Durante siglos, miles de personas, en su mayoría mujeres, fueron juzgadas torturadas y ejecutadas acusadas de brujería.

Consideradas popularmente como una amenaza de primer orden, las cacerías de brujas se extendieron por casi todos los territorios. Al frente de esta persecución, los cazadores de brujas se convirtieron en poderosos jueces de la verdad.

El origen de la brujería, como parte de la magia, la evolución y desarrollo de la inquisición y la aparición de los cazadores de brujas retrata una sociedad y una realidad de nuestra historia que debería quedar grabada a fuego en nuestro imaginario colectivo, no ya como algo que no debería volver a suceder sino como muestra de la maldad que puede poseer al ser humano. Una historia de poder, codicia y manipulación que se nutrió de las supersticiones y de la creencia de que el mal y el bien y sobre todo la magia para acercarse a ambos, existe.

Alfonso Trinidad

Caza de brujas

La auténtica historia de los jueces de la verdad

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Titivillus 13.04.2021

Alfonso Trinidad, 2018

Editor digital: Titivillus

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A Jan, porque eres el que será.

Es el cambio, el cambio continuo, el cambio inevitable, el factor dominante de la sociedad actual.

ISAAC ASIMOV

PRÓLOGO

Si nos acercamos a visitar el Museo del Prado, tendremos la oportunidad de contemplar un inmenso óleo, en el cual un nutrido grupo de mujeres sentadas en el suelo prestan atención a las palabras que pronuncia un macho cabrío. El animal —al igual que ellas— está sentado y viste una especie de sotana o hábito que le cubre el cuerpo, a excepción de la cornamenta y las pezuñas. Indumentaria y posición le confieren una forzada e inquietante apariencia humana. Las mujeres que escuchan a la bestia se nos presentan ancianas y ajadas, en parte a consecuencia del oscuro cromatismo y de los magistrales trazos que consiguen hacernos intuir que se trata de una reunión de brujas invocando al diablo. El cuadro es obra de Francisco de Goya y lleva por título El aquelarre o El gran cabrón.

Esa pintura la realizó Goya en los estertores de la Inquisición, entre 1820 y 1823, una década antes de que, durante la regencia de María Cristina de Borbón, fuera abolida definitivamente en España, en 1834.

A España se le puede reprochar ser el último país en derogar la Inquisición, pero no se le puede culpar de ser quien la instauró. La Inquisición había tomado vida en el Languedoc con el propósito de combatir la herejía albigense a finales del siglo XII.

Para el buen desarrollo —y al encuentro de lo que nos interesa— deberemos dar un salto y recalar en 1484, cuando el papa Inocencio VIII pronuncia la bula Summis desiderantes affectibus, en la que declara: «Ha llegado a nuestros oídos que miembros de ambos sexos no evitan la relación con ángeles malos, íncubos y súcubos, y que, mediante sus brujerías, conjuros y hechizos, sofocan, extinguen y echan a perder los alumbramientos de las mujeres».

Dos años después de esa bula, un inquisidor dominico, Heinrich Kramer, ayudado en menor medida por Johann Sprenger, escribe uno de los textos más execrables concebidos por la mente humana, el Malleus maleficarum, también conocido como El martillo de las brujas.

En esa infame obra, que se convierte en el libro de cabecera de la Inquisición, Kramer no se resiste a repetir una y otra vez que las mujeres, por ser más débiles, son más proclives a la tentación de Satanás. Esa mentira repetida a lo largo de las páginas genera que aproximadamente el 85% de los acusados de brujería sean del sexo femenino. El diablo es el enemigo, la mujer, su cómplice.

Toda tiranía necesita para su supervivencia la colaboración de delatores, quienes, movidos en ocasiones por envidias, venganzas o por dinero, convierten la persecución de personas en una locura colectiva. Y aparecen entonces los llamados «cazadores de brujas», que recibían una sustancial gratificación por cada mujer que entregaban para ser ejecutada por el supuesto delito de adorar al diablo.

En España uno de estos cazadores es Joan Malet, quien, contratado por ayuntamientos y en ocasiones por el propio Tribunal del Santo Oficio, se dedicaba a cazar brujas en la zona sur de Tarragona, siguiendo unos conocimientos que afirmaba haber adquirido de una bruja de Alcañiz con la que vivió en concubinato.

En Gran Bretaña aparecieron los «punzadores», quienes buscaban las llamadas marcas del diablo en cicatrices o en manchas oscuras de nacimiento. Al descubrir esas señales las pinchaban con una aguja, si no sangraban era una prueba a ojos de las autoridades eclesiásticas de que eran brujas. Una simple inclinación de la mano solía producir la errónea impresión que la aguja penetraba profundamente en la carne; ese era el truco que empleaban los punzadores para que la presunta bruja no derramara ni una gota de sangre y cobraran por haber desenmascarado a una adoradora del diablo. Está documentada la confesión de un punzador que a mediados del siglo XVII declaró haber causado la muerte de más de doscientas veinte mujeres por el beneficio de veinte chelines la «pieza».

Pero volvamos a reencontrarnos con Francisco de Goya. Para ese encuentro abandonaremos el Museo del Prado e iremos a recalar en la National Gallery de Londres.

La pintura que vemos en una de sus salas está inspirada en una comedia teatral del dramaturgo Antonio de Zamora, El hechizado por la fuerza. Francisco de Goya se aprovecha de una escena de esa obra para plasmar el momento en que un sacerdote, supersticioso para más señas, se encuentra en la habitación de una bruja. Podemos observar al párroco aterrorizado, vertiendo aceite sobre una lámpara que sujeta el diablo que adopta la apariencia de macho cabrío. Llena la lámpara porque cree que morirá tan pronto como se consuma el aceite. Observamos también que con la mano izquierda se tapa la boca para que no le entre por ella el diablo en el cuerpo.

No hay imagen más didáctica que la de ese cuadro para introducirnos en el terreno por el que nos va a hacer transitar Alfonso Trinidad en su libro Caza de brujas. Un territorio, hostil la mayoría de las veces, en el que durante casi siete siglos las supersticiones y el pensamiento único llevaron a la hoguera a cientos de seres humanos y que aún hoy en día nos hace temblar cuando alguien pronuncia la palabra Inquisición.

FERNANDO GÓMEZ

INTRODUCCIÓN

El bien y el mal. La lucha entre lo bueno y lo malo, lo puro y lo impuro.

La civilización humana no sería entendible si nos tuvieran que calificar seres de otros lugares, sin esa eterna lucha.

Desde que la consciencia tomó el control de nuestra mente y especuló sobre qué pasos dar para ser inteligente, parece que esa pugna se convierte en la parte central de la necesidad de explicarnos a nosotros mismos quiénes somos y qué hacemos aquí.

La constancia de que vivimos y actuamos gracias a unas leyes, casuales o causales según la ciencia o la religión, marca nuestra historia como especie.

El bien y el mal se tenían que personificar. Mitológicamente, nuestra consciencia debía tener una referencia clara y bien posicionada para poder aprehender, entender y desarrollar los aspectos más significativos de qué suponían el bien y el mal para nosotros.

Actuar bien o actuar mal no debía ser algo que el azar decidiera. O que nosotros, en nuestra simple existencia, pudiéramos abordar sin ningún tipo de receta o premisa inicial.

Era necesario encarnar esa etérea y vaga idea de hacer lo correcto o no y dotarla de solidez existencial.

El mal solo podía hacerse patente si alguien ajeno al ser humano, pero con más poder que él, pudiera adoctrinarlo y convencerlo para vivir bajo sus designios y tomar las decisiones asignadas para ser un fiel seguidor del mal personificado en una figura, o más de una, como les otorgan algunas religiones o creencias.

El mal tiene que seducir, embelesar y enamorar al humano. Tiene que engañarlo y manipularlo para que deje a un lado su esencia fundamentalmente divina y buena, para acercarse y adherirse al mal.

Ese acercamiento y esas promesas tienen que ser muy apetitosas y atractivas para poder convencer a ese ser que en teoría ya se encuentra en un estadio placentero y correcto según su escala de valores.

Ese chantaje, para poder ser viable, tiene que generar un beneficio instantáneo. El poder del aquí y del ahora en detrimento del mañana y del futuro.

El ser humano, su consciencia, entiende que lo correcto y lo bueno en muchas ocasiones no generan placer, riqueza, bienestar, comodidad, euforia…

El bien es calmado, pausado, comedido, austero. Pero el bien y lo correcto tienen premio. Un premio que la personificación de ese bien ha idealizado en un futuro, más allá de las restricciones terrenales. Una riqueza y una gloria eterna en otro estadio, en otro sitio, que no son el aquí y el ahora.

Así, la consciencia del ser humano, que da por cierta la existencia de esas figuras, tiene que decidir continuamente en cada acción que acomete. Si actúa según ese bien que calma su sentimiento y garantiza un pedazo de tarta pasado mañana, o hacer el mal, perjudicar a alguien o algo, pero tener un premio instantáneo y ser recompensado por ello ahora. Eso sí, el trozo de pastel de pasado mañana estará vetado para él.

Esa lucha que algunas religiones incluso han dibujado como una batalla celestial con el hombre como mero espectador sigue vigente en el siglo XXI.

En cada pasaje de la historia se ha adaptado a los cánones del momento. Se ha moldeado en función de la fe o de la duda. La creencia en lo divino y lo malvado, pero también en la moral y la ética ajenas a las creencias.

Y esta es una importante cuestión.

El bien y el mal en retrospectiva se convierten en ideales muy relativos, fuertemente influenciables según la época y las convenciones de cada momento.

Casi siempre enmascarados por otros valores.

Este es un libro que trata del bien y del mal.

De hecho, todos los libros tratan del bien y del mal. Enmascarados, como digo, en otras cuestiones y valores, pero siempre obligados al final a tomar decisiones.

No es un libro sobre brujería.

Es un libro sobre gente que toma decisiones. Sobre personajes históricos que deciden la vida de miles de seres humanos. Sobre cómo los ideales de unos y de otros se manipulan, falsean y modifican a antojo y voluntad de quien tiene el poder.

Y nada más y nada menos que el poder es lo que al final explica esa lucha ancestral entre el bien y el mal.

Una bruja busca el poder que el maligno le promete para su beneficio. Para ejercer el poder sobre los demás. Para conseguir aquello que nadie tiene. Para adquirir esa arma que le da ventaja sobre el otro.

En el otro lado, el poder de los estamentos privilegiados, los que deciden qué es la justicia divina y la justicia terrenal, que no quieren ni pueden permitir que aquellos que no tienen derecho a mandar ni debieran tenerlo, puedan acceder a hacerlo.

Y cumplen así dos funciones. La de eliminar a las brujas, porque lo son, sin más. Por tratar de ejercer el mal siendo el instrumento del diablo, de ese mal, contra el que hay que luchar.

El poder divino y terrenal, además, tiene que demostrar al resto de la aldea, del país —de la especie, en definitiva— que ellos son el bien, lo correcto. Y que llegados a esta situación el bien universal y divino tiene que ser el vencedor cueste lo que cueste y con las herramientas que sean necesarias. No se pueden escatimar esfuerzos ni caer en veleidades. El objetivo y el fin es acabar con el mal y por eso no importan los medios.

Esos jueces de la verdad, ayudados por los cazabrujas, se convirtieron durante tres siglos en defensores del bien. De un bien relativizado en su época, que conforme avanzaba en el tiempo veía oscilar esa convicción absoluta de lo correcto, hasta llegar a nuestros días como auténticos hacedores del mal. Representación sin igual de la ignorancia y la bestialidad humanas, incomprensibles en nuestros días.

La caza de brujas fue una carnicería humana que condicionó una época y un mundo que ya no existen.

Y en medio de todo este escenario, la mujer. Siempre la mujer.

La pieza débil de la Creación. La fácilmente convencible. El hombre, más duro y tenaz, no es tan fácil de seducir por el demonio; pero la mujer sí, ella se entrega rápidamente a la lujuria y al pecado.

La mujer, que espera una hora tras otra la llegada del hombre con la caza.

La mujer, que espera una hora tras otra, pensando, cuidando a las crías, velando por la continuidad de la familia.

La mujer, que sola, en la caverna, ha tenido miles, cientos de miles de años para meditar, mientras el hombre actuaba y ejercía su poder, acatado por la mujer porque era su rol asignado. Esa consciencia de la mujer que espera empieza a cambiar en la Edad Media.

Esa mujer que ha meditado y pensado durante cientos de miles de años despierta y comienza a entender que puede hacer más. Que entiende la vida de una manera distinta al hombre.

No solo se da cuenta, sino que empieza a actuar, a ser capaz. A ocuparse de cosas como tratar de curar, buscar remedios, convencer y hacer cambiar de opinión a alguien mediante el uso de la palabra, del razonamiento.

La mujer incluso trata de cambiar de vestimenta, trata de evolucionar también en su aspecto, y de forma muy paulatina da lugar a una nueva estirpe que pretende tener un papel diferente.

Pero esa mujer, esa nueva figura, que puede y que quiere, resulta que es una bruja y que tiene un pacto con el diablo.

Hay que acabar con ella.

Una revolución poco estudiada y poco entendida hasta la fecha, pero llena de sentido y digna de ser analizada.

No se tratará en este libro de forma detallada. Es tarea de historiadores y auténticos expertos darle fuerza o descartarla definitivamente.

La lucha contra la bruja era la lucha contra la mujer y contra la revolución de ser algo más.

Y sí. Posiblemente, solo posiblemente, existieron brujas. Mujeres que pactaron con el diablo y que tuvieron el poder del mal con ellas.

Y sí…

Quizá, hoy en día, las brujas sigan existiendo.

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EL UNIVERSO MISTERIOSO DE LA MAGIA

Una visión y múltiples interpretaciones

Brujería, nigromancia, ocultismo, alquimia…, conceptos que desde la tradición se han asociado casi siempre a la vertiente más negativa de aquello que suele agruparse bajo la noción de «magia». Siglos de rechazo e ignorancia, unidos a la superstición popular, han degenerado en una confusa aglomeración de conceptos, que conviene clarificar a fin de entender mejor su desarrollo y los motivos que impulsaron su aparición.

«¿Qué es, por tanto, la magia? ¿Cuál era el poder de esos hombres tan perseguidos? ¿Existe una ciencia oculta que obre prodigios?», se planteaba, entre otros interrogantes, el exjesuita francés Alphonse Louis Constant (1810-1870). A lo largo de su existencia, abandonó paulatinamente el sacerdocio para adentrarse en los entresijos del ocultismo, adoptando el seudónimo iniciático de Eliphas Lévi. «¡Magia! ¡Ciencias ocultas! —escribía—, he aquí palabras que os lo dicen todo y pueden haceros pensar más aún».

Conviene notar que en el párrafo anterior aparece el concepto «ocultismo». En las últimas décadas del siglo XIX se popularizó ampliamente para englobar aquellas actividades relacionadas con la hipnosis, el espiritismo, la videncia y —con sus limitaciones— la magia en todos sus formatos. Un siglo antes, sin embargo, aún se habría confundido con el misticismo en sus acepciones más benévolas. Dentro de las negativas, simplemente se la habría considerado brujería.

Desde una perspectiva contemporánea, esta acepción suele confundirse con otra muy similar: esoterismo. Un seguidor de Eliphas Lévi, el también francés Gérard Encausse (1865-1916), proponía establecer diferenciaciones entre ambos términos, sin dejar de considerar el ya citado misticismo. La biografía de Encausse, médico de profesión, coincide con la de su predecesor en el sentido de que también aparcó su faceta profesional de colegiado a fin de conocer mejor cuanto se relacionara con el tema. Quizá al lector le suene por su nombre de guerra: Papus.

En esencia, este estudioso entendía por «misticismo» la experiencia que una persona percibía al trascender la realidad cotidiana, tomando contacto con entidades superiores. A título de ejemplo, los episodios extáticos de santa Teresa de Jesús se englobarían dentro de la citada categoría. El sujeto, de manera inducida o no, accedía a unos niveles alterados de la conciencia donde observaba visiones, recibía mensajes e incluso era testigo de acontecimientos en el tiempo.

El siguiente estadio, el esoterismo, agrupaba, en opinión de Papus, el antedicho fenómeno místico junto con otras manifestaciones. El estudio interno o secreto de aquellas disciplinas, frente a una perspectiva externa o profana, conducía al entendimiento de su origen y las razones que obedecían a su gestación. De aplicarse una metodología científica, incluso era factible reproducir las experiencias en un laboratorio dictaminando qué leyes se desarrollaban y en qué condiciones.

Quedaría por nombrar el término «ocultismo». Si el esoterismo se limitaba al mero estudio del fenómeno, el nuevo concepto iba un paso más adelante al buscar su aplicación en la vida diaria. Obviando las motivaciones de su uso, las cuales ya pueden suponerse, de nuevo se estudiaban los efectos de cada práctica y sus consecuencias. Papus siempre defendió que su aplicación debía obedecer a criterios moralmente altruistas, despreciando otros más mundanos o groseros.

Hoy por hoy, la frontera que separaría los referidos conceptos resultaría demasiado tenue para considerarla desde una perspectiva funcional. De ahí que se engloben en lo que actualmente se denomina «parapsicología», con la intromisión de la tecnología moderna en su análisis. En su vertiente más científica, implica el empleo de instrumentos de medición cada vez más sofisticados. Una segunda vertiente, más romántica, abarcaría su historia y cómo derivó a lo largo de los siglos.

Es magia

Al margen del sentido que se quiera dar al estudio y conocimiento de tales asuntos, es obvio que vendrá presidido por una palabra que aún en la actualidad suscita temor y suspicacia: «magia» (magus o «poder» en latín). Si recuperamos las lecturas de Eliphas Lévi, en particular la que pretende documentar su desarrollo, se leerá que «por magia debemos entender la gran ciencia». Por sí misma, sería un instrumento neutro. Las intenciones de su aplicación dependerían del usuario.

Hay tantas definiciones del término como escuelas esotéricas han existido o sobrevivido durante milenios. Para el sabio romano Apuleyo, el mago vendría a ser alguien capaz de comunicarse con los dioses inmortales, adquiriendo la capacidad de satisfacer sus deseos. Más pragmático, el parapsicólogo irlandés Zack Martin la definiría como la emanación de órdenes mentales a nivel del subconsciente para influir sobre la materia o las personas.

«La magia nace con la voluntad del ser humano de dominar las fuerzas de la naturaleza», expone el escritor e investigador Bartolomé Bioque, en su libro Magia blanca: el poder de lo sobrenatural[1]. Siguiendo tal razonamiento, el siguiente punto que considerar vendría dado por el propósito con el cual se emplea. De ahí surgirían la magia blanca y la magia negra, de sentido claramente opuesto. A caballo entre ambas, se ejecutaría la denominada magia roja o neutral, una idea que apenas cuenta con algunos siglos de existencia.

Para tener una leve noción de las respectivas ramas, la magia blanca perseguiría finalidades desinteresadas o solidarias; la negra, por el contrario, se dedicaría a ejercer el mal en todos sus ámbitos, mientras que la magia roja satisfaría necesidades más egoístas o banales, aunque sin alcanzar una virulencia tan maligna. Su finalidad, en las escuelas cabalísticas, se resumía de la siguiente manera: «Si lo haces para los demás, es magia blanca; si solo es para uno mismo, es magia negra».

¿Cómo averiguar si alguien la ejerce en un sentido u otro? Difícil cuestión que solo puede responder el propio interesado. «Es muy importante saber distinguir la una de la otra —nos recuerda Eliphas Lévi—, pues el desconocimiento de una clara consciencia de sus usos encierra grandes y terribles responsabilidades». A partir de aquí, tocaría describir al amplio colectivo humano que la emplea —o empleaba— al margen de su moralidad. Esto es: magos, pitonisas, adivinos, augures, hechiceros, videntes, chamanes…, y muy especialmente las brujas. O los brujos, si se tercia.

La misma acepción de «bruja» tampoco posee un origen claro. Los diccionarios suelen despachar su definición indicando que brujas —y brujos— son aquellas gentes dotadas de habilidades presuntamente mágicas con vistas a causar daños diversos. Que su presencia deviene universal lo demuestra el término que las designa en latín, malefica, que proviene a su vez del adjetivo maleficus. De él derivan términos como «maléfico» o «maleficio», que persisten en la actualidad. Con este nombre fueron conocidas en toda Europa hasta bien entrada la era moderna.

Sin abandonar la lengua muerta del Imperio romano, existía además el adjetivo de procedencia griega phrygius, latinizado como brugius. Ambos hacían referencia a los habitantes de Frigia, que residían en la península de Anatolia (Turquía), cuyas mujeres solían evidenciar grandes dotes paranormales. No en vano de ahí procedía Casandra, hija del mítico rey troyano Príamo, que pasó a la posteridad por el dudoso honor de convertirse en la brugia más conocida de la Antigüedad, gracias a Homero y su obra Ilíada.

Surgen a partir de entonces términos equivalentes en diferentes lenguas. Si en italiano se llamaba strega, se traducía al anglosajón como witch, en germano antiguo como hexe y en francés, sorcière. En nuestra geografía peninsular también pueden encontrarse variantes locales. En Euskadi y Navarra, el término utilizado es sorginak («echadora de suertes» en euskera); meiga en Galicia, y, finalmente, en Cataluña, fetillera o bruixa, vocablo muy similar a la palabra lusa bruxa.

A efectos etimológicos, la primera mención peninsular de las broxas o bruixas queda recogida hacia 1287 en un códice catalán, según descubrió el antropólogo Carmelo Lisón. Su significado venía a equivaler a «súcubo» o demonio femenino. La misma palabra, más tarde, puede encontrarse en las Ordinaciones y paramientos de la ciudad de Barbastro (Aragón), un texto escrito en 1396. Ello indujo al citado antropólogo a colegir que la calificación de «bruja» surgió inicialmente en los Pirineos, pues en la vecina región gala del Languedoc también se empleaba el término brouche.

El conjunto de habilidades, conocimientos, actividades y creencias manipulados por brujas y brujos se denomina, por extensión, «brujería». Ahora bien, dentro de la misma órbita cabría situar el apartado de la «hechicería», un concepto muy similar, aunque no sinónimo. De nuevo, si los diccionarios nos definen la palabra como «el conjunto de prácticas y conocimientos tendentes a dominar acontecimientos y personas», resulta lógico suponer que el hechicero sea quien efectúe tales prácticas.

Las diferencias entre brujería y hechicería resultan igualmente sutiles. Para el antropólogo Julio Caro Baroja, el primer colectivo basaría sus actividades en un entorno rural; el segundo, en cambio, efectuaría sus prácticas en el medio urbano. Por su parte, el ya aludido Carmelo Lisón puntualiza que la distinción se fundamenta en la fuente de su poder. Los hechiceros y hechiceras se consagran al mal invocando los poderes satánicos o de la oscuridad.

Las brujas, por contra, prefieren una aproximación más directa, convocando en persona al Príncipe de las Tinieblas, estableciendo un pacto con él para renunciar a su fe religiosa. O, al menos, tal era la impresión que tenían los inquisidores. «Su poder proviene de la adoración personal y voluntaria al demonio —suscribe Lisón—, adquirido por el pacto explícito y personal con Satán en conciliábulo nocturno y destructor». En otras palabras, la brujería se transforma en una forma terrible de herejía para la Iglesia, una oposición frontal a los credos y preceptos dictados desde Roma.

Faltaría por describir una tercera diferencia entre ambos conceptos: los métodos empleados en sus arcanas artes. Si la bruja recurre a la flora y la fauna circundantes para elaborar pócimas, ungüentos y similares con que sugestionar a sus víctimas, la hechicera emplea todo tipo de «objetos de poder» a fin de obtener unos fines semejantes. Entrarían dentro de este espectro amuletos, objetos relacionados con el sujeto o la víctima (véanse, por ejemplo, vestidos, trozos de uñas, mechones de pelo), varitas mágicas, etc.

Orígenes oscuros de la magia

El punto de partida para la magia se pierde en la noche de los tiempos. Otro tanto sucede con la brujería. «Es una religión, quizá la más antigua existente en Occidente —expone la psicóloga norteamericana Miriam Simos, alias Starhawk, en su obra La danza en espiral[2]—. No se basa en dogmas, creencias, escrituras o en un libro de revelaciones». La brujería, añade, toma sus enseñanzas de la naturaleza y busca su inspiración en los astros, el vuelo de los pájaros, el crecimiento de los árboles o los ciclos de las estaciones.

En todo caso, se admite que tales cuestiones surgieron con el propio amanecer de la civilización humana, tal y como se conoce hoy. El temor a lo desconocido y a cuanto rodeaba al ser humano hizo patente la necesidad de ahondar en aquello que podían percibir los sentidos y más allá. Procesos y situaciones que se suponían inexplicables podían resolverse si se aplicaba un ritual o un acto similar. Sin embargo, muy pocos eran capaces de manipular aquellas fuerzas de la naturaleza, tan extrañas e invisibles a la vez.

Quienes de una manera u otra llegaban a una solución, aunque resultase absolutamente ilógica, se convertían así en seres especiales. Y tales seres adoptaban el rol de intermediarios entre la tribu y «aquello» intangible, pero palpable, en el ambiente. Invocando a un supuesto poder elevado, fuese lo que fuese, se buscaba ayuda y orientación a fin de resolver determinadas cuestiones, lo que para nada se limitó a una sola comunidad. De ahí surgieron las brujas, los hechiceros o como quiera que se les desee llamar.

Ahora bien, ¿cuándo se produjo ese momento? Quienes han invertido su vida en el estudio de estas actividades consideran que durante el denominado período Paleolítico (aproximadamente, 40 000 a. C.) empezaron los incipientes balbuceos en la magia. Las glaciaciones forzaron a los pobladores repartidos por el globo a emigrar hacia regiones más cálidas, siguiendo las huellas de la fauna reinante. Mamuts, bisontes o cualquier otro cuadrúpedo se convirtieron en objeto de una caza cuyo mayor objetivo consistía en la supervivencia de la tribu.

Las pautas que seguían, o su relación dentro de la escala alimentaria, en competencia con otras especies, determinaron que los cazadores establecieran pautas de conducta. Saber quién era el macho alfa de la manada, dónde preparar una trampa o cómo prevenir el ataque de otros depredadores se convirtió en un recurso vital. Más aún lo era imbuirse en sus atributos para imponerse sobre los avatares de la naturaleza, o sobre un clan rival.

Debieron transcurrir unos diez milenios —siglo arriba, siglo abajo— antes de que apareciera la figura del chamán, o su equivalente femenino. Ataviado con las pieles de los animales cazados o con sus atributos más sobresalientes, como los cuernos o las zarpas, seguían el ritmo de las estaciones sin perder de vista los astros del cielo. Tarde o temprano cayeron en la cuenta de que su tránsito iba repitiéndose año tras año, lo que permitió determinar la temporada de caza, o cuándo emigrar si el frío comenzaba a volverse insoportable.

Con la noción del espíritu, de un ente intangible que pervivía tras la extinción, la magia subió un nuevo escalón. De nuevo, faltaría encontrar una prueba tangible que facilitase la demostración de este aserto, pero tal vez en las pinturas rupestres pueda encontrarse alguna pista. Algunos antropólogos sostienen que, en realidad, más que escenas de caza en cuevas como Lascaux (Francia) o Altamira (Cantabria) se querían plasmar los deseos de conseguir una buena captura, fijándolos en las paredes de la cueva correspondiente para asegurarse sus propósitos.

Con el devenir de los años, cabe inferir que aquellos individuos especialmente dotados para entender y manipular aquel principio intangible desarrollaran rituales con finalidades más específicas. También cabe suponer que adoptaran una terminología y proceder propios, ininteligibles para el resto de la tribu. Y, por añadidura, las nociones de espíritu bienhechor / espíritu malévolo aplicables a los diferentes sucesos capaces de afectar a la comunidad.

El paso final dentro de este proceso se centraría en crear un panteón divino. Muy posiblemente, la primera divinidad en inventarse sería la propia Madre Tierra, esto es, la naturaleza en todas sus formas. Más adelante surgieron deidades basadas en el sol, la luna…, hasta llegar a designar oficios y actividades. Y cada uno, con su liturgia peculiar para dirigirse en la búsqueda de peticiones —póngase por caso la fertilidad— o simples respuestas. El mago, o similar, pasaba a convertirse en sacerdote, y de ahí, a enmarcarse dentro de una casta con privilegios particulares.

La magia se institucionaliza

Como solía puntualizarse décadas atrás, la historia empieza en la antigua Sumeria. Y, en lo concerniente a la brujería, tomó forma dentro de la compilación legal más antigua que se conoce: el Código de Hammurabi. En concreto, una recomendación acerca del castigo que le corresponde al brujo si aplica sus malas artes contra otra persona. En el Museo del Louvre (París) se conserva una estela que contiene diversas leyes y preceptos, datada entre 1792 y 1750 antes de nuestra era, período en el que gobernó Hammurabi, rey de Babilonia.

De acuerdo con las creencias de esta civilización, el Código se justifica porque las leyes que contiene emanan de las propias deidades. Le correspondió a Shamash, dios de la justicia, entregárselo a Hammurabi. Obviando las peculiaridades y la dureza de sus penas, interesa revisar un edicto donde se menciona expresamente la cuestión que nos ocupa:

Si uno ha acusado y ha embrujado a otro y no puede justificarse, se le condenará a muerte.

Si uno embrujó a otro y no puede justificarse, el embrujado será arrojado al río. Si el río ahoga al embrujado, el que lo embrujó heredará su casa; si el río absuelve al embrujado y lo devuelve sano a la orilla, al brujo se le condenará a muerte y el embrujado heredará su casa.

No deja de sorprender que, unos pocos milenios después, se empleara el líquido elemento para demostrar si una mujer era o no una bruja. También que, por la misma época, aparecieran en Egipto las copias que la posteridad conoce como El libro de los muertos, aunque las traducciones más contemporáneas lo redefinan como La obra de la salida al día. Para la mentalidad de aquella civilización, la muerte solo era un renacimiento hacia una vida diferente, de la misma manera que el astro solar aparecía por las mañanas.

No puede hablarse de un único libro, ni tampoco se han hallado todavía dos copias exactamente idénticas, aunque su finalidad era similar: El libro de los muertos es, en todo caso, un conjunto de hechizos mágicos pensados para proporcionar al difunto un viaje seguro al más allá. En el British Museum de Londres se guarda el que quizá sea el manual más completo, el Papiro de Hunefer, escrito durante la XIX Dinastía (c. 1310-1275 a. C.). El documento contiene doscientas invocaciones, ofreciendo con gran detalle imágenes, jeroglíficos y rituales dedicados a varias deidades.

Los egiptólogos consideran que los textos originales se copiaron de escritos funerarios muy anteriores, de alrededor del 3000 a. C., que reproducían las instrucciones plasmadas en los corredores de las pirámides. La posesión de este libro implicaba pagar verdaderas fortunas a la casta sacerdotal, pues se sospecha que algunos de los conjuros se escribieron para adaptarlos a los designios de su propietario. No obstante, en sus líneas maestras coinciden en mostrar cómo superar el juicio de Osiris, dejar atrás el inframundo y alcanzar la eternidad ultraterrena.

Al margen de las referencias bíblicas sobre la cuestión, que más adelante se comentarán, la magia formaba parte de la vida diaria de los poderosos. Sin ir más lejos, recuérdese el episodio entre Moisés y el faraón, cuando el primero lanza su vara al suelo, esta se transforma en una serpiente y los magos de la corte replican con una medida idéntica. Los augures o adivinos residían en los grandes palacios, donde resolvían los interrogantes propuestos por los mandatarios.

En un nivel más popular, la venta de amuletos y talismanes se tornó muy habitual en las civilizaciones mediterráneas, al margen de los conjuros de protección. Ciertamente, existía un tipo de magia para finalidades inversas, y en el mundo helénico llegaron a proclamarse leyes que penaban su uso. Leyes que, además, castigaban a quienes recurrieran a los demonios para satisfacer sus deseos. Lo mismo podía leerse en las tablas del derecho romano, que mostraban severidad incluso ante la posesión de grimorios o libros de hechizos.

Con el Imperio romano, los temas relacionados con la brujería fueron regulados en mayor o menor medida por una legislación algo ambigua, y de ella vivía un colectivo de discreta existencia. Solo que, de repente, irrumpió una nueva religión que se abrió paso trastocando drásticamente el panorama vigente: el cristianismo.

2

INQUISICIÓN VERSUS BRUJERÍA

El establecimiento de la Inquisición como árbitro supremo de la fe en contra de herejías y manifestaciones mágicas y sobrenaturales no se gestó de la noche a la mañana. Antes bien, supuso un proceso que duró siglos, hasta que la propia Iglesia se sintió con fuerzas para manejar las riendas del poder. Y, lejos de preservar la doctrina vigente, fueron motivos de índole económica los que llevaron a su puesta en acción.

Un planteamiento general

«Si atañe a los asuntos celestiales, es herejía; si atañe a los asuntos del inframundo, entonces es brujería». La cita, dictada por un célebre demonólogo galo del siglo pasado, resumiría la postura oficiosa de la institución eclesiástica con respecto a la magia y sus diferentes manifestaciones, una postura que caracterizó su modus operandi durante el primer milenio de su existencia, centrado básicamente en erradicar las ideologías que eran contrarias al dogma.

Aunque el emperador Teodosio adoptara definitivamente el cristianismo hacia el 380 de nuestra era, en absoluto implicó que se aceptara como religión a lo largo y ancho del Imperio. Se calcula que en las grandes urbes (Roma o Alejandría, por exponer dos ejemplos) tan solo un 20% de sus residentes profesaba la fe cristiana. Y dicho porcentaje se reducía en las regiones rurales, donde predominaba el culto a las antiguas deidades.

La implantación de esta corriente se formalizó en el año 313 a través del Edicto de Milán, en el que se establecieron sus líneas generales y la libertad de religión de facto en el Imperio romano. En los diversos concilios de Nicea, doce años después, quedaron decididos qué textos se consideraban válidos para la formación del creyente, frente a los denominados apócrifos («falsos», en griego). A efectos prácticos, una minoría de narraciones pasaron a convertirse en los libros oficiales, integrados en el Antiguo y Nuevo Testamentos.

La mención a estos textos resulta fundamental para entender cuál fue de entrada la postura del estamento eclesiástico frente a la brujería y similares. En la Biblia, existen al menos treinta y tres referencias contrarias a su uso, detallando las desagradables consecuencias que conllevaba su práctica. En su inmensa mayoría, tales citas se concentran en los escritos de los profetas, que no en el célebre Pentateuco, atribuido a Moisés.

A título de muestra, he aquí algunas de las consignas referidas acerca del uso de la magia:

Y cuando os digan: «Consultad a los médiums y a los adivinos que susurran y murmuran», [decid] «¿no debe un pueblo consultar a su Dios? ¿Acaso consultará a los muertos por los vivos?».

Isaías 8, 19-20

Vosotros, pues, no escuchéis a vuestros profetas, a vuestros adivinos, a vuestros soñadores, a vuestros agoreros ni a vuestros hechiceros que os hablan, diciendo: «No serviréis al rey de Babilonia».

Jeremías 27, 9-10

Así murió Saúl (padre del rey David) por la transgresión que cometió contra el Señor, por no haber guardado la palabra del Señor, y también porque consultó y pidió consejo a una médium.

Crónicas 10, 13-14

Las Sagradas Escrituras abominan de tales temas al considerarlos una desviación de los preceptos impuestos por un poder supremo. Es más: el ámbito de lo sobrenatural queda restringido al entendimiento divino, que no al humano, e intentar acceder a él conlleva una seria sanción, con frecuencia mortal. Lo oculto, pues, era pecaminoso y diabólico al pretender elevar al simple mortal hacia esferas del conocimiento de antemano vedadas a la naturaleza humana.

Paradójicamente, sin embargo, en los mismos escritos también se aclaraba que tales atribuciones divinas podían aplicarse entre sus sirvientes. En Marcos 3, 22 y Lucas 11, 15, leemos que Jesucristo fue acusado de brujería, al expulsar varios demonios, o en Hechos 13, 8, donde se expone que los exorcistas de Éfeso invocaban a Jesús para una idéntica finalidad. Al mismo tiempo, en Corintios 12, 12 se distinguía entre la obra milagrosa de los apóstoles y la magia ordinaria. Si tales poderes procedían de la divinidad, no se les calificaba sino de «medios de gracia».

Claro que semejante «gracia» tampoco fue aceptada de buenas a primeras. En particular, si se producía entre la gente mundana. Ante el escepticismo inicial, la postura de la Iglesia fue decantándose poco a poco a rechazar el empleo de los medios mágicos. En el Concilio de Elvira (c. 300-324) se declaró que matar mediante conjuros era obra diabólica. Un segundo concilio, celebrado en Laodicea (360) solicitaba la excomunión de quienes practicasen brujería o similares. A partir del año 429, se prohibió formalmente el empleo de la magia y efectuar consultas a adivinos.

El menosprecio hacia los escritos «políticamente incorrectos» se tradujo en varias corrientes disidentes, establecidas en las regiones más remotas. A título de muestra, los coptos (católicos de Egipto), contaban con sus propios Evangelios, mientras que en Siria y alrededores prestaban mayor atención a la docena y pico de Apocalipsis redactados por otros tantos exégetas. Aquel volumen de documentación acabó destruido por considerarse hereje, y únicamente en una fecha reciente se ha podido recuperar una porción del conjunto.

Mayores repercusiones ocasionó la interpretación de las Sagradas Escrituras. La dualidad humana y divina de Jesucristo o el papel jugado por su propia madre generaron discusiones filosóficas que, a la larga, acabaron por declararse herejías. No en vano, pensadores del momento como Orígenes o Plinio el Viejo solían quejarse del fanatismo desplegado por quienes defendían tales tesis, los llamados «cristianos». «Se obstinan en aceptar su verdad como la única», solían resumir.

De ahí vino que apareciesen movimientos discordantes en el seno del incipiente movimiento. Así, el pensador helénico Eusebio de Cesarea (c. 263-339) menciona en su obra Historia de la Iglesia que entre el año 65 y el 250 de nuestra era surgieron no menos de cuarenta herejías (en latín, «separación»), resueltas de manera más o menos violenta. Escrito poco antes de su muerte, Eusebio trató de resumir los primeros tiempos del cristianismo desde una óptica favorable a la ortodoxia del momento.

Aun admitiendo la existencia de una vida ultraterrena más allá de la existencia cotidiana, las voces discordantes cuestionaban los postulados vigentes y su interpretación. Las tesis del presbítero egipcio Arrio de Alejandría (c. 250-336), por exponer un botón de muestra, negaban la divinidad de Cristo a pesar de que este fuera creado por el Sumo Hacedor, basándose en párrafos recopilados en los Evangelios. Si bien Cristo fue un hombre excepcional, consideraba Arrio, en absoluto cabía considerarlo un ente sobrenatural.

Tras su fallecimiento (tal vez por envenenamiento), el arrianismo se declaró definitivamente herético en el I Concilio de Constantinopla (381). No obstante, varios emperadores romanos y buena parte del ejército siguieron esta línea de pensamiento hasta siglos después. Una segunda postura disidente, los gnósticos, acabaron perseguidos con saña al discrepar de las enseñanzas episcopales y sus explicaciones. Tan solo se limitaron a desaparecer de la vista pública ocultándose entre las sociedades secretas.

Salvo contadas excepciones, el Imperio romano y sus caudillos acabaron adoptando un modelo religioso capaz de abarcar la totalidad de sus vastos territorios. Por desgracia, las irrupciones de las tribus bárbaras y su posterior asentamiento en Europa occidental arruinaron el esquema administrativo de Roma, dando lugar a un vacío de poder. La incipiente Iglesia católica, lejos de enfrentarse a su extinción, se vio obligada a competir con las creencias de los recién llegados.

Una visión animista. Los bárbaros

El término «bárbaro» (del latín barbarus, «extranjero») remitía a quienes residían fuera de las fronteras e influencia de Roma y en absoluto hacía referencia a su temperamento, aunque las circunstancias evidenciasen lo contrario. Desde la caída de Roma hasta el final del período que los historiadores denominan Alta Edad Media (siglos V-XII), las autoridades eclesiásticas mantuvieron una lucha soterrada contra la ideología y las creencias de las tribus bárbaras, en particular, contra sus tradiciones de índole mágica.

Al mismo tiempo, los restos del antiguo Imperio agrupados en torno a Bizancio (Turquía) se las veían y deseaban no ya con un problema similar, sino con el añadido de nuevas herejías. Siglos atrás, desde Oriente, les llegó la filosofía dualista (el bien y el mal), el mazdeísmo y creencias similares que mezclaban rituales esotéricos con crecientes dudas existenciales. Resumiendo, un cóctel ideológico sumamente conflictivo.

Un paradigma representativo de tales impresiones lo encontramos en los razonamientos del sabio Filón de Alejandría (c. 13 a. C. - c. 54 d. C.), el cual ponía al día los postulados del griego Epicuro. Resumida, proclamó la siguiente disquisición:

¿Puede Dios acabar con el mal y no quiere?

Entonces Dios no es bueno.

¿Puede Dios acabar con el mal y no puede?

Entonces Dios no es todopoderoso.

¿Quiere y puede Dios acabar con el mal?

Si es así, entonces ¿por qué existe el mal? ¿De dónde viene?

Al binomio del Dios benévolo / Dios castigador se le añadían la reencarnación de las almas o la moral hacia la mujer y su posición en el seno de la Iglesia. Ya en el año 144, el obispo Marción desató las iras imperiales al divulgar la doctrina dualista con elementos más propios de la filosofía budista en diferentes enclaves de la costa del mar Negro. Mayor resentimiento causaron los nestorianos, un movimiento fundado en el 420 por Néstor, patriarca de Constantinopla.

Grosso modo, Néstor negaba la naturaleza divina de Cristo y, de rebote, la divinidad de María. Muy bien podría ser la madre del redentor, exponía, pero en ningún caso sería la madre de Dios, pues este ya existía de antemano. El Concilio de Éfeso (431) condenó su doctrina declarándola herética, un dictamen intrascendente ya que Néstor había muerto apuñalado y sus seguidores pasados por la hoguera.

La tranquilidad religiosa de Bizancio apenas duró tres siglos, con la aparición de los paulicianos. Afincados en la actual Armenia, los acólitos del obispo Paulicio abogaban de nuevo por la dualidad y el retorno a una existencia humilde, justo el tipo opuesto de vida que ostentaban desde Constantinopla los altos cargos de la Iglesia y el propio emperador. Las autoridades no perdieron el tiempo a la hora de buscar y erradicar violentamente aquella corriente.

Y, con la llegada del año 1000, la coyuntura espiritual se agravó con los bogomilos y los eutiquios. Mientras los primeros insistían desde Bulgaria en el dualismo a todos los niveles, los segundos se proclamaban en plena Constantinopla abiertamente luciferinos, esto es, seguidores del ángel Luzbel en tanto que este constituía un signo de rebeldía. De nuevo, los poderes fácticos pusieron toda la carne en el asador —valga la redundancia— para eliminar esta amenaza, aunque muchos de sus seguidores lograron escapar a Occidente.

Movimientos disidentes aparte, los prebostes romanos y sus homólogos bizantinos apenas cambiaron sus tácticas para contrarrestar la creciente influencia bárbara. Si en los tiempos del Imperio la tónica era solapar a las deidades locales con las propias (verbigracia, el Cernunnos celta por el latino Júpiter), ahora cabía dar un paso adelante mediante acciones más drásticas. Póngase por caso, eliminando a las cabezas visibles que canalizaban la actividad espiritual de cada tribu.

«En las batallas, buscad dónde está el druida y matadle; tras él, la tribu caerá en la confusión», escribía poco antes del 50 a. C. Julio César al referirse a la contienda contra los galos. Como apoyo del líder de cada tribu, las funciones de este personaje —parte mago, parte curandero— abarcaban un amplio campo de actividades también relacionadas con la videncia o la consulta de los augurios. Y los secretos que dominaba ni en sueños los compartiría con el invasor romano.

Con el panteón divino trastocado y eliminada aquella oposición capaz de contrarrestar la influencia teológica de Roma, al incipiente brazo eclesiástico solo le bastó el solapamiento de sus festividades. De esta forma, días tan señalados como el solsticio de verano pasaron a convertirse en la fiesta de San Juan, la popular verbena. Otro tanto sucedió con la fiesta de la diosa Brigid —santa Brígida—, a finales de febrero, o el sacrificio de Mitra por diciembre, esto es, la actual Navidad.

Queda en el tintero añadir el carácter supersticioso de los pueblos bárbaros, el cual supieron aprovechar las autoridades eclesiásticas. Harto conocido fue el incidente del temido Atila, rey de los hunos, cuando en el 450 d. C. se disponía a arrasar Roma. En pleno río Mincio, cerca de Mantua, le salió al paso el propio papa León I conminándole a que desistiera de sus propósitos. El prelado, según la tradición, soñó la noche anterior con la cruz y una voz que le decía: «¡Con este signo vencerás!».

El caso, atendiendo de nuevo a la tradición, fue que el caudillo de los hunos prefirió recular al ver cómo León I se santiguaba, temiendo ser víctima de un sortilegio. Otras versiones, por el contrario, sugieren que algo le hizo recelar, recordando que cuarenta años antes Alarico falleció súbitamente mientras saqueaba la ciudad. Y, muy en especial, la peste empezaba a causar estragos entre sus propios soldados, dejándolo en seria desventaja frente a otros rivales.

«Lo cierto es que Atila contaba con suficientes fuerzas para depredar los territorios de Padua, Aquileya o Verona y luego amenazar Roma —expone en su libro La caída del Imperio romano el historiador Peter Heather—,[3] pero el papa debió de ofrecerle un cuantioso botín a cambio de retirarse». Apenas tres años después, falleció en plena noche de bodas —eso aseguran los cronistas— víctima de una hemorragia; al cabo de poco tiempo, los vándalos arrasaron Roma de donde se llevaron un copioso botín y a las hijas del emperador Valentiniano.

Un serio antecedente «inquisitorial»

Con el Imperio hecho trizas, Europa occidental degeneró en una espiral de violencia, agravada con la implantación del sistema feudal y las invasiones sarracenas. Ante la indefensión padecida por la mayoría de la población, las autoridades eclesiásticas poco o nada podían hacer para paliar aquella situación, exceptuando la excomunión contra quienes se mostraban reacios a sus mandatos. El concepto de justicia suponía un lujo al alcance de muy pocos.

Y es en ese punto cuando apareció una incipiente sociedad, de quien la propia Inquisición copió gran parte de su metodología: el Tribunal de los Francos Jueces, también llamado en siglos posteriores la Santa Vehma («lid» o «disputa», en sajón). Creado oficiosamente en el 722, el propio emperador Carlomagno les concedió plenas atribuciones medio siglo después, centradas en perseguir y castigar el crimen en todas sus facetas.

Para pertenecer a dicha sociedad, sus estatutos advertían que el aspirante había de «ser un hombre recto, sin tacha alguna y honesto por sobre todas las virtudes». Su campo de actividades abarcaba desde los delitos sexuales hasta el regicidio, incluyendo a asesinos, estafadores o simples ladrones. Con especial énfasis, se reprimían una serie de actividades poco edificantes para los buenos católicos, como nos muestra el estudioso F. T. B. Clavel: «Abjuración de la fe cristiana, actos de brujería, nigromancia, invocación al maligno, profanación de cementerios […], desobediencia al propio tribunal». Junto a los jueces, el propio tribunal se veía auxiliado por los Eidelshefen o «juramentados», auténticos delatores que señalaban a quién perseguir. En sus momentos álgidos, esta institución surgida en las regiones de Westfalia (Alemania) llegó a contar con un millar de integrantes, capaces de actuar con fanática determinación.

Ni que decir tiene, la organización y los estatutos de esta sociedad quedaban sumidos entre las brumas del secreto. Los llamados jueces francos conformaban el escalón básico de actuación, y eran los encargados del trabajo sucio. Sobre ellos se perfilaba el escalón del «verdadero juez franco» y, por encima de este, el «santo juez del tribunal secreto» o autoridad última cuyo dictamen era inapelable. Nadie ajeno al tribunal podía asistir a las sesiones donde se dictaban sentencias.

Los escogidos para formar parte de la sociedad seguían un ritual de iniciación en el que el neófito se postraba de rodillas ante un juez franco. En esa posición, adelantaba los dedos índice y medio de su mano derecha hasta tocar la punta de una espada que sostenía el propio juez. Entonces, mediante un juramento, se comprometía a acatar los dictámenes recibidos y defender al tribunal «aun en contra de sí mismo», frente a cualquier tipo de amenaza.

El citado punto es importante, pues se exigía del recién llegado que tratara a parientes y amistades con el mismo rigor si se los declaraba criminales. Tras completar este trámite, se los instruía en los rituales y palabras secretas, en especial las contraseñas. La frase «palo y piedra; hierba y grano» fue una de las más empleadas, en tanto que el puñal se convertía en el símbolo de la misma sociedad, no ya como instrumento de castigo, sino como el medio para clavar avisos y requerimientos donde procediera. Para los oportunos castigos, se empleaba la horca.

Independientemente del rango social, sexo o edad, el imputado recibía su citación por el referido sistema, con el puñal clavado en la puerta de su propia residencia. En caso de que careciese de hogar, o se desconociera, el anuncio aparecía en el árbol más cercano a la iglesia o en el cementerio. El anuncio podía repetirse varias veces, y si el acusado se negaba a acudir, era secuestrado por los francos jueces y llevado a un lugar indeterminado, que, por norma, era subterráneo.

Encapuchada y maniatada, la víctima escuchaba las alegaciones y el dictamen del tribunal hasta que tocaba afrontar la sentencia. En ese momento se le permitía descubrirse, para verse rodeado por sus captores embozados, y sin más dilación era llevado con la soga al cuello al árbol más cercano, donde acababa el proceso. Una daga clavada en el tronco venía a significar a las claras la autoría de la ejecución, a fin de que las autoridades locales descartasen otros motivos delictivos.

En el caso de que el acusado lograra evadir la persecución de los jueces, estos tenían instrucciones de eliminarlo brutalmente allá donde se le divisara, prescindiendo de las consecuencias. A efectos prácticos, el comportamiento de esta sociedad se adelantaba en el tiempo a muchas de las prácticas comunes de cualquier policía secreta actual. Por ejemplo, mediante el empleo de delatores o confidentes para que vigilasen las actividades de los encausados.

Si bien el sistema seguido se aplicaba a la gran mayoría de los ajusticiados, cuando se trataba de juzgar asuntos relacionados con la brujería difería sustancialmente. La labor de los juramentados a la hora de atestiguar sus actividades en aquelarres o similares devino crucial para declarar culpables a los practicantes condenados, ya que además inspeccionaban en secreto sus hogares y pertenencias. De contar con otros testimonios, estos declaraban aparte y protegidos por el anonimato.

Si la consideración del tribunal concluía que las acusaciones eran fundadas, el final también difería del cauce habitual. De acuerdo con sus estatutos, «los jueces francos se crearon para combatir las fuentes de las tinieblas», y la horca apenas bastaba para remediar tales males. De ahí que brujos, evocadores del diablo, hechiceros, adivinos y «demás caterva» (sic) sufrieran castigos peores que el ahorcamiento, con frecuencia relacionados con el fuego.

Un ejemplo se pudo evidenciar en la denominada Masacre de Colonia, a mediados de 1163. Eckbert de Schomann, un monje local, intentó que desistieran de sus heréticas apreciaciones una treintena de conversos al catarismo y sus familias alojadas en una granja cercana. Ante la elocuencia y la vehemencia de sus argumentos, que atraían a nuevos partidarios, optó por denunciarlo en su parroquia, captando de inmediato la atención de los jueces francos.

Y estos, tras un juicio in absentia, optaron por rodear la granja e incendiarla con la totalidad de sus residentes dentro, añadiendo sus pertenencias y el ganado. De paso, se peinó la región en busca de posibles simpatizantes, sin mostrar piedad alguna. Oficialmente, las autoridades eclesiásticas del Sacro Imperio miraban hacia otro lado cuando la actuación de los jueces se dedicaba a tales extremos, contemporizando en sus homilías con la voluntad divina a la hora de purgar tales disidencias.

Aun así, las voces aisladas que clamaban en contra de su actuación solían escucharse con elevada frecuencia. «¿Qué clase de justicia sin misericordia puede esperarse de jueces tan crueles?», se preguntaba el mismísimo santo Tomás de Aquino (1224-1274), planteándose además si los principios de tal sociedad no se tergiversaban en beneficio propio o para satisfacer venganzas personales. Fuese así o no, el último juez franco conocido falleció en 1825, entrando la sociedad en el terreno de la leyenda.

La primera Inquisición

Mencionar el movimiento cátaro en los párrafos precedentes en absoluto supone una casualidad, pues tuvieron el dudoso honor de experimentar antes que nadie los rigores de una «Inquisición» regulada y apoyada por la Iglesia católica. Entre los siglos IX y X diversas comunidades cátaras (del griego katharós, «puro») fueron implantándose sobre todo en el sur de Francia, recogiendo parte de las enseñanzas procedentes de maniqueístas y bogomilos, aparte de recoger interpretaciones más antiguas.

Por paradójico que resulte, la filosofía y el pensamiento cátaros se conocen hoy en sus menores detalles gracias a los inquisidores, obtenidos a través de severos interrogatorios. Podría entenderse que el movimiento proponía un cristianismo dualista, donde el bien venía representado por las obras divinas y el mal por su oponente. De entrada, la figura de Cristo para nada descendió a la Tierra con vistas a librar al hombre del pecado original, sino para mostrarle su liberación mediante la plegaria y la caridad.

Desde esta perspectiva, el catolicismo suponía la auténtica «Iglesia de los lobos», habida cuenta de la corrupción reinante en Roma, donde gobernaba la dinastía papal de los Teofilactos. Los escándalos diarios y demás excesos carnales —vistos bajo la óptica cátara— solo contribuían a alejar al verdadero creyente de la fe. Una vida sencilla dedicada al trabajo honesto, privada de lujos y ostentación, donde se rechazaba entregarle al clero diezmos y dádivas, constituía su principal propuesta.

Fue una mera cuestión de tiempo que cayese sobre ellos la furia eclesiástica. Durante los primeros meses de 1165, aparecieron en la región incipientes escritos reprobatorios contra el catarismo, redactados por los obispos locales. «Concluimos que aquellos quienes se hacen llamar bons hommes —así eran conocidos— no son sino herejes», llegó a dictaminar el prelado de Ladève. En respuesta, un rico comerciante de nombre Pierre de Vaux vendía sus posesiones en Lyon uniéndose a la causa cátara.

El carisma de este personaje y sus valdenses (como los calificaron por la zona) encolerizó todavía más al papado. Pese al envío masivo de predicadores, las arengas de los parfaits hacían que sus mensajes cayeran en saco roto. Y cosa curiosa: el catarismo, por principio, desechaba los cultos paganos, que aún sobrevivían, junto a sus manifestaciones más animistas. Asimismo, seguían al pie de la letra cuanto aportaba la Biblia —traducida al occitano, no al latín— con respecto a la brujería o el espiritismo.

La muerte del predicador Pierre de Castelnau en 1208 durante un tumulto en el Languedoc precipitó la excusa para que el papa Inocencio III promulgara una cruzada contra el catarismo. Con el prelado Arnaud Amalric como líder espiritual, Inocencio mandó redactar en marzo del año siguiente la infamante bula de Letrán. Bajo el lema: «Si la bendición no basta, el garrote lo hará», se concedía el perdón papal a quienes se unieran a la causa, por terribles que fueran sus delitos.

Junto a los peores indeseables, a la cruzada albigense —como fue conocida por la historia— se le unió la nobleza gala del norte. Desposeídos por la guerra mantenida contra Eduardo I de Inglaterra, vieron la oportunidad de obtener nuevos territorios arrebatándoselos a los señores de la zona. Y es que muchos de ellos también abrazaban el pensamiento cátaro, cuando no permitían abiertamente el culto entre la población, protegiéndola incluso de las acometidas de Roma.

Trascurridos dos meses del establecimiento de la bula, Amalric y sus cruzados sitiaron la localidad de Béziers, cuyos habitantes resistieron hasta el 22 de julio de 1209. Entre los supervivientes figuraban cátaros y habitantes fieles al catolicismo guarnecidos en la iglesia, inasequibles a la rendición. Dado que el cometido de los invasores se centraba en combatir la herejía, en lugar de masacrar creyentes, se le pidió a la cabeza visible de la Iglesia —es decir, al legado papal Amalric— qué cabía hacer.

De esa forma, Arnaud Amalric se ganó un lugar especial en el recuerdo al proclamar su dictamen: «¡Matadlos a todos! ¡Dios reconocerá a los suyos!». Alrededor de veinte mil personas acabaron degolladas o en la hoguera, sin respetar rango, sexo y edad, mientras la localidad era arrasada, como el propio Amalric dejó anotado en una carta posterior, dirigida al papa: «Destruimos la herejía por todos los medios como Dios nos inspiró; su venganza fue una maravilla».

Si bien en adelante se produjeron matanzas similares en otras tantas localidades, Béziers supuso un punto de inflexión muy especial. «Pese a todo, ningún sermón fue más cristiano que el suyo; ni más pura su moralidad», escribió refiriéndose a los cátaros Bernardo de Claraval (1090-1153), creador de la comunidad cisterciense. Curiosamente, Amalric procedía de esta misma comunidad, menospreciando sus ideales originales, lo cual causó desazón entre la comunidad eclesiástica.

Al mismo tiempo, la nobleza protestó en público contra la cruzada y la violencia generada, dejando al clero en una posición comprometida. Una solución parcial al conflicto consistió en reforzar al equipo de los recién nombrados inquisidores (del latín inquirere, «buscar») con personal procedente de otras órdenes religiosas. La elección recayó en los frailes dominicos, con Diego de Acebes, obispo de Osma (Soria) al frente, y su inquietante mano derecha, fray Domingo de Guzmán (1170-1221).

A fin de combatir la herejía, los recién llegados recurrieron a las prédicas mundanas en plena calle, vestidos con pobreza y manteniendo una actitud humilde. La oratoria de los disidentes, sin embargo, puso en evidencia las intenciones de los Domini canes (en latín, «perros de Dios»), mote con el que se conoció a los miembros de la orden. Muy en especial, las arengas de Esclaramunda de Foix, una conocida y respetada seguidora del catarismo, dejaban en ridículo a Domingo de Guzmán con una frecuencia más elevada de lo habitual.

Imposibilitada la opción del diálogo, los dominicos cambiaron de estrategia. Rodeados de guardias, notarios y alguaciles, se presentaban de pueblo en pueblo exigiendo alojamiento y manutención. Si las autoridades locales se negaban a cumplimentar sus deseos, quedaban inmediatamente excomulgados, lo mismo que la población y los párrocos. En contadísimas ocasiones se vieron obligados los inquisidores a cumplir con esta amenaza, pues el destino de la comunidad quedaba sellado por las llamas.

Una vez asentados, los inquisidores abrían el denominado «tiempo de gracia», sin iniciar las persecuciones. Durante ese período, cuya duración no excedía las cuatro semanas, se invitaba a la gente a confesar sus pecados, denunciar a quien los cometiera o simplemente señalar a los herejes reconocidos. Trascurrido el plazo, se procedía a convocar a los denunciados y someterlos a intensos interrogatorios. El miedo generaba que nunca faltasen denuncias.

Copiando el sistema del Tribunal de los Francos Jueces antes reseñado, dichas denuncias se realizaban en secreto, sin producirse careos entre acusados y testimonios. Cualquier declaración de estos últimos se consideraba válida, prescindiendo de su credibilidad, y bastaba un único testimonio para enviar a cualquier encausado a la hoguera. La finalidad última de semejante proceder era delimitar e identificar al completo la red local de creyentes cátaros con ayuda de las mutuas delaciones.

Asumiendo que los interrogatorios resultasen contraproducentes, el inquisidor recurría a la tortura hasta obtener las respuestas deseadas, labor que recaía en los alguaciles. Finalizado el proceso, y asegurado un veredicto de culpabilidad, al hereje y a cualquiera considerado cómplice se les aplicaba la excomunión e inmediata ejecución en la hoguera, que dependía de un verdugo laico. En caso de que este se arrepintiese, el tribunal le permitía una retractación pública y humillante, imponiéndole una penitencia personal.

Hasta la creación oficial de la Inquisición, auspiciada en 1231 por el papa Gregorio IX, los predicadores dominicos auxiliaron con impunidad absoluta a los cruzados en su lucha contra el catarismo. Hacia 1244, cayó el último bastión de los bons hommes, la fortaleza de Montségur, con la participación de la Orden del Temple. Cerca de trescientos supervivientes prefirieron arrojarse a las llamas antes que ceder ante los inquisidores. El último parfait, Guillaume Bélibaste, fue capturado y condenado en 1321.

Puliendo el método

Sentadas las bases estatutarias, los aspectos jurídicos del recién estrenado tribunal de la Inquisición pontificia despertaron enconadas críticas a nivel legal. Los expertos en derecho contemplaban con aprensión el reglamento de los inquisidores, dado que se limitaban las atribuciones del poder secular. A este se le convocaba tan solo para la aplicación de las diferentes penas, en tanto que el poder eclesiástico se reservaba juzgar qué era o no herético.

La metodología inquisitorial se basaba en forzar la confesión del hereje y su posterior arrepentimiento —si se producía— con cualquier medio a su disposición, incluso la tortura. Llegados a dicho extremo, de nuevo se recurría al brazo laico para las labores «delicadas», ya que Ecclesia abhorret sanguïnem (en latín, «la Iglesia aborrece la sangre»). La tortura suponía un crimen de lesa majestad, aseguraban los prelados, pero se justificaba al evitar la propagación de la herejía que infectaba a los creyentes.

La aludida necesidad de recurrir al suplicio con frecuencia se ponía en entredicho. Un botón de muestra lo aportó el otrora mencionado Domingo de Guzmán, quien a su llegada a Toulouse en 1215 purgó la ciudad en busca de cátaros. Para ello, simuló ser un parfait, a fin de ganarse la confianza de la población, localizando aquellos lugares donde se reunían, aparte de elaborar listas de sospechosos para su posterior detención.

Entre sus víctimas destacó una mujer anciana, quien le solicitaba el consolamentum, único sacramento cátaro, mezcla de bautismo, comunión y extremaunción. Tras descubrirse, el inquisidor la conminó a retractarse, a lo cual ella se negó ni siquiera bajo los tormentos que le infligió el brazo secular. Todavía ardían sus restos en la hoguera cuando Guzmán, entusiasmado, narraba en una comunicación epistolar lo «grata» que fue la ejecución, celebrándolo luego con un banquete en honor a san Daniel.

El clima de creciente desconfianza motivó que el siguiente papa, Inocencio IV, publicara el 15 de mayo de 1252 la bula Ad extirpanda, con la idea de perfilar mejor las atribuciones del inquisidor. A grandes rasgos, se mantenían los interrogatorios y la tortura, pero ambas prácticas venían limitadas en el tiempo y la forma. En el segundo caso, además, se «legalizaba» su utilización por parte de interrogadores y jueces como sistema de confesión, animando el uso intensivo y generalizado.

En el texto de la bula citada podía leerse: «El funcionario […] debe obtener de todos los heréticos capturados una confesión por la tortura sin dañar el cuerpo o causar peligro de muerte». De ahí vino que, además, en las sesiones se hiciese obligatoria la presencia de un médico colegiado, amén de prohibir mutilaciones, luxaciones de miembros o el desangramiento del acusado. Se trataba, ante todo, de que el acusado delatase su herejía y a quienes la compartían con él.

«Los heréticos […] son ladrones y asesinos de almas, apóstatas de los sacramentos divinos y la fe cristiana —exponía Inocencio IV—, deben confesar, como se obliga a los granujas a delatar a sus cómplices y confesar los males perpetrados». Los sucesores del referido papa, Alejandro IV, Urbano IV y Clemente IV ratificaron la bula añadiendo matizaciones. La tortura podía efectuarse inicialmente para la confesión del encausado, y con posterioridad, repetir las sesiones para que delatara a sus correligionarios.

A fin de acallar posibles críticas de la población, se estableció que una parte de los bienes confiscados a los culpables pasara a manos de los príncipes y nobles locales o a la monarquía. Otra parte se destinaba a los delatores de herejes a fin de recompensar sus esfuerzos. El resto, que conformaba la partida más importante, paraba en las arcas de la Iglesia a fin de sufragar los gastos derivados de la investigación contra los herejes y los salarios del personal laico asignado.

En última instancia, el funcionamiento de la institución dependía directamente de la autoridad papal, solapando a los rangos inferiores y entrometiéndose en las cortes reales. Contra lo que cabía pensar, empero, la Inquisición en absoluto actuó a lo largo y ancho del continente europeo. Francia, la península itálica, el llamado Sacro Imperio Romano (hoy, Alemania y alrededores) y el Reino de Aragón fueron sus dominios. Bizancio o Portugal, por citar algunas excepciones, escaparon momentáneamente a su dominio.

La crisis templaria

Si por encima de la voluntad papal tan solo existía el poder divino, ¿qué sucedería si algo o alguien enajenara dicha voluntad empleando el tribunal en provecho propio? Tan ominoso interrogante tuvo una respuesta a partir del año 1300, cuando la Santa Sede mantenía un serio conflicto con Francia, basado meramente en cuestiones monetarias. El papa Bonifacio VIII, en Roma, mantenía un pulso político contra sus adversarios que vació las arcas de la Iglesia.

Al mismo tiempo, el rey francés Felipe IV el Hermoso guerreaba contra Inglaterra y los nobles galos que buscaban destronarlo, cuyo poder rivalizaba con el suyo. Para resumir el panorama, ambos personajes usaban su influencia personal a fin de arrebatarse mutuamente los fondos pecuniarios. Si el papa presentaba una bula otorgando libertad a sus obispos para manejar sus finanzas, el monarca respondía con la prohibición de enviarlas fuera de Francia, respondiendo por ello ante la justicia.

A la postre, Bonifacio amenazó con excomulgar a Felipe IV y, en respuesta, el rey organizó un concilio donde acusó al papa de simonía (de traficar con elementos y objetos espirituales), parricidio y sodomía. Poco esperaba el purpurado que cardenales contrarios a su mandato se unieran al rey francés, conspirando para asesinarlo. Con su fallecimiento, el monarca quedó con las manos libres para apoyar el nombramiento en 1305 de Clemente V, un papa nacido en Francia.

Transformado en un sirviente real, Clemente trasladó la Santa Sede a la ciudad de Aviñón y, a continuación, nombró cardenales a nueve prelados afines al monarca. Solo que Enrique necesitaba más dinero, y el apoyo papal le vendría de perlas para obtenerlo a través de la víctima ideal: la Orden del Temple. Perdidas las plazas fuertes de Jerusalén y Acre ante el embate del islam, la principal utilidad de los templarios (defender Tierra Santa) estaba en entredicho.

No obstante, gozaban aún de un remarcable poder económico al manejar una auténtica red bancaria que englobaba Europa entera. De sumarse las propiedades y encomiendas bajo su poder, el Temple poseía una cuantiosa fortuna que Enrique IV ansiaba controlar. Auxiliado por su hombre de confianza, el abogado Guillaume de Nogaret, quien orquestó la muerte de Bonifacio VIII, perfiló un plan para apoderarse de los bienes templarios. Y la Inquisición fue el instrumento decisivo para ello.

Llegados a este punto, los historiadores discrepan acerca de la verdadera motivación que condujo al exterminio de los templarios. Algunas fuentes sostienen que, en realidad, el rey francés quiso castigar al Temple por su fidelidad al anterior papa, aunque muy pronto demostró que la codicia movía sus actos. Desde un siglo atrás, los caballeros templarios manejaban las finanzas de la corte, concediendo préstamos con una frecuencia cada vez mayor. Unos préstamos que Enrique IV no podía —ni quería— devolver.

El 13 de octubre de 1307, su sicario Nogaret movió ficha para arrestar a todos los templarios en Francia, empezando por el gran maestre de la orden, Jacques de Molay. Acusados de herejía, adoración al diablo, sacrilegios varios y sodomía, dos mil caballeros sufrieron el suplicio de los torturadores, a la caza y captura de aquellas declaraciones inculpatorias. Centenares fallecieron debido al celo con que sus ejecutores se aplicaron en el proceso.

Para convencer a Clemente V, quien protestó enérgicamente contra aquella maniobra, incluso se falsificaron testimonios de antiguos miembros de la orden con vistas a ofrecer una versión manipulada de la historia. Tras no pocas vacilaciones, el papa publicó en 1310 la bula Pastoralis praeminens, que ordenaba la detención de los templarios en todos los territorios de la cristiandad. En ese sentido, la Inquisición obedeció fielmente la orden, si bien la cooperación de los monarcas europeos distó mucho de ser completa.

La principal baza de la acusación se basaba en el empleo de artes diabólicas por parte de los templarios. En concreto, de una estatuilla conocida como Baphomet, la cual —de acuerdo con las actas de los interrogatorios— cobraba vida aportando consejos. Dicho objeto brilló por su ausencia en el proceso inquisitorial, lo que no impidió la obtención de confesiones demostrando su existencia. Incluso, la del maestre Jacques de Molay, quien sufrió años de tortura y privaciones antes de ceder.

Presionado por Felipe IV, el papa añadió además una instrucción general donde condenaba a la hoguera a los templarios que se retractaran, sobre todo, si denunciaban en público los tratos abusivos que padecieron. El golpe de gracia sobrevino en 1312 con una nueva bula, Vox in excelso, donde se anunciaba la supresión de la Orden del Temple. En el texto del documento se especificaba que, a partir de entonces, quedaba prohibido «que alguien de aquí en adelante entre en la orden, o reciba o lleve puesto su hábito, o se comporte como un templario».

Por añadidura, quien incumpliera el mandato recibiría la excomunión automática, ganándose una visita obligada a la hoguera. Cincuenta y dos templarios, con el maestre De Molay al frente, sufrieron el fatal desenlace, si bien este último se permitió un detalle final de rebeldía en el cadalso, antes de que las llamas le abrasaran. Tras proclamar de nuevo su inocencia y la del Temple, emplazaba al papa —como cabeza de la Inquisición— y al rey Felipe ante un tribunal divino. Al primero, dentro de cuarenta días; al segundo, al cabo de un año.

El desenlace de este episodio no pudo resultar más irónico. Clemente V moría de enfermedad en el plazo asignado, en tanto que Felipe IV fue víctima de un accidente de caza días antes de año nuevo. Paralelamente, a Guillaume de Nogaret, el artífice del complot, se le encontró, en su residencia, envenenado. Respecto al oro templario, mayúsculo fue el estupor de los auditores reales al comprobar que en las arcas de la orden solo quedaba la calderilla.

Cuestionar el paradero del referido legado escaparía al propósito de este capítulo, excepto para exponer los avatares del Temple en otros países. En Portugal, se les aceptó sin reparos, cambiando su nombre por el de los Caballeros de Cristo. En el Reino de Castilla se rebautizaron como Orden de Calatrava, y también eran templarios en su origen los miembros de la denominada Orden de los Caballeros de Malta. Y fondos pecuniarios para su mantenimiento nunca faltaron.

Al margen de actuaciones puntuales, desde entonces la Inquisición mantuvo una actitud muy discreta en los asuntos donde interviniera la brujería. Como exponía el teólogo e investigador alemán Frederick Köning en su obra Íncubos y súcubos: el diablo y el sexo[4], «fueron tiempos muy tranquilos para el maligno en la Europa occidental». Ya se ocupaban el islam y las epidemias —como la de la peste negra— de proporcionar suficientes preocupaciones a los gobernantes.

Solo el descubrimiento de América cambió el esquema… radicalmente. Peor todavía, la aparición del movimiento cultural, ampliamente difundido por Europa, en adelante llamado «Renacimiento» sustituía la visión teocéntrica del mundo por un planteamiento más antropocéntrico. Es decir, el hombre se conformaba como centro del universo en lugar de Dios.

3

NUEVOS TIEMPOS, DIFERENTES MÉTODOS

A finales del siglo XVI, el papado reorganizó el funcionamiento de la Inquisición a través del Concilio de Trento (1545-1563). Muy pronto descubrió que el panorama vital en Europa había cambiado de forma drástica: un nuevo mundo mandaba al pasado concepciones preestablecidas ante nuevos e insospechados enemigos. El protestantismo, la ciencia y el humanismo cuestionaban la fe, por no mencionar la pervivencia de las artes arcanas. ¿La solución? Meter a Galileo y la brujería, o las leyes de Kepler y el Diablo, en el mismo saco…

¿Inquisición o inquisiciones?

Nunca dejará de sorprender que, a lo largo de su actividad histórica, la propia Inquisición se viera limitada por una cuestión muy importante: solo podía actuar contra los bautizados cristianamente. Por lo tanto, las comunidades de pensamiento árabe o judío quedaban fuera de su jurisdicción, y cualquier acción emprendida a sus expensas era susceptible de sufrir respuestas judiciales laicas. Este aspecto resulta vital para entender qué motivos condujeron al desarrollo de esta institución en la península ibérica.

Por contra, en las regiones europeas que dominaban las corrientes protestantes, el interés se centraba en establecer y mantener una visión paralela del ideal divino. Aunque las tesis musulmanas ni tan siquiera fueron anecdóticas, la religión hebrea se mantenía en un discreto plano, aunque no exento de represiones violentas. Es decir, preponderó la supuesta lucha contra el maligno, la brujería o el paganismo en diferentes manifestaciones. De nuevo, conviene considerar dicho extremo para entender el funcionamiento de la Inquisición en las áreas descritas.

Además, la península itálica y sus alrededores vivían unos momentos convulsos. Las pugnas entre los pequeños Estados y el Vaticano, junto a los embates turcos, proporcionaban un panorama nada alentador para la propagación de la fe. Asimismo, persistían viejas herejías, la más notable procedente de los patarinos —un catarismo dualista y reciclado—. Por consiguiente, la Inquisición pontificia se veía obligada a mantener posturas harto diplomáticas con los reinos vecinos.

Con menores miramientos, sin embargo, trató la Santa Sede las cuestiones científicas, a las que acosó con particular saña. Las teorías astronómicas de Johannes Kepler, Galileo Galilei —con sendos procesos inquisitoriales entre 1605 y 1630—, Nicolás Copérnico y Tycho Brahe, que ponían en entredicho el perfecto orden del universo, resultaron perseguidas como heréticas, lo que retrasó el desarrollo científico de la humanidad durante siglo y medio. Incluso se permitieron el lujo de quemar a Giordano Bruno en 1600 por afirmar que existía vida en otros planetas.

Los factores citados repercutieron en que, a efectos prácticos, el Vaticano perdiera a finales del siglo XV el control nominal de su propia Inquisición, cediéndola a las monarquías imperantes. El caso español, imitado poco después por el Reino de Portugal, constituiría el paradigma más evidente del período, habida cuenta de las circunstancias políticas que envolvieron a ambos territorios. Mientras que los tribunales inquisitoriales se mantenían en la Corona de Aragón, no podía decirse lo mismo del reino castellano y los territorios reconquistados.

La Inquisición española, en adelante Tribunal del Santo Oficio, se creó tras varias reuniones secretas mantenidas en Sevilla entre los Reyes Católicos y emisarios del papa Sixto IV. El dominico Alonso de Ojeda, el arzobispo Luis de Mendoza y el confesor personal de Isabel I, Tomás de Torquemada, presentaron un informe donde se alertaba de los rituales judaizantes entre los conversos andaluces. El 1 de noviembre de 1478, Sixto IV aprobó la bula Exigit sincerae devotionis affectus, donde se creaba esta institución bajo el dominio directo de la Corona.

Dependiendo de las fuentes referenciales consultadas, los motivos que indujeron a la puesta en marcha del Santo Oficio no fueron tanto religiosos como ideológicos. Indudablemente, los Reyes Católicos estaban interesados en la unidad religiosa peninsular —sobre todo para una fanática religiosa como fue Isabel I— y en intervenir en asuntos teológicos sin la intromisión de Roma. Y dicha unidad, de rebote, les permitía extirpar a las comunidades judías y moriscas, que detentaban todavía ciertas influencias políticas.

Las razones pecuniarias son otro argumento que los historiadores mencionan, pues numerosas familias de conversos gozaban de una remarcable posición económica. Casualmente, el modus operandi inquisitorial confiscaba todos los bienes y propiedades de los acusados desde el mismo instante de la detención, pasando a formar parte del tribunal. La implantación de la maquinaria judicial, además, contravenía los fueros locales debilitando sus competencias en favor de las instituciones monárquicas.

La aparente prosperidad de la comunidad judía, desde su llegada a la península siglos atrás, siempre se contempló con sumo recelo. Máxime cuando, especialmente en la Corona de Aragón, llegaron a ocupar cargos relevantes, como Abiathar Crescas, astrónomo al servicio de Juan II, padre de Fernando el Católico. O Salomón ben Adret (1235-1310), jurista afincado en Barcelona y considerado uno de los mayores expertos en derecho internacional de aquel período.

Un fenómeno similar se experimentaba con los conversos o «cristianos nuevos». En las postrimerías del siglo XIV se desató una ola antijudía promovida por Ferrán Martínez, arcediano de Écija, contra esta comunidad, la cual se tradujo en miles de muertos. Particularmente feroz fue la campaña de 1391, en la que, tras visitar diversas localidades, animaba a tomarse la justicia por la mano ante supuestas ofensas. Barrios enteros en Sevilla, Córdoba o Valencia acabaron arrasados.

Los disturbios generalizados derivaron en la conversión masiva de judíos al catolicismo a fin de rehuir las persecuciones. De esa forma, además, accedieron a profesiones antes vedadas por sus creencias, llegando a ocupar altos cargos en las cortes y la administración. Sin ir más lejos, el ya aludido Tomás de Torquemada (1420-1498) era hijo de conversos. En el propio séquito de Fernando el Católico viajaban los médicos Andrés Laguna y Francisco López Villalobos, también conversos.

Adviértase que, hasta aquel momento, la persecución de la brujería y demás actividades relacionadas ocupaba los últimos lugares de la lista de objetivos prioritarios marcados por el Santo Oficio. Justo al revés, cuando la atención se centró en judíos y conversos, la cábala y sus rituales merecieron una atención preponderante, mostrando los inquisidores hispánicos un celo peculiar a la hora de investigar y relacionar su metodología con las demás artes arcanas.

Tensión social no resuelta

A pesar de las conversiones, la mutua desconfianza entre católicos nuevos y viejos distaba mucho de solucionarse. Bien al contrario, las envidias y la maledicencia degeneraron en un clima donde el menor incidente podría desencadenar una catástrofe mayúscula. Y así fue en más de una ocasión. Precisamente, el asesinato en Zaragoza del inquisidor Pedro de Arbués en 1485, mientras rezaba, se atribuyó a una conspiración judeoconversa. Sin que llegase a demostrarse dicha teoría, el episodio se saldó con la muerte de inocentes.

Una mortandad similar se padeció tres años después en Andalucía con el incidente del Santo Niño de la Guardia, un homicidio cuyas trazas recordaban a un crimen ritual. De nuevo, se achacó la culpa a judíos y conversos por igual, desatándose una venganza cruel. A la postre, sucesos como los citados facilitaron la proclamación en agosto de 1492 del Edicto de Granada, que de facto expulsaba a los judíos de la península. Las manos de Torquemada y de Alonso de Ojeda estuvieron detrás de la redacción del documento.

Entretanto, Tomás de Torquemada iba ganando poder en el seno del Santo Oficio. Por consejo de Isabel I, en 1483, el papa Inocencio VIII le nombró inquisidor general tanto para los dominios castellanos como para los aragoneses. La medida no sentó nada bien a los segundos, pues Torquemada se impuso sobre las leyes de Aragón, ninguneando a los gobernantes locales, cuando no los «visitaba» e interrogaba buscando posibles herejías. Se dio incluso el caso de que los consellers de Barcelona rehusaron prestar el juramento de fe que se les exigió, por considerar que los inquisidores actuaban contra las leyes, prácticas, costumbres y libertades de la ciudad.

Los biógrafos de tan tenebrosa personalidad describen a Torquemada como un funcionario incorruptible, aunque dominado por el misticismo, e intransigente consigo mismo, sus inmediatos colaboradores y sus víctimas. En los jurisconsultos Tristán de Medina y Juan Gutiérrez de Chaves encontró sendas almas gemelas que le ayudaron a redactar las nuevas ordenanzas inquisitoriales. Lo mismo reza para Alonso de Espina —converso, como él— y Alonso de Cartagena, inquisidores bajo su mando directo, cuyo fanatismo superaba al de su propio mentor.

El esfuerzo conjunto de unos y otros se plasmó con la presentación el 29 de octubre de 1484 de la Compilación de las instrucciones del Oficio de la Santa Inquisición. A partir de aquella fecha, e inspirado en el derecho canónico, el citado documento reunía las reglas para evitar actuaciones arbitrarias. Más adelante, auspiciadas por el cardenal Cisneros y varios inquisidores generales, se añadieron entre 1536 y 1561 un conjunto de disposiciones adicionales que se sumaron a las originales y que continuaron vigentes hasta el siglo XIX.

Las Instrucciones de Torquemada recogían la normativa de la Inquisición pontificia, junto con otros dos textos considerados de lectura obligada. El primero, la Practica Inquisitionis heretice pravitatis, escrita en 1324 por Bernardo Gui, donde se especificaba cómo llevar adelante un proceso legal contra cualquier herejía declarada. El segundo, mucho más siniestro, era el Directorium inquisitorum, redactado en 1376 por el polémico inquisidor Nicolás Aymerich (1320-1399).

Gerundense de nacimiento, Aymerich aportaba en su libro una definición de la brujería y los métodos para detectar y acabar con las brujas. A fin de documentarse mejor, su autor se jactaba de haber recurrido a viejos grimorios de magia confiscados a las acusadas, amén de transcribir las declaraciones de estas tras las correspondientes sesiones de —salvaje— tortura. «Los interrogatorios suelen ser engañosos y poco concluyentes; usad mejor el suplicio», relataba en su Directorium.

Para tener una ligera impresión de tan volcánica personalidad, este inquisidor fue desterrado hasta tres veces, perseguido por dos monarcas y protegido por el papado tras otros tantos intentos de linchamiento popular. No en vano fue el primer inquisidor que se saltó las normas en cuanto a la tortura, aplicándola con nefasta liberalidad. «Para cada cargo de herejía, varias sesiones de tormentos» llegó a concretar. Peccata minuta para alguien que fue capaz de declarar hereje a toda una ciudad como Valencia.

Precisamente el asunto de los suplicios y el castigo final revistió para Torquemada y su equipo un conflictivo punto de controversia. Antes de la instauración del tribunal, era el brazo secular de la ley quien perseguía y reprimía la herejía. Como mínimo, en lo concerniente a los territorios castellanos. Admitiendo que el hereje no abjurase tras padecer los tormentos de rigor, solo entonces quedaban en manos del verdugo. Durante el reinado de Fernando III (1119-1252) se impusieron las penas más duras, según narran las crónicas: «Enforcó muxos homes e coció en calderas».

Perder el monopolio de las ejecuciones tampoco acabó de agradar al estamento de la ley, máxime cuando las Instrucciones redefinían el concepto de «herejía», alterando los requerimientos papales. Profesar una religión que no fuese la católica era herejía; la brujería y su práctica, ídem. Lo mismo rezaba para la lectura de libros considerados prohibidos (el temido Index librorum prohibitorum et expurgatorum), la blasfemia, la homosexualidad, la usura, el bestialismo (relaciones carnales con animales), la bigamia o el adulterio (este último, sobre todo si lo perpetraba la mujer).

Para el Santo Oficio, la hoguera se convirtió en el sistema de ejecución por antonomasia, al igual que en tiempos pretéritos. «Nada como el fuego para purificar el alma de los herejes», recomendaba Torquemada. Los demás tribunales inquisitoriales repartidos a lo largo de la geografía europea imitaron el ejemplo, si bien al condenado le quedaba el recurso de arrepentirse para evitar las llamas. Entonces, los alguaciles se limitaban a estrangularlo antes de arrojarlo a las brasas. La excepción a la regla fue Inglaterra, donde se empleaba la horca.

Legalidad bajo sospecha

En líneas generales, la Inquisición castellana se aceptó entre la población —aunque ni se amó o apreció— durante las primeras etapas de su actividad. En los territorios aragoneses, vascos y navarros sencillamente se soportó. Una organización que en última instancia dependía de la Corona, que no del papado, levantó de buen principio numerosas aunque muy moderadas controversias en la península ibérica. De entrada, a causa del proceso de delación seguido y la corrupción inherente que generaba.

Sobre el particular, poco tiempo después de otorgar el permiso para crear el Santo Oficio, Sixto IV se lamentaba de su decisión e intentó impedir su implantación en el reino aragonés. Una carta, dirigida ex profeso a Fernando el Católico, exponía sin rodeos lo siguiente:

Muchos verdaderos y fieles cristianos, por culpa del testimonio de enemigos, rivales, esclavos y otras personas bajas y aún menos apropiadas, sin pruebas de ninguna clase, han sido encerrados en prisiones seculares, torturados y condenados como herejes relapsos, privados de sus bienes y propiedades, y entregados al brazo secular para ser ejecutados, con peligro de sus almas, dando un ejemplo pernicioso y causando escándalo a muchos.

Razones para protestar con tan enérgicos términos, desgraciadamente, abundaban. Ya en 1481, tres años después de la implantación oficial del Santo Oficio, se celebró en Sevilla el primer auto de fe, donde quemaron vivos a seis conversos judaizantes. Junto a esta ciudad, la diócesis de Córdoba se distinguió en la caza y captura de este colectivo, al que pronto se añadieron los moriscos (musulmanes que, terminada la Reconquista, fueron bautizados y se quedaron en la península, y sus descendientes). A mediados de 1492, se establecieron hasta ocho tribunales más en diversas ciudades castellanas.

La mayoría de los tribunales eran ambulantes, y recaía sobre los mandatarios locales la tarea de su manutención y sustento. Por consiguiente, contaban con alojamiento gratuito entre otros privilegios, a cargo del ciudadano. Los salarios procedían de los ingresos obtenidos de los procesos ejecutados, de lo cual vivían capellanes, carceleros, fiscales, notarios, médicos… Hasta 1646, y solo en Aragón, se estableció una disposición para limitar su número a un máximo de veintitrés personas por tribunal, lo que proporciona una idea de la burocracia generada.

Capítulo aparte, aunque de singular relevancia, eran las delaciones. Cada denuncia se mantenía en el anonimato absoluto, al margen de su veracidad o falsedad, y en este último extremo, las penas no pasaban de una reprimenda. Así, se facilitaban las acusaciones y, de paso, se protegía a los «testigos» de hipotéticas venganzas por parte del denunciado, pues jamás podrían conocer su identidad. Poco le importaba al tribunal que las acusaciones se debieran a envidias, disputas, simple animadversión, venganzas o cualquier otra razón de índole personal.

Para el Santo Oficio, la instrucción obraba bajo un principio de presunción de culpabilidad muy particular, es decir, los acusados eran culpables aunque lograran demostrar lo contrario. Lo cual, dado el funcionamiento del sistema, era impensable. La propia Inquisición estimulaba la delación a través del miedo y la desconfianza, animando a las acusaciones entre vecinos e incluso familiares. Y, en su inmensa mayoría, los delitos se basaban en hechos nimios.

«Ese tipo de delaciones fue más la norma que la excepción», asevera el historiador Henry Kamen[5]. En ocasiones, hasta el propio clero sufría persecución ante posibles desviaciones heréticas. Muestras de tales delitos pueden consultarse actualmente en el Archivo Histórico Nacional (Madrid), los procesos contra quienes afirmaban que la «simple fornicación» (relación sexual entre solteros) no era pecado. O el cuestionamiento de algunos aspectos ecuménicos, como la virginidad de María. Las penas solían aparejar una retractación pública, aunque ignominiosa.

Una denuncia podía justificarse mediante meras conjeturas de sospecha expresadas por el denunciante. En este sentido, el caso de Pedro Ginesta, juzgado en 1635, respondería al citado patrón. Ginesta, un octogenario de origen francés, fue acusado por un conocido suyo de ingerir tocino con cebollas en un día que «el obispo ordenó abstinencia». Conducido a un tribunal de Barcelona, el inquisidor le acusó de pertenecer a la secta de Lutero (esto es, el protestantismo), puesto que en Francia se comían alimentos prohibidos siguiendo sus indicaciones.

Si bien el acusado juró y perjuró que había huido de su país natal precisamente por el movimiento protestante, considerándose él mismo «muy católico», el tribunal desestimó su testimonio. Veredicto: azotes, amonestación pública —con sambenito añadido— y la recomendación de que, en lo sucesivo, se guardarse de «ceder a las tentaciones de la gula».

Brujería en el disparadero

Los comentarios y situaciones expuestos en el apartado precedente bien pueden conducir a preguntarse qué relación guardaban con lo que se conoce como brujería. Expresado de manera directa: empeoraban drásticamente el panorama para los acusados, en todos los sentidos. Recuérdese que, además de constituir un grave delito, esta actividad se consideraba una herejía mucho más lesiva y peligrosa que las habituales al asociarla con las fuerzas del diablo.

Sobre el particular, a propuesta de los propios inquisidores se celebró durante la primavera de 1526 una reunión general en Granada. Se trataba de aclarar y dictaminar la manera más idónea de tratar los asuntos de brujería, por cuanto la inmensa mayoría de los miembros del tribunal carecía de los conocimientos precisos para evaluar su virulencia. La solución consistió en crear un comité de calificadores o asesores, frailes dominicos casi siempre, quienes asistirían al inquisidor en sus labores.

Al margen de la delación, en lo concerniente a tales actividades participaban activamente los párrocos locales, a quienes se les encomendaba la tarea de velar por sus feligreses. Un porcentaje alto de acusaciones relacionadas con la brujería provenían de esta fuente, las cuales se trasladaban a los calificadores, quienes analizaban el caso, determinando la gravedad de la herejía. El siguiente paso consistía en la detención preventiva del sospechoso, encerrándolo en una prisión secreta del propio Santo Oficio, a la espera del juicio.

Por norma, la reclusión podía durar semanas o meses, e incluso años. El acusado permanecía incomunicado a la espera de encararse con el tribunal, ignorando cuáles eran los cargos que se le imputaban, o en qué pruebas se basaba su culpabilidad. A quienes protestaban se los amordazaba o bien se les colocaba una horquilla que inmovilizaba su cabeza, llamada «pie de amigo». Durante su permanencia preventiva, recibían un trato acorde con su categoría social. Para los estratos más humildes, implicaba sufrir penalidades de todo tipo.

El detenido, si sobrevivía, era conminado a callar de cuanto viese u oyese en la prisión antes de presentarse ante los inquisidores, so pena de padecer severas penas. En su conjunto, aquel proceder tendía hacia un objetivo específico: que el reo admitiera su culpa y se sometiera al dictamen inquisitorial. «Mediante la falta de conocimiento forzado sobre la acusación se lograba el efecto de minar y deprimir su moral», sostiene el ya citado H. Kamen.

La siguiente fase consistía en la convocatoria previa ante el tribunal, que animaba al acusado a confesar sus faltas espontáneamente, instándole además a que dedujera los motivos de su detención. A su lado, permanecía un letrado asignado por los inquisidores para «ayudarlo» a confesar, no a defender su inocencia. Tenía prohibido hablar a solas con el detenido, y en sus careos siempre debía estar presente un miembro del tribunal, quien tomaba nota de sus declaraciones.

Ya en la primera audiencia, el tribunal interrogaba al sospechoso acerca de sus datos personales y profesión, para luego establecer su nivel cultural, aspecto considerado de particular relevancia. Las Instrucciones de Torquemada enfatizaban que el reo tenía que ser mentalmente estable para sopesar su delito, pues en caso contrario se invalidaba el proceso. Dependiendo del grado de cooperación mostrado, las sesiones con el tribunal duraban de quince días a un par de meses.

Suponiendo que el acusado colaborara completamente con el tribunal, durante el juicio se añadían las supuestas pruebas y testimonios que permitieran establecer un veredicto. La sentencia debía ser unánime e inapelable, si bien en contadísimas ocasiones era factible presentar un recurso. El problema venía con los interrogadores, que casi nunca se sentían satisfechos con la información ofrecida, lo que abría el camino para emplear la tortura, de la cual ningún acusado escapaba, fuese cual fuese su estatus social.

«El privilegio que las leyes otorgan a la nobleza de no poder ser procesada en las otras causas no ha lugar en materia de herejía», advertía el inquisidor general Fernando de Valdés, en su Manual de los inquisidores. La decisión del tribunal para emplear tan siniestro recurso, una vez más, se tomaba por unanimidad, a condición de que el médico diagnosticara con anterioridad que el acusado era capaz de soportarla. Lo único que importaba era salvar su alma, en absoluto el padecimiento sufrido para obtener la verdad.

Entre los acusados de brujería, o más generalmente, las acusadas, la tortura se usaba por norma, prescindiendo de los interrogatorios previos. Desde los tiempos de la Inquisición pontificia, se temían particularmente las llamadas «ordalías», prueba ritual difícil de superar, como, por ejemplo, sumergir el brazo de la acusada en agua hirviendo. Si tras aquella experiencia la piel aparecía escaldada, constituía señal «inequívoca» de que la sospechosa formaba parte de la corte del maligno. De lo contrario, raro sería que fuese así, se la declaraba inocente.

En segunda instancia, el uso un tanto sádico del medio acuático consistía en arrojar a la víctima al río o al interior de una cuba repleta de agua, ligada de pies y manos. Si se hundía, nadie dudaba de su inocencia; ahora bien, si de alguna manera se las apañaba para salir a flote, al instante se la consideraba bruja —o brujo—. El Santo Oficio coligió que tales métodos distaban de resultar científicamente fiables, escogiendo otros más provechosos y útiles.

La bibliografía dedicada a las torturas de la Inquisición contiene docenas de obras y ensayos al respecto. Sin ánimo de herir la sensibilidad del lector, acto seguido se resumen los sistemas más empleados por dicha institución, tanto para herejes como para brujas, a lo largo de sus etapas más nefastas.

La garrucha. A la víctima se la colgaba del techo por las muñecas, con varios pesos atados a los pies; una polea la iba alzando poco a poco para soltarla de repente, con serio peligro de sufrir una dislocación en las articulaciones.

El fuego. Se aplicaba sobre el acusado un hierro candente con el que se le pinchaba; una variante del método fue untar los pies del infortunado con grasa y luego acercarlos a una brasa.

El potro. Al torturado se le ataban brazos y piernas, que se iban retorciendo progresivamente con una palanca, interrumpiendo el riego sanguíneo.

La cuerda. Se levantaba al infortunado con una cuerda atada a las manos por detrás; llegado a cierta altura, se le dejaba caer al suelo con riesgo de sufrir fracturas en las extremidades inferiores.

La toca. Se ataba al reo cabeza abajo, se le introducía un paño en la boca que le llegaba hasta la garganta y se le vertía agua en la boca, asfixiándolo.

Acompañando a los torturadores, el inquisidor permanecía junto a la víctima formulando las preguntas pertinentes. Su presencia, de acuerdo con la normativa inquisitorial, era obligatoria con vistas a averiguar datos de interés, mientras un escribano recogía hasta el mínimo detalle de las sesiones. Cada palabra, cada gesto o grito del reo, quedaban anotados, documentando su sufrimiento. Entretanto, el médico verificaba que la víctima no falleciese por culpa del tratamiento experimentado.

En los episodios de brujería, se desnudaba a la víctima (básicamente mujeres) para descubrir si tenía el stigma diabolicum, una señal o un antojo que implicaba —para el inquisidor— que había aceptado el pacto infernal. Por lo tanto, un lunar, una verruga o una simple peca ya eran indicativos de lo que se pretendía averiguar e implicaba la inmediata condenación para la pobre desventurada. También se la depilaba por completo por motivos similares, si la inspección previa no detectaba nada anormal.

La teoría dictaba que, al pinchar con una aguja tales puntos de la anatomía humana, la víctima reaccionaría con dolor. De evidenciarse lo contrario, se consideraba una clara relación con los poderes del mal. Eso, desde la perspectiva del inquisidor. Numerosos historiadores opinan que, en el fondo, semejante medida respondía a los caprichos eróticos del interrogador más que satisfacer una auténtica necesidad de resolver la idiosincrasia del proceso.

4

A LA CAZA Y CAPTURA DE LA BRUJA

Contra lo que podría imaginarse, la expresión «caza de brujas» alude a la algarada anticomunista alimentada en Estados Unidos por el macartismo entre 1948 y 1955. En definitiva, nada que ver con la locura convulsiva que se desató en el Viejo Continente desde el siglo XIV hasta bien entrado el siglo XVIII.

Salvando las distancias, sin embargo, la esencia de este concepto define las circunstancias que generaron semejante genocidio y su indefendible refrendo.

Alejado el islam de numerosas zonas de la geografía europea, se podría pensar que la situación general desde el año 1350 en adelante tendía a una relativa estabilidad religiosa. Cierto fue que la Iglesia seguía con preocupación el avance de la brujería en Lombardía y otras regiones del sur de Francia, al igual que en los Alpes suizos y en el norte de Italia. Lo mismo sucedía en algunas zonas de Alemania, o en el Pirineo español y alrededores, solo que se dejaba hacer mientras no se alterase el orden.

Recogiendo las investigaciones de varios expertos, en una fecha tan temprana como 1274, por primera vez un tribunal de la Inquisición encontró culpable a una mujer acusada de brujería, y la envió a la hoguera. Angéle de la Barthe, de cincuenta y seis años de edad y residente en Toulouse, dio a luz a un hijo tan deforme que inmediatamente llamó la atención de los inquisidores. Según los testimonios, tenía cabeza de animal y cola de serpiente, entre las características más horrendas. Sometida a tortura, la desventurada mujer confesó que había mantenido relaciones con el diablo, y tras el parto, se dedicaba a raptar niños pequeños para alimentar a su vástago.

Treinta y cinco años antes, también en el sur de Francia, los inquisidores pasaron por las llamas a ciento ochenta personas acusadas de practicar la magia sin juicio previo. Tal fue la repercusión del suceso, que el papa Alejandro IV retiró una bula que asociaba brujería con herejía con vistas a calmar los ánimos.

Los vientos de la política, sin embargo, cambiaron de dirección durante el siguiente siglo. En 1307 el papa Clemente V, mientras contribuía pasivamente a la destrucción de los templarios, nombraba inquisidor general de la región de Toulouse al dominico Bernardo Gui. Su lema, «El sufrimiento induce a la reflexión», sentó las bases para actuar de forma más radical. No en vano, hasta 1369 más de cuatrocientas personas de la zona acabaron acusadas de brujería, y perecieron abrasadas la mitad.

A falta aún del documento que avalara legalmente la culpabilidad por brujería, un suceso gubernamental contribuyó a considerar la posibilidad de añadirla al catálogo de herejías. La ejecución de Juana de Arco en la hoguera el 30 de mayo de 1431, acusada de brujería por el inquisidor Pierre Cauchon, galvanizó una serie de actitudes muy críticas a favor y en contra de la religión. Heroína en las últimas fases de la guerra de los Cien Años contra Inglaterra, Juana manifestaba que escuchaba «voces divinas» que la animaban a reconquistar Francia y sacarla del yugo británico.

La mención a dichas voces supuso el principal argumento del inquisidor Cauchon para enjuiciarla en el tribunal que expresamente formaron las huestes inglesas. El veredicto de muerte, en nom de Dieu, hizo replantearse a muchos de parte de quién estaba el Sumo Hacedor en aquella contienda. Muy en especial, a Gilles de Montmorency-Laval, barón de Rais (1405-1440), lugarteniente y protector de la condenada. En un momento de la contienda, llegó a proclamar que Juana era el «heraldo divino», y que si ella se lo pedía, mataría a los británicos en el nombre de Dios.

Impulsivo, ferviente católico y con una agresividad fuera de lo común, Gilles de Rais ocultaba un temperamento psicópata y antojadizo, con fuertes tendencias homosexuales. La guerra contra Inglaterra le vino como anillo al dedo para ocultar los peores aspectos de su personalidad, ahí donde los demás solo veían una valentía y arrojo singulares. Conocer a Juana de Arco supuso para él vivir una experiencia mística, fascinado por su historia personal y las circunstancias que la envolvían.

Al ver que llegaba tarde para salvarla, De Rais sencillamente enloqueció. Cediendo a sus caprichos, se alió con un brujo de apellido Rivière, con quien mantuvo algo más que una simple amistad, mientras los sirvientes de confianza les buscaban víctimas para sus sacrificios rituales. Con la excusa de ofrecerles un empleo como pajes, en apenas ocho años, atrajo a un millar de niños y adolescentes, convenciendo a sus padres de que les ofrecía un prometedor futuro.

Conforme transcurría el tiempo, y tras la ausencia de noticias sobre los muchachos, la alarma saltó entre la población. Cuando los parientes se negaron a dejarle a sus hijos, recurrió a los raptos. El pánico que generó entre las clases humildes fue en aumento, y las autoridades tuvieron que tomar cartas en el asunto. Fueron los propios familiares directos del barón quienes decidieron llevarlo ante la justicia, al encontrar en los sótanos de uno de sus castillos los restos mortales de cincuenta niños con señales de atroces y violentas mutilaciones.

El juicio a Giles de Rais, profusamente documentado, supuso en su momento una durísima prueba para el tribunal. El antiguo héroe de guerra, dando muestras ya de graves trastornos de personalidad, confesó que había obrado según la naturaleza que le impusieron los astros, la cual era incontrolable. Suplicios indescriptibles, pederastia, bacanales etílicas, satanismo, nigromancia, vampirismo…, el acusado fue desgranando ante los presentes los pormenores de todas y cada una de las actividades nocturnas que perpetró, horrorizando a los letrados.

No sin tremendas deliberaciones, se decidió condenarlo por el asesinato de doscientos infantes, ya que faltó por demostrar con pruebas fehacientes la muerte de los demás. La sodomía y las prácticas diabólicas se añadieron a las conclusiones del veredicto de los jueces. El país quedó convulsionado cuando estas se hicieron públicas. El 26 de octubre de 1440, Giles de Rais y dos de sus colaboradores acabaron sus días ahorcados en el patíbulo, pese a contar con un indulto real.

Ante los hechos testimoniados y su alcance, el papa Nicolás V preparó la correspondiente bula donde se permitía a la Inquisición que se enfrentara directamente contra la brujería y las manifestaciones afines. Este documento constituyó el detonante para desatar la psicosis colectiva en el Viejo Continente, aunque en grados muy diversos. Una psicosis que, curiosamente, se popularizó con ayuda de la literatura del momento, como se evidenciará acto seguido.

Best sellers medievales

En lo concerniente a la península ibérica, los inquisidores siempre mantuvieron una actitud dubitativa con respecto a la brujería, por no calificarla de escéptica. Al margen de algunos casos que se describirán más adelante, a partir del siglo XVI, más les preocupaba el protestantismo, el movimiento de los alumbrados (una herejía con cierta liberalidad hacia el sexo), o censurar determinadas lecturas. Es más, contaban con detallados manuales de trabajo, como se ha expuesto anteriormente.

De ahí que, por lo que respecta a las novedades editoriales sobre el tema, revisasen con suspicacia un libro que, a posteriori, supuso un verdadero éxito de ventas. Si se habla de Inquisición y brujería, la referencia inevitable es el infamante Malleus maleficarum (El martillo de las brujas), obra capital y que marcó un antes y un después en la persecución de la brujería. Nada menos que treinta ediciones en Alemania entre 1486 y 1669, aparte de dos en Italia y Francia, y un número indeterminado por toda Europa.

No deja de ser curioso, históricamente hablando, que fuera el segundo libro publicado tras la aparición de la Biblia de Gutenberg, en 1475, cuya impresión además sufrió un proceso inquisitorial. El contenido del Malleus, un compendio de las artes diabólicas y cómo combatirlas, mostraba las experiencias en los procesos inquisitoriales vividas por dos sacerdotes dominicos: Heinrich Kramer y Jacob Sprenger. En diciembre de 1474, ambos recibieron el nombramiento de inquisidores generales para las regiones germánicas de Maguncia, Tréveris, Salzburgo y Brema.

A pesar de estar recomendados por Inocencio VIII y su bula Summis desiderantes affectibus, donde se les concedía la atribución inquisitorial, el clero y la nobleza local los recibieron con hostilidad. Con anterioridad a su nombramiento, ejercieron de censores y calificadores en las zonas asignadas, donde se ganaron una ominosa reputación. Sus actuaciones a lo largo de los siguientes doce años solo sirvieron para empeorarla, aunque entre los colegas de oficio sus opiniones fuesen muy valoradas.

«Negar la existencia de la brujería es herejía», afirmaba este curioso tándem en el prólogo de la obra. Ya en su primera edición, se imprimió una exhortación del emperador alemán Maximiliano I pidiendo a la población que colaborara plenamente con la Inquisición, acompañada de la aprobación de la Facultad de Teología de la Universidad de Colonia. Según sus autores, el libro debía servir como un potente mazo para golpear a las brujas heréticas y así salvaguardar la fe.

El Malleus se dividía en cuatro apartados bien diferenciados. El primero discriminaba entre los términos «herejía» y «brujería» a fin de que el lector entendiera con quién y contra qué se estaba enfrentando; el segundo aportaba un análisis metódico de los maleficios, su modus operandi y las señas que permitían su identificación; el siguiente —también el más abultado— versaba acerca de la represión del delito, los interrogatorios y torturas que emplear. El último apartado exponía los tipos de exorcismo que podían aplicarse a cada caso particular.

La vocación de Kramer y Sprenger quedó muy clara desde el principio del opúsculo: «Exhortamos a los hombres honrados y temerosos de Dios que por la lectura se vean estimulados a despertar en todos los corazones el odio contra la pestilente herejía de las brujas y sus sucias artes». Su influencia personal, sumada a la experiencia profesional y las descripciones —a veces lúbricas— que acompañaban el texto convirtieron este tratado en un éxito sin igual.

«Cabe suponer que casi todos los inquisidores poseían un ejemplar de la obra y la consideraban como una norma que casi tenía fuerza de ley», advierte el ya citado F. Köning. Prueba de ello fue que tras su presentación y difusión, aparecieron libros similares publicados por los editores de la competencia. El más famoso, el Formicarium de maleficiis, del dominico Johannes Nyder (1385-1438), trataba en forma de diálogo anécdotas históricas y creencias populares sobre brujos y exorcismos. El texto se basaba en las confesiones de los acusados.

No menos notorias fueron las obras del inquisidor romano Paulus Grillandus (también conocido como Paolo Grillandi), en especial su Tractatus de hereticis et sortilegiis, basadas en sus memorias como interrogador y torturador. Lo mismo rezaba para Bernardo di Como, con su libro De strigis, un compendio de las tretas usadas por las brujas para pasar desapercibidas entre la multitud. Aunque las respectivas descripciones del tema ofrecían versiones discordantes, poco importaba al tribunal. En las oportunas confesiones se hallaba lo suficiente para condenar a los sospechosos.

Y, precisamente, de hacer confesar al acusado se ocupaba el influyente tratado De confessionibus maleficorum et sagarum, del obispo y teólogo alemán Paul Binsfeld (1540-1603). El que fuera uno de los más afamados cazadores de brujas imitó en su vejez a los autores del Malleus narrando sus aventuras. Más concretamente, los sistemas que empleaba para que los acusados hablaran. En especial, la tortura, pues consideraba que bajo ese medio cualquier declaración era creíble.

Binsfeld determinó en sus páginas una serie de «pruebas de culpabilidad» para atrapar e identificar a una bruja mediante el interrogatorio. Obviando las consabidas «señales del diablo», dichas pruebas pasaban por la denuncia de otra bruja, la posesión en el domicilio de pócimas y elementos habituales para efectuar magia negra, o ser vista con otras brujas. Otro aspecto de interés consistía en detectar la presencia de brujas entre sus parientes y comprobar si el acusado o acusada «mostraba terror» ante el inquisidor, muestra «inequívoca» de su asociación con el mal.

Para sus compañeros de profesión, este personaje era muy moderado en sus pesquisas, pues dudaba de la presencia del maligno en las reuniones de brujas, entre otras manifestaciones. Jamás le perdonaron que dejara en libertad a niños y niñas menores de catorce años, alegando su inmadurez e ingenuidad. El procedimiento habitual pasaba por torturarlos y condenarlos a la hoguera prescindiendo de su edad. En Alemania, el récord de precocidad lo obtuvo un pequeño de apenas cinco años.

El perfecto chivo expiatorio

La tortura, el aislamiento y sobre todo la sensación de absoluta indefensión que rodeaba al acusado suponían de por sí recursos suficientes para aplastar su voluntad. Aplicado a las herejías religiosas, si los afectados poseían dinero y propiedades, se transformaban en terreno abonado para que el largo brazo inquisitorial cayera sobre ellos. Tales aspectos brillaban por su ausencia entre los acusados de brujería, los cuales tampoco seguían un glamuroso estilo de vida.

Por lo que respecta a la península ibérica, el mismo sistema de denuncias ya fue criticado desde un buen principio; con todo, estas arreciaron tras la implantación del Santo Oficio. Queda constancia escrita de los abusos en una carta de las Cortes de Castilla fechada en 1518, o en el memorial redactado en 1526 por amanuenses de la ciudad de Granada, donde se argumentaba que la denuncia anónima era «una invitación abierta al perjurio y testimonio malévolos». Incluso las Cortes del Reino de Aragón protestaron en 1533 por la cantidad de detenciones arbitrarias.

Un parche provisional al problema, que a la larga devino inútil, fueron las denominadas «concordias», unos acuerdos que rubricó Fernando el Católico a mediados de 1506. La reina Isabel había fallecido en 1504, circunstancia que representantes de Aragón, Cataluña y Valencia aprovecharon para proponer al monarca una serie de reformas. A grandes rasgos, se pedía la limitación del Santo Oficio en materia fiscal y legislativa, pero se le dejaban las manos libres en otros menesteres, como la brujería.

Entre los acuerdos más destacados figuraba que la Inquisición no estuviera exenta de pagar impuestos, ni confiscara los bienes antaño pertenecientes a los acusados. Paralelamente, se solicitaba que los miembros del tribunal fuesen juzgados por la autoridad seglar en caso de cometer algún delito, por ejemplo, matar al sospechoso durante las sesiones de tortura. Además, se instaba a que el Santo Oficio dejase de juzgar la blasfemia o la brujería, siempre que no guardasen una relación directa con la herejía.

Por desgracia, la muerte del rey Fernando en 1516 dejó al cardenal Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517) con las riendas de la Inquisición, anulando los pactos precedentes. La difunta reina Isabel dejó establecido en su testamento político concederle poderes de regencia a este alto cargo eclesiástico, una tarea que ya ejerció temporalmente diez años atrás, tras el óbito en circunstancias poco claras de Felipe I el Hermoso. Su concepto de Estado preveía el mantenimiento de las estructuras de poder, opuestas a cualquier apertura.

Ni siquiera la llegada del nuevo monarca, Carlos I de España y V de Alemania, consiguió solucionar las condiciones impuestas, a pesar de que se suavizaron algunos aspectos. Y este tampoco veía con buenos ojos las actuaciones inquisitoriales. Con suma malicia, los sucesores de Cisneros manipularon la situación para echar la culpa a los conversos en el estallido de las revueltas comuneras (1519-1521), contrarias a la regencia de Carlos I. «Son la raíz de la rebelión», advirtieron al joven rey.

Tras la derrota definitiva del movimiento comunero en Villalar, Carlos I concedió libertad absoluta de actuación al Santo Oficio, que fue ganando poder hasta cotas inimaginables. Los abusos de este organismo acabaron tolerándose como algo habitual y cotidiano, mientras el rey guerreaba por los campos de batalla europeos, rapiñando el oro de sus conquistas y de América. Una muestra de esta paradójica situación la propició el mismo monarca al alentar las ideas de Erasmo de Rotterdam en España. La Inquisición fue eliminando uno a uno a sus partidarios.

Con las manos libres para actuar a discreción, a partir de 1520 quedaron patentes las ambigüedades que envolvían su modo de funcionamiento. En el Nuevo Mundo, la tarea de colonizar y evangelizar a la población indígena impedía seguir los procedimientos habituales, de modo que los inquisidores recurrieron a un subterfugio: bautizaban al cacique o jefe tribal, con lo cual se le consideraba católico a él y, por ser su representante, a la población que estaba a su cargo. El desenlace de la triquiñuela ya se puede prever…

Volviendo al ámbito nacional, la intransigencia contra la literatura no ortodoxa generó graves choques entre los pensadores más liberales. Tal vez el expediente más famoso sería el que padeció el literato y catedrático de la Universidad de Salamanca fray Luis de León. Humanista converso, sus compañeros de cátedra le denunciaron al Santo Oficio en 1572 por traducir del hebreo el Cantar de los Cantares, atribuida al bíblico rey Salomón. Pasó cuatro años en prisión, aunque al término de la condena se le permitió reintegrarse a sus funciones docentes.

«La postura de la Inquisición fue intencional, con el fin de crear una sociedad excitable y neurótica», recalca el ocultista británico Kenneth Grant. El pánico que la población sentía hacia cualquier forma de herejía acrecentaba su miedo, desarrollando una xenofobia que anulaba todo contacto exterior. Un auto de fe celebrado en la Barcelona de 1560, convocado por un inquisidor «para que teman los extranjeros que aquí entran» motivó que a España se la tildara durante cien años de lugar inseguro para los foráneos.

Con los antecedentes expuestos, para nada debería extrañar que la brujería y sus practicantes se convirtieran en las víctimas perfectas del sistema. A la criminalización de un colectivo, el de las mujeres para ser más exactos, se le añadía la autoría de cualquier suceso atípico. La pérdida de las cosechas o del ganado, los desastres naturales, epidemias y demás generaban un enardecido ambiente social donde alguien tenía que pagar el pato.

Paralelamente, queda patente que entre las clases populares de aquel período las actividades profesionales de la mujer se concentraban en la cocina, el curanderismo y la asistencia a los partos. La bruja —o brujo— formaba parte de los estratos sociales más bajos y recurría a sus conocimientos para sobrevivir. Muy raramente este colectivo gozó de una posición estable, en especial si su ámbito de trabajo era estrictamente rural. Es decir, que residían en comunidades pequeñas con un alto grado de superstición y excesiva credulidad.

Por consiguiente, la persecución de la brujería muestra como nexo en común los ambientes campestres y de montaña. Tanto da que se hable de Navarra o del Tirol, de los Pirineos o del macizo del Jura. Desde luego, algunas de las cacerías más renombradas se llevaron a cabo en el medio urbano, por ejemplo, en Alemania. Pero, esencialmente, la Inquisición viajó al campo para combatir a las brujas y su asociación con… ¿el maligno?

¡Bruja, confiesa!

«¿Eres una bruja? ¿Vuelas por los cielos…? ¿Cómo lo haces? ¿Usas una escoba para volar? ¿Qué encantamientos infernales pronuncias cuando vuelas…?».

Tales cuestiones (entre muchas más), estrambóticas desde la perspectiva actual, conformaban una notoria porción de los interrogatorios inquisitoriales. La necesidad de averiguar hasta las pinceladas más insignificantes de las artes malignas, con la intención de combatir eficazmente a las huestes diabólicas, se tradujo en una obsesión que amalgamaba miedos y neurosis ocultas, junto a una paranoia que pronto adquirió tintes sexistas.

Otro asunto sería que, en efecto, las respuestas permitieran asumir los objetivos propuestos, un tema que escaparía al propósito de estas páginas. La persecución de la mujer, para el clero esa bruja malvada, muy bien podría conformar el leitmotiv de la Inquisición, que operó en numerosas áreas del Viejo Continente, de no mediar también las cuestiones ideológicas. Cabría objetar que la magia jamás se restringió al ámbito femenino, puesto que también existieron brujos, pero fueron las mujeres quienes sobrellevaron la carga más pesada de la persecución.

En el antes aludido Malleus, el dúo Kramer y Sprenger aportaba razones para culpabilizar a las féminas: «¿Por qué hay una gran cantidad de brujas en el frágil sexo femenino, en mayor proporción que entre los hombres? —planteaban—. Se trata en verdad de un hecho que resultaría ocioso contradecir, pues lo confirma la experiencia aparte del testimonio verbal de testigos dignos de confianza». Para ambos, los brujos existían. Solo que la influencia de su magia y sus sortilegios eran puramente imaginarios y fantásticos.

La mujer no sabe de moderación en la bondad y el vicio, resumían en el capítulo 4 de su obra tan profundos conocedores del alma humana, y si están dominadas por el segundo, «se excederán en lo peor de lo peor». Tres vicios generales tenían especial dominio sobre ellas: la infidelidad, la ambición y la lujuria. Este último era considerado el causante de su inclinación a la brujería, excitándolas un «temperamento ardoroso» para saciar sus «repugnantes apetitos», de modo que ninguna vergüenza o persuasión las podía disuadir de tales actos.

Retomando a los clásicos, san Agustín (siglo IV) puntualizaba que la génesis del poder de la bruja estribaba en la influencia de los cuerpos celestes, de mayor poder con respecto a los inferiores. «Los astros poseen una influencia mayor sobre estas cosas. Y [las brujas] se encuentran más sometidas, pues sus actos proceden de la influencia de esos cuerpos, y no de la ayuda de los malos espíritus», explicaba tan renombrado filósofo en su obra De civitate Dei.

En suma, el sexo y los astros, confabulados, propiciaban que la mujer coquetease con la brujería, de acuerdo con el dictamen de los aludidos expertos. Solo faltaba la intervención del diablo para que los inquisidores ingeniasen preguntas inquisitivas, valga la redundancia, a fin de acorralar verbalmente a la víctima y obtener la consabida confesión, como cabría presuponer, bien auxiliados por los torturadores y sus instrumentos coactivos.

Los objetivos del interrogatorio obedecían al conocimiento de cuatro grandes prioridades que, por paradójico que resulte, coincidieron una por una en la totalidad de los tribunales europeos, fuesen católicos o protestantes:

El lugar de los hechos. Si se convocaban aquelarres, sabbats o covens, ¿dónde se realizaban?, ¿con qué frecuencia? ¿Existían fechas fijas para su celebración? ¿Los convocaba el propio diablo? ¿Acudía este a las reuniones? ¿Qué palabras pronunciaba?

Los preparativos de la ceremonia. A la hora de asistir a la cita señalada, ¿cómo se desplazaban? ¿Iban a pie, volando, o por algún hechizo? ¿Era cierto que se untaban partes de su cuerpo? ¿Cuáles? ¿Cómo confeccionaban los ungüentos? ¿Proferían alguna letanía mientras los fabricaban? Si disponían de muestras, ¿dónde las escondían? El procedimiento dictaba que, de ser así, las llevaran ante médicos y boticarios para su análisis.

Sacrificios y ritos similares durante la ceremonia. En caso de llevar víctimas, ¿eran niños o gente adulta? ¿Eran enemigos personales de la bruja? ¿Había testigos? ¿Se producían mutilaciones horrendas? ¿Bebían la sangre o ingerían el corazón de sus víctimas? ¿Proferían maldiciones contra particulares?

Los ropajes de los asistentes. Las brujas, ¿iban vestidas o desnudas? En el segundo caso, ¿dónde dejaban la ropa? ¿Se producían episodios concupiscentes? ¿Cantaban o bailaban?

Al margen de los citados bloques informativos, el inquisidor también interrogaba a la víctima sobre la posesión de grimorios y demás libros de magia. En caso afirmativo, se instaba a la bruja a que confesara dónde los ocultaba para requisarlos. Asimismo, se la apremiaba a admitir si contaba o no con el auxilio de familiares (espíritus malignos que aconsejaban o advertían a la bruja). De nuevo, si la respuesta era afirmativa, se procedía al exorcismo de la acusada —con hierros candentes incluidos— y del lugar donde morase el supuesto ente.

En lo concerniente a los expedientes inquisitoriales, los archivos conservados denotan que en buena parte de la geografía nacional se investigaron casos de brujería. No obstante, con particular profusión se dieron en Cataluña, Aragón y Navarra, lugares donde —en proporción inversa— la búsqueda y detención de falsos conversos y moriscos resultaba casi inexistente. Lógico, si un siglo antes acabaron exterminados tras las exacerbadas campañas religiosas de Ferrán Martínez y compañía.

Sin ánimo de reiterar lo antedicho, para los inquisidores españoles la brujería apenas ofrecía una especial prioridad, ante otras amenazas más elocuentes. Habida cuenta de las requisas en rentas y patrimonio de los encausados, que permitían al inquisidor ganar su salario, los acusados de brujería mantenían un nivel de vida ínfimo. Por ende, la caza de brujas difícilmente les salía rentable, por lo que optaban por acusar a colectivos más pudientes.

El impacto económico de la caza de brujas

Los procesos contra las brujas, como ya ha quedado claro, no se hacían únicamente en busca de una supuesta verdad. Los cazadores de brujas, aparte de todas sus motivaciones religiosas o de poder, albergaban un interés puramente crematístico.

Los juicios contra las brujas y sus sentencias escondían en muchos casos un trasfondo económico importante.

Detrás de cada juicio, una lista interminable de personas se lucraban de los mismos: inquisidores, verdugos, jueces, proveedores de leña, de carbón y de alquitrán; constructores de horcas, picadores, cazadores de brujas, escribanos, herreros, proveedores de comida para jueces, carceleros y reos, afeitadoras de mujeres, etcétera Una maquinaria que requería de emolumentos para funcionar.

Cuando terminaba cada uno de los juicios se procedía a liquidar todas estas partidas, que eran asumidas por el reo o por sus familiares. Si el reo no tenía familia, era indigente o no poseía los bienes suficientes para correr con los gastos, era el dueño de la casa quien debía hacerse cargo de todo el proceso.

Si los bienes de la bruja consistían en inmuebles, estos se confiscaban para el municipio, el rey, el obispo o el Tribunal de la Inquisición.

Era obligación de los familiares pagar por prácticamente todo lo que se usaba con la bruja desde que era capturada. Desde los grilletes hasta la leña si era quemada o las tenazas con las que se la torturaba. Incluso se tenían que hacer cargo de los banquetes y comilonas que jueces, verdugos, sacerdotes o abogados se daban durante los días que durara el proceso. Tal y como cita Carlos Bastidas, en la localidad de Appenweier (Alemania), el 22 de junio de 1595, en el proceso contra tres brujas que finalmente fueron quemadas «se pagaron en florines, batzens y pfennigs: para el verdugo, 14, 7, 10; para el banquete de sacerdotes, jueces y abogados, 12, 6, 3; para manutención del reo y de sus guardianes, 33, 6, 6»[6].

Un ejemplo de cómo se contabilizaban y se gestionaban económicamente estos procesos lo tenemos en la ciudad de Colonia del siglo XVIII cuando el arzobispo Clemens August de Baviera decidió en 1757 crear una tabla de honorarios, precisamente, para contener los frecuentes abusos que se estaban dando en la localidad.

En dicha tabla se encontraban más de sesenta conceptos habituales en estos procesos y cuál era su precio en reichsthalers y albus, tal y como se pagaba en la época.

Era tal el detalle de la tabla, que encontramos conceptos como los siguientes: por descuartizar sin ningún tipo de extra se pagaban 4; en cambio, por desgarrar y descuartizar con cuatro caballos el pago ascendía hasta los 5,26. Ese mismo importe se pagaba por decapitar y quemar a la ajusticiada.

Los precios partían de una cantidad básica si no se especificaba un método concreto. Así, también encontramos que quemar al prisionero costaba 4 monedas, pero si se le quebraba vivo en la rueda ya volvía a valorarse en 5.

Cuanto más complejo era el castigo o la ejecución, más cuantioso era el pago. En esa misma tabla se especificaba también que por cortar la lengua y luego quemar al reo la boca con un hierro incandescente se llegaba a las 5 monedas.

De entre los importes menores dentro de estas torturas encontramos unos míseros 0,26 por aplastar el pulgar.

Incluso una vez terminado el proceso y ajusticiada la bruja aún se debían saldar determinados gastos si las familias querían recuperar el cuerpo de la sentenciada.

Como colofón a todo este sinsentido aún se celebraba un último banquete, y el vino y las viandas corrían sin límite en las tabernas.

En muchos casos los procesos contra las brujas se movieron por interés puramente económico, llegando en multitud de ocasiones a centrarse en familias ricas y adineradas que no eran del agrado de los que ostentaban el poder para así poder repartirse las propiedades y las fortunas de los mismos. Joan Malet o Mathew Hopkins fueron ejemplos de cómo prevalecía el aspecto económico a la hora de capturar a las brujas.

También en la península ibérica se produjeron algunos casos que ganaron una penosa notoriedad, como se muestra a continuación.

Zugarramurdi

Si el Malleus configura la referencia inequívoca de la Inquisición contra la brujería, la triste historia de las brujas de Zugarramurdi (Navarra) representa por antonomasia el referente español del tema. Ubicada en pleno valle del Baztán, esta pequeña población vive del turismo y del recuerdo de unos sucesos que allí tuvieron lugar cuatro siglos atrás. Un recuerdo que, además, se beneficia de una trilogía de novelas policíacas llevadas recientemente a la pantalla grande.

En la historia del proceso se hallan todos y cada uno de los tópicos y estereotipos que desde su fundación se achacan al Santo Oficio y sus métodos de investigación. Desde el fanatismo exacerbado hasta rencillas vecinales, pasando por brotes histéricos e incluso dictámenes opuestos entre inquisidores, el episodio de Zugarramurdi se asemeja casi punto por punto al vivido en Salem (Massachusetts) entre 1692 y 1693. Tanto, que también ardieron inocentes por crímenes que nunca cometieron.

«Unas simples acusaciones desencadenaron unos hechos que nunca habrían pasado a la historia de no haber trascendido —subraya Enrique Echazarra en su obra Crónicas de la brujería—.[7] El caso podría haberse resuelto entre los propios vecinos». El desencadenante de este episodio cabría situarlo en diciembre de 1608, cuando una joven llamada María de Ximildegui llegó a este pueblo procedente de Francia buscando ocupación como sirvienta.

Chismosa y metomentodo como ninguna otra, se jactaba ante las vecinas de que tiempo atrás participaba en aquelarres con otras brujas, aunque se arrepintió regresando al catolicismo. Aseguraba que conocía muy bien a quienes fueron sus antiguas compañeras de ceremonia, señalando en primer lugar a su vecina, María de Jureteguia. Tantos datos brindó, que el vecindario acudió en tropel para pedirle cuentas a la aludida, a quien de inmediato se la llevó ante el párroco local, fray Felipe de Zabaleta. Tras una confesión secreta, le impuso una moderada penitencia.

Sin embargo, los ánimos de la población ya estaban encrespados. María de Ximildegui afirmó que había más brujas por la zona, y varias personas encolerizadas asaltaron los caseríos circundantes con la idea de encontrar pruebas incriminatorias. Las residencias de Graciana de Barrenechea, Miguel de Goiburu y Estefanía de Iriarte quedaron dañadas por los registros, y el marido de esta última se quejó a fray Felipe de Zabaleta. El párroco le ordenó que trajera a su esposa para interrogarla públicamente en la iglesia.

Poco sabía fray Felipe que Graciana de Barrenechea y su familia eran ladrones habituales, en tanto que los demás mantenían varias disputas con el vecindario por culpa de unos terrenos. Y estos planeaban acusarlos de brujería para deshacerse de ellos. Menos todavía esperaba Estefanía de Iriarte que el párroco, lejos de oírla en confesión y escuchar sus alegaciones, la amenazara con la tortura y con denunciarla al Santo Oficio si no se sinceraba.

Puesto que la desventurada mujer iba acompañada de la familia, también sobre ellos recayeron las sospechas de brujería. Tras una confesión conjunta exponiendo aquello que al párroco le interesaba escuchar, pidieron perdón por sus actos, lo que les valió una reconciliación, o disculpa, concedida por la autoridad competente. Se suponía que la causa se daba por finalizada, solo que fray León de Araníbar, abad del cercano monasterio de Urdax, había decidido llamar al Santo Oficio.

En febrero de 1609 llegaron a Zugarramurdi un comisario de la Inquisición y su notario, con intención de efectuar una encuesta de lo sucedido. Cuatro de los que prestaron testimonio fueron interrogados, sin emplear la tortura, pero recomendándoles que fuesen sinceros a cambio de obtener penas más leves. Los demás sospechosos, muy asustados, optaron por desplazarse a Logroño —sede del tribunal— y ofrecer su propia versión de los hechos, negando los falsos cargos de ejercer la brujería.

Por desgracia, los inquisidores no se creyeron ni una palabra, y calificaron su testimonio como «actuación del diablo». De inmediato se les encerró en prisión preventiva —y secreta—, aplicándoles el correspondiente tratamiento bajo las acusaciones de celebrar misas negras, glorificar al maligno, metamorfosearse en animales, provocar tempestades y otros maleficios. Medio año después, se envió al inquisidor Juan del Valle Alvarado y a su séquito para confirmar los cargos y recabar nuevos testimonios.

Del Valle entrevistó en calidad de testigo protegido a María de Ximildegui, la muchacha que inició este embrollo, quien acabó señalando a diestro y siniestro más sospechosos. Sin saber a ciencia cierta qué había de verdad en sus declaraciones, el inquisidor registró el pueblo y los caseríos circundantes intentando encontrar las pruebas de brujería que le reclamaba el tribunal con nulo éxito. Antes de abandonar la zona, se llevó consigo a 15 sospechosos —de los 22 iniciales—, entre ellos dos sacerdotes: fray Pedro de Arburu y el padre Juan de la Borda.

La incorporación de ambos religiosos se debió a que meses atrás habían escrito al tribunal avisando de que los cargos imputados eran infundados. Sospechando connivencia con el mal, se los detuvo para añadir una semana después a otros 16 sospechosos. A la postre, el Santo Oficio recabó hasta 290 testificaciones, sin incluir las acusaciones contra niños. Por fin, en noviembre de 1610 se celebró en Logroño el auto de fe, al que enviaron a 18 de los 31 encausados; los demás habían perecido previamente en la cárcel.

Debidamente amenazados y torturados, los acusados afirmaron que formaban parte de una secta diabólica y que participaban en aquelarres con promiscua regularidad. Al mismo tiempo, con ayuda del diablo lanzaban polvos contra las cosechas y confeccionaban pócimas para envenenar a sus vecinos, entre varias fechorías más. Como detalle inaudito, 12 de los sospechosos negaron los cargos reiteradamente hasta su final entre las llamas, lo que implicó alargar el proceso un año más.

A la postre, el 10 de julio de 1611 se preparó un segundo auto de fe al que se sumaron otras causas de herejía, contando con un total de 53 procesados. Los cadáveres de 5 acusados formaron parte del contingente, puesto que el tribunal había decretado que debían arder —ya muertos— por brujos. Junto a 6 encausados más, fueron consumidos por el fuego. Se calcula que unos treinta mil espectadores asistieron a los actos convocados, a contemplar el desfile de los condenados.

La historia concluyó con el insólito epílogo de un inquisidor que mostró abiertamente su disconformidad con la sentencia. Alonso de Salazar y Frías (1564-1636) accedió al cargo justo en las fases finales del proceso, sin haber participado en los interrogatorios iniciales. Ante la falta de pruebas contra una de las acusadas, María de Arburu, votó desestimando que la mandaran a la hoguera. Sin embargo, el resto del tribunal lo conminó a firmar las actas de la condena.

Jugándose el empleo, y tal vez algo más, De Salazar presionó al Consejo de la Suprema Inquisición —el máximo órgano gestor— para que revisara el proceso. Y este le envió a Zugarramurdi con la misión de corroborar sus teorías. Durante ocho meses recorrió la zona contactando con testigos y reconciliados repletos de desconfianza hacia el Santo Oficio, repitiendo los interrogatorios aunque sin emplear amenazas ni torturas. Muy pronto se percató de la poca fiabilidad de los testimonios, al igual que de la inconsistencia de las acusaciones.

En marzo de 1612 regresó con dos tomos que contenían 1800 declaraciones y detalladas anotaciones de campo. De Salazar se sintió absolutamente arrepentido de las sentencias que firmó. «Cometimos una grave injusticia —anotó en su informe—. No hubo brujas ni embrujados en el lugar hasta que se comenzó a escribir y hablar de ellos». En palabras suyas, ni se reconoció la ambigüedad del contexto, ni mucho menos se respetó la fidelidad al recto proceder, sino que se primó el deseo «de hacerlos culpados y delincuentes».

El asombroso caso del brujo de Barbota

Junto al episodio de Zugarramurdi, existe una segunda referencia imprescindible para entender la mentalidad general del momento en lo concerniente a la brujería. Y este también sucedió en plena geografía navarra. A caballo entre la realidad y la fantasía, la existencia del denominado «brujo de Barbota» todavía supone hoy objeto de profundas discusiones entre folcloristas e historiadores, al tratar de dilucidar si fue o no un personaje real.

Los datos fiables que demuestren su autenticidad resultan escasos. Al margen de las actas inquisitoriales, que no lo suscriben con su verdadero nombre, consta una carta donde se le menciona escrita en 1622, recopilada más tarde por Antonio de Guevara, un escritor de la época. Siete años después, fray Martín de Castañeda habla de él en su obra Tratado de supersticiones y hechicería, si bien tampoco aporta datos concluyentes. En 1920, el canónigo Agapito Martínez Alegría esbozó una biografía suya recogiendo leyendas locales y registros eclesiásticos.

De todas maneras, suele admitirse que dicho personaje fue un clérigo que ejercía sus funciones en la iglesia parroquial de Bargota, durante la segunda mitad del siglo XVII. También se cree que su nombre bautismal era Juan, Johan o Johannes, dependiendo de la fuente a la que se acuda, y Mellado su apellido. Para algunos, procedía de una familia acomodada, quizá de conversos. Otras versiones, en cambio, aseguran que su madre fue una bruja asidua de los sabbats o aquelarres, residente en la localidad navarra de Rincón de Soto.

Se suele coincidir, sin embargo, en que este clérigo poseía un notable intelecto, y en que había estudiado Teología en la Universidad de Salamanca. Al terminar sus estudios, se estableció en la citada localidad de Bargota. Una vez allí, dedicaba sus momentos de ocio al cultivo de hortalizas en un terreno cercano, de acuerdo con los informes del Santo Oficio. Lo que también cuentan es que alternaba su vocación religiosa con estudios de nigromancia y demás ciencias ocultas.

En su doble faceta de brujo y sacerdote, pronto atrajo la atención de la población. Un terrateniente local incluso afirmó haberle visto volar a medianoche, lo que momentáneamente se tomó a chanza. Un segundo incidente acaecido en pleno agosto se consideró con más seriedad, cuando los feligreses acudían a la parroquia para la misa de domingo. Pese al calor imperante, le vieron entrar con un sombrero cubierto de nieve y tiritando de frío, quejándose del clima imperante en Montes de Oca, una comarca burgalesa situada a centenares de kilómetros de distancia.

Las habladurías continuaron; se refirió, por ejemplo, que se le divisaba con barro en los pies, cuando el clima era seco. Incluso el propio Johannes alardeaba ante sus amistades de que dominaba las nubes, sosteniendo que le podían transportar por los aires con la sola fuerza de su voluntad. El incidente que hizo saltar las alarmas se produjo en abril de 1599, cuando una partida de arcabuceros descubrió el escondite de un conocido bandido, llamado Juan Lobo.

Para sorpresa de la partida —y siempre según el testimonio de estos—, Juan Lobo y su banda huyeron ayudados por el párroco, quien les proporcionó una «capa de invisibilidad», mientras que al propio Lobo lo transformó en un enorme gato negro. Creyéndose burlados, los arcabuceros corrieron a denunciarlo ante el Santo Oficio, quien no tardó en enviar a dos alguaciles para que le arrestasen. Llegaron a medianoche y le entregaron la orden de detención.

«Sea, pues, según vuestras mercedes desean —replicó el interpelado—, pero al menos déjenme quitar esta calceta de la pierna izquierda, que como ven tiene más agujeros que una criba». Dado que la pieza de ropa no salía, los alguaciles le ayudaron a sacársela, con el resultado de que le arrancaron la pierna, de la cual brotaba una considerable hemorragia. El párroco cayó al suelo, desmayado. Y los alguaciles, aterrados, pusieron pies en polvorosa llevándose el miembro amputado al tribunal como prueba de que efectivamente habían cumplido sus instrucciones.

Horas después, al despuntar el sol, los inquisidores descubrieron que la pierna no era tal, sino un tronco curvado, con el consiguiente enfado. Se remitió una nueva notificación instándole a acudir lo antes posible a la sede del Santo Oficio en Logroño, donde el tribunal ya estaba esperándole. En un primer interrogatorio se le acusó directamente de efectuar encantamientos, asistir a aquelarres y, de pasada, la muerte de un noble local. El párroco negó los cargos con vehemencia.

Tras el primer asalto, el inquisidor pasó al siguiente bloque de acusaciones: proferir ensalmos para viajar con las nubes del cielo. Ante el asombro de los reunidos, admitió que eso era cierto y que además contaba con testimonios de su hazaña, empezando por el noble asesinado. Incluso poseía pruebas de cuanto afirmaba, citando detalles sobre eventos recientes celebrados en Madrid y otros lugares. Entre ellos, la boda de Felipe III con Margarita de Austria.

Ante el cariz que tomó el asunto, y tras el correspondiente auto de fe (el mismo que sufrieron las brujas de Zugarramurdi), se le ordenó regresar a la parroquia de Barbota y llevar durante un año el correspondiente sambenito. Como medida paralela, el tribunal requisó sus libros de magia y los quemó, sin que se volviera a hablar del tema. Juan Mellado falleció cinco años después, a los sesenta y cinco, y fue enterrado en el propio pueblo.

Psicopatía de brujas en Cataluña

Con nula intención de despertar suspicacia alguna, conviene advertir que la actuación inquisitorial en la región catalana constituyó la pavorosa excepción respecto a los procedimientos habituales a escala nacional. Su enemistad contra la brujería llegó con sumo retraso, a principios del siglo XVII, y no se extendió mucho más. Sin embargo, dejó un sangriento recuerdo de horror y masacre comparable a las grandes matanzas de brujas centroeuropeas.

De entrada, la Inquisición y sus agentes, con la cruz verde bordada en sus solapas, despertaron desde sus inicios escaso temor en el principado catalán. En un informe fechado en 1560, a propuesta de los inquisidores de la Ciudad Condal, se disculpaban ante el Consejo de la Suprema por los escasos procesos que manejaban. «No es ni por negligencia ni descuido, sino por las pocas denuncias que se hacen —exponían—. Dice esta gente que el Santo Oficio es aquí por demás, ni hace nada ni hay qué hacer; así eclesiásticos y seglares muestran poca afición por el tribunal».

Con anterioridad al siglo antes reseñado, la represión de la brujería en Cataluña no fue ni sistemática ni particularmente feroz. A título de ejemplo, en 1427 se produjeron una serie de terremotos en la población de Amer (Gerona), y fueron achacados a una tal Margarita, sospechosa de ser bruja. Ya puestos, se la acusó además de invocación al diablo y zamparse niños muertos. Francisco Sala, el inquisidor asignado para investigar el caso, paró el proceso al evidenciar que no existía ningún indicio condenatorio.

Durante las décadas siguientes detuvieron a diversas personas, tanto hombres como mujeres, acusadas de ejercer vaticinios y hechicería. Las penas impuestas podrían calificarse de leves: amonestaciones conminándolas a que cejaran de ejercer tan malsanas artes, varios días de ayuno y además caminar hasta a la abadía de Montserrat para pedirle perdón a la Virgen. Por contra, las creencias locales consideraban seriamente que las brujas podían provocar tormentas a mansalva o incluso reunirse en pandilla para derribar edificios eclesiásticos.

Dichas creencias fueron exageradas a lo largo del siglo XVI por el propio clero, lo que generó un clima de temor que paulatinamente iba aumentando de intensidad. Tanta polémica se levantó que los inquisidores salían con frecuencia al paso de las algaradas para evitar carnicerías entre la población y garantizar un proceso justo. A principios del siguiente siglo, con los sucesos de Zugarramurdi y varios otros de similares características registrados en la frontera pirenaica con Francia, la psicosis acabó por desatarse.

Dada la desconfianza generalizada contra el Santo Oficio, las autoridades y la nobleza catalanas decidieron recurrir a la funesta figura del cazador de brujas para resolver la tesitura. Esto es, sin quedar al margen de aquellas persecuciones, la Inquisición permitió a los mandatarios autóctonos un alto grado de libertad para buscar, detener, interrogar, torturar y, si fuera preciso, ajusticiar a la bruja. Y el coste de las diligencias recaía sobre los impuestos municipales, en lugar de las arcas inquisitoriales.

Se consideraba que el cazador de brujas era un individuo dotado de la habilidad para detectar a las brujas, a quienes identificaba examinándolas en busca de señas «diabólicas». En cierto modo, imitaban en su comportamiento a los inquisidores oficiales, si bien ambos colectivos se detestaban mutuamente, siguiendo al dedillo las recomendaciones del Malleus o de textos similares. Cobraban su salario en función de las brujas identificadas, o sea, a más brujas aprehendidas, mayores ganancias.

El método de trabajo pasaba por desnudar a la víctima, al igual que su contrapartida del Santo Oficio, mirando si había manchas en la piel o cualquier otra anomalía cutánea sospechosa. A continuación, se lavaba la espalda con una toalla mojada, y se repetía la operación con un trapo de lana lleno de ceniza caliente. Si surgía alguna irritación, se pinchaba con una aguja. En el supuesto de que la infortunada no sintiera dolor, el «experto» en la materia deducía que se hallaba ante una auténtica bruja.

Con vistas a obtener un sobresueldo, este personaje también cooperaba en las labores de tortura y los interrogatorios, aportando su vasta experiencia en tales asuntos. Uno de estos casos, y que ganó cierta notoriedad, se originó en los alrededores de Terrassa (Barcelona) cuando desde 1615 se temía la celebración de aquelarres. El consistorio, entre espantado y molesto, contrató en diciembre de 1618 a un cazador profesional, de nombre Joan Font, considerado un sujeto sin escrúpulos y de pésima reputación.

Medio año después, entregó ante la alcaldía a 6 acusadas cuya identidad quedó consignada en los archivos municipales. Trasladadas a un castillo cercano —hoy derruido—, cayó sobre ellas el rigor de la ley. Después de torturarlas durante semanas, la autoridad eclesiástica acompañada del alcalde, un cirujano y el notario constataron que aquellas mujeres bailaban con el diablo, cenando copiosamente luego y, para concluir, mantenían además relaciones sexuales «abominables».

Las 6 acusadas acabaron ejecutadas públicamente en la horca el 27 de octubre de 1619, ante la burla y el desprecio populares. Recuérdese que la hoguera se suponía un castigo exclusivo del Santo Oficio. El suceso se repitió apenas unas semanas después en Caldes de Montbui (Barcelona), donde se ejecutó a 7 mujeres, a las cuales con anterioridad se torturó con saña. De resultas del tratamiento aplicado, denunciaron a otras 3 mujeres más, quienes sufrieron un tormento similar antes de subir al cadalso.

La persecución duró hasta 1622 y resurgió cuatro años después en las comarcas gerundenses. Desde entonces fueron apareciendo brotes esporádicos aunque vehementes, póngase por caso, el de las poblaciones cercanas al cabo de Creus durante el verano de 1643, donde se detuvo a 32 presuntas brujas. De nuevo, algunos eclesiásticos se opusieron a las «cacerías», liberando a las retenidas. Sin embargo, el estallido de varias guerras contra Francia y la represión tras la guerra de los Segadores (1640) desviaron la atención del tema hacia derroteros políticos.

Si bien una ingente cantidad de registros locales quedó destruida por razones de diversa índole, puede inferirse que la actividad del Santo Oficio y sus colaboradores en aquel período fue muy intensa. De acuerdo con las tesis del historiador catalán Antoni Pladevall junto con otros varios estudiosos, no menos de 400 mujeres perecieron ahorcadas en Cataluña acusadas de brujería[8]. Si se compara con la decena escasa ajusticiada en Zugarramurdi y demás lugares de la península, dicha cifra resulta tan desmesurada como sospechosa.

La cieguecita de Viana

Por alguna perversa razón, la situación en Cataluña antes referida e incidentes como los de Zugarramurdi permanecen enlazados bajo un denominador común: las verdaderas actividades de las brujas. En su inmensa mayoría eran comadronas o curanderas, e incluso se ganaban la vida pobremente recogiendo hierbas para venderlas en las poblaciones cercanas. Solo que su modus vivendi, apartado en las montañas, apenas encajaba en el orden social establecido.

La historia de la bruja Endregoto, también conocida como la Cieguecita de Viana (Navarra), entraría dentro de esta clasificación, a causa sobre todo de las controversias que levantó en el seno de la Inquisición. Para Menéndez Pelayo, fue el vivo retrato de la vieja hechicera que aunaba curanderismo, magia y ciencias ocultas[9]. En cambio, para Alfredo Gil del Río fue un asunto que en la actualidad recaería en la crónica negra de sucesos, más propio del brazo secular de la ley y no del Santo Oficio[10].

Invidente, anciana ya, y con las facultades mentales perturbadas, Endregoto malvivía en una casucha de las afueras ofreciendo ungüentos mágicos, preparados con hierbas y tisanas. Contaba con una moderada y muy discreta clientela, que de tanto en tanto le solicitaba trabajos de adivinación o de protección. Con anterioridad, el Santo Oficio la había encarcelado en un par de ocasiones, castigándola con leves penas, sabedor de que la mujer no estaba en su sano juicio. Una reprimenda y el sambenito correspondiente bastaron para alejarla al entorno rural.

Su existencia habría concluido en medio de la miseria, si no hubiese sido porque un noble local, el conde de Aguilar, se interesó por sus servicios. Filántropo con las clases desfavorecidas, se enteró de los remedios que vendía y la visitó para proponerle que le preparara un brebaje rejuvenecedor. Ansiosa por ganarse un salario extra, explicó tiempo después en el interrogatorio ante el tribunal, Endregoto le habló de los poderes de la oscuridad y la posibilidad de otorgarle la vida eterna. El conde accedió tras pactar una cantidad en metálico.

Lo malo fue que, al ingerir tal brebaje, el conde murió envenenado. La justicia inició sus pesquisas interrogando a la servidumbre y al vecindario hasta que encontró la relación del finado con la mujer. También hallaron a dos testigos, quienes confesaron haber llevado el cadáver a una cueva cercana donde Endregoto profirió ciertas invocaciones al maligno para que resucitara el cuerpo sin vida. Ante el cariz que tomaba el asunto, los alguaciles denunciaron el caso al Santo Oficio.

La Cieguecita de Viana fue conducida a Logroño en 1610 para ser interrogada. Con absoluta parsimonia, relató punto por punto los rituales que empleó, las invocaciones efectuadas y los elementos que fueron utilizados en la ceremonia, aunque no produjeron los resultados previstos. Lejos de mostrar arrepentimiento, ella se reiteró en sus creencias desafiando al tribunal, a pesar del castigo que podía sufrir. El tribunal la condenó, tras dos meses de fallidos interrogatorios, a la hoguera.

La documentación del caso exponía las razones que condujeron al tribunal a decantarse por tan «ardiente» desenlace:

Condenada al último suplicio, de orden del Santo Tribunal, en esta ciudad de Logroño, no fue castigada por bruja, sino por haber usado de engaños y venenos, haber dado espantosa muerte a un anciano venerable de la ciudad de Viana y porque no hubo diligencia humana que bastase a hacerla retractar sus errores de superstición y nigromancia, en los cuales se obstinó con tal pertinacia que mereció ser declarada «hereje formal».

Los propios inquisidores, en el citado escrito, dejaron constancia de que la sentencia de Endregoto, de haberse retractado, hubiera resultado menos severa atendiendo a su salud mental. «Se le aseguró que no sería entregada al brazo de la justicia secular para su castigo, si antes de salir por la puerta de la Inquisición, en el mismo día de su auto público, daba señales de arrepentimiento», subrayan.

Contemplado desde una perspectiva contemporánea, ¿habría sido posible convencer a una mente enferma? Endregoto ardió junto a las brujas de Zugarramurdi, una coincidencia infausta, y fue una de las últimas mujeres en fallecer mediante este método de ejecución.

Balance de víctimas

Los sucesos de Zugarramurdi, incluyendo el desenlace de la Cieguecita de Viana, motivaron en 1614 una revisión de las Instrucciones, a propuesta del ya referido inquisidor Alonso de Salazar y Frías. En lo concerniente a la brujería, se instruyeron métodos más fiables para recabar testimonios y demostrar hechos empíricos. Las recomendaciones de Salazar pasaban, además, por seguir la máxima discreción para evitar la propagación del miedo y la paranoia. En cuanto al Malleus, se aconsejó arrojarlo a la papelera más cercana, o mejor aún, a las brasas.

Por desgracia, la aplicación de sus consejos tardó lo suyo en llevarse a la práctica. Paralelamente, la actitud de la Corona hacia esta institución fue de apoyo absoluto, pues después de fallecer Carlos I, su sucesor Felipe II hizo especial hincapié en que nadie pudiera recurrir al papado para una revisión de su caso. La reacción directa a esta decisión fue que en Portugal se creara una Inquisición propia, más razonable, aunque pensada para acotar e impedir la influencia de sus homónimos castellanos.

Fuese brujería, la lectura y producción de libros prohibidos o cualquier otra acusación, el catálogo de castigos impuestos por el tribunal mantenía vejatorias similitudes. Los veredictos de los inquisidores pasaban por una serie de grados a cada cual más penoso que el anterior. El menor de todos ellos, la absolución, en rarísimas ocasiones se dio porque eso evidenciaba el fracaso del procedimiento iniciado. En su lugar, el acusado quedaba «suspendido», recobrando su libertad pero vigilado y supeditado a que el proceso se reabriese en el futuro.

Obviando tales dictámenes, el siguiente peldaño consistía en las «penitencias». Después de algunas sesiones de castigo corporal, al reo se le proponía la abjuración pública de su delito en los autos de fe, soportando la vergüenza: la abjuración de levi, si este era de rango inferior; la abjuración de vehementi ante casos de mayor gravedad, y la abjuración en forma para los declarados culpables que habían confesado su delito. Se imponían penas de destierro variables —a perpetuidad, en casos concretos—, el pago de multas, llevar el sambenito e incluso ir a galeras.

Una pena más lesiva era la «reconciliación». Aparte de obtener su confesión y retractación públicas en el auto de fe, al acusado se le azotaba ante los espectadores imponiéndole después largas condenas en la cárcel o en galeras. A su término, el acusado quedaba inhabilitado para ocupar cargos públicos y determinadas profesiones (como médico o farmacéutico). La inhabilitación pasaba a sus descendientes, aunque podían librarse si abonaban al tribunal la denominada «multa de composición».

A partir de este punto se entraba en el capítulo más temido: la relajación del tribunal, o sea, dejar al reo en manos del brazo secular para que lo arrojase a la hoguera. Recibían este castigo los herejes impenitentes y aquellos que reincidían, llamados relapsos. Si ante las llamas el acusado se arrepentía, los verdugos le permitían la gracia de partirle el cuello mediante el garrote vil. En el supuesto de que hubiese muerto en prisión o en los interrogatorios, se quemaban sus restos, o bien era quemado «en efigie», representado por un muñeco.

Averiguar las cifras de ajusticiados, reconciliados y similares supone una tarea muy ardua, ya que las diferentes fuentes consultadas difieren a la hora de proporcionar cómputos exactos. Piénsese que la Inquisición del reino aragonés empezó en 1238, mientras que el Santo Oficio castellano inició sus actividades dos siglos y medio después. Asimismo, algunos tribunales se especializaron en determinadas herejías, denostando otras, por no mencionar la destrucción deliberada de las actas de numerosos procesos.

A título de simple curiosidad, el tribunal de Zaragoza gozó de una particular fama por juzgar con saña la homosexualidad. Entre 1571 y 1579 se acusó a más de un centenar de varones de sodomía, y se ejecutó a 36; entre 1580 y 1630, la cifra ascendió a 534 procesos y mandaron a las llamas a 102 acusados. Conviene destacar, sin embargo, que el ritmo de las ejecuciones fue particularmente alto durante las primeras etapas, y fue descendiendo a lo largo de los siguientes siglos.

Una muestra del mencionado comportamiento puede evidenciarse en la actuación del tribunal de Valencia. Antes de 1530, condenó a muerte al 40% de los procesados, tendencia que en apenas una década descendió al 3%; entre 1669 y 1770, el porcentaje se situó alrededor del 2%, y subió al 2,1% los quemados en efigie. Un guarismo similar se registró en el tribunal de Santiago de Compostela, que entre 1669 y 1700 quemó al 0,7% de los condenados y al 1,7% en efigie. Ya en el siglo XVIII, las relajaciones disminuyeron a una quinta parte.

¿Se podría, entonces, establecer un censo total de los ajusticiados? El historiador y cronista real Hernando del Pulgar, contemporáneo de Fernando el Católico, fue el primero en ofrecer una estimación. Hacia 1490, durante la primera década de funcionamiento del Santo Oficio, 2000 personas habían perecido en la hoguera, y otras 15 000 acabaron reconciliadas. Mucho más crítico, Juan Antonio Llorente brindó datos mejor cuantificados al publicar en 1822 su Historia crítica de la Inquisición.

Llorente, que fue secretario general de la Inquisición entre 1789 y 1801, presentó su obra en París tras huir de las iras monárquicas. Según sus cálculos, la Inquisición llegó a procesar a un total de 341 021 personas durante su funcionamiento, de las cuales algo menos de una décima parte fueron ejecutadas. Enardecido contra Fernando VII y su decisión de reactivar el Santo Oficio, expuso que «calcular el número de víctimas de la Inquisición es lo mismo que demostrar prácticamente una de las causas más poderosas y eficaces de la despoblación de España».

Para numerosos historiadores, como el aludido Henry Kamen o Henry Charles Lea, autor de Historia de la Inquisición española[11], las estimaciones de Llorente y Hernando del Pulgar tampoco se basarían en estadísticas completamente rigurosas, aunque en absoluto demasiado alejadas de la realidad. Otros expertos, como J. García Cárcel, al examinar la documentación conservada en el Archivo Histórico Nacional, sostienen que la cifra de encausados rondaría las 150 000 personas, de las cuales un 10% murieron abrasadas.

Con todo, a nivel general, los estudiosos del tema coinciden en que en el período de 1560 a 1700, sobre un total de 49 092 procesados, un máximo del 1,9% acabó en la hoguera. Por delitos, el monto de acusaciones cabría agruparlo en los siguientes conceptos: delitos con judaizantes (5007); moriscos (11 311); luteranos protestantes (3499), alumbrados (149); proposiciones heréticas (14 319); bigamia (2790); solicitaciones (1241); ofensas al Santo Oficio (3954) y otros varios (2575). Nótese que la brujería como tal no aparece en la lista, sino enmascarada entre el resto de cargos.

A falta de nuevos datos pertinentes o mínimamente fiables, las víctimas quemadas en España por la práctica expresa de artes diabólicas entre los siglos XVI y XVIII quedarían establecidas alrededor del medio millar. De comparar esta cantidad con los datos procedentes de Francia o Alemania, donde las cifras no bajan de los 6000 ajusticiamientos durante el mismo período, se obtendrían unos porcentajes que cabría calificar de testimoniales. En particular, cuando algunas fuentes acusan a las inquisiciones gala y germana de alcanzar un monto final de muertes por el fuego de… ¡nueve millones de personas!

Ocaso y decadencia del Santo Oficio

Aunque el catolicismo y los protestantes asegurasen mantener a raya la brujería, lo cierto fue que se vieron incapaces de adaptarse a los tiempos modernos. La ciencia en todas sus vertientes y el espíritu de la Ilustración arrinconaron a la brujería, relegándola en el recuerdo, y al Santo Oficio, reducido al ostracismo absolutista. El último auto de fe público de la Inquisición española se celebró en 1691, y justo noventa años después, la última bruja —conocida como Beata Dolores López— acabó quemada en Sevilla.

Retomando las estadísticas, el siglo XVIII evidenció en el panorama nacional una lasitud pronunciada en cuanto a los castigos y ejecuciones. Durante el reinado de Felipe V el Animoso (1700-1746) se convocaron hasta 728 autos de fe, en los que fueron quemados 111 condenados y otros 117, en efigie. No obstante, de unir los mandatos de Carlos III y Carlos IV, únicamente pasaron por la hoguera 4 inculpados. El llamado Siglo de las Luces propició un campo de actuación para las ideas aperturistas, que recomendaban abolir el aparato inquisitorial al completo.

De ahí que los ilustrados españoles, más que las brujas, se convirtieran en el blanco principal de los ataques inquisitoriales a lo largo de aquellos años. El más notorio, Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811), jurista y ministro de Carlos IV. Muy reacio con los métodos inquisitoriales, acabó frente al tribunal en 1796 por presentar, motu proprio, en Sevilla, un informe recomendando la abolición de la prueba del tormento en los procesos del Santo Oficio. Poco faltó para que el tribunal la aplicara sobre su persona.

Apartado de su cargo ministerial, Jovellanos elaboró dos años después un segundo estudio dirigido al rey, titulado Representación sobre lo que era el Tribunal de la Inquisición. En términos harto concluyentes, denunció la ineficacia del Santo Oficio junto a la parcialidad de sus razonamientos y la inexperiencia legal de sus miembros. «Son frailes que toman el puesto solo para lograr el platillo y la exención del coro; que ignoran las lenguas extranjeras y solo saben un poco de teología escolástica», redactó.

No menos punzantes fueron las críticas contra la persecución de la brujería. Las más hirientes procedían de la pluma de fray Benito Jerónimo Feijoo, quien desde 1725 trató la cuestión en sus obras Cartas eruditas y Teatro crítico universal. Racional y fustigador como pocos, reducía las artes diabólicas al estudio de la superstición, poniendo en duda el intelecto del inquisidor a la hora de determinar si por un mito valía la pena mandar a alguien al cadalso.

De 1750 en adelante, la supervivencia del Santo Oficio dependió de dos factores muy dispares: el deseo de censurar publicaciones extranjeras y el miedo a la Revolución francesa de 1789. En cuanto al primero, Carlos III había arrebatado competencias al Santo Oficio, concediendo a la autoridad secular mayores prerrogativas a la hora de perseguir los escritos de Voltaire, Montesquieu o Rousseau. En contrapartida, los inquisidores se limitaron a lanzar bulos denigratorios contra tales libros, intentando prevenir de los «riesgos» que entrañaban semejantes lecturas.

Los sucesos acaecidos en París el 14 de julio de 1789 —la toma de la Bastilla— y sus consecuencias, sin embargo, causaron una preocupación más considerable a la Corona. Temiendo que en suelo español sucedieran unos hechos similares, se encomendó a la Inquisición que reprimiera las ideas revolucionarias y cuanto estuviera relacionado con las mismas. Un edicto del Santo Oficio fechado en diciembre de aquel año, con el beneplácito del rey y el conde de Floridablanca, encomendaba muy particularmente la intercepción y destrucción del material bibliográfico.

En dicho documento podía leerse:

Teniendo revista de haberse esparcido […] varios libros que, sin contentarse con la sencilla narración de unos hechos sediciosos por naturaleza […] parecen conformar un código teórico y práctico de independencia a las legítimas potestades […] destruyendo de esta suerte el orden político y moral […] se prohíbe la lectura, bajo multa, de 39 obras en francés.

Los criterios censores también pasaban por impedir la difusión de determinadas noticias. Hasta muchísimo tiempo después, en España se ignoró que el 17 de junio de 1782 fue ejecutada en Glarus (Suiza) la última bruja —oficial— del continente europeo, una tal Anna Göldin. De la misma manera, se censuró la opinión que desde el extranjero se tenía sobre las actuaciones inquisitoriales y el poder eclesiástico nacional, por cierto bastante negativas.

Con la subida al poder de Manuel Godoy y Álvarez de Faria (1767-1851) como primer ministro de Carlos IV unos años después de la citada revolución, la Inquisición inició su declive. Entre otras cuestiones de carácter económico, relacionadas con la Iglesia y sus posesiones, Godoy decidió que los días del Santo Oficio debían llegar a su fin. La mala prensa internacional de esta institución y la leyenda negra que generaba conformaban una pésima imagen contraria a sus intereses políticos.

Irónicamente, fue el invasor francés Napoleón Bonaparte quien abolió la Inquisición en diciembre de 1808 al invadir España, rubricándolo con los Decretos de Chamartín. Por paradójico que parezca, el Santo Oficio condenó las acciones perpetradas contra el Ejército galo y la sublevación popular, motivando que las Cortes de Cádiz confirmaran su abolición cuando la Grande Armée abandonó la península en 1813. La medida no acabó de convencer al reinstaurado Fernando VII el Deseado, quien al año siguiente volvió a ponerla en funcionamiento.

Aunque apenas fue una sombra de lo que había sido antaño, la Inquisición funcionó sin formalizarse totalmente al servicio del monarca, supliéndose por las juntas de fe. En medio del escándalo internacional generado, todavía tuvieron tiempo el 31 de julio de 1826 de condenar a muerte en Valencia al último hereje del país, mandando a la horca al maestro de escuela Cayetano Ripoll. Su vergonzoso crimen: no creer en los dogmas católicos, pero sí en la caridad y en la ayuda al prójimo.

La abolición definitiva, no sin grandes presiones para impedirlo, se produjo en abril de 1834 bajo la regencia de María Cristina de Borbón, a propuesta del liberal moderado Francisco Martínez de la Rosa. Mediante un real decreto, se ponía fin a más de seiscientos años de terror y represión por parte de una institución que supuso un reflejo del país y un sinónimo cruel de su manera de pensar.

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JUECES DE LA VERDAD Y CAZADORES DE BRUJAS

Durante más de tres siglos convivieron brujas y cazadores de brujas. Si la brujería y las brujas fueron una cuestión de vital importancia y se concebían como una realidad cotidiana en el día a día de los habitantes de muchos países, la existencia de los llamados cazadores de brujas se convertiría en un aspecto más relevante incluso que la existencia de las propias brujas. El temor y el respeto hacia estos personajes, fueran jueces, mercenarios o buscadores de riqueza, solo competía precisamente con los de aquellas que eran la razón por la que actuaban.

El cazabrujas, cuando aparecía en una aldea, era no solo respetado sino más bien temido. Las mujeres cuidaban mucho de hacer o insinuar cualquier acción que pudiera ponerlas en entredicho. Las marcas físicas que podían sentenciar rápidamente a una mujer como bruja se trataban de ocultar o incluso de eliminar permanentemente del cuerpo. Pero, aun así, estos profesionales de identificar cualquier atisbo del maligno eran capaces de reconocer las señales que las sentenciaban; por ejemplo, una simple cicatriz que hubiera ocultado un lunar.

Unos dedicaron su vida a esta misión por mera convicción. Una convicción religiosa que los llevaba a perseguir todo aquello que fuera en contra de su Dios. Libros como el Malleus maleficarum, que ya hemos citado, servían de tabla de salvación y de auténtica guía espiritual. En ellos se basaba su modus operandi y les proporcionaba la justificación de que había que actuar con mano dura, pues los designios de Dios así lo requerían. La ambición divina de estos personajes encontró en la búsqueda y la ejecución de mujeres acusadas de brujería el camino ideal para ascender en sus carreras espirituales. Pero también se valieron de esta cruzada para enriquecerse. De hecho, muchos de estos cazadores, más bien mercenarios, acumularon riquezas considerables. Mientras unos, generalmente los jueces, velaban más por el supuesto orden y por engordar sus cifras de sentencias para demostrar su compromiso, los otros, los buscadores, los auténticos cazabrujas, precipitaban la captura de sospechosas de brujería, cuantas más mejor, para engrosar sus arcas.

No solo recibían bienes por las brujas entregadas, había más. El chantaje y el soborno eran dos de sus artimañas preferidas cuando llegaban a una aldea nueva. No eran muchas las veces, pues generalmente las familias que podían ser sospechosas de tener pactos con el diablo o ejercer la brujería no solían ser acaudaladas, más bien todo lo contrario. Pero, aun así, ejecutaban pagos a cuenta y entregaban aquellos bienes que pudieran ser de valor.

La autoridad que hacían valer y el temor que generaban a la población solo es equiparable en cuanto a sus formas y características a otros personajes históricos más modernos, como fueron los bandidos del Oeste americano.

Sea como fuere, más allá de la responsabilidad de las autoridades y de sus estamentos, la proliferación de esta auténtica persecución se debió en una parte muy importante a la acción de estos personajes que no debían rendir estrictas cuentas a sus superiores y tuvieron durante muchos años las manos libres para actuar como les viniera en gana.

Poder, riqueza y obsesiones, religiosas o divinas, se mezclaron para alimentar a fuego un negro episodio de la historia de la humanidad.

En este capítulo conoceremos diferentes perfiles que se pueden clasificar como cazadores de brujas. Cada uno de ellos con sus características especiales y con sus obsesiones más deleznables. Pero también conoceremos a algunos defensores de la cordura, a los que, menos conocidos, lucharon por tratar de detener esa locura, ese sinsentido de muerte y odio hacia algo que, seguramente, no existía. O simplemente no era como los jueces de la verdad querían hacernos ver. Personajes ligados a la Iglesia o al pueblo llano que buscaban en la razón y en el sentido común una salida para esa cacería sin piedad que se apoyó como algo normal y cotidiano en todo el mundo conocido en la época.

El análisis y estudio de los pormenores de la caza de brujas discurre por diferentes alternativas cuando se trata de explicar el porqué.

Una vía que podríamos definir como minimalista sería aquella que se adentra en la vida de estos personajes. De aquellos que creyeron que su vida estaba destinada a perseguir y entregar, juzgar y condenar, y, si era necesario, ajusticiar a las brujas. Un repaso a sus biografías trata de buscar la motivación que los llevó hacia ese camino.

Conocer a los jueces de la verdad, su pensamiento, su forma de actuar, sus sentimientos e incluso sus miserias, nos va a acercar un poquito más a entender un capítulo de nuestra historia que revela cuán cerca del mal puede llegar a estar nuestra civilización.

Entre todos escribieron unas pocas y resbaladizas páginas de nuestra historia.

Matthew Hopkins

La guerra civil que asoló el Reino Unido desde 1640 hasta 1667 enfrentó al bando monárquico de Carlos I (1600-1649) con los seguidores del parlamentario Oliver Cromwell (1599-1658) y sus Ironsides. La Iglesia anglicana y sus máximos próceres, indecisos ante el desenlace de la contienda, procuraban mantener una actitud neutral, aunque apoyaban toda aquella iniciativa capaz de desviar la atención de ellos. Por ejemplo, perseguir la brujería y a sus practicantes, así como los presuntos cultos diabólicos.

Dicha tesitura supo manipularla adecuadamente Matthew Hopkins (1620-1647), cazador profesional de brujas y demonios, para algunos, y timador sinvergüenza para quienes le conocieron de cerca y vivieron para contarlo. Entre marzo de 1644 y 1647 desarrolló su actividad profesional, y en ese tiempo eliminó alrededor de trescientas brujas, una cifra que aún hoy discuten los historiadores, pues algunas fuentes barajan una cantidad de víctimas todavía mayor. De hecho, en tan breve período, perecieron en la horca más acusadas de brujería que durante los dos siglos precedentes.

Pocos detalles se conservan acerca de sus primeros años de vida. Se cree que Hopkins nació a mediados de 1620 en Great Wenham (Suffolk), siendo el cuarto de seis hermanos. Su padre, James Hopkins, era clérigo en una parroquia local, con ideas muy puritanas acerca del sexo y del comportamiento social, una actitud que marcó al futuro cazabrujas en años venideros. También heredó las notables capacidades para la oratoria de su progenitor, lo cual le sirvió para abrirse camino en esta singular ocupación.

La muerte por enfermedad del reverendo Hopkins a principios de 1634 frustró los planes de su hijo de estudiar Derecho y, además, la llegada del sucesor en la vicaría, un tal William Dowsing, hizo peligrar su propio sustento. Una herencia familiar lo convirtió en propietario de una pequeña granja de cuya gestión nada sabía. Tras venderla, intentó probar suerte como especulador financiero, pero la inexperiencia en este campo, unida a su propia arrogancia, lo condujo al fracaso.

Peor todavía, el nuevo vicario quiso efectuar una investigación acerca de la posible infestación de la brujería por la zona. Para sorpresa del vecindario, se encontró en el despacho de la parroquia varios opúsculos relacionados con el tema, que el joven Matthew consultaba con fervor. Uno de ellos contenía la lista de todas las brujas de Inglaterra y al exigírsele su requisa, rechazó entregarlo. Así se inició el estigma que arrastró el resto de su vida, asociándolo con el mundo de la magia negra y el diablo.

A falta de pruebas concluyentes, sin embargo, el reverendo Dowsing se vio obligado a dejarlo en libertad. Cualquier otro dato sobre la cuestión fue expresamente destruido por los familiares de Hopkins al fallecer este, dejando aquel apartado de su existencia en el misterio. Por el contrario, existe constancia documental de que conoció a otros cazadores de brujas durante aquellos años, póngase por caso a William Harvey, médico personal del rey Carlos I. Sobre Harvey recayó la responsabilidad de instruir un proceso contra cuatro acusadas en la población de Lancaster.

Desde 1614 y a lo largo de las dos décadas siguientes, este colegiado recopiló diversos procedimientos para detectar y reconocer a una bruja. De todo ello tomó buena nota el aspirante a tan siniestra profesión, complementando sus estudios con la consulta de los textos legales. «Al diablo no se le detiene con leyes terrenales —llegó a afirmar el propio Hopkins en su manual autobiográfico El descubrimiento de las brujas—, ni confesará sus actos espontáneamente; para obtener una confesión es preciso emplear medios innobles y brutales».

Con la guerra civil en su máximo nivel de crudeza, Matthew Hopkins inició en marzo de 1644 su actividad laboral formando equipo con John Stearne (1610-1670), un terrateniente venido a menos, y cuatro ayudantes. Para asegurarse la libre circulación a lo largo del frente, esbozaba un salvoconducto redactado por el Parlamento de Londres, donde se le reconocía como cazador de brujas general con capacidades plenipotenciarias. Años después, ningún parlamentario reconoció jamás que se le hubiera otorgado semejante título.

Pese a la juventud de su pupilo, el propio Stearne quedó muy sorprendido por las habilidades exhibidas por Hopkins a la hora de interrogar a las sospechosas, que rivalizaban con la saña empleada en las sesiones de tortura. Tanto interés y dedicación al oficio mostraba, que el exterrateniente apenas dudó en reclutarlo como subalterno suyo. Y el recién llegado al grupo supo agradecérselo, ayudándole con las purgas efectuadas en la localidad de Manningtree, al sudoeste del país.

Mientras J. Stearne actuaba como delator ante las autoridades, Hopkins detenía y hostigaba a cuatro mujeres, asegurando que se las había oído recitar fórmulas satánicas en un bosque cercano. Tras confundirlas con el interrogatorio, ante el asustado vecindario, procedió a examinarlas físicamente, de forma muy sui generis, recurriendo más tarde al uso de la tortura, práctica que le diferenciaba de otros cazabrujas locales, más comedidos en sus funciones.

Las teorías anglicanas acerca de las «señales del maligno» diferían sustancialmente de las tesis esgrimidas por el Vaticano y su personal especializado. La existencia de un antojo de nacimiento, un tercer pezón o incluso una simple quemadura por inocua que pareciese bastaban para dictaminar que su portador o portadora practicaban la brujería. Tanto Hopkins como el resto de su equipo eran duchos en desnudar a los acusados —sobre todo, a las acusadas— prescindiendo de cualquier legalidad vigente. Y, por añadidura, en un tiempo récord.

En menos de un año, 23 mujeres más de la inmediata vecindad padecieron el acoso de Hopkins, quien no cejó hasta conducirlas al patíbulo. Stearne, entretanto, daba cuenta de otras 29 víctimas en Chelmsford acusadas de hechicería y de «conjuración de espíritus». Tan pronto acudió el primero para auxiliar a su mentor, 4 de ellas perecieron en la cárcel y otras 16 acabaron colgadas. Las demás recibieron una reprobación pública junto al escarnio popular.

El resultado neto de la campaña se tradujo en un alud de peticiones por parte de varios consistorios, temerosos de que la brujería se hubiese asentado en la zona. Muy en particular, las demandas procedían de los ambientes puritanos y las poblaciones donde imperaban los Ironsides y los núcleos antimonárquicos. Diversas asociaciones y lobbies parlamentarios les daban asimismo su apoyo, con la oscura esperanza de que erradicaran a miembros del bando opuesto acusándolos de brujería o un delito similar.

«No hizo falta viajar muy lejos para ir ganando experiencia», exponía Hopkins en su ya aludida obra. Establecieron su base principal en Essex y acudían allá donde eran requeridos, aunque la inestabilidad de la demanda ocasionó que fuesen ellos mismos quienes viajaran espontáneamente, presentándose ahí donde consideraban que podrían hacer negocio. Incluso reclutaron a varias mujeres, que simulaban ser falsas brujas para localizar a futuras víctimas y facilitar la tarea.

Aunque los estamentos legales británicos veían con muy malos ojos el empleo de la tortura para forzar la confesión de los detenidos, se toleraba tan solo ante casos de extrema gravedad. Complots contra la Corona, actos de traición o el asesinato de un noble por un plebeyo justificaban, a duras penas, tales técnicas. Dado que la brujería escapaba a las especificaciones del Código Penal, su uso despertaba agudas controversias a nivel judicial.

Hopkins era consciente de que públicamente podía verse acusado si él y los demás ayudantes martirizaban a una víctima delante de testigos. Aunque las «artes malignas» supusieran un crimen diabólico, desde su perspectiva personal, las leyes del Reino Unido defendían la posibilidad de ofrecer consultoría legal a los acusados. Por lo tanto, la coacción a una bruja para que admitiese su delito debía basarse en técnicas donde no se apreciasen a las claras el sadismo y la crueldad del propio torturador.

Su método favorito para determinar si la víctima era o no una bruja consistía en usar un falso cuchillo, sabedor que de acuerdo con las teorías populares los sicarios del mal no sangraban al pincharlos. Frente a una población tan enfervorizada como espantada, el truco permitía que la psicosis generada sirviera para denunciar a nuevas acusadas, aunque fuese infundadamente, con las que Hopkins repetía el proceso. Añadir que las víctimas trabajaban para el bando realista allá donde procediera —o al contrario—, servía para elevar el pánico entre los presentes.

Otro sistema alternativo que empleó con profusión fue la técnica de privación del sueño. A la víctima se la impedía dormir, obligándola a permanecer de pie hasta que caía al suelo desmayada, momento en que se la despertaba arrojándole un barreño de agua helada. A medida que su resistencia iba desmoronándose, el interrogatorio aumentaba de intensidad hasta que la voluntad del sujeto quedaba anulada, y este confesaba aquello que quería Hopkins.

La alternativa a dicho recurso —y, ya puestos, la predilecta para este personaje— era la tortura del agua. De acuerdo con los tractatus de rigor, si la bruja renunciaba al sacramento del bautismo para abrazar al diablo, el medio acuático la podía rechazar. De este modo, al sumergir a la víctima y evidenciar que esta flotaba, era señal ineludible de su sombría afiliación con Satán. En caso contrario, si se hundía y perecía ahogada, cuando menos se habría salvado su alma, consideraba Hopkins.

Su peculiar variante del tormento consistía, tras convocar a la población, en atar a la desventurada a una silla y, con ayuda de una gruesa pértiga, sumergirla en las aguas del río. Para que el «espectáculo» no concluyera a los pocos minutos, se repetía el proceso varias veces alargando la agonía de la víctima, a menos que confesara sus culpas. No faltan los testimonios donde se señalaba a Hopkins deleitándose abiertamente ante el sufrimiento que ocasionaba.

Las comisiones que tanto Hopkins como Stearne percibían por cazar brujas eran bastante altas para la época, el equivalente actual a tres mil euros por víctima ajusticiada. De ahí salía además el salario de sus ayudantes y el mantenimiento del equipo, aparte de los costes del viaje. Existe documentación parlamentaria donde se especifica incluso cuántos chelines cobraban las «colaboradoras» del equipo por ejercer de seudobrujas, y las comisiones recibidas en función de la cantidad de sospechosas detectadas.

Conforme la guerra civil inglesa seguía su curso, las actividades de estos cazadores de brujas pasaron al conocimiento general, aumentando en consonancia las críticas a los métodos empleados. Sus mayores detractores provenían precisamente del clero, en particular el vicario de Great Staughton, John Gaule, quien recibió una carta manuscrita del mismísimo Hopkins proponiéndole que se uniera al grupo. Aquello encendió los ánimos del vicario, quien escribió en 1646 Casos selectos de conciencia en lo concerniente a brujas y brujería, en el que se cuestiona con furia la labor del colectivo aludido.

Este escrito, unido a los sermones dominicales donde se criticaba la caza de brujas, motivó que en mayo de 1647 las autoridades de Norfolk quisieran detener al tándem Hopkins / Stearne por estafa. La hipótesis de que Hopkins era en realidad un brujo de nuevo cobró fuerza, máxime cuando llegaron los relatos donde se exponían sus tretas para hacer hablar a las acusadas. De paso, se ponía en tela de juicio esta ocupación, hasta el extremo de que el ahorcamiento de brujas se redujo a su mínima expresión.

Lejos de responder ante la justicia, ambos se retiraron de la vida pública para evitar el escándalo. Hopkins murió de tuberculosis pocos meses después, no sin antes publicar el mencionado libro El descubrimiento de las brujas. Stearne regresó a su vida de terrateniente rural, y al año siguiente escribió Una confirmación y descubrimiento de las brujas. Alice Molland fue la última mujer ejecutada en territorio británico acusada de tratos con el diablo, a principios de marzo de 1684 en Exeter.

La historiografía del Reino Unido muestra sentimientos encontrados cuando revisa la biografía de un individuo tan controvertido como Hopkins. Antihéroe para algunos, sinvergüenza sin escrúpulos al servicio del bando parlamentario para otros, lo cierto es que su obra ganó popularidad a título póstumo. Tanta, que sirvió de base para los inquisidores que juzgaron los casos de brujería de Salem (Massachusetts) en 1692.

Sébastien Michaëlis

Si nos atenemos a los primeros años del siglo XVII, las fuerzas malignas estuvieron harto ocupadas a ambos lados de los Pirineos. Por un lado, los sucesos de Zugarramurdi (Navarra) convulsionaron el panorama peninsular en 1609. Por el otro, la Inquisición gala se las vio y deseó para combatir las posesiones demoníacas en el mismísimo seno de la Iglesia. Protagonista involuntario de tan tenebrosos sucesos fue un discreto fraile que, sin quererlo, se convirtió en un referente para los estudiosos del esoterismo por mor de sus libros sobre la cuestión: Sébastien Michaëlis.

Al contrario que otros inquisidores, los detalles biográficos acerca de la vida de este monje brillan por su ausencia. Se sabe que el llamado Sébastien Michaëlis —una latinización de su nombre real— vivió a caballo entre los siglos XVI y XVII, durante la turbulenta época de la guerra de los Cien Años que tanto daño causó en Francia. Hacia la primavera de 1580 colaboraba con la Inquisición en Aviñón (Francia), destacando en la identificación de hasta 14 brujas durante los siguientes años. Que lo fuesen efectivamente sería harina de otro costal.

Fruto de aquella experiencia, y con el plácet de sus superiores de la orden dominica, en 1857 se le concedió la autorización para escribir Neumología o Discurso de las bebidas espirituosas. Bajo tan liberal denominación, se ocultaba un incipiente compendio sobre los demonios y sus debilidades, que un sagaz inquisidor sabría aprovechar en beneficio de la Iglesia. La obra gozó de una relativa fama, si bien fue eclipsada por otras lecturas que merecieron mucha más atención y preferencia entre los miembros del Santo Oficio.

Su diligencia en las tareas administrativas le condujo a dirigir desde el año 1601 la comunidad dominicana de Saint-Maximin, muy próxima a la población de Aix-en-Provence. Cercana también a esta, se alzaba el convento de monjas ursulinas, donde también ejercía como supervisor. Esporádicamente, confesaba a las hermanas, aunque en absoluto seguía de cerca su progreso espiritual. Esperando con paciencia su retiro, ni tan siquiera pudo prever los sucesos acaecidos en 1610, echando mano a su anterior experiencia como Inquisidor.

La sinopsis de los sucesos acaecidos muy bien recordaría al clásico vodevil parisino, de no haber mediado la participación de elementos satánicos en la trama. El detonante fue un sacerdote y antiguo monje de nombre Louis-Jean Baptiste Gaufridi (1572-1611), quien tenía por costumbre aprovecharse sexualmente de varias monjas del convento, a las cuales asistía en sus confesiones. Su predilecta era Madeleine Demandolx de la Palud, a quien conocía desde su más tierna infancia.

Gaufridi atendía varias parroquias de la zona y a sus feligreses, entre ellos a los Demandolx, una familia perteneciente a la nobleza local. En calidad de confesor personal, guiaba a la madre y a sus tres hijas mayores por la senda de la virtud, dada la simpatía que este despertaba en ellas. Tras bautizar a la pequeña Madeleine, quiso encauzarla desde su niñez para que ingresara en la orden de las ursulinas. El cabeza de familia dio su aprobación a la iniciativa, confiando en las buenas maneras del párroco.

El problema vino cuando Madeleine desarrolló una grave inestabilidad mental conforme alcanzaba la adolescencia. Ya ingresada en el convento de las ursulinas de Marsella, el párroco pasó a la acción, y la sedujo cuando cumplió los diecisiete años. Con el paso del tiempo, sus problemas emocionales aumentaron y la madre superiora decidió enviarla de vuelta a su casa, con la esperanza de que allí se restableciera. Entonces la joven monja se sinceró con ella y le detalló sus relaciones con Gaufridi.

Tras una grave amonestación a ambos amantes, la madre superiora decidió enviarla a Aix-en-Provence, a fin de que purgara sus faltas. Lejos de resolver la cuestión, Madeleine acabó totalmente desequilibrada, afirmando que el citado párroco era un sirviente del maligno que la había hechizado, desvirgándola solo para satisfacer los apetitos carnales de su señor infernal. Para empeorar el panorama, la joven empezó a comportarse como una poseída, contorsionándose salvajemente durante las oraciones al tiempo que rompía los crucifijos.

Solo bastó que varias de sus compañeras también se vieran «contagiadas» con tales arrebatos, profiriendo obscenidades y comportándose de manera similar, para que las autoridades eclesiásticas declararan una emergencia. Justo entonces entró en escena Sébastien Michaëlis, sin saber muy bien contra quién o qué se enfrentaba.

El referido inquisidor, con un pie en el retiro, fue convocado urgentemente por su relación administrativa con el convento de las ursulinas. Días antes, el médico marsellés Jean-Baptiste Romillon había diagnosticado la posesión de Madeleine Demandolx, y se declaró incapaz de remediarla. Explicados los pormenores del caso en el obispado de Aviñón, los próceres le pasaron el expediente a Michaëlis, quien contó con el auxilio de un monje más joven, François Doncieux —latinizado más tarde como Promtius.

Esta pareja de investigadores inició sus pesquisas interrogando a la «poseída» Madeleine, quien ratificó la culpabilidad del reverendo Gaufridi. En palabras suyas, el mencionado individuo le había suministrado un brebaje afrodisíaco para seducirla, al tiempo que la instruía en los secretos de la brujería, con lo que toda una legión infernal —nada menos que 6600 demonios— se introdujo dentro de ella. Aseguraba que, de todos ellos, el más poderoso era Belcebú, y tan solo exorcizando (o matando) a Gaufridi, podría verse libre de aquella maldición.

Las sesiones de preguntas pasaron a las compañeras de Madeleine, y en ellas se manifestaron no pocas señales infernales. Una de las monjas, Louise Capeau, conversaba con voz masculina afirmando que era el demonio Verín (o Verrine, dependiendo de la fuente consultada) y que el Apocalipsis estaba al caer. Otra de las religiosas declaró, en pleno estado alterado de conciencia, que por su boca hablaba el demonio Balberith, y acto seguido detalló las jerarquías diabólicas existentes y su ámbito de influencia contra las fuerzas angélicas.

El tercero en discordia, el reverendo Louis Gaufridi, fue reservado para el final. Convocado en Aviñón a principios de 1611, un tribunal médico presidido por el doctor Jacques Fontaine, catedrático de la Universidad de Aix, examinó el cuerpo del acusado en busca de la «marca del diablo», y dijo hallar ciertas evidencias. Aunque este alegó que ignoraba cómo se las produjo, Michaëlis y Promtius le sometieron a varias sesiones de tortura, en las que confesó que había perpetrado «atrocidades eróticas» con las monjas a su cargo. El 11 de abril del mismo año acabó en la hoguera.

Así ardió el reverendo y se dice que varias monjas recuperaron por completo su anterior personalidad, excepto Louise Capeau y Madeleine Demandolx. La primera siguió «endemoniada» el resto de sus días, lo que forzó su expulsión de la vida monacal para verse recluida en un manicomio. Por su parte, Madeleine perdió el uso de la vista y del oído, y permaneció encerrada en una celda individual, hasta confesar que en realidad la había poseído el demonio Asmodeo. Hasta su muerte, a los setenta y siete años, sufrió la vigilancia constante de la Inquisición.

Independientemente del fanatismo religioso, la incultura o el miedo secular, el episodio referido podría verse hoy desde perspectivas más abiertas. No obstante, los monjes metidos a inquisidores supieron sacar provecho a la experiencia unos meses después, y escribieron su Historia admirable de la posesión de una penitente, donde narraban pormenorizadamente este incidente. Sin dejarse en el tintero los detalles más procaces, exponían punto por punto lo sucedido, aportando las declaraciones de las monjas interrogadas y los datos que confesaron.

La obra, dedicada a la reina regente Catalina de Médicis, madre del futuro Luis XIV —con vistas a obtener sus simpatías y algún que otro favor político—, ganó elevada notoriedad, lo que le valió ser traducida a varios idiomas. Por su celo inquisidor, Michaëlis recibió el nombramiento de vicario general de los dominicos y llegó a fundar una comunidad en París. Fuera de este extremo, el expediente cayó en el olvido décadas después, hasta que a mediados del siglo XIX se recuperó como fuente de referencia esotérica.

Por si el lector pudiera sentir interés, la susodicha obra contiene una lista jerárquica de demonios, que a su vez se basa en los trabajos del místico y filósofo Dionisio Areopagita (siglos V-VI d. C.). Muchos se anotaron en francés, tal como los escucharon en las declaraciones de las afectadas, de modo que su auténtica pronunciación queda en entredicho. A continuación, solo a título de mera curiosidad, se exponen algunas de tales entidades:

Primera jerarquía

Seres que anteriormente fueron serafines, querubines o tronos

NOMBRE | CARGO | PECADO | OPUESTO
Belcebú | Príncipe de los serafines | Orgullo | San Francisco de Asís
Leviatán | Príncipe de los serafines | Herejía | San Pedro
Asmodeo | Serafín | Libertinaje | San Juan Bautista
Balberith | Príncipe de los querubines | Blasfemia y homicidio | San Bernabé
Astaroth | Príncipe de los tronos | Pereza | San Bartolomé
Verrine | Príncipe de los tronos | Impaciencia | Santo Domingo
Gressil | Príncipe de los tronos | Impureza | San Bernardo
Sonneillor | Príncipe de los tronos | Odio | San Esteban

Segunda jerarquía

Seres que anteriormente fueron dominaciones, virtudes y potestades

NOMBRE | CARGO | PECADO | OPUESTO
Carreau | Príncipe de las potestades | Soberbia | San Vicente
Carnivean | Príncipe de las potestades | Obscenidad | San Juan Evangelista
Oeillet | Príncipe de los dominios | Avaricia | San Martín
Rosier | Príncipe de los dominios | Lujuria y obscenidad | San Basilio
Belial | Príncipe de las virtudes | Arrogancia | San Francisco de Paula

Diego Rodríguez de Lucero

Al referirnos a la Inquisición española, de inmediato acude a la memoria el nombre de fray Tomás de Torquemada o sus directos ayudantes. Uno de ellos fue Diego de Deza. Precisamente bajo la influencia de este último medró en el Santo Oficio fray Diego Rodríguez Lucero, cuya crueldad alcanzó cotas tan legendarias que dio forma a la «leyenda negra» con la que quedó marcada para siempre dicha institución. No en vano, llegaron a apodarlo el Monstruo de Córdoba, Lucero el Tenebroso o la Inspiración de Lucifer, entre otros infamantes nombres.

Para hacerse una leve idea del terror y la repulsa que generó este personaje, baste indicar que las altas esferas de dicha institución maniobraron para destruir toda documentación acerca de su vida. No obstante, gracias a la labor metódica de varios historiadores, se ha logrado reconstruir buena parte de su biografía. Así, se sabe que vino al mundo hacia 1470, en el pueblo de Moguer de la Frontera (Huelva). También es conocido que obtuvo el grado de bachiller en Leyes y que se licenció además en Teología.

Si bien las crónicas sitúan su nombramiento como inquisidor en 1499, durante los años previos colaboró activamente con el tribunal eclesiástico ubicado en Jerez de la Frontera. También participó en las redadas en busca de «falsos cristianos» de Granada, donde atrajo la atención del otrora citado Diego de Deza. De acuerdo con el arcediano andaluz J. Gómez Bravo, «era de genio acre y duro, deseoso de acreditarse como ministro de la fe y hacer méritos para mayores dignidades, tratando con rigor a los reos para que denunciasen a sus cómplices».

El cronista real de Fernando el Católico, Pedro Mártir de Anglería (1459-1526), ya destacaba por aquel entonces que la población le apodaba el Tenebroso, debido a la dureza con que dictaminaba castigos en los autos de fe. Tras su nombramiento como oficial inquisidor, afincado en la ciudad de Córdoba, recibió la orden de rastrear y detener a cuantos judíos y moriscos quedaran por la zona. Incluso se buscó una residencia lo más cerca posible del tribunal, en la calle Encarnación, para acudir presto a interrogar a los detenidos.

Solo que sus pesquisas se extralimitaron, y además de represaliar a los judaizantes, apuntó directo a las inmediatas jerarquías eclesiásticas. En concreto, la figura de fray Jerónimo de Talavera, a la sazón arzobispo de Granada y confesor personal de la reina Isabel. Si bien las investigaciones llevadas a cabo no le permitieron actuar en su contra, decidió aplacar la frustración que sentía castigando a la población cordobesa, iniciando en 1500 su particular ofensiva contra los judeoconversos, sobre todo contra aquellos que gozaban de una notoria posición social.

Al principio, Rodríguez de Lucero acusó al colectivo de traición y conspiración contra la Corona, cargos que podían dirimirse en cualquier tribunal ordinario excepto el eclesiástico. Más tarde, pasó a imputarles la práctica de rituales mágicos y confección de horóscopos, aparte de predecir la fecha exacta de la venida del Mesías. Habida cuenta de que la defensa de los inculpados desmantelaba sistemáticamente sus argumentos, optó por cambiar de táctica: falsificó las pruebas e inventó imaginarias acusaciones bloqueando las garantías legales.

En verano de 1501 este inquisidor procedió a su primer auto de fe, en el que perecieron 80 personas entre las llamas, en su mayoría pertenecientes a la alta sociedad. «Buena parte de los ajusticiados pertenecían a la jerarquía eclesiástica, nobiliaria y municipal de la ciudad cordobesa», apuntaron los cronistas locales. Como la cifra no acabó de satisfacerle, Rodríguez de Lucero decidió al día siguiente mandar a la hoguera a otras 50 personas más, con la obligada presencia de los ciudadanos, so pena de añadirse a los condenados.

La campaña del siguiente año se limitó a 27 ajusticiados, mientras las celdas del presidio de los Alcázares se llenaban a rebosar de acusados. Era tal el hacinamiento carcelario, recuerdan las crónicas, que fue obligado celebrar un nuevo auto de fe para sanear el lugar. Quien no acababa entre las brasas, corría el serio riesgo de perecer antes por el cólera, el tifus o cualquier otra enfermedad infecciosa, cuando no era víctima de los abusos de sus captores o la tortura.

Si bien las protestas contra tales atropellos abundaron en la corte de los Reyes Católicos, estos se negaron a detener las actuaciones del inquisidor. De hecho, las inspecciones efectuadas dieron su aprobación al respecto, como expuso hace poco el catedrático de Historia de la Universidad de Córdoba Manuel Díaz Peña en una publicación especializada[12]. En 1503, más de cuatrocientos detenidos esperaban un juicio que el propio Rodríguez de Lucero retrasaba para aumentar el sufrimiento de las víctimas.

Ni siquiera la falsedad de las acusaciones logró reducir el suplicio. Con frecuencia, obligaba a los encarcelados a aprenderse oraciones en hebreo, para luego repetirlas ante el tribunal con la intención de señalarlos como judaizantes. En el supuesto de que se negaran, se les recordaba que también podían detener a sus parientes y torturarlos salvajemente delante de ellos. A las mujeres, solía atarlas en la plaza pública dejándolas desnudas día y noche ante los ciudadanos. Si «confesaban», les permitía vestirse y volver a prisión.

El 22 de diciembre de 1504, el inquisidor logró batir su propio récord de ajusticiados, sentenciando a 367 reos, de los cuales 107 ardieron simultáneamente en la cordobesa plaza de la Corredera. Varios de los condenados gritaban por la calle pidiendo el perdón ante los testigos, entre ellos Francisco Hernández de Córdoba, conde de Cabra, quien testimonió horrorizado la matanza. «Imploraban diciendo que jamás cometieron tal pecado de herejía, y llamaban a los escribanos para que dieran testimonio de que morían como cristianos y en la fe de Cristo», escribió.

Dicho aristócrata, además, mandó una misiva quejándose al superior de Rodríguez de Lucero en Sevilla, fray Diego de Deza, quien de nuevo hizo caso omiso de su contenido. El Portador de la Oscuridad, como le llamaban ya en las calles, se apoderó de los bienes y de las propiedades de cada condenado mandando derribar numerosos inmuebles de la ciudad, con la excusa de que eran sinagogas encubiertas. Para el siguiente auto de fe, se tenía prevista la ejecución de 300 personas, y 400 más para la enésima tanda.

Sus pavorosos planes, sin embargo, se vinieron abajo cuando los vientos políticos cambiaron de dirección a partir de 1504, al pasar a mejor vida Isabel I. Sus sucesores, Juana la Loca y su marido consorte Felipe el Hermoso, contemplaron el asunto desde una perspectiva más aperturista y pidieron una investigación a fondo sobre aquellos sucesos. Entretanto, en noviembre de 1506, la población cordobesa asaltó enardecida la prisión del Alcázar, liberando a los allí retenidos. El inquisidor, ante el ambiente generado, escapó a Sevilla buscando un refugio seguro.

Las crónicas populares recogieron tan violento episodio y sus inmediatas consecuencias:

E convocaron los vecinos y gentes de mano armada, y entraron por los Alcázares y prendieron a un fiscal y un notario, abrieron las cárceles y echaron fuera todos los presos. Y no mataron al inquisidor porque huyera por la puerta de detrás; publicaron en Andalucía estos señores que las injusticias del inquisidor dieron ocasión a su cólera y no miraban el daño que hacían a las cosas de la fe y religión, aunque el desacato y el alboroto fuese tan grande. Con la voz y el pendón de la villa, obligaron a todos los menores de sesenta años a tomar las armas contra el inquisidor, y las causas de este alboroto fueron tan grandes y todos sus deudos tan emparentados en Castilla, que todo se hizo de noche[13].

Ante el riesgo de una rebelión armada generalizada e incontrolable, las cortes reales castellanas se reunieron en Burgos intentando depurar responsabilidades. El nuevo inquisidor general, el cardenal Cisneros, mandó apartar de su puesto a Rodríguez de Lucero y a su valedor, Diego de Deza, tras enterarse de que el último auto de fe convocado se concibió para destruir las evidencias falsificadas del primero. Aunque las sentencias dictadas se mantuvieron, el tribunal eclesiástico pagó la reconstrucción de algunas de las viviendas derruidas a fin de apaciguar a la población.

Si bien Diego de Deza sufrió pena de presidio por obstrucción a la justicia, a Rodríguez de Lucero le cayó en suerte ser nombrado canónigo de la catedral de Sevilla, gracias a sus relaciones con el emérito Fernando el Católico. Y en ese cargo le sorprendió la muerte en 1563, libre de las represalias de los familiares de quienes ajustició. Por sí solo fue capaz de crear la aureola de terror feroz que a partir de entonces acompañó a tan controvertida institución.

En palabras del anteriormente citado profesor Manuel Díaz Peña, consiguió el mayor éxito que tan bien administró el Santo Oficio: el miedo a la Inquisición.

Balthasar von Dernbach

Para rememorar a uno de los cazadores de brujas más conocidos de la época nos tenemos que remontar a principios del siglo XVII.

Balthasar von Dernbach nació en Wiesenfeld (Alemania) en 1548, y era hijo de Peter von Dernbach y Clara von Klaue. El padre de Balthasar era luterano y, como fiel seguidor de Felipe el Magnánimo, también fue un ejemplar luchador en la guerra de Esmalcalda (1546-1547). Hasta tal punto llegaba su devoción y era tan conocida en la batalla su determinación por la religión que llegaron a nombrarlo «el último gran católico».

Con solo doce años de edad, Balthasar von Dernbach fue enviado a vivir a la católica abadía imperial de Fulda, un importante monasterio benedictino fundado en el año 747 por san Sturm, discípulo de san Bonifacio. De hecho, Fulda es considerada cuna del cristianismo de la Alemania central, admirada por ser uno de los faros del conocimiento, de las ciencias y de las artes en la Edad Media, gracias a su extensa y extraordinaria biblioteca. Años más tarde, la biblioteca del monasterio fue decisiva para recuperar parte de la literatura clásica perdida en los llamados siglos oscuros.

Quizá por su ansia de aprender y por la facilidad de acceder a toda esa cultura compilada en el monasterio, Balthasar ascendió muy rápidamente en los rangos de la abadía. En pocos años consiguió convertirse en el abad de Fulda.

A pesar de sus orígenes, fue un reconocido antiprotestante. Obsesionado en sus ideas, forzaba a todos sus súbditos y a cualquiera que quisiera avanzar y estar a su lado a convertirse al catolicismo más estricto.

Su posición era la de príncipe abad, y su poder y la forma de ejercerlo fueron despiadados, como ha quedado reflejado en varios acontecimientos documentados. Los castigos y encierros de sus súbditos, incluso de los más allegados, eran frecuentes.

Las continuas quejas y diferentes pactos desencadenaron que en el año 1576 fuera depuesto de su cargo y obligado a exiliarse durante más de veinticinco años.

Pero la perseverancia y la obsesión por el poder hicieron que nunca perdiera la fe en recuperar lo que él consideraba suyo.

Su posición le fue reinstaurada en 1602, volviendo a ejercer su cargo y dándose una circunstancia clave: llegó justo en el momento en que se iba a producir el que, con el tiempo, sería uno de los mayores juicios por brujería de la historia, el juicio de Merga Bien.

Su fanatismo religioso y su persecución de todo aquello que se alejara de los cánones que promulgaba encontraron en este episodio la excusa ideal para reforzar su poder y escarmentar a todo aquel que osara no solo contravenir los designios de Dios, sino sobre todo discutir su poder y liderazgo.

Balthasar von Dernbach torturó a Merga Bien, una muchacha alemana que finalmente fue forzada a confesar el asesinato de su esposo. También tuvo que confesar que había sido seducida y embarazada por el mismísimo Satán y que esperaba un hijo de él. Merga fue quemada en la hoguera, y su caso se convirtió en uno de los clásicos de los juicios y las sentencias por brujería de la época. Pero esto fue solo el comienzo. Dernbach trajo a un hombre llamado Balthasar Nuss para que le ayudara en los juicios. Juntos ejecutaron a más de doscientas personas por «practicar la brujería». Estos juicios continuaron hasta 1605, año en el que Balthasar von Dernbach fallece. Muy poco tiempo después Balthasar Nuss fue juzgado y sentenciado por asesino y por ladrón. Fue ajusticiado y decapitado. Un final similar al de muchas de sus víctimas.

El listado de ajusticiadas y sentenciadas por brujería que dejaron en los pocos años que ejercieron refleja la crueldad y la determinación por acabar con la vida de cualquiera que consideraran mínimamente relacionado con la brujería.

1603: Merga Bien, su víctima más famosa.

1604, junio: 9 mujeres quemadas vivas.

1604, agosto: 9 hombres ejecutados simultáneamente.

1604, septiembre: 23 mujeres quemadas vivas.

1604, octubre: 10 mujeres quemadas vivas.

1604, diciembre: 8 mujeres quemadas vivas.

1605, mayo: 13 mujeres quemadas.

1605, junio: 12 mujeres quemadas.

1605, julio: 12 mujeres quemadas.

1605, agosto: 12 mujeres quemadas vivas.

1605, octubre: 10 mujeres quemadas vivas.

1605, noviembre: 11 mujeres quemadas vivas.

1606, marzo: 7 mujeres quemadas vivas.

Peter Binsfeld

Peter Binsfeld, hijo de un granjero y artesano, nació en la aldea de Binsfeld en la región alemana de Eifel (situada en el moderno estado de Renania-Palatinado) en 1540 y falleció en Tréveris (considerada la ciudad más antigua de Alemania) víctima de la peste bubónica en 1598 o 1603. Binsfeld, que creció en el ambiente católico rural, fue tempranamente considerado por un abad local como un muchacho muy talentoso, lo que le valió conseguir que le enviaran a realizar sus estudios en Roma.

Una vez acabada su formación, regresó a su región de nacimiento y pronto se convirtió en una personalidad relevante en las actividades católicas antiprotestantes de finales del siglo XVI.

Posteriormente, fue elegido obispo auxiliar de Tréveris y se convirtió en un reconocido escritor teológico (se conserva, además de su libro dedicado a la brujería, su Commentarius theologicus et iuridicus in titulum iuris canonici de vsuris per quaestiones et conclusiones resolutorius, publicado en 1593), si bien acabó alcanzando fama y renombre como uno de los más importantes cazadores de brujas de su época.

Fruto de esta actividad, escribió el influyente tratado De confessionibus maleficorum et sagarum (De las confesiones de los hechiceros y de las brujas, Tréveris, 1589), que se tradujo a varios idiomas.

Entre otras cuestiones relevantes, en esta obra sostiene que las confesiones de las presuntas brujas, aunque hubiesen sido obtenidas bajo tortura, habían de ser creídas. También afirma que, aunque por lo general, de acuerdo con la ley, no se podía considerar culpables de la práctica de brujería a las muchachas menores de doce años y a los muchachos menores de catorce, este principio legal no debía ser aplicado de manera estricta debido a la precocidad de algunos niños, postura que, para la época, podría considerarse moderada ya que otros inquisidores no habían tenido reparos en condenar a la hoguera a niños de entre dos y cinco años de edad.

En esta misma línea moderada, y contraria a otros autores del mismo período histórico, Binsfeld dudaba de que las brujas pudieran metamorfosearse en animales, así como de la validez probatoria de las marcas diabólicas.

En 1589, año en que Galileo comenzaba sus experimentos sobre cuerpos en movimiento, Binsfeld publicaba dentro de la obra antes citada, De confessionibus maleficorum et sagarum, su conocida lista de demonios, que sigue la línea contenida en el Lanterne of Light (texto anónimo inglés escrito entre 1409 y 1410) de asociar demonios y pecados capitales, aunque difiere de los textos ingleses en cuestiones de detalle: Lucifer se identifica con el orgullo; Mammon (palabra aramea que significa «riqueza») se asocia al pecado de la avaricia; Asmodeo (demonio constantemente asociado con los pecados de la carne) refiere, como no, a la lujuria; Leviatán, a la envidia; Belcebú, a la gula; Satán / Amón, a la ira, y Belfegor, demonio que desde sus orígenes previos al cristianismo se identifica con la pereza.

Pierre de Lancre

Pierre de Lancre (Burdeos, 1553-Sainte-Croix-du-Mont, Aquitania, 1631) fue un magistrado bordelés célebre por los denominados procesos de brujería de Labort —territorio perteneciente al País Vasco francés—, de 1609, en los que torturó e hizo ejecutar a alrededor de doscientas personas.

Su abuelo, Bernard de Rosteguy, era un adinerado viticultor nacido en Juxue, población situada en el distrito de Bayona, región de Aquitania, que se había establecido en Saint-Macaire, departamento de la Gironda, en 1510, una de las regiones menores del denominado «viñedo de Burdeos». Su padre, una vez que hubo comprado el cargo de consejero-notario y secretario de la casa y Corona del rey de Francia, se convirtió en señor de Lancre, perdiendo su anterior apellido, motivo por el que Pierre mudó también el suyo.

Pierre de Lancre se formó en el colegio de los jesuitas y posteriormente cursó estudios de Teología y Derecho, primero en Francia, donde se doctoró en 1576, y, posteriormente, en Turín y Bohemia, donde completó su formación jurídico-teológica.

Una vez que regresa a la Gironda y gracias a su conocimiento de italiano, se le nombra tutor de Pedro de Médici, y, posteriormente, en 1582, es designado consejero del Parlamento de Burdeos. En 1588 contrae matrimonio con una sobrina nieta de Michel de Montaigne, el célebre filósofo, escritor, humanista y moralista francés, también bordelés, como él. Finalmente, viaja de nuevo a Italia para participar en el jubileo de 1600 que se celebra en Roma.

Justo antes de recibir el encargo que en 1609 le llevaría de vuelta a la que era la tierra de su familia, Labort, publica en París, en 1607, su Tableau de l’inconstance et instabilité de toutes choses, où il est monstré qu’en Dieu seul gist la vraye constance à laquelle l’homme sage doit viser (Descripción de la inconstancia y la inestabilidad de todas las cosas, donde se muestra que solo en Dios se encuentra la verdadera constancia a la cual el hombre sabio debe apuntar), donde exponía su peculiar e intransigente pensamiento jurídico-religioso. Para De Lancre, la religión era la única base válida del Código Penal.

Labort se encontraba por entonces dividida a causa de los enfrentamientos entre varias de las familias más poderosas de la región, que trataron de sacar ventaja acusándose recíprocamente de prácticas de brujería. Por petición de uno de los bandos de la contienda (los señores D’Amou y D’Uturbie, que solicitaron a la Corona que actuase para que acabara con la «plaga» de brujos y brujas que según ellos asolaba el país), Enrique IV, rey de Francia en la fecha, decidió intervenir y envió a la región a De Lancre, quizá, como señala Julio Caro Baroja, con la intención de ocultar bajo esta caza de brujas una maniobra para asegurar en la zona la autoridad del poder central. De Lancre llegó por tanto a Labort en 1609, acompañado por el presidente Espaignet y con plenos poderes sobre las autoridades locales.

A lo largo de cuatro meses quemó en la hoguera a cerca de doscientas personas de toda condición, aprovechándose, además, de que su llegada a San Juan de Luz coincidió con el momento del año en que la mayor parte de los hombres de esta comunidad pesquera se encontraban en la zona de Terranova a causa de la pesca del bacalao. Esto le permitió investigar no solo las supuestas acusaciones de brujería, sino también todos los supuestos casos de adulterio o libertinaje de los que tuvo noticia, las actividades de adivinos, curanderos y especialistas en cartomancia, y en general el comportamiento de las minorías de judíos y moriscos que se acababan de refugiar en Aquitania tras su expulsión de España a causa del decreto que el rey Felipe III había hecho público en septiembre de 1609 y que supuso la migración escalonada de miles de personas entre 1609 y 1613.

Como se ha indicado, esta posición de impunidad le permitió, desde su tribunal, instalado en el castillo de Saint-Pée-sur-Nivelle, perseguir, torturar y ejecutar sin oposición a cerca de doscientas personas acusadas de brujería, la mayor parte mujeres, pero también niños e incluso a tres sacerdotes, acusados de ser brujos, de participar en bailes y en el juego de la pelota, y de llevar armas: Argibel, cura de Ascain, y Migalena y Pierre Bocal, de Ciboure. Se dice que el número de clérigos condenados no fue mayor debido a que muchos otros sacerdotes tuvieron tiempo de huir.

La situación cambió drásticamente con la vuelta de las tripulaciones de marineros de su campaña en Terranova. Se calcula que entre cinco mil y seis mil hombres regresaron a sus casas y se encontraron en medio de aquel ambiente de persecución. La ejecución de Maria Bonne en San Juan de Luz sirvió de chispa para un motín que acabó con De Lancre de nuevo en Burdeos, tras abandonar Labort bajo la presión, incluso, del obispo de Bayona. Las autoridades centrales temieron que el conflicto se agravase, así que se vieron obligados a retirarlo de sus funciones. A pesar de todo, según parece, tuvo la fortaleza y la determinación de llevarse consigo a un numeroso grupo de presos.

A raíz de esta intervención, publicó su conocido Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons où il est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie (Descripción de la inconstancia de los malos ángeles y demonios donde se trata ampliamente de las brujas y la brujería, París, 1612) y posteriormente Incrédulité et mécréance du sortilége pleinement convaincue (Incredulidad y descreimiento del sortilegio plenamente convencida, París, 1622), obras en las que, además de resumir lo ocurrido, De Lancre repasa las para él malas inclinaciones naturales de los labortianos y diserta sobre la perversidad intrínseca de la mujer, la preparación del sabbat, el uso de venenos, el canto del gallo, el pacto demonológico, marcas y festines, las danzas, el coito con el demonio, la licantropía, las prácticas sanatorias, las apariciones, el auto de fe de Logroño de 1610 (acto final del proceso de las brujas de Zugarramurdi, paralelo al de Labort y llevado a cabo por la Inquisición española), los sacerdotes brujos, las misas negras y sobre otras consideraciones jurídicas.

De acuerdo con lo expuesto en sus obras, Labort le resultó una región sospechosa desde el principio, en especial por el carácter de sus gentes. No le agradaba su forma de vestir. Sospechaba de sus danzas y fiestas y de la costumbre de los baños («esa mezcla de chicas mayores y jóvenes pescadores que se divisan en la costa vestidos de lacayos, pero desnudos por debajo, entrelazándose con el oleaje»). Y lo más problemático era el trabajo al que la mayoría se dedicaba. Se trataba de marineros, en apariencia poco amantes de la tierra, que pasaban la mayor parte del año embarcados, navegando por las zonas de Canadá y Terranova, y que regresaban con el invierno, época que consumían en una completa ociosidad. Bebían, se comían todo el ganado de sus familias y se embarcaban, pobres de nuevo, para una nueva campaña en mares y tierras lejanas. La mujer permanecía entonces en casa, sola el resto del año, aguardando el regreso del marido, pero sin la oportuna vigilancia ni las ataduras que evitasen su caída en el pecado. Llegó incluso a la conclusión de que la tendencia de los labortianos al pecado y la brujería se explicaba por su afición a la sidra. El razonamiento era para él de lo más evidente: puesto que la sidra se elabora con manzana y siendo la manzana el fruto prohibido que Eva entregó a Adán en el paraíso y que motivó su expulsión del Edén, la ingesta de sidra no podía ser sino una práctica pecaminosa.

En ambas obras asegura que pudo averiguar que se celebraban juntas de brujos y brujas —que denomina lane de Aquelarre— cualquier día de la semana, incluso de día, en las que se adoraba al macho cabrío, aunque el demonio podía adoptar otras formas (en su Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons… hizo figurar una lámina de un aquelarre que causó tal impacto que fue arrancada de muchos de los ejemplares del libro). Afirma también que los desastres que ocurrían en Labort —como, por ejemplo, las grandes tormentas que causaban terribles naufragios— eran obra directa de las brujas; que tanto brujos como brujas usaban ungüentos que les permitían acudir volando al aquelarre, transformarse en bestias o causar otros prodigios y efectos maléficos; que, asimismo, se celebraban misas negras en las que se consagraban hostias también negras y se realizaban cultos satánicos, copiados de los cristianos y que a veces eran oficiados por sacerdotes sacrílegos.

A pesar de la forma en principio poco honorable en que hubo de abandonar Labort dos años después, en 1611, De Lancre fue nombrado consejero del rey, cargo que compatibilizó con el de consejero del Parlamento bordelés hasta 1616. Y en 1620 el rey visitó su casa situada a orillas del Garona, en Sainte-Croix-du-Mont, lugar donde vivió hasta su fallecimiento en 1631 no sin antes publicar dos obras más: Le Livre des princes (El libro de los príncipes, París, 1617) y la ya mencionada Incrédulité et mécreance du sortilége pleinement convaincue.

Estos dos últimos hechos significativos de su biografía han reforzado la interpretación política de los procesos de brujería de Labort. En este sentido, Nicole Jacques-Chaquin, en su prólogo a la obra de De Lancre Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons…, donde da cuenta de los procesos, reeditada en 1982 por la editorial Aubier Montaigne de París, afirma que «representante del rey en una región agitada, De Lancre hace hincapié en los desórdenes ocasionados por un amor a la libertad perjudicial al buen funcionamiento del poder central y retoma el gran mito de la brujería como azote social. Viviendo en una época en que las disensiones con España son numerosas —la misión encargada a Espagnet que De Lancre comenta largamente en el comienzo del Tableau da fe de ello— se mostrará extremadamente sensible a la agitación que puedan crear estos litigios fronterizos y a los efectos contaminantes de la civilización española sobre el País Vasco francés. En fin, procedente de la nobleza bordelesa ciudadana y comercial, Lancre dará pruebas de una incomprensión de los hábitos sociales y económicos del Labort campesino, los cuales se le presentarán con un efecto de extranjería que atribuirá “naturalmente” a lo diabólico».

Roger Nowell

Roger Nowell fue un oscuro magistrado inglés de finales del siglo XVI y principios del XVII cuyo nombre se asocia a una de las más famosas causas por brujería de la historia de Inglaterra, los juicios de Pendle. Si no hubiese sido por este terrible episodio, quizá su nombre jamás habría pasado a la posteridad.

Las brujas acusadas vivían en los alrededores de Pendle Hill, en Lancashire, condado que a finales del siglo XVI era considerado por las autoridades como una región salvaje y sin ley; un zona «legendaria por su robo, violencia y laxitud sexual, donde la Iglesia era seguida, pero sus doctrinas no eran comprendidas por parte de la gente del pueblo». La vecina abadía cisterciense de Whalley había sido disuelta por Enrique VIII en 1537, a pesar de la oposición del pueblo, cuya vida había sido fuertemente influenciada hasta entonces por su presencia en la zona. Ni su cierre ni la ejecución del abad impidieron que la gente de Pendle continuase fiel a sus creencias católicas. Y en cuanto la reina María llegó al trono, en 1553, volvió a practicar públicamente.

La situación cambió con el ascenso al trono de la hermana protestante de la reina María, Isabel, en 1558. Los sacerdotes católicos de Inglaterra tuvieron que esconderse, pero en zonas remotas como Pendle continuaron celebrando la misa en secreto.

En 1562, la reina Isabel I aprobó una ley «contra conjuraciones, encantamientos y brujerías» que establecía la pena de muerte en casos en que hubiese un daño directo a consecuencia de estas prácticas: quien «use, practique o ejerza cualquier encantamiento, hechizo o hechicería por la cual resulte muerta o destruida una persona es culpable de un delito grave sin beneficio de clero, y se le debe dar muerte». Los delitos menores, en cambio, se castigaban con pena de prisión.

Al fallecimiento de la reina Isabel, en 1603, la sucedió en el trono Jacobo I, rey profundamente marcado por la separación de Escocia de la Iglesia católica tras la denominada Reforma escocesa. Jacobo, durante su formación, se había ido convenciendo de la influencia de la brujería en la vida del pueblo y del peligro que representaba una rebelión católica, lo que le había llevado ya en 1597 a escribir una obra, Daemonologie, en la que instruía y alentaba a sus súbditos a denunciar y enjuiciar a cualquier partidario o practicante de brujería. Una vez en el trono, promulgó una ley que imponía la pena de muerte en los casos en que se probase que se había causado algún daño mediante el uso de la magia, así como para los casos en que se exhumasen cadáveres con propósitos mágicos.

En este contexto, a principios de 1612, se dio orden a todos los jueces de paz de Lancashire para que redactaran una lista de personas que se negaban a asistir a la Iglesia inglesa y a comulgar, lo que en aquel entonces se consideraba delito.

Tras recibir esta orden, Roger Nowell, de Read Hall, lindante con el bosque de Pendle, juez de paz de Pendle, inició, en marzo de 1612, una investigación relacionada con la denuncia que había hecho la familia de John Law, un buhonero de Halifax, quien, afirmaban sus familiares, había sufrido daños debidos a que Alizon Device, nieta de una conocida curandera de Pendle, le había maldecido cuando Law se había negado a venderle unos alfileres. Convencido Nowell como estaba de que ascendería si se esforzaba en identificar a los no anglicanos, bien por ser católicos bien por ser brujos, y los ponía a disposición de la justicia, se lanzó a la caza de la denunciada y su familia.

Nowell hizo comparecer a Alizon Device, a su madre Elizabeth (alias Demdike) y a su hermano James el 30 de marzo de 1612. Y los obligó a confesar. Alizon afirmó que había vendido su alma al diablo y le había pedido que se llevará la de John Law después de que este la hubiese acusado de ladrona. Su hermano, James, declaró que su hermana también había embrujado a un niño de la localidad. Elizabeth solo admitió que su madre, Demdike, anciana curandera muy conocida en el condado, tenía una marca en el cuerpo, signo que se asociaba al diablo. Cuando se le preguntó acerca de Anne Whittle (alias Chattox), la matriarca de la otra familia de Pendle relacionada con la brujería, Alizon, quizá por venganza (había rencillas entre ambas familias desde hacía al menos diez años) o porque ambas familias se ganaban la vida con la curandería y la brujería, acusó a esta de haber asesinado a cuatro hombres y a su padre, John Device, que había fallecido en 1601, usando artes de brujería.

El 2 de abril de 1612, Nowell citó a declarar a Demdike, a Chattox y a la hija de esta, Anne Redferne. Tanto Demdike como Chattox tenían ya alrededor de ochenta años y habían perdido la vista. Esto no supuso ningún impedimento para Nowell. Demdike se vio forzada a confesar que le había entregado su alma al diablo veinte años atrás, y Chattox, que había entregado su alma a «una cosa como un hombre cristiano» que le había prometido a cambio que «no le faltaría nada y obtendría la venganza que deseara». Y aunque Anne Redferne no hizo ninguna confesión, Demdike la acusó de haberla visto fabricar figuras de arcilla, y una testigo ajena, Margaret Crooke, afirmó que su hermano había caído enfermo y había muerto a causa de un desacuerdo con Redferne. Sobre la base de estas pruebas y confesiones, Nowell envió a Demdike, Chattox, Anne Redferne y Alizon Device a la prisión de Lancaster, para que fuesen juzgadas por maleficio y por haber causado daños mediante brujería.

El asunto habría acabado ahí si no hubiese sido por una reunión que Elizabeth Device organizó en Malkin Tower, la casa de Demdike, el Viernes Santo 10 de abril de 1612, y a la que asistieron amigos y otras personas que simpatizaban con la familia. En cuanto llegó la noticia, Roger Nowell decidió investigarlo como si de un aquelarre se tratase y acusó de brujería a otras ocho personas, que fueron también enviadas a Lancaster: Elizabeth Device, James Device, Alice Nutter (representante de una respetable familia terrateniente católica de Pendle), Katherine Hewitt, John y Jane Bulcock, Alice Gray y Jennet Preston.

Nowell, como magistrado responsable de recopilar las diversas pruebas, declaraciones y confesiones de los acusados, actuó como fiscal. Pero la clave del juicio consistió en el testimonio de Jennet Device, que entonces contaba con nueve años, algo inédito en los juicios penales ingleses del siglo XVII. Hasta entonces, los testimonios de los menores de catorce años se consideraban poco fiables y no se admitían en juicio. Pero Jacobo I había cambiado esta regla por medio de una excepción que había de regir en los procesos por brujería.

Jennet identificó a todos los que habían asistido a la reunión de Malkin Tower y presentó pruebas contra su madre y sus hermanos: «A las doce del mediodía, unas veinte personas vinieron a nuestra casa. Mi madre me dijo que todos eran brujos»; «Mi madre es una bruja y sé que es cierto. He visto su espíritu en la forma de un perro marrón, al que llama Ball. El perro preguntó qué quería que hiciera y ella respondió que quería que la ayudara a matar». Y acusó a su hermano, James, de practicar la brujería desde hacía tres años y de haber asesinado, por medio de su espíritu, a tres personas.

El empleado de la corte Thomas Potts escribió un libro, The Wonderfull Discoverie of Witches in the Countie of Lancaster (El maravilloso descubrimiento de brujas del condado de Lancaster), con todas las anotaciones que hizo del juicio. En esta obra, narra cómo Jennet pidió que retiraran a su madre de la sala y a continuación se subió a una mesa y calmadamente la denunció de bruja. Tras dos días de juicio, se declaró la culpabilidad de toda su familia y a la mayoría del resto de los acusados (menos a Alice Gray), se los condenó a la horca y fueron ejecutados.

Nicolas Rémy

Nicolas Rémy (también conocido como Nicolaus Remigius), nacido en Charmes, Francia, en 1530 —ciudad en la que también falleció en 1616—, era hijo de Gérard Rémy, preboste de dicha ciudad, y debe su fama a dos de los oficios que ejerció durante su vida: el primero, el de implacable cazador de brujas (comparable a Jean Bodin o Pierre de Lancre), y el segundo, el de escritor, en particular, por ser autor de la Demonolatría (aunque también participó en la compilación de la Ley Consuetudinaria de Lorena, publicada en 1596, escribió la historia del duque Renato II de Lorena y es el autor de una elegía fúnebre por la muerte de Carlos III de Lorena).

Según afirman diferentes autores, tras estudiar Derecho en París y Toulouse, ejerció como profesor de literatura y jurisprudencia durante alrededor de veinte años. Posteriormente, el 15 de marzo de 1570, es nombrado teniente general en la bailía de los Vosgos, sustituyendo a uno de sus tíos maternos, François Mittat, lo que le llevó a establecerse en Mirecourt durante los siguientes cinco años.

En el ejercicio de este cargo, en 1573, recibió una comisión extraordinaria para atajar los desórdenes en Plombières (hoy Plombières-les-Bains) y castigar una fuga que se había producido en el castillo prisión del preboste de Arches. Este juicio le dio la oportunidad de demostrar su capacidad judicial y su sentido político, puesto que se trataba de un delito contra el servicio público. El asunto se resolvió en enero de 1574 con una condena específica de los alborotadores por alta traición contra el duque.

En 1575, Carlos III, duque de Lorena, se lo lleva a Nancy y le designa secretario. Un año más tarde, el duque le promueve como juez al Tribunal Ducal de los Rectores, la Corte Suprema de Nancy, cargo que habrá de desempeñar hasta 1591. Y entre 1591 y 1599 ejerce como fiscal general, cargo que conseguirá transmitir, con autorización del duque, a su hijo Claude, licenciado en Derecho en París y ya por entonces abogado en el Parlamento. Durante este largo período de su vida, Rémy es además distinguido por Carlos III como miembro de su consejo privado y con los señoríos de Rosières-en-Blois y de Breuil.

Según varios de sus biógrafos (aunque las fechas no acaban de encajar), Rémy comienza su carrera como cazador de brujas en 1582, cuando una vieja mendiga le maldice tras haberse negado él a darle dinero. Procesó sin miramientos a esta mujer por embrujar a su hijo y la condenó a muerte. A partir de entonces, la caza de brujas se convierte en una cuestión personal.

Una vez que cesa en el cargo de juez, Nicolas Rémy publica su Demonolatría (Daemonolatreiae libri tres, publicado primero en latín en 1592 y posteriormente en francés en 1595), título que hace referencia al famoso libro de Jean Bodin De la Démonomanie des sorciers (1580), libro en el que Bodin ofrece innumerables métodos de tortura para identificar a posibles brujas y hechiceros y que nadie fuese injustamente juzgado. La obra de Rémy alcanzó tanta fama y reconocimiento que rápidamente se tradujo al alemán y acabaría sustituyendo, en algunas zonas de Europa, al Malleus maleficarum como manual para cazadores de brujas.

En esta obra, Rémy se atribuye la ejecución de más de novecientas brujas entre 1576 y 1591 (doscientas de ellas solo por haber practicado el hechizo para provocar granizo, aunque la falta de archivos judiciales al respecto de todas estas cifras siembran dudas sobre la cantidad real), y la recopilación del conjunto de procesos judiciales que instruyó por delitos relacionados con la brujería. Además, realiza un exhaustivo estudio acerca de los demonios e híbridos infernales que, a su juicio, asolaban a los buenos cristianos franceses y expone las múltiples falacias del demonio, así como sus atributos, disfraces y engaños: según su experiencia, el diablo podía aparecer ante la gente como un gato negro, un hombre o una masa negra, y era capaz de mantener relaciones sexuales, consentidas o no, con las mujeres. Respecto a esta última posibilidad, en uno de los procesos, sentencia a la hoguera a una mujer a pesar de que su marido, bajo juramento, afirmó que su esposa no había abandonado el lecho nupcial durante toda la noche en que se suponía que había yacido con el diablo, puesto que, a su entender, el diablo había tomado su alma y la mujer había hecho en sueños un pacto con el maligno.

Una vez que deja su oficina en manos de su hijo Claude, Nicolas Rémy vuelve a Charmes y se refugia en las afueras de la ciudad hasta su fallecimiento.

Joan Malet

Joan Malet era un morisco nacido en Flix, Tarragona. De su padre lo único que se conoce es que fue condenado por matar a un caballero de la localidad.

Se le conoce un pequeño defecto en la pierna que le provocaba una cojera más o menos pronunciada. Joan desempeñó con desigual fortuna el oficio de carpintero, aunque no le daba para poder vivir dignamente según las crónicas.

Se inició en la brujería gracias a una viuda con la que convivía. Con esa mujer alcañizana aprendió los signos externos que delataban a los poseídos por el demonio. Supo cómo leer en las marcas de la piel si esa persona estaba o no bajo el poder del maligno: verrugas, manchas oscuras y ronchas rosadas entre otros detalles conformaban un lenguaje cifrado que —según él— interpretaba a la perfección.

Fue detenido por un breve espacio de tiempo por la Inquisición aragonesa, que le concedió la libertad después de comprometerse a no utilizar sus artes.

Malet intuyó que utilizando sus conocimientos podía generar un gran negocio y ofreció a los ayuntamientos de la Terra Alta sus dotes para detectar embrujados.

La primera batida marca a fuego sus futuras decisiones. En Arnés decide acusar de brujería a dos mujeres. Los vecinos de la localidad se rebelan ante el suceso y amenazan seriamente al incipiente cazabrujas. Para evitar males mayores, decide retractarse y dejar a las mujeres en paz.

A partir de este suceso comienza a investigar detalladamente a las personas a las que decide acusar de brujería. Gentes solitarias, sin familia ni recursos, o personas de edad avanzada.

Ejerce su oficio sucesivamente en Tortosa, Tarragona, Montblanc, Valls, Reus y Alcover.

Su forma de actuar era simple, pero efectiva, y la encontramos detalladamente recogida en uno de los llibres del Consell de Cent:

Que mañana por la mañana cierren todas las puertas de la muralla, que ordenen salir, tanto hombres como mujeres, a las puertas y que el llamado Malet, el alcalde y los jurados y un escribano que hagan examen cercando toda la villa. Y mirando esos hombres y esas mujeres denunciará las que sean brujas y serán apresadas.

Ordenaba a las autoridades que la localidad fuera incomunicada, nadie podía entrar ni salir sin su aprobación. Establecía que todos los vecinos se colocasen en el portal de su vivienda y los escrutaba con una mirada que causaba temor. Se detenía en los ojos, en las manos y en las verrugas, y si no era capaz de encontrar indicios o marcas no tenía pudor en inventarlos. Carecía de relevancia que la persona a quien señalaba estuviera o no embrujada, lo importante era que los ayuntamientos le pagaran en función del número de personas delatadas. Tantas brujas, tantas monedas. Cuantas más delaciones, más aumentarían sus caudales.

El proceso posterior a la detención de la presunta bruja lo instruía un tribunal local y no existían garantías. Si se negaban a reconocer el pecado ya estaban los instrumentos de tortura para que dijeran lo que querían oír. La hoguera o la horca era el final que esperaba a quien era señalado por Joan Malet.

Su fama y su poder se extendían por las comarcas y ciertamente era temido allá donde llegaba. Su oficio era tan valorado que tanto los ayuntamientos como los tribunales o incluso la Inquisición lo contrataban y le pagaban de forma espléndida para que los nutriera de brujas.

Rápidamente, su fama llegó a oídos de Diego Sarmiento de Sotomayor, inquisidor general del tribunal en Barcelona, un ser con una ambición desmedida, rasgo en el que se asemejaba a Malet. Llegan a un acuerdo por el cual uno proveía al otro de brujas para aumentar los casos de condena y generarse así una carrera impecable.

El engranaje de esa maquinaria funcionó a la perfección hasta que tuvo lugar uno de los casos más conocidos de Joan Malet. A finales de 1548, más de cuarenta mujeres esperaban el juicio que debería decidir si eran brujas o no. Como todas las acusadas de Malet, eran mujeres de avanzada edad, pobres y del pueblo llano.

Debido a una revuelta en la cercana Alcover, precisamente por la situación habitual de juzgar solo a gente sin recursos, los mandatarios del consejo local le piden que busque a mujeres de más alto rango para evitar posibles conflictos.

Una suma de errores precipitan lo que iba a acontecer.

Por un lado, Joan Malet decide acusar a una joven, hija de una de las más importantes personalidades de Montblanc. Y por otro, Diego Sarmiento de Sotomayor se salta la orden del arzobispo Girolamo Doria de liberar a algunas encausadas para evitar desórdenes mayores. El consejo municipal, preocupado por el cariz que toman los acontecimientos, decide solicitar a la Inquisición que intervenga.

El máximo órgano de gobierno de la Inquisición en Valladolid empezó a cuestionar los procesos que se desarrollaban en la zona de Tarragona y ordenó la libertad de varias mujeres. Diego Sarmiento, obcecado con su poder, ordenó la ejecución de varias de las condenadas desoyendo las órdenes que le llegaban de Castilla.

En 1548, el inquisidor Francisco Vaca fue comisionado por el Consejo de la Suprema a Barcelona con el encargo de investigar la cantidad de irregularidades que al parecer estaba cometiendo Diego Sarmiento en los casos de brujería ocurridos en Montblanc. Los sorprendentes informes que redacta el inquisidor Francisco Vaca revelan su voluntad de esclarecer la realidad de muchos de esos casos; en ellos llega a la conclusión de lo injustas que estaban siendo muchas de esas acusaciones y sentencias. Podemos afirmar que Vaca se convirtió en uno de los mayores defensores de las supuestas brujas en España.

Después de acusar a Sarmiento de saltarse la legalidad, fueron liberadas las mujeres acusadas de brujería. El testimonio de Magdalena, la hija de Jaume Mendiona que fue acusada por Malet, fue decisivo para desmontar las acusaciones que pesaban sobre ellas.

El informe que presenta Vaca en contra del cazabrujas es demoledor:

Como los males son estado muchos, assí en ninyos como animales y otros daños, los pueblos se han hamotinados diziendo que los hazían brujas. Y con esto acahesció que un hombre que se dize Malet, natural del lugar de Flix de la diócesis de Tortosa, lo qual començó a publicar que las conoscía y sabía discernir quál era buxa y quál no. Y que le cortassen la cabesça si la quel nombrasse no lo era. Y començó a nombrar algunas, las quales tomadas por los ordinarios confessaron ser bruxas. Con esto, tomó tanto crédito con los pueblos que, no solo en los lugares pequeños, pero en los grandes y en Tarragona, le trayan en palmas haziendo sallir las gentes de las casas para que él mirasse quáles eran bruixas o no. Y las que ell dezía que lo eran, sin preceder más infamia, las prendían con solo su dicho.

La alianza entre Sarmiento y Malet, que hasta ese momento había provocado el terror allá donde actuaban, se rompió y concluyó de manera diferente para cada uno. Diego Sarmiento, a pesar de dicha investigación, acabó al poco tiempo convirtiéndose en obispo de Astorga, mientras que Joan Malet, huido a Valencia, fue detenido y procesado en Barcelona.

En el mes de julio de 1549, Joan Malet es quemado en una enorme pira preparada a tal efecto en la plaza del Rey de Barcelona.

Durante muchos años circuló una copla al respecto que decía así: Alegreu-vos, cristians, donant lloança a Déu, que en Malet i sos enganys han pagat lo deute seu.

6

LOS ENEMIGOS DE LOS CAZABRUJAS

Anton Praetorius

Anton Praetorius, hijo de Matthes Schulze, nace en 1560 en la ciudad alemana de Lippstadt. Su formación y vocación, siempre orientada a la religión, le lleva a convertirse rápidamente en pastor reformista y llega a ser director de la escuela humanística de Kamen, Westfalia, gracias a sus estudios de Teología. Casado y con un hijo, su mujer fallece víctima de la peste, hecho que le produce un profundo dolor. Su convicción religiosa como pastor calvinista le lleva a elaborar escritos y poemas relacionados con la grandeza del calvinismo.

Entre sus obras, destaca la dedicada a Wolfgang Ernst, conde de Isenburg, Büdingen y Birstein, De pii magistratus officio. Quizá por ello el conde le nombró predicador principal en su castillo en Birstein. Además, Praetorius es reconocido por sus estudios y discusiones en torno a la interpretación de la Última Cena y los sacramentos en su libro De Sacrosanctis novi foederis Jesu Christi.

Su intervención en la caza de brujas arranca en el año 1597. Durante ese año, Anton ya es pastor del conde en Birstein, donde se ve involucrado en el juicio de cuatro mujeres acusadas de brujería. Tal es el horror que le provoca presenciar los castigos y tormentos que sufren las mujeres antes de fallecer que en el momento en que están torturando a la última de las acusadas de brujería decide protestar enérgica y oficialmente. Fue tal la virulencia con la que actuó el pastor que el ensayo fue interrumpido provocando un auténtico cisma en los días siguientes.

Finalmente, el conde Wolfang Ernst decide despedirlo y prescindir de él desde entonces. Este episodio lo marca tan profundamente que decide hacer algo en contra de lo que él considera una aberración y una injusticia.

Dejando atrás la etapa de pastor en Birstein, en 1597 se traslada hasta Laudenbach-Bergstrasse en Heidelberg, donde asume las labores parroquiales.

Es allí donde escribe la obra que le hará pasar a la historia como un defensor de las víctimas de la brujería: Gründlicher Bericht von Zauberey und Zauberern, un informe extraordinariamente completo y detallado sobre los entresijos de la brujería y de las brujas, para así poder denunciar abiertamente la abominable práctica de la tortura y la persecución de las consideradas «siervas del mal» por los jueces de la verdad.

Inicialmente, firma esta obra en 1598 como Johannes Scultetu, un guiño hacia el nombre de su hijo Johannes Schulze, seguramente para salvaguardar su identidad ante posibles ataques a su persona. El libro tiene un importante impacto y solo cuatro años más tarde decide reeditarlo y ya incluir en él su nombre real.

El Gründlicher Bericht es una de las obras contra los procesos de brujería más importantes que se escribieron.

Anton Praetorius falleció en Laudenbach an der Bergstrasse, Alemania, el 6 de diciembre de 1613.

Johannes Brenz

Pero si queremos profundizar en otro de los creyentes que de alguna manera lucharon contra la barbarie de la tortura y la persecución de las supuestas brujas tenemos que ir a una época anterior a Praetorius.

En su mismo país se erige una figura de gran relevancia que combatió por los mismos ideales: Johannes Brenz (Weil der Stadt, 24 de junio de 1499-Stuttgart, 11 de septiembre de 1570).

Johannes, o Juan Brenz, ha pasado a la historia como uno de los grandes reformadores y teólogos protestantes de la Iglesia alemana. Su forma vanguardista y adelantada para su época de ver la formación religiosa y la inclusión de la mujer en su estudio es lo más significativo de su trabajo. La reforma de tres catecismos y su constancia para seguir adelante con esas reformas le ha valido ser considerado como el autor de catecismos más importante del protestantismo, aparte del propio Lutero.

Debido a esta perseverancia y a su amplio conocimiento de las Escrituras, Brenz era reclamado y solicitado para aportar su saber y su opinión sobre un sinfín de temáticas relacionadas con la teología. Así, se ve inmerso en las discusiones sobre la caza de brujas y sus torturas. Al igual que otros, Johannes cree en la existencia de las brujas y de los pactos entre humanos y demonios. La maldad campaba a sus anchas y había que combatirla. Pero contrariamente a los que ostentaban el poder, él no estaba de acuerdo en las formas. Consideraba que la tortura y los castigos físicos que se imponían a las acusadas de brujería eran una aberración. La crueldad de esos castigos incentivaba la confesión de los acusados aunque fueran inocentes. Así, defendió a ultranza una máxima que apoyaba la posibilidad de dejar libres a mil brujas antes de que una sola persona fuera castigada y ajusticiada siendo inocente.

Especialmente intransigente se mostró con el suceso acaecido en Wurtemberg en 1562: una extraordinaria tormenta de granizo había arruinado las cosechas y la población, enfurecida, lo achacó a las brujas que se habían reunido noches atrás y habían realizado un ritual para desencadenar el suceso. Granjeros, comerciantes y la mayoría de los vecinos de la localidad iniciaron una caza de brujas global. Johannes enfureció y les previno a todos ellos de la incongruencia y de la maldad que escondían sus actos: «Si la tormenta ha caído sobre nosotros es designio del Señor y no de las brujas, que nunca ostentarán su poder. Así que todo aquel que clama justicia contra las brujas en realidad está pidiendo justicia y acusándose a sí mismo».

A pesar de la relevancia de Johannes Brenz en su momento y en la historia de las religiones en Europa, su alegato en contra de las torturas en aquel entonces no supuso una reducción de estas.

Andrés Laguna, de Segovia

Si queremos buscar defensores de la justicia contrarios a esta cacería en el ámbito más directo y práctico, irremediablemente tenemos que hacer referencia al médico español Andrés Laguna.

Andrés Laguna nació en Segovia en 1499. Fue hijo de un médico judeoconverso que se licenció en Artes y estudió Medicina. Entre las cuestiones más reseñables de su vida y de su profesión, destaca sobremanera el que fuera el médico personal del emperador Carlos V, del papa Julio III y del rey Felipe II, además de profesor de las universidades de Alcalá y Toledo, con un largo currículo que demuestra su influencia como galeno en la época.

Entre otros datos curiosos de su biografía, destaca que, a petición suya, Felipe II creó el conocido Jardín Botánico de Aranjuez, y la planta conocida como lagunaria, perteneciente a la familia de las malváceas, lleva ese nombre en su honor.

A Laguna se le podría considerar como un hombre de conocimiento multidisciplinar, que abarcaba materias tan variadas como la literatura, la filosofía, la política, la historia y, por supuesto, la medicina. Dentro de esta parcela, sabemos que huía de la alquimia, pero, sin embargo, consideraba válida la teoría de los cuatro humores.

Su aportación a la causa contra la persecución de las brujas se remonta a su etapa en Metz.

En 1545, Laguna se encontraba en la ciudad francesa como médico personal del duque de Lorena. El duque había contraído una grave enfermedad que fue achacada a una pareja de ancianos a los que se acusaba de brujería. Durante el juicio que debía demostrar la culpabilidad de la pareja, el doctor pidió permiso para tratar de demostrar que los acusados eran inocentes y propuso llevar a cabo un experimento que diera con la verdad.

Solicitó a una paciente suya que acudiera al juicio que se estaba celebrando para utilizarla de conejillo de Indias. El experimento consistía en hacer probar a la susodicha un brebaje que se había encontrado en la casa de los ancianos.

La paciente, víctima de insomnio, testó el oscuro líquido y al poco tiempo cayó víctima de un extraño sopor y profirió toda suerte de improperios y absolutos disparates.

Tal comportamiento demostraba, a entender de Laguna, que todas aquellas incoherencias, barbaridades y comportamiento que habían tenido los acusados —motivo por el cual eran juzgados— tenían su causa en el verdoso y apestoso ungüento. Nada tenían que ver con la enfermedad del conde.

A pesar de la teatralidad del experimento y el impacto inicial que obtuvo sobre los presentes, no tuvo, sin embargo, el efecto deseado entre los jueces.

La mujer —por supuesto, tenía que ser la mujer— fue condenada y quemada por bruja, mientras que el marido, a pesar de correr mejor suerte inicialmente, en breve fue también ajusticiado en diferentes circunstancias.

El conde de Lorena murió al poco tiempo víctima de la enfermedad, y Andrés Laguna, oportunamente, decidió marcharse de Metz rumbo a Italia, donde la Universidad de Bolonia le nombró doctor y se relacionó con las más altas esferas de la Iglesia.

Friedrich Spee

Una compilación de personajes que lucharon contra la locura de la caza de brujas estaría incompleta si no se mencionara al poeta, escritor y sacerdote Friedrich Spee von Langenfeldn, que nació en Kaiserswert el 25 de febrero de 1591. 

Spee ingresó en la compañía de Jesús en 1610 después de concluir sus estudios en Colonia. En 1622 es ordenado sacerdote y en 1624 es nombrado profesor de la Universidad de Paderborn.

La figura de Friedrich Spee ha tenido en los últimos años cierta relevancia, sobre todo en foros jurídicos, debido a alguno de sus escritos cuestionando ciertas prácticas, que a pesar de reflexionar sobre ellas casi cuatrocientos años atrás, son consideradas por muchos profesionales[14] como base para la autonomía propia del derecho penal.

Su obra Cautio Criminalis es un escrito que bien puede ser considerado como el primer ensayo de criminología crítica.

Es la obra más exhaustiva de la época en el análisis y la crítica feroz sobre los juicios contra la brujería. Contó con dos ediciones, la primera de ellas en 1629 y la segunda en 1631; aparentemente ambas fueron editadas sin el permiso de su autor.

La vida y la obra de Friedrich Spee bien valdrían un libro. Se trata de un personaje que debería haber tenido mucha mayor relevancia en círculos penalistas e incluso en la propia Iglesia católica.

La fortaleza e incluso la insistencia con la que defendió sus principios en la época en la que le tocó vivir es sorprendente, sobre todo teniendo en cuenta que entonces no existía ningún grupo de poder (burguesía, nobleza, iglesia…) que pudiera apoyarlo en sus tesis.

De hecho, en el año 1629 se produjo un intento de asesinato que acabó frustrado para fortuna del jesuita.

Cabe destacar de su vida y obra sus poemas Trutz-Nachtigal, orientados a la mujer, así como su obra teológica Güldenes Tu-gend-Buch, ambas publicadas tras a su muerte.

El conocimiento de Friedrich Spee sobre la caza de brujas le llega en buena medida debido a su faceta de confesor de las condenadas y condenados por brujería.

Su sensibilidad, contrastada por su obra, quizá le hizo vivir con más pasión lo que él consideró una injusticia y un crimen de Estado. De hecho, en su obra denuncia esa injusticia y expone detalladamente por qué llega a esas conclusiones. Cabe destacar dentro de su obra la anotación, al igual que se puede deducir de la ingente cantidad de obras sobre la cuestión, de la preponderancia de los jueces laicos respecto a los eclesiásticos, sobre todo en el número de condenas. Como ya hemos señalado en varias partes de esta obra la caza de brujas fue una persecución del Estado y de los jueces laicos más que de la Inquisición y la Iglesia.

Se llegó a decir de él que su apariencia física era la de una persona mucho mayor a la edad que realmente tenía y que ello era debido a los sufrimientos y angustias que debía pasar continuamente al tener que tratar a diario con las personas que eran quemadas injustamente a su modo de ver.

Un detalle importante de la obra y del pensamiento de Spee es que él no negaba la existencia de las brujas, bien al contrario. De hecho, él se posiciona claramente a favor de la existencia de las mismas y de Satán. Aun así, afirma que no ha conocido a ninguna bruja de entre todas las víctimas de los procesos a las que había atendido. 

Su defensa más contundente es precisamente hacia las personas que eran sometidas a tortura para que reconocieran su culpabilidad. 

Después de su experiencia confesando a docenas de condenadas y condenados por brujería tiene la firme convicción de que la tortura no sirve para conocer la verdad que se esconde detrás de un suceso.

El Cautio Criminalis consta de 52 argumentos o respuestas que el jesuita plantea; en origen estaba orientado precisamente a los acusadores y fiscales que trataban de ajusticiar a las brujas. El libro escrito en latín (Cautio criminalis se puede traducir como Precauciones para los acusadores) ahonda en la convicción que Friedrich Spee fue adquiriendo después de sus propias experiencias en Westfalia de que la tortura es un sistema fallido. Insiste en cada página de su obra en que, si cualquiera de nosotros fuera sometido a semejante castigo, confesaría cualquier delito que le quisieran imputar con tal de acabar con el sufrimiento recibido. Además, hace especial hincapié en un aspecto que atormentó a más de un cazador de brujas, cuando les recuerda que ellos son mediadores entre la persona, o acusado, y Dios, no entre la persona y el juez.

La cuestión troncal de la obra radica en lo que él define como una construcción procesal del delito. Es decir, que cualquiera que fuera acusado por ese delito acabaría siendo condenado. Y culpa claramente a tres aspectos fundamentales. La ignorancia, el prejuicio y la falta de información pública al respecto.

Spee concluye reclamando la abolición de la tortura, el derecho a un tribunal imparcial, la legalidad de los delitos y las penas, el principio de inocencia, la valoración racional de las pruebas y el ejercicio del derecho de defensa penal.

En el siguiente extracto, traducido del original[15], quedan de manifiesto algunas de las cuestiones expuestas.

Para evitar la apariencia de que se acusa solo sobre la base de un rumor, sin más pruebas, se obtiene una cierta presunción de culpabilidad al plantear lo siguiente: o bien ha llevado una vida mala e impropia, o bien ha llevado una vida buena y propia. Si es mala, será culpable. Por otro lado, si su vida ha sido buena, es igual de condenable, porque las brujas siempre simulan con el propósito de aparecer especialmente virtuosas.

Por lo tanto, se encarcela a la mujer. Se encuentra una nueva prueba mediante una segunda cuestión: tiene miedo o no lo tiene. Si lo tiene (cuando escucha las terribles torturas que se utilizan contra las brujas), es una prueba segura, porque su conciencia la acusa. Pero si no demuestra temor (confiando en su inocencia), también es una prueba, porque es característico de las brujas simular su inocencia y llevar la cabeza alta. En caso de que estas sean las únicas pruebas, el investigador hace que sus detectives, a menudo depravados e infames, hurguen en su vida anterior. Esto, desde luego, no puede hacerse sin que aparezca alguna frase o acto de la mujer que hombres tan bien dispuestos puedan torcer o distorsionar para convertirlo en prueba de brujería.

En los juicios que citamos no se permite a nadie tener abogado ni cualquier medio de defensa justa porque la brujería se considera un delito excepcional, de tal enormidad que se pueden suspender todas las normas de procedimiento, y quien se atreve a defender a la prisionera cae bajo sospecha de brujería personalmente, así como los que osan expresar una protesta en estos casos y apremian a los jueces a ejercitar la prudencia, porque a partir de entonces reciben el calificativo de defensores de la brujería. Así pues, todo el mundo guarda silencio por miedo.

A fin de que pueda parecer que la mujer tiene una oportunidad de defenderse a sí misma, la llevan ante el tribunal y se procede a leer y examinar —si se puede llamar así— los indicios de su culpabilidad.

Aun en el caso de que niegue esas acusaciones y responda adecuadamente a cada una de ellas, no se le presta atención y ni siquiera se recogen sus respuestas; todas las acusaciones mantienen su fuerza y su validez, por muy perfectas que sean las respuestas. Se le ordena regresar a la prisión para pensar más detenidamente si persistirá en su obstinación…, porque, como ha negado su culpabilidad, es obstinada.

Al otro día la vuelven a llevar fuera y escucha el decreto de tortura, como si nunca hubiera rechazado las acusaciones.

La condenan, obviamente, a muerte sin escrúpulos. Pero la habrían ejecutado aunque no hubiese confesado, porque, en cuanto la tortura comienza, la suerte ya está echada y no puede escapar, tiene que morir a la fuerza.

El resultado, por lo tanto, es el mismo tanto si confiesa como si no. Si confiesa, su culpa es clara: es ejecutada. Cualquier retractación es en vano. Si no confiesa, la tortura se repite: dos, tres y cuatro veces. En delitos excepcionales, como el que nos atañe, la tortura no tiene límite de duración, severidad o frecuencia.

Si, durante la tortura, la mujer contorsiona sus facciones con dolor, dicen que se ríe; si pierde el sentido, dicen que se ha dormido o que está bajo un hechizo aletargador. Y, si está aletargada, merece ser quemada viva, como se ha hecho con alguna que, aunque torturada varias veces, no decía lo que los investigadores querían. E incluso confesores y curas afirman que murió obstinada e impenitente; que no convirtió ni abandonó su íncubo, sino que mantuvo su fe en él.

Sin embargo, si la muerte acontece bajo tanta tortura, dicen que el diablo le rompió el cuello.

Por otro lado, si no muere bajo tortura y si algún juez excepcionalmente escrupuloso no osa torturarla más sin mayores pruebas o quemarla sin confesión, la mantienen en la cárcel y la encadenan con la máxima dureza para que se pudra hasta ceder, aunque pueda pasar un año entero.

La acusada no puede liberarse nunca. El comité investigador caería en desgracia si absolviera a una mujer; una vez arrestada y con cadenas, tiene que ser culpable por medios justos o ilícitos.

De entre las 52 cuestiones cabe destacar así mismo la 15.º: muchas personas que incitan a la Inquisición con tanta vehemencia contra los hechiceros en sus ciudades y pueblos no son en absoluto conscientes ni se dan cuenta de que, una vez que han comenzado a torturar, cada persona torturada debe denunciar a varias más. Las supuestas pruebas testimoniales continuarán, por lo que finalmente las denuncias inevitablemente pueden llegar hasta ellos y sus familiares, ya que ningún extremo se encontrará hasta que cada uno haya sido quemado.

Fue tal la influencia del Cautio Criminalis que, tras su publicación, se llegó a abolir la quema de brujas en muchos lugares, y solo por ello la figura de Friedrich Spee debería ocupar un lugar prioritario en la historia de esta abominable injusticia.

Spee falleció en Tréveris, el 7 de agosto de 1635, a causa de un contagio cuando cuidaba a los soldados heridos durante el asalto de las fuerzas imperiales a la ciudad.

A modo de conclusión

EL CASO DE ANNA GÖLDI

Al igual que con los cazadores de brujas y los jueces de la verdad, resultaría una labor interesantísima realizar un índice detallado de todos los nombres que participaron en esta sinrazón desde una u otra perspectiva. A pesar del elevado número de bien nombrados y reverenciados personajes como los que pueblan las páginas anteriores, no deja de sorprender la escasa información que de ellos existe en nuestra lengua. La traducción de obras especializadas sería una labor de inestimable ayuda para poder entender mejor ese período histórico, conformando esos pequeños apuntes que determinan el origen y el final de algo, tratando de buscar no solo el porqué de las cosas, sino desde cuándo y dónde surgen hasta dónde dejan de aparecer sin más.

Y ahora nos vamos un poco más adelante en el tiempo. Si quisiéramos buscar la historia de la primera bruja condenada como tal, no encontraríamos una opinión unánime. Sin embargo, lo que parece más claro es identificar a la última bruja que fue condenada. Mientras en España, como dijimos, no se condena a ninguna bruja más allá del año 1611, no será hasta el año 1793 cuando se tiene constancia de la última sentencia por brujería en Europa, concretamente en Polonia, donde se sentencia a dos mujeres por brujería.

Aun así, el nombre que ha quedado en el recuerdo colectivo como la última bruja de Europa es el de la suiza Anna Göldi (1734-1782).

Gracias al tesón y al trabajo del periodista Walter Hauser, en el mes de agosto de 2017 abrió sus puertas el museo de la ciudad de Glarus dedicado a la figura de Göldi. El interés público desde que el museo abrió sus puertas no ha hecho más que aumentar y según Hauser es debido a lo que simboliza: la lucha contra la discriminación social de la mujer.

Anna fue una mujer de orígenes humildes, ocupada en trabajos mal remunerados, como sirvienta o limpiadora. También sabemos que quedó embarazada de un soldado que la abandonó al enterarse de la noticia.

El primer contratiempo serio lo tiene precisamente al morir el bebé pocos días después de su nacimiento, por lo que es condenada a arresto domiciliario.

A partir de ahí, los incidentes la persiguen allá donde va. Con la primera familia a la que sirve, se rumorea que queda embarazada del patriarca. Más tarde, entra al servicio de la familia del juez Tschudi, que la acusa de introducir agujas en el pan que servía a las hijas. Una de ellas expulsó agujas por la boca y fue víctima de una terrible fiebre.

A pesar de que Anna trata nuevamente de huir, finalmente es capturada, juzgada y torturada, hasta que confiesa haber pactado con el diablo.

Fue condenada a muerte por el delito de envenenamiento, pero curiosamente, y a pesar de que se conoce como la última bruja condenada, lo cierto es que en el proceso judicial no se mencionó la palabra «brujería» ni fue condenada por ello.

En 1782, Anna Göldi es decapitada.

Walter Hauser, impactado por la historia de esta mujer, decide emprender una cruzada que concluye en 2007, cuando logra que la justicia suiza exonere a Anna a título póstumo.

Curiosamente, la que es conocida como la última bruja de Europa debería empezar a conocerse como la primera bruja exonerada.

En el siglo XXI aún son muchos los países donde se sigue persiguiendo a mujeres tras colocarles la etiqueta de brujas o por ser acusadas de pactar con el diablo.

Las formas de hacerlo son diferentes, pero la esencia es la misma. La caza de brujas, los jueces de la verdad, los cazadores de brujas y los defensores de estas mujeres han escrito la historia durante siglos. Es deber de los cronistas y divulgadores exponerla y mostrarla tal y como fue.

Las creencias y el poder, cuando conviven, se convierten en una mezcla explosiva que conduce al ser humano a límites a los que nunca debería llegar.

Y la historia siempre se repite.

Ayer fueron las brujas, pero mañana podría ser otra excusa la que sirviera para perseguir a un colectivo, para demostrar el poder y la perpetuación de unas creencias concretas, se amparen en uno u otro dios.

Porque parece que al maligno ya lo conocemos de sobra.

Apéndice

CAZADORES DE BRUJAS Y CINE: DIEZ PELÍCULAS QUE NO DEBERÍAS PERDERTE

Encontramos el conocimiento de la brujería y de su historia en manuscritos originales de la época, en documentos oficiales de los juzgados y las iglesias, y en las hemerotecas de ayuntamientos y entidades gubernamentales.

Gracias a cronistas, historiadores y escritores sabemos más de un fenómeno que marcó más de tres siglos de nuestra historia. Pero una aproximación a la brujería —en mi modesta opinión— estaría incompleta si no recurriéramos a la gran pantalla y a la forma en que el cine ha tratado la cuestión.

Se me ocurren muchas «frases de cine» para introducir este apéndice, pero la que me sugiere Miguel Ángel Plana, por su contundencia y claridad, se lleva el honor de encabezar este listado de «películas de brujas».

Ellas flotan, la marca de Satán está en sus cuerpos. Tienen que ser colgadas.

MATTHEW HOPKINS

1. Häxan: la brujería a través de los tiempos

No cabe la más mínima duda de que el mal y, por extensión, el demonio, sus sirvientes y sus perseguidores, han sido fuente de inspiración para el cine desde sus mismos inicios. Hablando de cazadores de brujas, el primer filme importante está inspirado nada menos que en el poderoso y legendario Malleus maleficarum. El cine danés, con sus atmósferas oníricas, muy en consonancia con las fantasmagorías del expresionismo alemán, ya en los años veinte se preocupaba de estas cuestiones, posiblemente imbuido del luteranismo puritano. Cineastas como Carl Theodor Dreyer, que ya se había aventurado con el tema en cintas como Páginas del libro de Satán (Blade af Satans bog, 1920), donde las tentaciones de Lucifer y la Santa Inquisición española ocupan un puesto de honor; o el proceso a Juana de Arco en La pasión de Juana de Arco (La Passion de Jeanne d’Arc, 1928), y terminaría con su magistral Dies irae (1943). O Benjamin Christensen, autor de Häxan: la brujería a través de los tiempos (Häxan, 1922), una imaginativa cinta coproducida con Suecia (häxan significa «bruja» en sueco), a medio camino entre el documental y la ficción, inspirada por El martillo de las brujas, de Kramer y Sprenger, donde recrea a la perfección la Edad Media y la relación de hombres y mujeres de aquella época oscura con las fuerzas del mal y su paralelismo con los años del rodaje de la cinta. Como curiosidad, existe una versión narrada de la cinta. El miedo a lo ignoto es palpable a lo largo de todo un metraje plagado de primitivos, pero efectivos, efectos especiales con las técnicas de animación y maquillaje del momento y unos decorados ampulosos y siniestros, donde la fotografía en blanco y negro acentúa aún más sus efectos desazonadores.

Häxan: la brujería a través de los tiempos (Häxan, 1922)

Duración: 105 minutos

País: Dinamarca

Coproducción Dinamarca-Suecia: Aljosha Production Company / Svensk Filmindustri

Dirección y guion: Benjamin Christensen

Fotografía: Johan Ankerstjerne

Montaje: Edla Hansen

Dirección artística y decorados: Richard Louw

Maquillajes y efectos especiales: L. Mathiesen, Helge Norél

Reparto: Elisabeth Christensen, Astrid Holm, Karen Winther, Maren Pedersen, Ella La Cour, Emmy Schönfeld, Kate Fabian, Oscar Stribolt, Benjamin Christensen

2. La máscara del demonio

Los años sesenta suponen, entre otras cosas, y a nivel cinematográfico, tras el apogeo de las primeras muestras británicas del género gracias a los trabajos de la productora Hammer, el nacimiento de la escuela del terror gótico italiano, que terminaría en los setenta con la eclosión del giallo.

El extraordinario fotógrafo y técnico de efectos especiales Mario Bava da el pistoletazo de salida con La máscara del demonio (La maschera del demonio, 1960), que adapta libremente un relato fantástico del escritor ruso Nikolai Gogol («El viyi»), que tendrá una larga e interesante vida en la pantalla grande en diversas adaptaciones. En medio de los tenebrosos bosques rusos, una pareja de brujos y amantes ejecutados por la Inquisición vuelven a la vida al quitarles la máscara mencionada en el título, con la que fueron sacrificados tiempo atrás, sembrando el terror entre los aldeanos. El propio hijo del realizador, el bastante gris Lamberto Bava, dirigió un remake televisivo de la obra maestra de su progenitor. Nos interesa esta cinta por ser un clásico del género y por ese cuidado y estremecedor prólogo con la busca, captura y ejecución de los brujos, que tanto volveríamos a ver en cintas de este cariz en años posteriores, como las producidas, realizadas e interpretadas por nuestro Paul Naschy (Jacinto Molina), con sus versiones de la condesa sangrienta y el mariscal del infierno que son exterminados al principio de muchas de sus obras.

La máscara del demonio supuso para Bava el reconocimiento y la admiración por parte de cineastas de todo el mundo, así como la consagración de su protagonista femenina, Barbara Steele, como uno de los iconos del género.

La máscara del demonio (La maschera del demonio, 1960)

Duración: 87 minutos

País: Italia

Galatea Film / Jolly Film / Alta Vista Productions

Dirección: Mario Bava

Guion: Mario Bava, Ennio De Concini, Mario Serandrei, Marcello Coscia, Dino di Palma (a partir de un relato de Nikolai Gogol)

Música: Roberto Nicolosi, Les Baxter

Fotografía: Mario Bava

Montaje: Mario Serandrei

Decorados: Nedo Azzini

Vestuario: Tina Grani

Reparto: Barbara Steele, John Richardson, Andrea Checchi, Ivo Garrani, Arturo Dominici, Enrico Olivieri, Antonio Pierfederici, Tino Bianchi, Clara Bindi, Mario Passante, Renato Terra, Germana Dominici

3. El general Witchfinder / El inquisidor / Cuando las brujas arden

Tendríamos que esperar a bien entrados los años sesenta para encontrarnos con otra cinta de interés sobre el tema, esta de producción británica. Basada en una novela de Ronald Bassett publicada en 1966 del mismo título que su adaptación cinematográfica, es la recreación de la historia de Matthew Hopkins, el cazador de brujas oficial del protectorado de Oliver Cromwell durante las guerras civiles británicas, personaje encarnado por el gran Vincent Price. Amparándose en el protagonismo del actor en las cintas de Roger Corman sobre Poe, el realizador Michael Reeves, desaparecido trágicamente muy joven, mezcla historias y poemas del maldito de Boston con la historia real de Hopkins en un filme que denuncia y critica los crímenes en nombre de la religión, ofreciéndonos un cuadro veraz de la decadencia humana.

Reeves ya había tratado el tema de la caza de brujas en dos obras previas: El lago de Satán (The Sea Beast / Revenge of the Blood Beast, 1966) y Los brujos / Los hechiceros (The Sorcerers, 1967), antes de enfrentarse a la historia de Hopkins en Witchfinder General (1968). Tres son los títulos alternativos que tuvo la cinta en su versión española: El general Witchfinder, El inquisidor (los más recurrentes) y Cuando las brujas arden (este en Hispanoamérica).

El general Witchfinder / El inquisidor / Cuando las brujas arden (Witchfinder General / The Conqueror Worm, 1968)

Duración: 82 minutos

País: Reino Unido

American International Productions / Tigon British Film Productions

Dirección: Michael Reeves

Guion: Tom Baker, Ronald Bassett, Louis M. Heyward (a partir de la novela de Ronald Bassett)

Música: Paul Ferris

Fotografía: John Coquillon

Montaje: Howard Lanning

Dirección artística: Jim Morahan

Maquillaje: Dorrie Hamilton, Henry Montsash

Efectos especiales: Roger Dicken

Reparto: Vincent Price, Ian Ogilvy, Robert Russell, Hilary Dwyer, Rupert Davies, Michael Beint, Godfrey James, Nicky Henson, Tony Selby, Patrick Wymark

4. El trono de fuego

Era lógico pensar que en nuestro país, donde tanto predicamento tuvo la Santa Inquisición, también se abordara esta temática. Entre los años setenta (el boom del fantaterror local) y los ochenta (el auge del erotismo) surgen unos cuantos títulos significativos, comenzando, como no, con trabajos de Paul Naschy como Inquisición, aunque en esta ocasión nuestro ínclito Jesús Franco se le adelantó en 1970 con El proceso a las brujas. En su loco peregrinar, a lo Woody Allen, para parir sus productos, Tito Jess, contando con la colaboración inestimable de Chris Lee y su actor fetiche Howard Vernon, recala en Inglaterra para dirigir, muy solventemente, con un espíritu similar a la cinta ya comentada de Vincent Price, una historia de tintes políticos, románticos y brujeriles, dentro de lo mejor de su producción seria, y alejado de los desvaríos erotómanos que le caracterizarían posteriormente, aunque el toque nudie sea inevitable. La cinta, de producción italiana, fue distribuida por American International Productions (productora de Witchfinder General). La historia nos narra cómo durante el reinado de los últimos Estuardo, los enemigos de la Corona son perseguidos con saña bajo las acusaciones de brujería y satanismo.

El trono de fuego (Il trono di fuoco, 1970)

Duración: 97 minutos

País: Italia

Coproducción Italia, España, Liechtenstein y RFA; Fénix Cooperativa Cinematográfica / Prodimex Film / Terra-Filmkunst / Towers of London

Dirección: Jesús Franco

Guion: Michael Haller, Harry Alan Towers, Enrico Colombo, Jesús Franco, Anthony Scott Veitch

Música: Bruno Nicolai

Fotografía: Manuel Merino

Montaje: Derek Parsons, Gertrud Petermann

Reparto: Christopher Lee, Maria Schell, Leo Genn, Margaret Lee, Maria Rohm, Milo Quesada, Werner Abrolat, Diana Lorys, Howard Vernon, José María Prada, Hans Hass Jr., Pietro Martellanza

5. Inquisición

Respecto a la cuidada historia filmada por Naschy, y teniendo en cuenta que era su primer trabajo en la dirección, tarea que acomete al no quedar muy satisfecho con la realización de sus guiones por parte de otros, no solo supone un gran debut, sino una historia fascinante muy bien volcada en imágenes, con una estudiada ambientación y una mesurada puesta en escena, pero muy efectiva y con reminiscencias bergmanianas. Narra la peripecia del ficticio Bernard de Fossey, rígido y cruel en su cargo de inquisidor, que terminará enamorándose de una bruja. Inquisición no solo es una de las mejores películas de Naschy como realizador, sino también una de las mejores del fantástico patrio, casi desconocida y de necesaria reivindicación.

Inquisición (1976)

Duración: 89 minutos

País: España

Ancla Century Films / Anubis Films

Dirección y guion: Paul Naschy

Música: Máximo Barratas

Fotografía: Miguel Fernández Mila

Montaje: Soledad López

Dirección artística: Gumersindo Andrés

Reparto: Paul Naschy, Daniela Giordano, Mónica Randall, Juan Luis Galiardo, Ricardo Merino, Tony Isbert, Antonio Iranzo, Antonio Casas, Julia Saly, Eduardo Calvo, Loretta Tovar, Eva León, Tota Alba, María Salerno, Isabel Luque, Belén Cristino

6. Akelarre

La última incursión de nuestra cinematografía en el tema es una producción de mediados de los ochenta que sigue la estela antropológica de la afamada El bosque del lobo. Akelarre, filme fallido de Pedro Olea, cuenta con una buena ambientación y unos grandes intérpretes nacionales. Aparentemente inspirada, más o menos, en hechos reales, nos cuenta la cruzada personal de un señor feudal de la Navarra del siglo XVII, que, ayudado por el inquisidor de turno, persigue con saña el paganismo instaurado en sus aldeas. Lo mejor, a la postre, es la narración fiel de los ritos perseguidos y la fotografía del maestro Alcaine, que se recrea con los bellos paisajes. La cinta estuvo a punto de obtener el Oso de Oro en Berlín aquel año.

Akelarre (1984)

Duración: 103 minutos

País: España

Amboto P. C.

Dirección: Pedro Olea

Guion: Pedro Olea, Gonzalo Goikoetxea

Música: Carmelo Bernaola

Fotografía: José Luis Alcaine

Montaje: José Salcedo

Decorados: Félix Murcia

Vestuario: Javier Artiñano

Maquillaje: Ángel Luis de Diego, José Quetglás

Peluquería: Consuelo Zahonero

Reparto: Silvia Munt, José Luis López Vázquez, Mari Carrillo, Walter Vidarte, Patxi Bisquert, Iñaki Miramón, Javier Loyola, Félix Rotaeta, Mariví Bilbao

7. El pozo y el péndulo / El péndulo de la muerte

Seguro que lo habéis estado viendo venir. Inquisición, Poe… Si obviamos la muy libérrima versión de Corman del relato de Poe El pozo y el péndulo, nos tenemos que trasladar a la versión más ajustada de Stuart Gordon, con Lance Henriksen ejerciendo de Torquemada mismamente. La angustiosa narración sobre el preso que tiene próxima su muerte se transforma en una historia ambientada en el reinado de los Reyes Católicos y con el gran inquisidor como objeto de venganza por parte de una inocente a la que ayudará una auténtica bruja. Pura serie B entretenida, aunque tal vez desfasada y fuera de lugar. Sí, es El pozo y el péndulo o El péndulo de la muerte.

El pozo y el péndulo / El péndulo de la muerte (The Pit and the Pendulum / The Inquisitor, 1991)

Duración: 87 minutos

País: Estados Unidos

Empire Pictures

Dirección: Stuart Gordon

Guion: Dennis Paoli (a partir de un relato de Edgar Allan Poe)

Música: Richard Band

Fotografía: Adolfo Bartoli

Montaje: Andy Horvitch

Dirección artística: Giovanni Natalucci

Reparto: Lance Henriksen, Stephen Lee, William J. Norris, Mark Margolis, Carolyn Purdy-Gordon, Barbara Bocci, Benito Stefanello, Jeffrey Combs, Oliver Reed

8. El crisol

De todas las versiones que ha inspirado la obra teatral de Arthur Miller, a la par que recreación histórica, metáfora del macartismo, nos quedamos con el filme de 1996, El crisol. La grandeza de la obra de Miller no es ya solo política o psicológica (las consecuencias de la histeria colectiva), sino su fidelidad histórica, que consigue transmitir el espíritu y la atmósfera que rodeó a Nathaniel Hawthorne (La letra escarlata), por poner un ejemplo.

El crisol (The Crucible, 1996)

Duración: 123 minutos

País: Estados Unidos

20th Century-Fox

Dirección: Nicholas Hytner

Guion: Arthur Miller (a partir de la novela de Arthur Miller)

Música: George Fenton

Fotografía: Andrew Dunn

Montaje: Tariq Anwar

Dirección artística: John Warnke

Decorados: Gretchen Rau

Vestuario: Bob Crowley

Reparto: Daniel Day-Lewis, Winona Ryder, Paul Scofield, Joan Allen, Bruce Davison, Rob Campbell, Jeffrey Jones, Peter Vaughan, Karron Graves, George Gaynes, Charlayne Woodard, Frances Conroy, Elizabeth Lawrence, Rachael Bella

9. El nombre de la rosa

Hasta el mismísimo diablo puede penetrar en la fortaleza de un monasterio benedictino y allá tendrá que acudir el azote del mal a perseguirlo. Hasta la risa, y no solo la belleza de un cuerpo de mujer, puede ser objeto de malignidad por parte de las pacatas mentes de los acosadores sagrados. Menos mal que James Bond, perdón, Sean Connery, pondrá un poco de orden en la celebrada adaptación de la popular novela de Umberto Eco, El nombre de la rosa.

El nombre de la rosa (Der Name der Rose / Le nom de la rose, 1986)

Duración: 131 minutos

País: RFA

Coproducción Alemania Occidental, Francia, Italia; Neue Constantin Film / Zweites Deutsches Fernsehen / Cristaldifilm / Radiotelevisione Italiana / Les Films Ariane / France 3 Cinéma

Dirección: Jean-Jacques Annaud

Guion: Andrew Birkin, Gérard Brach, Howard Franklin, Alain Godard (a partir de la novela de Umberto Eco)

Música: James Horner

Fotografía: Tonino Delli Colli

Montaje: Jane Seitz

Dirección artística: Giorgio Giovannini, Rainer Schaper

Decorados: Francesca Lo Schiavo

Vestuario: Gabriella Pescucci

Reparto: Sean Connery, Christian Slater, F. Murray Abraham, Michael Lonsdale, Valentina Vargas, Ron Perlman, Feodor Chaliapin Jr., William Hickey, Volker Prechtel, Leopoldo Trieste, Helmut Qualtinger, Elya Baskin, Michael Habeck, Urs Althaus, Vernon Dobtcheff, Andrew Birkin

10. Solomon Kane

El nuevo milenio, las nuevas técnicas de efectos especiales, sobre todo, nos van a traer un nuevo tipo de cazador de brujas, un hombre de acción muy alejado de los ensotanados imbéciles y obcecados del pasado, igual de atormentado y puritano, pero hábil con la espada y otras armas. Bebiendo de las fuentes del cómic y de la literatura pulp de espada y brujería, nos llegaba en 2009 Solomon Kane, hijo literario de Robert Ervin Howard, también papá de Conan. Kane es un soldado puritano atormentado que busca la redención luchando contra el mal en todas sus formas y en todo el mundo, en los siglos XVI y XVII.

El ejemplo de Kane serviría para que en el futuro visitaran la pantalla personajes más cercanos al mundo de los superhéroes de tebeo, como el nefasto Nicholas Cage en En tiempo de brujas (Season of the Witch, 2011), Hansel y Gretel: cazadores de brujas (Hansel and Gretel: Witch Hunters, 2013), El séptimo hijo (Seventh Son, 2014) o el Vin Diesel de El último cazador de brujas (The Last Witch Hunter, 2015).

Solomon Kane (2009)

Duración: 104 minutos

País: Reino Unido

Coproducción Reino Unido, Francia, República Checa; Davis-Films / Wandering Star Pictures / Czech Anglo Productions

Dirección: Michael J. Bassett

Guion: Michael J. Bassett (personajes de Robert E. Howard)

Música: Klaus Badelt

Fotografía: Dan Laustsen

Montaje: Andrew MacRitchie

Dirección artística: David Baxa

Vestuario: John Bloomfield

Reparto: James Purefoy, Max von Sydow, Pete Postlethwaite, Rachel Hurd-Wood, Alice Krige, Mackenzie Crook, Ryan James, Kenny Mitchell, Stewart Moore, Mark O’Neal, Jason Flemyng, Robert Orr, Richard Ryan

AGRADECIMIENTOS

Un libro de estas características, cuando no me dedico a escribir desde hace demasiados años, es posible gracias a mucha de la gente que me rodea y me echa una mano justo cuando yo no llego.

Mi especial agradecimiento a sir Álex Muniente, mi escudero en todas las locuras que emprendo, poseedor de un auténtico «disco duro» del misterio. A Miguel Ángel Plana, por su sabiduría cinematográfica y su disposición siempre a estar ahí. También a Rodrigo Costas Freijero, que en el momento de mayor caos supo darme algo de luz. A Fernando Gómez, un caballero de los que ya no quedan, de los que dan sin esperar nada a cambio. A Carlos Mesa por ser en parte responsable de mi interés por la temática. A Empresario’s Team (Lourdes Gómez, Jesús Ortega y David Cuevas), por permitirme desahogarme en aquellos momentos de pereza literaria. A Gema, por aguantar lo inaguantable. Y, sobre todo, al silencio de las noches mediterráneas, al mar y a un maldito fascículo que compró un día mi padre y que cayó en mis inocentes manos sin posibilidad de dar marcha atrás.

ALFONSO TRINIDAD (Barcelona 1971) ha estado vinculado los últimos 15 años de forma paralela al mundo de la cooperación internacional y por otro lado a los medios de comunicación. Ha trabajado o colaborado en medios nacionales e internacionales (TVE, Tele 5, RNE, El Mundo…). Ha conducido el popular programa «Noche de Misterios» en Radio Marca, actualmente es director del certamen Magic Internacional y es fundador y responsable de la editorial Ediciones Oblicuas. Sigue colaborando intensamente con organizaciones que luchan contra las desigualdades y viaja por todo el mundo tratando de encontrar pruebas de que nuestro planeta y nuestra presencia en él esconde sus verdades en cualquier rincón.

Notas

[1] Barcelona, Océano Ámbar, 2011. <<

[2] Barcelona, Obelisco, 2002. <<

[3] Barcelona, Crítica, 1999. <<

[4] Barcelona, Plaza & Janés, 1977. <<

[5] La Inquisición española, Barcelona, Crítica, 1992. <<

[6] Carlos Bastidas Padilla, «La oscura historia de la cacería de brujas», en El Tiempo, 28 de octubre de 2014. <<

[7] Crónicas de brujería: un viaje por la España de las brujas, Barcelona, Aguilar, 2007. <<

[8] Antoni Pladevall, La caçera de bruixes a Catalunya, monografía añadida a la exposición «La bruixeria a Catalunya», Museu d’Història de Catalunya, 2003. <<

[9] Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid, Editorial Católica, 2 vols., 1978. <<

[10] Alfredo Gil del Río, La brujería en el banquillo, Madrid, El Burgo, 1986. <<

[11] Madrid, Fundación Universitaria Española, 1982. <<

[12] Andalucía en la Historia, n.º 57, Sevilla, Centro de Estudios Andaluces, julio de 2017. <<

[13] Historia general de España compuesta, enmendata y añadida por el P. Juan de Mariana, tomo VII, Madrid, 1794. <<

[14] Eugenio R. Zaffaroni y Guido L. Croxatto desarrollaron una interesante conferencia en el Max Planck Institute de Derecho Penal en la ciudad de Friburgo, el 10 de julio de 2017, bajo el título «Friedrich Spee: Von der Hexenjagd zum modernen Strafreht» (Friedrich Spee: de la caza de brujas al moderno Derecho Penal). Eugenio R. Zaffaroni es profesor emérito de Derecho Penal en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y juez de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH). Guido L. Croxatto es LL. M. (FU-Berlín), miembro del CONICET, doctor en Derecho Penal por la Universidad de Buenos Aires (UBA), profesor visitante de Derecho Constitucional en la Freie Universität de Berlín, e investigador asociado del Centro de Estudios sobre Genocidio (UNTREF, Argentina). <<

[15] Friedrich von Spee: Cautio Criminalis, Seu De Processibus Contra Sagas Liber, Rinteln, 1631. VD17 7:703659U, Faksimile. Editio secunda. Frankfurt Johannes Gronaeus 1632 books.google. Friedrich von Spee: Cautio Criminalis oder rechtliches Bedenken wegen der Hexenprozesse. Dtv, München 2000, ISBN 3-423-30782-X <<