CATEDRAL

antes muerta que

MEZQUITA

(La Iglesia contra Al-Andalus)

Manuel Harazem

A Cristina

Sin embargo, el Altísimo no habita en casas hechas por manos de hombres

Hechos, 7:48

Holmes explicaba que cuando se conquista un pueblo hay que destruir sus templos. Además, lo primero que trae esa conquista, como escribe Gonçalo M. Tavares en “Un hombre: Klaus Klump”, es la imposición de otra música. Porque la música es una señal de humillación: “Si quien ha llegado impone su música es porque el mundo ha cambiado, y mañana serás un extranjero en el lugar que antes era tu casa. Ocupan tu casa cuando ponen otra música”.

M. A. Aguilar

ÍNDICE

1. ABRIENDO BOCA

2. LA GUERRA

2.1. LA BATALLA SIMBÓLICA

2.2. LA BATALLA JURÍDICA

2.3. LA BATALLA ARQUITECTÓNICA

2.4. LA BATALLA COFRADE

3. LA FANTASMAGÓRICA BASÍLICA

3.1. EL ORIGEN DEL MITO

3.2. VALIDEZ DE LAS FUENTES

3.3. LAS IGLESIAS DE AL ANDALUS

3.4. LA LEYENDA DE LA FUNDACIÓN DE LA GRAN MEZQUITA DE DAMASCO

3.5. LA BATALLA ARQUEOLÓGICA

3.6. EL MITO GEMELO DE LA GRANADA ROMANA

4. LA GESTIÓN DE LA MEMORIA

4.1. LA BATALLA MARTIRIAL

5. CONCLUYENDO

NOTAS

1. ABRIENDO BOCA

Hay lugares concretos, casi siempre de veneración, religiosa o turística y frecuentemente de ambas a la vez, donde los desgarrones de la Historia, rupturas, choques de civilizaciones  o  cambios de paradigma, violentos o fruto de decadencia evolutiva interna, siguen siendo perfectamente visibles. Son muchos y repartidos por toda la superficie habitada de la Tierra y en la mayoría de ellos a nada que se trate de profundizar en su sentido histórico o raspar ligeramente la capa de pintura con que la literatura oficial lo recubrió, surge la conflictividad, el choque de intereses entre los que pretenden mantener de manera definitiva los muertos en los armarios y quienes buscan sacarlos, enterrarlos dignamente y desinfectar sus fondos.

Son lugares con una alta carga simbólica que despiertan la pasión dolorida de algunos, el orgullo victorioso de otros, a veces las ansias de penetración en sus secretos y las más una admiración emotiva siamesa de una lastimosa indiferencia gnoseológica en la inmensa mayoría de los visitantes o de sus vecinos. Todos tienen en común una memoria secuestrada. Son monumentos como la Mezquita de Al Aqsa en Jerusalén, Aya Sofia en Estambul, el templo del Sol en Cuzco, la catedral de México o los fantasmagóricos complejos selváticos mayas en América; la mezquita de Quwwatu-ul-Islam en el  complejo del Qutub Minar de Delhi o la de Adhai Din Ka Jhonpra en Ajmer o la explosiva colina de Ayodhya, todas en India; Angkor en Camboya… O la ciudad vieja de Argel dislocada por el brutalismo colonial francés, que a partir de 1830, a imitación de lo que hicieran las autoridades cristianas en Granada a principios del XVI, no tardó ni un año en incumplir las capitulaciones firmadas,  la destruyó y convirtió sus mezquitas en iglesias… España, por su turbulenta historia y sus múltiples desgarros civilizatorios cuenta con muchos, unos más claros y otros más arcanos, pero dos destacan poderosamente tanto por su impacto estético como por su simbolismo divisorio: la Alhambra de Granada y la Mezquita de Córdoba.

Se trata de dos locus axis, en feliz expresión de González Alcantud, lugares vórtices (1) de las memorias de ambas ciudades, símbolos supremos de su imagen exterior y foto fija de carnet de identidad de un orgullo local absolutamente asumido internamente, pero sobre todo puntos grávidos conflictuales en los que confluyen las distintas maneras de entender el mundo y de asumir la historia.

Esos puntos conflictuales son esencialmente los mismos en ambas ciudades y radican en la  relación ambivalente que los relatos que sustentan su memoria histórica mantienen con una parte de su pasado y la afectiva de sus habitantes  respecto a los gloriosos restos materiales que de aquel han quedado. Se trata de un fenómeno muy parecido al que, referido a los conflictos actuales entre bloques de conocimiento (oriente/occidente), el filósofo iraní Daryus Shayegan denominó esquizofrenia cultural. Esta ambivalencia –dice Shayegan (2)-, asumida con lucidez y sin resentimiento, puede  enriquecernos, ampliar los registros del conocimiento y aumentar la gama de la sensibilidad, pero si esta misma ambivalencia se ve rechazada del campo crítico del conocimiento provoca bloqueos, mutila la mirada y, como ocurre en un espejo roto, desfigura la realidad del mundo y las imágenes del espíritu. Se trata de una mirada mutilada que produce distorsiones mentales, más graves cuanto más arraigados los prejuicios,  a la hora de responder a las terribles pero insoslayables preguntas acerca de quiénes somos y de dónde venimos.                                                                         

En el caso de la Alhambra Granada y de la Mezquita de Córdoba esa esquizofrenia aflora claramente en la confrontación entre el orgullo y el amor que la posesión de esos impresionantes monumentos produce en sus sociedades y la negación / desconocimiento de la trascendencia que las sociedades que los crearon tienen en su bagaje cultural e identitario. La asunción como propio del pasado andalusí y la gestión cultural y emocional de los monumentos que nos legó –y en un lugar privilegiado por la fuerza de su universo estético y simbólico se encuentran la Alhambra y la Mezquita- parecen encontrarse incursos en un por ahora lento pero firme proceso de reapropiación por parte de unas sociedades cuyas capacidades autocognitivas han sido secuestradas –mediante violencia estructural- desde hace muchos siglos por un paradigma totalitario, excluyente y castrador, el nacionalcatolicismo, cuya deconstrucción están sintiendo como un proyecto imprescindible para integrarse con éxito en la civilización globalizada e integradora a la que se aspira. Así, la fuerza conformativa de las mentalidades sociales de ese paradigma secular puede estar perdiendo fuelle, sobre todo en el caso de que las fuerzas políticas emergentes consigan desalojar del poder definitivamente a sus detentadores, los herederos del franquismo y los complacientes por omisión interesada con él, y sustituirlo por otro, que comenzó a gestarse en la República -destruida precisamente por ello-, en el que la integración y la comprensión no sectaria del pasado comience a infiltrar los presupuestos culturales y educativos de este país.

Por ello, de no tan inesperada y sorprendente cabe tildar la difusión –acompañada de muestras de comprensión y solidaridad- prácticamente planetaria que ha tenido la movilización ciudadana que comenzó en Córdoba hace un año para tratar de impedir que su principal monumento, símbolo y emblema turístico-cultural, la Mezquita-Catedral, pase jurídicamente a manos privadas, concretamente a las muy privadas manos de la Iglesia Católica, institución que la viene usando ciertamente desde hace 775 años, pero cuya propiedad no ha dejado de estar hasta hoy en manos del estado, en sus diferentes formas históricas. El mérito es desde luego exclusivo de un pequeño grupo de cordobeses y cordobesas que se han movilizado con contundencia, porque la mayoría restante del corpus social de la ciudad, como viene demostrando desde hace décadas en las que ya no ha contado con la excusa fundada del miedo a la represión de dictadura alguna, carece tradicionalmente del esquivo gen de la autoestima, encargado, por ejemplo, de hacer saltar a cualquiera que descubra que le están robando.

El punto decisivo ha sido la sigilosa inmatriculación en abril de 2006 a nombre de esa institución del edificio completo, lo que teóricamente le concede a ella su plena propiedad, pero cuya legalidad,  una vez hecha pública, ha acabado, gracias a la movilización de aquellos pocos, siendo fuertemente cuestionada, ahora sí, por gran parte de la sociedad local, nacional e internacional, que está presionando a la clase política para que presente las alegaciones pertinentes a la misma antes de que expire el plazo legal para ejercerlas. Lo que está a punto de ocurrir. Porque mucho tardó esa movilización ciudadana en arrancar, a pesar de que la inmatriculación que se supone irregular por basarse en una ley que muchos consideran claramente anticonstitucional fue denunciada por un jurista en 2009 y que desde pequeños medios individuales y colectivos, blogs principalmente, las denuncias no han cejado a lo largo de esos años. La adormecida sociedad cordobesa hubo de ser finalmente zarandeada por las actuaciones, proclamas y comunicados de una plataforma ciudadana formada por un pequeño sector de las llamadas fuerzas vivas culturales de la ciudad que bajo el nombre de Plataforma por una Mezquita-Catedral para todos y para todas ha conseguido hacerla reaccionar a pesar de sufrir el boicoteo por silencio y ninguneo de los principales medios de comunicación locales.

Menos conocida es la campaña que libran paralelamente la Plataforma y algunos blogs francotiradores de internet –entre los que incluyo el mío propio (3)- denunciando los esfuerzos empleados por la Iglesia católica para manipular el código genético del monumento con el fin de eliminar del registro escrito generado de nuevo el carácter histórico-artístico islámico de su ADN y tratar de sustituirlo en las disciplinas historiográficas del ramo por otro de esencia cristiana. ¿Delirante, verdad? Pues al menos a niveles divulgativos y no estrictamente académicos –aunque con la inestimable ayuda de éstos por silencio administrativo- casi lo está consiguiendo. El discurso se basa tanto en la incidencia en la raíz cristiana del arte y la arquitectura islámica temprana como en la consolidación del mito de la basílica de San Vicente que supuestamente fue derribada para construir sobre ella la Mezquita Aljama, con lo que su conversión 450 años después en una catedral católica no fue sino la justa restitución de un espacio físico y simbólico que le pertenecía. Convertida en mito de reciente construcción la nunca demostrada historia de la apropiación más o menos violenta y posterior derribo de la basílica cristiana visigoda por el estado omeya andalusí es presentada sistemáticamente por los discursos oficiales de la Iglesia y del nacionalcatolicismo intelectual que le sirve de soporte como indiscutible prueba de la falsedad de otro mito que le es especialmente doloroso: el que resalta la tolerancia con las demás religiones que estableció en la mayor parte de la península un estado confesionalmente islámico, Al Andalus, impulsada y mantenida por la dinastía omeya que lo gobernaba.

En ese último frente, el de la guerra contra la imagen positiva de Al Andalus, la Iglesia cuenta con otra batería dotada de poderosa munición que utiliza con tanta frecuencia y seguridad, porque como contraofensiva no suele recibir andanadas del mismo calibre, lo que ha hecho que de alguna manera y por pura rutina intelectual haya acabado contaminando incluso los discursos menos complacientes con ella. Me refiero al tema de los mártires cristianos ajusticiados por el estado omeya en el siglo IX, cuya poderosa imagen de víctimas de la intolerancia religiosa islámica difumina cualquier otra que apunte por ejemplo al derecho de un estado a defenderse de terroristas que ponen en peligro la paz social de la que es responsable.

El problema fundamental que se encuentra la Iglesia católica en esa guerra de mitos, de representaciones estructurales, para manejar el uso de la historia y la visión que de ella se pretende implementar en el presente, es que, a la nada que se usen herramientas analíticas de establecer comparativas dotadas de filos sin mellas tendenciosas o convenientemente esterilizados para procurar el mayor grado de asepsia intelectual en el corte, suele salir perjudicada por el grado de intolerancia, dogmatismo y crueldad de sus actuaciones históricas que frecuentemente hace palidecer el que ella suele vender como propia de sus ocasionales perseguidores cuando se manifiesta como víctima. No sólo ha sido a lo largo de los siglos que cubren su historia más tiempo perseguidora que perseguida, sino que ha perseguido con más saña y condenado con más crueldad a sus perseguidos de lo que ella misma fuera nunca víctima. En los últimos años han aparecido algunos estudios en los que la visión y la profundidad de esas persecuciones a cristianos por el hecho de serlo de las que la Iglesia ha sacado siempre tanto jugo propagandístico ha sido revisada con ecuanimidad por algunos investigadores y valoradas no sólo a la baja en su número sino incluso al alza en lo que respecta al valor de las razones que movieron a los perseguidores a lanzarlas. Sirva como ejemplo el magnífico estudio que bajo el sugerente título de El desafío cristiano. Las razones del perseguidor (4) publicó hace unas décadas ya José Monserrat Torrent y en el que analiza las relaciones entre el paganismo y el cristianismo en los siglos previos al triunfo político de la Iglesia tras su alianza con el Imperio y denuncia el poder arrollador de la maquinaria propagandística católica que durante un milenio y medio ha mediatizado el estudio objetivo de aquellos turbulentos años.  

Tal es el caso del par de persecuciones inmediatamente anteriores a la proclamación del Edicto de Milán, mediante el que se consideraba legal por fin la práctica del cristianismo en el Impero Romano, y mal llamado Edicto de libertad religiosa, toda vez que ésta ya existía –siempre existió- salvo para confesiones, como el cristianismo, que atacaban directamente los fundamentos legales del estado romano. A pesar de que en los últimos tiempos previos a ese edicto la jurisprudencia romana se había ido poco a poco deslizando hacia el autoritarismo gratuito de la represión de delitos de lesa majestad (5), que antes no contemplaba, algunos de carácter religioso–lo que hoy se conoce como delitos sin víctima-, la causa principal de la persecución a los cristianos fue la incitación de los obispos  a sus fieles a negar el juramento de fidelidad obligatorio para todo ciudadano romano y a poner en peligro la paz social mediante la injuria permanente a los practicantes de otros credos y cultos, fomentando el odio y las prácticas segregacionistas  como la prohibición no ya de casarse sino incluso de comer o hablar con miembros de otros credos. Ello las convertía en persecuciones de índole política con las que el estado romano se defendía de intentos de socavar los cimientos de su legitimidad y de quebrantar la ley y el orden social. Las pruebas de la paciencia y las muestras de comprensión que el estado romano gastó para soslayar las continuas provocaciones de los cristianos son abundantes y fueron desde la frecuente dispensa a los funcionarios que se declarasen cristianos de realizar la obligatoria ceremonia sacrificial ante la imagen del emperador (nuestro juramento de fidelidad al estado) hasta el reiterado ofrecimiento de posibilidad de retractación a quienes, buscando el martirio, quebrantasen la ley ofendiendo los símbolos de la religión oficial.

Ya veremos que en el caso de Al Andalus esas mismas agresiones de grupos de fanáticos cristianos organizados contra los principios de ley del estado constituido con el fin de romper la paz social obtuvieron una respuesta semejante hasta el límite tolerable por parte de las autoridades omeyas encargadas de impartir justicia. El gran problema –como también veremos más adelante- de la Iglesia católica con aceptar la consideración de estados tolerantes al romano y al omeya es que quedaría en evidencia el hecho de que, salvo contadas excepciones,  siempre fue ella la quebrantadora de la normal convivencia entre credos en situaciones de paz social y por supuesto que cuando consiguió convertirse ella misma en oficial mediante alianza con los detentadores del poder del estado siempre actuó infinitamente con más dogmatismo, intransigencia y crueldad de la que recibió por parte de los regímenes en los que no lo fue y en los tuvo que compartir espacio social con otros credos.

Es así que la Iglesia Católica, que nunca había sentido necesidad de plantear una guerra abierta contra ideas históricas o por mantener incólume su prestigio frente a otros credos a los que venció hace siglos porque había dominado siempre los resortes de la información y del discurso predominante –supestructural-, se ha visto recientemente desbordada por los nuevos planteamientos historiográficos, políticos, sociales y culturales que ha traído por fin la instauración –con todas las restricciones que se quiera- de la sociedad abierta en España. Y aunque confíe aún con motivos en el peso de la tradición y la potente fuerza de las inercias nacionalcatólicas seculares por ella generadas que los lastran, ha declarado la guerra a esas otras visiones que se han ido abriendo camino. Entre otras, y por lo que nos toca en este trabajo que emprendo, la visión contrastada de sus actuaciones históricas con las de otras culturas con las que anduvo en durísima competencia y que empiezan a ser reivindicadas como referentes imprescindibles de la raigambre cultural que le es propia a esta tierra. Frecuentemente con visible desventaja en imagen para ella. Y también la que percibe como propias, públicas, la inmensa mayoría de los bienes inmuebles históricos, fundamentalmente de culto, que atesora la Iglesia y cuya construcción y mantenimiento a través de los siglos sólo fue posible por el esfuerzo común de los fieles y del estado. Esa visión no pasa por desamortizaciones, expropiaciones o arrebatos, sino por el establecimiento legal y definitivo de su condición de propiedad pública, sin perjuicio ni menoscabo del derecho de la Iglesia al uso de esos edificios siempre que lo haga en el ejercicio de las funciones litúrgicas para las que fueron concebidos. En Francia esa es la situación desde hace un siglo y lo fue en España durante la II República, en la que se emitió una ley, la Ley de Congregaciones (junio 1933) mediante la cual se nacionalizaron todos los templos de culto, especificando que quedaban afectos al culto mismo, pero siempre a disposición del estado.

Por último quisiera aclarar una cuestión terminológica. Se trata de la forma en que se suele y se debe llamar a los cristianos que vivieron bajo la égida de los gobernantes de Al Andalus. Haciendo mío también ese problema considero aceptables las reservas que muchos historiadores presentan para denominar mozárabes a todos esos cristianos. En principio ese término (must’arabiyun) aparece en la España cristiana  arrastrada desde el árabe por los propios cristianos que emigraban a los reinos del norte con el significado de arabizados, lo cual desde la perspectiva norteña tiene todo el sentido, pero no desde la de dentro de Al Andalus, en el que arabizados eran todos los habitantes. En todo caso y paradójicamente podría usarse para diferenciar a los dos grupos de cristianos que se enfrentaron en el conflicto de los mártires. Los mozárabes (arabizados) corresponderían asi a la mayoría de los cristianos adaptados a la vida normalizada (arabizada) de Al Andalus, frente a los que se enfrentan a la corriente cultural predominante resistiéndose precisamente a ser arabizados y a que lo sean los demás, dispuestos incluso a perder la vida para impedirlo. Así que como es la forma que considero más correcta para nombrarlos usaré la de cristianos andalusíes.

En cuanto a la grafía de las palabras árabes, dado el problema que muchos e-reader tienen para interpretar las puntuaciones de las letras que la correcta y canónica transcripción precisa, he preferido usar transcripciones del arabismo histórico español que juega con dobles consonantes y signos que existen en la mecanografía española tradicional.

2. LA GUERRA

Si ha existido una institución en la historia de la humanidad que haya sido capaz de mantener vivos durante milenios mitos por ella creados o por ella fagocitados con el exclusivo fin de apuntalar sus muy concretos intereses de poder político, social y económico esa ha sido la Iglesia Católica.

Partimos de la base de que incluso la existencia histórica del propio profeta fundador del movimiento religioso que supuestamente le dio origen ha sido numerosas veces y por estudiosos muy autorizados puesta en duda, que su corpus doctrinal es obra de autores muy posteriores a los hechos que narran, que aderezaron una ensalada de ideas y de mitos provenientes de diferentes corrientes religiosas y filosóficas ajenas al mundo judaico de donde decía proceder; que como puso de manifiesto Peter Brown en su imprescindible pero misteriosamente aún no traducido al castellano The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity (6) la Iglesia basó en sus comienzos su vertiginoso ascenso hasta que pudo hacerse completamente  con las riendas del estado romano, más que en el contenido moral de su doctrina, en el poder mágico de las reliquias y el culto de los santos, lo que dio lugar a una mitología martirial que la proveyó de una inagotable fuente de materiales de culto con el que garantizar su fuerza de sujeción y de control político, social y económico hasta conseguir imponer su propia y oficial exclusividad; que no ha cesado de generar mitos nuevos, la Sábana Santa, el Grial, la Inmaculada Concepción, muchos de los cuales, una vez desmontada su veracidad por la ciencia pasan convenientemente al terreno de la fe: no es importante si la sábana de Turín es auténtica, lo importante es la fe que genera. Y los beneficios materiales que produce a la institución que la administra, deberían de añadir.

Es por eso que tolera tan mal las mitologías ajenas. Para ella las únicas mitologías no ya respetables sino con derecho a existir son las propias y las demás si no consigue absorberlas y reciclarlas como hizo en su etapa de formación con tantas precristianas como la Navidad, la noche de San Juan y otras muchas consabidas, deben desaparecer de la faz de la Tierra. No digamos ya si esas mitologías pertenecen a tradiciones de credos con los que ha estado secularmente en competencia y que además la enfrentan con una imagen de la que por comparación no sale muy bien parada. Durante 1.300 años consiguió mantener en el olvido, cuando no en el oprobio, tras exterminar hasta al último de sus seguidores, el espíritu integrador del paganismo, al que había vencido adueñándose de los resortes del poder político en los que se desarrollaba, a pesar de que su fuerza cultural, iconográfica y literaria consiguió sobrevivir guadianescamente en la propia tradición cristiana hasta ser rescatada en relativas buenas condiciones por el Renacimiento, uno de cuyos afanes por demás fue colocar a la Iglesia católica en su sitio de estricta administradora de la fe, pero no de la mitología ni de la ética. Ya conocemos la victoriosa contraofensiva que lanzó y que triunfó en media Europa contra ese espíritu liberador y rescatador de la cultura clásica: La Inquisición, Trento y el absolutismo estético del barroco.

Pero esa contraofensiva nacionalcatólica en la bisagra de la Modernidad no sólo tuvo como fin poner una barrera contra el humanismo de raíz pagana y racionalista que llegaba de Europa, sino también y fundamentalmente eliminar las alteridades internas, las otras mitologías, las que generó la normalizada convivencia entre las tres religiones, primero en los siglos de esplendor del Al Andalus islámico y luego por contaminación en los territorios de conquista cristianos. Mediante formas extremas de violencia. Genocidio y exilio. Lo peor, sin contar el inconmensurable dolor humano que generó, fue que ese vaciamiento del solar ibérico de la rica tradición cultural y científica que generó Al Andalus no pudo ser aprovechada para el enriquecimiento intelectual del país que nacía, perseguida minuciosamente como fue, aunque su caudal enriquecedor sí fecundó desde principios del siglo XIII las universidades del resto de Europa en donde pasó a formar parte. a veces incluso medularmente, de su mejor acervo cultural, el que hizo posible el vertiginoso despegue científico-técnico de la Edad Moderna. A España regresaría muchos siglos más tarde, y siempre en forma de reflejo insuficiente, cuando tenga que depender de la tecnología y de la cultura europea para tratar de unirse al tren de la modernidad, siempre, por lo demás, en el furgón de cola.

Así mismo a la vez que anulaba –por variados métodos que van desde la compulsión individualizada a etnocidios y genocidios programados, las memorias no católicas –o heterodoxas- en su interior, el nacionalcatolicismo, sustentado teóricamente por la Iglesia y prácticamente por la corona se lanza a su expansión colonial por las tierras americanas en lo que probablemente puede considerarse el mayor genocidio derivado de actos de conquista de la historia de la humanidad, pero además a llevar, como ya hiciera con Al Andalus, la brutal política de vaciamiento del espacio cultural y simbólico, al arrasamiento hasta la raíz de las memorias colectivas de sus pueblos y su sustitución obligatoria –a sangre y fuego- por un decorado sustentado en la remitologización de aquellas en el mejor de los casos y en el peor –tabula rasa- en la imposición absoluta de los valores de la metrópoli. Y que en el fondo no escondían más que la privatización por parte de los conquistadores de las tierras y riquezas minerales de todo un continente que hasta entonces habían sido comunales. El mito bueno de la civilización (evangelización) –con sus luces y sus sombras- del continente americano aún sigue perfectamente vivo y mayoritariamente aceptado en el imaginario colectivo español.

Y desde entonces hasta ahora: la España fundada directamente a principios del XVI sobre la destrucción de la memoria de Al Andalus: la quema en Bib ar-Ramla de la biblioteca de la Madraza, la universidad andalusí de Granada, cimentada directamente sobre la extirpación virulenta y sistemática de su pasado no cristo-romano, rosario de genocidios, exilios e Inquisición, y a la que fue añadiendo pacientemente siglo tras siglo la de los contestatarios del nacionalcatolicismo surgidos en su propio seno, humanistas, cientifistas, librepensadores, constitucionalistas, republicanos, comunistas… Y que llegó al siglo XXI sin haber gozado de las famosas tres erres de la Modernidad que pudieran haberla redimido de su ensimismamiento cruel y genocida: el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, un déficit democrático, un retraso histórico, sin cuya cuenta no es posible entender los males estructurales de la cultura española.

Cinco siglos de ininterrumpido martilleo sobre la conciencia de los españoles obtuvo como resultado el modelado final de una memoria mutilada, en la que parte de su pasado fue arrancado como si de un cuerpo extraño se tratase de la falsificada historia de una España blanca, castiza, romano-católica. Con el agravante de que precisamente ese trozo amputado corresponde a los siglos en que los territorios hispánicos alcanzaron su cumbre más alta de desarrollo cultural y social, hasta el punto de que su esplendor puede considerarse no ya antecedente directo del Renacimiento del siglo XIV, sino un Renacimiento, el primero europeo, en sí mismo.

Y esa mutilación está grabada a fuego en la conciencia modelada desde la escuela de todas las generaciones de españoles desde 1492. Pero si existen lugares donde aquella convivencia y aquel esplendor cultural no calaron nunca por su situación geográfica alejada de la influencia benéfica de las diversas cortes andalusíes y por tanto el relato de su historia puede no sentirse atenido por ellos, en otros, donde por siglos floreció aquel espíritu, Córdoba, Sevilla, Toledo, Murcia, Granada, Zaragoza…, ese desapego adquiere la forma de un desgarro o de un arrancamiento. Es lo que ocurre en la primera, donde sus habitantes, tanto ciudadanos de a pie como responsables de la Administración cultural, no sienten como propia la historia correspondiente a la época en que fuera fabulosa capital de Al Andalus, a su legado cultural, y sólo echan mano de ella como elemento de exotismo decorativo para atraer turismo a una ciudad que necesita vivir de algo.

Pero aquellos cordobeses que la convirtieron en la mayor y más desarrollada ciudad del mundo no son por ahora considerados tales de pleno derecho, sino que siempre ha sido los moros, extranjeros invasores a los que tuvimos (nosotros, los nuestros) que echar en cuanto pudimos, en una curiosa perversión que considera legítima la conquista romana, la visigoda y la castellana e ilegítima la árabe.

Porque la identidad fabricada ex profeso para uniformizar las conciencias identitarias de los habitantes de la península ibérica desde el siglo XVI se forja no homogeneizando a partir de elementos heterogéneos –tres-, sino escogiendo sólo uno, el correspondiente al casticismo nacionalcatólico y arrancando con violencia los demás.

Los otros dos fueron los referentes de las otras dos religiones y sus correspondientes lenguas que habían convivido en relativa armonía desde la fundación de Al Andalus hasta la conquista de su último bastión por el expansionismo guerrero castellano-aragonés. Es decir, la española es una identidad construida esencialmente como antisemita, judeófoba e islamófoba.

Y es esta judeofobia e islamofobia, a estas alturas ya subliminal, españolista, la que impregna la práctica totalidad de las manifestaciones y discursos tanto cimarrones como académicamente vigilados acerca de nuestra cultura y nuestro pasado y por lo tanto de nuestro presente, se emiten en nuestro país y en nuestra ciudad.

Un ejemplo muy claro lo encontramos en todos los ámbitos en la forma habitual de nombrar el hecho fundacional de Al Andalus: su conquista. Alejandro García Sanjuán dedica un pequeño apartado de su “La conquista islámica” a analizar cómo la terminología historiográfica “no suele ser inocente, sino que por el contrario, encierra significados que, en muchas ocasiones, poseen fuertes dosis de carga ideológica (7).” Así lo habitual no será el uso del término técnico conquista (ganar un territorio usando medio bélicos), sino el más metafórico de invasión. En principio a ese término no tendría por qué suponérsele ninguna carga negativa, si no fuera porque concurren dos factores que así lo indican. El primero radica en que el término invasión, en términos biológicos, sirve para expresar la acción de elementos patógenos en un organismo y su uso en ese caso responde claramente a la visión catastrofista propia de la historiografía del siglo XIX. Hablar de invasión es achacar ilegitimidad al hecho de conquistar un territorio, algo que, y estamos ya en el segundo factor, no se hace con las otras conquistas históricas, salvo y es sintomático, la de los franceses de 1808. Así no se habla de invasión romana, ni visigoda, ni castellana, ni de América. Sino de conquista en los primeros y dos formas edulcoradas en las últimas. Efectivamente, para hablar de la sumisión de Al Andalus por los reyes castellanos se habla de incorporación de Andalucía a Castilla, como si de un fenómeno lógico y natural se tratara, mientras que para denominar el hecho fundacional de la conquista, colonización y evangelización forzada del continente americano se usa el confitado término de descubrimiento.

Por poner otro ejemplo igualmente claro podríamos apuntar el hecho de que nuestra cocina nacional, incluyendo las periféricas, sea una cocina militante, basada en el abuso inmisericorde de la carne y la grasa de cerdo, construida expresamente contra la cocina semita. No consideró el castellano castizo (nacionalcatólico) mejor manera de demostrar una perfecta limpieza de sangre que mezclándola con grasa porcina a la que las otras confesiones eran desafectas.

Es por ello que en Córdoba la gestión oficial del pasado andalusí se limita a lo mínimo imprescindible. Dos grandes centros: la Mezquita y Medina Azahara; y dos filósofos de proyección universal: Averroes y Maimónides, que sirven como faros para atraer visitantes y amasar un cierto, pero inconcreto, prestigio de pasado intelectual. Ni siquiera los grandes califas han recibido el reconocimiento que en otros lugares se les ha tributado a los grandes gobernantes del pasado en forma de monumentos o nombres de grandes avenidas, algo, esto último, que sólo muy recientemente se ha subsanado con la dedicación de un paseo a Abderramán III An-Nasir. Pero por ejemplo el centro de la plaza principal de Córdoba lo ocupa una impresionante escultura de un guerrero que no tuvo demasiado que ver con la ciudad y que ni siquiera nació en ella, pero que era católico y luchó contra los moros, mientras que Almanzor, el general andalusí, que desde el punto de vista del orgullo patriótico tradicional, luchó toda su vida para mantener firme y rico el estado del que la misma fue capital, sigue siendo considerado nuestro enemigo histórico, es vilipendiado con saña en los libros y sólo nombra una estrecha calle en la Judería y más por la leyenda popular de que ella estuvo su palacio que por afán de honrarle.

Eso sí, el aprovechamiento comercial o institucional de las cualidades y sonoridades exóticas del nomenclátor árabe es apabullante. Junto con los nombres de emires y califas, la Mezquita y Medina Azahara, la Alquibla, el Mihrab, la Maqsura, se explota además un orientalismo de cartón piedra, de fachadas decoradas con arcos de herradura y polilobuladas lacerías tras de las cuales sólo se esconde el afán de hacer negocio con el turista consumidor de bagatelas del vencido, pero jamás la más mínima reivindicación de los valores que aportó a la cultura propia.

El de la Reconquista, no tanto el nombre, surgido a finales del XIX, como el concepto, es, por tanto, el más antiguo y medular de los mitos fundadores de la nación católica española, es decir, del nacionalcatolicismo. Consiste en considerar la Historia de España como un continuum esencial aglutinador de todas sus referencias culturales bajo una misma religión, la católica, y una forma de gobierno, la monarquía, perfectamente imbricadas entre sí desde la primera unificación en un reino independiente, el visigodo, fruto de una invasión de pueblos nómadas de los territorios que formaron el Imperio Romano hasta nuestros días. Al quedar ese continuum roto por un largo periodo por causa de la irrupción violenta de unos invasores que impusieron una civilización, una lengua y una religión extrañas e incompatibles con ese ser unívoco, la nación católica española se vio en la necesidad de luchar varios siglos hasta recuperar el territorio y su esencia expulsando a los invasores. Así, lo único que diferencia a una invasión, la de los godos, de otra, la de los árabes, es la consecución de la legitimidad por parte de los primeros mediante su conversión a la considerada por el pensamiento monolítico única religión verdadera, el catolicismo, mientras los otros, reluctantes adoradores de otro dios, carecerían por esa causa de ella. Ese periodo robado a la nación católica española por un ente extraño a su esencia secular es considerado no sólo ilegítimo, sino indigno de ser recordado como parte de nuestra historia. Si aquellos usurpadores no hubieran dejado unos restos materiales fastuosos y unas obras literarias universales, a cuya admiración ha sido difícil sustraerse incluso para sus más acérrimos detractores, probablemente se hubiera abatido sobre esa época la más negra de las negatividades.

Los investigadores de las últimas décadas –principalmente a partir de los años 60 en que el control del franquismo de los contenidos del discurso histórico emitido en España- han descartado como real ese constructo, toda vez que la realidad histórica destilada en sus estudios se nos muestra como muy diferente. Lo que ocurrió en los primeros tiempos de la conquista islámica en las tierras más norteñas de la península no tuvo nada que ver con esa conciencia de recuperación del reino visigodo perdido que presenta la historiografía nacionalcatólica. Las primeras resistencias organizadas ocurridas en las montañas astures tienen más que ver con las que venían llevando a cabo las sociedades tribales que allí vivían contra cualquier invasor que intentara doblegarlos que con una restauración política. Ello ocurrió con los romanos, pasaría después con los visigodos e inevitablemente ocurrió con los árabes. Hubo que esperar un siglo y medio para que una vez organizados en reinos nucleares en las zonas más bajas abandonadas por los árabes e influidos por los monjes huidos de Córdoba y otras partes de Al-Andalus se construyera ex profeso la idea de restauración como modo de justificar el expansionismo propio de las sociedades feudales en ciernes en tierras de los reinos vecinos.

Para sostener el constructo de esa continuidad entre la España perdida a manos de los árabes y la recuperada por el valor y la fe del pueblo católico español se han habilitado a lo largo de la historia muy diversos mecanismos narrativos, desde la propia Edad Media incluso, pero sobre todo es a partir de la elaboración del discurso historiográfico nacional surgido tras la violenta unificación final del territorio por obra de los Reyes Católicos cuando toma cuerpo de verdad indiscutible y se anudan todos los relatos dispersos para formar el unificado y canónico que conocimos hasta ayer mismo en que el franquismo lo elevó a versión obligatoria y única y que aún hoy es aceptado no sólo por buena parte de la población de limitados conocimientos historiográficos, sino que sigue formando parte del discurso de ciertos historiadores y divulgadores de la órbita del franquismo.

Ese discurso general se complementa con toda una serie de relatos de la misma materia mítica, a los que, si existiera el término, podríamos denominar submitos o mitos subsidiarios, que se han desarrollado en distintos tiempos y en distintos puntos de la geografía española, pero con especial intensidad en los lugares donde la dominación islámica fue más prolongada y más intensa, o sea, en la zona sur, que incluye Andalucía, Extremadura y Murcia sobre todo y que tienen como fin conjurar el posible influjo que pudiera haber dejado aquella anulándolo mediante el expediente de enlazar el pasado preislámico con distintos presentes en los que se ha re-establecido de nuevo la comunión entre el catolicismo y el poder político. Me estoy refiriendo entre otros a los descubrimientos casuales y a menudo acompañados de portentos milagrosos de tallas de vírgenes escondidas cuando la invasión y que encuentran campesinos que laborean en el campo o a los hallazgos de osarios de supuestos mártires de las persecuciones romanas. Junto a estos ejemplos que surgen de la candidez crédula del pueblo llano pero que las autoridades tanto civiles como eclesiásticas se dan prisa en sancionar, encontramos algunos otros de elaboración más sofisticada para la cual es necesario el concurso de gente letrada y con voluntad expresa de llevarla a cabo. A este grupo pertenecen los antes mencionados esfuerzos por mantener los mitos de la basílica de San Vicente y la Granada romana.

El primero de ellos se gestó muy recientemente en nuestra ciudad, en Córdoba, y consistió en la recreación virtual de una basílica que supuestamente existió justo en el lugar donde hoy se alza la Mezquita-Catedral, para cuya construcción fue expropiada y derribada por los árabes conquistadores de Hispania, después de obligar durante un tiempo a los cristianos a compartir con los cultos islámicos la mitad de ella. Lo que de paso, aparte de utilizarlo como título de propiedad del monumento, le sirve actualmente a la Iglesia católica para desmontar la teoría de la supuesta tolerancia de los gobernantes islámicos cordobeses que desde hace tiempo viene enturbiando su propia imagen de tolerancia, y la de los gobernantes sujetos a su obediencia, a lo largo de los siglos por pura y simple comparación.

El cabildo catedralicio cordobés nunca antes se sintió en la necesidad de reivindicar ese supuesto precedente a la actual catedral católica porque nunca antes sintió peligrar los que siempre consideró sus naturales derechos de control sobre el edificio completo. Las catas arqueológicas que para buscar sus restos se realizaron en los años 30 del siglo pasado respondieron más a una motivación de tipo estrictamente disciplinario arqueológico por parte de las autoridades culturales que de búsqueda de orígenes ancestrales y mucho menos de títulos de propiedad en piedra incitada por el cabildo. Existen incluso sospechas de que detrás de la campaña en prensa que se desató en contra de esas excavaciones y su abrupto final tras el golpe de estado nacionalcatólico de julio del 36 estuvieran los propios canónigos de la catedral.

A pesar de que el cabildo cordobés ya sintiera una fuerte sacudida en sus supuestos derechos de control  en los primeros 70 cuando un fracasado proyecto mancomunado entre ciertos ilustrados cordobeses con poder, los dólares de las petromonarquías y la disposición del propio Caudillo a pristinizar la Mezquita Aljama extrayéndole la catedral católica a cambio de petróleo barato, vino a demostrar subliminalmente que el monumento era pertenencia del estado, no sería hasta a partir de los años 90 cuando empezaron a notarse ciertas turbulencias en el aire de la consideración común y oficialmente aceptada de la esencia, el sentido y la propiedad del monumento. Esas turbulencias tuvieron origen en las acciones promovidas por colectivos de ciudadanos que empezaban desprenderse del miedo acumulado durante la larga noche del franquismo y a cuestionar la concreta  propiedad del conjunto dentro del cuestionamiento global de los privilegios de que gozaba –y sigue gozando aún- la Iglesia en el estado español y ciertas extravagantes reivindicaciones de algún colectivo, muy minoritario, de conversos musulmanes del uso compartido del templo, cuando el cabildo catedralicio cordobés decidió pasar a la acción y emplearse en una amplia estrategia de contraofensiva. No menos importante fue la adopción de la sintonía de agresividad evangelizadora y repliegue a los viejos valores de intransigencia respecto a los del humanismo laico –y de paso a los de otras empresas de suministros de productos religiosos de la competencia- que el Concilio Vaticano II había tratado de superar y que el papa polaco andaba modulando en esos años desde su trono de Roma. A las pruebas me remito: de los dos obispos anteriores a esa época que llevaron con relativa normalidad las relaciones con las autoridades locales de la Transición incluso en un lugar tan especial como Córdoba en el que ganara las elecciones municipales el Partido Comunista, a los tres últimos ya directamente entregados a la revolución involucionista integrista y reaccionaria del papa Woytila contra el aperturismo vaticanosecundista: los monseñores Martínez, Asenjo y Demetrio. Si el primero, de carácter atrabiliario, se dedicó a sus labores fundamentalistas doctrinales y a su desigual lucha contra el todopoderoso Presidente de la Caja de Ahorros propiedad del cabildo, monseñor Castillejo, que finalmente causaría su desahucio de la sede de Osio, el segundo, maestro del maquiavelismo, destacó por su labor sibilina, sorda, inteligentísima, para, mientras engatusaba a las autoridades municipales con sus maneras venecianas,  atar corto el asunto de la Mezquita-Catedral  ordenando crear la base teórica –la manipulación histórica- para el acceso a su propiedad y sobre todo la jurídica, no en balde fue el perpetrador de su sigilosa inmatriculación mientras la ciudad andaba encandilada por los fastos de la preparación de la candidatura como capital europea de la cultura para 2016. Por su parte, el último, y actual, se encontró el trabajo hecho, pero de roma inteligencia y aquejado de una desmedida afición al histrionismo (9) y a ocupar focos mediáticos por la emisión frecuente y cíclica de barbaridades que airean los medios, ha sido el responsable de que hasta buena parte de los usuarios católicos lo tengan por un individuo extravagantemente reaccionario. Fue precisamente su escandalosa exigencia por escrito a las autoridades locales y autonómicas de que cambiaran el nombre del monumento en la cartelería eliminando el término Mezquita, el que elevó el asunto de la gestión del monumento a todos los foros del país haciendo que mucha gente a la que le traía sin cuidado el asunto se posicionara claramente en contra de sus pretensiones.

La Iglesia Católica se lanzó entonces a un esfuerzo de batalla en tres frentes, dos simbólicos y uno jurídico, una acometida contra la sociedad civil que puede considerarse a todos los efectos como una verdadera yihad en el sentido conceptual múltiple que los musulmanes dan a esa palabra.

Sea como sea, para enmarcar en su justa medida la guerra abierta por el cabildo cordobés por mantener el control simbólico y jurídico de la Mezquita hay que bucear aunque sea a media profundidad en el origen del excesivo poder que el nacionalcatolicismo conserva aún en España. Sustentado por la alianza de la Iglesia Católica y las fuerzas políticas mayoritarias, PP y PSOE, que surgieron de la Transición, ese poder se fundamenta precisamente en la forma en que se llevó a cabo ésta y en la incapacidad que demostró la sociedad española en general para superar en ese tiempo los problemas de identidad seculares que la lastran y que le han impedido sistemáticamente convertirse en una sociedad moderna, abierta y democrática. Se trata pues de la historia de una frustración secular. Tras el arrasamiento en el XVI por la Inquisición de hasta los cimientos del que pudo ser faro ético de Europa, el humanismo español, la oportunidad de haberse deshecho a niveles políticos del nacionalcatolicismo excluyente y totalitario –que ya  había conseguido apartarla a golpe de hoguera de la revolución científica del XVII- le vino en el siglo XVIII cuando en los demás estados nacionales europeos la Ilustración calaba profundamente en sus estructuras. Pero en lugar de calar, en el caso de España, la Ilustración resbaló por su piel como si de un cuerpo aceitado se tratara. La poderosa fuerza del oscurantismo seminal de la tradición política moderna española hizo de barrera profiláctica, de manera que sólo acertó a proporcionar al necesario pensamiento reformista teóricos como el padre Feijoo (8) bajo cuyo falso antitradicionalismo no se esconde sino una sibilina defensa de la escolástica, que lo colocaría –no ya en las antípodas de los pensadores coetáneos europeos- sino como un paso atrás respecto al propio Averroes. Esa oportunidad perdida por la sociedad española se acentúo a comienzos del XIX cuando se rechazó de plano el esclarecimiento que nos traían los franceses y sólo se irían  disipando muy gradualmente y muy tenuemente a lo largo de ese siglo –y con frecuentes retrocesos- los perfiles más agudos de la intolerancia doctrinal y política que le eran propias. Habrá que esperar a los años 30 del XX para encontrar un intento realmente revolucionario de, junto a la búsqueda de una mayor justicia social, promover una transformación profunda de los mitos constitucionales de la tradición cultural española. La respuesta del nacionalcatolicismo a ese intento fue extremadamente contundente en su violencia: la destrucción de un estado democrático, una guerra cruel y fanática, un genocidio de demócratas y 40 años de sangrienta dictadura fascista.

Fue la Transición la tercera gran frustración de la historia encadenada de las frustraciones modernizadoras españolas, desde el momento en que esta fue llevada a cabo principalmente y desde el propio motor del estado franquista por las propias fuerzas reaccionarias seculares que fueron las que marcaron los territorios, los límites y las impunidades en que ese proceso tendría lugar. Las fuerzas de la oposición –supuestamente herederas de las ilustradas masacradas y exiliadas por el franquismo- se limitaron a  asentir a todo – no mover estructura de poder alguno- a cambio de algunas cuotas políticas del mismo con el que negociar con la Europa de los mercados el acceso al paraíso de los negocios para ellos y para el sector empresarial al que representaban y al del consumo desenfrenado para los ciudadanos, transmutados sin solución de continuidad de súbditos en consumidores, de cuotas suficientes y generosas de los beneficios de la corrupción que generó la venta de la autonomía nacional a las corporaciones multinacionales americanas y europeas. Todo ello en el marco de un sistema constitucional rigurosamente vigilado y en el que a cambio de un aumento de los niveles de bienestar subvencionado y la conversión de la política –la gestión del bien común- en espectáculo mediático, la ciudadanía no exigiría más cuotas en el reparto de la riqueza que las aparentes. Junto a la estructura económica montada durante cuarenta años por los fascistas para saquear el país, y de la que ahora también se aprovechaban, los políticos de la izquierda posibilista mantuvieron el poder de la Iglesia católica, cómplice necesaria del genocidio y la larga dictadura, prácticamente intacto mediante la inclusión en la Constitución de la obligatoriedad para el estado de colaborar con ella en su labor de adoctrinamiento e inoculación de ideología reaccionaria y sobre todo concederle prácticamente el monopolio de la enseñanza privada subvencionada ampliamente a costa de la pública. Y la manutención a costa del estado y fuera de su control de la obligatoriedad de la oferta de adoctrinamiento en catequesis católica en todos los centros educativos, públicos y privados, sin alternativas equivalentes plenamente consolidadas. Y sin que se hubieran habilitado los medios, una vez decidida la subvención de la enseñanza privada, para que las opciones no confesionales pudieran competir en igualdad de condiciones con las consolidadas católicas que partían desde unas elevadas plataformas de privilegios recibidos del estado a lo largo de todo el franquismo por su colaboración en la destrucción de la democracia republicana y el control social en la dictadura y desde el que habían adoctrinado en la antidemocracia y en los valores del nacionacatolicismo a varias generaciones de españoles.

A partir de ahí las dos caras del bipartidismo, la rancia derecha posfranquista y la vendida socialdemocracia, acuerdan crear un cordón sanitario alrededor de la memoria laica y democrática, pero sobre todo de la justicia universal para impedir que ni las víctimas ni los victimarios del genocidio la recibieran. El que en muchas calles y plazas de todo el país aún sigan rotulados nombres de verdaderas bestias pardas responsables directa o indirectamente de cientos de miles de crímenes contra republicanos es sólo uno más de las burlas que se hace a esa Justicia Universal. El que nunca fuera denunciado el concordato firmado por Franco y ratificado en la Transición con la Santa Sede, no ya porque ésta hubiera sido cómplice de aquellos crímenes sino porque su vigencia atenta medularmente a la aconfesionalidad del estado, otro. Pero además mantendrán hasta hoy mismo una opaca resistencia a una transformación profunda de los mitos constitucionales de la tradición cultural española. Les servirá como coartada la emisión de leyes de ámbito estrictamente moral, tendentes a ampliar derechos que el estado nacionalcatólico negaba sistemáticamente a colectivos concretos, mujeres y homosexuales, principalmente. Justísimos y necesarios pero que sirvieron para justificar el mortal manto de silencio que tejieron sobre la justicia y el escamoteo soberano de las reformas estructurales –politicas, sociales y culturales- que hubieran sido necesarias para empezar por fin a convertir este país en algún momento de su historia en un estado asentado sobre los principios de autonomía civil y conciencia democrática.

Es así como el nacionalcatolicismo sigue perpetuándose más o menos desleído en la concepción política de la llamada nación española – y que heredan también por la misma causa defectiva los nacionalismos periféricos- fundándose en una legitimidad que se supone emanada de inmarcesibles esencias seculares en lugar de, como en cualquier democracia auténticamente consciente de serlo, en la pura y simple soberanía civil, en el contrato permanente y constantemente revisable de los presupuestos políticos y convivenciales del estado entre sus ciudadanos libres. 

Por otra parte, puede afirmarse sin temor a exageraciones que buena parte del poder real del estado español reside todavía en estructuras vinculadas a la Iglesia Católica. Sólo hay que ver la fuerza que en el partido de la derecha franquista, el PP, tienen las sectas católicas fundamentalistas y, sobre todo, el Opus Dei, que, además de en el político, sigue dominando importantes resortes de poder en el empresariado, la banca y lo que es mucho más importante, por peligroso, la judicatura. Hay informes que hablan de que un tercio de los jueces españoles están vinculados en mayor o menor medida al Opus.

Lo realmente inconsistente de esta situación es que esa buena parte del poder real de un estado que se publicita y se considera a sí mismo como democrático dependa de una manera u otra y en muchos de sus resortes políticos, sociales y económicos de una organización cuyos empleados son funcionarios del último estado absolutista de Europa, en el que se violan sistemáticamente varios puntos de la declaración de los Derechos Humanos, entre ellos el que resuelve la igualdad de todos los seres humanos en derechos, discriminando laboralmente a la mitad exacta de la humanidad.

En el caso concreto de Córdoba tras la muerte del dictador se dieron además ciertas circunstancias que hicieron que el poder de la Iglesia llegara a ser mucho más intenso, infinitamente más, que en otras ciudades españolas. Teniendo en cuenta que se trata de una ciudad que ha estado gobernada desde 1979 por consistorios de mayoría comunista durante varias legislaturas esa afirmación se hace rara. Pero cualquier cordobés o cualquier persona de fuera que haya estado al loro de lo que en la ciudad se ha cocido en esos años entenderá sin necesidad de explicación el alcance de esa paradoja.

El cabildo catedralicio cordobés fue el único en todo el estado que fue propietario de un banco, en realidad una Caja de Ahorros. La historia de la formación de esa gran banca eclesiástica es muy larga y farragosa, pero su base principal fue la vergonzosa entrega directa a la Iglesia por parte de los políticos socialistas de la Diputación Provincial de una Caja de Ahorros, perfectamente saneada, de su propiedad, es decir de todos los cordobeses, para que fuera absorbida por el Monte de Piedad de la que aquella era dueña. Como sumo pontífice del magno engendro crediticio resultante, CAJASUR,  en el que quedaron depositados la mayoría de los ahorros de los cordobeses, se alzó un canónigo despabilado, Miguel Castillejo, que en poco tiempo pasó de ser simple Presidente del mismo a dueño absoluto de la ciudad, a la manera que en las películas de padrinos un poder mafioso sustanciado en un siniestro capo controla todos los resortes de la misma. Durante más de treinta años esos hilos de control que amarraban fidelidades atraparon de una manera u otra prácticamente a uno de cada cuatro habitantes de la ciudad. Mientras tanto lanzó a la entidad a una espiral de inversiones en la burbuja del ladrillo absolutamente demencial, asociado a fervorosos delincuentes (perdón, presuntos, que alguno aún no ha sido juzgado), que acabó no sólo siendo responsable de buena parte de la hecatombe ecológica de la Costa del Sol, sino también llevando a la ruina a la entidad. Con los ahorros de todos los cordobeses. Todo acompañado por el más estruendoso silencio de las fuerzas vivas locales que durante todo ese tiempo se convirtieron en palanganeros del responsable máximo del desastre o cómplices por silencio manifiesto. Pero no por altruismo, sino por dinero, mucho dinero y por miedo, mucho miedo. La prensa, toda la prensa local, que vivía de la publicidad que el sumo pontífice banquero tenía a bien contratarle, se convirtió en el  perfecto serial hagiográfico diario que el personaje, dotado de un estratosférico ego, necesitaba, políticos municipales de todo el espectro, jueces, policía, empresarios, profesores universitarios, artistas plásticos, escritores… Todo el que podía hablar y contar algo del lodazal de pus en que se convirtió la ciudad callaba, unos comprados con puestos de trabajo para sus hijos en las miles de sucursales con que llenó el país, otros por las subvenciones de sus publicaciones universitarias, nombramientos como consejeros, exposiciones de sus obras, peñas, cofradías o peroles, otros con contratos absurdos, préstamos delirantes y en fin, todo el que no cobró de una manera o de otra fue comprado por el miedo. La omertà. La Iglesia, a través del sumo pontífice banquero controló absolutamente todo lo que se movía en la ciudad, o al menos todo lo que se podía publicitar. La ausencia de crítica, fue, pues, durante esos treinta años, clamorosa. Y la Iglesia impidió que en la ciudad se desarrollara cualquier actividad que necesitase subvención o púlpito mediático para publicitarse y que supusiera el más mínimo ataque a la moral o la doctrina católicas, convertida ya patentemente en la ciudad profundamente levítica que en el fondo era. El mayor de los milagros que obrara Il Signore, aparte del de domesticar a base de prebendas o palos a los más peligrosos izquierdistas de la ciudad, fue la conversión al donmiguelismo del escritor Antonio Gala, conspicuo y publicitado anticlerical, que se avino a incensar públicamente con su florido verbo la oronda figura del cura banquero y a participar de su bracete en una manifestación organizada por el cabildo para exigir a la Junta de Andalucía que dejase de fiscalizar, como marcaba la ley, las turbias actividades de la entidad y en la que, vergüenza eterna sobre nosotros, como en el cuento de Hamelín, los canónigos tocaron la flauta de la sumisión por la avenida principal de la ciudad mientras miles de ciudadanos los seguían como ratoncillos embelesados. Las buenas lenguas aseguran que no tuvo nada que ver con aquello el que el eximio escritor recibiera poco después de manos del episcobanco un convento y una bonita subvención para que montara SU fundación.

El dinero ahorrado por los cordobeses y que debía ser destinado a fines sociales y culturales a través de la Obra Social y Cultural fue destinado casi exclusivamente a centros y fundaciones benéficos dominados por la Iglesia, fundamentalmente a engordar las cofradías católicas, y a manifestaciones culturales tendentes a reproducir la ideología nacionalcatólica o como mucho a proteger la obra de los artistas e intelectuales sumisos.  Fueron precisamente las ingentes cantidades de dinero de todos los cordobeses que fueron volcados por CAJASUR para financiar a las cofradías y hermandades de Semana Santa, engordadas por captaciones masivas en los colegios católicos de una juventud que no recibió de las instituciones la más mínima posibilidad de asociacionismo alternativo, las que le permitirían a la Iglesia contar con un verdadero ejército de fieles guerreros, su verdadero brazo armado secular, capitaneado por lo más fundamentalista y reaccionario de la ciudad, que siempre está dispuesto a luchar por las causas nacionalcatólicas.

A pesar de que en la ciudad el tema de los ominosos años en que un monseñor dominó absolutamente la ciudad, como si de un cardenal renacentista se tratase, sigue siendo tabú, de vez en cuando y últimamente alguno de aquellos silentes, convertidos hoy en aguerridos mangasverdes, que entonces metían la cabeza bajo el ala por prudencia, discreción o miedo, salen a la plaza pública a propinar lanzadas a moro muerto en las páginas de la misma prensa que prohibía hacerlo entonces, cuando el moro estaba aún vivo y perfectamente coleante. El resto sigue ahormado en el hueco que aquel tiempo le proporcionó a cada cual y hundido en el hondo pozo de reaccionarismo y vergüenza en el que cayó la cultura cordobesa, Una cultura  que tuvo la oportunidad, como toda la española, de recobrar el esclarecimiento de su época republicana tras la larga noche del franquismo, de pensarse de nuevo como ciudad de cultura que un día fue, pero que, tras unos comienzos muy prometedores en los primeros años de gobiernos municipales, prefirió –o fue obligada a, siendo misericordioso- entregarse al juego de los decorados barrocos, de los edificios emblemáticos descontextualizados, de los carísimos fastos narcisistas, de las entrañables tradiciones convertidas en espectáculo y de la cultura subvencionada por los oscuros poderes de la reacción. Lo que en España consiguió la socialdemocracia socia del posfranquismo, en Córdoba lo consiguió la Iglesia católica y el desconcierto de los excomunistas: su desculturización. Tras esa desculturización poco tenía que ofrecer Córdoba para presentarse a la Capitalidad Cultural Europea, a no ser, como hizo, un proyecto descabezado, diseñado como decorado barroco que cubriera el tremendo vacío en que había quedado sumida la cultura de la ciudad tras años de dominio clerical.

En ese contexto no es extraño que ninguna fuerza viva con tribuna pública reaccionara a lo que estaba ocurriendo en relación con la Mezquita Catedral, a la agresión de que estaba siendo objeto su ciudadanía, en su patrimonio y en sus referentes simbólicos. Como no lo han hecho en serio exigiendo responsabilidades políticas, sociales y penales a quienes se cargaron el principal motor financiero que movía la economía de la provincia de Córdoba.

2.1. LA BATALLA SIMBÓLICA

Entre los frentes simbólicos fue el primero la puesta en marcha de un nuevo proceso de desislamización del monumento –en la línea del que lo convirtió en el siglo XIII en una iglesia y de la construcción de una enorme catedral en su centro en el XVI- que se concretó en la fabricación de un discurso interpretativo de su historia y de sus características artísticas y arquitectónicas de carácter revisionista. Para ello puso a trabajar su maquinaria propagandística manejada por uno de sus funcionarios, Manuel Nieto Cumplido, canónigo encargado del archivo catedralicio, el acceso a cuyos fondos controla con restrictiva mano de hierro, y autor de algunas obras sobre el monumento. A él se debe la elaboración de un discurso revisionista, que unos años antes no mantenía, con el que trata de desmontar minuciosamente todas y cada una de las aportaciones artísticas y arquitectónicas de los alarifes islámicos en la construcción de la Mezquita Aljama de Córdoba haciendo recaer los méritos de esa construcción exclusivamente en el genio de la cultura cristiana, cuyos elementos fagocitó, tras atacarla violentamente y hacerse con sus territorios a sangre y fuego. La Mezquita sería, pues, un edificio claramente grecorromano-bizantino que una horda de beduinos guerreros proveniente del desierto acarreando sus tiendas hubiera sido incapaz de concebir  y construir por sí misma. Aparte de poder considerarse la única aportación original que podemos encontrar en un monumental volumen de 600 páginas, dedicado a la Mezquita-Catedral pero de cuyo título ya le ha sido extirpado el primer término  titulándose sucintamente La catedral de Córdoba (10),  que no constituye en esencia más que un refrito de trabajos de los investigadores que en los últimos 40 años se han ocupado del monumento, hemos tenido que sufrir un rosario de comentarios del propio canónigo sobre esa cuestión en los últimos tiempos en la prensa local que no pueden considerarse, en la forma y en el fondo, otra cosa que argumentación chusquera, de chusca elaboración para que el pueblo chusco lo entienda. Pasen y vean lo que soltaba recientemente en una entrevista en la prensa local (11): los árabes salieron de Arabia, con sus tiendas, y al llegar a Siria descubrieron el arte cristiano. Como no tenían otro arte, utilizaron el cristiano, entonces aquí (por la Mezquita) todo lo que hay es arte nuestro. Para este buen cura Creswell, Grabar, Erwert, etc., los grandes estudiosos y expertos del arte paleoislámico no se enteraron de nada.

En realidad esta visión del monumento no tiene otro objetivo que minimizar el mérito del arte islámico frente al cristiano. Es así como se explica que en lugar de hablar del primer gran monumento de la Hispania islámica hable del último edificio helenístico de occidente. Es evidente que el arte islámico tiene muchas deudas con el esplendoroso arte que se había desarrollado en occidente desde un milenio antes, que a su vez es también heredero del que en Oriente Medio se venía haciendo desde dos milenios antes más, pero su concepción del espacio y sus adaptaciones de elementos clásicos –cristianos y paganos- a una nueva idea de la espiritualidad para cuyo desarrollo se levantan sus templos, lo convierten en una manifestación plenamente original y revolucionaria. A nadie se le ocurriría explicar el Partenón incidiendo en su carencia de originalidad porque se basa en el uso de columnas y dinteles que inventaron los egipcios.

Es sumamente interesante comparar este discurso hilado en menoscabo del arte islámico con el que sostiene el arquitecto Rafael de la Hoz en el propio prólogo de la primera edición del libro del canónigo archivero, cuando éste aún sólo andaba en los comienzos de la faena aliño desustanciador. El famoso arquitecto cordobés hace hincapié en la originalidad de la arquitectura árabe ya desde sus orígenes concibiendo como lugar de culto principal un espacio abierto y flexible, crecedero y dinámico opuesto al espacio clásico de inspiración greco-romana, que se traza siempre de una manera cerrada y se fija estáticamente en sí mismo (12). Los árabes usarían elementos de la gran tradición arquitectónica mediterránea pero la ordenación de los mismos obedecerá a una concepción revolucionaria de la espiritualidad y por tanto de los espacios arquitectónicos en los que esta ha de representarse.

La prueba del algodón de la evolución interpretativa de la índole artística del monumento que ha sustentado el canónigo archivero lo encontramos en la paciente lectura de sus textos anteriores a ese cambio de rumbo de los años 90. Podemos encontrar muchos ejemplos, pero bastará con echar mano a un interesante libro, del que más adelante tendré tiempo de hablar más extensamente, que publicó en 1976 con el fin de recoger la polémica que se desató en la ciudad y en todo el estado cuatro años antes -1972- cuando surgió el proyecto de desmontar los añadidos cristianos a la Mezquita –las dos catedrales- y devolverle su aspecto original tal como lo encontraron las huestes del rey Fernando. Efectivamente, en ese libro –La Mezquita de Córdoba y el ICOMOS, dedicado a la visita que hicieron representantes de ese organismo consultivo de la UNESCO y la resolución que tomó- no sólo comienza en el prólogo usando el nombre exclusivo de La Mezquita de Córdoba, así con mayúsculas, continuando con un, en minúsculas, consagrada catedral de la ciudad, sino que un párrafo más abajo la llama primer monumento de todo el Occidente islámico y uno de los más asombrosos del mundo (que) atrajo hacia sí el interés de instituciones y personalidades como el Papado, la monarquía castellano-leonesa, el Cabildo de la catedral, los rectores del municipio cordobés y, finalmente, del propio Estado Español mediante la declaración de monumento nacional en 1888 para que sus estructuras no sufrieran detrimento y fuera siempre TESTIGO VIVO Y PERENNE DE LA CULTURA HISPANOMUSULMANA (13).

De aquella visita (1973) del ICOMOS salió una resolución, la Resolución de Córdoba, en la que se fijaban los criterios de conservación que habrían de ser obligatorios en las actuaciones sobre los monumentos pertenecientes a distintas culturas. El canónigo archivero se suma entregado a aquella resolución que interpretaba la situación actual de la Mezquita como de enorme interés en el siglo XX para la conciencia humana en atención a su alto valor de testimonio, declaraba aquellos criterios ideológicos que en adelante se deberían tener en cuenta en cualquier proceso de conservación y restauración insistiendo en modo preferente en que la pluralidad cultural que representa constituye su originalidad (14).

En esa resolución se apoya precisamente Nieto Cumplido para reclamar el mismo respeto para la intervención cristiana en el monumento que el que despierta el original islámico. Así después de enumerar los puntos principales de la resolución que hacen referencia a la necesidad de una exhaustiva escrupulosidad para el estudio del monumento en el uso de todas fuentes posibles y al respeto más absoluto para todos los valores culturales que el monumento expresa, el canónigo reclama una llamada de atención sobre uno de los aspectos más denigrados de la Mezquita, a saber, la aportación cristiana al monumento que para la mayoría de los historiadores e investigadores quedaba relegada a un segundo o tercer plano al contemplarlo, casi en exclusiva, desde la óptica del arte. En este aspecto –continúa- es terminante la Carta de Venecia cuando afirma que “el monumento es inseparable de la historia de la que es testimonio y del medio donde está situado” (15).

Es curioso que sea el propio autor de esos párrafos quien veinte años después se pase por el forro todas y cada una de las muestras de respeto para la totalidad que recomendaba el ICOMOS y que él reclamaba para los añadidos cristianos al cuerpo principal y original del monumento, ninguneando el mérito artístico y el ADN que aportó la cultura islámica en su construcción –avalada por la práctica totalidad de los tratadistas contemporáneos- y llegando hasta el extremo de tratar de borrar el nombre tradicional del mismo para disolver la idea de su función original.

Ese discurso que por la vía libresca y la mediática extiende el canónigo tiene su correlato en la composición y contenidos del folleto de mano que se entrega a los visitantes al pagar su entrada. Del estudio de la evolución de ese folleto –que fui el primero en hacer aunque raramente quienes hoy lo usan reconocen- ya me he encargué prolijamente en otro lugar (16) pero resumidamente esa evolución pasó claramente de recoger la versión interpretativa del monumento aceptada por la práctica totalidad de la historiografía del arte a la versión revisionista restrictiva que el cabildo había mandado confeccionar a su canónigo. Así en el folleto que se entregaba en 1981 titulado GUÍA BREVE DE LA MEZQUITA CATEDRAL se incluían equilibradamente imágenes de la parte islámica y de la cristiana y se dejaba el texto explicativo en manos de un acreditado experto en arte, el arquitecto Fernando Chueca. Hay que decir que ese nombre oficial de MEZQUITA CATEDRAL, con o sin guión, fue consensuado en un pleno municipal celebrado en 1981 con participación de miembros del cabildo con el fin de unificar criterios nominativos y poder ofertar un claro título del monumento. Posteriormente se confeccionaron dos folletos más, uno en el 93 y otro en 98. En ambos conservan más o menos el texto del 81 y en el primero incluso el nombre oficial del monumento. Es en el del 98 cuando encontramos por primera vez una alteración sustancial en la forma de nombrarlo con el cambio de orden de los términos del título consensuado, indicando expresamente el nuevo uso y nombre (con la insidia de colocar el título de santidad propia del catolicismo) del edificio señalando la obsolescencia del antiguo: BREVE GUÍA DE LA SANTA IGLESIA CATEDRAL (Antigua Mezquita de Córdoba), sin que en el Ayuntamiento nadie pareciera reparar en semejante atropello.

Pero los atropellos al consenso continuaron in crescendo hasta llegar a la portada del último folleto confeccionado, el que proporcionan actualmente,  en la que ha sido eliminada la palabra MEZQUITA y se titula ya solamente LA CATEDRAL DE CÓRDOBA (Testigo vivo de nuestra Historia) y consta de una sola imagen de una vista de la nave que lleva al mihrab, pero tomada de forma que la bóveda que se aprecia y el arco que enmarca en conjunto son de construcción gótica. La parte católica, pues, primando sobre la islámica.

El texto explicativo está dividido en dos partes El epígrafe de la primera reza (nunca mejor dicho): IGLESIA MADRE DE LA DIÓCESIS que da pie a una puesta en claro de lo que para los dueños del monumento representa y lo que quieren que represente también para los visitantes: un lugar exclusivamente de culto católico. Que se entienda que la grandiosa arquitectura es sólo el envoltorio del producto que en allí se vende: catolicismo preconciliar. Y que se invita a la distinguida clientela a consumirlo. Previo pago, faltaría más, de la imprescindible entrada.

En el segundo cuerpo y bajo el epígrafe LOS ORÍGENES, se incide vehementemente en el hecho de que en el lugar que hoy ocupa la Mezquita hubo una iglesia visigoda destruida por los musulmanes para construirla. Lo que lleva al autor del panfleto a lanzar un finísimo pellizco de monja, clave de todo el asunto: ese hecho demuestra la falacia del mito de la tolerancia que supuestamente se cultivó en Al Andalus.

Pero donde el panfleto moderno se muestra más delirantemente absurdo es en la parte de explicación del templo islámico, apuntando ya en el propio epígrafe la consideración que tiene de él: LA INTERVENCIÓN ISLÁMICA. Es decir que lo que trata de inculcarnos el autor es que en realidad la mezquita construida como aljama principal de la capital de Al Andalus no fue una original creación de los invasores musulmanes (que sucedieron a los invasores visigodos, pero cristianos), sino un reforma para adaptarla a su culto, de una estructura cristiana previa. A eso apunta la palabra intervención, según mis humildes conocimientos. La estolidez del redactor no para en mientes de que previamente ha hablado de la total destrucción de la basílica cristiana. Y sobre lo que ya no existe no se puede intervenir.

Seguidamente desgrana ya más o menos ortodoxamente las etapas constructivas del oratorio islámico, pero eliminando cuidadosamente cualquier mención a las aportaciones más importantes de los arquitectos omeyas e incidiendo por el contrario y morosamente en todas y cada una de sus probables o probadas influencias de la arquitectura hispanorromana de raíz cristiana. Afirmar rotundamente que el bicolorismo de los arcos de la mezquita, una de sus señas de identidad más importantes, fue copiado por los árabes del palacio episcopal encontrado en Cercadilla habla de la falta de escrúpulos de nuestro panfletario autor a la hora de arrimar el ascua a su sardina. Y de su afición a los traidores pellizcos de monja habla el hecho de que de los siete renglones que dedica a su condensada explicación de la parte de la ampliación de Abderraman II uno lo haga incidiendo en las persecuciones que en ese tiempo infligieron los musulmanes a los cristianos.

La parte que el panfletario dedica a LA TRANSFORMACIÓN CRISTIANA ocupa bastante más líneas que la INTERVENCIÓN ISLÁMICA y desde luego el relato de la conquista y de la conversión inmediata de la Mezquita en iglesia sí que habla de la tolerancia cristiana. Allí no hubo expropiación remunerada, sólo simple y puro arrebato, derecho de conquista.

El infumable folletazo termina con una estomagante REFLEXIÓN acerca de la supuesta certeza de que la mezquita se conservara gracias a su conversión en catedral. Pero no hace ninguna referencia al hecho de que la catedral incrustada en su centro en el siglo XVI fue fruto de un dislocado empeño de la Iglesia de destruir parte del edificio para llenarlo de angelotes y que contó con la férrea oposición de las autoridades civiles de la época, que fueron excomulgadas por ello. La reflexión culmina con un emplaste teológico pseudopoético digno de figurar en uno de esos posters que cuelgan las adolescentes sensibles en sus cuartos para tratar de ser mejores con sus amiguitas.

Claramente en conexión con ese chusco intento de desislamización esencial de la Mezquita-Catedral se añade también un enconado esfuerzo, que, hemos visto, se halla ya  en la mutilación del título del libro del archivero y en los títulos del folleto- por su desislamización nominal mediante el expediente directo de eliminar el término que hace referencia a su condición islámica –mezquita– dejando sólo el que hace referencia a su función religiosa actual católica –catedral–. Es así que el último obispo de la diócesis hizo un llamamiento –imperioso- a los medios y a las autoridades civiles para que dejaran de utilizar el término mezquita para referirse al monumento tanto en las noticias como en la cartelería, debiendo llamarla exclusivamente Catedral de Córdoba. El lógico y consiguiente revuelo mediático que se formó en la ciudad ante semejante intolerable injerencia en los asuntos de nombrar sus monumentos de los ciudadanos cordobeses sólo consiguió enconar aun más la postura del cabildo, que ni corto ni perezoso llegó a exigir, como propietario del monumento que se considera, a los editores de los mapas del buscador de internet Google que eliminara la etiqueta de Mezquita Catedral, que servía para localizar en ellos el monumento, por el mutilado Catedral de Córdoba. De nuevo se formó otro revuelo y otra campaña mediática ayudada por las redes sociales consiguió que los editores volvieran a rotular su nombre completo. Fue precisamente este –estúpido por innecesario- intento de avasallamiento clerical el que despertó por fin la conciencia de lo que estaba ocurriendo en muchos ciudadanos que hasta entonces no se sentían concernidos por la polémica sobre la propiedad de la Mezquita-Catedral y se convirtió en la primera piedra del edificio contestatario que hoy se enfrenta con fuerza a las pretensiones totalitarias del cabildo cordobés.

Más discreto porque acontece en la intimidad de las explicaciones verbales en grupo es el discurso que ofrecen a los turistas los guías de la Mezquita-Catedral. Un elenco de profesionales del ramo al que no tienen acceso –a pesar de sus frecuentes aunque hasta ahora infructuosas protestas- los guías titulados oficiales del estado ni de la Comunidad Autónoma Andaluza, porque son seleccionados y adiestrados cuidadosamente por el cabildo catedralicio que goza de la exclusiva de conceder el permiso. Algunos de ellos son unos verdaderos fundamentalistas católicos que endosan en las explicaciones verdaderos emplastes catequéticos a los consumidores de sus servicios poco exigentes o no avisados, aunque tengo constancia de que otros, dentro de los límites que la prudencia que el mantenimiento del puesto de trabajo les permite, suelen negociar de palabra directa o bajo intuición profesional ciertas licencias alternativas al discurso tendencioso que el cabildo les exige propinar.

Dos elementos más se suman a ese afán revisionista: uno el ESPECTÁCULO MULTIMEDIA y otro el proyecto de habilitación de un Centro de Interpretación del monumento, que incluiría las taquillas, dentro del Palacio Episcopal, con el fin de asegurar el control del discurso interpretativo para contrarrestar el que podría emanar – en el caso improbable de que llegara a diseñarse- del Centro de Recepción de Visitantes construido por la Junta de Andalucía y gestionado por el Ayuntamiento que contradijera la visión partidista que la Iglesia está empeñada en imponer.

El Espectáculo Multimedia fue curiosamente fruto de un proyecto originalmente municipal (Consorcio de Turismo) nacido con el fin de atraer turismo de pernoctación, mediante el expediente de programarlo por la noche. El proyecto inicial consistía más o menos en un espectáculo seguido de un paseo guiado por la Mezquita-Catedral en el que mediante diversos dispositivos multimedia (proyección de diapositivas, juegos de luces, música, locutoría, etc.) se ofreciera una visión espectacular de la historia y el sentido del monumento. Para ello se solicitó una ayuda al Ministerio de Industria, Comercio y Turismo (Plan de Excelencia Turística) que finalmente le fue concedida con la condición de que el proyecto se realizase en un tiempo prudencial. Como era de esperar la Iglesia exigió controlar todos los resortes del proyecto para amoldarlo precisamente al discurso interpretativo revisionista que proyectaba en los demás medios con mano de hierro. La cobardía – o más probablemente la total ausencia de criterios histórico-artísticos- de unas autoridades municipales que no fueron capaces de exigir a la Iglesia una responsabilidad con el derecho a una información aséptica de los consumidores turistas, acicatada por el temor a perder la subvención por la deliberada parsimonia episcopal en las negociaciones, condujeron a la rendida aceptación de un producto para el consumo turístico que no guardaba los mínimos estándares de calidad informativa que se suponen justos para un monumento de la categoría y la importancia de la Mezquita-Catedral de Córdoba. Denunciado por muchas instancias del mundo de la cultura –curiosamente excepto por los departamentos del ramo de la peculiar Universidad de Córdoba- porque finalmente la tendenciosidad catequética primó claramente sobre la materia disciplinar histórico-artística, que a su vez sufrió un acusado proceso de manipulación y tergiversación,  ahí sigue, ofendiendo la sensibilidad y la inteligencia de todos los visitantes que cultiven unos mínimos criterios de modulación estética.

Es necesario también resaltar el concepto que sobre el monumento tenían las autoridades franquistas de la época y sobre todo cómo lo vendían de cara al exterior. Por ejemplo, en la solicitud oficial que cursa el Ayuntamiento a la UNESCO para que ésta incluya a la Mezquita (ni siquiera nombra a la catedral) de Córdoba en la categoría de Monumento Internacional para incentivar su proyección más allá de nuestras fronteras. En esa solicitud, el alcalde franquista Antonio Alarcón Constant escribe que la Mezquita es universalmente reconocida por su carácter de joya única del arte árabe (17). Y probablemente uno de los asesores del alcalde en materia artística debió ser el propio canónigo archivero Nieto Cumplido.

2.2. LA BATALLA JURÍDICA

El otro frente, mucho más agresivo, abierto por la Iglesia tiene un carácter jurídico y consistió en inmatricular a su nombre la totalidad del monumento, amparándose en una ley que ha sido denunciada por inconstitucional y que fue aprobada en el parlamento sin contestación, usando el rodillo de la mayoría absoluta con que contaba en ese momento el partido heredero de buena parte de los presupuestos ideológicos del franquismo y la cobardía de los partidos supuestamente progresistas que no lo denunciaron.

La República Francesa, a principios de siglo XX, legisló claramente sobre las propiedades eclesiásticas sancionando jurídicamente ese carácter público que debían conservar los templos católicos, como patrimonio de la espiritualidad de la mayoría del pueblo, algo que hoy día está plenamente asegurado.

Emulando a la legislación francesa las Cortes de la República en 1933 emitieron La Ley de Congregaciones Religiosas que dice textualmente:

Del régimen de bienes de las Confesiones religiosas.

Art. 11. Pertenecen a la propiedad pública nacional los templos de toda clase y sus edificios anexos, los palacios episcopales y casas rectorales, con sus huertas anexas o no, seminarios, monasterios y demás edificaciones destinadas al servicio del culto católico o de sus ministros. La misma condición tendrán los muebles, ornamentos, imágenes, cuadros, vasos, joyas, telas y demás objetos de esta clase instalados en aquéllos y destinados expresa y permanentemente al culto católico, a su esplendor o a las necesidades relacionadas directamente con él.

Las cosas y los derechos relativos a ellas referidas en el párrafo anterior quedan bajo la salvaguardia del Estado como personificación jurídica de la nación a que pertenecen y sometidas a las reglas de los artículos siguientes.

Art. 12. Las cosas y derechos a que se refiere el artículo anterior seguirán destinados al mismo fin religioso del culto católico, a cuyo efecto continuarán en poder de la Iglesia católica para su conservación, administración y utilización, según su naturaleza y destino. La Iglesia no podrá disponer de ellos, y se limitará a emplearlos para el fin a que están adscritos.

Sólo el Estado, por motivos justificados de necesidad pública y mediante una ley especial, podrá disponer de aquellos bienes para otro fin que el señalado en el párrafo anterior.

Legislación tan progresista fue lógicamente arrancada por la fuerza de las armas del derecho público de los españoles por el régimen fascista. Le sustituirá la Ley Hipotecaria de 1946 en cuyo artículo 206 habilitaba a los obispos a actuar a la vez de fedatarios públicos y de parte afectada en la inscripción de una propiedad inmobiliaria, es decir permitía que un obispo se constituyese en funcionario público  permitiéndole sin más trámite que su propia declaración registrar por primera vez (inmatricular) como propio cualquier bien comunal que no lo hubiera sido previamente por persona u organismo alguno con sólo su palabra como acreditación notarial. Excepto, como indica el artículo 5.4 del reglamento de la dicha ley, los lugares de culto, es decir, los templos. Con ello el dictador Franco añadía un elemento de pago más a la Iglesia Católica por la inestimable ayuda que le prestó en el golpe de estado devenido guerra que destruyó el estado legítimo de la República y su colaboración en el genocidio de demócratas posterior. Como botín de guerra. Pero ni siquiera el sangriento dictador se atrevió a incluir en ese pago la concesión de la propiedad de templos de culto sintiendo, como algo social y secularmente aceptado, que esa propiedad no puede ser más que pública, lugares de todos, aunque estuviesen desde tiempos inmemoriales administrados por una organización particular. Ni siquiera el nacionalcatolicismo, la ideología que abogaba por la unión indisoluble de la Iglesia y el poder político que ella sancionara y que amparó durante siglos los peores crímenes de estado, contempló esa apropiación como legítima y por lo tanto no le proporcionó cobertura legal.

La modificación de esa ley (Hipotecaria de 1946) ocurrió en 1998 y en ella el partido heredero del franquismo incidía aún más en premiar los servicios que les prestó en el pasado y les prestaba en el presente la Iglesia, mediante la inclusión precisamente de los lugares de culto entre los bienes que aquella podía inmatricular, usando la misma capacidad notarial que Franco le había concedido para ellos. Esa modificación se hizo mediante decreto ley en consejo de ministros, sin debate parlamentario, y con total sigilosidad, tanta que parece ser que ningún político de la oposición ni ningún corpus de juristas tuvo noticia de ella. El caso es que la ley se modificó sin que la sociedad tuviera la más mínima noticia por los medios o por denuncia de sus representantes.

De manera que para la inmatriculación de la Mezquita de Córdoba sólo hizo falta que el obispo declarara un buen día de 2006 en el registro de la propiedad y en nombre de la institución para la que trabaja, sin necesidad de demostración, que el bien era suyo, previo pago de 30 € de gastos de tramitación. Ello, claro está, no sólo ha ocurrido con la Mezquita de Córdoba, sino que el aprovechamiento de ese especial regalo, que los herederos del franquismo le hicieron a la Iglesia Católica en agradecimiento por los servicios prestados a sus causas familiares desde 1936, ocurrió en toda la geografía española. La Iglesia se aprestó por todos lados a inmatricular en secreto cuanto oratorio católico anduviera administrando, siendo como han sido secularmente considerados intuitivamente como bienes públicos, y ya de paso cualquier otro bien (casas, tierras comunales, plazas, solares, frontones…) que se le pusiera a tiro y que las autoridades municipales no hubieran sentido la necesidad de registrar como públicas. Fue en la despabilada Navarra de donde surgieron las primeras voces de alarma y en la que muy pronto se organizaron los ayuntamientos y colectivos sociales para denunciar el hecho y comenzar la titánica tarea de su recuperación. En Córdoba tardamos bastante más, aunque fue a raíz del conocimiento de  esas movilizaciones navarras que un profesor de Derecho de la UCO, Antonio Manuel Rodríguez Ramos, se decidiera a investigar, descubrir y denunciar públicamente (18) la subrepticia inmatriculación de la Mezquita de Córdoba por parte del obispado un dos de marzo de 2006. Tal vez no sea casual que, como sostiene el profesor Rodríguez Ramos, la inmatriculación fuera llevada a cabo precisamente en unos días en que la Iglesia se hallaba incursa en una investigación por la misteriosa desaparición de unas vigas califales de la Mezquita a cuya custodia se encontraban  y su aparición sorpresivamente en una subasta de obras de arte en Londres.

Aparte de la Mezquita-Catedral la Iglesia en Córdoba se apresuró a inmatricular las iglesias fernandinas del siglo XIII, la mayoría de ellas construidas sobre mezquitas pertenecientes al rey, y todas las demás iglesias, aparte de varias plazas públicas. El colmo del ansia de rapiña lo proporcionó la noticia aparecida en prensa de que había llegado a inmatricular un kiosko de propiedad municipal en el bulevar del Gran Capitán. El Ayuntamiento, incluso el anterior gobernado por el PP, ha tenido que emprender acciones legales para intentar recuperar los bienes más claramente públicos de los absorbidos sigilosamente por la Iglesia.

Hoy en día existe una Plataforma, de difusión internacional, bastante activa y aguerrida que lucha por todos los medios a su alcance para arrancar a los políticos una vuelta a la situación anterior mediante la consideración de inconstitucional de la ley que lo permitió. Por ahora sólo han conseguido que la ley sea derogada en el Parlamento, pero no -de nuevo el agradecimiento de los herederos del franquismo- que se hiciese con efectos retroactivos con el fin de que los bienes privatizados –prácticamente todos los privatizables hasta hoy- revertieran de nuevo en el sistema de propiedad común y pública.

Por otra parte muy recientemente un grupo de europarlamentarios, a instancias de una comisión formada por partidos políticos y asociaciones civiles ha planteado un par de preguntas al Parlamento Europeo sobre el tema de las inmatriculaciones que viene efectuando la Iglesia Católica, apoyándose en leyes anticonstitucionales, de bienes que han sido secularmente públicos y solicitado su apoyo  para que obligue al estado español a declarar esas apropiaciones, expolios, e inmatriculaciones actos nulos  desde 1946 (19). La respuesta de la Comisión Europea, a finales de enero de 2016, ha defraudado las expectativas depositadas en su resolución, al declarar que son los estados miembros los que tienen que resolver ese tipo de asuntos. Habrá que esperar, pues, a que tras el deseable cambio de gobierno, sean los partidos que llevan en sus programas la promesa de restitución de esos bienes usurpados a la comunidad, los que lo hagan.

Contra la propaganda con que la Iglesia, a través de los medios de comunicación afines, particularmente el diario ABC, anda en los últimos tiempos intoxicando a la opinión pública con informaciones malévolas acerca de las intenciones de la Plataforma, hay que poner en claro que ni esa plataforma, ni prácticamente nadie de la totalidad de los ciudadanos que no pertenecen a ella pero que suscriben sus reclamaciones pretenden eliminar el culto católico que secularmente se viene practicando en el edificio, ni la pérdida de su condición de catedral de la ciudad, ni siquiera solicitar su conversión en un centro multiconfesional como han reclamado en algún momento colectivos muy minoritarios, en la que pudieran practicar sus rituales miembros de otras confesiones, particularmente la islámica. O incluso en un museo a imitación de lo que se hiciera en los años 30 con Aya Sofia de Estambul. Solo la fijación de su propiedad definitivamente como pública y el mantenimiento del control de la gestión tanto administrativa como en lo referente a los contenidos artístico-culturales que se generen para su explicación.

Cuestión enlazada con la apropiación jurídica es la de la explotación económica del monumento. Los cálculos de los beneficios que el cabildo consigue del ordeño de las taquillas son difíciles de hacer porque las cuentas no son públicas, pero los más prudentes hablan de 10 millones de euros anuales limpios de polvo y paja. Hay que tener en cuenta que el precio de la entrada -8 € la normal, 18 la de la visita nocturna- no es considerado como tarifa sino como donativo por lo que está exento de cargas fiscales. Esa es la causa por la que no aceptan pago con tarjeta de crédito, para que el rastro del dinero no sea seguible. Por otra parte aunque la Iglesia se considera propietaria del edificio no paga el consiguiente IBI, impuesto de propiedad  obligatorio para cualquier persona o institución, por causa del acuerdo diplomático que mantiene el estado español con el estado vaticano. La exigencia de ese pago, mientras se reclama a la vez la propiedad pública, en el caso de la Mezquita por parte de algún político con cargo parlamentario del PSOE con fines electoralistas da una idea de la clase de inteligencia que portan algunos de nuestros representantes. No hacen falta demasiadas luces para comprender que reclamar que alguien pague el IBI de un inmueble es reconocerle la propiedad del mismo.

El caso cierto es que la Iglesia católica no cuenta con absolutamente ningún título de propiedad sobre la Mezquita Catedral de Córdoba. El profesor y medievalista Juan Bautista Carpio nos lo explica de una forma muy clara en una entrada de su blog que dedicó a desmontar las falacias que en esta lidia andaban soltando en la prensa local algunos ilustres espontáneos:

En Córdoba no se conserva el Libro de Repartimiento que debieron de redactar los conquistadores del siglo XIII. Sólo conocemos unos cuantos datos que, no por casualidad, afectan a bienes recibidos especialmente por el Obispo o el Cabildo de la Catedral. A través de documentos del Archivo y de la Biblioteca de la Catedral de Córdoba nos podemos acercar a conocer los bienes que atesoraron las instituciones eclesiásticas, muy celosas en la conservación de sus documentos -y especialmente de sus títulos de propiedad- a lo largo de la Baja Edad Media. Y en ellos no hay ninguna referencia a la Mezquita, lo que resulta significativo si tenemos en cuenta el cuidado con el que las instituciones eclesiásticas cordobesas de la época registraban la propiedad de cualquier casa o pequeño pago de viñas (20).

No ya en el caso de Córdoba, sino en general, no hay en toda la documentación histórica que se ha conservado desde las primeras conquistas de los reinos cristianos del norte de los territorios dominados por reinos musulmanes andalusíes ni una sola mención a que las  iglesias fueran propiedad de la Iglesia. Hay mucha referente a otra clase de bienes inmuebles: fundiarios (explotaciones agrarias), fincas urbanas en forma de casas o de tiendas, molinos, hornos, etc… No digamos ya de las mezquitas requisadas a los musulmanes y cuya propiedad sí que la legislación islámica consideraba pública -perteneciente a la umma, la comunidad de los creyentes-  incluidas en las posesiones reales por derecho de conquista. Alfonso X es claro:

Y las mezquitas que tenían antiguamente deben ser del rey, y puédelas él dar a quien quisiere. (Partida VII. Título 25).

¿Qué noticias tenemos del destino jurídico de las mezquitas expropiadas a la umma? Escasas y fragmentarias. Susana Calvo Capilla (21) ha estudiado el caso murciano a partir de la legislación alfonsí y la de Jaime I de algunos conflictos surgidos en su aplicación. Y por lo que leemos el asunto de la donación de las mismas no está nada claro. Así después de la segunda conquista de la ciudad por el rey aragonés tras su pérdida para Castilla por causa de la revuelta mudéjar se expropia a los musulmanes su mezquita aljama y se entrega a los cristianos, así en general, y no concretamente a la Iglesia:

Qué farien los crestians, si no havien església en qué entrasen?... no es cosa convinent: e vosaltres havets bé deu mesquites en la villa fets vostra oració en aquelles, e lleixats-nos aquesta

Y más adelante nos proporciona otra información:

En un documento firmado en Sevilla el 14 de mayo de 1266, Alfonso X concedió a los pobladores cristianos “todas las mezquitas de la cibdat de Murcia et de sus aldeas, aquellas que fueren pobladas de christianos que las ayan con sus corrales et con sus fossarios pora sus moradas, sacado ende aquellas mezquitas que serán dadas por eglesias”. Especifica el rey que las mezquitas no consagradas en iglesias podían ser cedidas para usos civiles y domésticos diversos. (22)

De esa conversión de mezquitas en edificios de uso no religioso por cesión real a repobladores se tienen bastantes constancias pero por la documentación en la que se encuentran se deduce sólo se donan expresamente precisamente esas, las que no se convierten en iglesias. Así, en algún momento la Iglesia de Cartagena, una vez que acondicionó las que el rey le entregó para uso como iglesias, llegó a reclamar el derecho a la propiedad total de las mezquitas expropiadas en Murcia a los musulmanes, fundamentalmente por su valor intrínseco como finca urbana y porque la donación como tal llevaba aparejada la apropiación de los bienes habices, con los que la mezquita era dotada por los fieles para su mantenimiento. La base de la reclamación era el ejemplo de Sevilla y Toledo, donde todos los oratorios islámicos pasaron a manos de la Iglesia. El concejo de Murcia presentó pleito ante el rey y el conflicto no se solventó hasta 1287 en que lo zanjó Sancho IV. No he conseguido saber a favor de quién. (23)

De los Libros de los Repartimientos que debieron redactarse en el siglo XIII para la organización de los nuevos territorios conquistados para la corona sólo se conservan seis, todos en el reino de Sevilla: Sevilla, Carmona, Écija, Jerez, Cádiz-Puerto de Santa María y Vejer. Aparte de esos libros, todos perdidos en las demás ciudades andaluzas, se conservan otros documentos, como las Cartas Puebla y en el caso de Córdoba un Libro de los donadíos. (24). En ellos se da cuenta de las donaciones y concesión de privilegios que la corona hace tanto a los conquistadores como a los pobladores. La mayoría de los datos se refieren a fincas rústicas y son un medio fundamental para conocer el proceso de concentración de la propiedad agraria que arrastra Andalucía desde entonces. Pero también encontramos muchos datos acerca de las donaciones que la corona realizó en las urbes. En el caso de Jerez sólo se ha conservado precisamente el repartimiento urbano, detalladísimo y prolijo como ninguno otro. Tanto en él como en los demás no encontramos referencia alguna a que la Aljama Mayor de cada una de las ciudades fuera donada a la Iglesia. La Iglesia la ocupa, la consagra y la usa. En cuanto a las demás mezquitas se hace referencia a donación en los casos en que han de dedicarse a fines no religiosos para vivienda u otros usos. Nunca a aquellas que se dedicarán a parroquias.

Para entender esa ausencia tenemos que hacer un esfuerzo y entender la mentalidad de la época y la concepción que de la Iglesia y de la función religiosa que ésta desempeña en su sociedad tenían los castellanos del siglo XIII. Ese siglo se nos presenta como el punto central y cumbre, la bisagra, de un proceso consecutivo de cristianización – descristianización de Europa que comenzó a principios del siglo IV y en el que aún estamos inmersos. En ese momento justo está en su punto más alto la autopercepción de la sociedad europea como una societas christiana, en la que la Iglesia se presenta como el elemento vertebrador de la misma. Es así que incluso podría considerarse que la Iglesia es en ese momento parte indisoluble del estado mismo como un poder integrado en él pero autónomo en su funcionamiento. Salvando las distancias, que son bastantes, podríamos comparar generalizando mucho esa concepción de la societas christiana, la comunidad de los creyentes cristianos, con la de la umma, la comunidad de los creyentes musulmanes. La diferencia fundamental es que mientras en el Islam no hay una jerarquía que acumule bienes autónomamente, la Iglesia se funda como un estado dentro del estado, tiene sus leyes y sus bienes y los administra como propios, pero sólo aquellos que la sociedad –el estado, la monarquía, los particulares- les dona para su mantenimiento y el mantenimiento de sus funciones litúrgicas y de administración espiritual, directamente o mediante el privilegio de recaudar un impuesto universal y obligatorio –el diezmo-, rey incluido, que funciona como si fuera estatal, en concreto para el sostenimiento de una parte fundamental del estado concebido como una societas christiana.

Es porque en esa concepción, al igual que las mezquitas en el Islam no pertenecen a nadie en particular, sino a la comunidad de creyentes, las iglesias pertenecen a la comunidad de cristianos, que los reyes no las donan, ni contribuyen a su construcción para que la Iglesia ejerza propiedad efectiva sobre ellas ni ésta la reclama nunca. Eso ni se plantea.

Iluminado Sanz Sancho hizo su tesis doctoral en los años 80 sobre la Iglesia de Córdoba en la Baja Edad Media (25). Se trata sin duda del estudio más profundo que se ha hecho sobre el papel de la Iglesia en la conformación de la sociedad cordobesa de esa época, de sus propiedades, privilegios y estructura. En la primera parte de su trabajo encontramos relación pormenorizada de todas y cada una de las propiedades que el cabildo catedral recibió como donación real tras la conquista y en los siglos posteriores. Encontramos por ejemplo (26) la donación de la villa de Lucena (1241), de la villa y castillo de la Tiñosa (1245), diferentes yugadas de heredad en cortijos concretos como las 30 en el del Tejedor de La Rinconada (1241) o las 15 del de Cuevas de Carchena (1245), aparte de multitud de casas y tiendas en la ciudad. Todas ellas con posibilidad de que el cabildo pueda venderlas cuando guste. De todas ellas la Iglesia guarda los debidos títulos de propiedad en sus archivos y en algunos casos con copias de seguridad como el famoso Libro Verde que se conserva en el Archivo de la Catedral, una compilación de los bienes de la Iglesia confeccionado en el siglo XIV con el probable fin de preservar su memoria en caso de pérdida o deterioro de los originales.

Como en las demás documentaciones de otras ciudades andaluzas, no encontramos mención alguna a que sobre las iglesias y catedrales, tanto las construidas en o sobre mezquitas expropiadas a la comunidad musulmana como las de creación en terreno de uso no religioso previo,  ejerciera derecho de propiedad jurídica la Iglesia, ni los cabildos catedrales locales.

Así nos encontramos con que los únicos títulos de propiedad que puede aportar la Iglesia católica –aparte del de la realización de un delirante sortilegio consistente en dibujar con un báculo episcopal ciertas palabras mágicas sobre cenizas esparcidas en el suelo, que no tiene ningún pudor en esgrimir- son la hipotética donación real de que fue beneficiaria y sobre todo el uso continuado por su parte durante siete siglos (dos en época visigoda y cinco desde la conquista de la ciudad) del edificio en funciones que son propias de su ministerio. Pero uno de los escollos más erizados que tiene que sortear la Iglesia para justificar ese supuesto derecho de propiedad que históricamente le asiste es el de explicar por qué nunca en toda la historia del monumento ya convertido en catedral –si supuestamente era suyo- tuvo la potestad de hacer modificaciones en el mismo sin permiso del estado. Efectivamente y en todos los casos en que se cuenta con documentación acerca de las obras que el cabildo decidió efectuar en el templo el permiso último o la denegación del mismo emanó del poder estatal, tuviera éste la forma de monarquía absoluta o constitucional, de república o de dictadura fascista.

Por otra parte, aunque es un tema que merecería un estudio en profundidad que no sé si existe, el sostenimiento del edificio, las obras y reformas necesarias para su correcto mantenimiento cayeron frecuentemente –o más bien absolutamente- a cargo del presupuesto público. Al menos hasta tiempos muy recientes en los que el cabildo catedralicio ha comenzado a costear algunas, sólo algunas, de las reformas y restauraciones que ha necesitado el monumento.

Desde muy pronto, y como apunta el propio canónigo archivero en su libro, la alarma por el estado de la mezquita –ya convertida en catedral- por parte de las autoridades municipales, es declarada y en 1261 el Concejo escribe a rey Alfonso X para poner en su conocimiento que en la Iglesia de Sancta María avíe y mucho dañado en la madera e que era de adobar en muchas guisas e que el rey avíe de poner y algún recabdo en guisa que no se perdiese ca si non seríe mengua en se perder tan noble Iglesia.

Cuando Enrique II en los años 70 del siglo XIV decide construir la mudéjar Capilla Real como enterramiento de su padre Alfonso XI, lo hace directamente sin que tuviera que pedir permiso alguno a cabildo u obispo alguno. Por los mismos años el rey donó la zona del mihrab a los Fernández de Sotomayor para que se construyesen una capilla de fundación particular, poniéndoles tan sólo como condición que no se tocase el oratorio de los moros (27), o sea, que la fábrica islámica se conservase, por lo que hubieron de habilitar un políptico que la cubriese y que no sería desmontado hasta los años 20 del siglo XIX.

Por otro lado y probable y precisamente para contradecir los argumentos de los que esgrimen que el peso de su mantenimiento ha recaído siempre sobre los hombros públicos, González Alcantud (28) apunta a ello y pone como ejemplo un caso concreto cribado de los archivos municipales de mediados del siglo XIX. Existe un documento en el que el Ayuntamiento protesta ante el ministro de Gracia por los reiterados requerimientos de que está siendo víctima por parte del cabildo catedralicio para que colabore en el sufragio de los gastos de la catedral. Las protestas se apoyan incluso en el aporte de pruebas del estado ruinoso en que se hallan las arcas municipales, poniendo ejemplos prácticos como, por ejemplo, la carencia de carros de basura necesarios para atender al correcto mantenimiento de la ciudad. Pero en vez de inhibirse totalmente del tema lo que hace es solicitar que el ministerio libere una partida de doscientos millones de reales a entregar al cabildo y que así pueda hacer frente a los gastos de mantenimiento del monumento. El redactor de la queja, parece que con una sustanciosa retranca añade: Y de que si llegara el inesperado caso de que por cualquier incidente amenazase ruina alguna parte de ese grandioso templo, acudirá, presuroso a la piedad de este culto vecindario de cuyos católicos sentimientos se promete obtendría las sumas necesarias para su reparación.

El ministro se reitera en comunicarle la obligación municipal de hacer esa contribución por una orden expresa de la reina y lo apuntala con lo siguiente:

La conservación del templo Catedral de esa Diócesis no es sólo de interés nacional; afecta muy principalmente a la ciudad en que radica, a la que ennoblece por su mérito arqueológico y artístico, al par que proporciona utilidad, por la multitud de viajeros que llaman a su recinto con objeto de visitarlo, estudiarlo y admirarlo.(29)

Es impactante la conciencia que ya a mediados del XIX los políticos tienen del sentido de la Mezquita, de su condición de monumento independiente de su condición de templo sagrado dedicado al culto católico. Como fuente de progreso para la ciudad e incluso como Patrimonio de la Humanidad, un título que no alcanzaría hasta más de un siglo después, hasta 1984, y que lo alza por encima de su mera condición de lugar de culto que además sólo ocurre en una parte mínima del mismo.

Pruebas más recientes de que la Mezquita (con catedral o sin catedral) era considerada un bien público tutelado por el estado y cuya propiedad jurídica jamás se coloca en manos de la Iglesia lo encontramos en el mismo libro del canónigo archivero del que antes hablé. En el capítulo que titula ARQUEOLOGÍA, RESTAURACIÓN, CONSERVACIÓN desgrana una serie de problemas de índole político que surgieron en los años 70 en distintos organismos estatales respecto a competencias y maneras llevar a cabo el cuidado del monumento. En varias páginas lo que encontramos son alusiones claras a la competencia estatal en todos esos aspectos, sin que la Iglesia aparezca en ningún momento como parte pinchante ni cortante en ninguno de ellos. En un momento dado además parece dejarlo bien claro, cuando achaca el desanudamiento de la problemática al cambio de gestores públicos. La renovación efectuada en ambas direcciones generales (de Bellas Artes y Arquitectura) –anota Nieto Cumplido- ha dado como fruto la promesa de una total conjunción entre los organismos del Estado en todo lo que se refiera a la Mezquita-Catedral. Nunca es tarde si la dicha es buena (30). Mas claro, agua.

Un poco más adelante desgrana la conformación de la Comisión Especial que habría de confeccionar la Memoria que recogiera los antecedentes históricos de aquellos acuerdos corporativos precedentes que pudiese servir a los expertos de la UNESCO como base para su declaración. En esa Comisión Especial encontramos al alcalde, al teniente de alcalde de cultura y tres capitulares municipales más, el cronista de la ciudad, el archivero municipal y el oficial mayor. A ellos se sumó un doctor en Historia Eclesiástica, el archivero municipal y en último lugar se incluye el propio autor del libro, el canónigo Nieto Cumplido, pero –y lo especifica claramente- en razón de las investigaciones que venía realizando en el Archivo de la Catedral. No como representante de la Iglesia, que de este modo vuelve a quedar en situación de ni pinchar ni cortar en el asunto.

Por otra parte recientemente han salido a la luz una serie de cartas que el obispo de Córdoba Infantes Florido envió a diversos organismos y autoridades para invitarlos a que se sumaran a los actos del XII Centenario del comienzo de la construcción de la Mezquita. Mezquita de Córdoba, así exactamente llamaba el obispo al edificio, porque el cumpleaños lo era de la mezquita y no de la catedral. En una de ellas, fechada el 5 de enero de 1985 y dirigida al entonces alcalde Julio Anguita, el obispo cursaba invitación a las Autoridades cordobesas y Medios de Comunicación (…)  a la presentación del programa de actos que conmemoran el XII Centenario de la Mezquita de Córdoba (…) en los que a toda la sociedad cordobesa y española vamos a ofrecer el fruto de nuestro trabajo en pro de este Monumento Universal del que somos custodios (31).

CUSTODIOS. Eso es lo que los miembros del cabildo catedralicio se sentían del monumento. No propietarios como pretenden desde no hace tantos años.

Por otra parte en la polémica sobre el proyecto de purificación de la Mezquita desmontando todos los añadidos cristianos posteriores a la conquista que se desarrolló en 1972-73 y que recoge prolijamente el libro de Nieto Cumplido, lo que más llama la atención es la nula importancia de la voz de la Iglesia. Efectivamente a lo largo del libro vamos viendo cómo se desarrolló aquella batalla, fundamentalmente periodística, pero que debió también contar con episodios cruentos en los despachos oficiales, vemos a Directores Generales de Bellas Artes y de Arquitectura, miembros de la Academia de San Fernando, eruditos locales, miembros de la Comisión de Patrimonio Histórico-artístico, a funcionarios del Ayuntamiento, etc., pero por ninguna parte aparece el Cabildo reivindicando sus derechos no ya a decidir sobre la que es su catedral, sino ni siquiera a protestar. Todo el mundo parece dar por supuesto que las decisiones sobre las cuestiones que atañen al monumento, excepto su uso litúrgico, no corresponden para nada a instancia eclesiástica alguna. A ello apunta precisamente una tímida queja que el canónigo archivero deja caer suavemente en su libro. En uno de los varios artículos que Rafael Castejón, el principal defensor de la obra de desmonte de las catedrales y la purificación de la Mezquita, publicó en prensa el director de la Real Academia de Córdoba decía: Parece ser que consultadas las supremas autoridades jerárquicas, no hay inconveniente especial en sacar el culto cristiano de la Catedral enquistada en la Mezquita, siempre que aquella sea montada en otro lugar adecuado con la dignidad merecida. A lo que apostilla Nieto Cumplido que lo que a él  le consta es  que las máximas autoridades eclesiásticas del caso como son el Obispo y el Cabildo no fueron consultadas sobre tal extremo (32). Como si se tratase de un mero trámite que se le debe a la Iglesia al menos por cortesía. Como si esas supremas autoridades jerárquicas, que son evidentemente las del estado, tuvieran plena potestad para hacer con el edificio lo que estimasen oportuno, aunque por cortesía o por mero formulismo deberían consultar con las máximas autoridades eclesiásticas.

Todo el mundo opina sobre el asunto a favor o en contra sin dejar entrever en ningún momento que la Iglesia sea la propietaria jurídica del monumento. Hasta Félix Hernández, el conservador de la Mezquita-Catedral desde los años 30, propone que si bien no es partidario de esa repristinación sí que le parece muy adecuado que todo el edificio de desacralice y se use exclusivamente como bien cultural y artístico (33).

Otro dato viene a avalar el hecho de que los asuntos del mantenimiento y gestión de la Mezquita-Catedral no estaba en manos de la Iglesia es el hecho de que las obras de restauración y arqueológicas que se sucedieron desde principios del siglo XX el protagonismo absoluto lo tuvo el estado y no la Iglesia. Cuando Velázquez Bosco restaura las puertas exteriores de al-Hakam II falsifica los frisos de escritura cúfica sustituyendo los originales perdidos por otros que en árabe hablan de las circunstancias cronológicas y del poder que propició la propia restauración. Así, en lugar de poner como responsable de las obras al papa de la época o incluso al obispo lo hace con el rey y un ministro. El texto traducido del árabe dice exactamente: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo mandó el rey Alfonso hijo de Alfonso –Allah le ayude y le dé la victoria- al ministro Justino Rodríguez San Pedro la restauración.

Unos años después, a principios de los años 30, Félix Hernández a la sazón jefe de la excavación de Medina Azahara tras la muerte de Velázquez Bosco es reclamado por el Director General de Bellas Artes, el historiador del arte Gómez Moreno, para que se hiciera cargo, aunque a las órdenes del arquitecto jefe de zona, de la excavación del subsuelo del oratorio primitivo de Abd-al-Rahmán I con el fin de localizar los restos de la iglesia de San Vicente de la que hablaban algunos textos árabes. Ambos cargos, el de arquitecto jefe de zona y el de su ayudante dependían jerárquicamente de esa Dirección General del estado y los trabajos dependieron exclusivamente de decisiones y órdenes de ella emanadas. No parece que el cabildo catedralicio tuviera potestad alguna para abrir o cerrar excavaciones. Cuando a fines de 1932, con los trabajos ya muy avanzados, un diputado socialista de Córdoba dirija una pregunta parlamentaria al gobierno acerca del peligro que la Mezquita pudiera correr por causa de tal excavación, se extenderá la preocupación por la ciudad y será el propio alcalde acompañado de una comisión municipal quien curse una visita a las obras para comprobar la veracidad o no de las sospechas del diputado. Sea como sea la publicación de una inocentada el 28 de diciembre de ese año en un diario madrileño con un fotomontaje de la Mezquita derruida, creó tal revuelo que el Ministerio de Instrucción Pública ordenó la paralización de los trabajos. De nuevo el estado gestionando los asuntos del monumento. Es más, la voz del cabildo tampoco se oyó ni a favor ni en contra cuando, una vez rellenado el yacimiento y colocada la solería nueva a un nivel más bajo que el que tenía anteriormente, se elevaran algunas protestas por ello. Fundamentalmente de la Comisión Provincial de Monumentos.

Para concluir demostrada la propiedad pública de la Mezquita-Catedral la Iglesia, como muy atinadamente incide el profesor Ramos Rodríguez en un artículo publicado en la revista digital Secreto Olivo, no podría acceder a su propiedad mediante el modo jurídico de usucapión, acceso a la propiedad de un inmueble por un uso alargado en el tiempo y sin que nadie hubiera antes reclamado esa propiedad, porque dicho modo no se aplica a los bienes considerados públicos o de propiedad estatal. No obstante, y como termina su artículo, ha quedado claro que el hecho de su inmatriculación a su nombre no quiere decir que sea suya. Pero su acceso al registro permite pensar equivocadamente que pueda tratarse de un bien privado y, en consecuencia, adquirible por usucapión, es decir, por la posesión prolongada en el tiempo con los requisitos previstos en la ley.

A estos efectos, el art. 35 LH considera la inscripción como justo título y presume que el titular ha poseído pública, pacífica, ininterrumpidamente y de buena fe durante la vigencia del asiento. De manera que sólo le bastaría poseerla durante 10 años para hacerla aparentemente suya. Justo en 2016. Quede claro que sólo sería una apariencia, dado que ni incluso así perdería su condición imprescriptible de dominio público (34).

2.3. LA BATALLA ARQUITECTÓNICA

La historia de las reformas efectuadas a lo largo de los siglos en la Mezquita para su adecuación a su nueva función de catedral católica es farragosa pero muy ilustrativa de la visión que del monumento han tenido los cordobeses, sus gobernantes y sus pastores espirituales. Otro de los mitos que la Iglesia católica ha manejado en los últimos tiempos con soltura y ha logrado imponer con absoluto éxito es la ucronía de que la Mezquita no hubiera pervivido sin la catedral que colonizó su interior. Seguidamente veremos cómo más bien parece que la Mezquita sobrevivió a pesar de la Iglesia Católica.

En vida aún del rey Fernando III lo único que se hizo en la Mezquita fue adaptar para el culto un pequeño espacio pegado al muro de la qibla de la ampliación de Almanzor, mientras que su hijo Alfonso dispuso, en época tan temprana como 1263, como si sintiera el edificio de su propiedad, que se extremasen los cuidados ordenando que todos los moros sirvientes de Córdoba trabajaran dos días cada año en la Iglesia Mayor, es decir, en la antigua mezquita, para que sea más guardada, e no pueda caer nin destruirse ninguna cosa della (35). No sólo eso sino que concedió franquicia de todo tributo a cuatro moros, dos albañiles y dos carpinteros, que labraban en el mismo edificio, privilegio confirmado en 1280. El mismo Alfonso X mandará habilitar, sin reordenación de materiales alguno, de un espacio central frente a la zona de mihrab como Capilla Mayor, la conocida como Capilla de Villaviciosa a la que se adosará posteriormente la Capilla Real como enterramiento de monarcas, construida en el siglo XIV en el estilo de moda del momento en el ámbito islámico.

Rafael de la Hoz en el prólogo del libro de Nieto Cumplido nos cuenta deliciosamente el primer atentado que sufre la Mezquita de mano del Obispo de Osma que la consagró como iglesia. El oratorio estaba abierto al patio, recibiendo la luz exterior que va conquistando progresivamente su espacio, en el que el creyente musulmán virtualmente flota aislado en un entorno etéreo, ilimitado, embriagado por la emoción de esta levitante y feérica sensación, sin paralelo en otras arquitecturas. Las golondrinas se cuelan sin problema en ese espacio anidando en su interior, lo que al obispo, al contrario que a los creyentes musulmanes, para quienes se trata de un hecho de absoluta normalidad, le pareció una profanación sacrílega de la nueva Casa del nuevo Dios, por lo que exhortó a las esbeltas aves a abstenerse en el nombre de Dios en el futuro de entrar en él. Como, para pasmo de su pétrea fe ello no ocurriera las excomulgó, pero escamado por la poca efectividad de sus exhortaciones completó la prohibición, esta vez contundentemente, tapiando los arcos de patio. Insensible, indiferente a aquel espacio arquitectónico, que por no entender menosprecia, no duda en privarle de la luz que le es consustancial, en anonadarlo. Consecuentemente deja al monumento a obscuras y para remediarlo se abren más tarde linternas cenitales, invirtiendo de este modo la iluminación original, perversión conceptual que en Arquitectura indefectiblemente tiene resultados letales (36).

Ya vimos cómo el rey Enrique II donó para capilla particular la zona del mihrab con la condición de que se respetase la obra islámica y que la Capilla Real se construye sin alterar la estructura de la Mezquita y además en estilo nazarí, imitando las obras islámicas contemporáneas que se estaban ya haciendo en Granada.

No será hasta un siglo después que los obispos no empiecen a solicitar reformas estructurales en el edificio. Y lo hacen a los monarcas, al estado. Y el estado se las niega. En 1489 el obispo Manrique solicita permiso a la reina Isabel para derribar una buena parte de la Mezquita, aunque bien pudiera ser que lo hicieran para derribarla entera. Y la reina se lo niega en principio, un dato que conocemos por una mención que de él hizo el Corregidor de  la Cerda cuando argumentaba contra las pretensiones del otro obispo posterior que 30 años después se empeñaría –y conseguiría finalmente- en levantar el crucero hoy existente. El hecho de que finalmente se desmontaran cinco naves islámicas para insertar la nave gótica parece hablar de la fuerza que las presiones del obispo debieron ejercer sobre la voluntad real. Existen fundadas sospechas de que los obispos perseguían la demolición de la Mezquita que debían sentir como un edificio esencialmente extraño al producto espiritual que en ella ofertaban en régimen de monopolio y es probablemente que si hubieran podido, habrían borrado radicalmente las huellas islámicas de la Mezquita. Ellos lo que siempre quisieron fue contar con una catedral normal como aquellas con las que contaban todos los demás, porque sentían que al ser otra cosa, algo que podía ser interpretado desde fuera de su doctrina, un monumento artístico per se, desligado del culto católico estricto, entorpecía la función  al que estaba dedicado.

En otros lugares lo consiguieron. Sevilla fue un ejemplo que bien pudo haber seguido Córdoba. A la vista de una serie de factores estamos autorizados a pensar que la Mezquita omeya de Córdoba podría haber corrido la misma suerte que la Gran Mezquita almohade de Sevilla si ello hubiera dependido exclusivamente de la voluntad eclesiástica. El profesor Antonio Almagro que ha estudiado (37) las circunstancias de aquella demolición y de la construcción posterior de la catedral gótica en su solar, considera el hecho de que el cabildo catedralicio se viera obligado a argumentar fuertemente en 1401 el mal estado del edificio como excusa para su derribo. Ello parece apuntar a que debieron de existir fuertes resistencias a la destrucción del templo almohade sevillano, que se repitieron con el mismo éxito, aunque en este caso se tratase de un derribo parcial, en el cordobés.

Por otra parte el reciente hallazgo (38) en un convento guipuzcoano de un plano con el diseño primitivo de la catedral sevillana que encargó el cabildo catedralicio demuestra que la torre alminar que hoy forma el cuerpo principal de la Giralda estaba previsto ser demolida. Las presiones para impedirlo debieron de existir lógicamente, y lógicamente también debieron de ser lo suficientemente importantes como para impedir semejante atentado.

Treinta años después, en 1520, otro obispo, sobrino del anterior y del mismo apellido, Manrique, vuelve a la carga y planea un nuevo atentado contra el edificio original. Esta vez será el cabildo municipal, a cuyo frente se halla el corregidor Luis de la Cerda, el que se opondrá de plano, considerando un gravísimo atentado la transformación del edificio heredado bajo el acerado argumento de que tal como estaba edificado era único en el mundo, y la obra que se dehace es de calidad que no podría volver a hacer en la bondad y perfectión de que está hecha (39).

El pleito y el cruce de amenazas entre el obispo y el cabildo municipal (el corregidor amenazó con pena de muerte a los albañiles que trabajasen en la obra y el obispo con la de excomunión a quienes se lo impidiesen) es bien conocido, así como el desenlace final cuando el rey Carlos se decanta por el partido episcopal y permite el derribo de la fábrica islámica para levantar sobre ella un crucero a la moda de la época. Una leyenda apócrifa añadirá ya en el siglo XVII la conocida exclamación del rey cuando vio avanzadas las obras mostrando su arrepentimiento por haber concedido el permiso para las mismas. : Yo no sabía que era esto, pues no hubiese permitido que se llegara a lo antiguo; porque hacéis lo que puede haber en otra parte y habéis deshecho lo que era singular en el mundo. Esa leyenda un siglo posterior de lo que habla es de la mala conciencia que debía seguir persiguiendo a muchos todavía por la constancia del tremendo atentado que contra tan hermoso monumento se había perpetrado con desconocimiento real. Aunque fuera en diferido.

En cuanto al papel del cabildo catedralicio en el asunto no parece estar nada claro, pero Nieto Cumplido siempre defendió que los canónigos también se enfrentaron, aunque a un nivel menos agresivo, al obispo, por no estar de acuerdo con las obras. Ello parece desprenderse de un documento que descubrió el propio archivero en los años 70 en el que los canónigos presentan una resolución según la cual este día (14 de abril de 1523) los señores deán y cabildo dieron la casa de San Sebastián que solía ser hospital en que vivan dos maestros albañiles e carpinteros que labren el la obras que se fase en esta iglesia que no deviera facerse. (40)”

El análisis de las causas que propone el Corregidor para tratar de impedir la construcción del crucero de la nueva catedral destruyendo previamente el centro mismo de la Mezquita  desmonta dos de las falacias justificativas que aún hoy mismo siguen aduciéndose para defenderla. Una, que trata de neutralizar las críticas actuales a aquellas actuaciones de hace siglos,  la que afirma que se obró conforme a los criterios conservacionistas normales de la época y otra –en la que cae el propio Torres Balbás- la de que de si no se hubiera llevado a cabo esa destrucción / construcción la Mezquita  no se hubiera conservado. Sin embargo, esa feroz resistencia del corregidor y la mayoría del cabildo municipal de lo que habla es precisamente de lo contrario, de que el interés por derribar parcial o totalmente el edificio por parte de la Iglesia se contraponía a la lógica civil proteccionista y conservacionista basada en un sentido común extendido entre las autoridades del momento e incluso bastante anteriores. Porque en realidad esa defensa lo único que hace es recoger reactualizándola la orden proteccionista emitida más de dos siglos y medio antes por el Rey Sabio que ordena con claridad meridiana que se cuidase y se procurase su mantenimiento para que sea más guardada, e no pueda caer nin destruirse ninguna cosa della. Una orden proteccionista que –aparte de apuntar a la responsabilidad directa del monarca/estado sobre el edificio- no parece que hubiera sido desoída, de manera que tampoco parece que la edificación original hubiera estado hasta entonces lo suficientemente en peligro como para prever su desplome. Es más, se sabe que cuando ocurrieron desplomes accidentales de algunas naves en el siglo XIII, se restituyeron prístinamente a su estado original. Ya hemos visto que en Sevilla, el cabildo tuvo que exagerar en extremo el supuesto mal estado de la Gran Mezquita almohade como para mover a la monarquía a consentir su derribo. Aunque bien es cierto que probablemente en el ánimo de quienes tendrían que protegerla igual no contó la misma consideración de obra memorable que en la Mezquita de Córdoba, dada la gran diferencia de calidad, historia acumulada y simbolismo que las separa.

Hay sin embargo algún historiador que ha puesto en duda que las motivaciones del Corregidor y el cabildo municipal para enfrentarse tan encarnizadamente al obispo no fueron de índole conservacionista sino de otra bastante más mundana. Antonio Urquízar (41) sostiene que es mucho más probable que la resistencia de los caballeros veinticuatro y el corregidor a la modificación del espacio se debiese al temor a perder los privilegios y los enterramientos que sus familias habían adquirido en él. Es probable que pesara esa circunstancia, pero desde luego las alegaciones que hace el cabildo municipal contra la destrucción de la fábrica islámica son claras y atienden a criterios estrictamente estéticos, de una impecable índole conservacionista, que podría firmar hoy cualquier técnico de conservación de patrimonio del estado, considerándola un gravísimo atentado bajo el acerado argumento de que tal como estaba edificado era único en el mundo. Recordemos de nuevo que las palabras exactas de la defensa que aparecen en las actas fueron que la obra que se dehace es de calidad que no podría volver a hacer en la bondad y perfectión de que está hecha. Curiosamente, podría decirse que el cabildo municipal representa los valores inclusivos que se fueron fraguando a lo largo de toda la Edad Media y el obispo los de la modernidad, que en España comienza con el triunfo del absolutismo nacionalcatólico, con el triunfo de los valores excluyentistas.

La modernidad que define a la Mezquita-Catedral de Córdoba es la que apela al sentido estrictamente historiográfico del término. O sea, la que considera que su estado actual, una mezquita con una catedral incrustada en su centro, fue fruto de un acto de modernidad, uno de los muchos actos inaugurales con que la nueva España violentamente unificada celebró su entrada en la Edad Moderna. Algunos de esos actos fueron la conquista a sangre y fuego de dos reinos soberanos, Navarra y Granada, los primeros intentos por parte de la casta católica de obligar a la conversión a los musulmanes, la quema de la inmensa mayoría de los libros de la Madraza de Granada, la universidad del último reino de Al Andalus y como correlato la fundación de otra, la de Alcalá, de la que quedaban estrictamente excluidos la cultura de los otros grupos étnicos del nuevo reino unificado y los saberes que pudieran entrar en conflicto con la ultraortodoxia católica que administraba la Iglesia, la constitución de la Inquisición como primera maquinaria totalitaria moderna para vigilar precisamente esa pureza ideológica... Dejo adrede la expulsión de los judíos para más adelante porque me va a servir en un próximo capítulo para jugar con una preciosa pero muy siniestra simetría que pespuntea la historia de la ideología que amparaba todas esas barbaridades, cuyos efectos sufrimos aún hoy día y más persistente y penetrantemente de lo que normalmente pensamos: el nacionalcatolicismo.

El último capítulo –al que ya hemos aludido de pasada en varias ocasiones- vivido por el monumento en su integridad arquitectónica y estilística ocurrió en la década de los años 70 del siglo XX y consistió en un proyecto, auspiciado por fuerzas mancomunadas de poderes cordobeses y del gobierno central del estado, de desmontar el crucero renacentista de la catedral desde el corazón de la Mezquita para volverlo a montar en otro lugar y restaurar la obra islámica para devolverle su pureza original.

Todo ello lo conté hace años en un artículo que se publicó en la extinta revista digital LA CALLEJA DE LAS FLORES bajo el título De cuando el Caudillo quiso purificar la Mezquita en abril de 2010 y que incorporo a este trabajo casi sin añadidos.

Parece fuera de toda duda que Francisco Franco Bahamonde, Caudillo de España por la Gracia de Dios y de la Única Iglesia Verdadera, la Católica Apostólica y Romana estuvo a punto de ordenar a principios de los años 70 la extracción de todos los elementos cristianos que fueron añadidos a la Mezquita Aljama de Córdoba tras la conquista de la ciudad por las huestes de un rey castellano. Es decir el desmonte y traslado de las dos catedrales, la primitiva gótica, del XIV y la renacentista del XVI, amén de las decenas de capillas, incrustadas en su interior para el culto católico en sucesivos siglos. Este deseo de El Caudillo está perfectamente documentado en un artículo de Juan Contreras, marqués de Lozoya, a la sazón director general de Bellas Artes publicado en el periódico YA el 5 de noviembre de 1972. En él el historiador del Arte le adjudicaba la voluntad, en un impulso de gratitud al mundo islámico, que tan eficazmente había contribuido a la victoria, de desmontar y de trasladar la catedral gótico-renacentista de Córdoba para restituir la Mezquita a su integridad estilística y a su antiguo destino para que fuese, como lo fue en el siglo X, centro espiritual del Islam.

Semejante anuncio produjo lógicamente una entretenida polémica en todos los niveles afectados, tanto práctica como teóricamente, tanto interna como externamente por aquella muestra de deseo de la voluntad más poderosa de España. Pero sobre todo produjo un espeluznamiento de todas las sotanas del país. Yo aún recuerdo, contaba entonces 16 años, la parte correspondiente al ámbito estrictamente local de aquella polémica. Entre las nebulosas de mi memoria aparecen turbios jirones de lecturas de algunos artículos de prensa de la época y discusiones en clase y con amigos, pero nítidamente la ilusión que me produjo la posibilidad de realización del proyecto. Como precoz amante del monumento, continuo disfrutante de su ámbito y aficionado a los temas andalusíes soñé frecuentemente con que aquel desmontaje ocurría y que la Mezquita de Córdoba volvía a su aspecto original de bosque ininterrumpido de columnas como fuera concebido por los geniales arquitectos emirales.

Las únicas fuentes con que contaba hasta hace poco para emprender un pequeño relato de este asunto eran el libro que publicara Nieto Cumplido, La Mezquita-Catedral de Córdoba y el ICOMOS (Ayuntamiento de Córdoba, 1976), en el que el canónigo archivero lo recogía parcial y tendenciosamente, arrimando el ascua a su sardina como parte interesada que fue, lo que pudiera rastrear entre las publicaciones de los eruditos locales y libros de memorias y el paciente peinado de las páginas de la prensa de la época. Pero hete aquí que la red me proporcionó la sorpresa de encontrar prácticamente el trabajo hecho, magníficamente documentado y con un minucioso estudio de los elementos concomitantes tanto del proyecto como de su contestación. Se trata de un trabajo de José Ignacio Cassar Pinazo, arquitecto valenciano y experto en rehabilitación urbana que lo recoge como ilustración sobre el tema de la repristinación de monumentos en un monográfico sobre el tema publicado en el número 2 (nov. 2004) de la revista de restauración monumental Papeles del Partal. El trabajo se basa en el análisis de dos artículos publicados en la revista Arquitectura entre el año 1972 y el 1973 y consta de dos partes. Una, la reproducción, en condiciones tan lamentables que impiden su lectura, del texto de Rafael Castejón publicado en el número 178 de la dicha revista (sept. 1973) titulado Datos para la Restauración de la Mezquita de Córdoba, en la que el erudito local presenta un estudio de la viabilidad del proyecto de extracción y traslado a otra ubicación de la catedral católica y su posterior repristinación, reconstrucción de las partes originales eliminadas por la construcción de aquella. El estudio de Castejón es de una minuciosidad pasmosa y no deja detalle por controlar. En la segunda parte José Ignacio Cassar Pinazo analiza el otro artículo publicado esta vez en diciembre de 1972 (núm.168), bajo el epígrafe Mezquita de Córdoba y el entusiasta subtítulo El apasionante tema de la Mezquita de Córdoba ha saltado a la calle basado en una serie de artículos que se referían a la que dio en denominarse la polémica de la Mezquita.

No voy a repetir lo que invito a encontrar leyendo tan apasionante trabajo en el que el arquitecto valenciano analiza minuciosamente cada una de las intervenciones tanto a favor como en contra y las contrasta con las teorías restauradoras del momento y con las actuales, seguido de un análisis del contexto histórico, pero sobre todo político, en que se produjeron. Considero sumamente interesante en especial la intervención de Luis Moya, arquitecto y miembro de la Academia de Bellas Artes de San Fernando, en la que defendió, aparte de denunciar la violencia de la posible actuación, que llega a comparar con las de Viollet-le-Duc, el falsificador de Carcasonne, que el carácter de composición abierta y diacrónica de la Mezquita original de Córdoba (que funciona como un panel de abejas, construido por la repetición de una célula, indefinidamente, tanto en el espacio, como en el tiempo, opuesta a la cerrada y sincrónica de la concepción monumental cristiana que se define por su dependencia compositiva de un solo centro que marca la jerarquía compositiva) no hace necesaria la destrucción de la obra renacentista y la consiguiente ampliación del número de células. Ello no añadiría nada a esta impresión del espectador, a este vislumbre del infinito que subsiste hoy porque la yuxtaposición no obedece a leyes de jerarquía, ni reconoce límites en sus dimensiones ni en los añadidos que se le pudieran hacer en tiempos posteriores.

Esta visión fue compartida posteriormente por Rafael Moneo y Antón Capitel en sendos artículos publicados en los 80 en la misma revista Arquitectura, pero, según afirma Cassar, ya que no he tenido acceso directo a los mismos, otorgando a las actuaciones del XV y XVI valores añadidos en la definición de una mayor riqueza formal y compositiva y, en consecuencia, arquitectónica para el edificio. No puedo estar menos de acuerdo con esa afirmación de los dos arquitectos, que ni siquiera Moya se atrevió a sostener, manteniendo una discreta separación en la consideración artística de los distintos elementos. Tampoco comparto, como he defendido más arriba la tesis que sostiene Moya, en defensa de la unidad del edificio, de la importancia de la catedral cristiana como garante de la vida del mismo, desde el momento en que está documentada la lucha de las autoridades civiles cordobesas desde tempranos tiempos por mantener el aspecto y la integridad originales del monumento islámico en pugna con las sucesivas y continuas pretensiones de los obispos -y no siempre apoyados por el propio cabildo- por modificarlo o, presumiblemente, derribarlo para sustituirlo por un edificio plenamente cristiano. Ello no habla sino de la conciencia de la importancia de mantenerlo cuidado y vigilado que existió siempre por parte del pueblo y las autoridades civiles cordobesas.

Precisamente basándose en ese mismo enfoque de Moya, pero utilizándolo en sentido opuesto, Rafael de la Hoz defiende que la construcción de la catedral supuso el asesinato de la Idea, la de los constructores originales que concibieron un espacio abierto y flexible, crecedero y dinámico opuesto al espacio clásico de inspiración greco-romana, que se traza siempre de una manera cerrada y se fija estáticamente en sí mismo. Por eso, afirma Cassar, por encima de la acumulación histórica, de la comprensión espacial de los edificios anteriores y de las relaciones entre ellos que desvela la actuación de Hernán Ruiz, de la propia materialidad de las intervenciones, de La-Hoz hace prevalecer “la Idea” como soporte conceptual del hecho arquitectónico. Y sobre todo, en defensa de su acuerdo con la intervención repristinadora.

Se pueden detectar en esta polémica ecos de la clásica pugna entre las diferentes escuelas de conservadores y restauradores que desde mediados del siglo XIX vienen haciendo crecer el caudal de ideas acerca del mantenimiento del patrimonio histórico artístico de los pueblos, desde el purismo sacralizador de Ruskin hasta el idealismo de de la Hoz, pasando por el compromiso con las necesidades museísticas de Boito o la restauración crítica de Brandi. Yo añadiría como aporte interesante el que hace el propio Cassar en el artículo haciendo depender muchas de las actuaciones sobre el patrimonio en el caso español a partir de la Guerra Civil de condicionamientos externos a la propia condición monumental de los edicifios, es decir como meros instrumentos de actuación política, sujetos a las necesidades de las nuevas liturgias imperialistas y nacionalistas del franquismo (42). Aunque en el caso de la intervención en la Mezquita de Córdoba esa interpretación debería contar con causalidades bastante más intrincadas.

En cuanto a la participación de El Caudillo no parece de todas formas que esa idea surgiera por sí misma de la por entonces bastante perjudicada mente del sangriento dictador y existen pruebas suficientes de que en realidad todo el intento de purificación, pues ese fue el término que se utilizó para horror de las jerarquías católicas y para el de muchos católicos de a pie, del edificio islámico se debió a una fabulosa maquinación que se curró él solito el ya citado portentoso erudo cordobés don Rafael Castejón y Martínez de Arizala. Suficientemente conocido en Córdoba y con un buen curriculum y semblanza inscritos en el artículo de Cassar en Los Papeles del Partal remarcaré sólo que ejerció de sabio local en diversos campos del saber histórico-artístico, en particular el andalusí, durante casi todo el siglo pasado siendo sus teorías y actuaciones debidas a los diversos cargos que ejerció con poder de acción directa muy contestadas por otros expertos más acreditados nacional e internacionalmente, fundamentalmente por el arquitecto y arqueólogo Leopoldo Torres Balbás.

Probablemente la idea o al menos su posibilidad de realización le viniera cuando ofició de guía de la Mezquita para el rey Faisal de Arabia Saudí, en el año 1966. No sabemos si en esa propicia ocasión nuestro esforzado conspirador consiguió deslizar la idea de alguna manera en la oreja real pero algo debió haber teniendo en cuenta el papel que el wahabita jugaría en el asunto ofertando posteriormente 10 millones de dólares al Caudillo para su ejecución. Una vez pergeñado el proyecto en su magín se dedicaría en cuerpo y alma a conseguir los apoyos necesarios para llevarlo a cabo. Y no le faltaron contactos importantes.

Lo que sabemos es que en el año 70 ya estaban más o menos delimitados los contendientes y se estaba buscando un campo de batalla. El propio Cassar en su artículo delimita claramente los adalides de cada uno de los bandos, Castejón y el canónigo Nieto Cumplido, y los presenta enfrentados heroicamente defendiendo sus posturas rodeados de sus partidarios y sus poderes mágicos. El arquitecto Rafael de la Hoz Arderius, cordobés instalado en Madrid pero muy vinculado a su ciudad natal debió de ser convencido por Castejón, aunque no se puede descartar la viceversa, y en esa época lo encontramos convencido, como hemos visto, de la bondad y la viabilidad del proyecto, estando además colocado en un puesto clave como era el de Director General de Arquitectura desde 1971. Es a él a quien Nieto Cumplido responsabiliza del interés que en el proyecto llegara a tener Franco en el libro sobre la reunión en Córdoba del ICOMOS que el canónigo ya entonces responsable por el Cabildo del monumento publicó años después (1976).

Otros apoyos que consiguió el proyecto fueron las directas del Director de Bellas Artes Marqués de Lozoya, la del prestigioso (aunque muy cuestionado) restaurador Francisco Pons-Sorolla Arnau y la indirecta del gran historiador del Arte Chueca Goitia que mostró en sus grandes obras Arquitectura del Siglo XVI. Enciclopedia Ars Hispaniae, Vol.XI, Madrid (1953) e Historia de la Arquitectura Española (1964) su indisimulado horror por la construcción de la catedral gótico-renacentista en el centro de la Mezquita.

Rafael Castejón hizo pública la iniciativa purificadora de la Mezquita en ABC de Sevilla –13 de septiembre de 1972–, y aunó en su escrito el intenso trabajo técnico que se estaba desarrollando para sacar de ella la catedral, mejor diríamos las dos catedrales católicas que alberga su recinto y la solicitud para conseguir que el organismo correspondiente de la ONU la declare monumento internacional según la cita textual de Nieto Cumplido. El adalid de la purificación, Castejón, se muestra en todo momento tan seguro de la realización del proyecto al que presenta como una legítima aspiración popular que ni siquiera se detiene a considerar los factores adversos, fundamentalmente los intereses de la Iglesia Católica, que serán los que finalmente lo acaben tumbando.

El canónigo Nieto Cumplido fue el encargado de llevar a buen puerto las objeciones eclesiásticas maniobrando eficazmente para hacerlas triunfar. El elemento decisivo fue su consecución de implicar al ICOMOS directamente convenciendo al presidente de la sección española Gabriel Alomar Esteve de que organizara una reunión en Córdoba, conocedor de que el afamado urbanista pertenecía a la corriente de más estricta ortodoxia conservacionista dentro del panorama de los restauradores de monumentos, partidario de la comprensión del sentido de unidad de los mismos derivado de la suma de las distintas actuaciones realizadas a lo largo de la historia, del sentido de la perduración como un valor inequívoco de la ciudad histórica que se expresa tanto en su trama como en sus edificios y de la necesidad de intervenir con conceptos arquitectónicos actuales que huyan del “pastiche y del anacronismo”, según escribió él mismo en el artículo de Arquitectura.

Seguramente fue esta intervención la que más volumen cosechó de contrapeso en el platillo de la balanza del mantenimiento del monumento tal cual. De esa reunión salió, pues, la decisión última. Y es probable que El Caudillo, aunque Castejón lo culpabilizó en última instancia del fracaso por negarse a aceptar dinero extranjero, no llegara ni a enterarse de su resultado, en caso de que alguna vez hubiera estado interesado realmente como el marqués de Lozoya afirmó, y la Mezquita de Córdoba continuó probablemente ya para siempre con la catedral okupa incrustada en su centro.

Una pequeña corrección a este relato nos la proporcionó otro de los protagonistas de aquellos hechos. El que fuera por entonces Jefe de los Servicios Técnicos de la Dirección de Bellas Artes, Alberto García Gil, aclaró en un comentario que colocó en una de las páginas (43) en las que estuvo colgado mi artículo, que fue él el responsable de la implicación del ICOMOS y de que éste celebrara una reunión precisamente en Córdoba. Yo provoque –decía en el comentario- la reunión de ICOMOS para salvar a la mezquita de la aberrante obsesión de mi admirado amigo Rafael de la Hoz. (…) En este tema hay cosas y documentos que se ocultan (el proyecto “forzado” de Pons, por ejemplo, que incluía cubrir el Guadalquivir durante veinticinco años para almacenar los sillares de la Catedral. La reunión de ICOMOS la pactamos en Paris, UNESCO, Piero Gazzola, Rafael y yo. El Director de Bellas Artes no era Lozoya, y a Franco el tema le importaba un pimiento. Y concluye el comentario añadiendo que el Director General de BBAA, presionado por el de Arquitectura (La Hoz) me prohibió asistir a la reunión de ICOMOS de Córdoba. Para Gazzola aquello era un evento más pero su convicción era clara; hasta el punto que metimos una nota en la Convención de Paris que, a la sazón, estábamos redactando.

Desde mi punto de vista actual y desde los cánones actuales de la racionalidad restauradora, a veces tan radical que no permite ni tan siquiera la higiénica eliminación de la cascarria churrigueresca que cubre desde el XVIII los sobrios muros góticos de tantas iglesias cordobesas, y que han contestado fuertemente la reciente restauración del puente de origen romano sobre el Guadalquivir, la decisión fue la correcta. Eso no quita que de vez en cuando no me asalte la ilusión ilegítima pero gozosa de poder haber visto purificado de añadidos espurios uno de los monumentos más importantes del mundo y que tenemos la suerte de conservar, aunque gravemente mutilado, en esta ciudad. Y, sobre todo, de disfrutarlo definitivamente desencantado, secularizado, convertido en una impresionante muestra del genio constructivo humano, en la mera exhibición didáctica de un fenómeno histórico-artístico-cultural desligado legal y liberalmente de los ocasionales productos religiosos que lo pudieran, de grado o de fuerza, haber inspirado.

Por otra parte a esa ilusión se suma el pensamiento de que de haber ocurrido la extracción de la catedral, aún en activo para el culto de una parte afortunadamente cada vez más minoritaria de la población local, no hubiera sido posible el descarado robo que la Iglesia Católica, con premeditación, alevosía, el agravante de sigilosidad y el inestimable silencio de las autoridades locales, autonómicas y estatales de la izquierda cobarde, perpetró recientemente inmatriculando a su nombre, aprovechando una ley claramente inconstitucional (porque asimila a eclesiásticos a los funcionarios públicos) y hecha a su exacta medida cuando gobernaba un partido de raíces franquistas, de lo que venía siendo un bien público de los cordobeses usufructuantes de ese gentilicio desde los tiempos en que un rey castellano, al que considera convenientemente santo esa organización, se lo confiscó en el siglo XIII a los usufructuantes de otra religión y a los que se obligó al exilio. Se trata, pues del aggiornamiento del mismo proceso. Entonces a los dueños colectivos paganos  del edificio se les expulsó físicamente y se propuso la propiedad colectiva de otro colectivo, el de los católicos administrados por los clérigos. Hoy que los neopaganos comenzamos a ser mayoría se nos exilia de la misma propiedad por medios más sibilinos, más leguleyos. Funcionarios, legajos, legislaciones tramposas, políticos vendidos o incompetentes…

2.4. LA BATALLA COFRADE

Aparte de esas claras maniobras directas, la Iglesia anda desde hace tiempo implementando ciertos proyectos que, si bien se presentan como fruto del cubrimiento de simples necesidades cultuales propias, a nada que se contrasten empeño, oportunidad y cronología se adivina en ellos un interés mucho más profundo. Así, desde hace unos años, el cabildo catedralicio, auxiliado por uno de sus brazos armados en la sociedad civil más importantes y con el que mantiene una relación umbilical, la Junta de Hermandades y Cofradías de la ciudad, ha reivindicado insistentemente el traslado de la carrera oficial de la Semana Santa desde la zona centro de la ciudad al entorno de la Mezquita. El fin es que todas las hermandades puedan participar en lo que hasta ahora era sólo privilegio de unas pocas: penetrar en su interior, procesionar bajo los milenarios arcos omeyas y derramar su cera en él. La fidelización del mundo cofrade mediante la extensión a su totalidad de esa invitación a la celebración de un ritual de coyundamiento posesivo anual con el edificio. La Iglesia sabe que si los cofrades convierten en tradición esa coyunda tendrá ganada definitivamente a una parte de la sociedad civil: la meta satisfactoria de la Semana Santa será la propia Mezquita-Catedral y cualquier intento de control administrativo público será visto como un ataque a la tradición por el poderoso mundo cofrade.

Únicamente a demostrar que sus pretensiones son posibles de realizar y a manera de ensayo obedecieron las dos macroprocesiones organizadas en los dos últimos años con la excusa de la apertura y cierre de los actos conmemorativos del 775 aniversario de la consagración del templo al culto católico. La Magna Cofrade y la Magna Mariana tomaron por dos días completos la ciudad con decenas de pasos sacados fuera de la temporada de Semana Santa desde los distintos templos de la ciudad hasta coincidir justamente en la Mezquita.

Aparte de la irresponsabilidad que supone reunir varios cientos de miles de personas en un entorno tan delicado y enmadejado como son las callejuelas de la Judería, verdadera ratonera para una masa descontrolada y la mayor aún de hacer lo mismo al borde del río, cuyas barandas no llegan al metro, el enconado empeño en la penetración cofrade de la Mezquita ha chocado con dos problemas enlazados: la imposibilidad real para un tercio de los aparatosos pasos de acceder por su enorme tamaño al templo y la  existencia de una sola puerta para los dos tercios restantes. Para el primero no sólo no existe solución, a no ser que se destruyan los arcos originales omeyas para agrandar su luz, sino que ni siquiera aparece en los proyectos oficiales  más allá de lo que las propias cofradías afectadas vienen avisando.   Para el segundo sí que han encontrado solución por mucho que contemplándola de cerca se muestre como una verdadera barbaridad. El proyecto contempla la retirada de una de las cuatro hermosísimas celosías de madera que el arquitecto Rafael de la Hoz diseñó en los años 70 para cerrar lúcida y translúcidamente las arquerías del patio (y que están incluidas en la declaración del monumento en 1984 como Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO) y sustituirla por una falsificación practicable. Ante semejante pretensión la parte de la sociedad cordobesa nada o poco influida por la dogmática católica, e incluso alguna que lo está a tiempo completo pero que conserva ciertas luces de sensibilidad que logran traspasar la glauca gelatina del confesionalismo acrítico, levantaron la voz para protestar.

El anterior Ayuntamiento, en manos del PP, un partido de raíz franquista y de raíces nacionalcatólicas, y con un elevado número de concejales pertenecientes a lo más reacionario de cofradierismo local, mostró desde el primer momento una actitud felpuda ante las pretensiones del cabildo, y lógicamente tras la pérdida del control municipal defendió la misma postura desde la oposición al nuevo gabinete, formado por una coalición entre el PSOE e IU, quienes, bajo presión de esta última, exigió prudentemente que el ICOMOS, el organismo consultivo de la UNESCO que vigila que los Monumentos titulados por ésta como Patrimonio de la Humanidad sigan mereciéndolo, fuera consultada.

La Junta por su parte tras un primer momento dubitativo (44), se rindió directamente a los intereses eclesiásticos tras  ganar las elecciones de nuevo con una presidenta de confesadas estrechas ligaduras con la Iglesia y el mundo cofrade. La delegación de Cultura de la Junta en Córdoba se encontró de repente con un escollo en esa entrega cuando el hijo del diseñador de las celosías y arquitecto también como él, Rafael de la Hoz Castanys, presentó una denuncia contra la decisión de la Junta por vulneración de los derechos de autoría intelectual de su padre. El corpus principal de la contraofensiva de la Junta demostró entonces claramente la calidad intelectual –y en algún caso moral- de los responsables técnicos y políticos del patrimonio histórico-artístico cordobés cuando desestimó la denuncia con una excusa cuya base se desmontó en apenas dos días: que las celosías no estaban firmadas por el padre del demandante sino por su colaborador en las tareas de reforma de la Mezquita en los tiempos en que se realizaron. Tuvo que ser ese colaborador quien explicara que las celosías fueron obra de los dos y que a nada que esos técnicos de patrimonio hubiera investigado un ápice podrían haberlo averiguado por sí mismos. Cabe dudar, pues, legítimamente, de que dichos técnicos no estuvieran entregados sin más, bien por convicción o bien recibiendo órdenes políticas, a la causa episcopal y posicionados en contra de los intereses generales de la defensa del patrimonio.

Pillada en flagrante entreguismo a los intereses ajenos a la protección del patrimonio, la delegación de Cultura de Córdoba resolvió poner el caso en las manos del ICOMOS para que fuera ese organismo consultivo no gubernamental, aunque vinculado a la UNESCO, encargado, entre otras misiones, de supervisar que las actuaciones sobre los monumentos declarados Patrimonio de la Humanidad se atengan a la normativa internacional y a la doctrina que sobre las mismas dicta el máximo organismo cultural de la ONU, quien elevara informe del caso. Fue el propio Rafael de la Hoz quien denunció en una entrevista radiofónica (45) en la cadena SER el sinsentido de todo el proceso, el hecho de que hubiera tenido que ser su denuncia por atentado a la propiedad intelectual la que pusiera en marcha los rutinarios y obligatorios protocolos de solicitud de los preceptivos permisos a la UNESCO para intervenir en un monumento que se encuentra bajo su protección. Y la soberana arrogancia de una señora delegada de cultura que se creyó que tener conferidas las competencias era ser competente para por su cuenta y riesgo permitir modificaciones en la Mezquita-Catedral sin consultar, no ya al ICOMOS, sino incluso al Instituto de Patrimonio Histórico Español y ni siquiera a la Comisión Andaluza de Bienes Inmuebles, órgano de la propia Junta de Andalucía creado expresamente para ser consultados en casos como este.

La resolución del ICOMOS, mediante un informe (46) que elevó preceptivamente a la UNESCO para que sea ella quien dictamine definitivamente,  no sólo resultó negativo respecto a la agresión  a la integridad del edificio que suponía la sustitución o recorte de una celosía que formaba ya parte del monumento cuando se le concediera el título de Patrimonio de la Humanidad, sino que además presentaba serias objeciones al proyecto de traslado de la carrera oficial del centro de la ciudad al entorno de la Mezquita, lo que crearía unas multitudinarias aglomeraciones en una zona muy sensible del casco histórico, que también tiene el título de Patrimonio de la Humanidad, poniendo en peligro la integridad del mismo y del monumento y la seguridad de los propios ciudadanos.

De todas formas este asunto de la celosía ha servido para poner en evidencia la precariedad en la que está instalada en Córdoba, y en Andalucía entera, buena parte de la práctica política de la defensa y cuidado del patrimonio histórico-artístico. De ello, y de una exquisita forma de hipocresía, habla el hecho de que hace unos años la Mezquita sufriera una agresión del mismo calibre, o incluso mucho peor, que el que se hubiera perpetrado de haberse salido el cabildo con la suya, sin que ni se consultara al ICOMOS, ni, que yo sepa, a las demás instituciones locales, regionales o estatales. Me estoy refiriendo a la construcción de unos aseos para el servicio de los visitantes en el interior del templo, adosados al mismo muro de la qibla que requirieron la suficiente intervención agresiva sobre el mismo como para que algún responsable de Patrimonio hubiera puesto el grito en el cielo.

Tanto en el asunto de las celosías como en la de la inmatriculación de la Mezquita la Junta se ha parapetado tras una estrategia claramente jesuítica: por un lado, para contentar a sus votantes que se reclaman de la izquierda ilustrada, se ha lanzado a una ceñuda campaña tardía, sumamente tardía y claramente estratégica, de elevar el esfuerzo por disputar a la Iglesia la propiedad usurpada por ésta mediante inmatriculación ilegítima, y probablemente aquejada de grave anticonstitucionalidad, de la Mezquita, reclamándola como bien público; pero por otro tranquiliza al supuesto contrincante y mete palos en las ruedas de la aún nonata negociación igualitaria –junto con la de las celosías- colocando al frente de la misma a un personaje que es considerado por gran parte de la izquierda una quintacolumnista del estado vaticano en las filas del progresismo ilustrado: Rosa Aguilar. Nombrada específicamente consejera de Cultura es claro que su misión, dada su más que conocida por demostrada sumisión durante los años que ejerció de alcaldesa de la ciudad por Izquierda Unida, partido del que acabaría en su proceso de reajuste profesional desertando, a los planes eclesiástico-cofrades, no consiste sino en dar una apariencia de diálogo –sereno y fructífero como le gusta con un guiño recalcar- a lo que no es en el fondo sino un solapado entreguismo a la agresiva insistencia de la Iglesia en que no hay nada que negociar y que la Junta verá qué hace si no quiere verse enfrentada con la organización con más poder real en este país. Y ya definitivamente el guiño se transmuta en desopilante sarcasmo cuando la nueva consejera nombra como delegado de Cultura, con la misión de negociar los asuntos pendientes con la Iglesia acerca de la Mezquita, a un personaje que fue captado por ella en su época de alcaldesa para la política desde su puesto de Presidente de la Asociación de Hermandades y Cofradías de Córdoba. Por si quedaba alguna duda.

El problema que tienen los políticos socialdemócratas con las cofradías principalmente en Andalucía y en Córdoba en particular es que confunden cofrades con católicos. Y aunque todos los cofrades tienen que ser católicos no todos los católicos son cofrades. Es más, la inmensa mayoría no lo son. Lo cierto es que en estas tierras del sur las cofradías religiosas constituyen uno de los más importantes tejidos asociativos, que forman un lobby de poder que asusta a los políticos cada vez que éstos tienen que tocarles sus cosas de adorar cuando chocan con la racionalidad democrática y el carácter aconfesional del estado o cada vez que la autoridad episcopal los azuza contra ellos usándolos como arma de presión para neutralizar su pérdida de poder  e influencia. Y que se guardan muy mucho de  tocar los intereses de los católicos, la mayoría de sus votantes, cuando tienen que poner coto al voraz afán de omnimodismo de los núcleos duros de las cofradías que amenazan tenazmente con convertir nuestros espacios públicos en una semana santa perpetua. Pero a la mayoría de los católicos, aunque disfruten de las performances procesionarias en su natural temporada, viven de espaldas a los intereses cofrades y raro es encontrar más de un centenar de personas en cualquiera de las procesiones que fuera de su tiempo natural, hasta dos y tres por semana, toman las calles de la ciudad desde hace unos años. Esa mayoría de católicos considera hoy día a la Iglesia una mera proveedora de marcos incomparables y liturgias de sus ritos sociales de paso, a falta de alternativas más vistosas, y, en caso de sentimientos más profundos hacia ella, son ya puras minorías las que la consideran –aparte de atendedora de sus necesidades espirituales- gestora de sus deberes morales y, mucho menos, políticos.  Y es más aún, la mayoría de los cofrades lo son por puro tradicionalismo y afán de competición y no por convicción religiosa profunda. Son esos núcleos duros del catolicismo ultramontano que copan los puestos directivos de las cofradías y se constituyen en cuerpos de élite militar de los intereses episcopales a los únicos que los políticos deberían temer y no al resto mayoritario de los católicos.

Y ha sido precisamente ese pulso entre la racionalidad hija de la Ilustración y las oscuras fuerzas de la Reacción Paleocatólica mediatizada por las cobardes e hipócritas actitudes de los políticos de la socialdemocracia las que nos han llevado a muchos a constatar la realidad de una sospecha largamente amasada: la metástasis oscurantista que usa el miedo como arma y que creíamos en vías de estar controlada tiende a crecer progresivamente infectando células del corpus social que pensábamos vacunadas, a nada que nos descuidemos. Si no es así no se entiende que técnicos y funcionarios de una administración dominada por un partido que se reclama heredero no ya de la Ilustración, sino incluso del socialismo democrático y la libertad de pensamiento, se plieguen sistemáticamente a los intereses de la institución antiilustrada, antirracionalista y antidemocrática por antonomasia: la Iglesia Católica.

3. LA FANTASMAGÓRICA BASÍLICA

Pero de todas las estrategias que la Iglesia Católica ha desarrollado para conseguir sus fines de apropiación legal y administradora del símbolo de la Mezquita de Córdoba sin duda la más exitosa y espectacular ha sido la creación del mito de la basílica de San Vicente. Por si no le funciona su pretensión de que el edificio le fue donado por el rey Fernando que lo adquirió por derecho de conquista o la de que accede a su propiedad por usucapión que, como vimos, no funciona en caso de tratarse de bienes públicos, se aferra a un argumento cuya trama confecciona con el hilaje del mito nacionalcatólico esencial: la Reconquista.

Así, con ese mito pretende enraizar sus derechos a la propiedad del monumento en que la conversión de la Mezquita en una catedral católica en el siglo XIII no respondió a una ocupación de espacios de unos vencidos y conquistados por unos vencedores y conquistadores sino a una legítima recuperación (reconquista) de un espacio que siempre, desde la aparición del cristianismo en Hispania, fue propiedad jurídica y espiritual de la Iglesia Católica, la única legítima representante de la comunidad de los fieles católicos. Lo que asegura ese mito, que es presentado como históricamente comprobado por sus creadores y patentadores, es que en el solar donde está hoy la Mezquita hubo una gran basílica cristiana erigida con la advocación de San Vicente Mártir bajo la égida del último legítimo detentador del poder en las tierras hispánicas, el estado unitario formado por la alianza de la monarquía visigoda y el sínodo de los obispos católicos y que fue derribada por los invasores musulmanes unos años después de su llegada para construir el oratorio islámico. Así, pues, nos encontramos ante la pura y dura ideología nacionalcatólica que ha conformado la visión de la Historia de España desde la Edad Media hasta nuestros días y que se basa en el esencialismo legitimador de la raza y la religión inmutables a los cambios históricos.

No solo ha colocado una placa en el Patio de los Naranjos en la que deja constancia de la veracidad de la existencia de una basílica anterior a la Mezquita, sino que incluso ha fundado un museo en el interior de la misma con el fin de proporcionar  realidad tangible a lo que no es sino un mito y, como poco, una teoría historiográfica que no se basa por contra en ninguna evidencia documental o arqueológica. Todas y cada una de las piezas que en ese museo se exhiben son dignas de toda duda (47) respecto a su pertenencia a basílica alguna y no sólo muy pocas de ellas han sido encontradas en el subsuelo donde supuestamente se cimentó la dicha basílica sirviendo de material de construcción y por tanto posiblemente se trate de material de acarreo, sino que en él se exponen mistificaciones tan burdas como la colección de marcas de cantero grabadas en las columnas que se hacen pasar como pertenecientes a trabajadores cristianos y cuya veracidad fue apropiadamente desmontada hace años por el profesor Juan A. Souto (48) considerado por algunos el mejor epigrafista árabe europeo (49), con el simple argumento de que los nombres propuestos como de cristianos traducidos en su sentido al árabe pueden ser también nombres islámicos.

3.1. EL ORIGEN DEL MITO

Yo siempre he sido un apasionado imaginador de  ucronías. Su cultivo, aparte de procurarme mero placer literario,  me permiten sostener la seguridad existencial de que en el devenir histórico cuentan tanto los factores determinativos como los albures. Tal vez si Marx y Engels hubieran entreverado sus materialismos, el dialéctico y el histórico, de unas buenas vetas de fluencia azarosa hubieran merecido más consideración por parte de muchos filósofos racionalistas que les fueron resistentes.

La especialidad que más me divierte en el proceloso océano de las ucronías es la de los errores. Esos más pequeños o más grandes yerros, accidentes o extravíos de la lógica más elemental que acabaron desencadenando inconmensurables cambios sociales, movimientos religiosos o terremotos políticos. Uno de los más importantes de ellos fue sin duda el error de Cristóbal Colón al considerar la circunferencia de la Tierra más pequeña de lo que en realidad era. Pero se trata ése de un error que culminó años de estudio, de investigación, de amolamiento de la experiencia de un marino visionario y que no alcanza la altura de la alpargata de otro error mucho más pedestre y miserable pero que tuvo infinitamente más consecuencias en la Historia de la Humanidad que aquél, lo cual ya es decir. Me refiero al error que cometió un traductor de la Biblia del siglo II ad. C. cuando por despiste o por desaliño profesional confundió, al verter al griego una profecía de Isaías, la palabra hebrea que significa mujer joven e incluso recién casada por la griega que significa  virgen, mujer que no ha conocido varón. Bueno…, una parte concreta del varón. Es sumamente gratificante tratar de imaginar qué hubiera sido del acontecer del mundo si ese pequeño desliz no hubiera sucedido. De entrada a los cristianos les hubiera costado infinitamente más convencerse y por supuesto convencer a los demás de que el hijo de aquella pobre mujer felizmente casada con un artesano lo era de Dios y no de aquél. Y claro, de ahí puede seguirse un hilo narrativo que puede llevar a cada cual, según sus posibilidades imaginativas, a construir la ucronía que más le convenza.

Algo parecido, aunque, claro está, de menor trascendencia histórica, ocurrió en la Edad Media durante la confección de una crónica cuando su autor, o los autores y fuentes nutricias anteriores de los que aquél bebía, pudo introducir una pequeña modificación, más que posiblemente de su cosecha, en la narración de un hecho histórico en la que estaba enfangado, que de habérsela ahorrado piadosamente habría impedido cargar de razón a los detentadores de una teoría conspiranoica actual que funda su elaboración en su intento de justificar la apropiación de un bien mueble, además de Monumento Patrimonio de la Humanidad.

En estos días se está emitiendo en una de las cadenas de televisión españolas una serie que contiene en su propio título, El Ministerio del Tiempo, ya un avance de su trama.  El tal Ministerio está dotado del poder de enviar funcionarios a un pasado más o menos remoto con la misión de alterar acontecimientos y así corregir problemas actuales directamente heredados de aquél. Desde que supe de ella no me quito de la cabeza la fantasía de que alguno de esos funcionarios pudiera viajar al Marrakech de principios del siglo XIV, se adentrase en los estrechos callejones de su laberíntica medina y, tras encontrar su casa, convenciera al cronista y compilador de crónicas Abu al-Abbas Ahmad ibn Muhammad ibn Idhari al-Marrakushi de que se ahorrara el párrafo que incluyó en su Historia de los Reyes de Al Andalus y al-Maghrib, titulado en árabe Bayan al-Mughrib, ahorrándonos a los cordobeses de principios del siglo XXI muchos quebraderos de cabeza y el padecimiento de una monumental manipulación histórica basada precisamente en aquél. Ello, caso de conseguirse, no sería muy ético historiográficamente hablando pero sí muy aliviante desde el punto de vista de la salud social de este primer cuarto del siglo XXI. Pero es que además, como veremos, no se trataría de una alteración de un relato de hechos históricos, sino precisamente de impedir que por una vez, de forma excepcional, y sin que sirviera de precedente,  materia claramente legendaria que en apoyo tanto del ornato hagiográfico como del afán moralizante usaban los cronistas y tradicionalistas de la época, formara parte del mismo. Y probablemente no sería difícil convencer al buen cronista de lo pertinente de ese ahorro explicándole que con ello contribuiría a la causa resistente que lucha seis siglos más tarde por impedir que una poderosa institución de control social, la Iglesia Católica, disuelva la memoria de los logros culturales y artísticos de esos reyes objeto de sus crónicas y de la civilización a la que él mismo pertenecía en el ácido de la manipulación de la disciplina historiográfica. Para favorecer sus intereses principalmente económicos. Y de paso haber ahorrado tanto tiempo y tanto esfuerzo, tanto inútil devanamiento de sesos de grandes investigadores que persiguieron una bonita, pero fantasmagórica, quimera que podían haber dedicado a otros afanes de más alimento historiográfico.

Muy poca gente sabe que el célebre relato sobre cómo durante los primeros 60 años de instauración de Al Andalus cristianos y musulmanes compartieron para sus respectivos ritos religiosos una iglesia propiedad de los primeros y que se hallaba en el lugar que hoy ocupa la Mezquita Catedral de Córdoba hasta que el primer emir independiente, Abderramán I, se la compra, la derriba y sobre su solar construye la primitiva Mezquita Aljama, sólo ha llegado a nosotros a través de una única fuente cuyo descubrimiento ocurrió además en época relativamente reciente.

Fue el arabista e historiador holandés del XIX Dozy quien descubrió a mediados de ese siglo, entre la colección de manuscritos árabes comprados en el siglo XVII por eruditos europeos viajeros por el Marruecos de los saaditas y conservados en la biblioteca de la Universidad de Leyden uno que lo incluía. Así que desde 1236, fecha de la conquista de Córdoba, hasta mediados del siglo XIX ningún cristiano, historiador, obispo o simple creyente de a pie, tuvo conocimiento de que en el lugar donde se alza la Mezquita de Córdoba hubiera habido alguna vez una iglesia.

Se trata de ese Kitab al-bayan al-mughrib fi akhbar muluk al-andalus wa'l-maghrib (Libro del testimonio maravilloso de las historias de los reyes de Al-Andalus y al-Maghreb) de Ibn Idhari que como su propio título indica se trata de una Historia de Al Andalus y los reinos maghrebíes compilada a través de fuentes más antiguas. El contenido de este manuscrito, una copia del siglo XVI, junto con los de otras fuentes también recientemente descubiertas y otras conocidas de antiguo le sirvieron al erudito holandés para componer su monumental Historia de los Musulmanes de España hasta la conquista de los Almoravides que publicó en Leyden en 1861.

Es en ese relato ya codificado por Dozy en el que se basan fundamentalmente los afanosos desislamizadores de la Mezquita de Córdoba para virtualizar la existencia concreta bajo el edificio musulmán de una basílica sobre cuya destrucción basan, entre otros, sus supuestos derechos de restitución y propiedad.

Ibn Idhari escribe cuando ya el imperio almohade ha quedado desmembrado y son los meriníes (a los que la historiografía tradicional española llama los benimerines) los que  los han sustituido en el norte de África. Utiliza en la composición de su al-Bayán fuentes de finales del siglo IX y del siglo X, principalmente la de al-Razi y la de Ibn Hayyan, que fueron cronistas áulicos, es decir cortesanos, de los omeyas cordobeses y cuyas obras en copias manuscritas debían encontrarse en numerosas bibliotecas de todo el Maghreb.  Algunas de esas copias han conseguido llegar hasta nosotros unas veces fragmentariamente incluidas en las de otros autores y otras, caso del Muqtabis de Ibn Hayyan, más o menos en versión original, por lo que nos es posible comparar las obras originales con las reelaboraciones que autores posteriores hicieron de sus relatos. Es precisamente esa comparación, como veremos, junto con otros elementos formales de las crónicas, la que nos hace sospechar muy fundadamente que ese relato de la iglesia compartida y derribada que dice recoger de aquellas fuentes sea plenamente apócrifo.

Más impactante aún es el hecho de que el supuesto nombre de la supuesta basílica, San Vicente, sólo aparezca una sola vez en toda la historiografía islámica –y ni una en la cristiana- y lo haga en un texto ¡¡¡de principios del siglo XVII!!! y que sólo fue dado a la luz parcialmente por el erudito español Gayangos en 1840 y al completo en 1855  por Dozy. Efectivamente, un compilador de crónicas originario de Tremecén, Ahmad ibn Muhammad al-Maqqari (1578-1632), siguiendo la costumbre de los historiadores árabes que inaugurara Ibn Jaldun (50) de componer monumentales prólogos introductorios para sus obras, redactó como prefacio a su biografía del polígrafo granadino Ibn al-Jatib una extensa  historia de Al Andalus, basándose en crónicas anteriores, las clásicas de al-Razi e ibn Hayyan (s. X-XI) y compilaciones más cercanas a él como la de Ibn Idhari, que como hemos dicho se encaja ya en el siglo XIV. Es de Ibn Idhari de quien casi seguramente extrae la historia de la compartición primera, compra posterior y derribo definitivo de la iglesia que los cristianos conservaban dentro de la medina para construir la Mezquita Aljama y que aparece así por segunda vez en la cronística en árabe que atañe a Al Andalus. Lo que no sabemos y probablemente nunca sabremos es de dónde sacó el dato de que esa iglesia estaba dedicada a shant bnynt. Ese nombre de santo en árabe fue inmediatamente adjudicado por asimilación fonética a San Vicente, el mártir aragonés ajusticiado en Valencia cuyo culto estuvo muy extendido en época tardorromana.

Lo más probable es que la adjudicación de ese nombre en árabe al mártir sea correcta, toda vez que el hallazgo hace años de un incensario-exvoto visigodo dedicado a ese mártir en el Campo de la Verdad (51) apunta a que debió de existir templo consagrado en su nombre, pero no deja de ser impactante la idea de que la neofundación contemporánea virtual de una basílica paleocristiana o visigoda a un mártir dedicada y situada supuestamente bajo la actual Mezquita de Córdoba se base sólo en dos datos extraídos muy recientemente de textos de dudosa procedencia y lo que es más descacharrante, provenientes del campo del enemigo ideológico a quien se pretende batir con ella.

A todo ello hay que añadir el hecho de que ninguna crónica cristiana o acta de concilio alguno había jamás anotado dato que apuntara hacia la existencia de una basílica en el exacto lugar donde más tarde se construiría la Mezquita. Ni las previas a la conquista de Hispania por el Imperio Omeya ni las posteriores. Y lo que es infinitamente más sorprendente, ni siquiera aparece en los textos de los autores mozárabes cordobeses de la época, Recemundo en el siglo X y en especial Álvaro y Eulogio en el IX, en cuyos escritos  se suceden, acumulan y desgranan continuamente los agravios que los musulmanes infieren a su comunidad y que de haber tenido noticia del hecho lo hubieran explotado convenientemente. Nada de nada.

3.2. VALIDEZ DE LAS FUENTES

La cuestión de la fiabilidad de las fuentes andalusíes ha enfrentado a los historiadores de varias generaciones. En líneas generales puede decirse que son lo suficientemente fiables como para que el historiador actual pueda basarse en ellas cómodamente, siempre que se use en su interpretación un método exegético adecuado. Uno de los saltos más importantes que ha ejecutado la historiografía al-andalusista en los últimos 50 años ha sido precisamente la investigación con notable éxito de los orígenes y anclajes de las fuentes más antiguas con que contamos para fijar los acontecimientos ocurridos en la península tras su invasión y conquista por las imparables tropas del imperio omeya.

En los años 50 un profesor egipcio, pero que pasó prácticamente su vida en España, especializándose precisamente en el estudio de las fuentes andalusíes, Mahmud Ali Makki (52), puso en claro la dependencia de la cronística andalusí más antigua con la obra de los tradicionalistas egipcios, un siglo anteriores, abriendo poderosamente el campo de la interpretación de los textos en los que basamos nuestro conocimiento sobre Al Andalus. La secuencia más aceptada sería la que hace a los tradicionistas egipcios de la primera mitad del siglo VIII recoger las noticias que los participantes en la conquista de Ifriqiya y Al Andalus les proporcionaron a su vuelta y darles forma hilada. En Al Andalus, mientras tanto, una subprovincia dependiente de Ifriqiya en la que nadie que se considerase importante pretendía quedarse más de lo necesario, la vida intelectual se hallaba en pañales y sólo un puñado de estudiosos de la jurisprudencia islámica viajaban a oriente en busca de maestros y de conocimientos y sólo de paso recogían noticias históricas de su propia tierra. El propio Dozy manifestó su extrañeza de que los primeros cronistas andalusíes prefirieran ir a beber en las fuentes de Fustat o Alejandría antes que buscarlas en la propia Al Andalus, extrañeza lógica en alguien que desconocía en su tiempo, como muy bien apunta Pedro Chalmeta (53), la naturaleza y las circunstancias de esos cronistas y sus aspiraciones intelectuales. El conocimiento de esta dependencia de la cronística pionera andalusí de la que se había gestado en Egipto es importante porque pone de manifiesto que los moldes narrativos y los códigos estructurales los heredan de ella nuestros cronistas y nos ayuda a interpretar más correctamente  algunos de los elementos que les son propios.

Para ampliar la defensa de la calidad de la historiografía árabe clásica recomiendo la lectura de las páginas que García Sanjuán le dedica al tema en un libro (54) que publicó recientemente recopilando todas las pruebas historiográficas y arqueológicas que sobre la conquista de Hispania por los árabes pueden utilizarse con el fin de desmontar las, soprendentemente, cada vez más exitosas teorías negacionistas que han ido elaborando algunos historiadores, incluso del ámbito académico, siguiendo la estela del famoso cuento chino de Ignacio Olagüe acerca de que los árabes no invadieron jamás España. Otra mitología exitosa.

No será hasta mediados del siglo IX, reinando Abderramán II, fundada ya la dinastía en el solar de un estado y necesitada del apoyo sobre unos cimientos cronísticos sólidos que dé comienzo la historiografía y la cronística netamente andalusíes. Y es entonces, como hemos visto, cuando se mira a la tradición egipcia para fijar acontecimientos e hilvanar los relatos.

La historiografía árabe basa su fiabilidad en la conservación de la cadena de transmisión, lo que se llama el isnád, mediante el cual los autores se limitan a ser (y así se consideran ellos mismos) meros transmisores de noticias y sucesos que les han legado sus antecesores, una labor que en muchos casos es idéntica a nuestro copia-pega informático. Su origen está en la necesidad de conservar y transmitir lo más fielmente posible las tradiciones religiosas, los hadices y las doctrinas de los grandes ulemas. Ello, que en el caso de la transmisión religiosa se lleva a rajatabla, al ser adoptado por los historiadores y compiladores de ajbar (noticias) se relaja en bastantes ocasiones, se pierde la obligatoriedad existente en aquella de hacer constar la fuente de donde se recogen los datos y aumenta la posibilidad de que se introduzcan elementos ajenos a la tradición o de cosecha propia, sobre todo en el caso de los cronistas áulicos que escriben al servicio de regímenes políticos muy concretos y se afanan por resaltar o minimizar determinados aspectos en interés de aquellos (55). Por tanto será de vital importancia para el historiador actual determinar la forma en que los moldes narrativos determinan los contenidos de los relatos en estudio y separar lo que son claramente clichés estereotipados al servicio del poder o de la imaginación de un autor de lo que son acontecimientos probables o posibles.

Tras unos primeros balbuceos cronísticos a partir de la obra del ilbirí Ibn Habib, muerto en Córdoba en 853 y milagrosamente conservada en un manuscrito-copia del siglo XIII que se guarda en Oxford, que bebe en las fuentes egipcias que frecuentó en su peregrinación intelectual a oriente, encontramos la colección de noticias de autor o autores anónimos, porque se presume que fueron tres, titulado el Ajbar Maymu’a (Compilación de noticias) que aunque fue compilado en el siglo XI se trata de una reunión de textos del IX. Posteriormente y tras la obra del egipcio Abd al-Hakam (muerto en 871) se da paso, ya en pleno siglo X, y bien avanzado hasta entrar plenamente en el XI,  a los más importantes cronistas andalusíes que subidos a los hombros de sus antecesores conformarán la Edad de Oro de la historiografía andalusí: los Razi e Ibn Hayyan. A finales del siglo XI se compone el Fath Al-Andalus (La conquista de Al Andalus), obra igualmente anónima que usa una muy variada colección de textos del siglo IX, de los que no siempre nos proporciona el nombre de sus autores.

Será a partir de las crónicas de esos clásicos que se conformará para siempre la historiografía árabe relativa a Al Andalus de la mano de una pléyade de autores de los siglos posteriores que van desde el siglo XII al XVII y de ellos a la historiografía contemporánea, de Gibbon a Levy Provençal pasando por Juan Antonio Conde y Dozy.

3.3. LAS IGLESIAS DE AL ANDALUS

Aparte de aparecer casi siempre en textos árabes y escasamente en textos cristianos las noticias sobre la suerte que corrieron las iglesias cordobesas tras la conquista islámica son sumamente escasas y por supuesto las que pudieran hacer referencia a una supuesta iglesia que existiera en el  solar donde luego se levantaría la Gran Mezquita Aljama más escasas aún. Después de que en los años 30 el arqueólogo y conservador de la Mezquita, Félix Hernández, excavara un par de puntos (zona interna del oratorio de Abderramán I y patio) en busca precisamente de los restos de esa iglesia, búsqueda que él mismo consideró infructuosa, fue Manuel Ocaña quien cribó los textos árabes que existían en su momento (principios de los 40) con idéntico fin. Lo que encontró lo recopiló y comentó en un célebre artículo publicado en la revista Al Andalus en 1942. Un pequeño estudio (56) que aún hoy no ha sido superado y al que sólo le faltó haber contado con dos fuentes más aparecidas recientemente, pero que añaden muy poco a lo peinado por el gran arabista cordobés.

En todas ellas se hace referencia, siempre muy tangencialmente, a la existencia de iglesias en la Qurtuba anterior a la construcción de la Gran Aljama. Empezando por la primera, la del Ajbar Maymu’a. En esa crónica encontramos el primer dato acerca de una iglesia que pudiera asimilarse con la supuesta de San Vicente porque la sitúa en el entorno de la Mezquita. La crónica, al hablar de la guerra civil desencadenada a la llegada de Abderramán I, refiere las luchas entre los partidarios del príncipe omeya y los contingentes que se mantienen fieles al califa abassí, nos dice en un momento dado: “…muchos otros quedaron prisioneros y as-Sumail los hizo entrar en una iglesia (kanisa) que había en la parte interior de Córdoba, donde hoy se encuentra la mezquita mayor y degolló como a setenta de ellos” (57).

El Fath Al-Andalus, nos proporciona  también esa noticia pero califica a la iglesia como kanisa kabira, es decir grande, debiendo adjudicarle esa denominación como adjetivo (una iglesia grande) y no como propio título (la iglesia mayor), traducción errónea que hiciera en el siglo XIX el arabista Fernández y González, origen probable de la concepción ideal de esa especie de gran catedral o basílica que algunos andan buscando.

También al comienzo del Fath al-Andalus encontramos un interesantísimo dato referente a los pactos con los cristianos en el que se nos dice: y se refiere en otro (autor) esta indicación que Córdoba ciertamente fue tomada por capitulación, y por ello dejóse a los cristianos, hasta el día, la iglesia que está al occidente de ella. (58)

Es el propio Ajbar Maymu’a quien nos proporciona el siguiente dato cronológicamente hablando. Dice, refiriéndose a un episodio de la guerra entre el último emir dependiente, Yusuf al-Fihri y el recién llegado Abderraman ad-Dajil:

“Abo Otsmen fue sitiado en la torre de la mezquita mayor, que estaba en el alcázar, y obligado a rendirse a condición de que no le combatiría; púsole sin embargo grillos y los llevó prisionero consigo”.  Este es el texto que apoya la idea de que la mezquita primitiva ocupaba el espacio aproximado o muy cercano de la construida con posterioridad, ya que su extremo suroeste se encontraba enfrente o muy cerca al torreón norte del alcázar que sería el que, siempre supuestamente, hacía las veces de minarete.

Pero sin duda los más interesantes son los tres siguientes que hacen referencia a la propia construcción de la Aljama por Abderramán I y que provienen, encadenadamente, de la misma fuente.

En el Fath al-Andalus (s. XI) leemos: “A principios de rabi’ de este año (786) el imám ‘Abd al-Rahman b Mu’áwiya ordenó poner los cimientos a la mezquita aljama de Granada (se trata de un error del copista y debía poner Córdoba) en lugar donde existía una iglesia. Alcanzó el costo la suma de cien mil mizcales.”

Ibn Idhari (s. XIII), sin duda apoyándose en ese texto, dice también: “Y en el año 170 h. el emir ‘Abd al-Rahman ordenó poner los cimientos a la mezquita aljama en la corte de Córdoba; era una iglesia, y gastó en ello cien mil monedas de buen peso.

Al-Maqqari (siglo XVII) sigue usando la misma fuente que Ibn Idhari o incluso el propio texto de éste y dice: “Y dijo cierto historiador que ‘Abd al-Rahman al-Dajil, cuando se afianzó en su poder, reedificó en Córdoba el alcázar, construyó la mezquita aljama, gastando en ella ochenta mil dinares, y edificó la Rusafa de Córdoba, a semejanza de la Rusafa de Damasco de su abuelo Hisham. Y dijo otro que gastó en la aljama ochenta mil dinares y compró su emplazamiento, cuando en él existía una iglesia, por cien mil dinares. Y Dios es más sabio.”

Siguiendo el hilo del trabajo de Ocaña, éste remarca que en ninguno de esos relatos se habla de la compartición de la mezquita con la iglesia de los cristianos y que será Ibn Idhari el primero que lo ponga por escrito. Curiosamente el autor marrakushí no coloca este pasaje en su lugar natural, o sea en el reinado de Abderraman I, sino que aprovecha para contarlo la narración del reinado de Abderramán III y concretamente sus obras de ampliación de la mezquita:

“Cuenta al-Razi que el alfaquí Muhammad b. ‘Isa dijo:

Cuando los musulmanes conquistaron al-Andalus, guiáronse por lo que hicieron Abu ‘Ubayda y Jalid, con el beneplácito del Príncipe de los Creyentes ‘Umar b. al-Jattab, cuando expropiaron a los cristianos rendidos por capitulación la mitad de toda la iglesia que poseían, como por ejemplo la iglesia de Damasco y otras. Del mismo modo los musulmanes expropiaron a los cristianos la mitad de la iglesia mayor, en el interior de Córdoba, y edificaron en aquella mitad una mezquita aljama, quedando la otra mitad en poder de los cristianos, a los que les fueron demolidas las restantes iglesias. Mas cuando se acrecentó el número de los musulmanes en al-Andalus, floreció Córdoba, y se aposentaron en ella los príncipes árabes con sus ejércitos, aquella mezquita les resultó insuficiente y hubieron de colgarle tribunas, sufriendo la gente, a causa de la angostura, gran molestia.

Cuando ‘Abd al-Rahman b. Mua’wiya entró en Al-Andalus y habitó Córdoba entonces Abd- al-Rahman ibn Mu´awiya, convocó a su presencia a los mozárabes cordobeses y les pidió la venta de la parte que poseían de la iglesia mencionada, remunerándoles por ello espléndidamente en cumplimiento del pacto por el cual habían capitulado y permitiéndoles la reedificación de aquellas iglesias de las afueras de la ciudad que habían sido demolidas en tiempos de la conquista. De esta manera abandonaron su parte que el emir incorporó a la gran aljama. ‘Abd al-Rahman al-Dajil dio comienzo al derribo de la iglesia y a la construcción de la Aljama en 169".

El relato de al-Maqqari que dice tomar directamente de Ibn Baskwual a través de Ibn Sa’id, añade algunos detalles, aunque el origen es indubitablemente el mismo, entre ellos el nombre de la supuesta iglesia, es el siguiente:

"Dice textualmente (Ibn Sa’id) en el Mughrib a seguida de su descripción de la aljama de Córdoba:

Me he apoyado para lo que traslado en este capítulo, en el libro de Ibn Baskwal, el cual, citando la autoridad de al Razi, se ha ocupado del asunto con la más completa solicitud, y hace inútil consultar otros textos.

Al conquistar los musulmanes al-Andalus ajustaron su conducta a lo que hicieron en Siria Abu Ubayda ben al-Yarrah y Jalid ben al-Wálid, con el beneplácito del Príncipe de los Creyentes Umar, cuando expropiaron a los cristianos rendidos por capitulación la mitad de toda iglesia que poseían como, por ejemplo, la iglesia de Damasco y otras. Del mismo modo, los musulmanes expropiaron a los cristianos la mitad de la iglesia mayor que estaba dentro de la medina de Qúrtuba, bajo el muro, y a la que llamaban Shant Binyant, y edificaron en aquella mitad una mezquita aljama, quedando la otra mitad en poder de los cristianos, a los que les fueron demolidas las restantes iglesias de la capital de Córdoba.

Se contentaron los musulmanes con lo que poseían, hasta que se acrecentó su número, aumentó la población de Qúrtuba y se aposentaron en ella los príncipes árabes; aquella mezquita les resultó entonces insuficiente y se dedicaron a colgar en ella tribuna tras tribuna donde estaban con la cabeza baja, hasta que supuso para la gente un penoso trabajo entrar en la Gran Mezquita a causa de la contigüidad, la insuficiencia de puertas y lo bajo del abovedado del techo de aquellas tribunas, pues estaba éste tan cercano al piso que a la mayoría les era imposible ponerse de pie.

No cambió esta situación hasta que Abd al-Rahmán ben Muáwiya al-Marwáni entró en al-Ándalus, se apoderó de su imperio y habitó en Qúrtuba, sede de su gobierno, la cual adquirió con él usos y costumbres de las grandes urbes. Se interesó por el asunto de la aljama, cuidándose de ensancharla y de perfeccionar su construcción. Convocó a su presencia a los cristianos más principales y les exigió la venta de la parte que poseían de la iglesia, pegada a la aljama, para incorporarla a ésta, remunerándoles por ello espléndidamente, en cumplimiento del pacto por el cual habían capitulado.

En un principio rehusaron vender lo que poseían, pero muy instados cedieron, pidiendo se les permitiera la reedificación de aquellas iglesias de las afueras de la medina que les habían sido demolidas, tras lo cual dejaron libre a los musulmanes la mitad que se les reclamaba. Así terminó el asunto en el año 168.”

Será también al Maqqari, que recordemos escribe ya en el siglo XVII, el que haga la referencia desde la cronología del monumento siguiente. Se trata de un extraño relato en el que el rey Alfonso VI exige a Al-Mutamid, rey por entonces de Sevilla y Córdoba, que permita a su mujer dar a luz junto (o quizás dentro) a la mezquita con la excusa de que sus obispos habían determinado que en ese lugar existió una iglesia muy venerada en tiempos. Veamos:

“Como quiera que al-Mutamid, ocupado en acometer a Ibn Sumadih, señor de Almería, hubiese pagado el tributo a Alfonso VI después de la fecha señalada, se le enfrentó airadamente el tirano, traspasó los límites de la moderación y exigió algunos castillos en aumento sobre lo estipulado. Intensificando su injusticia, pidió le fuese permitida la entrada en la Aljama de Córdoba a al-Qumyita, su mujer, que se encontraba embarazada, para que diese a luz en un lugar de su costado occidental, que los obispos y presbíteros le habían indicado como el emplazamiento de una iglesia, venerada entre ellos, sobre la que los musulmanes construyeron la Gran Aljama.”

Tenemos pues otra noticia más, aunque de dudosa fuente, de que por esta zona debió haber una iglesia, aunque sea por ahora imposible determinar si estuvo bajo el solar de la mezquita, y mucho menos si lo estuvo bajo la primitiva construcción del Ad-Dajil o bajo la ampliación de Almanzor. Lo dudoso reside en el hecho de que esos miembros del clero, esos obispos y presbíteros, que debían venir con el rey castellano, supieran de ese emplazamiento cuando ninguno de los textos cristianos escritos bajo la dominación omeya hacen referencia a él. Ya dije que ni Eulogio, ni ninguno de los escritores cristianos del siglo IX se refieren concreta y extrañamente a la existencia de iglesia o basílica alguna en esa zona.

Esto es lo que los textos nos aportan acerca de la posibilidad de que en la zona donde se construyó la Mezquita hubiera una iglesia. Y puestos todos en común realmente es difícil no concluir con que esa posibilidad sea bastante real.

Pero analizando los textos más detenidamente es posible detectar en las más tardías y más completas un cierto pero acusado direccionamiento hacia la tesis de la mezquita superpuesta a una iglesia, previa compartición de espacio entre los dos credos. Tanto Ibn Idhari como Al-Maqqari dicen tomar esa información de fuentes más antiguas, fuentes que en muchos casos se nos han conservado por otras vías y que en un porcentaje bastante elevado confirman esa dependencia, salvo en el caso concreto de la historia de la compartición, compra y sustitución. En ninguna fuente previa conservada de las que ambos autores dicen tomar sus informaciones aparece nada referido a ello. Como los historiadores musulmanes clásicos siente aversión a usar fuentes no islámicas para no contaminar con elementos impuros la cadena del isnad, es prácticamente imposible que esa historia del parto de la reina y los obispos señalando el lugar donde estuvo la primitiva iglesia visigoda provenga de fuentes cristianas. Pero más extraño aún es que fuera recogida por fuentes musulmanas coetáneas al supuesto hecho y trasladadas a una cadena de ajbar (noticias) de historia islámica. Todo apunta a que se trata de un relato apócrifo del cronista para reforzar ese relato que le interesa dejar fijado: el de que una vez los musulmanes que conquistaron esa península del sur de Europa, la más cercana a África, compartieron espacio de rezo con los cristianos en virtud de pactos reglados política, militar y religiosamente hasta que la necesidad de un espacio mayor les obligó a comprar su parte a los cristianos y a éstos a vendérsela, de peor o de mejor grado, pero a un precio más que justo.

Sea como sea se nos presentan tres panoramas:

- Uno, que los hechos sean verdaderos y que hayan pasado de los cronistas primeros, los al-Razi, hasta los últimos, habiéndose perdido los textos originales y los intermedios.

- Otro, que los hechos fueran inventados por los cronistas primitivos y el relato hubiera pasado como real a los siguientes.

- Y por último, que el relato hubiera sido confeccionado por los autores tardíos adjudicando falsamente la responsabilidad a los primitivos.

Veamos qué opinan los historiadores contemporáneos que últimamente se han ocupado del asunto. El último ha sido Arce-Sainz que en un artículo que ha armado un gran revuelo en pleno debate sobre la titularidad de la Mezquita y que analizaré más adelante, descarta la primera pero no se decanta por ninguna de las dos últimas. Simplemente dice que el relato fue inventado con fines laudatorios de Abderramán I que aparece como príncipe piadoso (impulsa la creación de la aljama), íntegro (se sienta a negociar), paciente (los cristianos rechazaron en primera instancia su oferta y a pesar de ello no recurrió a la fuerza) y magnánimo (compensa con una fabulosa cantidad de oro y da el permiso para reedificar las iglesias) (59).

Más convincente resulta lo que apunta Susana Calvo Capilla. La profesora experta en arquitectura e historia andalusí coloca la forja de esa narración en el deseo de prestigiar a la dinastía omeya cordobesa conectando los hechos de sus miembros con los de sus antepasados, los califas omeyas de Damasco. Y además señala a Ibn Idhari como responsable de la elaboración de relato. Le mythe damascène du partage entre musulmans et chrétiens, élaboré entre les IXe et XIIe siècles, connut un très grand succès et fut largement transmis tout au long des siècles suivants. Ce mythe est probablement arrivé en al-Andalus assez tôt, si l’on en croit ce que dit Ibn ‘Idari, qui attribue l’information à al-Razi (Xe siècle). Cependant, il est fort possible que ce soit une addition de sa plume, comme l’indique la méthode de travail des compilateurs: Molina, 2006 ; Ibn ‘Asakir, La description de Damas, pp. 27-38 ; Bahnassi, 1990; Burns, 2005 ; Flood, 2001. (60)

A Ibn Idhari no le interesaba dar una imagen conciliadora con los cristianos de Abderramán I, sino todo lo contrario. Como ha puesto de manifiesto Juan Martos Quesada (61), la ideología que se respira en el Bayan, escrito cuando el imperio almohade ya ha sido arrollado por los castellanos en la península Ibérica, es belicista, sin concesiones hacia los principales enemigos de Islam, los cristianos, a los que se considera dignos de toda violencia legal por parte de las justicieras tropas del Islam, defensoras de la verdadera fe. Así que la inclusión de ese relato parece tener relación más que con el deseo de presentar un emir humanitario, como defiende Arce, con el de prestigiar a los omeyas andalusíes conectándolos con los grandes califas de Damasco y haciéndolos partícipes especularmente de un relato de victoria absoluta sólo limitada por los pactos firmados que ya estaba fijado en la historiografía clásica árabe desde el siglo IX, el de la compartición, compra y derribo de la iglesia principal de Damasco.

Incluso en el caso de que ese relato les hubiera llegado, tal como afirman ellos mismos, a Ibn Idhari y al-Maqqari a través de los primeros cronistas, la profesora Calvo Capilla sigue poniendo en entredicho que los hechos fueran reales. En su estudio Analogies entre les Grandes Mosquées de Damas et Cordoue : mythe et réalité (62) señala cómo la dinastía omeya oriental y la Mezquita de Damasco  fueron utilizados como modelo por la dinastía omeya de Córdoba y su Gran Mezquita en dos momentos particulares de la historia como modo de acumular prestigio y sobre todo legitimación. El primero a través de la creación de un corpus de cronistas áulicos, cortesanos, que adaptaran e hicieran encajar los hechos y logros de sus antepasados con los suyos propios en el marco de la consolidación de una ideología califal, entre los que destacaron Ibn Habib (238/853 m.), los historiadores Ahmad. b. Muhammad b. Musa al-Razi (m. 344/955) y su hijo 'Isa (m. 370/980), 'Arib b. Sa'id (m. v. 370/980), secretario de al-Hakam II o el poeta panegirista Ibn 'Abd Rabbih (m. 328/940), cuyas obras nos llegaron por los autores posteriores como Ibn Hayyan, Ibn Idhari y al-Maqqari. Pudo ser, pues, en ese momento cuando la leyenda de la fundación de la mezquita de Damasco se hiciera adaptar a la leyenda de la fundación de la de Córdoba y que el relato se hubiera perdido y no hubiera reaparecido hasta el siglo XIII a través de la pluma de Ibn Idhari.

Sobre este asunto de los elementos que se deben más a la implementación de una ideología califal que a la realidad histórica también se ha extendido Eduardo Manzano (63), pero sobre todo el investigador francés Martínez-Gros (64) quien considera, en una interpretación en extremo exagerada, la cronística andalusí del siglo de oro como un puro ejercicio de la ideología omeya, ordenada por los califas para consolidar las bases históricas de su legitimidad conectándola con la de los califas omeyas orientales y por tanto digna de toda duda. Si bien las dudas de Manzano son perfectamente razonables, autores como Pierre Guichard o García Sanjuan han rechazado de plano y muy fundadamente el extremismo escrupuloso de Martínez-Gros y han defendido la profesionalidad y el rigor de los cronistas andalusíes que llevaron a cabo una portentosa labor con los medios y documentos con que contaban. La realidad parece ser que si bien los datos históricos puntuales suelen ser exactos, su incrustación en el relato se hace mediante mecanismos que sustenten el discurso propagandístico oficial y mediante el apoyo de moldes narrativos que den fuerza a los fines a los que sirven.

Lo explica muy bien la profesora Viguera Molins, una de las mejores especialistas en fuentes andalusíes de este país, que en un artículo reciente concluía un pequeño estudio sobre las intenciones de los cronistas a la hora de usar determinados recursos narrativos con lo siguiente:

Las crónicas andalusíes, con un sentido profundo y experto de sus recursos expresivos y de la construcción del discurso de acuerdo con determinados objetivos (según resulta bien comprobado respecto al conjunto de la cronística árabe medieval), con un gran sentido propagandístico y comunicativo, están cuidadosamente cribadas por las estrategias narrativas y los intereses políticos, sin reflejar por tanto un trasunto total de las realidades históricas. El propio discurso cronístico controla así a los propios sucesos, y los orienta en la dirección adecuada para las mayorías o, mejor dicho, para las minorías dominantes (65).

El segundo momento que señala Calvo Capilla como de intento de legitimación por parte de los omeyas cordobeses por asimilación a sus antepasados de oriente lo encontramos en la trasposición de elementos arquitectónicos y decorativos tanto de la Gran Mezquita de Damasco como de otras construcciones de los omeyas orientales a la configuración definitiva de la Mezquita de Córdoba. Es difícil de rebatir la idea de que Alhakam II no tenía aquellas obras en mente cuando utilizó los mosaicos para el mihrab, diseñó su nicho o pensó en la estructura de sus cúpulas.

El calco por superposición de ambos episodios ya fue señalado por los historiadores europeos desde los años 30. Ya lo hizo Terrasse en 1932 en su L'Art Hispano-Mauresque des origines au XIIIe siècle (66) al hablar de la construcción de la Mezquita, Manuel Ocaña en su célebre artículo de Al Andalus, 1942 o Gómez-Moreno en su monumental obra sobre el arte árabe español (67).

Aún podemos señalar en la historiografía andalusí un elemento más que demuestra esa voluntad de establecer paralelismos entre las obras y los eventos de los omeyas orientales y los occidentales asentados en Córdoba. La historiadora palestina Nuha N. N. Khoury considera que en el siglo XI Ibn Bashkuwal aporta todavía una dimensión simbólica más a este acto de purificación interpolando una profecía salomónica en la historia de la mezquita. El solar de la mezquita había sido el gran muladar  (qumama) de Córdoba hasta que Salomón ordenó a sus genios (jinns) limpiar y allanarlo y entonces dijo: “aquí se contruirá una casa donde Dios será alabado” (baytun yu’badu allahu fihi). Ibn Bashkuwal refleja la identidad de la mezquita introduciéndola de lleno en la koiné cultural de los Omeyas a través de la adaptación de un relato mítico relativo a la Cúpula de la Roca (68).

3.4. LA LEYENDA DE LA FUNDACIÓN DE LA GRAN MEZQUITA DE DAMASCO

Para el historiador inglés Creswell (69), que escribe también a finales de los treinta, para el siglo XII la compartición de la iglesia de San Juan  entre cristianos y musulmanes previa a la construcción de la Gran Mezquita de Damasco sobre ella era ya un hecho aceptado en prácticamente todas las historiografías e historiadores del mundo islámico, entre otros por el historiador Ibn ‘Asakir (m. 1175), que es quien además fija el relato canónico y por el viajero valenciano Ibn Yubayr (m. 1217) que lo introduce en su rihla (relato de un viaje) palabra por palabra, obviando las demás versiones que tuvo que conocer. Dice Ibn Yubayr:

“Abu Walid mismo fue el confiscó la mitad de la iglesia que quedaba en manos de los cristianos y la anexionó (a la aljama): porque había dos partes: una parte para los musulmanes, que era la oriental, y otra parte para los cristianos, que era la occidental, dado que Abu ‘Ubayda b. al Yarrah –Dios esté satisfecho de él- entró en la ciudad por el lado occidental y llegó a la mitad de la iglesia; entonces tuvo lugar un acuerdo (sulh) entre él y los cristianos. Pero Jalid b. al Walid –Dios esté satisfecho de él- penetró por asalto (‘anwatan) por el lado oriental y llegó a la otra mitad de la iglesia, que era la oriental; entonces los musulmanes tomaron posesión de ella y la convirtieron en mezquita. La mitad sobre la que se había realizado el acuerdo, o sea, la occidental, quedó como iglesia en manos de los cristianos hasta el momento en que al-Walid (ofreció) indemnizarles por ella, pero ellos rehusaron: entonces él se la quitó a la fuerza y participó en la demolición en persona. Y como ellos decían que el que demoliese la iglesia se volvería loco, al-Walid acudió presuroso y dijo: “Yo soy el primero que se volverá loco por Dios”, y comenzó la demolición por su mano; entonces los musulmanes se apresuraron a completar su demolición.”(70)

La fuerza de este relato se mantendrá ya para siempre y lo encontraremos por ejemplo palabra por palabra en Ibn Battuta (71) que escribiría su rihla a mediados del siglo XIV.

 Pero es que incluso puede dudarse más que razonablemente de que ese relato de la propia construcción de la Mezquita de Damasco, tal como ha pasado a la cronística y a la historiografía, sea exacto. De ese relato tampoco tenemos en la historiografía oriental noticias antes del siglo IX, aunque parece que ya para entonces la de la compartición era una leyenda que corría de boca en boca y que, una vez puesta por escrito, fue rodando posteriormente de crónica en crónica hasta que en las muy tardías se convirtió en un rocambolesco relato muy elaborado en el que, como nos muestra el debido a Ibn Yubayr, se hacía tomar la ciudad a los dos generales cada uno por un flanco distinto y por distinto método, uno por conquista y otro por acuerdo. Así al alcanzar ambos a la vez la iglesia principal, la de San Juan, la mitad de ella habría quedado en manos del general que no consiguió acuerdos y la otra mitad en las de los cristianos que habían acordado rendición con el otro y desde entonces las dos comunidades habrían compartído el templo hasta que el califa al-Walid les compró su parte, tras arduo regateo, la destruyó y construyó la Gran Mezquita.

Pero el propio Creswell, que ha estudiado minuciosamente las teorías y los datos de las fuentes sobre la construcción de la Gran Mezquita de Damasco, señala que ya en el siglo IX un historiador pone explícitamente en duda la veracidad de ese relato. Se trata de al-Wakidi (784-822) que se ocupó del relato de las primeras conquistas de los árabes en Oriente Medio. El texto de al-Waqidi nos ha llegado a través del historiador al-Baladhuri (m. 892) quien en su Futh al-Buldan (La conquista de los países), a la hora de hablar de la conquista de Damasco, recoge asépticamente las versiones que empezaban a ser canónicas de pluma de varios autores y entre ellas la de al-Waqidi de quien dice que había dejado escrito lo que sigue:

 “…he leído el tratado que Jalid ibn al-Walid hizo con la población de Damasco y no he encontrado alusión alguna en él referente a la partición de casas o iglesias; la tradición afirma este hecho, pero yo no sé cómo se divulgó la idea. El hecho es que después de la rendición, un cierto número de habitantes abandonaron la ciudad y se refugiaron en Antioquía con Heraclio; quedaron así casas vacías, las cuales fueron ocupadas entonces por los musulmanes” (72).

Por otra parte el mismo Creswell añade un dato más para refutar la leyenda de la iglesia compartida. Resulta que se ha conservado el testimonio (73) de un obispo galo, Arculfo, que en 670 visitó Jerusalén y Damasco, treintaicinco años, pues, antes del comienzo de la construcción de la Gran Mezquita en el que remarca expresamente que existían dos edificios separados y usados por cada una de las comunidades en la ciudad, “la cual el rey de los sarracenos regía tras haber tomado el poder, y en el mismo lugar se había construido una iglesia dedicada a San Juan Bautista. También en la misma ciudad se construyó una iglesia de sarracenos infieles, la cual frecuentan”.

La Basílica de San Juan se construyó probablemente sobre los cimientos del templo de Júpiter que se hallaba en un lateral del amplio períbolos rodeado de altas murallas. Y más que probablemente allí se quedó cuando los musulmanes se hicieron con la ciudad y en ella siguieron haciendo los cristianos sus ritos. Lo que debieron quedarse los musulmanes es la mitad vacía de la plaza en cuyo muro sur colocaron un mihrab, el mihrab de los Compañeros del Profeta que aún sigue conservado y venerado y que por eso se halla desplazado respecto al eje axial de la mezquita y en cuyo punto final y en el mismo muro sur se construyó posteriormente otro, cuando se construyó el oratorio actual. Desde luego no hubo apropiación de lugar sagrado cristiano hasta que posteriormente el califa no decida comprar el resto de la plaza, iglesia incluida, para construir la Gran Aljama. Es según, Creswell esa expresión en la mezquita había una iglesia o la mitad de ella había sido ocupada por una iglesia la que pudo corromperse hasta llegar a ser entendida como que la mitad de la iglesia se convirtió en mezquita. (74). Por otra parte si hacemos caso a las dudas de Al-Wakidi hemos de convenir en que tras la conquista (635) muchos cristianos debieron abandonar la ciudad por distintas causas dejando atrás sus bienes inmuebles que fueron ocupados por los nuevos señores, unos por temor y otros por fidelidad a Heraklio, y los que se quedaron tuvieron que compartir la ciudad con un número cada vez más creciente de musulmanes, que se multiplicarían vertiginosamente con el establecimiento en ella de la capitalidad del estado omeya (685). Es posible que, como ocurrió en otros lugares, la rápida islamización hiciera innecesarias muchas iglesias, se arruinaran sus estructuras, se abandonaran y finalmente fueran amortizadas o bien por estructuras civiles o bien por mezquitas. En el caso de la iglesia de San Juan pudieron sumarse esos factores: la creciente necesidad de espacio para la creciente comunidad islámica y las decrecientes del cada vez menor número de cristianos por causa de las conversiones.

Sea como fuere el asentado relato del espacio compartido por la iglesia y la mezquita en Damasco debió llegar pronto a Al-Andalus pero no encontramos referencia alguna a él, como ya he dicho, hasta el siglo XII en que Ibn Yubayr lo incluye en su rihla. El propio Creswell cree que fue el viajero valenciano quien le da carta de naturaleza narrativa y posteriormente, un siglo después es recogido por Ibn Idhari para adaptarlo a la Mezquita de Córdoba.

El texto de Creswell no tiene desperdicio:

Ibn ‘Adhari y al-Maqqari dicen que después de la conquista, los musulmanes actuaron de la misma forma que Jalid ibn al-Walid después de la toma de Damasco, utilizando la mitad de la iglesia mayor de Córdoba para mezquita. Terrasse ha señalado que esta historia está tan estrechamente relacionada con la de la Gran mezquita de Damasco que cabe preguntarse si no será inventada por los cronistas. Si la leyenda de Damasco de Ibn Jubayr llegó a España a finales del siglo XII fue relacionada con la historia de la Mezquita de Córdoba poco después: luego se incorporó a la crónica espuria de al-Razi, que circulaba en el siglo XIII y que fue adoptada por Ibn ‘Adhari y al Maqqari. (75).

Al-Maqqari hará de nuevo esa adaptación del relato en el siglo XVII usando una cadena que algunos, como el propio Creswell, considera cuanto menos dudosa haciéndolo provenir del mismo al-Razi (o una copia espuria como él mismo dice) a través de Ibn Baskwal e Ibn Sa’id, en cuyas obras conservadas tanto originales como vertidas en otras crónicas no aparece nada de ello. Es posible que al-Maqqari usara directamente el relato de Ibn Idhari con el que coincide asombrosamente y al que sólo aporta verdaderamente el nombre de la iglesia compartida, comprada y destruida: Shant Binyant, que primero en la mente de los defensores de los intereses de la Iglesia Católica y después mediante la construcción de una realidad virtual expandida en textos, placas, discursos y museos que ha acabado casi por ser dogma de fe para los ingenuos o los militantes de las tesis clericales.

La profesora Calvo Capilla además de conectar exitosamente la leyenda de la iglesia compartida en Córdoba con la idéntica que se genera en Damasco apunta algunos datos muy interesantes que podrían hacer variar algunas de las creencias aceptadas acerca de la naturaleza de las relaciones entre musulmanes conquistadores y cristianos conquistados en los primeros momentos de la expansión islámica. Según ella la narración acerca de los hechos de la conquista, tanto en oriente como en occidente, sufrieron un proceso de mitificación conforme los cronistas se va alejando en el tiempo de los mismos, incluyéndose para hacerlos más heroicos variantes que exageran tanto la resistencia encontrada por parte de los invadidos como la agresividad y acometividad de las tropas ocupantes para hacerles frente. Muchas de esas exageraciones se han filtrado  extendidamente a la historiografía académica sin encontrar muchos obstáculos hasta que la arqueología ha comenzado a dar sus frutos y ha comenzado a obligar, contundente realidad de los hallazgos mediante, a revisar muchas de esas hasta ahora tenidas por certezas, fundamentalmente el patrón fijo que usan los historiadores árabes posteriores de conquistas a sangre y fuego en que las que los ejércitos victoriosos del Islam arrasan tierras, derriban los templos de los politeístas (cristianos) y construyen sobre ellos mezquitas en las que orar adecuadamente al Dios Único y No Asociado.

Lo que la profesora Calvo Capilla defiende es que los musulmanes que conquistaban un territorio dejaban por norma las iglesias intactas. A los cristianos, que eran la mayoría, no se les impedía satisfacer sus necesidades de culto más allá de que se les pusieran ciertas trabas en las manifestaciones externas, aunque evidentemente y tal como recoge la legislación islámica se les hace víctimas de discriminaciones que se materializan en el pago de impuestos especiales e impedimento de ascenso social y político. Los musulmanes habilitan lugares para su propio culto diferentes a los de las demás religiones, aunque a veces compartan ciertos espacios más amplios, como hemos visto en el caso de Damasco. Es la propia dinámica evolutiva de esas sociedades las que crean las nuevas circunstancias que permitirán en ciertos casos el traspaso de edificios de un culto a otro. Será cuando la población vaya convirtiéndose poco a poco al islam, empezando por los colectivos con propiedades a los que les interesa sobre todo conservarlas sin problemas, y muchos cristianos abandonen las ciudades por distintas causas cuando los viejos edificios de culto cristiano se abandonen, se arruinen y puedan ser reutilizados, en parte o sus solares para la habilitación de mezquitas. El sistema de traspaso de propiedad de estos edificios es algo que aún está por estudiar, aunque la  arqueología ha dado frutos en el sentido de demostrar que en el subsuelo de ciertas mezquitas que se edificaron sobre estructuras cristianas previas se encuentran fases de abandono entre uno y otro uso e incluso que muchos edificios cristianos arruinados perdieron su uso sin que fueran reutilizados como mezquitas. Como ejemplo del primer caso contamos aquí mismo en Córdoba con el caso de Santa Clara, excavada  en los años 2000 por Pedro Marfil quien dice haber constatado que entre la iglesia anterior a la mezquita, que él considera bizantina, y la mezquita que se construyó sobre ella en el siglo X se da un periodo de abandono perfectamente constatable. Del segundo caso contamos con el ejemplo del Tolmo de Minateda que fue en tiempos visigodos una importante sede episcopal y cuya iglesia principal se acaba abandonando mientras crecía la población musulmana principalmente conversa y su solar sólo se utilizará para habilitar talleres de artesanos y otras dependencias civiles.

Ello no obsta para que se dieran casos de demolición de iglesias en el marco de la destrucción de centros urbanos que presentaron resistencia y que por ello fueron duramente castigados. Tal es el caso probable de El Bovalar (Lérida), en el que los restos visigóticos aparecen quemados a los dos años de la entrada de las tropas musulmanas. Pero desde luego sobre ellas no se construyeron mezquitas.

Por otra parte –continúa la profesora Calvo Capilla- tenemos el caso de Zaragoza, donde una vez excavado el subsuelo de la Seo, que ocupa actualmente la totalidad del solar de la mezquita mayor de la ciudad, no se ha encontrado resto alguno de edificio de culto cristiano previo, sino directamente el foro romano de la misma, lo que significa que construyó en un espacio que cuando llegan los  musulmanes a la ciudad está vacío y probablemente fuera un lugar público. Exactamente igual sucede en la primera mezquita aljama de Sevilla, la que hoy ocupa la iglesia de El Salvador, en cuyo suelo excavado no se han encontrado restos de edificios cultuales cristianos previos.

Tres cuartos de lo mismo tenemos en oriente, donde tanto en Jerusalén, como en Jerasa, como en Palmira, las mezquitas se construyen en espacios vacíos mientras se mantienen los antiguos templos cristianos y las sinagogas dedicados al culto propio al menos hasta un siglo después de la llegada de los musulmanes como vienen demostrando inequívocamente en los últimos años las excavaciones arqueológicas. En una reciente conferencia (21 de octubre de 2014) (76) que la profesora Calvo Capilla impartió en la Casa Árabe de Córdoba nos puso en la pista del último libro del historiador israelí Gideon Avni (The Byzantine-Islamic Transition in Palestine) en el que desmonta el tono general y los detalles más agresivos que presentan las crónicas árabes acerca de la conquista de Palestina basándose en las evidencias arqueológicas. Frente a esa visión de conquista a humo y fuego con destrucción sistemática de los templos de los politeístas que nos presentan las fuentes escritas los hallazgos arqueológicos llevados a cabo en los últimos diez años en Palestina nos presentan un panorama más apacible en el que no se constata esa destrucción, sino todo lo contrario, la pervivencia de las iglesias y las sinagogas junto a o cerca de las cuales los musulmanes construyen sus mezquitas. La arqueología en España también en los últimos años viene constatando el mismo esquema que Avni pinta para Palestina. Casos como el Tolmo de Minateda, Zaragoza (La Seo), Córdoba (Santa Catalina) o Sevilla (El Salvador) así lo demuestran.

Parece incluso que ciertas informaciones incluidas en textos como los de Ibn Idhari y al-Maqqari, que hablan de la destrucción de las iglesias intramuros de Córdoba desde el primer momento de la conquista y que a los cristianos sólo les fue permitida su reconstrucción como precio incluido en la venta de la iglesia en cuyo solar se levantaría la Mezquita, tampoco parecen ser ciertas si hacemos caso a los propios escritores cristianos como Eulogio (s. IX) y Recemundo (s. X). Ambos listan iglesias que perviven en su época, aunque sea, como en el caso de Eulogio, para quejarse de que en la persecución que sufren los cristianos el emir Muhammad diese orden de derruir las iglesias recién construidas y de abolir los cultos que se celebraban en la antiguas basílicas… y destruyeron los templos que habían construido con mucho trabajo y arte nuestros antepasados en tiempos de paz y que llevaban más de trescientos años en pie (77).

Por otra parte contamos con un dato sumamente curioso inserto en unos versos del famoso poeta cordobés del siglo XI Abu ‘Amir Ibn Suhayd. En ellos, en un rapto de inspiración onírica, evoca con placer una noche pasada en una iglesia de Córdoba, bebiendo el vino de los cristianos, disfrutando de la vista de sus mujeres y oyendo el tañir de sus campanas (78).

Todo fuera que se tratara, como indica Pierre Molénat (79), de un topos literario o una evocación humorística, como supone hipercríticamente Aillet (80). Ello en apoyo de la opinión de Molénat de que los textos que hablan de la destrucción de iglesias durante la conquista son realistas y que en intramuros sólo quedó en Córdoba, tras la conquista, el sólo testigo de la basílica de San Vicente hasta que fuera comprada por Abderramán I. Y que las demás iglesias de las que encontramos trazas tanto en los textos árabes como latinos se situaron todas a extramuros.

Pero la teoría que sigue teniendo más peso por la lógica aplastante de sus planteamientos es la ya clásica emitida por el arabista cordobés Manuel Ocaña desde muy pronto (1942), tras el fracaso en la búsqueda de los cimientos de la gran basílica de san Vicente llevada a cabo por Félix Hernández en los años 30. Ocaña viene a considerar como lo más probable la existencia de un gran complejo episcopal en el que existirían varios y variados edificios que irían desde los propiamente dedicados al culto (iglesias, baptisterio, etc.) hasta los palatinos de carácter habitacional y de representación de la autoridad eclesiástica.

Es desde entonces alrededor de esa teoría donde se han desarrollado los debates acerca de las características del solar en el que se construiría el 786 la Gran Mezquita Aljama de Córdoba y cuyas características físicas, una vez exprimidos hasta el agotamiento los textos escritos existentes al día de hoy, sólo la arqueología, más estudios de lo escaso ya excavado y la que pudiera hacerse en el futuro, podrá proporcionar nuevas pruebas que fijen un marco en el que poder estudiar el urbanismo cordobés en el cambio de paradigma cultural que sucedió en el siglo VIII.

3.5. LA BATALLA ARQUEOLÓGICA

Pero si el panorama que podemos dibujar usando las fuentes escritas orientales y occidentales, las comparativas entre sucesos lejanos en el espacio y en el tiempo y la exégesis de sus textos se parece mucho al pergeñado en un puzzle al que la falta de multitud de piezas y el estado de deterioro en que se encuentran algunas de ellas nos impiden armar apenas unos pocos rasgos con nitidez, dejando el resto completamente en blanco, el que puede ofrecernos el estudio de los escasísimos restos arqueológicos a los que, además, sólo unos pocos privilegiados han tenido acceso, se nos presenta aún más impreciso.

Los primeros trabajos arqueológicos que se realizaron en el subsuelo del oratorio islámico fueron efectuados por Velázquez Bosco, conservador de la Mezquita desde 1890 hasta 1923, a principios del siglo XX en la zona del arranque de la ampliación de Almanzor, en los que estudió cómo aquélla se llevó a cabo pero sin ahondar lo suficiente como para llegar al nivel preislámico (81).

Hubo que esperar al año 1930 cuando siendo director de Bellas Artes del último gobierno de la monarquía Manuel Gómez Moreno encomiende (82) al conservador de la Mezquita por él nombrado Félix Hernández que iniciara los trabajos arqueológicos para buscar en el subsuelo del oratorio primitivo de Abderramán I los restos de la basílica de San Vicente. Usando como guía el extraño relato de al-Maqqari sobre la exigencia del rey Alfonso VI de que se permitiese a su esposa la reina Constanza dar a luz en el lugar del interior de la Mezquita (lado occidental) donde, según indicaron sus sacerdotes, existió una muy venerada iglesia, comenzó las obras en un punto muy cercano a la puerta de los Visires. Las obras en esa zona continuaron hasta 1934 cuando se desató una feroz campaña de prensa cuyo origen estuvo en la denuncia (83) en pleno municipal del concejal socialista Antonio Hidalgo Cabrera que  alevantiscó a la opinión pública y obligó a detener las prospecciones, que se trasladaron al Patio de los Naranjos.

Los trabajos que llegaron a realizarse dieron excelentes frutos, pero no en el sentido de lo que se iba buscando, la basílica, sino en el de la comprensión de los primeros pasos que se dieron para la construcción de la mezquita. Félix Hernández descubrió sorprendido que la cimentación de la primera Mezquita se hizo columna por columna y no mediante cimientos corridos como se haría con las ampliaciones, lo que puede hacernos pensar en lo milagroso del hecho de que la Mezquita siga en pie aún hoy.

En cuanto a los restos no islámicos precedentes a la construcción de la Mezquita la decepción fue absoluta. El historiador francés Terrasse, con las obras aún no terminadas (escribe en 1932) ya se muestra tajante en la decepción. Según él el no haber hallado restos de cimentación de la iglesia se debió a que éstos fueron completamente arrasados. Por su parte la opinión de Félix Hernández fue recogida por Manuel Ocaña en el artículo de 1942. El excavador le dijo haber encontrado entre el suelo romano –en el que encontró mosaicos- y el islámico restos de un edificio de pobre fábrica de dimensiones más bien pequeñas que, tanto por su ubicación como por precisamente corresponder en tamaño con los estándares de las iglesias visigodas, debía tratarse de la basílica que andaban buscando. Más tarde también tanto Gómez Moreno como Torres Balbás recogieron las informaciones arqueológicas de boca del propio Félix Hernández, aunque sus conclusiones fueron más escépticas. Gómez Moreno insiste en que es muy atrevido sólo con los datos arqueológicos encontrados mantener la hipótesis de que esa fuera la basílica episcopal de una sede tan importante como la cordobesa comparándola con otras similares como Segóbriga. Insiste además en la pobreza de la construcción encontrada, tildándola de edificio ruin, un calificativo que será contestado muy ofendidamente por un pundonoroso Manuel Ocaña en un artículo que publicó en ABC sobre el mismo tema en 29/05 /1986. Por su parte Torres Balbás insiste en la pobreza de materiales usados en el edificio encontrado, aunque admite que pudiera pertenecer a una iglesia muy pequeña, por las tres estrechas naves con que parecía contar.

Inmediatamente después de abandonar las excavaciones del interior del oratorio por las presiones de las que ya he hablado Félix Hernández se empleó en efectuar varias prospecciones en el Patio de los Naranjos.

Pero aunque Ocaña pudiera llegar a pensar que efectivamente esos restos pertenecían a la basílica de San Vicente, su exiguo tamaño impedía que el relato de la compartición de la iglesia que hiciera Ibn Idhari pudiera haber sucedido en ella. Así que fue el primero en proponer la solución de que más que una basílica monumental se tratara de un complejo monástico, atendiendo a que la palabra kanisa (iglesia) de la que hablan las fuentes puede hacer referencia también a un cenobio o monasterio, un gran espacio en el que existieron varios edificios y en el que en un momento indeterminado de antes de la llegada de Abderramán I se compartieron dependencias. Según él lo más probable es que los musulmanes se quedaran la basílica y los cristianos usaran el resto. Para justificar la pequeñez de la supuesta iglesia encontrada por Félix Hernández, Ocaña echa mano a argumento de que “las teorías acerca de la importancia política de Córdoba durante el dominio godo están reñidas con su calidad de simple cabeza de provincia agrícola” (84).

 La postura de Ocaña no varió esencialmente a lo largo del resto de su vida y en sus muy espaciados artículos mantuvo esa teoría prácticamente intacta, manteniendo la batalla contra la idea de la gran basílica, pero considerando que los restos de esa pequeña iglesia correspondían a la que se quedaron los musulmanes y habilitaron como primera mezquita. La larga noche cultural del franquismo hizo que, a pesar de que muchos investigadores más o menos esforzados mantuvieron heroicamente la antorcha en muchos temas históricos y arqueológicos, poco se avanzara en el asunto de la determinación de la estructura urbana del área sur de la Córdoba anterior a la construcción de la Mezquita, que es en el fondo lo esencialmente importante que debe subyacer en la búsqueda o no de la supuesta basílica.    

No será hasta los años 90 que no se retomen las revisiones –limpieza y preparación para su puesta en valor- in situ de las excavaciones de Félix Hernández del interior del oratorio y se efectúen sondeos nuevos en el patio y en el exterior del recinto. La mayoría de ellas serían llevadas a cabo por el arqueólogo Pedro Marfil a cargo del cabildo,  unas por motivos de higiene monumental –apertura de una zanja a lo largo de la fachada del patio para la colocación de una barrera antitermitas- pero otras – sobre todo la principal, la del interior del oratorio- con el fin claro de reforzar los argumentos basiliquistas  de la propia Iglesia con la complicidad explícita –políticos y técnicos paniaguados actuando en comandita-, de la Junta de Andalucía que una vez más se decantaba por ponerse al servicio de los intereses particulares de la Iglesia antes que por defender la racionalidad teórica y práctica del patrimonio histórico artístico público que los ciudadanos mediante sus votos pusieron en sus manos. El caso es que fue a partir de los trabajos de este arqueólogo que se musealizaron los restos encontrados por Félix Hernández delante de la puerta de los Visires como oficialmente correspondientes a la basílica de San Vicente. Es curioso que unas campañas antes, el mismo arqueólogo se encontrara los cimientos de la sala de abluciones que el hijo del fundador de la dinastía omeya cordobés, Hixem I, adosara al muro exterior oriental de la mezquita construida por su padre, como complemento de la misma además del alminar, y no se sintiera la necesidad de musealizarlo, no ya abriéndolo a la vista, sino ni siquiera mediante una conveniente señalización explicativa, paneles gráficos o maquetas mediante. Todo apunta a que el obispo Asenjo, una vez puesto en valor el espacio exacto  que necesitaba para demostrar que había claros restos cristianos bajo el oratorio islámico y que los musulmanes lo usurparon agresivamente consideró que lo demás, los estudios arqueológicos necesarios para el conocimiento de la evolución urbanística de ese espacio, no sólo no eran relevantes para sus planes, sino claramente inquietantes para los intereses del negocio que se traía entre manos.

Marfil se ha mostrado como un ardiente defensor de las posturas de la Iglesia y no ha tenido empacho en defenderlas en la página oficial del monumento, titulada convenientemente como La Catedral de Córdoba y obviando la denominación Mezquita, en un texto que muchos consideramos penoso (85).

Independientemente de eso sustenta varias razones por las que considera que las estructuras que encontró Félix Hernández y en las que ha trabajado él últimamente son inequívocamente religiosas y que probablemente se trate de los restos de la famosa basílica de San Vicente. La principal es el contenido del mosaico conservado y que en una de sus esquinas presenta unas imágenes de simbología claramente cristiana como son dos palomas sobre las asas de una crátera acompañadas de coronas. Se trata –ese de las palomas y las cráteras- de motivos de la tradición clásica, pero que fueron asumidos por los cristianos como motivo funerario y las coronas –también pertenecientes al mundo romano, concretamente al mundo de las carreras de aurigas- aluden directamente a tema martirial. Solo que ese mosaico perteneció a un edificio construido entre los siglos IV y V que para la época de la conquista islámica ya estaba desaparecido y el mosaico enterrado. Sobre él se construyó el edificio de pobre fábrica del siglo VII, sobre el que ya directamente actuaron los constructores de la Mezquita. La secuencia destructiva-constructiva es muy mal conocida porque Félix Hernández no realizó los pertinentes estudios de estratigrafía y posteriormente no se hicieron los paramentales para poder establecer la cronología exacta de los hechos. Teniendo en cuenta que –según la zona- entre una fase y otra –entre la que Hernández llamaba suelo romano y el visigodo del VII- hay una diferencia de cota de entre 50 y 170 cmts. no sabemos si el mosaico quedó enterrado con la nueva construcción de la última época visigoda o ya lo estaba de antiguo. Lo que sí se puede afirmar desde luego es que ya no formaba parte de la edificación derribada para cimentar la Mezquita. Por lo que tuviera o no carácter religioso no se puede utilizar como prueba de que formara parte de la basílica que se anda buscando.

Una teoría no publicada pero que me ha sido comunicada verbalmente por su pergeñadora, la arqueóloga Guadalupe Gómez, que trabajó con Marfil en la limpieza de los restos excavados por Félix Hernández en el interior de la Mezquita y en otros yacimientos de sus zonas limítrofes (calle Corregidor de la Cerda y solar de Caño Quebrado con Paseo de la Ribera), apunta a que nos encontramos ante el suelo de un mausoleo tardoantiguo del siglo IV-V de cruz griega. El plano de otros de la misma época, como el de Gala Placidia, puede ayudarnos a visualizarlo. La parte central del mosaico está conformado por motivos de pequeños cuadrados con nudos de salomón enmarcado por una banda con rombos rematados de peltas. Son motivos clásicos que perviven en la tardoantigüedad. Es en uno de los brazos donde se encuentran los motivos de la crátera, las palomas y las coronas martiriales. De los otros tres brazos sólo se conserva el arranque de uno, con restos de mosaico cuyo dibujo hace arquerías, lo que lleva a pensar que cada brazo contendría motivos similares aunque diferentes alusivos a la función funeraria para la que se confeccionó. Según ella las coronas que aparecen junto a las palomas sobre cráteras son martiriales, siguiendo el modelo del que antes apuntaba del de los aurigas y atletas victoriosos romanos y que fueron asimilados por el cristianismo como victores por Cristo frente a la opinión de Marfil que defiende que se trata de coronas de espinas. Pero ese, como los demás elementos -los clavos- de la Pasión, aún tardaría en imponerse en la iconografía cristiana. En ese mausoleo debió enterrarse un personaje –o una familia completa- importante dentro de un sarcófago. Muy cerca se encontró un fragmento de sarcófago del IV que en su parte posterior tiene labrada una cenefa visigoda. Dado el meneo que sufrieron los materiales de acarreo en la ciudad y concretamente en esa zona la posibilidad de que perteneciera al que acogió el mausoleo es muy remota pero no del todo imposible.

En cuanto a la construcción del siglo VII que defraudó a los primeros excavadores y que trae locos a los posteriores estudiosos, la consideración general de los últimos  arqueólogos e historiadores que han tratado del tema es que con los escasos elementos encontrados es imposible determinar las funciones de esos restos de edificios. Así lo creen Susana Calvo, Sánchez Velasco, Bermúdez Cano o Arce-Sainz. Sólo Isabel Sánchez Ramos (86) sigue insistiendo, aunque corrigiendo algunos de los puntos teóricos de Marfil como la orientación propuesta del edificio, en que estamos en presencia de la iglesia de San Vicente. El peso de las imprecisas noticias de las fuentes sigue siendo grande y su insistencia en la presencia de iglesias en la zona hipnotizante. En cuanto a sus apoyos tipológicos para fijar las aristas de esa iglesia mediante deducción por comparación con ciertas formas encontradas en complejos similares de otras ciudades visigodas e incluso europeas, son puestos en duda considerándolos muy atrevidos en un reciente trabajo (87) sobre las sedes episcopales en la Bética occidental, en el que se insiste en que los restos son tan pobres y escasos que por ahora es imposible determinar sus posibles funcionalidades.

Pero lo que sí sigue siendo una teoría ampliamente aceptada por los historiadores y arqueólogos es la de que, independientemente de a lo que correspondan esos restos, en esta zona sur de la ciudad colindante con la del río en la que se encuentra el puente estuvo el complejo episcopal visigodo. Pruebas escasas, casi mínimas, lógica bastante. Y desde luego para entender en qué consistía exactamente un complejo episcopal visigodo, centro de poder religioso, pero también político, hay que echar mano a la comparación con otros de otras ciudades similares que se han encontrado, Barcino, Tarraco o Valentia. Se trataba de grandes espacios urbanos que aparte de varias iglesias, contaban con edificios de representación, habitacionales tanto del obispo como de su corte, baptisterio monumental, cuadras e incluso dependencias fabriles como las encontradas en Barcino. En la campaña de 2001 del patio de los Naranjos aparecieron precisamente restos de opus signinum, el material usado para impermeabilizar paramentos.

Si Ocaña se quedó en la idea del monasterio con varias y extensas dependencias Marfil pensará en el complejo episcopal al que ya apuntara Gómez Moreno en los años 50. Pero él además no le concederá existencia desde los comienzos de la cristianización sino que pondrá en dependencia esa primera existencia de un episcopium con el hallazgo del monumental conjunto palatino-cultual de Cercadillas (88), que él considera el primer núcleo de cristianización jerarquizada de la ciudad, conectado con la figura de Osio. Aunque otros lo consideran obra palatina de un emperador, Maximiano Hercúleo, que pasó a finales del III por la ciudad, siendo posteriormente aprovechado como centro de culto, Marfil lo considera construido directamente por el obispo cordobés, que llegaría a ser el personaje más importante del Imperio tras el propio emperador, a la manera de  las residencias familiares imperiales (89). Sánchez Velasco por su parte piensa que se trata de una antigua villa romana reaprovechada como episcopium a principios del IV y que se mantuvo como centro del poder episcopal cordobés en su situación  extramuros hasta mediados del siglo VI (90). Sea como sea la teoría más aceptada es la que considera que coincidiendo con el asedio de Agila y cuando la inseguridad del momento aconseje recluirla intramuros la sede episcopal se traslada al sur de la ciudad, cerca del río y sobre todo del puente Es entonces cuando se establece uno nuevo, alrededor probablemente de una iglesia ya existente en la zona sur de la ciudad ocupando más o menos al completo las últimas ínsulas, las más cercanas al río, del trazado romano y trastocándolo. A ello corresponde la monumentalización de la zona oriental del palacio del gobernador visigodo, que la mayoría de los historiadores y arqueólogos localizan sin contar con demasiadas evidencias aparte de algunas piezas de origen arquitectónico encontrados en la zona y los textos de la conquista islámica, aproximadamente entre el actual palacio episcopal y el alcázar de los Reyes Cristianos. Por su parte Isabel Sánchez manifiesta serias dudas acerca de ese traslado y piensa que el conjunto episcopal de la ciudad siempre estuvo en el mismo lugar, evolucionando su edilicia a lo largo de esos dos siglos hasta convertirse en el gran conjunto que encontraron los árabes a su llegada y en el que construirían a finales del VIII la Gran Mezquita.

Marfil además amplia el posible perímetro del conjunto episcopal hasta la actual y ruinosa iglesia del convento de Santa Clara, construida sobre una mezquita de finales del siglo X, cuyo alminar se conserva casi intacto y en cuyo subsuelo dice haber encontrado restos de una iglesia bizantina previa, consagrada a Santa Catalina, cuya técnica edilicia y su funcionalidad pone en relación con los encontrados por Félix Hernández y estudiados por él posteriormente bajo la Mezquita Aljama. Esa iglesia, según él, que debió formar parte del enorme conjunto episcopal de Corduba primero bizantino y posteriormente plenamente visigodo, se abandonó tras la conquista y su solar debió permanecer inutilizado hasta su consagración islámica y su conversión en templo católico tras la conquista.

La existencia de esa iglesia bizantina de Santa Catalina, que Marfil concibe de cruz griega, ha sido muy cuestionada por otros autores debido a la pobreza de los argumentos por él presentados. El principal de ellos es el hallazgo de un pavimento musivario que él considera bizantino y que pone en relación con el hallado en el interior de la Mezquita. El especialista en la Hispania bizantina Jaime Vizcaíno (91), siguiendo a Mª Ángeles Utrero, pone en duda la adscripción religiosa de ese pavimento y aboga por concederle un carácter meramente doméstico. Además rechaza que la ciudad hubiera llegado a estar nunca bajo control bizantino y defiende que los elementos orientalizantes, decorativos y  arquitectónicos que se han encontrado en ella responden más a las lógicas influencias imperiales que sufre todo el Mediterráneo en esos momentos que a presencia efectiva en esos territorios de los milites imperiales en Córdoba en el siglo VI.

Por su parte José Manuel Bermúdez (92) dedica un artículo a analizar las estructuras que encontró Félix Hernández en el Patio de los Naranjos y que debido al desencadenamiento de la Revolución Fascista se vio obligado a interrumpir abruptamente y de la que no existen más informes que un par de planos hechos a mano alzada confeccionados uno por el arquitecto excavador y otro por el entonces director del Museo Arqueológico, Samuel de los Santos Gener, que le echó una ojeada. A partir de esos planos y usando el método comparativo con otros espacios mejor estudiados y que han sido interpretados como tales, Bermúdez concibe la teoría de que esos restos pertenecen a un Atrium, un espacio de representación de la autoridad episcopal más que a un espacio propiamente palatino episcopal, o sea residencial. Probablemente, a pesar de lo arriesgado de su planteamiento a la luz de la escasez de pruebas existentes, se trate de la teoría más cercana a la verdad aunque, en el fondo no viene a solucionar gran cosa en la ardua tarea de interpretar el resto de las estructuras encontradas en el entorno, principalmente las del interior del oratorio y su articulación en la trama urbana tardoantigua.

En donde encontramos el estado de la cuestión actual más claramente fijado es sin duda en el trabajo, que ya he citado varias veces más arriba, de reciente publicación, que recopila y trata de interpretar, cruzándolos con los antiguos, los más recientes hallazgos arqueológicos pertenecientes a la época preislámica andaluza, es decir a la época tardoantigua y visigoda.  En él se plantea claramente la cuestión de la extremada precariedad de los elementos de interpretación del urbanismo visigodo con que contamos en esa zona como para poder siquiera aventurar una sola aproximación a su posible imagen y estructura. El hallazgo de elementos de decoración arquitectónica recientemente in situ y el estudio de otros mucho más antiguos, pero de los que se sabe que proceden de obras en el Seminario San Pelagio, todos ellos estudiados por J. Sánchez Velasco, muestran, según los autores del trabajo, una febrilidad constructora y una monumentalidad que apuntan, cruzando los datos con los de las fuentes, a que esta zona debió de ser el centro del poder civil y religioso de los dos siglos anteriores a la conquista islámica. Para confundir más el asunto los autores nos avisan de que esos elementos encontrados en esa zona pertenecerían más a un ámbito religioso que civil.

La misma inconcreción presentan las teorías que se han barajado en los últimos años acerca de la naturaleza de los restos excavados en el corazón del Alcázar de los Reyes Cristianos, interpretados por sus excavadores (93) como pertenecientes a un complejo civil tardoantiguo, y de la extraña estructura de probable función militar añadida sobresaliendo de la muralla sur en una época no fijada definitivamente aún, pero que podría ir del siglo IV al VI.

Otros hallazgos recientes, esta vez en el entorno de la Mezquita, parecen apuntar precisamente a alimentar la sospecha de la existencia de un magno complejo en esta zona. Se trata de los restos de varios edificios encontrados en el tramo que va de la esquina de Caño Quebrado hasta la misma Puerta del Puente, cuya potencia muraría hace pensar que debió ser el límite sur del complejo y unos aljibes que indican la importancia de lo allí edificado y que han sido fechados en el siglo VI.

Pero lo que tenemos, pues, en definitiva es un enorme espacio que va desde el último tramo de la muralla occidental romana hasta la actual calle Magistral González Francés y Caño Quebrado de oeste a este y desde la muralla meridional hasta el muro norte del Patio de los Naranjos en el que debió existir un complejo religioso, civil y militar en época visigoda pero de cuyo entramado y elementos constitutivos no conocemos prácticamente nada ni si la zona civil era la mitad oriental o si ahí estaba la religiosa o viceversa. Todo lo que imaginemos tendrá que ser basándonos en el puro ejercicio especulativo hasta que nuevas y más extensas prospecciones arqueológicas no nos proporcionen más datos y más información fiable.

Córdoba sigue el modelo evolutivo de la mayoría de las ciudades romanas de Europa en las que se observa justo en la bisagra de la cristianización un abandono generalizado de las zonas centrales de las mismas, de aquellas en las que se alzaron los foros que albergaron monumentales edificios públicos, civiles y religiosos. En unos casos se amortizan con invasión de viviendas o talleres de artesanos, en otras simplemente se convierten en necrópolis y en algunas simplemente se abandonan sin más o sus solares se reconvierten en huertos urbanos. Y en todos los casos se utilizan sus materiales constructivos para levantar en otro lado de la ciudad los nuevos complejos cristianizados. En Córdoba está bien determinado ese abandono en prácticamente todo el sector noble de la ciudad, o sea la mitad norte de perímetro primitivo que ocupó la terraza fluvial, desde la línea sector que va desde la zona de Santa Victoria y San Nicolás hasta la muralla norte donde estuvieron los foros provincial y municipal y los principales templos de culto pagano de la ciudad con la ocupación doméstica o agrícola en unos casos, la funeraria en otros e incluso la probable litúrgica en uno de ellos como defiende J. Sánchez considerando restos de una iglesia que amortizó el espacio de unas termas romanas los encontrados en un solar frontero a la actual parroquia de la Compañía.

En cuanto a ese desplazamiento del eje vital –civil y religioso- de la ciudad cristianizada, comprobado en tantos otros sitios, en Córdoba se tiene casi la completa seguridad de que lo hizo hacia el sur, desde un primer momento como sostienen algunos o previo paso de dos siglos por el complejo extramuros de Cercadilla. Y que debió contar con estructuras monumentales civiles y religiosas, palacio del gobernador y palacio del obispo, basílicas, baptisterio y necrópolis asociadas  similares a las que se han encontrado en civitas de importancia parecida tanto en Hispania como en otros lugares de Europa.

Que en lo que hoy es el palacio episcopal y el seminario debió estar el palacio del gobernador visigodo es una casi segura posibilidad teórica que no obstante cuenta con tan escasas pruebas arqueológicas que hacen imposible avalar su posibilidad práctica y sólo las documentales árabes, tardías como ya vimos, hablan del palacio de Roderico que fue ocupado por los gobernadores árabes y posteriormente se convirtió en el palacio de los emires y califas omeyas que le infligieron unas severísimas reformas y ampliaciones. En contra de lo que opinaba Ocaña, que defendía que Córdoba en tiempos de los godos sólo fue una capital de una simple provincia agrícola y por tanto sin demasiada entidad política de la que esperar majestuosas edificaciones, los autores de ese trabajo colocan en la base de su argumentación el hecho de que está comprobada la importancia de Córdoba en el organigrama administrativo de época visigoda, ocupando la capitalidad de la provincia, siendo sede del dux provinciae y que si algo demuestra la arqueología por encima de que lo encontrado sirva más o menos para concretar estructuras es que la ingente cantidad de restos, tanto encontrados en excavaciones como reutilizados en otras edificación (la propia Mezquita, pero no solo) de lo que hablan es de que en la Córdoba directamente anterior a la conquista islámica se produjo un formidable empuje constructivo en consonancia con su importancia política, religiosa y urbanística, importancia que fue la que determinó a la postre que se convirtiera en la capital del estado omeya.

Fijados como estaban más o menos tanto el volumen  como los límites del conocimiento que sobre esta zona de la ciudad en el periodo tardoantiguo y visigodo estaban sobre la mesa, un último trabajo aparecido muy recientemente en relación al asunto de la supuesta basílica de San Vicente y el complejo episcopal cordobés ha venido a dar un golpe sobre ella haciendo temblar todo el conjunto, creando sensaciones dispares entre quienes están ocupados en ese asunto. Publicado en la revista Al-Qantara en junio de 2015 La supuesta basílica de San Vicente de Córdoba: de mito histórico a obstinación historiográfica  de Fernando Arce-Sainz ya incluye en su propio título un adelanto en forma de promesa de contenido que nos ha hecho salivar incluso antes de acceder a los pormenores del mismo a todos los que estamos empeñados en rechazar la pretensión de la Iglesia de fundar y justificar en parte su apropiación de la Mezquita de Córdoba en una supuesta restitución de un bien perdido hace 1.300 años, con el regalo añadido de que quien lo confecciona es nada más y nada menos que todo un muy acreditado investigador del CSIC.

Pero sólo hace falta adentrarse en ese trabajo con ojos ecuánimes para descubrir que sus presupuestos, por mucho que nos parezcan excitantes, adolecen de algunas fallas de lógica  que pueden conducir a estado de confusión a quien no tenga muy claros los límites básicos, tanto en positivo como en negativo, del corpus de nuestros conocimientos actuales.

Arce-Sainz hace un relato sobre la historia del mito de la iglesia enterrada bajo la Mezquita bastante aceptable, aunque creo que no acierta al adjudicar intenciones monumentalistas a los historiadores y excavadores que han trabajado sobre el tema. Es casi seguro que la idea que tenían los primeros de lo que se iban a encontrar, interpretando los textos de los cronistas árabes, se acercaba a esa concreción de una monumental basílica visigoda, catedral de la Corduba visigoda, pero tildar de obstinación historiográfica , ya desde el mismo título de su trabajo, al seguir tratando de interpretar los restos encontrados, por muy pobres y frustrantes que resultaran, y seguir trabajando en el ajuste de las construcciones de hipótesis a las nuevas realidades materiales que van apareciendo, es cuanto menos un tanto irritante. Ocaña, por ejemplo tal vez quedara frustrado por los resultados de las excavaciones de Félix Hernández –como éste mismo lógicamente- pero si trata de reajustar su hipótesis de la basílica al conjunto monástico no es por una paranoia persecutoria sino porque las pruebas circunstanciales de la existencia de edificios asociados al culto cristiano que los textos y los estudios comparativos dan para esa zona son razonables.

Arce-Sainz parte de la base que parten todos los demás, es decir, que es muy poco lo que puede asegurarse y que la mayoría de las construcciones teóricas son dignas de toda duda, pero lleva su radicalidad dubitativa a extremos sumamente gravosos. Y desde luego confundir la obstinación que persigue institucionalmente la Iglesia Católica en el mantenimiento del mito de la basílica y su empecinamiento interesado en hacer a la actual catedral que ocupa el centro de la Mezquita heredera de aquella otra supuesta a total contrapelo de las evidencias arqueológicas, con el afán de conocimiento disciplinar en que están embarcados tantos investigadores más o menos independientes –del pasado y del presente- no es muy amable –ni justo- por su parte.

Porque el que parece acabar cayendo en una obstinación refutatoria es él mismo cuando niega validez a la abundancia de pruebas indiciarias que apuntan exactamente a la exigencia de consideración responsable de gran número de circunstancias que precisamente él niega.

Ya hemos visto que las probabilidades de que en una zona cercana a la Mezquita, ocupando posiblemente alguna parte más o menos extensa de la misma, teniendo en cuenta que sufrió tres ampliaciones, debió desarrollarse el complejo episcopal tardoantiguo y visigodo con que todas las ciudades de la época contaron. Los argumentos que el investigador del CSIC proporciona para dudarlo son importantes pero no concluyentes. El que los árabes no depredaran por sistema los espacios religiosos cristianos, como parece que ocurrió sistemáticamente, no quiere decir que no lo hicieran en zonas cercanas a ellos y que con el tiempo no acabaran ocupando antiguos espacios sagrados. El mismo caso de Damasco, visto a la luz de la lectura renovada de los textos, nos puede servir de ejemplo. La Mezquita es muy grande y no se ha excavado más que un porcentaje casi insignificante de su subsuelo. Otra cosa es poner en duda razonablemente las especulaciones acerca de la funcionalidad de los edificios cuyos restos se han encontrado en esas restringidas excavaciones. Así que preguntar por los edificios que debían conformar el complejo, basílica, necrópolis y baptisterio fundamentalmente, apuntando que su no aparición indica su inexistencia en esa zona es una mordiente temeridad.

3.6. EL MITO GEMELO DE LA GRANADA ROMANA

Si el mito de la basílica cordobesa ha estado en los últimos tiempos en el candelero de la actualidad se ha debido a la reciente polémica acompañada de lucha ciudadana para impedir que la Iglesia Católica se adueñe jurídicamente y de forma definitiva de la Mezquita-Catedral y manipule su historia y su idiosincrasia artística. En cambio el de la Granada romana permanece más en el ámbito estrictamente académico y tiene escasa relevancia en el bagaje cultural de la mayor parte de los granadinos. Pero tanto en uno como en otro la única realidad constatable es la práctica ausencia de pruebas arqueológicas concretas que sustenten las tesis de sus defensores instalándose así en el terreno de la pura especulación, cuando no en el desiderativo e incluso en el de la manipulación interesada.

El mito granadino se basa en el mantenimiento de la ubicación de la ciudad romana de Iliberis que habría ocupado el castro ibérico precedente y continuado habitada a partir de siglo IV por cristianos hasta la llegada de los invasores islámicos primero y posteriormente hasta la fundación zirí, justo en la zona más alta de la colina del Abayzín, bajo cuyo subsuelo se hallarían sus restos.

Ambos mitos, el de la basílica de San Vicente y el de la Granada romana, si bien su gestación está distanciada por varios siglos, muestran características casi idénticas en la forma e idénticas del todo en el fondo. Y ambos se basan en pruebas muy circunstanciales, interpretaciones de fuentes históricas de muy discutible fiabilidad y hallazgos arqueológicos de escasísima entidad sustentadora de tesis fundada alguna.

En Granada el mito de la continuidad de la cultura cristiano-romana rota por la invasión islámica se basa en la afirmación de la existencia de una ciudad romana y una supuesta continuación tardorromana –y por lo tanto cristiana- hasta la misma refundación de su espacio por la dinastía zirí, ya en el siglo XI, que la acabaría ocultando. Tanto la ocultaría que no han quedado restos arqueológicos lo suficientemente relevantes como para que sirvan de testigos de su existencia real. A ello se añade el empeño por asimilar la Ilíberis donde tuvo lugar el célebre concilio que fuera precedente directo del de Nicea y en el que se pondrían las bases fundamentales de la dogmática intransigente católica, con la que ocupó el Albayzín. Si en el caso de Córdoba el mito surge en el siglo XIX, en el de Granada lo hará en época muy cercana a la propia conquista cristiana de la ciudad, a principios del siglo XVI. Es entonces cuando en el Albayzín aparecen los primeros y muy aislados trozos de piezas romanas, principalmente lápidas conmemorativas, muy dispersas, incompletas y probablemente deslocalizadas, o sea usadas como material de acarreo, en algunas de las cuales aparecía el locativo Municipium Florentinum Ilibirritani, que hacen salivar a los think tank del nacionalcatolicismo del momento con la demostración de que Granada, su núcleo primordial, la fundación iberorromana, tuvo un continuum habitacional desde remotos tiempos hasta su refundación zirí, pero sobre todo que se trata de la Elvira donde se celebró el famoso concilio a principios del siglo IV. Ello venía a demostrar las raíces cristianas de la ciudad, desmintiendo el relato sostenido por los musulmanes que la hacía fundación islámica, fruto del abandono y traslado de la población de Madinat Ilbira, de desconocida ubicación por entonces, a Hisn Gharnata, un casi despoblado monte cercano ordenados por el primer rey zirí. Con ello, principalmente por haber sido sede del concilio, no sólo se compensaba la carencia de martirologios que acusaba la ciudad y de los que gozaban otras ciudades andaluzas sino que también justificaba la conquista cristiana como restitución de una legitimidad previa rota por la invasión islámica.

A ello se sumaron, ya a finales del XVI, unos supuestos hallazgos, reliquias y textos, en relación con san Cecilio, uno de los siete varones apostólicos discípulos de Santiago que evangelizaron España con él, junto con los famosos Libros Plúmbeos, los únicos que finalmente fueron considerados falsificaciones. Con ellos se arma una rocambolesco relato, en parte fruto del desesperado intento de ciertos intelectuales moriscos para, creando un credo sincrético, neutralizar la animadversión de la Iglesia hacia los conversos, pero sobre todo con el fin de completar la cadena de obispos cristianos de Granada que, a diferencia de otras ciudades andaluzas, se presentaba incompleta y para despejar dudas sobre su origen romano-cristiano (94).

Desde entonces esa se convierte en la historia canónica de la ciudad y llevará a varios eruditos del siglo XVIII a buscar los restos de ese pasado romano-católico en la zona más alta del Albayzín, donde se alzó la alcazaba zirí, el lugar más lógico para hacerlo. A lo largo de esas prospecciones los excavadores al mando de un canónigo (95) aficionado a las antigüedades, el Padre Flores, dijeron haber encontrado el foro romano de la ciudad romana de Elvira, pero finalmente las denuncias por fraude que algunos historiadores de la corte los llevaron a ser procesados por falsificación de piezas y de pruebas y el canónigo acabó con sus huesos en la cárcel no sin antes haber sido obligado a volver a cubrir todas las excavaciones en el supuesto foro que había venido realizando a lo largo de varios años y que nunca volvió a ser encontrado.

Con todo la idea de que el foro romano se hallaba donde el falsario cura había indicado se instaló en la historiografía granadina hasta la segunda mitad del siglo XIX en que aparecieron por fin en Atarfe, a escasos siete kilómetros de Granada, los primeros restos de Madinat Ilbira y, lo que es más importante, abundantes restos romanos y tardorromanos en sus niveles inferiores como para poder hablar de una verdadera ciudad, que hicieron a algunos historiadores poner en duda todo el constructo histórico montado hasta entonces en la zona del Albayzín y comenzar a plantearse que la Elvira del concilio y la ciudad romana de Iliberris era aquella recién descubierta. Los granadinistas, apiñados en torno a los más prestigiosos de los eruditos granadinos, la saga Gómez Moreno (96), no renunciaron y siguieron manteniendo los orígenes romanos y cristianos de la ciudad de Granada mediante rocambolescas teorías y basándose únicamente en los exiguos restos materiales encontrados en los siglos anteriores, muy pocos de los cuales son además posteriores a la aventura del falsificador Padre Flores. Su teoría es que sobre el castro ibérico se levantó una ciudad romana que en tiempos de César recibió el título de Municipium, que continuó en el Bajo Imperio y en época tardorromana y tuvo la suficiente entidad como para organizar el concilio de Elvira. Que habiendo pervivido bajo los visigodos fue conquistada pero no ocupada en un primero momento por los musulmanes que se instalaron en Madinat Ilbira, a la que no asocian con Iliberris, y que aunque perdió parte de su entidad y su importancia permaneció acogiendo una población cristiana hasta que la dinastía zirí no abandona Madinat Ilbira y se instala en Iliberris a la que cambia el nombre por Madinat Gharnata. Aunque no cabe dudar de la sinceridad disciplinar de los granadinistas del XIX y de buena parte del XX su pertinacia en mantenella e no enmendalla incluso a la luz de las escasísimas pruebas materiales que podían sostener su teoría, los coloca en el foco de la obsesión nacionalcatólica, y ardientes católicos se declaraban todos ellos.

A finales del siglo XX, concretamente a lo largo de sus 80, en los comienzos del boom del ladrillo y a pesar de lo limitado del lugar se multiplicaron las excavaciones de urgencia en la zona alta del Albayzin con el fin de limpiar de restos arqueológicos los solares para poder encementarlos correctamente construyendo viviendas o equipamientos. A la vista de ello la Junta de Andalucía que acababa de recibir las competencias en Arqueología y que en una de sus decisiones más cobardes respecto a la defensa del patrimonio de todos los andaluces se rindió ante las campañas de demonización de la Arqueología como contraria al desarrollo regional orquestadas por la mafia del ladrillo, consintió en privatizar los servicios arqueológicos para beneficiar al empresariado inmobiliario, presenta un proyecto que llamó La ciudad iberorromana de Granada en una clara apuesta por las tesis granadinistas y dando por sentada la existencia de esa Granada romano-cristiana de la herencia nacionalcatólica, a la que hay que dedicar todos los esfuerzos de investigación antes de destruir los restos que fueran apareciendo. Un poco más tarde, al descubrir que si bien el nivel ibérico queda bien secuenciado (97), la inmensa mayoría de esos restos se corresponden casi exclusivamente a la época zirí, deciden pasar a llamar al proyecto La ciudad iberorromana y medieval de Granada. Todo un alarde en el principio de comprensión de que el horizonte romano granadino muestra escasos relieves arqueológicos nítidos, al menos los que cabría esperar de una ciudad a la que se supone la entidad que se le supone, por mucho que la construcción de la ciudad islámica supusiera su destrucción y espolio. Con todo, la persistencia en el esfuerzo más desiderativo que efectivo y el abundamiento en la importancia de la búsqueda de la ciudad romana en detrimento del estudio del pasado musulmán hablan de la eficacia y la pervivencia del mito.

Es el profesor Malpica Cuello quien con más precisión ha puesto los elementos del puzzle sobre la mesa de la sensatez. Incide en la sospecha de obsesión por parte de los continuadores de la búsqueda de esos relieves del horizonte romano, en la mantenencia contra múltiples evidencias de la continuidad habitacional hasta la invasión islámica y en la ubicación en ella del concilio de Elvira. En su libro Granada ciudad islámica. Mitos y realidades opone una muy buena batería de dudas razonables a las seguridades con que los historiadores y arqueólogos locales hablan de los orígenes romanos de Granada e incluso suspende por falta de pruebas el argumento de que la zona estuviera poblada entre la conquista islámica y la fundación zirí. Para él Granada como ciudad surge con la fundación zirí, si no ex nihilo, al menos sí ex novo. Como el mismo Malpica dice : La ciudad romana no es lo evidente que cabría esperar. Está oscurecida por la presencia árabe, al menos esa es la opinión de la mayoría de los investigadores que siguen aquella línea. Llama, sin embargo poderosamente la atención que, en contrapartida, el hecho de que haya una estructura urbana próxima, la denominada por las fuentes árabes Madinat Ilbira, en la que la presencia romana es un hecho, y que no se investigue acerca de la misma. Esta cuestión parece estar contaminada por el caso de Granada. Ella es la que acapara toda la atención (98).

Madinat Ilbira ha sido localizada en Atarfe, a 7 kmts de Granada. A pesar de que ha sido muy parcialmente excavada, en ella se han encontrado restos importantes romanos y tardorromanos y la ciudad andalusí de Ilbira, la que sería abandonada y su población trasladada en el siglo XI a la nueva fundación zirí Madinat Gharnata en la zona alta del Albayzín donde las crónicas árabes situaban solamente una fortaleza, Hisn Gharnata, a la que no dan ningún tratamiento de núcleo urbano. Hisn significa exactamente fortaleza. Pero como muy bien apunta el profesor Malpica, la obsesión por hacer a Granada una fundación romana parece obnubilar todos los debates.

Desde luego las intenciones achacadas a los historiadores y a los arqueólogos de los siglos XIX y XX no pueden hacerse extensivas a los que desde los años 80 del XX y hasta nuestros días siguen manteniendo la tesis de la Iliberri romana y tardorromana situada en el Albayzín. El método científico y la seriedad argumental, como ocurre en el caso de la mayoría de los estudios actuales de la basílica de San Vicente de Córdoba, son la nota dominante en las pruebas y argumentos que los arqueólogos granadinistas actuales presentan y mantienen. Nombres como Manuel Sotomayor y Margarita Órfila (99) y más recientemente Andrés M. Adroher (100), mantienen las tesis granadinistas con brillantez y profesionalidad.

En todo caso los tiros no van tanto por esa lucha profesional / académica como por otra cosa que el profesor Malpica deja meridianamente clara para finalizar su imprescindible artículo (101) sobre los problemas de la arqueología urbana en nuestro país y el caso de Granada en particular:

Estas páginas quieren abrir un debate en contra de los intereses de esos llamados intelectuales que consideran que viven en una ciudad de orígenes prístinos, apenas contaminada por los árabes, que, como siempre, son considerados una anécdota en nuestra historia.

En Córdoba esta que podríamos llamar islamofobia medular de la cultura española que infiltra prácticamente todos sus rincones alcanza en el caso de la arqueología cotas delirantes. Habiendo alcanzado la ciudad califal en el periodo de mayor esplendor, en el siglo X, la extensión de aproximadamente cinco veces la que tenía a mediados del siglo XX, se sabía desde principios de ese siglo más o menos la extensión de los arrabales que fueron abandonados durante la fitna. Aproximadamente un millón y medio de metros cuadrados de arrabales situados a oriente y a poniente de la ciudad contemporánea y que conforme fueron apareciendo cuando ésta comenzó a necesitar terrenos para crecer se fue descubriendo el buen estado de sus cimentaciones y de las estructuras murarías básicas. Surgió así una ocasión única de rescatar si no toda, al menos una parte importante de los mismos, si las fuerzas políticas y culturales de la ciudad, de la comunidad y del estado hubieran tenido las suficientes luces como para haber creado tras las pertinentes excavaciones un gran parque arqueológico donde mostrar cómo era una ciudad islámica altomedieval, probablemente la mejor conservada del mundo.

Pero lo que existe en Córdoba, en casi todos sus niveles sociales, académicos e intelectuales, aparte de un desprecio absoluto por la arqueología en general, es un verdadero horror a reconocer el tamaño y la importancia de esos restos, lo que podríamos llamar un pánico oméyico. Si no no se entiende que se considere digna de conservarse una villa romana de las cientos que existen sólo en Andalucía y ni un miserable metro de arrabal islámico califal. No es que los restos romanos merezcan mucha más consideración, pero desde luego sí que se mira mucho más antes de destruirse. La gestión del patrimonio de todas las generaciones de cordobeses, principalmente de las futuras que no lo disfrutarán, se puso al servicio directamente de la panda de empresarios sin escrúpulos que especularon con los terrenos y negociaron con el ladrillo. Llegó a ser tanta la urgencia destructiva/constructiva que para solucionar el problema de la obligatoriedad de las excavaciones arqueológicas y la documentación de lo hallado previo a su destrucción, se liberalizó el sector de la arqueología y se permitió la creación de un elevado número de empresas privadas que ofrecían a los constructores sus servicios y competían entre sí ofertando mayor rapidez en las intervenciones y limpieza de restos de los solares. Sumado a los sistemáticos abusos en las condiciones laborales de los arqueólogos y trabajadores, esa rapidez ofertada en la limpieza trajo consigo, y a pesar de la alta profesionalidad de los arqueólogos que trabajaban para ellas, insuficientes detecciones de niveles, sobre todo los previos a la etapa de mayor crecimiento urbano, la califal.

Todo ello fue recogido en un informe que elaboró en los últimos años de la catástrofe un grupo de arqueólogos conscientes del enorme daño que se estaba haciendo a la profesión, a la racionalidad en la gestión de los recursos patrimoniales y a la ciudad. Ese informe, que sufrió el ninguneo de los altos cargos profesionales locales responsables por acción u omisión de aquel horror, es hoy de lectura obligada en muchas universidades como ejemplo de nefasta gestión de la arqueología urbana. Se publicó en dos partes en la revista ANTIQVITAS con el título de  Córdoba, una arqueología en precario  y los subtítulos de El Convenio Gerencia Municipal de Urbanismo-Universidad de Córdoba (I) (102) y La arqueología de mercado y la destrucción de los Arrabales Occidentales (II) (103). Y son de libre acceso en la red.

Lo que ha ocurrido en esta ciudad ha sido un verdadero arqueolocidio perfectamente planificado y alentado mancomunadamente por las fuerzas políticas y empresariales que habían comprado estratégicamente los terrenos donde se construirían miles de adocenadas viviendas para alimentar la burbuja inmobiliaria y bajo los que se acumulaba una enorme bolsa de petróleo.  No un petróleo oro negro y untoso con el que fabricar combustible, sino un oro sólido y dorado, de sillares de piedra y mosaicos polícromos, cuya explotación y refinado hubiera proporcionado a esta ciudad una fuente de riqueza inagotable, limpia y duradera para el resto de su historia: las ruinas de su pasado. Ninguna ciudad de España, ninguna de Europa y sólo unas cuantas de África y Oriente Medio han contado con unas posibilidades de mostrar excavaciones arqueológicas de tal magnitud, importancia y de tan largo aliento histórico como Córdoba. Una enorme bolsa de petróleo en bruto que fue directamente arrojado a la alcantarilla de la historia por la desidia, la estupidez, la corrupción y los intereses inconfesables de un puñado de gestores, políticos y espabilados con nombres y apellidos que, sin embargo, reclaman la paternidad del supuesto progreso de este poblachón cada vez más pobre y apartado de los circuitos del bienestar económico. Hubo un alcalde, Herminio Trigo, que promovió una campaña mediática para desacreditar la arqueología y presentarla ante la opinión pública como contraria a los intereses del desarrollo de la ciudad. Lo contó hace años el arqueólogo Pedro Marfil en una entrevista que estuvo colgada un tiempo en la red. Esa campaña fue entusiásticamente implementada por la prensa local en pleno, con el Diario CÓRDOBA  a la cabeza que recopiló una bonita colección de términos negativos (escollos, latosos restos, quebraderos de cabeza…), para emplear cada vez que aparecían restos arqueológicos en alguna obra. El colmo fue la destrucción completa de un importante trozo de un importante arrabal crecido alrededor de una almunia en terrenos públicos (del Hospital Reina Sofía) para hacer un edificio de investigaciones biomédicas. Con la connivencia de la Junta, el Ayuntamiento y la Universidad. Con la integración de un murete creyeron que quedaba justificado su deber de conservar el patrimonio del pasado para nuestros descendientes. La integración completa tal vez hubiera retrasado algo las obras, algo que las administraciones y tratándose de restos islámicos no estaban dispuestos a consentir.

Es así que Córdoba tiene el dudoso honor de ostentar el guiness de los records como la ciudad que mayor cantidad de patrimonio arqueológico ha destruido en menor tiempo en todo el mundo. Un millón y medio de metros cuadrados en apenas 15 años. Junto a los restos islámicos también cayeron bajo la piqueta demoledora los del fabuloso complejo palatino tardorromano de Cercadillas, único en el mundo, para la construcción de una estación de tren que podría haberse corrido unos centenares de metros más adelante. Es curioso cómo a pesar de que la destrucción se llevó a cabo manu militari las protestas en la ciudad fueron bastante más ruidosas que las asordinadas y  reducidas a pequeños círculos de las que se han producido nunca por la destrucción de los arrabales islámicos.

Lo absurdo es que mientras todo ello ocurría, los propios responsables de ese monumental espolio, que sustrajo para siempre a toda la humanidad el disfrute futuro de un  inconmensurable patrimonio histórico, solicitaran a la UNESCO para la ciudad el título de Patrimonio de la Humanidad. El hecho de que asombrosa, absurda e inmerecidamente se le concediera no habla sino del carácter absurdo, meramente político, medularmente corrupto de esas nominaciones internacionales.

Hoy día, aún tenemos que escuchar en los medios locales las solemnes tartufadas de algunos de los profesionales del ramo que gozaban de mando en plaza cuando ocurrieron los hechos escandalizarse por lo ocurrido, y en algún caso incluso sacar pechito heroico, cuando en esta ciudad todo el mundo conoce –aunque se disimule convenientemente (por algo es La Ciudad de los Discretos)- la responsabilidad que por acción, negligencia u omisión del deber de socorro al patrimonio de todos los ciudadanos bajo su custodia les cabe.

Un estudio que está por hacer, curioso pero muy fructífero e iluminador, sería el que añadiera a la fobia arqueoloislámica los intereses muy privados de la burguesía especulativa cordobesa y su colusión -en ocasiones relaciones familiares mediante- con determinados políticos con poder en plaza con el partido en el poder en la Junta y redes de presión perfectamente organizadas en relación a la urbanización salvaje de los terrenos donde se alzaron los arrabales califales destruidos para ello.

Por otra parte es curioso que dé mucha, infinita, más pena y mueve más a la acción reivindicativa entre la gente que suele movilizarse por causas justas un trozo de playa salvajemente urbanizada que la no menos salvaje destrucción de los restos de nuestro pasado y nuestra historia, incluso los que podrían darnos de comer.

4. LA GESTIÓN DE LA MEMORIA

La lucha por la restitución a la propiedad pública de la Mezquita no debe caer en argumentaciones falaces del mismo calibre que las que utilizan los curas. Nuestras armas deben ser otras. Fundamentalmente denunciar precisamente esos manipuladores intentos de establecer hilos conductores entre acontecimientos y edificios de hace 1300 años con problemáticas actuales. El nacionalcatolicismo se basa precisamente en eso, en el establecimiento de una indisoluble ligazón de continuidad histórica entre el poder político y el religioso representado en exclusividad por la Iglesia Católica y en la legitimidad que esa continuidad le proporciona por derecho divino. Nacido en la Hispania por primera vez convertida en estado unificado por la alianza entre la aristocracia y la monarquía visigoda y los obispos católicos siguiendo como modelo la nicena alianza entre Osio y Constantino, el nacionalcatolicismo considera que la Iglesia actual –aliada con un estado fiel- es la legítima heredera de aquel primer reino unificado y sus derechos adquiridos entonces siguen intactos. De manera que la invasión y conquista de aquella Hispania por los árabes no se ve por sus detentadores como uno de los muchos acontecimientos históricos consecutivos que por su persistencia acabaron siendo legítimos cuando, al menos, organizaron un estado y crearon sociedades consolidadas, sino como la ruptura delictiva de una legitimidad de origen y orden divinos que sería restaurada conscientemente cinco siglos después.

Con un ejemplo que ponía Álvarez Junco en una vieja conferencia se entiende bastante bien. En la plaza de Oriente se colocaron en el siglo XVIII varias docenas de estatuas que representaban por orden cronológico uno a uno los reyes de España. El primero de ellos es Alarico, que no fue más que el jefe de la horda bárbara que invadió la Hispania romana a sangre y fuego y que murió al poco de cruzar los Pirineos sin haber avanzado ni un centenar de kilómetros península adentro. Continúa la serie de reyes de la monarquía visigoda que duró dos siglos y medio escasos hasta enlazar con los jefes de horda de las etnias astures nunca romanizadas de las que surgiría un siglo después un germen de reino organizado que fue creciendo demográfica y territorialmente al rebufo de las veleidades políticas del rico y poderoso reino islámico del sur. Sin embargo ese reino del sur, Al Andalus, tan arraigado territorialmente en la península como aquel y que alcanzó los ocho siglos de existencia en diferentes unidades políticas, queda completamente desalojado de las representaciones dinásticas de España, a pesar de que bajo su égida se alcanzaron en las viejas tierras de Hispania los niveles de excelencia civilizatoria más altos desde que se descompusiera el Imperio Romano de Occidente y que sólo serían alcanzados en ella cinco siglos más tarde con la llegada, de nuevo desde fuera, del humanismo renacentista.

Y fue esa desaforada voluntad de desalojar a Al Andalus de la historia legítima de España la que lastró durante casi todo el siglo XX las posibilidades de la historiografía española de convertirse al científismo. Santos Juliá sitúa la clave en la colusión entre la sensación de desastre nacional del 98 y la que arrastraba el nacionalcatolicismo respecto a la conquista islámica cuando los historiadores españoles salieron a los caminos de la historia en busca del ser nacional… Constituyeron como problema principal de su reflexión  no un hecho social, sino un concepto y hasta una metafísica –España o el ser de España-… El resultado fue que mientras en Inglaterra los grandes debates historiográficas se centraron en cuestiones como la transición del feudalismo al capitalismo… mientras en Francia se trataba de encontrar una historia total… mientras los alemanes debatían sobre hechos sociales singulares como onjeto de la ciencia social… en España la gran polémica filosófico/histórica de la primera mitad del siglo XX, acentuada y agravada por la catástrofe de la guerra civil, versará sobre el origen y el ser de los españoles, que las máximas figuras del Centro de Estudios Históricos fueron a buscar a las alturas medievales o en el Siglo de Oro (104).

Y en el imaginario cultural español, se pertenezca a la comunidad que se pertenezca, sigue aún Al Andalus desalojado de la legitimidad histórica que se le concede a íberos, celtas, romanos, visigodos y las diferentes unidades políticas cristiano-norteñas. La Historia de España es un continuum corporal de esencia occidental que sufrió un cáncer vírico oriental  llamado Al Andalus que hubo que extirpar trabajosa y dolorosamente. Y una vez extirpado hubo que cauterizar los bordes expulsando a judíos y moriscos para que no hubiera posibilidad alguna de reproducción. Y mantener la vigilancia secular mediante el antibiótico de la Inquisición. Cuando ya no hubo peligro siguió administrándose, dada su comprobada efectividad, para la prevención de infecciones racionalistas, liberales o demócratas. Con curas de urgencia, como genocidios programados incluso, cuando hizo falta.  Es por eso que cualquier reivindicación de inclusión en él que salga del ámbito estrictamente folklórico se siente como una agresión al monolitismo ideológico que funda la idiosincrasia de la genuina cultura española, que no está fundada en otra cosa que el nacionalcatolicismo. Y que en los últimos tiempos está rebrotando después de la ligera fiebre nacionalista andaluza perfectamente neutralizada ya por las fuerzas del nacionalismo español en su versión más civilizada, pero no por ello menos esencialista.

Ese es el trasfondo estructural de la apropiación jurídica y el recrudecimiento reciente de los intentos de eliminación de las raíces islámicas de la Mezquita de Córdoba por parte de los guardianes de esas esencias nacionalistas hispánicas. Principalmente la Iglesia Católica, sus funcionarios y un puñado de entusiastas ideólogos colaboradores. Y el silencio cómplice de las instituciones académicas y políticas: Universidad, Academia, Ayuntamiento, Junta y Gobierno central. De la ciudadanía mejor ni acordarse siquiera.

Aunque la Iglesia podía prever que tarde o temprano la racionalidad democrática podría acabar imponiéndole sus reglas en la administración y secularización parcial del monumento fue sin embargo el temor al fenómeno contrario, la resacralización del espacio islámico, el que le llevó a levantarse en pie de guerra y lanzar el contraataque.

Han tenido que ser, como casi siempre, estudiosos venido de fuera –los entomólogos extranjeros que nos estudian como verdaderos bichos raros- quienes más aceradamente se hayan acercado al conflicto -sus causas, desarrollo y consecuencias- de la gestión de la memoria histórica del edificio Mezquita-Catedral. Aunque algunas de sus conclusiones no sean ni completas ni totalmente acertadas. En concreto y más recientemente han sido dos arquitectas profesoras universitarias norteamericanas, Fairchild Ruggles y Michele Lamprakos, las que han dedicado su esfuerzo a tratar de desentrañar el laberinto histórico, simbólico y político que hay detrás de la gestión de esa memoria del edificio.

Fairchild Ruggles dedicó expresamente a esa cuestión el capítulo que le correspondió en el libro Contested Cultural Heritage y al que tituló The Stratigraphy of Forgetting: The Great Mosque of Cordoba and Its Contested Legacy. En él establece como premisa el que en España la interpretación de su pasado medieval, con sus hilos entrelazados de culturas cristiana, musulmana y judía, es un acto profundamente político y nunca neutro. Tanto interna como externamente. Externamente porque Al Andalus supone –según ella- un paraíso perdido para muchos musulmanes de todo el mundo en el caso concreto de la Mezquita al ser la primera y la única mezquita congregacional española que aún sigue en pie, suple una identidad hispano-islámica perdida o simplemente reprimida.

Según ella existen dos fuerzas opuestas que tiran cada una de su cabo para hacerse con el discurso de la Mezquita. La primera sería la local, un grupo que considera la Mezquita como un monumento histórico, una reliquia de un pasado firmemente demarcado que pertenece a España, hoy día tranquilamente convertida para el uso cristiano. Este grupo continúa disfrutando de la celebración de una misa diaria en la iglesia y da la bienvenida a miles de turistas que vienen a ver la atracción turística más famosa de Córdoba (105).

El otro sería el de los que reivindican el sentido simbólico, de poderoso valor político, de un monumento que es percibido como perteneciente a una fuerza en expansión, el Islam. Tanto en su vertiente pacífica, que acoge tanto a musulmanes de nacencia como al colectivo de conversos españoles, como la de los violentos que se manifiestan en las soflamas incendiarias de los líderes de Al-Qa’eda y llaman al arrebato violento, la aspiración se funda en recobrar la identidad musulmana perdida del viejo Al Andalus y en reivindicar la Mezquita como un topos espiritual de su pertenencia.

La Iglesia y los movimientos basados en un nacionalismo español ultraconservador se sintieron de pronto amenazados por esta avanzadilla de la religión más pujante en estos momentos y plantearon sus estrategias para asegurar que no sólo la propiedad de la Mezquita de Córdoba no iba a ser cuestionada jurídicamente sino que se consumase definitivamente el proceso de desislamización físico y simbólico comenzado en el siglo XIII. Al principio de este trabajo las desgranamos prolijamente.

De todas formas y sin menoscabo de la razón que muy justamente asiste a la investigadora americana, considero seriamente mutilado su análisis por no contar con otro factor que juega en esta liza y que tiene desde mi punto de vista un mayor peso en la agudización del conflicto entre la Iglesia y el mundo que la rodea. Se trata de la presión ejercida en los últimos tiempos por la fuerzas laicistas de estado español herederas de la tradición republicana y que han ido tomando posiciones progresivamente desde la instauración del régimen constitucional garantista del 78, a pesar de que éste se instituyera expresamente desvinculado de la legitimidad destrozada a sangre y fuego por el brazo armado del nacionalcatolicismo en 1936 y más allá de lo que el propio régimen tenía previsto como deseable y prudente para no romper el equilibrio en que se fundó: la alianza entre las élites del franquismo y la Iglesia Católica con el europeísmo capitalista liberal y socialdemócrata.

Es así que considero, completando la tesis de Ruggles, que la postura defensiva en que se ha encastillado la Iglesia Católica y los ataques que desde su privilegiada posición de aliada del poder político convencional, al que condiciona y apoya simbióticamente, se han debido más al intuido peligro que ha percibido proveniente de la sociedad desecularizada que se siente agredida por su intolerancia y prepotencia que el de las presiones de la competencia en el mercado de los productos espirituales. Es decir, del impulso (yihad) del islam. Agitar el espantajo del peligro moro, apelar al subliminal sentimiento islamófobo hispánico cultivado morosamente por la cultura oficial, nacionalcatólica, desde hace ocho siglos y aprovechar la maniobra reciente del Imperio Anglosajón para la conversión del mundo árabe en el nuevo enemigo de occidente, tras el desmonoramiento del peligro rojo soviético, les resulta mucho más rentable propagandísticamente.

Por una parte la histriónica llamada a la guerra santa para liberar al Al Andalus lanzada en los videos caseros confeccionados en sus guaridas del desierto afgano por los líderes de Al-Qa’eda si bien no debe ser pasada por alto ni minimizado su peligro tal como funciona esa organización terrorista, es tan lejana y estéril en su misión reconquistadora que no merece ser tenida en cuenta. A no ser, claro, que su magnificación sea manipulada de la misma histriónica manera por las fuerzas del fundamentalismo católico para justificar políticas agresivas disfrazadas de legítima defensa en las que no sólo se enarbolen apolilladas banderas cruzadas descontextualizadas de las coordenadas políticas actuales, sino que se aplique en la persecución concreta de inmigrantes y en la implementación de políticas de clara índole xenófoba .  

En cuanto al islamismo pacífico se divide en dos ramas, una la de los conversos y otra la de los musulmanes de nación. Estos últimos forman una potente comunidad de inmigrantes mayoritariamente maghrebíes que viven prácticamente de espaldas a las controversias ideológicas internas de casticismo español, sea el españolista, sea el alandalusista y desde luego si en algún momento pudieron al contemplarla sentir orgullo de la obra de la Mezquita ejecutada por sus antepasados de confesión religiosa, hoy día no sienten la más mínima necesidad de reivindicarla como lugar donde satisfacer sus necesidades de culto. Por muchas razones, entre otras porque la sienten profanada desde hace siglos y porque, como me confesó hace tiempo un amigo marroquí, a ningún musulmán le apetece hacer las inclinaciones rituales sobre un suelo empedrado de lápidas bajo las que yacen docenas de restos de cadáveres de curas y nobles castellanos matamoros. Los musulmanes de nación vienen a trabajar, a dar cubrimiento a las necesidades vitales de sus familias y sus reuniones con sus compatriotas y sus correligionarios ocurren en discretos lugares por ellos decididos.

 Los conversos por el contrario forman una exigua –y exótica- minoría que se ha mantenido más o menos constante desde que la muerte de Franco la libertad de culto se hiciera efectiva. La mayoría de los conversos proviene del desencanto de la militancia antifranquista más radical cuando quedó desarbolada su esperanza ante el empuje arrollador de las fuerzas del liberalismo y la socialdemocracia. Adictos al misticismo de la ideología y necesitados de disciplina discursiva y emocional muchos de los desencantados se abrazaron a un islam edulcorado muy enraizado en el nacionalismo andaluz y en la reivindicación del pasado árabe, basculante entre el folklorismo de babucha y la reivindicación política de una vuelta al pasado de esplendor andalusi. Otros, una minoría superselecta,  montaron escuelas filosóficas neomísticas, de claros tintes sufíes, agrupados en inofensivas sectas de estudio de los textos sagrados. Pero nunca fueron una verdadera fuerza de presión sobre nada a pesar de que algunos de sus líderes alcanzaron cierta relevancia mediática y de que de alguna forma han conseguido convertirse en casi los principales interlocutores en multitud de temas relacionados con la religión islámica con los representantes públicos.

Fue precisamente el empecinamiento de uno de esos líderes en reivindicar la adecuación de nuevo como oratorio islámico –ecuménico- de la Mezquita-Catedral mediante llamamientos públicos y apelaciones a instancias institucionales, tanto religiosas como civiles, el hecho puntual que aparentemente hizo sonar la alarma en los despachos del palacio episcopal. Hasta entonces el rezo puntual ante el mihrab de la Mezquita se había permitido en ocasiones muy excepcionales, como cuando en pleno franquismo algunos dignatarios extranjeros de confesión islámica lo solicitaron y las autoridades nacionalcatólicas se lo concedieron interesadamente. Les gustara o no a los curas la prensa se hacía eco del hecho y la representada tolerancia religiosa del régimen quedaba con ello convenientemente reflejada. Y de paso el fluido suministro de crudo.

Pero una cosa eran esas exóticas performances del rezo islámico ante el mihrab y otra aceptar una regularización de ese uso extendido a todos los musulmanes, especialmente a los conversos. La piedra de toque del asunto no fue tanto esas peticiones de los conversos, ya digo que absolutamente minoritarios, como el apoyo que éstos recibieron por parte de importantes colectivos sociales laicos, organismos internacionales y de partidos de izquierdas con la excusa de convertir la Mezquita Catedral en un centro ecuménico de diálogo interreligioso en un momento en que los conflictos supuestamente basados en diferencias de fe se extendían por el mundo, especialmente entre cristianos, musulmanes y judíos. Sin embargo para Ruggles lo que está en juego exclusivamente es el poder político  de una creciente comunidad musulmana que desea el reconocimiento de un legítimo reclamo de un lugar en ese monumento cargado de historia. La justificación de esta petición está implícitamente basada en la previa identidad de la Catedral como mezquita.

Desde luego que la chispa que desencadenó el nerviosismo de la Iglesia fue la performance de rezo en la calle (106) junto al muro de la Mezquita que realizó en diciembre de 2006 el líder de la comunidad de conversos cordobesa, de la que se hizo eco ampliamente la prensa nacional e internacional, para reivindicar el rezo compartido, después de que lo hubiera solicitado infructuosamente al obispado primero y después al propio Vaticano. Ello llevó a la Iglesia a cercenar toda posibilidad de diálogo con cualquier instancia de la sociedad civil que pretendiese invadir lo que consideraba su territorio. Pero ya venía preparada de antes y los dos apuntalamientos fundamentales de su defensa ya estaban colocados con anterioridad. En abril de ese mismo año formalizó en el registro de la propiedad la inmatriculación del edificio con el nombre además de Catedral de Córdoba, con lo que tomaba posesión jurídica de una totalidad confesional católica y en enero de 2005 inaugura el Museo de San Vicente, la colección de restos de dudoso origen que pretenden demostrar que la totalidad del edificio fue siempre una iglesia desde antes de su conversión circunstancial y por la fuerza en mezquita y siempre lo será desde que aquella se recobrase cinco siglos después.

Michele Lamprakos por el contrario considera que la lucha por el control del símbolo Mezquita de Córdoba se establece entre la Iglesia y la izquierda anticlerical -sobre todo en Andalucía, donde el legado islámico ha sido influyente en el desarrollo de la identidad y de la política regional (107). En el avance de un ensayo que está confeccionando de lo que parece ser una historia de los cambios del monumento tanto en su aspecto estructural como en el de las relaciones que las sucesivas generaciones han establecido con ella, la profesora Lamprakos conforma un marco bastante exacto de la índole de la problemática generada en los últimos tiempos  alrededor del edificio, que no es otro que el uso de la historia remota para hablar del presente inmediato, para justificar tanto políticas de largo alcance como actuaciones puntuales de instituciones públicas y privadas. Pero yerra claramente en la concreción del izquierdismo radical como único grupo de oposición a la Iglesia en su batalla por dominar el discurso –y de paso hacerse con la propiedad efectiva- sobre la esencia de la Mezquita-Catedral de Córdoba. Porque sólo hay que mirar la lista de miembros de la Plataforma que le ha plantado cara para encontrar representados en ella a la práctica totalidad del espectro político español, desde el catolicismo de base -en cuyas filas milita precisamente su presidente- hasta la izquierda posmarxista, con predominio incluso de conspicuos miembros de la derecha no autoritaria histórica cordobesa y que son los que llevan precisamente la voz cantante mediática desde sus columnas del principal diario local, el Diario CÓRDOBA (108).

Ese uso acrítico del pasado para gestionar el presente del que habla Lamprakos es algo de lo que ya avisaron anteriormente otros estudiosos, como Eduardo Manzano (109), refiriéndose al mismo tema: las opuestas visiones que de la etapa islámica de la historia peninsular se proyectan en la historiografía, en la política y en la sociología. Obviando el origen de dichas visiones que se desarrollaron en la posguerra en las obras de Sánchez Albornoz y Américo Castro y que pasaron a la historiografía como complementos de la disciplina académica, en las últimas décadas ambas han resucitado por causa de la evolución política del país y de la mano de movimientos opuestos. Uno, de índole reaccionaria y de inspiración nacionalcatólica defiende que Al Andalus, los estados de religión  islámica y lengua árabe que se desarrollaron en la península durante ocho siglos, sólo supuso un paréntesis, largo, eso sí, y con momentos de apreciables logros culturales, más mérito, según ellos, del sustrato hispánico que del aporte oriental, en la historia esencial de España, ajeno a su acrisolada idiosincrasia occidental desde que cayera en la órbita grecolatina fecundada posteriormente por el cristianismo y que supuso un opresivo yugo para los pueblos que la componían. Por supuesto no le concede plus alguno de bondad política en ninguno de sus subperiodos y considera borrado y olvidado prácticamente su legado una vez devueltos los territorios ocupados a sus legítimos dueños: los cristianos.

El otro concibe Al Andalus como una etapa histórica más tan legítima como cualquiera de las demás  y en la que se alcanzaron las cotas civilizatorias más altas del orbe todo en su momento por mérito de la aleación entre los elementos orientales y occidentales que en ella se consiguió y que sigue fecundando positivamente la médula de la cultura española en muchos aspectos. González Ferrín (110) va más allá y considera que lo que ocurrió en Al Andalus durante un par de siglos de esplendor fue nada más y nada menos que el Primer Renacimiento Europeo, que precedió y fecundó al Segundo, ocurrido tres siglos después, pero que tuvo la mala suerte de expresarse en árabe. Esta segunda visión, además, le concede en sus momentos culturales y políticos más álgidos una capacidad de asimilación de las minorías y de convivencia –o convivialidad como prefieren llamarla algunos (111)- entre los distintos grupos religiosos y que contaminaría positivamente a las áreas conquistadas por los cristianos a lo largo de toda la Edad Media hasta que la entronización de los Reyes Católicos iniciara una era de intolerancia y de políticas violentamente excluyentes que han llegado prácticamente hasta nuestros días.

Es así como se han creado los mitos de la tolerancia y la convivencia de Al Andalus y el paradigma de Córdoba que muchos pensadores en los últimos años vienen reclamando como una herramienta útil en estos tiempos de conflictos interétnicos e interreligiosos, aunque muchas veces sirvan de camuflaje a conflictos de otro tipo como la lucha por los recursos o por el dominio del territorio. Ese Al Andalus que es presentado en muchas ocasiones, sobre todo en los ambientes más pasionalmente militantes y menos académicos, como un periodo idílico movido por un progreso moral y cultural sin parangón en el mundo. 

Como bien apunta Manzano (112), es curioso que donde ha sido más prolífica la producción de literatura temática sobre esa visión idílica que concibe a Al Andalus como un conjunto de sociedades integracionistas sea en las universidades de humanidades de los EE.UU. de la mano de un conjunto de seguidores de Américo Castro –que estuvo allí exiliado y allí compuso su obra- fascinados por las posibilidades de adaptación de las soluciones de esa tolerancia ocurrida en una sociedad medieval multiétnica a sus intrínsecos conflictos raciales. Por contra, en la misma época y hasta hoy mismo los intereses de los arabistas universitarios españoles han caminado por muy distintos derroteros, relegando al baúl de las curiosidades académicas las diatribas esencialistas precedentes de uno u otro signo por agotadas y estériles y centrándose en la ampliación de las bases del conocimiento de su disciplina en campos que se encontraban en estadios muy precarios (derecho islámico, sistema de posesión de la tierra, relectura de las fuentes, etc.). El ensayismo divulgativo heredero de las diatribas esencialistas quedó en España en manos curiosamente de una serie de autores de la cuerda reaccionaria que desde hace años no cejan en su empeño por denigrar desde todos los puntos de vista el mundo de Al Andalus, tratando de conformar una visión cruzada de las relaciones entre el Islam histórico y el hispanismo católico y fomentando la idea de que desde el 711 y hasta nuestros días la historia de España ha venido conformada por una lucha de frontera entre la civilización occidental, encarnada en el cristianismo nacional, y la barbarie asiática encarnada en el islamismo invasor. Serafín Fanjul, César Vidal  o Rosa María Rodríguez Magda son sus máximos representantes y han venido proporcionado abundante munición justificativa al rancio periodismo ultraderechista y al tertulianismo reaccionario.

Es así mismo curioso, como apunta también Manzano, que la visión reivindicativa de Al Andalus como fenómeno cultural que fecundó largamente la idiosincrasia actual de los españoles no haya tenido una representación intelectual, liberal o progresista, del mismo calibre que su contraria y que, salvo la sólida construcción de Juan Vernet, probablemente el mejor arabista que nunca diera este país, que dedicó una parte mínima, pero morosamente elaborada, de su fastuosa producción a desgranar los débitos contraídos por Europa con el Islam medieval, la producción proalandalusista haya sido dispersa, discontinua, excesivamente teórica cuando buena  y cuando mala falta de profundidad y rigor, confeccionada por gentes ajenas a las disciplinas del ramo y frecuentemente usada por los medios de comunicación más para rellenar columnas periodísticas o fondos textuales de documentales videográficos divulgativos que para elaborar discursos fundamentados. En el primer caso estoy pensando en escritores como Goytisolo o pensadores como Eduardo Subirats y en el segundo, por ejemplo, en los cientos de artículos empedrados de tópicos de las revistas de viajes.

Recientemente un antropólogo español, González Alcantud, ha reivindicado la pertinencia de explotar el mito de Al Andalus por su bondad intrínseca y como herramienta útil con la que trabajar para moldear políticas de tolerancia y buena convivencia entre distintos grupos étnicos. Para él el mito de Al Andalus –independientemente de su grado de realidad- es un mito bueno para pensar, en el sentido que Levy Strauss daba a esa expresión.  Los mitos –nos recuerda González Alcantud- no son verdaderos ni falsos. Nos consuelan y nos ayudan a pensar el tiempo con sus conflictos y quietudes. No tienen una moral preestablecida. Pero teleológicamente pueden orientar el pensamiento y la acción hacia el bien o hacia el mal (113).

Aunque Manzano concede reconocimiento a las buenas intenciones de los reivindicadores del mito nos pone, sin embargo, en guardia sobre la imprudencia que supone adaptar conceptos como convivencia y tolerancia, que se corresponden con creaciones mentales muy recientes, a remotas épocas en las que  las categorías mentales eran muy distintas. Es decir, hacer pasar conceptos políticos por históricos. Y no ya por su escasa operatividad como herramientas de conocimiento histórico, sino porque una vez que hemos aceptado sacrificar el rigor histórico en aras de un objetivo tan loable como es la hermandad universal, no sólo las reglas dejan de operar, sino que además la capitalización política del mensaje puede ser reclamada por muchos (114). Y no siempre con las mismas buenas intenciones.

Manzano insiste en la necesidad de tratar por todos los medios de separar los datos históricos concretos y comprobados de las especulaciones ensayísticas, y él mismo coloca las llamadas persecuciones de los últimos emires a los cristianos, junto a otras de heterodoxos islámicos como los masarríes o el extirpamiento sin miramientos de algún intento de extensión del shiismo en Al Andalus, como prueba de que los emires y califas fueron decididos defensores de la fe islámica y de la ortodoxia, lo que casa mal con la aplicación de conceptos políticos actuales como tolerancia. Al analizar en su Conquistadores, emires y califas la revuelta de Arrabal de 818 considera el del cronista al–Hassan b. Muhammad b. Mufarriy de entre todos los testimonios que recoge el Muqtabis el más lúcido y en el que nos muestra que la Córdoba sobre la que dominaban los Omeyas no era, por tanto, una populosa urbe poblada de industriosos artesanos y comerciantes, sino una ciudad sometida a un férreo dominio por parte de los señores que dominaban desde su alcázar a una población, a la que el cronista califica de esclavos con unas perspectivas vitales tan limitadas como amplias eran las que tenían las clases dirigentes aliadas con la dinastía (115).

Pero cabría objetar a Manzano que de alguna manera la ensayística, disciplina respetable, tendrá que llamar a ese estado de cosas al que apuntan bastantes evidencias historiográficas que en aquel momento histórico de la Alta Edad Media permitió, en contraste con lo que venía ocurriendo anteriormente y lo que ocurriría después, aparte de la índole tiránica del gobierno con respecto al mantenimiento de la lucha de clases como era común en todos los regímenes de la época  y aparte de ciertos altibajos y ciertos condicionamientos discriminatorios, que cristianos, judíos y musulmanes disfrutaran de una cultura común sin que surgieran profundos conflictos ni crueles persecuciones por causas de disenso religioso sino puntualmente y bajo condiciones muy localizadas. Porque la diferencia fundamental en cuanto a las relaciones interconfesionales entre el islam y el catolicismo estriba en que aunque el primero no concede un estatuto de igualdad a las demás porque las considera imperfectas, no las considera sin embargo falsas, como sí hace el catolicismo respecto al islam. Toda vez que además la propia legislación islámica, en este caso el mismo Corán, consagraba específicamente el respeto por las religiones hermanas, del Libro, que, si bien equivocadas e inferiores al islam, no merecían el combate a muerte, sino sólo el combate a sumisión  (sura 5:66-86). Si bien la sociedad castellana en la Baja Edad Media no cambiará su consideración respecto a las otras confesiones sí que adoptará un talante práctico parecido a la islámica andalusí y acabará aceptando y regulando la existencia de las demás, siempre desde la política práctica más que de la realmente integradora.

¿Podemos llamar a eso tolerancia? Depende del valor que demos a la palabra. El mismo DRAE en su acepción 3ª considera tolerancia el reconocimiento de inmunidad política para quienes profesan religiones distintas de la admitida oficialmente. Como un guante. Y a mí además me parece muy convincente y muy exacto tal como el otro día lo definió (116) el poeta sirio Adonis enfrentándolo al de igualdad: la tolerancia esconde un aspecto racista: yo te tolero porque tengo la verdad y te dejo hablar. Y perfectamente adecuado para definir las relaciones de poder entre religiones que se establecieron a lo largo de amplios periodos de la Edad Media –y no solo en Al Andalus- en la península Ibérica. Desde luego siempre será preferible el racismo tolerante al exterminante.

Pero ¿cómo llamaban los cristianos andalusíes a la clase de trato que recibían de las autoridades omeyas? Normalmente los autores cristianos, sobre todo el vitriólico Eulogio, se recrean morosamente en la relación de maldades que aquellas les infligen, pero en un momento concreto, cuando tiene que defender las acciones de los suicidas frente al escándalo que provocan en los otros  correligionarios que las consideran desproporcionadas y fuera de razón, se deja caer con una definición muy clara de cómo perciben ese trato que normalmente reciben de las autoridades musulmanas. Dice Eulogio:

¿Qué cristiano puede creer esta locura, que, porque no nos arrastran a la fuerza a abrazar el mahometanismo, el reprobar su falsedad y su malicia sea un mal y una vergüenza para todos los católicos? ¿Qué los musulmanes han publicado edictos y exenciones a favor nuestro para que podamos vivir según nuestra santa ley? ¡Como si esto fuera de agradecer a la tolerancia de nuestros enemigos y no más bien a los altos designios de la Providencia.

La palabra que el fraile Agustín S. Ruiz en esta edición bilingüe que manejo (Real Academia de Córdoba, 1959) traduce como tolerancia es patientia. En concreto lo que Eulogio dice es quasi eorum patientia sit deputandum (pg. 122), lo que abre un interesante nuevo campo de interpretación del tema de esa tolerancia que tantos se resisten a usar como concepto aplicado a la política del gobierno omeya en temas de libertad religiosa. Tal vez deberíamos empezar a usar la propia que usa Eulogio, en su momento y en su circunstancia: PATIENTIA. Lo que los fundamentalistas cristianos no tenían.

En lo que Manzano tiene una absoluta razón es en el hecho de que la aceptación de relajaciones metodológicas, la generalización o simplificación de los conocimientos históricos con fines elevados lleva inevitablemente a que puedan ser usados perfectamente con otros fines. Es el caso de la Iglesia Católica cuando invierte el contenido del mito para utilizarlo en su beneficio. El interés de la Iglesia por refutar el mito de la tolerancia y la convivencia de Al Andalus no radica en la denuncia de falta de rigor histórico, aunque éste se use con fines que supuestamente debería asumir, la concordia entre los humanos, sino para evitar que ese mito empañe por comparación el suyo propio que oferta una imagen de institución dedicada por completo e históricamente al bien común y a la hermandad universal.

La tolerancia en materia religiosa de Al Andalus choca poderosamente con la intolerancia secular de la Iglesia. Según Savater intolerancia pública e institucional consiste en perseguir por medio de la ley la discriminación, la cárcel, la tortura o la hoguera a quienes piensan de una manera considerada indebida por la ortodoxia vigente. O sea el tipo de intolerancia practicada por la Iglesia católica en todos los sitios donde tuvo poder y durante tanto tiempo como duró su poder (117).

Hace unos años el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo, racionalista e incansable luchador por la concordia entre grupos religiosos, étnicos o políticos en el marco de la Declaración de los Derechos Humanos, acuñó una marca para el empeño en el que se hallaba inmerso: El Paradigma de Córdoba (118). Haciendo uso del mito de la convivencia pacífica entre religiones durante un tiempo histórico concreto en un lugar concreto que coinciden con el siglo X y la ciudad de Córdoba, en el sentido que posteriormente pediría usarlo González Alcantud como mito bueno para pensar, lo propone como etiqueta para el fomento de un modelo de comportamiento colectivo solidario y pacífico. O lo que otros llaman el espíritu de Córdoba. El problema es que como todo paradigma se enfrenta irremediablemente a otro, que marca unas líneas maestras conformativas opuestas. ¿Y con qué se enfrenta el Paradigma de Córdoba? Pues con el Paradigma de los Reyes Católicos. Independientemente del grado de fundamento histórico, que denuncia Eduardo Manzano, la construcción del mito de Al Andalus no  fue producto de las delirantes mentes de unos románticos orientalistas sino fruto de la necesidad que asaltó a una parte de la historiografía española del siglo XX, la que había sido capaz de entroncar con las corrientes ilustradas europeas, de buscar una referencia comparativa equivalente que ayudase a comprender la verdadera naturaleza monstruosa y el indescriptible horror de la instauración desde la bisagra de la modernidad del paradigma totalitario nacionalcatólico: el principio férreo de negación absoluta de cualquier otredad, por nimia que fuera, que raspara tan siquiera las verdades impuestas por una estrechísima ortodoxia ideológica y vigilada por la primera maquinaria totalitaria  ideológico-represiva de la modernidad europea: la Inquisición. Y  que trabajó incansable a sangre y fuego, más o menos transmutada,  hasta prácticamente nuestros días. Frente a esta realidad el mito de una edad de oro anterior en que la convivencia de ideas diferentes y la hibridación intelectual eran posibles resplandece e ilumina de paso

Contra lo que piensa mucha gente el nacionalcatolicismo no nace con los Reyes Católicos, sino con los visigodos. El nacionalcatolicismo es pues una ideología milenaria. Se basa en la defensa de la unidad indisoluble de la monarquía hispana y el catolicismo, de los reyes y los obispos, del trono y el altar, y la uniformidad obligatoria de fe y de pensamiento para todos los súbditos, que cursa con el arrancamiento violento del que se considera solar patrio y patrimonial monarcoeclesiástico de cualquier diferencia que entre individuos o colectivos se encontrare. La Iglesia Católica arrastraba ya una larga tradición de intentos y triunfos de ese tipo desde que en el Concilio de Nicea nuestro paisano Osio clavara al solar del imperio los dogmas del catolicismo e inventara la misoginia, la judeofobia y la persecución religiosa como materias legislables: paganos y herejes fueron martirizados de manera tan masiva que multiplicaron en pocos años por varias decenas el número de los cristianos que el estado romano ejecutó en toda su historia por causas estrictamente políticas. Los judíos serían respetados algo más de tiempo, aunque a lo largo de todo el siglo IV la presión contra ellos y las legislaciones impulsadas por los obispos, fundamentalmente la prohibición de que ocuparan cargos públicos, fueron creciendo hasta que comenzaron los pogromos. El primero de ellos, el de la quema de la sinagoga de Mahón y la conversión forzosa –la primera documentada- o el exilio de su toda la comunidad en fecha tan temprana como 418 (119).

No tenía que haber sido condición indispensable pero su germen está en la unificación de la península ibérica bajo un mismo poder por una monarquía de origen germánico recién convertida al catolicismo y cuyos reyes se suceden no por vía hereditaria sino electiva. Esa electividad pasó de ser originalmente ejercida por asambleas de guerreros a serlo por los obispos, de manera que la elección de un rey visigodo se decidía en un concilio, normalmente el que se celebrara periódicamente en Toledo. Además de elegir rey cuando tocara, en esos concilios no sólo de debatían temas doctrinales y eclesiásticos sino que de ellos emanaban las leyes que regían el estado.

Parece ser, porque se trata de un tiempo muy oscuro, que mientras fue oficialmente arriano el estado visigodo no obligó a la mayoría católica hispanorromana a convertirse a su fe ni alimentó las legislaciones antijudías previas que heredó del Bajo Imperio de raíz católica. Fue tras la conversión de sus élites al catolicismo por la cada vez más acuciante presión de los obispos, que pastoreaban a un pueblo mayoritariamente católico, cuando el estado visigodo asumió los presupuestos de tolerancia cero que siempre fueron, y lo son hasta nuestros días, la marca más característica del catolicismo. Se persiguió entonces a muerte a los arrianos y se volvió al antijudaísmo institucional que fundara Osio. Una de las últimas leyes que el concilio de Toledo promulgó fue el colofón de otras muchas que contra los judíos se habían allí promulgado a lo largo del siglo VI.

El mismo año de 711 en que los primeros efectivos del ejército imperial omeya desbaratan el desvencijado estado nacionalcatólico visigodo empezaba a hacerse verdaderamente efectivo el terrible decreto que firmase el rey Egica en 694, promovido por los obispos católicos y sancionado por ellos en el XVII Concilio de Toledo, que mandaba la confiscación de todos los bienes de los judíos (conversos obligatorios ya la inmensa mayoría), su esclavitud perpetua y la disgregación de sus familias. A punto estuvo de cumplirse el sueño, largamente postergado por la propia dinámica social y por la roqueña resistencia de las comunidades judías, de los Padres de Nicea de eliminar violentamente de la Hispania católica cualquier rastro de otra fe.

La salvación les vino de mano de los ejércitos omeyas y de la nueva administración que en la península se instauraba. Y esa salvación funcionó como un paréntesis de ocho siglos justos, los siglos de pervivencia del paradigma andalusí, encajado entre los dos grandes periodos del paradigma nacionalcatólico. Hay que constatar que el paradigma andalusí funcionó por contagio también en los reinos cristianos mientras existió algún jirón de Al Andalus, a pesar del desencadenamiento en épocas de crisis de algunos terribles pogromos contra los judíos. Ese fenómeno fue estudiado con aguda percepción por Márquez Villanueva quien lo nombró como el concepto cultural alfonsí (120). Una lectura de Las Siete Partidas de Alfonso X el Sabio pueden darnos una idea de ello:

Y decimos que deben vivir los moros entre los cristianos en aquella misma manera que dijimos en el título antes de este que lo deben hacer los judíos: guardando su ley y no denostando la nuestra. Por esto en las villas de los cristianos no deben tener los moros mezquitas ni hacer sacrificios públicamente ante los hombres. Y las mezquitas que tenían antiguamente deben ser del rey, y puédelas él dar a quien quisiere. Y comoquiera que los moros no tengan buena ley, sin embargo mientras vivieren entre los cristianos, en seguridad de ellos no les deben tomar ni robar lo suyo por fuerza. Y cualquiera que esto hiciere, mandamos que peche doblado todo lo que les así tomaren. (Partida VII. Título 25).

Susana Calvo vuelve (121), como otros, a recordarnos lo peligroso de tratar de adaptar conceptos contemporáneos a legislaciones tan lejanas en el tiempo y en los condicionamientos históricos. Según ella se trata más de un interés por aplicar la justicia vigente a todos los súbditos, incluidos aquellos que la sociedad cristiana marginaba por su pertenencia a una minoría social, étnica o religiosa y que probablemente se trata de una asimilación de los estatutos acerca de los dimmíes en Al Andalus. Todo ello teniendo siempre en cuenta que tanto en un caso como en otro las circunstancias de aplicación variaron tanto en el tiempo (con alternancia de periodos anuentes o refractarios)  como, sobre todo, en el lugar donde se aplicaba, dependiendo de las cláusulas de los pactos que se hubieran establecido, si lo habían sido por conquista o por rendición.

Y como diseñado por un imaginativo creador de ficciones históricas si el mismo año de 711 en que llegan los musulmanes a la península los judíos se libran del exilio decretado por el poder nacionalcatolismo, será el mismo año en que el último bastión de ese Al Andalus que los salvó caiga en manos de la monarquía castellano-aragonesa cuando, ya sin espejo en el que mirarse, en la ya unificada España, se restaure  el nacionalcatolicismo como doctrina de estado y se decrete su expulsión tan largamente postergada.

Esa es la causa por la que la Iglesia católica lucha con todas sus fuerzas para emborronar la cualidad moral del mito de Al Andalus y por la que está empeñada en darle la vuelta y presentar aquellos tiempos como dominados por la intolerancia y la represión bajo la égida de una religión bárbara. La destrucción violenta de la Hispania visigoda -como si los visigodos hubieran entrado en la península predicando amor- la destrucción de las iglesias, con el colofón del derribo de la basílica principal para hollar su solar con una mezquita, la prohibición de tocar las campanas, las persecuciones a los cristianos durante los últimos años del emirato, etc.

Lo más doloroso de todo este asunto es la oportunidad que se perdió en Córdoba de liderar un gran proyecto que, independientemente de sus anclajes históricos o su dependencia de mitos en uso de variable interpretación, fundaba en la ciudad la ambiciosa pretensión de convertirla en un centro ecuménico –y no sólo en los aspectos religiosos- donde crear encuentros entre diferentes culturas, religiones e ideologías. La cuestión no era permitir o no permitir el rezo en la Mezquita-Catedral a otras confesiones, principalmente la islámica, fundadora del templo, aunque tal vez hubiera sido un buen primer paso, sino convertir el monumento en símbolo, en paradigma de entendimiento, como por otra parte y con la colaboración de la propia Iglesia católica en aquellos especiales años de la bisagra entre los años 70 y 80 en que pareció que renacía el espíritu del Concilio Vaticano II ya estaba ocurriendo. Hubo muchos intentos, desde el de Jahanbegloo hasta otros propiciados por los políticos socialdemócratas en el poder en aquellos años, el ministro Moratinos entre otros, que, aunque se desvelaron posteriormente de una debilidad asombrosa para las expectativas que despertaron, podrían haber sido piedras angulares de ese edificio virtual ecuménico que hubiera convertido a Córdoba en un referente mundial de la convivencia dentro de la diferencia. Es curioso cómo en aquellos años últimos del franquismo en que se desató aquella polémica por la purificación de la Mezquita las cosas parecían ser mucho más fáciles y junto a los llamamientos a respetar todas las etapas constructivas del monumento, lo que significaba no sólo respetar su integridad evolutiva arquitectónico-artística, sino también  la de las diferentes sensibilidades culturales y religiosas que operaron en ella, surgieron empeños tendentes a la consecución de ese espacio ecuménico en la ciudad muy notables. Por usar sólo un ejemplo tenemos lo que escribía en el año 1985 con motivo de la celebración del XII Centenario del inicio de la construcción de la Mezquita de Córdoba Salvador Gómez Nogales, por entonces Jefe del Seminario de Filosofía Musulmana, del Instituto Hispano-Arabe de Cultura:

Siento un verdadero placer en repetir el slogan de encuentro de culturas en un asunto relacionado con Córdoba. EI año 1972 conseguimos llevar a Córdoba una de las sesiones del Congreso Internacional de Filosofía Medieval, al que impusimos el título de “Encuentro de Culturas en la Filosofía Medieval”. En esa sesión, cuando aún estaba reciente el rencor de la guerra de los seis días entre árabes y judíos, logramos que se sentasen en la misma mesa un árabe, un judío y un cristiano para disertar sobre el tema de encuentro de culturas en Córdoba. Dos años más tarde tuvo lugar en la Mezquita-Catedral un acontecimiento, al que quizá no se le haya dado toda la trascendencia que merece. Se celebró en Córdoba el I Congreso Internacional Islamo-Cristiano, el primero de una serie, al que el Cardenal Duval, Presidente de la Conferencia Episcopal del Magreb, aplicó una frase que condensaba el ambiente que se respiraba por esos días en la ciudad: “el espíritu de Córdoba”. Y si en algún sitio se encarna ese espíritu es en su gran Mezquita. Enseguida veremos por qué. Una de las primeras cosas que me pidieron los participantes musulmanes como Presidente del Congreso fue que el viernes que caía dentro del Congreso se celebrase la “salah” musulmana en la “maqsura” de la Mezquita, y el sábado, una Misa cristiana en la Catedral. La asistencia de los cristianos a la ”salah” y de los musulmanes a la Misa fue masiva. Como detalle de la gran acogida que tuvo la idea en el mundo islámico, se fletaron varios aviones desde Marruecos para que el pueblo musulmán pudiese asistir a una ceremonia que desde hacía varios siglos había estado prohibida a los musulmanes. Ni que decir tiene que tres años más tarde se repitió el mismo acontecimiento con motivo del II Congreso Internacional Islamo-Cristiano. (122)

Ese II Congreso Internacional Islámico-Cristiano de Córdoba celebrado en 1977 fue también todo un éxito y en él se repitieron las misas y los salats conjuntos. De nuevo uno de sus organizadores, el mismo Gómez Nogales, lo contaba así:

Otro de los organismos españoles que supieron apreciar la trascendencia de este encuentro fue la Conferencia Episcopal Española. EI Cardenal Tarancón, Presidente de la Conferencia Episcopal aceptó el pronunciar el discurso inaugural como lección magistral del Congreso. y Mons. Briva, Presidente de la Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales, estuvo presente en todas las sesiones académicas del Congreso y pronunció unas palabras en la sesión de clausura. EI Sr. Obispo de Córdoba también estuvo presente en los actos de apertura y de clausura del Congreso. Esta participación activa del Episcopado español fue un gesto que impresionó muy agradablemente a los musulmanes y contribuyó extraordinariamente a crear un clima de auténtico y cordial diálogo islamo-cristiano. Merece asimismo mención especial la disponibilidad del Cabildo para todo servicio religioso en la Mezquita-Catedral. (…)EI discurso del Cardenal Tarancón despertó una gran expectación, y de hecho respondió a las esperanzas que en él se habían depositado. Para muchos musulmanes era la primera vez que habían oído a un Jerarca de la Iglesia católica expresarse en términos tan elogiosos del Profeta de los musulmanes, e incluso de presentar el tema de Jesús de una manera tan aceptable para los musulmanes. (123)

Pero esos aires aperturistas que refrescaron las estancias de la Iglesia tras el Concilio Vaticano II y que en España además en los últimos años del franquismo, con el que tanto había colaborado, cursaron con cierto viraje antidictatorial y con un empeño que parecía sincero –al menos en parte de su jerarquía- por colaborar a la llegada de la democracia al país, se disiparon bien pronto tras el acceso al trono pontifical del papa Woytila. El papa polaco, ante la sospecha de que una excesiva apertura al mundo por parte de la Iglesia acabaría erosionando sus perfiles más nítidos, disolviendo su genuina materia doctrinal, en definitiva desustanciándola, optó por la cerrazón, la vuelta a la dogmática y la intransigencia inquisitorial y al pintoresquismo sectario que habían sido sus señas de identidad principales desde su nacimiento hasta principios de los 60.

En el caso de Córdoba esa vuelta a la intransigencia se manifestó en una sucesión de obispos adscritos a lo más cerril de la Conferencia Episcopal Española, que abrazó entusiasta el carismático regreso al pasado que abogaba el Vaticano, y que se dedicaron con afán a eliminar de raíz las huellas que la Iglesia cordobesa había dejado en los años anteriores por los caminos ecuménicos. Y desde luego, una de sus consecuencias fue la vuelta al discurso injurioso contra el Islam y en concreto contra Al Andalus, enmarcado en la reivindicación del nacionalcatolicismo de siempre. De ese discurso injurioso de la Iglesia sobre la cultura andalusí dos de sus elementos le son especialmente caros: la destrucción de la supuesta basílica-catedral de San Vicente que ya he analizado y las persecuciones a los cristianos.

4.1. LA BATALLA MARTIRIAL

Pero si de la primera, como he contado en la primera parte de de este ensayito, existe un debate extendido y profundo, de la segunda se impone la aceptación con más o menos matices de la tradición católica entre toda clase de investigadores o divulgadores, incluso de los no ligados confesional o emocionalmente a la Iglesia. La tesis canónica es que independientemente del grado de culpa de los mártires voluntarios que provocaban a las autoridades musulmanas para que los detuviesen, encarcelasen, torturasen y ejecutasen, lo que demuestran esos hechos es la falsedad del mito de la tolerancia de Al Andalus.

Tal vez el más duro con los llamados mártires sea Manzano que analiza el tema a partir de los escritos de Eulogio, el principal instigador, cronista de los hechos y finalmente protagonista él mismo. De deprimente califica en su Conquistadores, emires y califas el libro (124) que escribió como relato y en defensa de los mártires suicidas, analiza perfectamente las causas nada santas del movimiento y la inutilidad del intento, pero se echa de menos, desde mi punto de vista, un poco de cargue de tintas por su parte en su índole malvada, en la consideración del movimiento como de terroristas suicidas cuyo fin era la voladura de la paz social. Intención que, con todos los relativos que se quiera, existía.

Ya sé que utilizar de nuevo terminología que se viene aplicando a fenómenos actuales no es serio, pero sigo insistiendo en que cuando no existe tradición de aplicación de nomenclaturas a hechos muy lejanos pero que pudieran acercarse a conceptos más o menos similares actuales que sí lo tienen puede ser legítimo elastificarlos para hacerlos coincidir lo más posible de manera que puedan ser  mejor comprendidos por la mentalidad contemporánea.

Lo curioso es que para entender más o menos la índole del tema sólo hay que echar mano directamente a los relatos de los propios cristianos, que por otra parte son prácticamente los únicos que existen, para mediante un simple análisis superficial entender medianamente aquella realidad histórica  por encima de los prejuicios que el peso enorme de la Iglesia ha impuesto en nuestra mirada. Así que si a ese análisis superficial le sucede uno verdaderamente diseccionador el resultado puede ser explosivo. Porque a través del rosario de justificaciones que los exégetas del martirio voluntario desgranan para fomentarlo y ensalzarlo lo que una mirada fría encuentra no son sino una agria desesperación por la pérdida de poder económico y de estatus, aliada con un nihilismo agresivo sin escrúpulos que sólo buscaba hacer daño, un daño irreparable en el tejido social del estado andalusí y por ende la proporcionada reacción del gobierno emiral a las provocaciones de los terroristas de acuerdo a la legislación vigente y al mantenimiento de la paz social que éstos querían violentar. La Iglesia siempre fue especialista en santificar verdaderos monstruos, pero hay casos como el de estos elementos en los que ha superado todos los delirios.

Pero vayamos a los hechos y después a los textos. Es curioso que en este caso encontremos el fenómeno contrario que en el de la supuesta basílica de San Vicente: son, con alguna pequeñísima excepción, los textos cristianos los únicos con que contamos en los que se nos narre el conflicto creado a mediados del siglo IX entre unos grupos de cristianos y el poder emiral omeya. Los principales son los de Alvaro, Eulogio y el abad Sansón. Este último no participó demasiado en el ensalzamiento de la siniestra orgía negra de los suicidas. Por lo que sabemos de él debió andar como un alucinado entre las dos orillas, la de sus correligionarios dementes y la del poder emiral, con el que colaboró en ocasiones como funcionario, mayormente en calidad de traductor.

Pero podemos acercarnos primero a los textos de los cronistas musulmanes donde encontramos ejemplos de la normalidad convivencial que existió entre población y autoridades islámicas y los dimmies. En un reciente artículo la profesora Viguera Molins (125) ha desgranado las alusiones que al-Hayyan en su Muqtabis II (el que recoge buena parte del periodo del emirato) hace a dimmíes, cristianos y judíos en los reinados de Alhakam I, Abderramán II y Muhammad I. Desde luego la intención de esas referencias no es recalcar esa normalidad, sino que se trata de alusiones meramente instrumentales que sirven de apoyo al relato que los cronistas hacen de los emires con la intención de ensalzarlos por otras cuestiones. La más conocida es la referente al qumis (conde, representante político máximo) de los cristianos llamado Rabi’, convertido en mayordomo del emir, quien había depositado en él su confianza y el cuidado de sus asuntos políticos y económicos, por lo que acabaría siendo, según distintas referencias de varios autores que recoge la crónica, odiado por el pueblo musulmán. Él sería el encargado de levantar una alhóndiga propiedad del emir donde se vendía vino en las cercanías del arrabal de Saqunda y sería el encargado de destruir las casas del mismo una vez sofocada la revuelta. Por ello, el siguiente emir, Abderramán, para congraciarse con el pueblo lo mandó crucificar y destruir la alhóndiga vinatera de su padre.

Otro cristiano aparece también en relación a los sucesos del Arrabal en clara situación de privilegio. Se trata de un criado del emir al que en vista de que los amotinados estaban a punto de tomar el alcázar mandó traerle su frasco de algalia,  el perfume más caro, y ante la extrañeza del criado le explicó que la causa era marcar convenientemente su cabeza para que se distinguiera entre las que cortaran los amotinados si conseguían sus propósitos. El criado lleva un nombre cristiano, Vicente (aunque algunos traductores lo hacen Lorenzo o Jacinto) y además se le señala como hijo de incircuncisa y es utilizado por el cronista para recalcar la entereza del emir frente a un criado, que además es un infiel. A ese mismo criado lo encontramos también presente en la audiencia donde ciertos cortesanos delataron a los principales conjurados del Arrabal, lo que da idea de su cercanía con el emir.

Un par de casos más, esta vez protagonizados por judíos, nos hablan de la -aparente al menos e independientemente de su condición legalmente inferior respecto a los musulmanes- integración de los dimmíes en la vida social cotidiana de la Córdoba omeya. El primero sigue teniendo relación con los sucesos del Arrabal y cuenta el caso de un alfaquí, de nombre Talut, que, implicado en la revuelta, se esconde de la ira del emir en casa de un judío vecino, quien le proporciona seguridad entre sus muros, hasta que el alfaquí agobiado por el compromiso en que coloca al judío se traslada a casa de un notable musulmán que no tardará en delatarlo. El emir al conocer la historia perdonará a Talut y alabará al judío fiel mientras denigrará al musulmán soplón. Del mismo modo que las anteriores, la causa de la cita será el ensalzamiento del propio emir como amante de la fidelidad frente a la perfidia, vengan de donde vengan.

El último caso es el del judío Mansur al que Abderramán II enviará a recibir a Ziryab y de quien la crónica coloca entre los cantores de la corte (con sueldo de diez dinares) y amigo íntimo del músico bagdadí.

Es esa situación  que se alarga en el tiempo la que encontramos en los últimos años del reinado de Abderramán II. Córdoba y el estado omeya experimentarán un espectacular proceso de desarrollo material y cultural. La ciudad era un hervidero de obras públicas, la ampliación de la Gran Mezquita y la reconstrucción a lo grande del arrecife sobre todo. El aumento de la riqueza del estado produjo un alza en la producción cultural. No hay motivos para pensar que los cristianos sufrieran en ese momento una presión más acusada que la que habían venido sufriendo desde la fundación de estado omeya. La aristocracia episcopal, como la civil, se aprestó a pactar convenientemente con los nuevos dueños de los resortes del estado desde el primer momento de su llegada. Se trataba de perder el mínimo de poder social, político y económico con el cambio, conscientes de que la resistencia suponía su desaparición y la sumisión grandes beneficios. Ambos, estado y aristocracia civil y religiosa indígena, parece que cumplieron con bastante fidelidad los acuerdos. Y ello duró al menos hasta el fin del estado omeya.

A pesar de que los investigadores no se ponen de acuerdo acerca del número de iglesias que existían y de cuáles de ellas estaban situadas dentro de la cerca de la medina, los seguidores del Nazareno no tenían prácticamente impedimentos para practicar su culto. De la lectura de los propios textos de Eulogio y Álbaro así parece deducirse. Incluso el tema de las campanas, que en oriente tenían prohibido hacer sonar, en los mismos textos aparecen referencias a que sonaban (signum) en Córdoba en todas las horas canónicas (126). También encontramos datos en la obra de Eulogio acerca de las iglesias que existían en la ciudad. La queja que lanza Eulogio y que tantos quebraderos de cabeza provoca en los historiadores parece apuntar a que existían bastantes, antiguas y de nueva construcción y que sólo cuando el conflicto de los suicidas alcanzó un volumen preocupante para el poder, ya en tiempos de Muhammad, se ordenó el derribo o desmoche de algunas.

En cuanto a la libertad de flujo intelectual dentro de los núcleos cristianos el profesor Joaquín Mellado que ha estudiado a fondo los textos de los cristianos andalusíes  nos dice que los escasos textos que se han conservado en latín del siglo IX son  la punta de un iceberg de la producción literaria latina en la floreciente Córdoba Omeya (127). Pedro P. Herrera (128) ha estudiado las fuentes de las que se nutren los escritores cristianos y ha demostrado la existencia de  una amplísima bibliografía que estaba al alcance de los intelectuales, tanto clérigos como Eulogio como laicos como el propio Álbaro, cuya biblioteca ha montado virtualmente Herrera. El propio Álbaro y Juan de Sevilla de intercambiaban libros de sus bibliotecas. En sus textos nos dan noticias del amplio tráfico de libros latinos que existía, tanto entre las ciudades de Al Andalus (Córdoba, Sevilla, Toledo) como entre estas y las del norte cristiano, principalmente del reino de Navarra, de donde llegaban la mayoría de ellos. También encontramos referencias a la llegada de libros desde Oriente, apologías del cristianismo y polémicas antiislámicas que usan frecuentemente en sus argumentos los polemistas cristianos andalusíes. De hecho cuando tras el fin del conflicto y la comprensión de que el mundo de la cultura latina ha fenecido de muerte natural en Córdoba, algo en lo que coinciden casi todos los investigadores, ahogada por la pujanza de la cultura en árabe, los que se deciden a emigrar a los reinos cristianos del norte llevan tal bagaje cultural que revitalizan poderosamente el horizonte intelectual de aquellos. De hecho un gran número de códices que se han conservado en bibliotecas monásticas del norte de la península son copias de antiguos que se hicieron en Córdoba (129) o que en ella recibieron su forma definitiva en esos momentos.

Todo ese ambiente intelectual pujante en que vivía la élite cristiana, monástica o seglar, no se desarrollaba en clandestinidad. Las diatribas (la de Álbaro con el judío Eliazar u otras  con juristas musulmanes) religiosas pacíficas y potencialmente enriquecedoras eran comunes y el hecho de que frecuentasen a algunos de los polemistas orientales que escribieron tratados sobre como refutar doctrinas islámicas desde la verdad propia del cristianismo nos hace pensar que se dedicaban con fruición a ellas, aunque lo hicieran, como veremos más adelante, usando sólo los argumentos más agresivos y nunca los más dialécticos.

Por otra parte impresiona el entusiasmo con que el propio Eulogio, en el prólogo del libro II del Memoriale Sanctorum que escribe para ensalzar y narrar los suicidios de sus correligionarios y remarcar la crueldad del emir, nos habla de la pujanza de la Córdoba en la que vive y en la que ocurren los hechos.

En cuanto a Córdoba que en otro tiempo era llamada Patricia y ahora denominada ciudad regia tras su consolidación, Abd al-Rahman la llevó al más elevado encumbramiento, la ennobleció con honores, la engrandeció con su gloria, la colmó de riquezas y la embelleció con la afluencia de todas las delicias del mundo, más allá de lo que es posible creer o decir, hasta el punto de sobrepasar, superar y vencer en toda lal pompa mundana a los reyes de su linaje que le precedieron.

Leyendo lo que viene después no se sabe si es la pasión chovinista la que prima en su descripción o se trata de un artefacto narrativo para dar más fuerza al mérito o a la necesidad de las actuaciones mortales de los suicidas.

Las claves de por qué en un momento dado, cuando menos motivos parecían existir  para enfrentarse al poder político que los toleraba, un grupo de cristianos decide declararle una extraña guerra, parecen estar claros en los tratadistas actuales no confesionales,  aunque unos remarcan más unos factores que otros.  Todos coinciden en que los protagonistas de aquel movimiento pertenecían a las élites culturales y económicas  de la sociedad cristiana. Eran cultos, unos clérigos y otros laicos, pero todos eran ricos y debían gozar de su posición sin demasiados problemas una vez pagados los impuestos especiales correspondientes y guardadas las, por otra parte no demasiado rígidas, composturas religiosas.

 La clave parece estar en el empuje dado a la sociedad andalusí por Abderramán II que debió provocar conversiones masivas de cristianos. Estas conversiones de tantos cristianos no sólo debían obedecer a la libranza de los impuestos y a las ansias de ser incluidos en la sociedad islámica de pleno derecho como medio de ascenso social, sino que podrían obedecer también a una necesidad de completar un proceso en el que ya estaban inmersos: la arabización. Es muy conocido el texto de Álbaro en el que se queja amargamente de que los jóvenes cristianos se visten a la manera árabe, leen y escriben poesía árabe:

¿No es verdad que todos los cristianos jóvenes, de hermoso semblante, de elocuente estilo, de porte y atavío llamativos, orgullosos de su formación pagana, ufanos de su dominio del árabe, manejan con la mayor avidez los libros de los Caldeos, los leen con la mayor atención, los discuten con el mayor entusiasmo y, tras reunirlos con gran afán, los promocionan a fuerza de alabarlos en una lengua flexible y precisa, a la vez que ignoran la belleza de la doctrina de la Iglesia y desdeñan los ríos que emanan del paraíso como si fueran de ínfimo valor?

¡Ay, qué dolor!, ya no conocen los cristianos su doctrina ni dominan los latinos su propia lengua, hasta el punto de que en toda la comunidad cristiana apenas se encuentra a uno de cada mil capaz de redactar una carta salutatoria a su hermano como es debido, y se hallan incontables turbas que despliegan con erudición la pomposa palabrería caldea, hasta el extremos de que en poesías de una factura métrica más elegante que la de los propios gentiles y de más sublime belleza, embellecen las cláusulas finales con la repetición de la misma letra y, de acuerdo con las exigencias del genio de esa lengua, que concluye la frases y miembros siempre con trazos vocálicos, aunque la totalidad de las letras del alfabeto varíe de forma en las distintas expresiones (i.e. las cláusulas finales) con el mismo fin o con el mismo trazo de  manera rítmica o incluso métrica, en la medida de su competencia. (Indiculus Luminosus, 35, 46-62; Gil, ed. 1973: 314-315) (130).

No se sabe muy bien si en ese texto Álbaro se regodea en el dolor o en el placer de lo prohibido. La morosidad que gasta en el relato de los detalles del delicioso vicio literario al que se entregan los jóvenes y el morbo que trasluce ese recrearse en la descripción de las bellezas de la lengua y la métrica árabes tiene un mucho de deseo lujurioso difícilmente reprimido por la mujer del otro. La cultura latina empieza a estar herida de muerte, vencida por la competencia arrolladora y la fuerza genésica de la árabe que viene de oriente con la vitalidad aún de la juventud, una juventud fecundada además por influencias de todo el orbe del conocimiento de diferentes tradiciones y que ha tenido el genio de unificar en una vivificadora corriente civilizatoria que aún tendría que dar sus mejores frutos. De momento Ziryab, esa metáfora del refinamiento sincrético, ha contaminado ya a la hasta entonces ruda Al Andalus. Y el que los jóvenes cristianos tengan para elegir a Ziryab y a las Etimologías de Isidoro de Sevilla en la pujante Córdoba de Abderramán II da la medida del problema al que se enfrentan los guardianes de la ortodoxia católico-latina. Por otra parte hay que incidir en la idea de que esa arabización que se había ido extendiendo como una mancha de aceite a todas las capas de la sociedad, unida al analfabetismo de las clases populares, tuvo por fuerza que crear una disociación entre la lengua culta de los clérigos y aristócratas y la popular. Es más, el abad Sansón acusa a todo un obispo, Hostegesis de Málaga, de no tener ni idea de latín. Probablemente llegaría un momento en que la comunicación llegó a cortarse. El propio Eulogio habla de ese tema quejándose de tener que usar rusticario sermone para que el paruipenduli (populacho) consiguiera entenderlo. Estaría bien que nos hubiera aclarado a qué lengua se parecía más ese rusticario, si al latín o al árabe.

Manuel Acién (131) hizo un retrato muy nítido de esas clases aristocráticas subidas al tobogán de la decadencia, deslizándose sin remedio hacia el abismo de la desaparición, perdiendo progresivamente el control social sobre el que se asentaba su privilegiada posición; ellos que hasta entonces habían podido crear firmes estructuras de poder dotando iglesias y fundando dominios monásticos en los que colocar a familiares y allegados que las sustentaran, pero que ahora contemplaban cómo se vaciaban cada vez más de fieles. Una decadencia que no podían achacar a ninguna disposición gubernamental concreta, a ninguna voluntad enemiga a la que poder señalar como responsable, sino a la pura lógica de la competencia entre culturas en un marco tan de libertad –sin olvidar nunca en qué siglo nos encontramos- como nunca antes la institución de poder a la que pertenecían había permitido ni permitiría después cuando volviera a ser dueña del campo de juego. A pesar de ello un grupo importante de esos aristócratas decidieron subvertir el orden lógico del problema culpabilizando de sus malos resultados al poder legalmente establecido y que protegía precisamente sus derechos al libre culto desafiándolo abiertamente, rompiendo las reglas del juego establecidas con el fin de crear un estado de enfrentamiento social que sólo tenía como meta el desencadenamiento de una conflictividad gratuita, estéril y nihilista. En palabras de Pedro Chalmeta: “Por una parte, estaba el pequeño grupo activista de “mártires suicidas” en potencia, y por el otro, la inmensa mayoría de los cristianos, defensores del estatus quo que querían sólo vivir su vida, a ser posible sin atraer la atención sobre sí mismos y, en consecuencia, sin causar problemas.” (132)

La propia Iglesia, cuyo episcopado se aprestó desde los primeros momentos de la conquista a firmar pactos de sumisión con los vencedores, lo que le permitió conservar su estatus y sus posesiones a cambio de los impuestos de dimmies correspondientes, se encontraba dividida entre las autoridades eclesiásticas que gozaban de ventajas o cargos palatinos o que simplemente no veían necesidad de enfrentamiento y la minoría de los radicales que sí que lo buscaban. Y eso que la Iglesia al completo sufría del sistema de transmisión de las herencias andalusí, ya que cada matrimonio mixto, siempre entre un musulmán y una cristiana, hacía que ésta se integrara en un sistema en el que la herencia de transmitía dentro de la descendencia musulmana de sus maridos y por lo tanto cada matrimonio de aquellos suponía una pérdida de donaciones que los fieles les venían secularmente haciendo (133). 

En los escritos de Eulogio y Álbaro lo que encontramos es un choque continuo entre una realidad que se percibe a simple vista como normal y su dislocamiento forzado para justificar sus actuaciones contra ella. Eulogio llega a mostrar su escándalo porque muchos cristianos se escandalicen con los actos suicidas de los voluntarios que se allegan a las mezquitas o se presentan ante el cadí ofendiendo gravemente al profeta del Islam y no los consideren dignos de equipararse a los mártires de la época romana. En un párrafo del Memoriale Sanctorum que ya transcribí en el apartado anterior y que no tiene desperdicio, un monumento a la inoculación del odio en sus semejantes, Eulogio se desenmascara como verdadero envenenador de la convivencia.

Et quae mens religiosa hanc insaniam credat, ut ex eo in opprobrium ueniat ueritas reprobans malum, ex quo non uiolenter trahimur ad gentilicium malum,  et inde ipsa iustitia martyriale non habeat praemium quae in auctorem sceleris patulurn infert conuicium, unde libenter a cultoribus eiusdem uatis inter regni eorum priuilegia fidei christianae sinimur gestare uexillum? Quasi eorum patientiae sit deputandum quod inter ipsos sine molestia fidei degimus, et non potius diuinae dispensationi sit referendum,… 

¿Qué cristiano puede creer esta locura, que, porque no nos arrastran a la fuerza a abrazar el mahometanismo, el reprobar su falsedad y su malicia sea un mal y una vergüenza para todos los católicos? ¿Qué los musulmanes han publicado edictos y exenciones a favor nuestro para que podamos vivir según nuestra santa ley? ¡Como si esto fuera de agradecer a la tolerancia de nuestros enemigos y no más bien a los altos designios de la Providencia (134).

Frente a la PATIENTIA o TOLERANCIA de las autoridades musulmanas, la IMPATIENTIA o INTOLERANCIA de los fundamentalistas cristianos. Salvando las más de cien décadas que separan uno y otro fundamentalismo y, desde luego, las circunstancias históricas, podríamos, sirviéndonos de una laxa licencia, comparar en el seno de la misma institución esa santa intolerancia de los cristianos cordobeses del siglo IX con la que predicara el fundador del Opus y también santo como Eulogio, Escrivá de Balaguer: aunque las sociedades que se aparten de la Iglesia sean tolerantes con ella, nosotros, los cristianos comprometidos radicalmente con la fe, no debemos serlo y estamos obligados a violentar la paz para conseguir uniformidad de credo, la que la Iglesia necesita y que por ello debemos imponer. La última vez que el nacionalcatolicismo puso en España en práctica la SANCTA IMPATIENTIA se resolvió con un genocidio de patientes / tolerantes y un régimen de terror que duró cuarenta años.

Está claro. Los musulmanes no son más malos con los cristianos, no los persiguen, no les prohíben ejercer libremente su fe, no los violentan, no los matan, no porque sean tolerantes / patientes, sino porque lo impide Dios. ¿El de los musulmanes? No, hombre, ese no existe, el Nuestro, el Único Existente. Y claro, no se le ocurre al bueno de Eulogio pensar que si un grupo de fanáticos provocan a los musulmanes hasta el punto de hacerles perder la patientia, a quien provocan es a la Divina Providencia que es la garante de aquella. Ello sin olvidar que de lo que estamos hablando es de una sociedad autoritaria propia de la Edad Media en el que la tolerancia (o patientia) o la relajación o endurecimiento de la represión ideológica no es arbitraria, o al menos no lo es sistemáticamente, y tienen como límite las leyes. Los emires andalusíes no sólo reprimieron, leyes mediante, los incumplimientos de los cristianos provocadores, sino también y más aún los de los musulmanes. Como ha puesto de manifiesto Maria Isabel Fierro, la represión de la vulneración de la ortodoxia religiosa islámica fue castigada con el mismo rigor y fueron muchos los musulmanes ejecutados con el mismo grado de crueldad por salirse de ella (135).

Con todo, no podemos afirmar que la vida litúrgica de los cristianos se desarrollara con el mismo grado de libertad que la de los musulmanes, pero sí que dentro de unos límites bastante aceptables no tenían problemas para llevarla a cabo, lo parece una realidad constatable en los propios textos que curiosa e insidiosamente trataban de mostrar lo contrario. Aunque hay autores que defienden que por ese tiempo se desataron campañas promovidas por los alfaquíes contra los cristianos que provocaron ataques populares, principalmente verbales, a sacerdotes y monjes y actos de boicot a ceremonias cristianas que recogen claramente algunos textos, no parece que fueran generalizados ni en espacio ni en tiempo, sino arranques puntuales frente a un ambiente cotidiano de tolerancia, pero que fueron debidamente remarcados por los autores cristianos. Iván Pérez Marinas (136) observa al respecto que de haber sido generalizados y continuos los  enfrentamientos entre la comunidad musulmana y la cristiana esta última habría desaparecido en el mismo siglo IX. Es curioso cómo muchos de los autores contemporáneos que consideran ataques a los cristianos los insultos que algunos musulmanes infligían a los sacerdotes cristianos, no consideren también ataques a los musulmanes los insultos a la religión islámica proferidos por los mártires suicidas, sino profesiones de fe.

Es sumamente interesante comparar las reacciones de las autoridades omeyas, amparándose en la ley vigente,  sobre los provocadores organizados cristianos con la letra de las Siete Partidas de Alfonso X. Ordena el Rey Sabio castigos a moros o judíos que denostaren  a Dios, la Virgen o los santos basándose en esta impecable comparación (Partida VII, Título XXVIII, Ley 6), que no obstante no parece haber tenido la misma correspondencia factual que la que implementaron los blasfemadores suicidas voluntarios cristianos en la corte de los emires omeyas cordobeses:  

Ca si los moros defienden en todos los lugares do han poder sobre los cristianos, que non denuesten a Mahomat ni digan mal de su creencia, et los azotan por esta razon, et les facen mal en muchas maneras et los descabezan, mucho mas guisada cosa es que lo defendamos nos a ellos et a los otros que non creen en nuestra fe.

No hay en la literatura histórica ni un solo caso de provocación consciente de mudéjares respecto a las normas cristianas de conducta semejante a la que encontramos entre los cristianos andalusies a mediados del IX. Lo que encontramos son revueltas de carácter violento que se encuadran en la tipología de las clásicas algaradas colectivas por causas justas de abusos por parte de la autoridad estatal, aristocrática o vecinal de los pactos establecidos como las ocurridas en Andalucía y Murcia en 1264-66.

Las primeras ejecuciones tuvieron lugar a partir de 850 y si hemos de creer a Eulogio no lo fueron buscadas voluntariamente sino por acusación de blasfemia. Ello fue lo que le ocurrió al primero, el sacerdote Perfecto que parece que fue inducido a mantener una disputa teológica en la que finalmente blasfemó. Se sabe que uno de esos acusados, un comerciante llamado Juan, se libró de ser ajusticiado, aunque no de sufrir pena de azotes, por haber testificado contra él ante el cadí testigos no idóneos, lo que parece  indicar que tuvo derecho a un juicio que podemos considerar justo. El primer mártir voluntario fue un antiguo funcionario de la corte de Abderramán II que alcanzó el puesto de exceptor, uno de los tres cargos de magistrados principales heredados de la ley visigoda que organizaban a la comunidad cristiana. Estos cargos (137) unas veces eran elegidos por el monarca, el visigodo en los tiempos anteriores a la conquista o el emir en los posteriores, aunque en éste último periodo parece que la norma fue que el emir nombrara a quien le propusiera la propia comunidad cristiana. Conoció bien la corte y terminó asqueado del grado de depravación en que en ella se vivía. Tras retirarse a un convento decidió por fin testimoniar, que es como se llamaba al acto de acudir al cadí e insultar al profeta del Islam. Según Eulogio, el testimoniador incluso se permitió la pequeña performance de empezar el asunto engañando al cadí diciéndole que iba hasta él para que lo catequizara en la fe islámica y que cuando el cadí comenzó a aleccionarlo se lanzó a insultarlo y a injuriar al Mahoma.

Fue ese ajusticiamiento el que comenzó el contagio. El propio Eulogio en su Memoriale Sanctorum lo dice: “Por su ejemplo algunos fueron ejecutados públicamente.” (138). A partir de ese momento y hasta que es ejecutado el último pasarán 10 años en los que se dará un continuo goteo de suicidas que usarán el mismo método. Los cristianos razonables, entre otros el propio obispo, comienzan a preocuparse porque comprenden que se trata de actos que pretenden envenenar las relaciones con los musulmanes y sobre todo enfrentar, mediante la provocación gratuita, a sus autoridades con la comunidad cristiana. Es entonces cuando Eulogio, un sacerdote  de orígenes nobiliarios que vive en el monasterio de san Zoilo, se alza en defensor de esa clase de suicidio, incitador, y lo que es más perverso, en asesor de los condenados para impedir que se retracten y se libren de la muerte. Él mismo en su libro relata las argucias que utilizaba para impedir las retractaciones, en algunos casos con niños por medio. Porque el mecanismo era siempre el mismo: una vez proferida la injuria y quebrantada la ley los reos tenían la opción de retractación, para lo que se les mantenía en prisión un tiempo para que lo meditaran o directamente se les sometía a tormento para conseguirlo. Parece que el caso será no tener la necesidad final del ajusticiamiento. Como nos cuenta Maribel Fierro, la ley es clara y oscura a la vez. La blasfemia contra Mahoma (sabb al-rasul) o contra Dios o contra la religión musulmana conlleva en principio la pena de muerte si quien la ha proferido es un musulmán; si el que la profiere es un dimní, éste puede salvarse si se convierte al Islam; no hay unanimidad sobre si el dimní puede escapar de la pena capital con la mera retractación o arrepentimiento… Mientras la escuela shafi’í es favorable a la concesión de la istitába u oportunidad para que el blasfemo se arrepienta, la escuela malikí es, en líneas generales, hostil a dicha concesión (139). Pero en este caso, y teniendo en cuenta que la doctrina ya oficial imperante en Al Andalus era la malikí, como nos informa el propio Eulogio, los cadíes son resistentes a aplicar la pena máxima sin antes conceder la posibilidad de arrepentimiento.

En 852 la preocupación de las autoridades musulmanas corre pareja a la de las propias élites razonables cristianas, de manera que el propio emir insistirá en que se congregue un concilio para que se trate y se condene oficialmente el suicidio martirial. Del concilio sale esa condena, pero ello no es óbice para que las declaraciones blasfemas continúen y por tanto se sigan enrareciendo cada vez más las relaciones entre ambas comunidades. Así, tras la muerte de Abderramán II, que se había mostrado dispuesto a la comprensión con los razonables, su hijo Muhammad ya se mostrará menos. A ello obedecerá su orden de expulsión a todos los cristianos del alcázar, cristianos que cumplían funciones administrativas y que estaban perfectamente integrados, sin necesidad de abandonar su fe, en la burocracia palatina, como ya demostró el hecho de que Isaac, el primer suicida hubiera vivido y trabajado dentro de sus muros, que uno de ellos fuera el abad Sansón, denunciador de obispos simoníacos que ejercía de escribiente en la corte y donde el hermano menor del propio Eulogio, según nos cuenta él mismo, era militar de grado en el ejército del emir. Los terroristas suicidas comienzan a recoger los frutos de sus sacrificios en forma de ruptura de la convivencia, meta a la que aspiraban. Conforme se van sucediendo los martirios suicidas de los fanáticos cristianos se agudiza el resquebrajamiento de la convivencia normal ciudadana y el emir va perdiendo más patientia. Finalmente acabará ordenando destruir iglesias. Precisamente por el relato quejumbroso por esas destrucciones y en concreto de las torres sabemos que las campanas sonaban hasta entonces en la Córdoba de los 850 con normalidad, cosa que, nos dicen, ya no ocurrirá. El arrecio de la represión irá cargando de razón a los terroristas anclados en la estrategia del cuanto peor, mejor y desde luego al siniestro Eulogio. Cuando Muhammad I se decida a extirpar mediante un edicto la cristiandad de sus dominios, sus consejeros le disuadieran de llevar a cabo su designio, con el argumento de que ningún cristiano sabio, educado ni ilustre había tomado parte en las acciones de los exaltados. El propio Eulogio lo cuenta:

Si el tal edicto no hubiera sido abolido, a instancias de los ministros y magnates árabes que aseguraban que ninguno, ni ministro ni noble ni ciudadano rico cristiano ha blasfemado contra el Profeta; si aquel edicto no hubiera sido derogado, yo creo que todos hubiéramos perecido bajo la cuchilla de la cimitarra o hubiéramos tenido que apostatar (140).

Memoriale Sanctorum, el delirante libro que escribió Eulogio, parece haber tenido como fin primero, y así se nota en las primera páginas, refutar las acusaciones de peligrosa insensatez que lanzan los cristianos sensatos contra los fanáticos suicidas que ponen en peligro tanto la seguridad de la comunidad como su propia salvación. Conforme va avanzando va dedicándose relatar con morbosa minuciosidad cada uno de los casos que van ocurriendo y en especial aquellos en los que él mismo ha participado como animoso mantenedor de la inquebrantable voluntad de martirio de los más débiles. Y lo que empieza siendo un libro de tesis acaba siéndolo de pura pornografía de la crueldad, tomando como modelo los martiriologios tardoantiguos referentes a la época romana. De entre todas las maldades que Eulogio perpetrara –y narrara maníacamente- se lleva la palma –del martirio- su lucha contra las dudas de dos adolescentes aspirantes a suicidas, Flora y María, a las que visita en la misma cárcel donde él se halla por entonces encerrado, para impedir que se retracten y se libren de la muerte. Cuando finalmente lo consigue confiesa haber sentido una desbordada sensación de placer que cualquier estudiante de psiquiatría actual podría sin mucho esfuerzo catalogar como de plenamente sádico.

El fraile fascista Agustín R. Ruiz O.N. que tradujo la obra completa de Eulogio nos dice en el prólogo:

“Eulogio [dirigiéndose a Flora y María] teológicamente justifica su actitud con estos argumentos...: «Si preguntadas por el juez, negáis haber maldecido de Mahoma, seréis maldecidas; si negáis haber detestado lo que el Señor detestó, habréis cometido un doble pecado. Uno será un pecado de mentira, al negar la verdad, que realmente habéis confesado anteriormente; y otro, al retirar en presencia del enemigo de la justicia vuestra confesión. Además, que lo que no maldecimos, realmente lo bendecimos...»  (141).

Desde luego él mismo se mostró como un perfecto cobarde durante los 10 años que pasó instigando al martirio a gente poco formada, sobre todo a adolescentes sin demasiado criterio, pero sin hacerlo él mismo. Y tal vez por ello hizo una alusión a la posibilidad de la apostasía en caso de que el emir hubiera decretado la ilegalidad de las prácticas cristianas, abriéndose una posibilidad de salida para él mismo mientras reclamaba el martirio para los demás. Fue encarcelado dos veces por instigar la rebelión y por incitar al martirio a otros, pero fue liberado porque no blasfemó ni injurió al profeta. Sólo la última vez, ya en 859, en que seguía con la misma predicación, ya inútilmente porque no conseguía que casi ningún desgraciado o desgraciada se prestara a darle gusto, él mismo blasfemó y fue ejecutado. Desde luego fracasado en su propósito, pero no se iba a quedar él sin su corona del martirio y sin ser santificado. Aunque quedan dudas de que esa confesión final no fuera también fruto de la misma cobardía que ante le perspectiva del verdugo había siempre mostrado. Su amigo Álbaro cuenta que fue preso por acoger a una fugitiva en su casa, una musulmana apóstata,  y que una vez en la cárcel tras confesar que lo había hecho para instruirla en el cristianismo fue condenado a la pena de azotes y que fue el miedo a morir por causa de aquellos lo que lo llevó a blasfemar para ser así muerto por espada, mucho más rápido y menos doloroso, como cabe suponer. 

Y esto es lo que dice en carta a su amigo Álbaro sobre el desenlace final de las adolescentes ejecutadas a las que impidió por todos los medios, con preeminencia de la extorsión psicológica, que pudieran salvarse:

“Hermano mío, el señor ha obrado conmigo su gran misericordia, y me ha regocijado. Nuestras vírgenes, las que –entre lágrimas- yo instruí con la palabra de vida, veo con gozo han recogido el fruto. Soy yo testigo de cómo esas vírgenes, tras de haber vencido al príncipe de las tinieblas y preterido todos los afectos terrenales, encendidas las lámparas olorosas, han ido al Encuentro del Esposo y Rey de los Cielos. Y porque en todo se prepararon como hostia viva, santa y agradable a  Dios, invitadas por Cristo a las bodas, han entrado en las mansiones de la gloria entonando el cántico nuevo…”

Y en un arrebatador arranque de infinita modestia continúa:

… Y aunque toda la Iglesia está gozosa del triunfo que han obtenido, nadie tiene más derecho a regocijarse que yo, porque, no en vano, yo les fortalecí y les animé en su propósito, cuando estaban a punto de caer, yo les ofrecí el “Documento Martirial”. Y aunque su vocación y su santificación estaban previstas por Dios Padre desde el principio del mundo, la buena voluntad que yo puse al instruirlas, también merece recompensa ante el Señor, pues ha prometido remunerar el vaso de agua fresca que se da en su nombre (142).

Otro fraile fascista, Fray Justo Pérez de Urbel, que publicó una biografía de Eulogio en los años veinte, llama en ella al libro “Documento Martirial” que Eulogio dedicó a las vírgenes y que les dio a leer en la cárcel, la voz de aliento a los que dudan en las sendas de la muerte por Cristo”(143).

Sin salir de aquellos tiempos, aunque puede extenderse a los demás periodos históricos, como ejemplo de diversidad y superioridad moral entre lo que defiende la Iglesia católica y lo que defiende el islam en lo referente al derecho a la vida cuando ésta es puesta en peligro por las creencias religiosas, mientras la Iglesia, al menos teóricamente y casi siempre en lo que respecta a la grey pero raramente a los pastores, exige el mantenimiento externo de la profesión de fe a costa de la propia vida, el islam cuenta con un dispositivo de seguridad la mar de útil: la taqiyya o derecho al disimulo, mediante el cual se permite ocultar convenientemente las creencias que uno profesa, o incluso renegar de ellas, en caso de que ese mantenimiento ponga en peligro la integridad física personal o de la colectividad. Aunque en algunos ámbitos sunnitas, probablemente influidos precisamente por el ejemplo del cristianismo, no se considera lícita, en la inmensa mayoría de las corrientes tanto sunnitas como chiítas está perfectamente aceptada. El caso de los moriscos españoles es paradigmático. Cuando fueron obligados a bautizarse, lo hicieron, sin buscar el martirio. Los que fueron sorprendidos in fraganti o acusados aviesamente incluso sin pruebas de prácticas muslímicas son los que fueron llevados a la hoguera por la Santa Inquisición, pero no se conoce ningún caso de mártir voluntario.

Hay un hecho inquietante en la historia de Eulogio y de los mártires cordobeses, cuya interpretación no parece haber movido a investigación a los expertos salvo algún caso concreto. Me refiero al relato que hace el propio Eulogio y que es corroborado por Álbaro en el que habla con toda naturalidad del grado de libertad de movimientos que gozaba en la cárcel. Efectivamente no sólo al coincidir con las futuras suicidas aspirantes a mártires Flora y María nos dice que pudo visitarlas en su celda para convencerlas de que no se rajaran en su búsqueda del martirio y regalarles un libro dedicado que fortaleciera sus ánimos, sino que estando en su celda recibió recado de escribir  y los folios ya elaborados del Memoriale Sanctorum para continuar en ella su redacción. Además  termina la Primera Carta a Álbaro diciéndole que: “El mismo día que me comunicaron la muerte de las vírgenes por Jesucristo, todos fuimos a empuñar las armas de la oración y cantamos la hora nona en acción de gracias a Dios. Luego, entre transportes de alegría, oficié las vísperas y los maitines, y celebré la misa en honor y gloria de nuestras vírgenes, y encomendé a todos a su protección y ayuda... Hágote saber que ellas, antes de sufrir el martirio, se lo anunciaron a algunos miembros de sus familias, diciéndoles que tan pronto recibieran la corona de manos de Jesucristo, le pedirían mi libertad. En efecto ellas fueron martirizadas el 22 de noviembre, y yo quedé en libertad el 29, dando por ello gracias a Dios y bendiciendo su santo nombre. El esforzó a las santas vírgenes Flora y María, y ellas salieron victoriosas; por los méritos de éstas me libró a mí y me devolvió la paz. El que es bendito por los siglos de los siglos. Amén.” (144).

Cualquiera diría que Eulogio incitó a las vírgenes al martirio sólo para que pidieran directamente a Dios su propia liberación de la cárcel. Una cárcel en la que no sólo escribe libros, visita a otros presos, conspira contra el estado omeya incitándolos a la rebelión, sino que dice misa (145), organiza cantos cristianos entre otros presos y oficia maitines y vísperas. ¿De qué clase de cárcel está hablando? Es difícil imaginarlo y más difícil aún calibrar el hecho de que en ese libro, el Memoriale, que escribe en la cárcel no sólo se ensalza a los suicidas anteriores y se anima a otros a imitarlos, sino que en él se vierten graves injurias contra el islam y el Profeta Mahoma.

Podría ser utilizado legítimamente como prueba de esa tolerancia, perdón,  patientia, que todo el mundo parece negar al estado omeya, pero no parece razonable. Algo raro ocurre ahí. Por muy patientes que fueran los cadíes, emires y carceleros andalusíes no tiene ningún sentido. Y menos sentido tiene aún que lo cuente el que se considera víctima de la vesania extrema de aquellos.

Que yo sepa ese tema concreto sólo ha interesado a un investigador, el latinista y profesor de la Universidad de Córdoba, Joaquín Mellado, especialista en textos de los llamados mozárabes. Mellado se hace la misma pregunta y aventura algunas consideraciones y alguna respuesta. Veamos.

En primer lugar el profesor Mellado, y como ejemplo de la actitud de tantos investigadores que no se sabe muy bien si por convicciones personales derivadas de sus creencias religiosas, por puro antialandalusismo, por prudencia a la hora de verse obligados a molestar a institución tan poderosa como la Iglesia Católica, por simple y llana adaptación al medio universitario cordobés, tan reluctante a conflictos ideológicos,   o porque han acabado enamorándose del protagonista de sus estudios por muy irrescatable de la inmoralidad que sea, en un momento dado de su artículo, cuando ha planteado más o menos lo que hemos venido viendo hasta ahora en este ensayo, se ve obligado a declarar en una nota a pie de página contra todas las evidencias históricas y literarias su defensa del personaje . Dice: “A este respecto, no me resisto a la tentación de salir al paso del gravísimo error de quienes comparan la actitud extremista de Eulogio con la de los modernos fundamentalismos con los que no tiene nada que ver: se puede estar de acuerdo o no con Eulogio y sus seguidores, los mártires voluntarios, en la forma de buscar su triunfo sobre el islam; pero en ningún momento pusieron ni pretendieron poner en peligro otra vida que la suya propia para conseguir su objetivo (146).”

Si convencer mediante extorsión psicológica a dos adolescentes, aún sin formar del todo, para que superen su lógico, comprensible y declarado pánico y busquen y finalmente consigan ser torturadas y ajusticiadas siguiendo sus consejos o más bien órdenes no es poner en peligro la vida de los demás, con el agravante de debilidad y dependencia psicológica de esos demás, no sé qué valor se le puede dar decentemente a esa expresión.

Y en cuanto a lo de las comparaciones con los fundamentalismos contemporáneos no creo que haya que saltar mucho intelectualmente para descubrir afinidades que se basan en la índole de ciertos dispositivos psicológicos propios de los seres humanos de todas las épocas. Pero de todas formas no hace falta establecerlos tan alejadamente en el tiempo. Basta con comparar las actitudes y actos de aquellos individuos extremistas con las normales en su propio tiempo, con los cristianos y los musulmanes, con autoridad o sin ella, razonables que convivían razonablemente en paz en la Córdoba de mediados del siglo IX y que se declararon horrorizaron por su empeño en hacer explosionar esa convivencia y provocar un baño de sangre.

En cuanto al misterio de las cárceles-resort emirales el profesor Mellado se declara más o menos perplejo de lo que los textos declaran explícitamente y sin ninguna duda, pero se aventura a buscarle explicación. Según él no puede negarse que el poder musulmán es condescendiente y parece estar dispuesto a transigir, consintiendo éstos y otros incumplimientos del pacto, con tal de que los hechos no trasciendan a la opinión pública, ya que lo que realmente importa a las autoridades musulmanas es evitar la publicidad y el escándalo. Esto podría explicar algunos de los hechos comentados, como la libertad de movimientos de Eulogio dentro de la cárcel (147).

Está bien, aceptaremos pulpo como animal de compañía. En cuanto al hecho de que a Eulogio se le permitiera escribir en la cárcel y no precisamente poemas de amor, sino el Memoriale, un texto que atenta doblemente contra las leyes del estado omeya: exaltando la figura de los mártires, considerados criminales por la misma y blasfemando e injuriando al islam. Si el profesor Mellado no se resistía a la tentación de sacar la cara por Eulogio y sus compinches yo no me resisto a imaginar la escena de uno de los mayores enemigos del estado omeya, incitador al odio contra la religión oficial del estado, un estado autoritario, lo suficientemente poderoso como para que no le tiemble la mano al aplastar una molesta mosca que le pica en el cogote, encerrado en una celda donde cuenta con escritorio, tintero, pluma, carísimos pergaminos y libertad para escribir libelos contra las creencias de sus carceleros. Y con libertad de visitar a sus colegas en las celdas vecinas, hacer proselitismo martirial, organizar misas y otras ceremonias, entonar cantos litúrgicos… Eso sí, probablemente no contaban con canchas de tenis, sauna y sala de masajes. Aunque en vista de los gustos de algunos de los encarcelados la última debía quedar compensada por las sesiones de tortura.

En cuanto a lo de la libertad de hilvanar por escrito blasfemia tras blasfemia, infamia tras infamia, injuria tras injuria contra el profeta de los musulmanes en sus propias cárceles, el profesor Mellado lo tiene bastante más crudo para explicarlo. Pero veamos cómo se las arregla.

Una primera posibilidad, que rotula convenientemente como a) es la que considera la posibilidad de que los musulmanes no conocieran el contenido de lo que Eulogio estaba escribiendo. Muy remota le parece al profesor porque –incide con apabullante pragmatismo- seamos realistas, nos estamos refiriendo a una cárcel del siglo IX y a un preso considerado el más peligroso de todos; a juicio de sus detractores, se trata nada menos que del cabecilla de un grupo de integristas que lidera un movimiento de resistencia que amenaza gravemente a la sociedad cordobesa con desencadenar una fractura y quebranto sin precedentes y que se encuentra en la cárcel acusado precisamente de ejercer esa actividad delictiva.” (148)

La posibilidad rotulada convenientemente como b) apunta a que las autoridades musulmanas tuvieran perfecta consciencia de las barbaridades blasfemas y los llamamientos a quebrar el estado que el cura preso escribía ante las propias narices de los carceleros del emir, pero también de que lo hacía de una manera tan culta tan culta que la propia incompetencia lingüística del vulgo desactivaría el potencial subversivo de los textos. Que lo que podría preocupar a las autoridades sería la predicación oral y no la escrita. La prueba que aduce es que el laico Álbaro que escribe por los mismos días y las mismas barbaridades que Eulogio no es perseguido porque no se dedica a la predicación pública en iglesias y monasterios como su amigo, causa ésta, el escándalo, por la que éste sí fue encarcelado. Una vez encarcelado y evitado así el escándalo público, la autoridad le permite continuar su actividad literaria (en la cárcel). Esta vez podemos admitir como animal de compañía hasta lombriz de tierra.

Yo no voy a jugar a ese juego de las hipótesis con una historia tan sumamente descabellada, tanto que es difícilmente comprensible que un poder autoritario y casi omnímodo como el omeya cordobés, en la cima de su poder durante la etapa emiral, no aplastara a semejante incordio como a una mosca. Lo único que podría echarle para atrás sería la prudencia si el personaje fuera en ese momento un ídolo de las masas cristianas, si es que existía tal cosa en ese tiempo, o un personaje carismático, cosa que no parece que fuera y que además, tras la ejecución sin que le temblase el pulso de varios suicidas voluntarios que sí pudieron galvanizar a los miembros de la comunidad, estuvieran o no de acuerdo con sus actuaciones, no parece que el poder emiral se hubiera andado con muchos miramientos. No digamos ya proporcionarle esa especie de celda-despacho para que blasfemara contra el profeta y conspirara por escrito contra el emir más cómodamente. Con la ley en la mano podrían haberlo ejecutado sin problema alguno por incitador al odio y en caso de ejercer la patientia, con encerrarlo en una celda común y corriente con sólo los grafitis cochinos de la pared propios del lugar como único entretenimiento intelectual hubiera bastado.

Y ya digo que, como contrapeso de tanto empeño por rescatar al personaje suavizando su mórbida vesania y su fundamentalismo cuasiterrorista y por quitar valor a las actuaciones del estado omeya por salvar la paz social cumpliendo los pactos firmados desde hacía cien años y mostrándose permisivo hasta grados admirables para el entorno y el momento, en consuno con muchos de los correligionarios de los fanáticos, podríamos considerar el trato dado al revolucionario por sus autoridades como exquisito y muestra de una tolerancia que supera cualquier medida, presente o pasada que se quiera usar. Pero como quiera que ese relato que debemos al propio Eulogio y en parte a su amigo Álbaro tiene todos los visos de ser una exageración, una tergiversación extraordinaria de unos hechos que fueron probablemente históricos, la causa de la cual probablemente nunca lleguemos ni a sospechar, no creo decente convertirla en prueba de que comparada con las actuaciones de la Iglesia católica o de los estados, anteriores y posteriores, en los que participó normalmente en grado de inspiradora ética y moral, la patientia del estado andalusí, de inspiración islámica, brilla muy por encima de la brutal arbitrariedad de que siempre dio muestras la autoridad de inspiración cristiana.

Pasemos al contenido de los ataques que los escritores cristianos de la Córdoba del IX dedicaron al Islam y a su profeta y tal como está más o menos comúnmente aceptado con probable conocimiento de las autoridades musulmanas andalusíes, que tenían mecanismos suficientes para poder acceder a ellas.

Los obispos tenían buenas relaciones con ellas y las redes de información oficiales, a pesar de que no contamos con datos para su conocimiento, debemos suponer que funcionaron con eficacia como corresponde a una estructura política que se inspiraba directamente del modelo abasí. Aunque precisamente el autor que vamos a usar para ilustrarnos en las siguientes páginas, el profesor de la Universidad de La Coruña Fernando González Muñoz, considera que las obras en defensa de los mártires fueron escritos clandestinos, de circuito cerrado, exponente de unas ideas y actitudes denostadas por una parte de la propia comunidad cristiana (149).

Pero el mismo autor apunta que la importancia de la visión que los autores cristianos cordobeses del siglo IX vertieron en sus textos sobre el islam y sobre la figura de Mahoma, radica en que fueron los primeros en hacerlo en la Europa occidental y, como apunta el investigador Norman Daniel (150), los responsables en alguna medida de la formulación de muchos de los argumentos e interpretaciones que se irían repitiendo y desarrollando en los escritos cristianos a partir del siglo XI, aunque, afortunadamente los tratadistas y polemistas cristianos europeos más relevantes a lo largo del resto de la Edad Media volverán los ojos más a las fuentes de los razonables autores orientales que a las de los intolerantes hispanos.

Es partiendo de esta base que el profesor González Muñoz arma su argumentario. Y lo primero que nos dice, contradiciendo algunas teorías que apuntan a lo contrario, es que los escritores cristianos andalusíes del siglo IX debían conocer el islam lo suficiente como para poder haber confeccionado argumentarios razonables para combatirlo. Ello ocurrió en oriente donde las polémicas religiosas alcanzaron gran altura intelectual y teológica. Juan Damasceno (m. en 749) o al-Kindi (no el filósofo musulmán, sino el polemista cristiano Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi), que escribió su obra  Risala, en la que representaba la discusión teológica entre un cristiano y un musulmán, hacia el año 830, es decir 20 años antes de que los cristianos andalusíes comenzaran a escribir las suyas. Estos autores orientales se recrean en argumentos de gran sutilidad y tratan de debatir y rebatir usando el arma de la dialéctica racional y apoyándose en textos de ambas fes que dominan ampliamente. Hay autores que ponen en duda el que estas obras de los polemistas cristianos hubieran llegado directamente a manos de los cristianos andalusíes, al menos las de al-Kindi, pero sí existen pruebas fundamentadas en la comparativa entre textos de que al menos conocían sus contenidos, algunos de los cuales encontramos vertidos en ellos, especialmente en el Indiculus de Álbaro. No sólo en aquella época las ideas y los textos se movían con rapidez, sino que existe un dato fundamental que corrobora esos contactos: uno los mártires que se inmolaron (852) en Córdoba  fue el monje Jorge, que había vivido en el monasterio palestino de Mar Sabá, donde había vivido sus últimos años de vida Juan Damasceno.

Al contrario de las obras de los polemistas orientales, como afirma modosamente González Muñoz, la primera impresión que causa la lectura que éstos (los cristianos andalusíes, Eulogio y Álbaro) dedican a los diversos aspectos de la religión islámica es la de su carácter fragmentario, reticente, alusivo, más proclive a la insinuación y a la consigna contundente que a la exposición sistemática y la argumentación racional.” Así, puede afirmarse prácticamente sin duda que los cristianos andalusíes mostraron un “desinterés absoluto por el debate doctrinal y que la polémica mozárabe parece destinada a impedir el entendimiento del islam como una religión surgida en un contexto histórico particular, sobre bases comunes con el cristianismo y el judaísmo, y a bloquear toda posibilidad de diálogo y mediación entre estos credos (151). Porque su fin no es la polémica racional sino –y esto lo digo yo inmodosamente- la inoculación del odio.

Así pues si los escritores cristianos andalusíes usaron sólo la blasfemia, la injuria, el insulto y el delirio morboso para combatir a sus adversarios ideológicos musulmanes lo hicieron conscientemente, buscando el enfrentamiento de choque y no la dialéctica, tratando de envenenar de odio a sus correligionarios, incitándolos a la provocación de las autoridades con el fin de crear conflictos innecesarios y de imprevisibles consecuencias con ellas y con sus convecinos musulmanes. Lo que sin duda, a pesar de la generalizada reticencia a reconocerlo, hace inclinar la balanza de la razón del lado de las autoridades andalusíes que se mostraron en todo momento garantes de la paz social frente a grupos fanatizados que pretendían irrazonablemente destrozarla.

Entrando ya directamente en los contenidos, si los autores orientales utilizaron en sus polémicas antimusulmanas argumentos, aunque contundentes y belicosos, anclados en la comparación minuciosa de las doctrinas, los llamados mozárabes sólo se emplearon en la descalificación más descarnada, en la acumulación de insultos e injurias personales contra el profeta Mahoma y muy raramente contra las bases doctrinales del Islam.

Aunque tanto Eulogio como Álbaro se emplean a fondo en esa tarea, es en el Indiculus de Álbaro donde encontramos las perlas más pulidas. No obstante en el atrabiliario Eulogio podemos encontrar algunas como ésta:

Oponerse a este profeta perdido e inmundísimo es el valor de la máxima corona, y es un sumo trofeo derribar la religión de tamaño bufón, hasta el punto de que si nuestra época lo tuviera vivo, en absoluto deberían los cristianos apartarse de su destrucción, ¡cuánto más no sería adecuado hoy quebrantar su venenoso dogma, maldecir su secta y aborrecer sus asertos! (152)

Sería agotador –no sé si alguien se ha entretenido en hacerlo- listar la colección de epítetos insultantes que ambos autores desgranan en sus obras, todas las que les permite el latín heredado de los grandes odiadores cristianos de los primeros siglos y algunos otros que imaginativamente ellos acuñan por su cuenta. Si los comparamos con la pobreza expresiva de los que los autores musulmanes dedican a los cristianos colectivamente tomados y nunca, nunca, dirigidos contra la persona de Jesucristo, a quien veneran como profeta, ni a su Madre, y que no suelen pasar de los tristes perros infieles o asociadores (que asocian a Dios a las otras persona de la Trinidad) nuestros  injuriadores cristianos andalusíes pasan por unos verdaderos campeones del atrabiliarismo.

Las acusaciones más recurrentes que los cristianos andalusíes lanzan contra Mahoma son viejas fórmulas de los Viejos Patriarcas cristianos: heresiarca, mago,  precursor del Anticristo, el Anticristo mismo, aunque como afirma González Muñoz, la mayoría de las veces retuercen el sentido (153) en el que fueron emitidas originalmente porque lo fueron para personajes o situaciones diversos y los focalizan sobre el profeta del islam.

Pero en lo que nuestros autores alcanzan la maestría es en la exposición de los nefandos vicios, fundamentalmente de índole sexual, con los que enfangó su vida el profeta enemigo, añadiendo detalle sicalíptico tras detalle sicalíptico a sus descripciones sin despreciar otros morbos no menos excitantes, como los necrófilos.

Pero si Eulogio se empleó más en sus íntimas tendencias sádicas con descripciones minuciosas de torturas y martirios, a ser posible en cuerpos jóvenes y vírgenes, a Álbaro le arrastraba más la fascinación por las potencialidades viriles de Mahoma, en cuya minuciosa descripción descendió a cotas delirantes, como la de poner nombre al portentoso chorro seminal que del portentoso miembro del profeta salía. Bueno, él decía que fue el propio Mahoma quien se lo puso, pero teniendo en cuenta que jamás en la literatura a él dedicada –si exceptuamos algún hadiz en el que se afirma que el Profeta poseía la potencia sexual de cuarenta hombres- se mencionó semejante cosa, debemos suponer que usó esa pequeña triquiñuela por modestia o por pudor, para no reconocer que era el bautizador de semejante viscosidad. Hele ahí:

Esta sucia y viscosa abundancia de sus malolientes ingles (proveniente no de Dios creador, como soñó ese perverso ladrón, sino de la sensual Venus, esposa de Vulcano, esto es, esposa del fuego, que también se conoce con el nombre de Afrodita por el líquido espumoso, a la que está asignada la actividad sexual) el muy impúdico la llamó “alkaufeit”.

Eso en castellano, que en latín original suena ya directamente chapoteante:

quam spurcam pinguemque habundantiam olidi lumbi non a rerum parente Deo, ut predo iniquissimus somniauit, set a Venere ludibriosa Vulcani coniunge, id est, ignis uxorem, que et propter spumosum licorem Afrodin dicta est, cui et opus uenerium adsignatur, alkaufeit idem inpudicus nominauit (154).

Alkaufeit. Esa palabra ha traído de cabeza a varios investigadores, al mismo González Muñoz (155), pero también al catedrático de árabe de la UCO, Juan Pedro Monferrer que dedicó todo un artículo a dilucidar de dónde la había sacado Álbaro (156).

Otra cosa que a Álbaro le subleva es el tema del paraíso musulmán del que no le interesa otra cosa que el aspecto sexual del mismo. Nada de las fuentes inagotables, placenteros jardines, rutilantes gemas, ni suaves sedas. Sólo las huríes eternamente vírgenes. El rijoso Álbaro se demora en la explicación de las veces que los musulmanes que alcancen ese estadio podrán usarlas y cómo el placer que sentirá cada uno de ellos no será el propio de un acto normal sino el equivalente condensado al que sentirían setenta hombres,  haciendo un chiste que habla mucho de su talante rijoso, sobre las veces que milagrosamente se le reconstruirá a cada una de ellas el virgo después de cada uso. Eso quien en cambio cree a pies juntillas en vírgenes que dan a luz fecundadas por el propio Dios en su avatar de espíritu volador columbiforme.

No existe en el mundo musulmán de la época un equivalente en agresividad, vesania e intolerancia a los escritos de los cristianos andalusíes. Los musulmanes puede que practicaran la yihad y que no trataran igualitariamente a los dimmíes pero desde luego no denigraron sistemáticamente los dogmas de las otra fés, ni practicaron la blasfemia, la injuria y la execración permanente como arma de dialéctica. El estado omeya cordobés y sus funcionarios civiles y religiosos serían un producto político autoritario de la época y tal vez no merecieran que se le otorgase el concepto actual de tolerancia o de buena convivencia como la ensayística alandalusista viene haciendo a veces con demasiada laxitud, pero desde luego usando un equilibrio comparativo basado en los principios éticos, morales, filosóficos y religiosos de la época, los llamados mártires pueden ser considerados en su tiempo y ahora mismo como unos verdaderos y muy peligrosos terroristas sin causa justa, sin nada que envidiar a los actuales del mundo islámico que se inmolan cargados de explosivos en el interior de una mezquita o de un mercado y que causan infinito dolor en sus comunidades.

La Iglesia sigue empeñada en la reivindicación de sus mártires contra viento y marea. La reciente beatificación de varios centenares de sacerdotes asesinados por elementos descontrolados en los primeros momentos de confusión de la guerra civil que ella misma colaboró necesariamente a desatar, se enlaza desvergonzadamente con los martirologios de la época romana y de la omeya. A pesar de la tolerancia que el estado republicano demostró en todas sus etapas con la libertad de culto, fue el intento de poner en su sitio a la Iglesia en algunas de ellas, la imprescindible poda de desmesurados privilegios de que gozaba, incompatibles con el normal desenvolvimiento de una democracia constitucional, lo que la llevó a romper la paz social apoyando e incitando a un golpe de estado militar que devino guerra y genocidio de demócratas subsiguiente, organizado ya oficialmente por el nuevo estado bendecido por ella. Y por los que nunca derramó ni una sola lágrima. Fue en esa circunstancia en la que murieron sus funcionarios, como muchos otros, y no por persecución religiosa organizada. La prueba que presenta para demostrar que la República era un régimen intolerante son esos mártires de los primeros momentos de su Cruzada que quedaron en zona de descontrol de las autoridades legalmente constituidas precisamente como consecuencia de las acciones criminales de la propia Iglesia y sus cómplices civiles y militares. Sin anotar el pequeño detalle de que en el bando nacionalcatólico los asesinatos en masa y a sangre fría, no fueron producto de elementos descontrolados, sino un verdadero plan de exterminio, un verdadero genocidio, llevado a cabo conscientemente por las autoridades golpistas y sediciosas y por la tanto ilegales, pero bendecidas convenientemente por la propia Iglesia. Y cuyos mártires nunca merecieron ni un miserable responso por su parte en las miles de fosas olvidadas en las cunetas, esas que han llevado a España a portar el triste honor de ser el país del mundo con mayor número de desaparecidos después de Camboya. Quizás porque un buen número de ellos fueron asesinados tras ser delatados por los curas de los pueblos e incluso incluidos en listas elaboradas por ellos con ese fin.

Por eso no es extraño que el mismo canónigo mistificador de la historia y de la esencia de la Mezquita de Córdoba escribiera un martirologio de sacerdotes muertos en la guerra civil. Y por eso es menos extraño que lo comience con el siguiente párrafo:

Fue durante una relectura de las Obras Completas de San Eulogio que surgió para los autores de este libro la idea de dejar constancia de la persecución religiosa que sufrió la Iglesia en Córdoba durante los años 1931 a 1939 y, especialmente, de los martirios que en ella tuvieron lugar (157).

5. CONCLUYENDO

Sería difícil determinar cuál de las ciudades españolas cargadas de patrimonio histórico-artístico ha sufrido a lo largo del último siglo y medio mayor número de destrucciones insensatas del mismo. Pero seguro que Córdoba está entre las primeras. Y eso contando con el hecho de que si el poder destructivo no fue mayor se debió a dos factores que se aliaron en su caso para impedirlo: la gran cantidad de patrimonio que heredó y la escasa vitalidad económica y social de sus fuerzas destructivas a cuyo afán no le daba para más. Con todo, desde el derribo de las murallas medievales en los 60 del XIX, algo que ocurrió en prácticamente toda Europa como un mal necesario para airear las ciudades y abrirlas al crecimiento, pero de las que al menos podían haber conservado sus puertas monumentales, algunas derribadas en épocas tan recientes como 1905, hasta prácticamente hoy día ese afán destructivo ha sido incesante. La burguesía ilustrado-cortijera cordobesa comenzó su labor expoliadora en la segunda mitad del siglo XIX como recoge José María Palencia en su estudio Setenta años de intervención en el Patrimonio Histórico - Artístico cordobés (1835 - 1905) (158). Una burguesía que, como puede apreciarse en la prensa local no se cansaba de alabar las glorias de su ciudad, cantándola con los más manidos tópicos y las más floridas hipérboles, mientras a la vez llevaba a cabo destrucciones de sus monumentos o destrozaba su entramado urbano milenario. Al derribo de las puertas medievales de la muralla hay que sumar el derribo de edificios de tanta importancia como la casa de los Bañuelos, una preciosa muestra de arquitectura mudéjar a 50 mts. de la actual plaza de las Tendillas, que provocó una agria polémica en prensa entre los escasos conservacionistas, verdaderos ilustrados y héroes denostados, y los adoradores del progreso entendido como modernización del físico de la ciudad a costa de las galas arquitectónicas heredadas del pasado. Como es lógico y siempre ocurre triunfaron los destructores y a ellos se debe por ejemplo la desaparición de una considerable parte del entramado viario de la zona norte del casco antiguo para construir en él el Ensanche. Lo que en la mayoría de las ciudades se hizo usando los terrenos extramuros de la ciudad histórica la burguesía cortijera cordobesa lo haría en pleno casco antiguo. Afortunadamente otros intentos de modernización quedaron en agua de borrajas, no por falta de entusiasmo destructivo, sino por pura y simple incapacidad económica. Hablo por ejemplo del proyecto de finales del XX de ampliar el Paseo del Gran Capitán hasta la misma Mezquita, destruyendo parte de la Judería y lo que es más sangrante, la iglesia de San Nicolás de la Villa, una de las 13 fernandinas del siglo XIII (159). Hoy nos echamos las manos a la cabeza ante tamaño despropósito, como en el futuro se la echarán nuestros descendientes calibrando las que sí se cometieron en nuestro propio tiempo. Ese modelo de ciudad, diseñado destruyendo la ciudad del pasado en aras al progreso del futuro, un progreso identificado no con la evolución natural de la ciudad sino con los intereses económicos de la burguesía vinatero-cortijera cordobesa de entre los siglos XIX y XX y gestionada por los políticos bipartidistas de la I Restauración tendrá su idéntica correspondencia un siglo justo después en la bisagra de los XX y XXI con la burguesía neofranquista destruyendo los restos del patrimonio histórico artístico y arqueológico teniendo esta vez como palanganeros a los políticos de la II Restauración, del bipartidismo neofranquista / socialdemócrata, este último aquí en Córdoba representado por los excomunistas de Izquierda Unida.

En la época del desarrollismo franquista la destrucción del patrimonio fue brutal y buena parte de sus efectos fueron recogidos en aquel célebre –y escandaloso para los próceres franquistas de la ciudad- artículo  de Castilla del Pino titulado Apresúrese a ver Córdoba (160). La lista de destrucciones llevadas a cabo por aquellos a los que se les llenaba la boca de apelaciones al patriotismo y al amor por la patria grande y chica se hace dolorosamente interminable. Eso sí, lo compensaron con reconstrucciones de lienzos de muralla en impecable estilo exin-castillos y recrearon rincones de la Judería en el estilo rabiosamente kitsh-pastiche de salerosa comedia de mecedora y abanico de los Quintero.

Castilla del Pino, uno de los escasísimos intelectuales de talla internacional que haya vivido en la ciudad en muchos siglos, alguien que no era nacido en ella, junto con otros y otras,  Romero Barros, o su coetánea Ana María Vincent,  la combativa directora del Museo Arqueológico, que tampoco lo eran, estuvieron prácticamente solos en eso de denunciar las salvajadas de los propios cordobeses y no sólo estuvieron solos sino que la tradicional discreción cordobesa, esa que genialmente retrató Pío Baroja, los despreció por alborotadores, por levantar la voz en la ciudad del sagrado silencio, ese que bascula entre la resignación y el miedo, pero que siempre es cómplice del poder destructor.

No ha habido Castilla del Pino, ni Romero Barros ni Ana María Vincent que señalaran las últimas coletadas de la que he llamado La Cordobestia. Todas las fuerzas vivas de la ciudad, por mucho que algunas de ellas, sobre todo algunos arqueólogos que fueron cómplices – con un par de honrosas excepciones que se negaron valientemente a intervenir en la masacre- y que no sé si por remordimiento o preparando su defensa para el juicio de la Historia andan estos días exculpándose en los medios y algunos hasta dándoselas de héroes, callaron convenientemente, discretamente, en el mayor arqueocidio de la historia de la Humanidad: la destrucción del palacio de Cercadilla y del millón y medio de metros cuadrados de arrabales califales, de los que ni siquiera han sido capaces de reinvindicar como prueba de lo que esta ciudad realmente fue en un momento de su historia, la prueba de que ese millón de habitantes que según las fuentes árabes alcanzó en el siglo X no era producto de las hiperbólicas mentes orientales de los cronistas, sino una realidad que ahora se podía constatar y poner en conocimientos de sus actuales habitantes. No lo conseguirán. La historia pronto los colocará en su sitio, en la lista de los que habiendo podido no hicieron. A conciencia. Por miedo al poder y por apego a sus parcelitas del mismo.

Lo ocurrido recientemente en Murcia habla de los distintos talantes de las distintas ciudades. En la que fuera capital de la taifa donde reinó El Rey Lobo aparecieron hace unos años en las obras de un aparcamiento subterráneo restos de unas manzanas de arrabal de época almohade. Una vez excavado y estudiado, el gobierno autonómico, con el beneplácito de su arqueólogo, dio orden de destruirlo y seguir con las obras del aparcamiento. Una potente plataforma ciudadana se enfrentó con la decisión, la llevó a los tribunales y sentó en el banquillo al consejero de Cultura y al arqueólogo. Fueron absueltos porque en este país las leyes están minuciosamente diseñadas para proteger al progreso del ladrillo frente a la conservación del patrimonio, pero al menos la conservación del yacimiento está por ahora plenamente asegurado.

Por eso supone tal vez un cambio de paradigma, del paradigma de la Discreción al Paradigma del Amor Propio, una toma de conciencia de que, cuando se destruye patrimonio o se privatiza, algo de todos se pierde y sobre todo se escamotea a los derechos de nuestros descendientes, el generalizado movimiento ciudadano surgido en Córdoba para evitar que la Mezquita, su Mezquita, que también es catedral y por tanto su Mezquita-Catedral acabe en manos de una organización que representa a muchos cordobeses pero, desde luego, y cada vez más, no a todos y que incluso muchos de los que se sienten representados por ella también lo consideran un hecho intolerable de apropiación indebida.

Parece que en los dos últimos años en este país empiezan a entrar aires frescos, y por tanto cargados de oxígeno disipador de miasmas mortuorias,  que se cuelan por entre las juntas de la armadura donde se conserva el corrupto cuerpo del guerrero castellano símbolo de la esencia de esa España rancia y castiza que aspira a la inmortalidad. Que ese oxígeno disolvente de las esencias apolíneas hispánicas, de las unidades sagradas, del casticismo excluyente, de  los apolillados incunables de la historia veterocastellana y de la herrumbrosa llave de la tumba de Cid a los que la izquierda entreguista no fue capaz durante la larga Transición de neutralizar enviándolos a las vitrinas de los museos, venga traído por las generaciones intermedia y la más joven es cuanto menos esperanzador. Esas nuevas generaciones, castigadas por el empobrecimiento económico y cultural inducido por la derecha franquista y aceptado la por socialdemocracia, que han acabado descubriendo el  espíritu y el discurso de los esclarecidos republicanos, esos que olvidaron conscientemente los transicionistas de izquierda porque les suponía un lastre para aburguesar los suyos. Por ahora esa esperanza se aferra a islotes, pero es probable y, sobre todo, fervientemente deseable, que siga extendiendo su influjo conquistando más territorios y más conciencias para conseguir desinfectarlos de unitarismo inquisitorial y descubrir la riqueza del hibridismo y la variedad de las influencias que han conformado la cultura española en la que vivimos inmersos. Para constituir una cultura común de la tolerancia y lograr el reconocimiento de los valores de todas las influencias recibidas, romanas, visigodas, árabes, castellanas, paganas, islámicas, cristianas y judías. Pero sobre todo de las que se generaron cuando una de esas culturas, la islámica, llevó a esta ciudad a ser la capital del mundo y a convertirse en uno de los principales focos de irradiación de la cultura universal, sin el que la cultura cristiana europea posterior no habría sido la misma. Todo enmarcado en el estudio científico de la historia y de las otras disciplinas que con ella coadyuvan, la antropología, la lingüística, la filosofía, la literatura…

Es por ello que hay que hacer mayor hincapié en la gravedad del segundo factor de movilización ciudadana por la recuperación de la Mezquita, que queda un tanto oculto por el de la inmatriculación, el del robo de la memoria colectiva que suponen los intentos de manipulación del ADN del monumento por parte de la Iglesia. La batalla contra la privatización del edificio emblema de la ciudad tiene que ir acompañada por la paralela contra la mistificación de su memoria, por la deconstrucción del aparato barroco, contrarreformista, que desde hace cinco siglos ha suplantado el conocimiento cabal de la etapa histórica en que se construyó, demonizando a sus gobernantes y ninguneando la altura de sus logros sociales, políticos, científicos y culturales. Sólo así conseguiremos algún día librarnos de la asfixiante cultura nacionalcatólica de una vez por todas.

Las oportunidades que ha perdido Córdoba de explotar, no sólo económicamente, sino sobre todo culturalmente, en el sentido de enriquecimiento de la formación integral de sus habitantes, su pasado andalusí, son apabullantes. Un lugar donde se generó el corpus principal de la creación intelectual y científica de Al Andalus no cuenta con un Instituto de Estudios Andalusíes, ni existe en su universidad especialización que pueda compararse a la que existen en otros lugares, como por ejemplo Zaragoza. Al afán museístico –loable pero insuficiente- de exhibir piezas de aquella época, tanto en el Arqueológico como en el nuevo de Medina Azahara, no le acompaña ningún esfuerzo realmente importante por crear espacios de interpretación de la historia, la arqueología y la cultura andalusíes. Por no tener, Córdoba, uno de los centros urbanos que ha sufrido una mayor intensidad de acontecimientos históricos de la península y una evolución urbanística fascinante, no cuenta ni con un Museo de la Ciudad que la interprete. Son completamente inexistentes los lazos de esta ciudad con los pueblos que recibieron directamente aquella herencia cultural andalusí cuando fue exiliada. Cero relaciones culturales con los andalusíes marroquíes, argelinos o tunecinos, herederos de la cultura andalusí extirpada y a quienes ni siquiera se les reconoce la condición de víctimas de un crimen de estado. No sólo eso, sino que como prueba de que aún hoy la Iglesia y el estado no se arrepienten de la crueldad que gastó con ellos, en una fecha tan cercana como 1960, se canonizó a Juan de Ribera, el arzobispo de Valencia propulsor principal de la expulsión de los moriscos y por tanto de decenas de miles de muertos. Pienso por ejemplo en lo fructífero que hubiera sido la creación de una Centro de Estudios Musicales Andalusíes o un Conservatorio en el que se enseñara la música que nació en Al Andalus y que sigue perfectamente viva en el Maghreb. Pienso en que contando con un Festival de la Guitarra de fama internacional y en el que en los últimos años se están contratando artistas que no tienen nada que ver con la guitarra, no exista un apartado en él sobre el laúd andalusí. O incluso un Festival propio que lo tenga como centro, un instrumento que es antecesor de nuestra guitarra y cuya forma definitiva se la proporcionó aquí mismo Ziryab en el siglo IX.

La aspiración de Córdoba a la Capitalidad Cultural Europea para 2016 fue una oportunidad única para haber hurgado en nuestra cultura presente, pero también histórica, haberla actualizado a partir de nuestras raíces. No consistió sin embargo sino en un enorme simulacro mediático sin contenido sustancial. No fue más que otro de los simulacros mediáticos en que se basó toda la política cultural española de la Transición, empezando por el neobarroco huero y alienante de la Movida y terminando con la arquitectura del milagro –la fiebre de los edificios emblemáticos dotados de poderes mágicos- y con los fastos pseudoculturales de Expos y otros exuberantes dispendios de mantener una potente ficción de vida cultural mientras la real, la que se basa de la educación de las generaciones de ciudadanos, caía en insondables abismos de ineficacia y sectarismo.

Fue realmente una burla del destino –o un castigo si le proporcionamos capacidad judicial-  que precisamente en el mismo año -2006- en que las tres administraciones que afectan a la ciudad, Ayuntamiento. Diputación y Junta de Andalucía, encargadas principales de velar por el patrimonio público, unieron fuerzas para levantar el enorme simulacro cultural de la Capitalidad, cuando aprovechara el obispo para inmatricular sigilosamente a nombre de la Iglesia la Mezquita Catedral. Lo peor es que, tras descubrirse ya en 2009 el pastel inmatriculador episcopal, ninguno, absolutamente ninguno de los políticos de las tres administraciones, se dio por aludido. Y por supuesto no han movido un dedo –siguen sin hacerlo- hasta el día de hoy.  Contra la opinión que empieza a ser mayoritaria en la ciudad.

Pero nunca es tarde y para eso están las escobas, las de las urnas, para barrer lo que ya no sirve y estorba para caminar por nuestra propia casa. Así, que ¡fuerza y a barrerlos!

En Córdoba a 31 de diciembre de 2015

NOTAS

(1)     La ciudad vórtice: lo local, lugar fuerte de la memoria en tiempos de errancia. Anthropos, 2005.

(2)     La mirada mutilada, Ed. Península, 1990. Pg. 7

(3)     Blog Supersticiones

(4)     Anaya&Mario Muchinik, 1992

(5)     Antonio Escohotado, Majestades, crímenes y víctimas,  Ed. Anagrama., 1987, pg. 73.

(6)     Peter Brown The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. The University of Chicago, 1981.

(7)     Alejandro García Sanjuán: : La conquista islámica de la península ibérica y la tergiversación del pasado. Ed. Marcial Pons, 2013- Pg. 144.

(8)     Eduardo Subirats:  La ilustración insuficiente. Taurus Ediciones, 1981.

(9)     El actual obispo de Córdoba se ha hecho famoso a nivel nacional por sus delirantes pastorales. Entre algunas de las perlas que ha destilado en ellas y que han sido aireadas profusamente por la prensa nacional está su acusación a la UNESCO de que proyectaba hacer homosexual a la mitad de la población (26/12/2010) o la muy reciente (22/12/2015) en la que llamaba a la fecundación in vitro AQUELARRE QUÍMICO.

(10) Manuel Nieto Cumplido:  La catedral de Córdoba. Córdoba : Obra Social y Cultural de Cajasur, 1998. 2ª edición 2008.

(11)  Diario CÓRDOBA, 06/03/2014

(12)  Pg. 13

(13)  Manuel Nieto Cumplido: La Mezquita de Córdoba y el ICOMOS. Servicio de Publicaciones del Exmo. Ayuntamiento de Córdoba, 1976, pg. 13.

(14)  Ibid. pg. 14

(15)  Ibid. pg. 23

(16)  Manuel Harazem: La segunda desislamización de la Mezquita de Córdoba. Blog Supersticiones, 01/08/2009.

(17)  Aristóteles Moreno: Crónica de un expolio. Secretolivo.com, 15-10-2015

(18)  Revista digital Paralelo 36 Andalucía, 26 de abril de 2010.

(19)  Queremos que las inmatriculaciones de la Iglesia desde 1946 sean declaradas nulas y restituidas como bienes públicos. Página web de Laicismo.org, 17/07/2015.

(20)  Historia, manipulación y demagogia. En torno a la Mezquita de Córdoba. Blog de Juan B. Carpio Dueñas. 07/03/2014.

(21)  ET LAS MEZQUITAS QUE HABIEN DEBEN SEER DEL REY” La Cristianización de Murcia tras la conquista de Alfonso X. Exposición Alfonso X el Sabio, Murcia 2009-10, pgs. 688-694)

(22) . Ibid. pg. 692.

(23) . Ibid. pg. 693.

(24) . Manuel González Jiménez: Repartimientos andaluces del siglo XIII. Perspectiva de conjunto y problemas.  Historia. Instituciones. Documentos,  Nº 14, 1987, págs. 105-6.

(25) . Sanz Sancho, I. (1989): La Iglesia y el Obispado de Córdoba en la Baja Edad Media (1236-1426). 2 vols. XXIV + 1.462 pp. Editorial de la Universidad Complutense de Madrid. Colección Tesis Doctorales. N, 152/89.

(26) . Ibid. pg. 1078.

(27)  Mª Dolores Baena: Guía de la Mezquita catedral de Córdoba. Ed. El Almendro

(28)   Un locus axis y sus significados: La Mezquita-Catedral de Córdoba.    En LO MORO. Ed. Anthropos, 2002. Pgs. 81-89.

(29)   Ibid. pg. 86

(30)   Manuel Nieto Cumplido: La Mezquita de Córdoba y el ICOMOS, pg.22 

(31) . Carmen Reina El Obispado de Córdoba reconocía en 1985 que sólo eran “custodios” de la Mezquita. Eldiario.es Andalucía, 17-10-2014.

(32)  Nieto Cumplido: La Mezquita de Córdoba y el ICOMOS, pg.40

(33)  Ibid. Pag. 41

(34)  Antonio Manuel Rodríguez Ramos Informe Mezquita (sobre la titularidad pública de la Mezquita de Córdoba). Revista digital Secretolivo, 25/04/2013.

(35)  L. Torres Balbás: La Mezquita de Córdoba y Madinat al-Zahra, ed. Plus Ultra, 1965 (pg. 102).

(36)  Prólogo de Rafael de la Hoz al libro La Catedral de Córdoba de Manuel Nieto Cumplido. Pgs. 13-14.

(37)  Antonio Almagro Gorbea De Mezquita a Catedral. Una adaptación imposible. La Piedra Postrera. Simposium Internacional sobre la Catedral de Sevilla en el contexto del Gótico Final. Vol 1 (Ponencias).

(38)  Un plano hallado en Guipúzcoa permitiría levantar la Catedral de Sevilla. Diario El Mundo, 14/04/2009.

(39)  Rafael Ramírez de Arellano: Inventario monumental y artístico de la provincia de Córdoba, Servicio de Publicaciones de la Excma. Diputación de Córdoba, 1983 (1ª de 1904), Apéndice A, copia de una página del Libro capitular del Ayuntamiento correspondiente a 1523.

(40)  Nieto Cumplido: La Mezquita de Córdoba y el ICOMOS, pg.40

(41)  Antonio Urquízar Herrera “El Renacimiento en la periferia”. Córdoba, Universidad de Córdoba, 2001. (Pag. 194).

(42)  Papeles del Partal, nº 2, (Nota 30)

(43) MUSEO IMAGINADO DE CÓRDOBA. De cuando Franco quiso purificar la Mezquita.

(44)  El proyecto para sustituir una celosía pasará por varios filtros. Diario CÓRDOBA, 22/06/2011.

(45)  YOUTUBE: Rafael de la Hoz. No se puede intervenir en la Mezquita sin consultar a nadie.

(46)  SCRIBD: Informe-Celosia-Mezquita-de-Cordoba-ICOMOS-ESP

(47)  Novedades arqueológicas de las sedes episcopales de la Bética occidental. S. Ordóñez Agulla, J. Sánchez Velasco. E.García Vargas et al. Antiquité Tardive 21/2013.

(48)  ¿Documentos de trabajadores cristianos en la Mezquita Aljama de Córdoba? AL-QANTARA XXXI 1, enero-junio 2010 pp. 31-75.

(49)  Sobre el nombre de la comarca, II: "Los Pedroches" . Blog de Juan B. Carpio Dueñas. 26/01/2011.

(50)  Su monumental Al Muqqdima es simplemente el prólogo a su Historia Universal.

(51)  A. U. Stylow, Munus Sancti Vincenti. Un exvoto visigodo encontrado en Córdoba, en L. A. López Palomo (ed.), Homenaje a Juan Bernier, Córdoba 2001, 171-175.

(52)  Egipto y los orígenes de la historiografía arábigo-española. Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos Nº. 5, 1-2, 1957, págs. 157-248

(53)  Pedro Chalmeta: Invasión e islamización : la sumisión de Hispania y la formación de Al Andalus, Editorial: Mapfre, D.L. 1994 (pg. 37)

(54)  Alejandro García Sanjuán: La conquista islámica de la península ibérica y la tergiversación del pasado. Ed. Marcial Pons, 2013- Pgs. 189-195.

(55) María Jesús Viguera: Dimmies en crónicas de Al-Andalus: intereses y estrategias reflejadas en el Muqtabis II-1 de Ibn Hayyan. En The legal status of dimmi-s in the Islamic West. Edited by Maribel Fierroand John Tolan. Religión and Law in Medieval Christian and Muslims Societies. 2013. Pg. 211.

(56)  Para ver  la problemática específica del  isnad en Al Andalus:  Pedro Chalmeta: Invasión e islamización : la sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus. Editorial: Mapfre, D.L. 1994 (pg. 36).

(57)  La basílica de San Vicente y la Gran Mezquita de Córdoba. Al-Andalus : revista de las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada,  Vol. 7, Nº 2, 1942, págs.347-366.

(58)  Edición  de Lafuente Alcántara, pg.  65.

(59)  Ed. de Fernandez y González,  pg. 8.

(60)  La supuesta basílica de San Vicente en Córdoba: de mito histórico a obstinación historiográfica, AL-QANTARA XXXVI 1, enero-junio 2015 pp. 11-44.

(61)  Les premières mosquées et la transformation des sanctuaires wisigothiques (92H/711-170H/785)ejo de  pero no en el de estuvo la iglesia Abderramco, el que puede ofrecernos el estudio de los , Mélanges de la Casa de Velázquez, 41-2 (2011),  pg. 153.

(62)  Anaquel de estudios árabes, Nº 20, 2009, págs. 117-130.

(63)   A. BORRUT y P. M. COBB (eds.), Umayyad Legacies: Medieval Memories from Syria to Spain, Leiden, 2010.

(64)  Las fuentes árabes sobre la conquista de Al-Andalus. Una nueva interpretación. Rev. Hispania LIX, 2, nº 202(1999).

(65)  Gabriel Martinez-Gros: L'idéologie omeyyade: La construction de la légitimité du Califat de Cordoue (Xe-XIe siècles). Casa de Velázquez, 1992.

(66)  Editions Van Oest, París, 1933, pg. 59.

(67)  El arte árabe español hasta los Almohades : arte mozárabe. Plus-Ultra, Madrid, 1951.

(68) The meaning of Great Mosque of Cordoba in the tenth century. Rev. Muqarnas, 13 (1996). Pg. 84.

(69)  Early Muslim Architecture, Oxford, 1932. Traducida al castellano como Compendio de arquitectura paleoislámica . Servicio de Publicaciones de la Universidad, D.L. Sevilla, 1979, pgs. 95.

(70)  A través del oriente, Alianza Editorial, 2007, pg. 403.

(71)  A través del Islam, Alianza Universidad, pg 182, 1989.

(72)  Edición de Hitti, pg.189.

(73)  Itinera Hierosolymitana, edición de 1898, pgs. 185-186. En internet.

(74)  Creswell, Compendio de arquitectura paleoislámica.  Sevilla : Servicio de Publicaciones de la Universidad, D.L. 1979, pg. 95

(75)  Ibid, pg. 305

(76)  Conferencia pronunciada el 21 de octubre de 2014 en la sede de Casa Árabe en Córdoba.

(77)  (Memoriale Sactorum, Lib. II, Cap. III, (recogido por Arjona Castro, Anales de la Córdoba Musulmana)

(78)  Diwan de Ibn Suhayd, EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DE James Dickie, Ed. Real Acadenia de Córdoba / Instituto de Estudios Califales, 1975. Pg. 162.

(79)  Jean Jean-Pierre Molénat La place des chrétiens dans la Cordoue des Omeyyades, d’après leurs églises (VIIIe-Xe siècles)* The location of Chistians in Umayyad Cordova according to their Churches (VIII-Xth centuries) Al-Qantara XXXIII 1, enero-junio 2012 pp. 147-168.

(80)  Aillet, C. Les Mozarabes. Christianisme, islamization et arabisation en peninsule Iberique (IXe-XIIe siècle), Madrid, casa de Velázquez, 2020. Citado por Molénat.

(81)  Antonio Fernández-Puertas: La Mezquita de Córdoba. Su estudio arqueológico en el siglo XX. Ed. Universidad de Granada / Universidad de Córdoba, 2009, pgs. 17-18.

(82)  Antonio Fernández-Puertas: La Mezquita de Córdoba. Su estudio arqueológico en el siglo XX. Ed. Universidad de Granada / Universidad de Córdoba, 2009, pgs. 23 y ss..

(83)  La Libertad - Año XIV Número 3956 - 1932 noviembre 23 (23/11/1932), pgs 3 y 4.

(84)  Ocaña, Al-Andalus, 1942, pg. 366.

(85)  Página web oficial de la Catedral de Córdoba. Pestaña CONSERVACIÓN.

(86)  Sobre el grupo episcopal de Corduba. PYRENAE, nº 40, vol. 1 (2009) (p.121-147)

(87)  S. Ordóñez Agulla, J. Sánchez Velasco. E.García Vargas et al. Novedades arqueológicas de las sedes episcopales de la Bética occidental. Antiquité Tardive 21/2013, pg. 359.

(88)  Este yacimiento fue prácticamente arrasado conscientemente en los 90 del siglo XXI para construir una estación de tren, uno de los mayores crímenes contra el patrimonio arqueológico ocurridos en España en toda su historia, sólo superado por el que unos años después se cometería con los arrabales califales de esta ciudad, en lo que puede considerarse el mayor expolio de restos arqueológicos ocurrido en Europa en varios siglos. Políticos, muchos, responsables, arqueólogos y gestores culturales, con las debidas excepciones, cómplices. Una absoluta vergüenza que probablemente será estudiada como tal en las facultades de humanidades, si queda alguna, del futuro.

(89)  Córdoba de Teodosio a Abd al-Rahman III. Anejos de ArtEspA XXIII, 2000, pg. 117-141.

(90) S. Ordóñez Agulla, J. Sánchez Velasco. E.García Vargas et al. Novedades arqueológicas de las sedes episcopales de la Bética occidental. Antiquité Tardive 21/2013, pg. 359.

(91)  Jaime Vizcaíno Sánchez  La presencia bizantina en Hispania, siglos VI-VII: la documentación arqueológica. Universidad de Murcia, 2009. Pg. 156.

(92)  El atrium del complejo episcopal cordubensis. Una propuesta sobre la funcionalidad de las estructuras tardoantiguas del patio de la Mezquita de Córdoba

(93)  León, Murillo: El complejo civil tardoantiguo de Córdoba y su continuidad en el alcázar omeya. Citado por Bermúdez

(94)  Mercedes García Arenal y Fernando Rodríguez Mediano: Los libros plúmbeos. Marcial Pons. Madrid, 2010.

(95)  Como en las buenas historias paralelas, dos canónigos, uno en Granada en el siglo XVIII y otro en Córdoba en el XX, son los encargados de falsificar la historia.

(96)  El hijo, Manuel Gómez Moreno, sería el que ordenara en los años 30 el inicio de las excavaciones en el subsuelo de la Mezquita de Córdoba para buscar los cimientos de la basílica de San Vicente.

(97)  Antonio Malpica. Granada ciudad islámica. Mitos y realidades. Liberbolsillo, 2000. Pg. 58.

(98)  ¿Sirve la arqueología urbana para el conocimiento histórico? El ejemplo de Granada.  Ciudad y territorio en al-Andalus. Jornadas de Arqueología Medieval  (2. 1998. Berja). pg 37.

(99)  Granada, también íbero-romana. EL FINGIDOR, nº 11. Enero-marzo 2001, pgs.  6-7.

(100)     GRANADA ANTES DE GRANADA. ORIGEN, DESARROLLO Y ROMANIZACIÓN EN EL OPPIDUM IBÉRICO DE ILIBERRI. Cuadernos de los amigos de los museos de Osuna, nº 16 Dic. 2014.

(101)    ¿Sirve la arqueología…? Pg. 58.

(102)    ANTIQVITAS - 2010 - N.º 22 (pp. 253-269)

(103)    ANTIQVITAS - 2011 - N.º 23 (pp. 245-270)

(104)    Santos Juliá. “La historia social y la historiografía española”. La Historia en el 92, ed. J.P. Fusi, Ayer, X (1993), pp. 29-46. Citado en María Jesús Viguera Molins  María Jesús Viguera Molins: El establecimiento de los musulmanes en Spania - al-Andalus. V Semana de estudios medievales : Nájera, 1 al 15 de agosto de 1994 / coord. por José Ignacio de la Iglesia Duarte, 1995, pg. 48.

(105)     The Stratigraphy of Forgetting: The Great Mosque of Cordoba and Its Contested Legacy en Contested Cultural Heritage, ed. Helaine Silverman. New York: Springer, pp. 51-67. link Reprinted in Spanish translation in Antípoda: Revista de Antropología y Arqueología (Bogotá, Colombia) 12 (2011): 19-38.

(106)     Rezo islámico en la puerta de la Mezquita de Córdoba para pedir su uso compartido. Diario EL MUNDO, 29/12/2006.

(107)    Michele Lamprakos: Conflict, convivencia, and the life of buildings. (En internet).

(108)     Algunos ejemplos entresacados de Diario CÓRDOBA: Como chupa de dómine. Carmelo Casaño. 15/06/2014. Intereses e ignorancias. Rafael Mir. 15/05/2015. Ambos fueron diputados de la UCD en los años 80.

(109)     Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia. Awraq, ,nº 7, 2013. Pgs. 225-246.

(110)    Historia general de Al Andalus. Almuzara, 2005.

(111)     González Alcantud , El mito de Al Andalus, Almuzara, 2014.

(112)    Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia. Awraq, ,nº 7, 2013. Pgs. 225-246.

(113)    González Alcantud El mito de Al Andalus. Almuzara, 2014, pg. 19.

(114)    Qurtuba: algunas reflexiones críticas sobre el Califato de Córdoba y el mito de la convivencia. Awraq, ,nº 7, 2013. Pg. 237.

(115)    Conquistadores, emires y califas. Ed. Crítica, 2011, pg. 336.

(116)    Los árabes deben repensar el islam. Entrevista en Babelia-El País 24/09/2014.

(117)    La tiara vicetriple en Perdonadme, ortodoxos. Alianza Ed. 1986,  pg.. 233.

(118)    Ramin Jahanbegloo:  Regreso a Córdoba. EL PAÍS 21 oct. 2010.

(119)    Recientes aportaciones a la situación de los judíos en la Hispania tardoantigua / José María Blázquez Martínez. En Judaísmo hispano. Estudios en honor de José Luis Lacave Riaño, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas etc., D.L. 2003, p. 423.

(120)     Márquez Villanueva:  El concepto cultural alfonsí.  Ed. Bellaterra, 2004.

(121)     ET LAS MEZQUITAS QUE HABIEN DEBEN SEER DEL REY” La Cristianización de Murcia tras la conquista de Alfonso X. Exposición Alfonso X el Sabio, Murcia 2009-10,  pg. 688).

(122)     Revista de información de la Comisión Nacional Española de Cooperación con la UNESCO. Madrid, 1985, n. 42-43 ; pg. 59

(123)     Revista de información de la Comisión Nacional Española de Cooperación con la UNESCO. Castilla y León, 1977, n. 10 ; p. 73

(124)     Conquistadores, emires y califas. Ed. Crítica, 2011, pg. 336.

(125)    María Jesús Viguera: Dimmies en crónicas de Al-Andalus: intereses y estrategias reflejadas en el Muqtabis II-1 de Ibn Hayyan. En The legal status of dimmi-s in the Islamic West. Edited by Maribel Fierroand John Tolan. Religión and Law in Medieval Christian and Muslims Societies. 2013. Pgs. 199-212.

(126)     F. Delgado León: Alvaro de Córdoba y la polémica contra el Islam. El Indiculus Luminosus. Publicaciones de la Obra Social y Cultural de Cajasur. 1997. (pg 97).

(127)     Joaquín Mellado: El latín de los mozárabes cordobeses y la ruptura de la comunicación vertical. Raíces Clásicas de Andalucía. Actas del IV Congreso Andaluz de Estudios Clásicos. Publicaciones de Cajasur, 2006. Tomo I, pg. 412.

(128)    Una aproximación al legado latino de los mozárabes cordobeses.  Meridies: Revista de historia medieval, Nº 2, 1995 ,  págs. 9-22.

(129)     Pedro P. Herrera, Una aproximación… pg. 10.

(130)     Fernando González Muñoz: “En torno a la poesía latina de la Córdoba del siglo IX en ”Iberia cantat” Santiago de Compostela, 2002, pg. 35-36.

(131)     Manuel Acién Almansa. El final de los elementos feudales en al-Andalus : fracaso del incastellamento e imposición de la sociedad islámica. «L'incastellamento». Actes des rencontres de Gérone (26-27 novembre 1992) et de Rome (5-7 mai 1994) Collection de l'École française de Rome 241 p. 291-305.

(132)    (cf. Chalmeta (1999). EI, ‘Mozarab’)

(133)     Eduardo Manzano. Conquistadores, emires y califas, pg. 340.

(134)     Eulogio: Memoriale Sanctorum, traducción del R. P. Agustín S. Ruiz, O. B., Editado por la Real Academia de Córdoba, 1959. libro I, cap. 30, pg.. 125.

(135)    Maria Isabel Fierro: la heterodoxia en Al Andalus durante el periodo omeya. Instituto Hispanoárabe de Cultura, 1987.

(136)     Los mozárabes de Córdoba en el siglo IX: sociedad cultura y pensamiento.

(137)     Herrera Roldán, P.P., Cultura y lengua latinas, p. 20.

(138)    Mem. (1998) p. 86

(139)    La heterodoxia en Al-Andalus durante el periodo omeya. Madrid, 1987: Instituto Hispano-Árabe de Cultura.

(140)    . Eulogio. Memoriale. CSM, p 445; OCSE, p.249. Recogido en Emilio Cabrera: Los cristianos de Al-Andalus y el problema de la convivencia durante la época omeya. Andalucía medieval: actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2001, Vol. 5, 2003 (Andalucía medieval I), pag 241 (n.25).

(141)     Obras completas de San Eulogio, pg. XII.

(142)     Primera carta a Álbaro. Obras completas de San Eulogio, edición bilingüe, versión castellana del R. P. Agustín S. Ruiz, O.B., Ed. Real Academia de Córdoba, 1959. Pg. 409.

(143)     Obras completas de San Eulogio, pg. XIII.

(144)    Primera carta a Álbaro. Pg. 409.

(145)     Como detalle curioso, el fraile fascista responsable de la edición y traducción de la Obras de Eulogio anota debajo de este pasaje cómo fue frecuente en todas las persecuciones  a cristianos los sacerdotes hicieran lo mismo en las cárceles. Después de poner algunos ejemplos de la antigüedad termina diciendo: En nuestros días, durante la Guerra Civil española (1936-1939), se dieron infinitos casos en los cuales los sacerdotes rezaron los oficios y la Misa en honor de los compañeros sacados al suplicio y ejecutados por los Agentes Marxistas. (pg. 413).

(146)     Mellado, El latín de los mozárabes cordobeses y la ruptura de la comunicación vertical, pg 413 (N. 34).

(147)      Ibid. Pg 426.

(148)     En torno a la orientación de la polémica antimusulmana. En ¿Existe una identidad mozárabe? Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX-XII). Casa de Velázquez, 2008, pg. 10.

(149)     Ibid., pg. 9.

(150)     Ibid., pg. 11.

(151)     Ibid., pg. 27.

(152)    Ibid., pg.17.

(153)    Indiculus 23, 10-14,  CSM,  pg. 297.

(154)     Homenaje a Manuel Díaz y Díaz. Universidade de Santiago de Compostela, 2002, 390-409.] Fernando González Muñoz. El conocimiento del Corán entre los mozárabes del siglo IX. Publicado en: M. DOMÍNGUEZ GARCÍA et alii. Sub luce florentis calami. Homenaje a Manuel Díaz y Díaz. Universidade de Santiago de Compostela, 2002, pgs 390-409).

(155)    Indiculus 24, 4-14.

(156)    Juan Pedro Monferrer Sala  Once again on Arabic 'alkaufeit' (Alb. Ind. 23,14): between polemics and inculturation. Mittellateinisches Jahrbuch: internationale Zeitschrift für Mediävistik, Vol. 49, Nº. 2, 2014, págs. 201-210.

(157)    Manuel Nieto Cumplido y Enrique Sánchez García: La persecución religiosa en Córdoba 1931-1939. Editado por el Exmo. Deán y Cabildo de la Santa Iglesia Catedral de Córdoba, 1998, pg. 13.

(158)    Córdoba. 1995.

(159)    Entrevista a Fuensanta García de la Torre. El Día de Córdoba (02/02/2011)

(160)    Revista TRIUNFO (20/01/1973) pgs. 20-23.