de la guerra que vendrá. En vez de destruir la fuente del conflicto, los triunfadores se apropian del poder ganado en batalla de manera egoísta y preparan el terreno para la siguiente conflagración.

En una de las secuencias más sombrías y góticas de Las dos torres, Frodo debe cruzar la Ciénaga de los Muertos, un antiguo campo de batallas en cuyas aguas flotan los espíritus y fantasmas de los muertos. Sobre las fétidas aguas del pantano, flotan pequeñas llamas que representan las almas de los soldados muertos y los seres perdidos en batallas olvidadas. Frodo es seducido por esas llamas, atraído a ellas y solo salvado por Sam (en la película por Gollum) de ser capturado por esas almas en pena y tragado por el pantano. Tolkien reconocería, posteriormente, que se había inspirado en visitas al campo de Batalla del Somme, luego de la guerra.

“El mundo está cambiando. ¿Quién tiene la fuerza para enfrentarse a los ejércitos de Isengard y Mordor? ¿Quién se enfrentará al poderío de Sauron y Saruman, la unión de las dos torres? Juntos, mi señor Sauron, gobernaremos esta Tierra Media. El viejo mundo arderá en los fuegos de la industria. Los bosques caerán. Un nuevo orden surgirá. Conduciremos la máquina de guerra con la espada y la lanza y el puño de acero de los orcos”.

Esta cita corresponde a un discurso del mago Saruman el Blanco, maestro y rival de Gandalf el Gris en la segunda película de la trilogía: Las dos torres. En este caso, la cita es completamente inventada por Peter Jackson, ya que, de hecho, el personaje es bastante diferente en la película que en el libro. Pero, nuevamente, perdonamos a Jackson porque la cita expresa muy profundamente el sentimiento de Tolkien.

En la película, Saruman es un aliado y sirviente de Sauron. En el libro es un personaje muy interesante, un enviado de seres angelicales para enfrentarse a Sauron que, sin embargo, es seducido por el poder conferido y busca instaurar su propia tiranía basado en su dominio de la magia y la ciencia. De hecho, al final del tercer libro: El retorno del Rey, ya derrotado Sauron, Sam y Frodo tienen que liderar una rebelión para liberar a su tierra (the shire) de la dictadura de Saruman.

Para Tolkien es el cambio tecnológico el que está detrás de todo. Son las enormes transformaciones industriales y económicas las que tienen conmocionado al mundo, destruido el orden ancestral, amenazados los bosques y campiñas, abolidos los silencios, devoradas las calmas, invocados los peores demonios y cebados los más horribles apetitos humanos. Todo lo ancestral y bueno, todo lo natural y sano, que en Tolkien siempre son lo rural y burgués, está siendo destruido. Esa destrucción lanza al mundo a un desequilibrio que hace inevitable la guerra.

Saruman sabe esto y ofrece su liderazgo: “Un nuevo orden surgirá”.

En una secuencia dramática de Las dos torres, Saruman conversa con Grima, su espía y agente que ha sido expulsado de Rohan luego de ser descubierto. Grima le cuenta sobre los puntos débiles de la fortaleza de Helm’s Deep donde el rey Theoden planea defenderse, pero le explica que es una fortaleza inexpugnable que requiere de una fuerza militar enorme.

“Grima: Aunque su muralla sea penetrada, tomaría un número gigantesco, miles para tomar la fortaleza.

Saruman: Decenas de miles.

Grima: Pero, señor mío, no existe una fuerza así”.

Saruman se asoma a un balcón elevado de su torre. Le muestra a Grima sus regimientos formados en el descampado: miles y miles de batallones, escuadrones y falanges. Los feroces guerreros claman por sangre y guerra, suenan sus cornos militares y tambores, recitan en coro su mantra de batalla. Él los calma con una mano.

“Saruman: Un nuevo poder se está levantando. Su victoria es inminente”.

La masa celebra con un clamor. Grima, sobrecogido con el despliegue de poder fascista, suelta lágrimas de los ojos, mientras las hordas militares saludan a su líder, que viene a ordenar el mundo, a traer orden y progreso, con la fuerza de su propósito y de sus convicciones.

La sombría alegoría de Tolkien nos debe servir como advertencia. Lo que él vivió fue el colapso dramático y sangriento de una era política (la de las casas imperiales europeas) que se negaba a aceptar el cambio de las sociedades que regía, las nuevas clases sociales, sus demandas y necesidades y la nueva economía que surgía por el ímpetu de la revolución tecnológica. Lo que vivió Tolkien fue el colapso de un sistema político continental por negarse a cambiar su pacto social. El resultado fue un baño de sangre.

En su alegoría, los reinos están sin gobierno, “la fuerza de los reyes se ha ido” y los Estados se aferran a estructuras de poder poco legítimas e inefectivas. En todas partes es evidente que viene el fin.

Los momentos de transformación tecnológica son difíciles. Nos encontramos ante uno de ellos. La superposición de cambios estructurales que enfrentamos como resultado de la revolución tecnológica digital está cambiando la economía, la sociedad, la cultura y la política en forma acelerada. En este caso, no es que el mundo antiguo esté “ardiendo en los fuegos de la industria”, esa revolución industrial ya pasó. Hoy el mundo antiguo se evapora en la complejidad de las redes. Sus estructuras y categorías son escaneadas y luego distribuidas. Juguetones diseñadores digitales se burlan de ellas en memes que las desprestigian. Irritables habitantes de twitter las prostituyen con posverdades. Bots rusos las instrumentalizan para excitar constituyentes fanáticos. Solitarios nativos digitales las comparten, acompañados de algún comentario irónico. La red las trivializa hasta el cansancio, hasta que ya no existen más.

La república antigua desaparece ante la complejidad de la sociedad que surge, queda obsoleta, irrelevante, con todas sus estructuras e instituciones que se descomponen y quedan gobernadas por usurpadores, farsantes y payasos. En medio de ello surgen los populistas, que invocan su fuerza y nos proponen el imperio de la voluntad para restaurar el orden. Se paran en la plaza pública con postura de superhéroes a proclamar sus superpoderes.

Si queremos salvar nuestras libertades, nuestras democracias y repúblicas necesitamos reconocer que sus instituciones han sido superadas. Necesitamos entender el nuevo mundo y establecer un nuevo orden que recoja las virtudes éticas del orden anterior en un nuevo marco institucional que pueda arropar las heterogéneas y complejas sociedades que vienen y que todos sentimos surgir alrededor nuestro.

En medio de la confusión surge el populismo, la demagogia y el cesarismo. En medio de la incertidumbre surgen quienes nos proponen la fuerza de sus convicciones, el orden de principios absolutos, el consuelo de un mundo blanco y negro, en que solo hace falta militar en el camino que ofrece el líder.

La fórmula para resistir el populismo, la demagogia, el personalismo y el cesarismo no es la defensa del viejo orden. No es una restauración fetichista del pasado. En chileno: no es el retorno de la Concertación, ni la política de los acuerdos, ni desempolvar los equilibrios políticos y contratos sociales pasados. Eso no es posible. Esa añoranza es un acto de nostalgia.

La fórmula es un nuevo contrato social, plasmado en una nueva institucionalidad constitucional, que desdoble el sistema político para acoger esta multifacética y cambiante realidad, esta nueva sociedad.

Para proteger nuestra democracia tenemos que cambiarla, para preservar nuestra libertad necesitamos un nuevo contrato social.

Necesitamos cambiar radicalmente para proteger nuestra república y asegurar su permanencia.

Nuestra copia feliz del Edén... Nuestro shire.

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1 El inventor del término “cesarismo” parece ser el filósofo anarquista Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) que denominó “cesarismo económico” la fase del desarrollo del capitalismo que requería de un gobierno autoritario que facilitara e incluso forzara el proceso de modernización capitalista y acumulación de capital. Aparentemente, la primera referencia al concepto aparece en el ensayo “El manual del especulador bursátil” de 1854. La connotación que usamos en este texto se parece más, en todo caso, al concepto de “cesarismo democrático” que fue acuñado en un ensayo del año 1919 por el político y ensayista positivista venezolano Laureano Valenilla Lanz (1870-1936), que lo usaba para describir a los sistemas políticos autoritarios, estructurados en torno a un caudillo que, sin embargo, seguía las formas democráticas y los rituales electorales.

2 Napoleón I (Bonaparte) fue el líder de Francia y su imperio, primero con el título de primer cónsul y luego como emperador entre 1799 y 1815; su sobrino (Luís) Napoleón III (Bonaparte) fue el jefe del Estado francés, primero como presidente de la segunda república y luego como emperador entre 1848 y 1870. A los partidarios del linaje de estos dos emperadores y su modelo cesarista se les denomina “bonapartistas”. Otto von Bismarck fue el líder del proyecto imperial alemán entre 1862-1890, partiendo como primer ministro del reino de Prusia, luego como canciller de la Confederación Alemana del Norte y finalmente como Canciller del Imperio Alemán durante los primeros veinte años de existencia de este. Bismarck fue quien derrotó y capturó a Napoleón III durante la Batalla de Sedán en la Guerra Franco Prusiana, lo que termina con el Segundo Imperio Francés e inaugura el Imperio Alemán. Benito Mussolini fue el líder de Italia entre 1922 y 1945, primero como presidente del consejo de ministros del Reino de Italia y luego como “duce” de la república social italiana. Adolf Hitler fue el líder de Alemania entre 1933 y 1945, primero como canciller de la República de Weimar y luego como “führer” del Tercer Reich. Oliver Cromwell fue el jefe de estado de Gran Bretaña entre 1649 y 1658, primero como comandante de las fuerzas militares del parlamento y luego como “señor protector” de la mancomunidad de Inglaterra, Escocia e Irlanda. Antonio López de Santa Anna fue el caudillo militar predominante de México durante la primera mitad del siglo xix, ocupando la presidencia de ese país, dependiendo de cómo se cuente, entre seis y once veces en el período 1833-1847. Andrés de Santa Cruz fue el caudillo militar predominante en Perú y Bolivia durante el período 1827-1839, ocupando los cargos de presidente de Perú, de Bolivia y luego de “protector” de la Confederación Perú-Boliviana. Juan Velasco Alvarado fue un dictador militar peruano que ejerció el poder entre 1968 y 1975 y lideró un proceso revolucionario conocido como la Revolución de la Fuerza Armada de características nacionalistas e izquierdistas. Juan Domingo Perón fue presidente de Argentina en dos períodos (1946-1955 y 1973-1974) y, de facto, el líder de un movimiento político nacionalista y corporativista que dominó la política argentina durante la posguerra y segunda mitad del siglo xx. Gustavo Rojas Pinilla fue dictador de Colombia entre 1953 y 1957, encargado de terminar con la guerra civil que se desarrollaba en ese país; se convirtió en el líder de un movimiento nacionalista y corporativista muy similar al peronismo que intentó devolverlo sin éxito a la presidencia el año 1970; el movimiento guerrillero M-19 surge como resultado del supuesto fraude electoral perpetrado para evitar su retorno al poder (ocurrido el 19 de abril). Augusto Pinochet fue el dictador militar de Chile entre 1973 y 1990.

3 El juego de palabras se refiere, por cierto, a la famosa “Canción de los Combatientes” de Bertolt Brecht de su obra La madre de 1930: “Hay quienes luchan por un día y son buenos. Hay quienes luchan por un año y son mejores. Hay quienes luchan por muchos años y son aún mejores. Pero hay quienes luchan toda la vida, esos son los indispensables”.

4 La crisis subprime surgió de un sostenido deterioro financiero ocurrido durante el año 2007 en los Estados Unidos que se extendió, luego, a los mercados de capitales de todo el mundo. Las causas de la crisis fueron prácticas no reguladas de intermediarios financieros que les permitían aumentar en forma exponencial su exposición al riesgo por la vía de entregar créditos a clientes que no podían pagarlos en forma sustentable y respaldarlos con mínimas reservas y activos líquidos (lo que se conoce como exceso de apalancamiento de crédito). El nombre “subprime” proviene de la masificación de créditos hipotecarios a trabajadores precarios que se extendió en esta época a través de la creación de activos que agregaban muchas de estas deudas, creando una falsa sensación de predictibilidad estadística de los pagos bajo la premisa de que algunos deudores pagarían, otros no, pero el flujo promedio sería predecible. Estos activos sintéticos, conocidos como Mortgage Backed Securities (MBS), Collateralized Mortgage Obligations (CMO) y Collateralized Debt Obligations (CDO) fueron elaborados, comercializados y emitidos en forma masiva por los mercados de capitales desde el año 2000 en adelante, convirtiéndose en un porcentaje significativo de las carteras de muchos bancos de inversión e intermediarios financieros alrededor del mundo. El problema con dichos instrumentos es que los mercados subestimaban sistemáticamente el riesgo que contenían, ignoraban la posibilidad de riesgo sistémico (que todos dejen de pagar al mismo tiempo) y permitían, por su opacidad y dificultad de regular, la posibilidad de comportamientos de fraude y corrupción (la venta de activos que se saben defectuosos como si no lo fueran). En enero del 2008 se produce una fuerte caída bursátil que profundiza la sensación de crisis; en septiembre se declara la quiebra del enorme, antiquísimo e importante banco Lehman Brothers, lo que se convierte en un hito simbólico de la crisis; en octubre del 2008 se produce un derrumbe de las bolsas de valores a nivel mundial.

5 En economía se usa la expresión “políticas keynesianas” para referirse a la aplicación de políticas macroeconómicas anticíclicas que buscan estabilizar la economía. En términos simples esto consiste en que, por un lado, cuando la economía está desacelerando o entrando en recesión, el gobierno busca gastar más para compensar la caída en la demanda privada y el banco central trata de bajar las tasas de interés para abaratar el crédito; por otro lado, cuando la demanda está muy acelerada y generando inflación y encarecimiento de los precios, el gobierno trata de retirar gasto para “enfriar” la economía y el banco central trata de subir las tasas para encarecer el crédito. Aquí usamos el término “hiperkeynesiano” para indicar que la política macroeconómica posterior a la crisis subprime siguió esté mismo patrón pero en forma mucho más fuerte y marcada que lo habitual.

6 La moderna ciencia cognitiva ha profundizado en el estudio de este tipo de fenómenos y mecanismos, convirtiéndose, en años recientes, en un área de estudio muy de moda, con mucha popularidad y grandes impactos sobre otras ciencias como la economía y las finanzas. Uno de los grandes atractivos de la ciencia cognitiva es su interdisciplinariedad, ya que usualmente combina psicología (especialmente psicología evolutiva), neurociencia, teoría del lenguaje, antropología, teoría informática y filosofía. Adicionalmente, se suele combinar con otras ciencias sociales como la ciencia política, la economía, la teoría del derecho, las finanzas o la sociología. Entre los exponentes más destacados de esta disciplina se encuentran científicos e intelectuales como Daniel Dennett, Noam Chomsky, David Chalmers, Stephen Pinker, Dan Ariely, Cass Sunstein, Amos Tversky, Herbert Simon, Daniel Kahneman y Richard Thaler.

7 Jacques Lacan (1901-1981) fue un exitoso y polémico psicoanalista y filósofo estructuralista francés, famoso por sus cuestionamientos de la práctica del psicoanálisis de esa época y conocido por sus fuertes polémicas profesionales. Se presentaba a sí mismo como un defensor del sentido original de la obra de Freud y una radicalización de la idea de que la mente y particularmente el inconsciente está constituido de la misma forma que el lenguaje, replicando muchas de las trampas de este. Friedrich Hegel (1770-1831) fue un filósofo alemán de enorme impacto político e intelectual. Es el filósofo preeminente del idealismo y romanticismo alemán. Su método de análisis filosófico dialéctico de la historia es el precursor del materialismo histórico marxista.

8 Zeitgeist es la composición de Zeit (tiempo) y Geist (espíritu): espíritu de los tiempos, y es un concepto central a la filosofía romántica e idealista alemana de los siglos xviii y xix. La noción es que existe un espíritu colectivo o, si se quiere, una voluntad colectiva que se manifiesta a lo largo de la historia y se revela a través del devenir de esta. Esa voluntad no es percibida por cada individuo ni necesariamente compartida por ellos; sin embargo, la componen y participan de ella a través de los procesos históricos. Algunos han interpretado el Zeitgeist como una reformulación filosófica secularizada del concepto de Dios que Hegel construye para hacer compatible el proyecto político de la modernidad (la necesidad de militar en la causa colectiva del progreso) con el de la Ilustración (la suplantación del pensamiento teleológico y divino por el pensamiento científico y racionalista).

9 Howard Zinn (1922-2010) fue un historiador, ensayista y escritor norteamericano. De joven y muy influido por su ascendencia judía, fue un voluntario para la fuerza de bombarderos de los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial en Europa. En múltiples entrevistas Zinn narra cómo participó de bombardeos a lo largo de toda Europa incluyendo el uso de bombas incendiarias de napalm. Influido por esta experiencia, Zinn se volvió un activista antiguerra y un académico de inspiración crítica. Su libro A People´s History of the United States es uno de los libros imprescindibles de una biblioteca de pensamiento crítico norteamericano.

10 John Locke (1632-1704) fue un filósofo inglés de enorme impacto sobre el pensamiento político y epistemológico moderno. Se le considera uno de los pensadores fundacionales de la epistemología empirista y del pensamiento liberal.

11 La noche de doce años, dirigida por Álvaro Brechner, fue estrenada en el 2018 y trata los doce años de encarcelamiento de los nueve rehenes tupamaros de la dictadura uruguaya.

12 Brumario es el segundo mes del calendario republicano francés que se empleó en Francia entre 1792 y 1806. El calendario buscaba eliminar las referencias religiosas del calendario gregoriano (el que usamos hoy) y trataba de dotar al calendario de mayor racionalidad productiva y mayor coincidencia con el ciclo climático y las estaciones del hemisferio norte. El calendario fue desarrollado por el matemático Gilbert Romme con la colaboración de varios astrónomos y matemáticos incluyendo nada menos que Pierre-Simon Laplace (el de la transformación de Laplace). El año comenzaba en el equinoccio de otoño del norte, el 22 de septiembre con el mes de vendimiario (de la vendimia) seguido de brumario (de la bruma) y frimario (de la escarcha) que conformaban la estación del otoño y terminaban en el sufijo “ario”. Luego, en el invierno, todos los meses terminaban con “oso”: nivoso (de la nieve), pluvioso (de la lluvia) y ventoso (del viento). En la primavera los meses terminaban en “al”: germinal (de la semilla), floreal (de la flor) y pradial (de la pradera). Finalmente en el verano los meses terminaban en “idor”: mesidor (de la cosecha), termidor (del calor) y fructidor (de la fruta). Los doce meses tenían treinta días divididos en semanas de diez días. Para calzar con el ciclo de 365 o 366 días se establecieron cinco o seis días de fiesta al terminar el año republicano, colocados entre el 17-23 de septiembre dependiendo del caso. Siempre me ha parecido muy sugerente que estas fechas de fiesta y de cambio de año “coincidan” justo con la fiesta de independencia de Chile en la que, sabemos, participaron varios admiradores de la Revolución francesa.

13 La secuencia de gobiernos de la Revolución francesa se conoce por sus nombres. Primero entre 1789-1792, mientras se inicia el proceso de la revolución, continúa habiendo una monarquía. El proceso de pérdida de poder del rey y avance de la causa republicana se divide en cuatro períodos conocidos por el nombre de las asambleas parlamentarias que se conformaron y disolvieron, se le suele denominar a este período como el de las Asambleas: los estados generales (1789), la asamblea nacional (1789), la asamblea constituyente (1789-1791) y la asamblea legislativa (1791-1792). Luego de la muerte del rey tenemos el período de la Convención (1792-1795), que es cuando opera el Comité de Salud Pública y el régimen de terror revolucionario de Robespierre. Luego viene el Directorio (1795-1799), luego el Consulado (1799-1804) y finalmente el Imperio de Napoleón (1804-1815).

14 Muchas de estas películas son claramente de clave propagandística pero no por eso menos espectaculares (lo mismo se podría decir de muchas películas occidentales de la época). Si les da curiosidad, les sugiero ver La caída de Berlín (1950), Oficiales (1971), El ascenso (1977), Aquí los crepúsculos son apacibles (1972), Cuando pasan las cigueñas (1957), La infancia de Iván (1962), En la zona de especial atención (1977) y Ellos lucharon por su patria (1976).

15 Jonás es un profeta del Antiguo Testamento que es enviado por Dios a una misión a la que no quiere ir. Navegando en un barco se ve atrapado en una feroz tormenta. Los marineros deciden que Dios los está castigando por culpa del pasajero que se resiste a cumplir su misión divina. Lo lanzan al agua y, por cierto, la tormenta se calma. Es tragado por una ballena en cuyo vientre se dedica a orar a Dios, a pedir perdón y a promete que cumplirá su misión. Entonces la ballena lo vomita en la costa. La historia de Jonás aparece tratada famosamente en Las aventuras de Pinocho de Carlo Collodi (1883) en que, como resultado de sus faltas, Pinocho es tragado por un monstruo marino junto a su padre Gepetto; es la misma moraleja. El Jonás es, además, una antigua superstición de marineros en que se culpa a un pasajero del infortunio por algún defecto ético que enoja a Dios.

16 Traducción de un segmento de la carta de Bret Weinstein.

17 El señor de las moscas (1954) de William Golding relata una distopía generada por un grupo de niños que quedan náufragos en una isla tras un accidente aéreo. Los niños tratan de organizar una pequeña sociedad política para sobrevivir y terminan reproduciendo las peores y más violentas expresiones del comportamiento tribal. Como parte de los rituales que surgen aparecen coreografías dirigidas a denunciar, aislar y excluir a quienes son diferentes o no se someten a las órdenes del poder establecido. La novela es un pequeño ensayo sobre los mecanismos del autoritarismo en la organización social.

18 Black Lives Matter (BLM) es un movimiento social de protesta surgido en Estados Unidos en el año 2013 como reacción a la creciente percepción de fuerza excesiva usada contra afrodescendientes por parte de la policía en Estados Unidos, donde, como se sabe, existe un legado histórico de crueldad y violencia hacia los afroamericanos. El movimiento se ha extendido hacia la mayor parte del mundo de habla inglesa y ha alcanzado notoriedad a nivel global. La marca “Black Lives Matter” ha logrado tal notoriedad que ha empezado a ser imitada por otras causas similares y también por movimientos contrarios a BML (ejemplo: All Lives Matter o Blue Lives Matter, por los policías víctimas de violencia).

19 Según algunos estudios, entre un 30-40% de la población de los Estados Unidos rechaza la teoría evolutiva. La escala de esta estructura de creencia ha implicado que en algunas zonas de los Estados Unidos surja la controversia sobre la pertinencia de enseñar el “creacionismo” como una teoría paralela o sustituta de la teoría evolutiva en los colegios. La extensión de este debate político en las últimas décadas ha sido, en parte, la inspiración para que intelectuales y científicos como Dawkins hayan reaccionado proponiendo posturas y argumentos para resistir a los creacionistas.

20 Kimberlé Crenshaw es una abogada y académica norteamericana que se ha especializado en los temas de discriminación por raza y género. El concepto de “interseccionalidad” surge justamente de su perspectiva legal hacia la discriminación. Lo que busca representar es que en casos en que se componen diferentes fuentes de abuso, la naturaleza de la discriminación es diferente (varios ordenes mayor, más intensa y estructural) que en los casos en que está presente solo una de ellas. Para los interesados en leer más sobre esta teoría desde la perspectiva de sus proponentes, recomiendo Crenshaw et al. (1996) y la conferencia TED de Crenshaw. En las redes sociales se pueden encontrar, también, múltiples fuentes que representan la posición crítica hacia la interseccionalidad, aunque en general la crítica se formula hacia las aplicaciones más extremas de esta teoría que hacia su validez. Para escuchar dicho punto de vista, yo recomendaría la entrevista de James Lindsay (mencionado en otra parte de este libro) con el anfitrión de radio Joe Rogan, disponible en redes.

21 La forma sucinta de explicar la idea de Popper es a través de la palabra “falsabilidad”. La idea es que toda hipótesis científica solo tendrá validez si es que es formulada en conjunto con una prueba empírica que permita demostrar que es falsa. La superación de la prueba implica que la hipótesis sobrevive... por un tiempo, hasta que sea falsada. En econometría, la disciplina estadística de la economía, cuando una hipótesis es rechazada empíricamente se dice que es “rechazada”, pero cuando no es rechazada se dice que “no se puede rechazar”. Esta asimetría refleja el espíritu poppereano de la disciplina. La epistemología de esta doctrina científica se discute en el libro de 1954 de Karl Popper.

22 En la actualidad está ocurriendo un debate sobre la gestión y la sanción de conductas en redes sociales. El debate ha surgido como resultado de la creciente tendencia de estas redes a ser usados por grupos o individuos para agredir a otros. Naturalmente han aparecido solicitudes para excluir estas cuentas. Un caso evidente es cuando las redes sociales son usadas para acciones de acoso. Sin embargo, el debate se ha extendido, rápidamente, desde ese tipo de temáticas más relacionadas con la seguridad personal hacia temáticas políticas en que lo que se busca expulsar son cuentas que cometen agresiones políticas. La dificultad para distinguir entre lo uno y lo otro es evidente. Desde el punto de vista de los administradores de redes sociales, que, finalmente, quieren preservar el atractivo y rentabilidad de esos espacios, la necesidad de “arbitrar” las opiniones de los participantes se ha vuelto un desafío muy difícil de manejar. Desde la izquierda reciben la acusación de tolerar a grupos que promueven el “odio” y desde la derecha se les acusa de atentar contra la libertad de expresión al expulsar algunos de estos grupos. Es un problema muy difícil de resolver.

23 La Liga Aquea fue una república confederada de estados que abarcó la península del Peloponeso y que existió con diversos grados de autonomía entre los años 280 y 146 a. C. como un aliado de Roma y un rival de Macedonia. Terminó siendo anexado por los romanos en su proceso de expansión hacia Grecia. La Liga Aquea ha sido presentada como un modelo seguido por las modernas repúblicas federales de Occidente.

24 Esta sección incluye textos del artículo “El año 1998” publicado en el seminario The Clinic el 14 de noviembre de 2018.

25 Quizás el mejor exponente de esta interpretación de la identidad cultural del Estado chileno es el historiador Mario Góngora. Su obra más reconocida que expresa esta visión es Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX, de 1981.

26 Es muy recomendable la biografía sobre William Pitt del político conservador británico William Hague. Se representa en ella la enorme importancia que tuvo este político en la historia de esa nación y por sobre todo en la conformación de la identidad de ese sector político.

27 Los Whig, originalmente, eran los partidarios de establecer una monarquía constitucional en vez de una monarquía absoluta en el Reino Unido. Su origen político está muy asociado a la Revolución Gloriosa de 1688 en que se depuso al rey Jaime II y VII y se le ofreció la corona a Guillermo de Orange. Una parte de esta revolución tuvo que ver con la tolerancia de Jaime hacia el catolicismo y la identidad protestante de Guillermo; pero otra parte tenía que ver con el establecimiento de una monarquía constitucional. De hecho, como resultado de esa revolución se crea uno de los documentos constitucionales más importantes de Inglaterra y de la historia constitucional de la democracia: la Declaración de Derechos de 1689 (Bill of Rights) que sería imitada un siglo después durante los ciclos revolucionarios en las colonias americanas británicas y Francia. En sus orígenes, los Whig eran los defensores de los derechos de las familias aristocráticas contra el absolutismo monárquico; sin embargo, a medida que pasó el tiempo y se desarrolló en el Reino Unido primero una burguesía terrateniente, luego una comercial y finalmente una industrial, terminaron siendo el partido que representaba las posiciones de estas clases respecto del libre comercio, luego la incorporación de más ciudadanos al padrón electoral y, finalmente, en una reversión dramática respecto de su antigua posición anticatólica, hacia la legalización de la religión católica y la libertad religiosa. Hacia comienzos del siglo xix se habían convertido, esencialmente, en un partido liberal, nombre que adoptaron durante la segunda mitad del siglo. Es importante distinguir a los Whig británicos de los Whig norteamericanos que tenían una ideología ortogonal: proteccionista y conservadora. Y si los Whig británicos terminaron siendo el Partido Liberal (la izquierda de la época), los Whig de los Estados Unidos que fueron un partido entre 1830 y 1860, terminaron casi todos en el Partido Republicano. Un aspecto interesante de los Whig de Estados Unidos, eso sí, es uno de sus miembros quién terminó siendo presidente y vivió la disolución del partido debido a sus divisiones internas sobre el tema de la esclavitud: Abraham Lincoln.

28 El nombre “jacobino” se usa para denominar la facción más radical de la Revolución francesa. Sin embargo, en sus orígenes era una agrupación mucho más amplia que dominó las primeras fases del proceso. La razón por la que se denominan con ese nombre es porque, en sus inicios, se reunían en el Monasterio de los Hermanos Jacobinos de la Rue Saint-Honoré en París. Hoy en día se usa el nombre como sinónimo de izquierda radical o revolucionaria. La razón es que a medida que evolucionó el proceso de la revolución, las facciones más moderadas se fueron saliendo del club jacobino y se fue quedando allí el grupo más radical. Por ejemplo, el grupo de los girondinos (porque se formó originalmente entre representantes de la región de Gironda donde está Burdeos) que representó el ala más moderada de los revolucionarios, originalmente era parte de los jacobinos y funcionaba como una tendencia interna que se enfrentaba a la más radical denominada “montañeses” (montagnard). Luego, los girondinos se separaron de la “marca” jacobina, que quedó en manos del grupo más radical. Por ejemplo, en las elecciones de la Convención Nacional en 1792 que se realizaron entre el 2 y el 19 de septiembre, los montañeses radicales obtendrían un 27% de los votos, los girondinos moderados un 21% y la facción “centrista”, que se conocía como “la planicie” (marais) obtuvo el 52% y que también estaba compuesta por muchos que eran originalmente “jacobinos”. La curiosidad es que esta facción moderada partió respaldando a los girondinos pero rápidamente trasladó su apoyo hacia los montañeses. A las alturas de enero de 1793, respaldaban la ejecución del Rey Luis XVI y el terror revolucionario de Robespierre. Luego, cómo no, abandonaron esta posición y respaldaron la Reacción de Termidor de 1794, que es el golpe de Estado que dan los sectores conservadores contra la montaña, la ejecución de Robespierre y la instalación de un régimen conservador. A pesar de todo esto, el nombre “jacobino” se usa, hasta el día de hoy, para denominar derogatoriamente a sectores políticos radicales de izquierda.

29 Para leer más sobre los luditas recomiendo a Hobsbawm (1952), Binfield (2004) y Bailey (1998), también la discusión sobre ellos que aparece en el primer volumen del El capital de Marx.

30 Esta lógica se conoce, en economía, como el principio de optimalidad de Pareto. Al cuestionarnos sobre una política que genera un cambio en la economía analizamos si es que ese cambio está estructurado de un modo que mejora a todos o, como mínimo, mejora a algunos sin perjudicar a otros. Cambios que tienen esta propiedad se denominan “mejorías de Pareto” y situaciones en los cuales ya no es posible encontrar una forma de mejorar a alguien sin perjudicar a otros se conocen como “óptimos de Pareto”. Vilfredo Pareto (1848-1923), el autor de esta idea, fue un matemático, filósofo y economista francés de origen italiano que formó parte de la Escuela de Lausana, un movimiento económico que giraba en torno a la universidad de esa ciudad suiza y que buscaba aplicar la matemática y la lógica de la física a la teoría económica. Esencialmente, esa escuela desarrolló la misión delineada por John Stuart Mill en su famoso Ensayo sobre Preguntas sin resolver en la economía política de 1844 y desarrolló una buena parte de la metodología microeconómica moderna. Su líder intelectual fue el economista francés León Walras (1834-1910). Hasta el día de hoy se denomina a modelaciones económicas que enfatizan las virtudes del equilibrio general de agentes privados en mercados eficientes como “economía walraseana”. El principio de eficiencia de Pareto busca resolver el problema que habían planteado John Stuart Mill (1806-1873) y Jeremy Bentham (1748-1832), los creadores de la filosofía utilitarista (la búsqueda de maximizar la felicidad total como principio rector filosófico), de que la utilidad o felicidad de los individuos no era cardinalmente comparable. La idea de Pareto es que esto hace difícil calificar la virtud de una política que, por ejemplo, perjudica a alguien y beneficia a otros. En cambio siempre es posible calificar como benigna una política que mejora a alguien y no perjudica a nadie. El problema con el principio de optimalidad de Pareto es que tiene una naturaleza inherentemente conservadora, ya que no permite calificar la bondad o virtud de políticas redistributivas en que inevitablemente hay perjudicados.

31 En esencia, el deconstructivismo sostiene que el lenguaje se desvía sustantivamente del paradigma lógico racionalista y, por ende, que afirmaciones que parecen inicialmente tener peso científico o lógico, en realidad están sustentadas en estructuras de significado que podríamos llamar “ideológicas” o “simbólicas”. El proceso de “deconstruir” el lenguaje busca analizar textos para develar esos significados verdaderos que se encuentran detrás de ellos. En estricto sentido, el método deconstructivista es una expresión radical del método socrático ya que cuestiona las afirmaciones éticas y políticas textuales presentes en el lenguaje para deconstruirlas con el objeto de entender sus bases ideológicas. Quien desarrolló el concepto del deconstructivismo fue el filósofo francés Jacques Derrida (1930-2004). El posmodernismo frecuentemente usa el deconstructivismo como un instrumento retórico. Un posmodernista, en esencia, cuestiona la ideología moderna que se estructura en torno a la lógica del progreso y la posibilidad de usar la razón para discernir que posiciones son mejores o peores para ello. Desde una perspectiva posmoderna, las dinámicas políticas no pertenecen a una dialéctica de ideas respecto del progreso y el bien, sino manifestaciones de posiciones que son instrumentales en el concurso por el poder. Es por ello que resulta frecuente que pensadores posmodernos usen el deconstructivismo como un arma para “revelar” cómo el lenguaje de adversarios que busca presentarse como lógico o científico es, en realidad, una “construcción” ideológica que pretende sustentar una posición instrumental para el concurso por la supremacía política.

32 Para leer más sobre el emperador José II, recomiendo los dos volúmenes de Beales (1987 y 2009), el libro de Blanning (1970) y el de Padover (1934) que se encuentra disponible en la red y en cuyo título se representa de forma muy clara el carácter del personaje: El emperador revolucionario, José II.

33 El texto de Federico se encuentra disponible en Kramnick (1995). En ese volumen, además, se encuentran disponibles otros textos útiles para leer más sobre el despotismo ilustrado. Sobre esta materia son recomendables, además, Scott (1990) y Gagliardo (1967).

34 La casa de los Habsburgo es una de las dinastías aristocráticas más exitosas de la historia europea. Fueron Habsburgo, en forma continuada, los emperadores del Sagrado Imperio Romano Germánico (Alemania) entre el siglo xv y el xviii, emperadores españoles y portugueses entre el siglo xvi y el xvii y emperadores austro-húngaros entre el siglo xix y el xx. A parte de innumerables ducados, archiducados y condados en Europa central produjeron reyes de Hungría, Croacia, Bohemia, Galitzia y Cerdeña. Y, por cierto, tuvieron un emperador de México. Su identidad nacional era austríaca, como lo indica el monograma que usaban en sus escudos: AEIOU que representa la frase “todo el mundo gobernado por Austria” en alemán y en latín (Alles Erdreich ist Österreich untertan y Austriae est imperare orbi universo). En España, los cinco emperadores Habsburgo que reinaron sobre los dos siglos centrales de la colonia en América son conocidos como la Casa de Austria.

35 Iturbide fue un general que participó de la guerra de independencia de México, primero como parte de las fuerzas monarquistas y luego como parte de las fuerzas conservadoras que buscaban desconocer la constitución liberal de España, promulgada en 1812 en Cádiz, conocida como la “Pepa” y que rigió a ese país en diferentes períodos durante la primera mitad del siglo. Fue presidente del primer gobierno mexicano una vez consolidada la independencia (1821-1822) y, luego, proclamado emperador (1822-1823). Fue destituido por la rebelión republicana del caudillo Antonio López de Santa Anna y forzado a un breve exilio en Europa. Al retornar a México en 1824, fue arrestado y fusilado.

36 Para leer más sobre “los científicos” del porfiriato recomiendo Zea (1968) y Priego (2017).

37 La Confederación Iroquesa fue un Estado que existió en el norte del actual estado de Nueva York en el territorio delimitado, por el norte, por el lago Ontario y el río San Lorenzo y por el sur por los montes Apalaches. En algunos períodos de expansión, sin embargo, alcanzaron a controlar segmentos significativos de lo que hoy son los estados del norte de los Estados Unidos y Canadá en torno a los grandes lagos. Existieron como entidad política entre finales del siglo xvi y xviii. La confederación fue un actor político significativo en los tiempos de la colonia británica y francesa en Norteamérica y participó de las guerras que allí se vivieron. Desapareció al establecerse los Estados Unidos e intensificarse el proceso de inmigración europea hacia sus territorios.

38 La Guerra Franco-India fue el teatro norteamericano de la Guerra de los Siete Años (1756-1763) en que se enfrentaron una coalición compuesta por el Reino Unido, Portugal y Prusia con otra compuesta por Francia, el Imperio Romano Germánico, España, Rusia y Suecia. Los actores centrales de la guerra fueron los británicos por un lado y los franceses por el otro. Fue quizás la primera guerra que se pudiera calificar como global ya que se combatió y se produjeron cambios territoriales en todos los continentes. La victoria final fue para el bando liderado por Inglaterra. En el caso de Norteamérica la guerra fue, esencialmente, un conflicto entre lo que hoy son los Estados Unidos (bajo la bandera británica) y lo que hoy es Canadá (bajo la bandera francesa). En el conflicto participaron las naciones originarias en ambos lados y la Confederación Iroquesa estuvo del lado británico. El resultado fue victoria británica y la expulsión de Francia desde casi la totalidad de Norteamérica, lo que incluyó, por cierto, la pérdida de Canadá.

39 Jorge Eliecer Gaitán fue un político liberal colombiano que ejerció el cargo de alcalde de Bogotá, ministro de Educación y luego del Trabajo además de parlamentario. Fue el líder de la facción más izquierdista y revolucionaria del Partido Liberal colombiano que, esencialmente, adoptó una plataforma y principios socialistas democráticos de la época. En las elecciones presidenciales de 1946 dividió al Partido Liberal logrando un sorprendente resultado (casi un tercio de los votos) pero posibilitando una victoria del Partido Conservador que logró colocar en la presidencia a Mariano Ospina Pérez por sobre Gabriel Turbay. Para las elecciones de 1949 se le daba como virtual ganador, lo que probablemente fue la causa de su asesinato.

40 El libro de Herbert Simon de 1947 delinea este concepto y lo formula como una crítica al paradigma del homo económico racional y utilitarista predominante en la ciencia económica.

41 Leonor (1122-1204) fue duquesa de Aquitania (sur de Francia) desde 1137 hasta su muerte en 1204. Aquitania era una de las regiones más ricas y prósperas de la Europa de la época. Desde su juventud, debido al poderío de su padre, su famosa belleza y elevada educación se convirtió en la candidata matrimonial favorita de varias casas reales de Europa. Fue, además de reina de Francia y de Inglaterra, un personaje gravitante de la política europea de la época. En términos resumidos se podría decir que es una de las mujeres más poderosas de toda la historia de ese continente.

42 Saladino fue, formalmente, el sultán de Egipto y Siria entre 1174 y 1193 pero, en realidad, fue el emperador de facto de una entidad política árabe que cubría lo que hoy corresponde a Egipto, Libia, Israel, Siria, Líbano, Jordania, el norte de Iraq, la costa del Mar Rojo de Arabia y Yemen. Fue quien expulsó a los cruzados de medio oriente, derrotó y disolvió de facto el reino cristiano de Jerusalén, retomando esa ciudad para los árabes en 1187. En 1189 volvían los cruzados a Tierra Santa con la intención de retomar Jerusalén, esta vez con tropas a cargo de Ricardo Corazón de León en lo que se denominaría la Tercera Cruzada, la que tuvo sus vueltas pero terminó con una victoria de Saladino y una solución política para salvar cara a Ricardo (garantías y protecciones para los peregrinos cristianos). Saladino sería el fundador de la dinastía Ayyubid que gobernaría buena parte de medio oriente hasta mediados del siglo xiii y la llegada de la invasión mongola.

43 Leopoldo V, duque de Austria, fue un compañero de Ricardo en la Tercera Cruzada, durante la cual se produjo una intriga política entre ambos relacionada con el control político de la ciudad de Acre que estuvo brevemente bajo control cruzado y terminó con el asesinato de Conrado de Montferrato, primo de Leopoldo. Aparentemente Conrado y Ricardo eran los dos candidatos a ser reyes de Jerusalén luego de que esta ciudad fuera reconquistada, lo que por cierto nunca ocurrió. Al pasar por esa ciudad en su viaje de vuelta a Inglaterra, Ricardo fue arrestado por Leopoldo y acusado del asesinato de Conrado. Inglaterra debió pagar un enorme rescate para asegurar su liberación, tanto que, según cuenta la leyenda, sirvió para fundar la casa de la moneda de Viena, construir murallas nuevas para Viena y fundar dos ciudades nuevas.

44 Turner (2009) aborda y discute el legado histórico del rey Juan.

45 Una investigación sobre la realidad del mito de Robin Hood se puede encontrar en Holt (1982).

46 Para leer sobre la historia de la Magna Carta y su importancia en el desarrollo de la democracia y de la teoría constitucional recomiendo el libro clásico de Holt (1965), también a Sandoz (1993) y Turner (2003).

47 Las novelas clásicas sobre Robin Hood son: Las alegres aventuras de Robin Hood de Howard Pyle (1883), Ivanhoe de Walter Scott (1820) y los dos volúmenes sobre Robin Hood de Alexandre Dumas (1872 y 1873).

48 Hay dos Simón de Montfort de importancia histórica: padre e hijo. Ambos fueron nobles y líderes militares destacados de su época. El padre, Simón IV de Montfort (5to Conde de Leicester) fue uno de los comandantes de la Cruzada Albigense (1209-1229), una suerte de guerra civil en el sur de Francia que duró veinte años y que enfrentó a las tropas católicas enviadas por los monarcas de Francia y el Papa contra los cátaros que eran un movimiento cristiano radical (en esencia protosocialista) que alcanzó gran popularidad y poderío. Simón IV fue el encargado de sitiar y conquistar la monumental y espectacular fortaleza de Carcasona que se puede visitar hasta el día de hoy y es uno de los castillos medievales mejor preservados de Europa. Simón, que tomó la fortaleza en 1209 y se convirtió en el vizconde de Carcasona, moriría en 1218 en el sitio de Toulouse, otra ciudad bajo el control cátaro que los católicos buscaron retomar sin éxito. La madre de Simón iv era la hija del conde de Leicester en Inglaterra, por lo que heredó ese título y por esa vía los Montfort se vieron involucrados en la política Inglesa de la época del rey Juan. A su muerte, sus territorios se repartieron entre sus hijos, Amaury se quedó con los territorios franceses y Simón V con los ingleses. Fue Simón v de Montfort (6to conde de Leicester) el líder revolucionario de la Segunda Guerra de los Barones contra el rey Enrique III. A pesar de la derrota y ejecución final de Simón V, su descendencia (tuvo siete hijos) se encuentra entretejida en la genealogía aristocrática inglesa.

49 Jaime I y VI (algunos traducen su nombre como Jacobo, pero yo creo que esto es equivocado) heredó la corona de Escocia de su madre María I (Mary Queen of Scots) en 1567 y luego la corona de Inglaterra e Irlanda a la muerte de Isabel I (la Reina Virgen) que murió sin descendientes y que era prima de su abuelo Jaime VI de Escocia. La coronación de Jaime unificó bajo un mismo rey a todas las islas británicas, generó un gobierno unificado de facto que duraría hasta la emancipación de la República de Irlanda a principios del siglo XX e inició el proceso que terminaría con la creación formal del Reino Unido en 1707.

50 Cayo Mario (157-86 a. C.) fue un caudillo militar romano elegido siete veces cónsul de Roma. Fue un líder político revolucionario que buscó, sistemáticamente, hacer reformas democratizadoras e igualitarias dentro del ejército. Es el creador del ejército profesional de Roma que hasta ese punto tenía una composición, conformación y manejo aristocráticos. La naturaleza política de la disputa que esto detonó es que esas reformas militares hacían que el Estado cobrara mucho más control sobre el ejército y lo perdieran los nobles.

51 Tiberio Graco (164-133 a. C.) y Cayo Graco (154-121 a. C.) fueron dos políticos romanos que fueron electos, en diferentes momentos, al cargo de Tribuno del Pueblo. Desde ese cargo buscaron implementar varias reformas que favorecían a la plebe haciendo uso de leyes que ellos interpretaban les otorgaban poder de veto sobre las acciones del Senado. Una de las políticas más importantes que propusieron y buscaron implementar fueron reformas agrarias. Ambos murieron asesinados por complots aristocráticos.

52 Lucio Cornelio Sila (138-78 a. C.) fue dos veces cónsul de Roma pero además dictador de la República romana luego de su victoria a cargo de las fuerzas del Senado sobre las tropas del bando popular a cargo del hijo de Cayo Mario, conocido como Cayo Mario el Joven (110-82 a. C.).

53 Cneo Pompeyo Magno (106-48 a. C.) fue un caudillo militar y político romano que protagonizó las guerras civiles finales de la República romana y fue electo tres veces como cónsul. Construyó su fama con victorias en medio oriente y el Mediterráneo que expandieron las fronteras de la República en forma significativa. Fue aliado de Julio César y luego su enemigo. Transitó entre el bando de los populares y los optimates dependiendo del momento. Terminó enfrentado a los cesaristas en la guerra civil final de la República romana. Derrotado, huyó buscando refugio en Egipto donde fue traicionado por el faraón, ejecutado y decapitado. Su cabeza decapitada fue entregada a Julio César que, aparentemente, entró en un genuino luto para conmemorarlo.

54 La piedra de Rosetta es una de las piezas arqueológicas más importantes de todos los tiempos. Fue creada en el año 196 a. C. por encargo del faraón Ptolomeo V de Egipto. En la piedra se proclama un decreto del faraón en que se entregan premios a un conjunto de oficiales públicos en recompensa por servicios prestados en nombre del Estado. La gracia de la piedra es que el decreto se encuentra escrito en tres idiomas: ancestrales jeroglíficos egipcios, demótico (que es una caligrafía egipcia más moderna) y griego antiguo. La gracia de que haya sido redescubierta en 1799 por un soldado francés durante la campaña de Napoleón en Egipto es que permitió, por primera vez, la traducción de los jeroglíficos egipcios que hasta ese momento eran ilegibles. En 1801, luego de la capitulación de las tropas francesas en Egipto, la piedra pasó a manos británicas, fue llevada al Museo Británico de Londres donde está hasta hoy y se hicieron múltiples copias de las inscripciones. Fue el fonetista y egiptólogo francés Jean-François Champollion (1790-1832) quien descifró la piedra de Rosetta, permitiendo la lectura de enorme cantidad de jeroglíficos repartidos por las ruinas egipcias. Champollion lograría descifrar los jeroglíficos recién en 1822.

55 De hecho, uno puede trazar este fenómeno muy atrás en el tiempo. El primer registro que existe es lo que se conoce como el Colapso de la Edad de Bronce, que fueron un conjunto de cataclismos ecológicos y desastres naturales que motivaron un proceso masivo de inmigración desde la, entonces, muy pobre Europa hacia los prósperos estados de medio oriente. Ese proceso de inmigración que tiene una suerte de paralelo y simetría con el que se vive en la actualidad en el Mediterráneo (desde África y Medio Oriente a Europa) se conoce como la “invasión de los pueblos del mar” y generó guerras enormes para detener esas inmigraciones y la desaparición de varios imperios (el hitita por ejemplo). Hay un gran libro sobre el tema del destacado arqueólogo e historiador de la antigüedad Eric H. Cline llamado 1177 a. C. El año que la civilización colapsó editado el 2015. Recorrer la historia de Egipto es estudiar invasiones de ese gran país que son, de un modo u otro, combatidas pero luego absorbidas.

56 De Tocqueville (1805-1859) fue uno de los grandes historiadores, ensayistas y científicos políticos de la época de las revoluciones republicanas. Ejerció cargos ministeriales y parlamentarios en diferentes momentos. Tiene una variedad enorme de escritos de gran importancia pero sin duda destacan sus dos textos clásicos: La democracia en América (vol. I en 1835 y vol. II en 1840) y El Antiguo Régimen y la Revolución de 1856 que son lecturas imperdibles para quienes quieren estudiar ciencia política, teoría democrática y republicana.

57 La Monarquía de Julio tuvo como rey a Luis Felipe I que antes había sido el heredero del duque de Orleans, uno de los títulos nobiliarios más importantes de Francia. Durante la Revolución francesa, junto a su padre, había sido partidario de los bandos moderados de la Revolución, e incluso participado como militar en algunas de las batallas contra las intervenciones de Prusia y Austria en el proceso revolucionario. Luego de la ejecución del rey Luis XVI en 1793 desertaría y partiría al exilio donde permanecería hasta la caída de Napoleón en 1815. Entre 1815 y 1830 Luis Felipe se convirtió en un actor político de oposición al reinado de Carlos X y sus tendencias absolutistas. Luego de los “tres días gloriosos” que deponen a Carlos X, se instala a Luis Felipe como rey en un régimen de monarquía constitucional. Luis Felipe era apodado Felipe Igualdad, Rey Ciudadano y Rey de las Barricadas por sus posturas republicanas y cercanas al espíritu de la Revolución francesa; sin embargo, sería depuesto en 1848 por una nueva revolución. Su gobierno fue, básicamente, liberal; también le decían Rey de los Banqueros. Sería el último gobernante en llevar el título de rey de Francia (Napoleón III se denominaría emperador).

58 La biografía y aportes filosóficos de John Stuart Mill son tratados en extenso en el libro Vivir juntos (2016) de este mismo autor. Ahí se discute su importancia fundacional para el pensamiento liberal y para el método científico de la economía moderna.

59 Este problema fue planteado originalmente por Rifkin en su libro de 1995: The End of Work (El fin del trabajo).

60 Esta idea fue desarrollada y popularizada originalmente por Rifkin (2014) en su libro The Zero Marginal Cost Society (La sociedad de costo marginal cero).

61 El libro clásico que inspira a los liberales utópicos contemporáneos en su respaldo a la idea de la banca libre es La desnacionalización del dinero de Friedrich Hayek (1976), el gran defensor contemporáneo de esta idea es Laurence White, de quien definitivamente vale la pena leer su artículo “¿Cómo manejaría la mano invisible el dinero?” con George Selgin y su libro Banca libre en Gran Bretaña: Teoría, experiencia y debate 1800-1845.

62 Taleb es un destacado autor y ensayista que estudia las implicancias cognitivas del pensamiento estadístico, tema que discute en su libro del 2001 Fooled by Randomness (Engañados por la aleatoriedad). Tuvo un tremendo éxito con su libro del 2007 The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable (El cisne negro: el impacto de lo altamente improbable) donde argumenta que son de mucha mayor importancia estratégica para las organizaciones humanas (públicas o privadas) los eventos disruptivos que las fluctuaciones cotidianas y, por ende, estadísticamente predecibles. Los tres libros de Taleb citados aquí son muy recomendables como lecturas para entender los fenómenos de la realidad económica, financiera, política y cultural contemporánea.

63 Carta que se encuentra disponible en Goldstein (1997) junto con otros textos clásicos y documentos de la Revolución francesa.

64 Para los interesados en este tema puede ser útil escuchar la oferta de conferencias y materiales de la activista por democracia digital argentina Pía Mancini, que ha participado de la iniciativa Partido en Red de Argentina que busca implementar los sistemas de democracia y militancia digital. Se puede comenzar por su exitosa conferencia TED: “¿Cómo actualizar la democracia en la era de Internet?”.

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