© Jorge Alemán, 2018

Corrección: Marta Beltrán Bahón

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Nuevos Emprendimientos Editoriales, S. L., 2019

Preimpresión: Editor Service, S.L.

Diagonal, 299, entlo. 1ª – 08013 Barcelona

eISBN: 978-84-16737-41-3

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Ned Ediciones

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ÍNDICE

Agradecimientos

I. Del siglo XX de la revolución al horizonte actual de la Emancipación

El legado de Freud después de Lacan

Política y psicoanálisis: el saber de «la política marxista»

Capitalismo y pulsión de muerte

La ilusión de un sujeto supuesto saber de la Historia

El equívoco término freudomarxismo

El impasse de los proyectos: «malas noticias»

Política versus ideales. El papel de la ideología

Neoliberalismo: sedimentación de lo social, dislocación de lo político

La diferencia entre lo político y lo social

El orden neoliberal

El poder neoliberal. Diferencia entre poder y hegemonía

Neoliberalismo y posfascismo

El carácter ilimitado del capitalismo

El capitalismo: el mundo hiperconectado

El «aceleracionismo», un nuevo debate en la izquierda

Chul Han y la apoteosis de un crimen perfecto

II. Itinerarios teóricos sobre la Emancipación

Análisis de la Soledad

Análisis del Común

El Común y Lalengua

Voluntad y servidumbre

Capitalismo: emancipación

Una izquierda lacaniana

III. Otra izquierda Nac&Pop

¿Todavía populismo de izquierda?

La izquierda y lo político

Totalitarismo y democracia

Capitalismo y escatología

IV. Anexos

I. Feminismo

II. Técnica y olvido.

A propósito de Heidegger

Agradecimientos finales

AGRADECIMIENTOS

Ninguna de las líneas del texto aquí presentado hubiera sido posible sin la lúcida lectura y la atenta participación en la redacción de María Victoria Gimbel. Mi infinito agradecimiento.

Pero una ganancia sí nos quedará:
la mera persistencia.

H. Arendt, Poemas

I
DEL SIGLO XX DE LA REVOLUCIÓN AL
HORIZONTE ACTUAL DE LA EMANCIPACIÓN

En la relación psicoanálisis/política se establece una vinculación entre términos constituidos de una manera tal que esa conjunción se presenta de un modo inestable, cuyas piezas no terminan ni terminarán nunca de encajar. Psicoanálisis y política son ámbitos que estarán siempre abiertos a múltiples conjeturas. Por eso, más que ensayar explicaciones que pretendan abarcarlos a ambos, habría que intentar entenderlos en términos de «colisiones», choques o impactos que propicien entre sí el lugar de nuevas intervenciones teóricas. Porque ni el psicoanálisis obtura las posibles fisuras del marxismo, ni el marxismo da cuenta de aquello que le «falta» al psicoanálisis. Al contrario, lo que importa e interesa en la secuencia psicoanálisis-política es precisamente que ella misma no sea entendida como una relación de «complementariedad». De ese modo, el ejercicio resulta especialmente fecundo cuando lo que está en juego en el horizonte no es otra cosa que la construcción de una hipótesis de la emancipación.

En los textos que se presentan aquí se da la misma condición que en los anteriores ya expuestos en otros lugares, volviendo a retomar de un modo especialmente insistente a los tres autores en los que he centrado mis trabajos: Marx, Freud, Heidegger, intervenidos por temáticas extraídas de la enseñanza de Lacan, con especial relevancia su paradójica conjetura sobre el discurso capitalista.1 Por ello se irá viendo que en distintas ocasiones surgen articulaciones importantes como las que se proponen entre el superyó freudiano, la plusvalía marxista y la técnica heideggeriana con las que Lacan constituye el cuarto término que anuda a los tres autores y a sus distintas temáticas. A su vez, dado que en mi caso pertenezco al mundo hispanoparlante, más que practicar un epigonismo consagrado a la filología y a la hermenéutica de cada autor, intento apostar por combinar, hasta donde resulte posible, el rigor teórico junto a las urgencias y conclusiones de la realidad histórica que nos determinan en esta época, incluso más allá de lo que eventualmente logremos saber acerca de esas determinaciones.

Implicarse en un proyecto así desde la enseñanza de Lacan también supone, al menos a mi juicio, el no tratar de incluir los resultados del mismo en ninguna tradición filosófica constituida. En este aspecto, la propuesta se distancia del «platonismo matemático» o el «hegelianismo materialista», promovidos por distintos autores, interesados en fundar un nuevo «materialismo dialéctico», planteando aquello que he denominado en otros textos los «artefactos intrascendentes»2 de la antifilosofía lacaniana. Estos artefactos intrascendentes se diferencian de las estructuras trascendentales porque sus aparejos teóricos se usan para captar la singularidad del caso que aparece en el orden general, custodiándola y volviéndola a implicar de experiencia, que en mi trabajo denomino Común.

El legado de Freud después de Lacan

En este primer capítulo se confrontarán ciertas aristas ideológico-políticas de los años sesenta y setenta del siglo XX con los puntos de vista cruciales de la actualidad, especialmente aquellos emergentes de lo que se podría llamar la intervención de Lacan sobre las lógicas emancipatorias.

Y es que gracias a Jacques Lacan el legado freudiano está siempre de actualidad. Pues fue Lacan quien supo captar que Freud, a partir de 1920, había logrado hacer coincidir la invención psicoanalítica con un pensamiento político nuevo, dando al conocido dictamen freudiano «gobernar, educar y psicoanalizar son tareas imposibles» su verdadero alcance, al exponer que la modalidad lógica de la imposibilidad necesitaría su tiempo histórico para por fin manifestarse en toda su magnitud. El siglo XXI en este aspecto se preparó para dar diferentes razones a dicho dictamen freudiano.

La formulación política de Freud que atravesó como un rayo el escenario moderno se puede formular del siguiente modo: la ley no es aquello que pretende ser, ni la instancia del superyó, ni el imperativo categórico, ni el heredero del complejo de Edipo, sea cual sea la nobleza simbólica con la que se presente, sino que mantiene una relación estructural con la pulsión de muerte. A partir de ahí, queda definitivamente deconstruida la oposición entre un poder opresor y una «expresividad» que quiere liberarse del poder para conquistar su libertad, o en otra variante, la idea de que un poder despótico y extraño impide la expresión de una pulsión intrínsecamente creativa y libre. Este conocido desmantelamiento de los ideales modernos que intentaban oponer la ley a la pulsión deja lugar al campo de la «ambivalencia», pues ésta es ahora la máquina teórica que muestra la secreta complicidad entre los términos que se pretenden oponer. Porque la ambivalencia, al colonizar todos los ámbitos de la experiencia humana, puede hacer caer a los opresores pero nunca a la opresión. Así, dicha ambivalencia podría hacer que la revolución fuese la vía para instaurar un amo todavía más feroz o mostrar cómo el amor puede esconder una hostilidad homicida, pero también la hostilidad puede ocultar una firme servidumbre amorosa hacia aquello que se odia. Hasta el propio psicoanalista puede ser, sin saberlo, el portavoz de la neurosis obsesiva, queriendo interpretar lo imposible. De ese modo, puede decirse que la amalgama de ley y pulsión, y su ambivalencia resultante, puede tambalear la coherencia teórica del discurso psicoanalítico al llegar hasta su misma práctica.

Y fue precisamente el coraje inaugural de Freud en Más allá del principio del placer lo que da testimonio de ello al dar cuenta del hundimiento de la ficción simbólica moderna, pues al captar la ley en su raíz pulsional, Freud anticipa el verdadero sentido que tiene lo que actualmente los sociólogos llaman «el declive del programa institucional». El relato que se nos presenta para describir este declive es el siguiente: existió en la Modernidad un programa institucional ocupado de tratar y educar a los otros, a través de hospitales, escuelas, iglesias, centros de formación, etc. Este programa tenía como misión fundamental transmitir a cada uno los valores universales que garantizaran la socialización y subjetivación de los seres parlantes. Ahora bien, desde hace treinta años la racionalidad del programa institucional entra en una implosión acelerada, y el carácter supuestamente homogéneo que lo sostenía se deshace, se fragmenta, entrando en procesos de hibridación, donde van perdiendo su «aura» las autoridades simbólicas: médicos y enfermos, profesores y alumnos, curas y fieles, formadores y formados, etc. Y al entrar en hibridación con corporaciones privadas van adquiriendo todos ellos una coloración sádica tanto victimista como victimaria.

Sin embargo, sería un error ver en esa efectiva destitución de las autoridades simbólicas un debilitamiento del superyó. Al contrario, el hundimiento de la ficción simbólica moderna, que sostenía la orientación del aparato institucional, ha trabajado más bien a favor del empuje superyoico. Pues si el superyó, como afirma Freud en El Yo y el Ello, es el monumento que conmemora nuestra primera debilidad y dependencia, entonces la arquitectónica del programa institucional, los edificios que en la ciudad se adornan con la «estética» de la ley, ya llevaban en su propio ornamento la huella del exceso superyoico. Esos santuarios de la ley ya albergaban entre sus paredes una burocracia caprichosa y, a veces, disparatada. De tal manera que la llamada «declinación del Padre», donde podríamos incluir el declive del programa institucional, es absolutamente compatible con la vocación gozante del superyó. Por eso se explica que todas esas instituciones que ahora parecen haber perdido su legitimidad, sin embargo han aumentado considerablemente su poder.

Se entiende de ese modo que las causas de dicha declinación no sean solamente las referidas al indiscutible papel que han jugado tanto la posmodernidad como el capitalismo global, sino que en «la manzana» moderna de la institución ya habitaba el «gusano del superyó» que, ahora sí, irrumpe en este tiempo histórico con toda su fuerza parasitaria. Por ello me aventuro a decir que el programa institucional encarna en la ciudad aquello presente en la estructura del inconsciente y que provoca en Freud esta versión política del hombre común, versión que puede valer como una descripción también de las instituciones: el hombre común es siempre más moral e inmoral de lo que él mismo cree, siempre habla por encima de sus posibilidades, y es hipócrita de modo estructural frente a las exigencias de la civilización. De tal manera que la verdadera fuerza inerte, lo que impide la transformación radical, lo que en suma sostiene la dominación cultural del capitalismo tardío, no sólo no está en los aparatos ideológicos, sino tampoco en las técnicas disciplinarias ni en la extensión sin límites de las redes de las mercancías. Todo eso ciertamente cumple su función, pero sería insuficiente si no se entendiera, gracias a Freud, que una civilización siempre se sostiene de un modo esencial en la propia constitución turbulenta de un sujeto y su oscuro modo de gozar.

Política y psicoanálisis: el saber
de «la política marxista»

Hubo tiempos en que la política marxista le decía muchas cosas al psicoanálisis, porque era «la que sabía». Por ejemplo, había determinado cuál era el sujeto de la historia. A través de la lectura de Marx o más bien de su interpretación y divulgación, muchos reconocían que había un sujeto histórico, el proletariado.

Hay que insistir en que no se trataba de ninguna cualidad esencial que poseyera la clase obrera. Al respecto, los filósofos españoles Carlos Fernández Liria y Luis Alegre, en su libro El orden del capital, han llamado en distintas ocasiones la atención sobre el caso del señor Peel, quien había decidido construir su empresa en lejanas tierras coloniales. En efecto, Peel traslada tres mil trabajadores ingleses, la «suma de las partes» del capital, como subraya Liria. Los obreros finalmente, en esas nuevas tierras, se transforman en campesinos y artesanos no porque preexista en ellos una esencia ahistórica, la «cualidad obrera», sino por la composición de su estructura, mostrando que la metafísica del capital no está en la suma de sus partes. El propio Marx ya comentaba con sarcasmo que Peel inventó sin saberlo a sus propios competidores. Por lo que la esencia proletaria no existe de forma inmutable en una permanente clase obrera, algo que Peel había creído. Pero no era así. Si los obreros no están en el contexto donde se ven obligados a vender su fuerza de trabajo y ser explotados dentro del ciclo de producción de la mercancía, el aparato como tal, al menos en aquel momento ya no funciona.

En cualquier caso, las tesis de Marx marcaron durante el siglo XX el rumbo del saber, desarrolladas también por las posteriores posiciones marxistas-leninistas, trotskistas y maoístas, hasta llegar tanto al particular caso del peronismo de izquierda en Latinoamérica y su reformulación del proletariado en clase trabajadora como a diversos movimientos populares. Y entre otros asuntos importantes, uno de los núcleos duros en torno al cual se cifraban muchos de los debates marxistas hacía referencia a la cuestión relevante analizada por Marx de los conceptos «clase en sí» y «clase para sí», centrales para entender el problema de la transformación de las condiciones sociales. Por «clase en sí» hay que entender la clase obrera explotada en su fuerza de trabajo y que, por ello, había adquirido el estatuto de mercancía, una clase cosificada. En cambio, «la clase para sí» hace referencia a cuando la clase obrera, al tomar contacto con la teoría, definía una relación determinada con ella, digamos, una vez con conciencia de sí, se interpreta a sí misma como susceptible de organizar y realizar lo que estaba llamada a cumplir: una gran transformación histórica, a saber, la salida del capitalismo. Tal es la relevancia de este pasaje «del en sí al para sí» que Marx describía distintos modos de concebir el cambio de una clase oprimida a una clase liberada.

Dicho problema continúa pensándose, pues hay que insistir en que no basta la posición endógena de la clase en el aparato productivo, ya que ella tiene que realizar una suerte de operación sobre sí misma, una interpretación acerca de lo que es su lugar en el aparato productivo y establecer la posibilidad de constituirse en una «clase para sí». Así, por ejemplo, Rancière, siguiendo el debate, analiza esa posibilidad de «clase para sí», exponiendo que, precisamente, por estar excluida, puede devenir y transformarse a través de una operación en la que lo excluido va a representar la totalidad en un sujeto de la revolución. Lo excluido, «la parte que no tiene ninguna parte», dice Rancière, es aquello que se transforma en lo que puede encarnarse como universal.

Ahora bien, en esta célebre afirmación del pensador francés se encuentra un problema implícito para el «estructuralismo» en general, siendo asumido por Lacan hasta las últimas consecuencias y que puede plantearse así: ¿cómo un elemento que integra a la estructura se vuelve el representante de la misma? o en otros términos, ¿cómo una estructura abierta, inconsistente e incompleta, encuentra un elemento que la «cierra» de un modo contingente? Hay distintas respuestas a ello, por ejemplo, en Lévi-Strauss, Althusser o en Derrida. Pero va a ser Lacan, a mi modo de ver, quien asume de manera radical esta cuestión lógica del denominado estructuralismo. El problema lo podríamos formular directamente así: una estructura siempre está expuesta a su infinitud y dispersión y, sin embargo, encuentra artificios y semblantes, que de distintos modos constituyen puntos nodales o de anclaje que posibilitan un cierre parcial de la estructura.

Al fin y al cabo, el denominado debate postestructuralista implica siempre una discusión sobre el lugar y el carácter contingente del cierre «de la estructura». Además, conviene destacar que, a su vez, una estructura discursiva obviamente no es una superestructura. La matriz discursiva es la materialidad donde se sostiene la economía, las instituciones, el Estado, etc. Al respecto, es bastante curioso que algunos teóricos marxistas suelan oponer la «verdad económica» al «hecho discursivo». Justamente es en esta época cuando se puede confirmar que el capital se ha vuelto más «significante» que nunca y se ha separado definitivamente de sus referentes, pues la economía actual del neoliberalismo funciona como un discurso que no encuentra otra cosa más que estabilizaciones parciales que cada vez son más frágiles.

Esa cuestión relativa a la estructura vuelve a remitir a la ya tan discutida problemática sobre el fin del capitalismo. El capitalismo se renueva permanentemente, sin embargo, no encuentra su punto de anclaje o su punto nodal. De ahí que, a mi modo de ver, indudablemente el capitalismo ya no mejorará las condiciones, al contrario, aumentará cada vez más la desigualdad, la deuda, el financiamiento de la economía real, etc. En suma, como ya casi todos saben, el capitalismo no es «eterno» en su reproducción ilimitada. Porque tal y como vengo sosteniendo en distintos lugares, que el capitalismo no sea eterno y sea contingente, no implica que se pueda nombrar su exterior, su «después» histórico. A mi juicio, y por ello, el núcleo del debate se plantea en los siguientes términos: ¿cómo pensar el final de lo que aparenta presentarse sin fin?

Y es aquí donde se confrontan dos cuestiones claves que ingresan en una tensión irremediable y sin solución, a saber, por un lado la estructura discursiva de lo social no dispone de un cierre definitivo, pues su cierre es inevitable y crítico, y por otro lado, el discurso capitalista es un movimiento circular que se presenta sin el problema del «cierre», ya que su propia forma de existencia es un círculo que vuelve siempre a comenzar. Estas dos dimensiones no se integran nunca del todo ni se resuelven dialécticamente. Por lo que hay que decir que al ser en definitiva estructuralmente incompatibles, hay que contar con que el pensamiento de lo Político habita en esta brecha sin solución.

En ese sentido, se puede decir que el pacto surgido de la Segunda Guerra Mundial entre capitalismo, Estado de bienestar y democracia se ha roto definitivamente. Y queda por ver lo que harán las oligarquías mundiales con las distintas modalidades de esa ruptura. Porque interesa saber si habrá un derrumbe bajo el modo de un colapso general o una permanente inercia con distintas configuraciones de lo social. Aunque también puede pensarse una apuesta de la emancipación en la línea abierta por mi perspectiva, manteniendo todavía sus posibilidades de apertura.

Las oligarquías financieras mundiales, sin rostro y sin marco nacional, ya no necesitan «ceder un poco para no perder todo», dado que nada se les opone, al estar atravesadas por «querer más y más», sin límites. Una vez roto el pacto entre capitalismo y democracia, ya nada, como creyó el mito ilustrado, es irreversible. Cualquier cosa puede suceder, no existen ya barreras éticas y políticas sólidas.

En la medida en que el neoliberalismo no encuentra, a diferencia del liberalismo clásico, un principio de gobernabilidad, creo que asistiremos a crisis de representación política sin precedentes. Sólo hay que fijarse en las distintas variantes de la extrema derecha que están surgiendo en el mundo actual para ver lo que implican: una demanda de orden, más allá de los acentos xenófobos y racistas, que requiere y exige la aparición de un amo que haga justicia «fuera de la ley» y contra los «indeseables», del mismo modo que en las películas malas de los años 1980 de cuño fascistoide (ese fascismo hollywoodiense anunció el guiñol neofascista de Trump y de tantos otros). Por eso el capitalismo actual, que necesita de un ajuste tras otro para su proceso de acumulación sin límite, irá probando con distintos tipos de amos, que tienen en común, más allá de sus variantes nacionales, el hacer emerger la pulsión de muerte y su pasión de matar al desnudo, sin ningún propósito en sublimarlas en liturgias o en cultura popular.

De ahí la urgencia de un debate en toda la izquierda mundial sobre cómo elementos aparentemente «extrapolíticos» como el odio, la pulsión de muerte, las identificaciones, etc., están determinando de forma muy peligrosa un nuevo modo de hacer en la política mundial.

Capitalismo y pulsión de muerte

El capitalismo sólo quiere morir a su manera y por ello, en su modalidad específica de extinción, se ponen en juego distintos imperativos de «goce», de modos de satisfacción, que permiten entender que el neoliberalismo no sólo somete, sino que también —y esto de un modo agudo y particular— establece dependencias, marcos de conducta, encuadramientos mentales y corporales, donde la subjetividad queda inscripta en una nueva versión de distintos modos de servidumbre. Incluso en un apego apasionado a la misma.

El neoliberalismo no permite pensar a través de ley alguna cuál puede ser su superación histórica o su salida hacia otro orden social. El capitalismo no es eterno, como ya se ha insistido, pero se presenta con la apariencia de lo «ilimitado» porque precisamente no podemos nombrar, a través de una ley objetiva, cuál es su después histórico. Desde esta perspectiva, considero que el término «emancipación» debe ser examinado con cuidado, pues no es fácil determinar qué se desea emancipar y si además se cuenta con los recursos suficientes para dicho acto. Porque lo primero que se debe admitir es que el término «emancipación» testimonia, por parte de la izquierda, el duelo por la palabra Revolución y todo el aparato conceptual y político que el término vehiculizaba. Entonces se pensaba que la revolución representaba efectivamente aquello de lo se quería desconectar, e incluso bajo ella se disponía de una figura concreta que iba a realizar como sujeto histórico dicha desconexión. Y por ello, finalmente, podía nombrar «objetivamente» a qué nuevo orden social se iba a acceder. Sin embargo, ese modo radicalmente moderno e ilustrado de interpretar el anudamiento entre una voluntad colectiva, una convicción política y el proletariado como sujeto orientado por una ley histórica, concluyó en el oscuro desastre totalitario.

Por lo dicho, entiendo que para pensar la emancipación, lo primero sería desprenderse de la «metafísica» histórica que la tenía capturada bajo el nombre de revolución. A diferencia de ella, la emancipación no tiene ninguna ley histórica que asegure su acontecer, pues al ser pensada como es, como una contingencia radical, se puede volver posible a partir de prácticas instituyentes que sólo tienen como material común lalengua (neologismo creado por Lacan para referirse a la estructura del habla común en el que se habita). A mi juicio, solamente en el Común de la lengua es el lugar donde se encuentran los distintos legados simbólicos que se oponen a la deshistorización o a la desimbolización que los diversos dispositivos de dominación neoliberal promueven. Al contrario que la revolución, la emancipación únicamente se sostiene como una apuesta sin garantías que no dispone de ninguna fórmula a priori de desconexión del capital, y que por lo tanto no incluye la acción de un sujeto constituido históricamente sino que dicho sujeto debe construirse o advenir.

La cuestión entonces pasa por pensar cómo un sujeto puede emerger a partir de las prácticas instituyentes en el Común de Lalengua frente a los dispositivos de poder, dado que, como vengo insistiendo, dicho sujeto no está prefijado dialécticamente. Es decir, el sujeto(s) tiene que advenir en esas superficies de inscripción emancipatoria, sin perder su singularidad irreductible y de origen, para poder articularse en una voluntad política hegemónica. En este punto, hay que precisar que «hegemonía» no significa aquí una mera voluntad de poder. Si hablamos de hegemonía, es siempre para indicar que no se puede realizar una contraexperiencia del neoliberalismo que se postule sin más como universal. La universalidad es imposible si a su vez no atraviesa el momento hegemónico. Precisamente, el espejismo revolucionario consistía en llegar a la universalidad de la sociedad sin clases disolviendo el momento hegemónico definitivamente. En cambio, la lógica emancipatoria debe admitir en su ética que la hegemonía no se disuelve nunca, es el «real» y por lo mismo, el síntoma de toda construcción política. El momento «posthegemónico» no deja de ser una fantasía que imagina un mundo acéfalo sólo entregado al cultivo de sus pulsiones. Pero eso mismo lo está realizando mejor que nadie el propio capitalismo que, para cumplir con sus imperativos de goce, como lo supo anticipar Pasolini, es capaz de destruir todos los lazos sociales. Por ello, y para resumir esta propuesta de nueva lógica emancipatoria, se debe discutir qué se debe conservar, qué debe impedirse que se desvanezca en el aire y a la postre también se debe saber localizar qué elementos intervienen en la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal, que se resisten a ser integrados en el circuito de la mercancía. A esta universalidad imposible, tachada e incompleta es a la que denomino «Común».

Si ninguna fuerza política actual, incluso las que hoy en día combaten al neoliberalismo, son en sí mismas emancipatorias, porque aún está por emerger el sujeto que las encarne, entonces parece que no hay ninguna salida. Pero considero que se puede ofrecer, siempre en una tensión irreductible, un lugar de objeción al verdadero anhelo del capital, a saber: tocar, alterar y producir al propio sujeto para situarlo por fuera del campo de experiencias de lo simbólico. Me refiero a un campo que eventualmente permite diferenciar el deseo, como una causa que insiste, del sujeto atrapado y siervo, como «consumidor consumido» de la lógica neoliberal. Porque si se le capta en su proyección histórica, entonces se abre la posibilidad de la emancipación, donde el deseo, el amor, el goce, el saber y la verdad, no queden irremediablemente subsumidos ni apropiados por la lógica del capital.

La ilusión de un sujeto supuesto saber de la Historia

Como se viene exponiendo, discutir por qué una clase, por su mera inscripción en un aparato productivo y por el hecho de ser explotada, se transformaba en un sujeto histórico capaz de suprimirse como clase y devenir en una sociedad sin clases, fue durante un tiempo del siglo XX la pasión teórica de las izquierdas. Y es que la idea sobre el «deseo de Revolución», ya presente en la obra de Trotsky, era tan decisiva porque, usando términos lacanianos, existía en el imaginario moderno, y de un modo consistente, una especie de «supuesto sujeto saber de la historia», es decir, una clase que sabe, ella misma, conducir el proceso y llegar al objetivo final de la disolución de las clases. Esta idea era tan pregnante que muchos estaban convencidos de que la historia marchaba inexorablemente hacia ese lugar. El Poder podía detener, ralentizar, frenar, poner obstáculos, dilatar, pero inexorablemente, se cumpliría ese camino hacia la revolución comunista. Además, gracias a que el «sujeto supuesto saber» garantizaba la marcha del progreso histórico, se entendía cuál era el sentido de la historia. Porque había un sujeto histórico, y una clase capaz de encarnar un programa revolucionario, teleológicamente orientado, finalmente se iba a realizar el acceso a la sociedad sin clases. Y lo que, en todo caso, las prácticas militantes revolucionarias intentaban era acompañar la marcha de esa clase otorgándoles su forma y organización, su estrategia y su táctica, pero sabiendo siempre que se trataba de una «mediación» cuyo fin era encarnar el movimiento de la historia en una fuerza material. Sin embargo, esa idea de revolución está sustentada, como ya he expuesto en otros textos, en una metafísica basada en una idea teleológica o finalista de la historia. Al respecto, lo que sería interesante es ver qué distintos modos ha tomado esta idea en su metamorfosis actual.

Sin duda, Marx estaba influido por «su Hegel», al decir que no hay peor conciencia que la no encarnada en la Historia. Y el proletariado era precisamente la conciencia que se encarnaba en la historia. En ese sentido, Althusser enunció que la filosofía «formaba parte de la lucha de clases», viéndose así hasta qué punto se trataba de pasar del «en sí» al «para sí». Naturalmente, la filosofía no estaba por fuera de esto, sino en el interior de la lucha de clases. La filosofía en esos momentos no era un exterior objetivo y neutral, sino que su propio desarrollo interno y su progresión teórica dependían de aquellos «acontecimientos» que la lucha de clases sabía propiciar.

El equívoco término freudomarxismo

En aquellos momentos a los que me vengo refiriendo en los textos anteriores, el psicoanálisis estaba bajo la impronta de la política, al también plantearle que se adaptara a esa marcha de la historia en la que iba a ocurrir algo necesario, a saber, que el sujeto del proletariado iba a cumplir con el proyecto histórico de transformación revolucionaria. Subrayo la palabra necesario porque es lo que da contenido teleológico al asunto. En esa dimensión, la contingencia tendría sólo un lugar subalterno. De un modo u otro, algo iba a ocurrir necesariamente. Y el psicoanálisis tenía que ser un colaborador, apañárselas con muchas dificultades teóricas, dado que el texto freudiano, como es fácil conjeturar, no se prestaba muy bien a ello. ¿Cómo arreglárselas para inscribirse dentro de esa marcha ineludible, de este continente generado por lo que se consideraba —y voy a usar una expresión de Sartre— «la filosofía más completa de la historia»? ¿Cómo incluirse en el lugar que se consideraba el apropiado y que venía desarrollado en el materialismo histórico?

Se puede constatar históricamente la relevancia y pertinencia de esa cuestión. Ya que durante todo el siglo XX tuvo lugar un predominio teórico del marxismo, en el que a través de sus distintas escuelas se indagó en el psicoanálisis, con diversa fortuna, escrutándolo pormenorizadamente y poniendo su lupa teórica sobre cada punto decisivo de la teoría freudiana. Preguntas tales como ¿la «represión social» tiene alguna relación con la represión inconsciente?, ¿la ideología está vinculada con el modo primario en que la pulsión ingresa a la escena fantasmática?, ¿el inconsciente es una realidad histórica dependiente de los distintos regímenes de dominación del capitalismo? Ésas y otras preguntas impregnaban el espíritu de lo que clásicamente se denominó la «izquierda freudiana».

Sin embargo este vector que va de Marx a Freud, donde ineludiblemente el marxismo gozaba tanto del prestigio epistemológico derivado de su teoría materialista como de las consecuencias prácticas en la acción revolucionaria, se va revirtiendo. Porque a partir de Lacan se produce una torsión con respecto a la izquierda freudiana. Si en la izquierda freudiana Marx visitaba e indagaba a Freud, en ese momento y tomando como referencia a Lacan se irá leyendo «sintomáticamente» a Marx. Es Lacan quien interviene de manera novedosa sobre conceptos claves del marxismo como son la plusvalía, la ideología, la estructura, el término revolución, el capitalismo como discurso, abriendo por ello un nuevo surco en el materialismo, inaugurando lo que se podría llamar un «Materialismo de lo Real», que distintos pensadores marxistas también han tratado de indagar, volviendo a llevarlo al ámbito de la filosofía.

Esa cuestión ya la intuyó Althusser con claridad, pues escribió el artículo «Freud y Lacan», además de los famosos textos sobre El Capital y los aparatos ideológicos del Estado, que sería interesante que fuesen revisados porque desarrollan cuestiones apasionantes. Y ello, porque la teoría siempre fue muy importante, pero a su vez su desafío mayor es captarse a sí misma en el movimiento interno de una lógica transformadora. Sin teoría no se piensa la experiencia, por eso pensar una experiencia de transformación y sus impasses es el reto mayor del pensamiento. Porque si la filosofía habita según Althusser en el antagonismo de las clases, el psicoanálisis tampoco es una teoría exterior que pueda existir por fuera de la praxis analítica que la pone en juego. La teoría del psicoanálisis es un pliego interno y externo a la vez de la propia experiencia, del mismo modo que en Heidegger la filosofía y, más tarde, «el pensar» no fue otra cosa que un momento particular de habitar el ser.

Siguiendo con la referencia a los años setenta del siglo XX, efectivamente, la política se encarnaba como el «amo» de la situación; en todo caso, el psicoanálisis era un acompañante que tenía que introducirse e inscribirse en el camino trazado por el horizonte del materialismo histórico, tal como ha quedado expuesto en algunos párrafos anteriores. En ese contexto vemos el surgimiento de lo que considero un equívoco, el «freudomarxismo», que fue el intento de aggiornar, de limar las aristas del descubrimiento freudiano, de encontrar la horma para que el texto de Freud pudiese, finalmente, ingresar en ese discurso que marcaba la pauta, el materialismo histórico, como base del marxismo. No hay que olvidar que en aquel entonces, y por la vía de la epistemología althusseriana, el materialismo histórico tenía estatuto de ciencia. En la actualidad, creo que ya resulta un tanto estrafalario pensar que era una ciencia, y es que en estos momentos, las nociones que se emplean para definir el campo de la ciencia brotan del marco positivista, fundamentado en una orientación físico-matemática, que constituye el núcleo duro de la ciencia, aunque también haya nuevos paradigmas, digamos, más inestables, que se refieren a los objetos fractales o las catástrofes, por ejemplo. Pero en aquel entonces, tal vez por la presencia de una cierta aura aristotélica, el marxismo era considerado, por la influencia de Althusser, todavía una ciencia. Aquellos epistemólogos materialistas, de raigambre marxiana, no sólo construían un objeto distinto del objeto empírico sino que también mostraban el momento en que había, en el interior del texto de Marx, una ruptura que hacía del marxismo una ciencia. De ese modo, ese aparato conceptual se trasladaba al psicoanálisis, encontrando, o eso pensaban, el momento a partir del cual el psicoanálisis era una ciencia también por la pertinencia formal de su objeto. Esa diferencia propuesta por Althusser entre lo formal-abstracto y lo empírico puede evocar la diferencia heideggeriana entre la ontología y lo óntico que tanta importancia tuvo en la construcción teórica de algunos pensadores como Laclau.

Efectivamente, hubo un tiempo donde la palabra determinante la tenía el materialismo histórico en relación al problema de la praxis. Pues como se viene exponiendo, se contaba con el artífice principal del cambio, un sujeto, el proletariado, que sin serlo por unas propiedades naturales u objetivas que lo constituyeran de un modo esencial, era considerado el sujeto de la revolución. Sin embargo, el propio Marx nunca fue tan ingenuo y vislumbró la dificultad del asunto, pues tenía que producirse tanto el pasaje como el anudamiento, aludido y determinante, de la «clase en sí» a la «clase para sí», y ello a través de la praxis. No se trata de un problema meramente teórico ni meramente practico, el quid estaba en la praxis, que era la resultante de la relación dialéctica entre lo teórico y lo práctico, ya que se tenía que realizar en la praxis el pasaje cumplido, y por tanto la síntesis. Y además en cada caso, la dimensión más singular del sujeto debía ser incorporada en la dimensión universal-colectiva. Por lo que la dificultad intuida ya por Marx era también en esos tiempos una de las cuestiones más relevantes y debatidas en muchos ámbitos marxistas, pues no sólo afectaba a los términos en sí y para sí, sino también a cómo se efectuaba el pasaje en la praxis. Si a eso se añade la complejidad que surge, después de Lacan, con la presencia de un resto irreductible que hace que ese pasaje no pueda efectuarse sin pérdida y sin síntomas que establezcan un testimonio de la misma, entonces se ve la relevancia de la problemática y su complicada respuesta.

El impasse de los proyectos: «malas noticias»

En los años 1970 se produce un gran impasse de los proyectos revolucionarios, una declinación en la escena del pensamiento, relativa a la fuerza determinante que tenía. Hasta ese momento, el materialismo histórico y la idea de un sujeto-proletariado, aunque no tiene parte, se constituye en un universal susceptible de llevar adelante la revolución. Ese impasse se da a escala mundial con distintas modalidades en Latinoamérica y Europa, pero también se da un impasse de las izquierdas. En esos años se empieza a ver que el sentido teleológico de la historia, encarnado por el sujeto supuesto saber del proletariado, no es tal, que no hay ninguna garantía a priori de que ese sujeto realice su «supuesto sabido» proyecto histórico.

Ahí, en esa escena, es donde se pueden empezar a situar los interrogantes y las dificultades que surgen en la problemática relación psicoanálisis-política, entendiendo ya aquí esa problemática desde los términos lacanianos, como la que he venido trabajando en otros libros como Para una izquierda lacaniana o Soledad:Común, entre otros. Porque una de las primeras cosas que permite pensar Lacan —y esto es muy importante— es que el mero hecho de que el sujeto sea explotado, mediante la transformación de la fuerza de trabajo en la forma mercancía, en absoluto garantiza que se transforme en un sujeto potencialmente emancipatorio. Lo decisivo y necesario para dicha emancipación es que no quiera ser explotado. Es decir, no es suficiente el estar inscrito en el aparato productivo como sujeto explotado, como tampoco que eso lo prepare para establecerse en las condiciones del pasaje de la «clase en sí» a la «clase para sí», ya que, como se viene afirmando, el formar parte de la clase trabajadora no es suficiente para desconectar del dispositivo del capital generador de plusvalía. En esta línea, con Lacan se pueden pensar los diversos tipos de problematización y reformulación que el papel del fetichismo de la mercancía juega en la constitución de la ideología. Y es que ahora no puede ser suficiente un movimiento endógeno a la estructura que habilite al proletariado para un proyecto transformador, y se tendrá que producir otro hecho que la teoría marxista no logra localizar en su planteamiento: la necesidad de que el proletariado no consienta y no acepte que su fuerza de trabajo sea explotada.

Pero entonces surge un problema aún mayor, a saber, la cuestión del sujeto como singularidad irreductible a los movimientos dialécticos de la historia y la participación enigmática de su deseo en la voluntad colectiva. Porque el consentimiento abre al problema de lo que es el sujeto y la posición subjetiva en términos del «no saber». Ahora ya no es un sujeto que sabe cómo orientar la historia. Lo necesario —y éste es otro punto clave lacaniano— es que el sujeto empieza a poder ser atravesado por otra modalidad lógica que surge de la lectura que hace Lacan en relación a las lógicas modales y a la lógica aristotélica, en donde lo imposible y lo contingente se vuelven más determinantes a la hora de pensar un proceso de transformación. Pues lo relevante en el pensamiento de Lacan no se refiere a lo que necesariamente se va a cumplir, sino a la manera en que se relaciona lo imposible y lo que transitoriamente se suspende como imposible, que emerge como contingencia.

Por ello, de la misma forma que los pensadores de la escuela de Frankfurt, después de la Shoah y del Holocausto no tuvieron más remedio que dirigirse a Freud porque había sucedido algo de un orden excepcional en el campo de la historia, la realidad del exterminio (al respecto, Adorno y Benjamin acudieron a Freud para entender el Mal y el horror de otra manera, especialmente en relación al superyó, la ley y la pulsión de muerte). Muchos autores posmarxistas, en la actualidad se ven obligados, pues su elección es forzada, a detenerse en Lacan porque ha quedado vacío el lugar de ese sujeto que necesariamente iba a cumplir con el proyecto histórico de transformación revolucionaria. Es más, me atrevo a decir que no se puede ya pensar ninguna lógica emancipatoria si no se piensa el sujeto desde la perspectiva lacaniana. Porque pensar las lógicas emancipatorias sin el sujeto es pensarlas todavía con coartadas. Ya ha llegado el momento de afrontar una verdad más espinosa, mucho más árida, mucho más compleja. La cuestión ahora pasa a plantearse del siguiente modo: ¿cómo es un proyecto emancipatorio si aceptamos cómo está hecho el sujeto?

No se debe analizar un proyecto emancipatorio sin considerar de qué estofa está hecho el sujeto. Hay que diseñar el proyecto emancipatorio incluyendo las «malas noticias» sobre el sujeto de las que vengo dando cuenta en distintos lugares. Dichas malas noticias son resultado de lo expuesto por Freud, y me refiero a las relativas a la pulsión de muerte, el superyó, las instancias fabricadoras de seres deudores y culpables, la compulsión a la repetición y a los destinos fallidos y a las distintas versiones del «retorno de lo mismo». Lo que ha pasado en la tradición moderna o ilustrada es que los proyectos emancipatorios se pensaron con un sujeto que no vehiculizara ninguna mala noticia. De tal manera que si después esas «malas noticias» aparecían, entonces había que purgar a los sujetos, enviarlos a los campos de concentración o transformarlos en sujetos a reeducar. De ese modo, si, por ejemplo, aparecían homosexuales, había que reeducarlos como a cualquier otro tipo de singularidad que no estuviera reconocida en el programa liberador del proletariado. Así se finalizaba con el gran circuito descrito por Hegel entre la virtud y el terror, que consiste en la expulsión de una singularidad que no se adapta al movimiento universal de la Idea.

Por lo dicho, a mi modo de entender, el gran desafío de esta época sería pensar la oportunidad de que surja una vía emancipatoria, sin desconocer que esa travesía no puede estar en absoluto asegurada ni garantizada.

Política versus ideales. El papel de la ideología

La primera mala noticia, según Lacan, está referida al vacío constitutivo del sujeto, que impide que pueda ser subsumido por la Historia, ni pasada ni futura. Es decir, no ha existido ni existirá una ciudad ideal. La utopía no será posible ni tampoco hay lugar para la nostalgia por lo perdido, pues no hay ningún movimiento histórico que nos cure de ese vacío, ninguna realización histórica, pasada, presente o futura que nos libre de la tachadura del ser del sujeto. Ya en un debate que mantuvieron Judith Butler con Žižek y Laclau, Butler se pregunta si esa tachadura es histórica o no, y la respuesta tiene que ser no, es decir, el vacío no es algo concreto temporal, pues es el resultado del advenimiento del sujeto en el campo del lenguaje. Ésa es la traducción lacaniana de la expresión de Freud: «donde el ello era el sujeto debe advenir», y adviene como sujeto vacío, evanescente y, esto es lo más importante, porque es imposible que pueda ser representado o darle una identidad o fijarlo a algún tipo de modo de gozar.

Lo anterior implica pensar en lo que tal vez sea una de las grandes problemáticas de la izquierda actual y preguntarse, entre otras cosas, ¿por qué alguien es de izquierdas? ¿Qué elementos constituyentes en el surgimiento de la existencia sexuada, mortal y hablante hacen que se produzca un determinado tipo de elección ético-ideológica? Y ¿cuál es la tensión entre la mismidad y la diferencia que debemos mantener en la relación fantasma-ideología, que distintos teóricos recubren y superponen sin más?

En la gran y clásica reflexión de Althusser, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, el autor pone el acento en la función de la ideología y en la necesidad perentoria (tal como lo señaló Marx) que tienen una formación social de «reproducir» las relaciones sociales de producción. Para Althusser no se puede entender qué es una sociedad sin desglosar la lógica que le permite a las relaciones sociales de producción organizar su propia reproducción. Y es en esta reproducción donde la función de la ideología es esencial. Teniendo en cuenta que la misma no se encarga del aspecto «represivo» del poder estatal, por el contrario —y esto antes de Foucault— la ideología es central en Althusser en la propia constitución del sujeto. La ideología no es una falsa ilusión o un espejismo, sino que es una distorsión estructural y constitutiva de un sujeto, incluso es lo que transforma mediante su «interpelación» a un supuesto individuo en sujeto. Entendiendo en esta perspectiva que ideología y sujeto constituyen una estructura lógicamente anterior a la emergencia cronológica del individuo en la vida. La ideología no es la ilusión que a modo de velo nos tapa la realidad, sino el lugar de una construcción imaginaria donde las convicciones reales de nuestra propia existencia se distorsionan. Pero esto impone una aclaración, pues esas condiciones reales no tienen otro lugar para presentarse en el sujeto que en el imaginario de la estructura ideológica. Es decir, las condiciones reales están en la propia distorsión y no constituyen un más allá exterior con respecto a la ideología. La ideología es la condición de posibilidad e imposibilidad, a la vez, de que esas condiciones reales de la existencia se presenten.

Althusser propone una homología entre el carácter eterno del inconsciente freudiano (basado en la interpretación de los sueños) y la ideología, dado que su materialidad así entendida es atemporal al derivarse de su condición transversal, no porque sea trascendente sino porque es omnihistórica. Por ello, los individuos se vuelven sincrónicamente sujetos a través de la ideología en todas las épocas de la humanidad. En resumen, ideología e inconsciente no pertenecen a ningún tiempo histórico concreto, y sin embargo, son las condiciones para que distintas prácticas históricas emerjan.

El interrogante crucial que acompaña a la tesis de Althusser, ¿por qué los sujetos necesitan de la transposición imaginaria y su distorsión como única condición para relacionarse con lo real de su existencia?, plantea dos momentos privilegiados. En primer lugar, ninguna ideología puede representar directamente las relaciones sociales de producción y su reproducción ilimitada. Esto es, la ideología muestra el lugar distorsionado en el que toda representación de lo real se constituye y, a la vez, lo real también da su señal a través de la distorsión. En segundo lugar, tal como sostiene Althusser, inspirado en Lacan, «no hay ideología sino por el sujeto y para el sujeto». A mi juicio, lo que ha quedado excluido del razonamiento, a todo el despliegue de los denominados aparatos del Estado, es el modo en que una «fijación pulsional de goce» también participa del proceso que aquí denomino «distorsión». Esa fijación pulsional de goce que Lacan nombra con la expresión objeto a, designa a la vez tanto la imposibilidad de acceder a la cosa real como al lugar que ocupa.

El psicoanálisis se transforma desde esa pendiente en una gran teoría que explica los procesos de inercia sociales, y no tanto las grandes transformaciones históricas. Por eso considero que es un ejercicio apasionante para explicar por qué las cosas no cambian y vuelven al mismo sitio. En ese sentido, el psicoanálisis aporta una serie de preguntas relevantes como: ¿la política cambia tanto las cosas?, ¿es cierto que la política cambia tanto la realidad humana, o ella es una perturbación que se produce en la superficie cada tanto tiempo y donde de nuevo todo se vuelve a restablecer en el mismo lugar? Hay que tener en cuenta que Lacan dijo esto mismo de la palabra revolución, al entenderla como retorno al mismo lugar. De ahí la pregunta esencial: ¿hasta qué punto la política transforma las cosas? Desde luego, el vacío constitutivo del sujeto es algo de lo que la política no quiere saber mucho, al necesitar unificarnos. Pero es que también, y a la vez, al sujeto le interesa no estar expuesto a ese vacío, porque a través de él insiste el malestar de la inconsistencia de su ser.

Neoliberalismo: sedimentación de lo social, dislocación de lo político

El neoliberalismo es el tiempo histórico actual donde lo social, en principio, trata de evitar por todos los medios la dislocación de lo político. Y eso porque es muy importante entender, en mi propuesta, que lo social es una estructura, que se define por los siguientes rasgos:

• La estructura nunca es una totalidad, no puede clausurarse a sí misma, por muy sedimentado que se presente lo social, por tediosos que sean sus ritornelos o por inerte que sea su vida, ya que no dispone de los suficientes elementos simbólicos para absorber el malestar que genera, sólo los puede atenuar circunstancialmente, pero nunca puede reducirlos.

• La estructura, por la razón lógica enunciada, tiene la «materialidad» de un discurso, no limitado al ámbito de las palabras, sino que incluye en él hechos, acciones, actos, leyes económicas. No hay ninguna realidad «prediscursiva». El discurso es la matriz fallida que constituye y organiza lo social. El poder intenta que esas fallas no aparezcan en su verdad estructural. Por ello, las oligarquías neoliberales que manejan el poder tienden a mostrar a la política como un juego más de lo social.

• La estructura permanece virtualmente abierta a la dislocación, que es la única condición del antagonismo. Dicha estructura, siendo materialmente inconsistente e incompleta, hace que lo social, incluida su economía, no sea capaz de armonizar ni de ordenar la dinámica depredadora que genera el neoliberalismo.

Por eso la dislocación de lo social es la condición de posibilidad del surgimiento del antagonismo. Sin embargo, la complejidad de este tema, precisamente, reside en el hecho de que lo social se abre a lo político si acontece la dislocación, que es una brecha temporal e imposible de clausurar entre el orden simbólico (que soporta y ordena lo social) y lo «real traumático» (la matriz discursiva de lo social que no se puede simbolizar). Esta ruptura temporal que denomino aquí dislocación y otros denominan acontecimiento, es la condición de posibilidad para que las diversas polarizaciones que atraviesan a lo social tomen la forma de un antagonismo político. Ésta es nuestra particular interpretación de aquello que afirma Laclau en La razón populista: la dislocación es la precondición del antagonismo.

De lo anterior, se deduce que la dislocación es la brecha negativa imposible de suturar, la rendija ineliminable que posibilita con su apertura la reunión inestable, pero efectiva, entre lo social y lo político, que se pueden aunar cuando tome forma un antagonismo que tenga un claro exterior constituido como un auténtico adversario. Pues todas las polarizaciones imaginarias se rearticulan en un antagonismo simbólico a través de una fuerza política que sea capaz de encarnarlo. Nada viene dado por lo social hasta que emerja la dislocación, siempre presente en la estructura simbólica que sostiene a lo social de un modo latente. Esta dislocación abre un nuevo tiempo en el espacio de lo social, se puede inaugurar con lo que puede ser llamado de distintos modos: «crisis de legitimidad», «crisis orgánica» o acto instituyente, según sus intensidades o lecturas políticas y teóricas.

Porque el malestar social por muy potente que sea y por muchas que sean sus manifestaciones, nunca se traduce de modo inmediato y necesario en lo político. Y es que designo como poder a todo aquello que con sus diferentes dispositivos preserva la reproducción indefinida de lo social, evitando que surjan sus rupturas. En ese sentido, mi propuesta pasa por la construcción de lo político y su articulación con lo social, entendiendo que la relación entre ambos no está preestablecida, al no estar dada de entrada, a pesar de sus extensas implicaciones. Ese camino para abordar lo social está plagado de dificultades, porque se están percibiendo distintas señales, lo cual hace muy complejo el abordaje desde lo político (no desde la política) tales como el avance relativo a la transformación de la subjetividad en «capital humano», los vínculos sociales siendo parte del mapa digital o el denominado «capital ficticio», que devora las riquezas de las naciones.

En este aspecto la diferencia entre lo social y lo político es crucial, especialmente, si se quieren evitar análisis mecánicos y esencialistas.

La diferencia entre lo político y lo social

Estos dos términos suelen aparecen indiferenciados, especialmente, cuando se reduce la política a mera gestión o a ser una pieza más del mundo social. Por ello, el intento aquí pasa primero por entender que lo político designa aquellos casos donde puede ser articulado, al menos potencialmente, en un proyecto transformador de lo social. En este sentido, considero que son políticos todos aquellos movimientos sociales que intentan efectuar una transmisión a lo social de una dimensión igualitaria, justa y con un horizonte emancipatorio. Eso sí, e imprescindible, siempre que exista una práctica articulatoria de los discursos que atraviesan los movimientos de lo social. De tal modo que lo social sedimentado e inerte entonces se reactiva, tal como dice Laclau en La razón populista, a partir de lo político.

Lo paradójico resulta a la hora de entender bien lo social, pues aparenta estar habitado por un permanente movimiento incesante de intercambio de mercancías, operaciones financieras, explotación de las clases subalternas. Este mundo, el movimiento de lo social, que en la economía aparece hiperconectado algorítmicamente, sin embargo, queda impregnado por la potencia homegenizadora del capital. Al respecto, el acierto de Lacan fue precisamente concebir al discurso capitalista como un movimiento circular que por un lado dispone de la suficiente «aceleración» para conectar todo el tiempo lugares nuevos y diferentes, pero que a su vez vuelve siempre al mismo sitio. Tal como afirma Laclau, por vía de Husserl, existe en lo social una tendencia a la sedimentación y a la inercia. Esto es verdaderamente impactante, por cuanto lo social es altamente conflictivo y está intervenido con distintos movimientos en lucha que se esfuerzan por trazar su «frontera antagónica». Sin embargo, la complejidad de este tema precisamente reside, como se ha dicho antes, en el hecho de que lo social se abre a lo político si acontece la dislocación. En ciertas ocasiones comprobamos que distintas prácticas sociales originalmente poseían un alto valor novedoso y de respuesta al poder, y sin embargo al final se perdían en algún bucle de lo social, quedando integradas en el mismo.

En esa paradoja es importante insistir: lo social es el lugar que se resiste a dejarse abordar por lo político. Lo social promueve políticas y políticos que no interrumpan la «gestión financiera» de la vida y su permanente conversión en «capital humano». El amo de lo social, en términos psicoanalíticos, lo denominó Lacan en 1972 en el Discurso capitalista, al ser un discurso que se presenta hiperconectado, sin ninguna dislocación, y aunque esté atravesado por distintas polarizaciones, las mismas son imaginarias y no constituyen en un sentido específico «antagonismos». Aunque lo social se muestre siempre atravesado por distintas polarizaciones, grietas sociales, etc., no se desprende de ello que la articulación de lo político tenga lugar en un proyecto del Común.

En definitiva, lo social es el lugar donde el poder, y no sólo en su faz opresiva, realiza sus sofisticados juegos entre relaciones de fuerza y producción de libertad. También lo social, y esto es muy determinante, propone múltiples maneras de satisfacción en su mercado del «goce».

Lacan ha sostenido en referencia al goce que no existe «justicia distributiva». Nunca se dará en lo social «el mismo goce para cada uno». Pero esto no justifica la lectura cínica de esta hipótesis. Una de las consecuencias de que la «relación sexual» sea imposible es que cada uno se encuentra con un goce que no guarda ninguna relación-proporción con otro. Pero precisamente, aunque nos resulte paradójico, este carácter no distributivo del goce sólo se puede cumplir hasta sus últimas consecuencias si hay justicia social y distribución de la riqueza.

Como ya sostuve en otro lugar, las diferencias impuestas por el mercado constituyen un «insulto» a la diferencia absoluta, la que sólo es posible en la igualdad frente a lo imposible. La paradoja continúa…

El orden neoliberal

Lo específico y determinante del neoliberalismo consiste en ser el primer régimen histórico que intenta por todos los medios alcanzar la fundamental y primera dominación simbólica, al alcanzar a los cuerpos y capturarlos por la palabra en su dependencia estructural. Dicha dependencia constitutiva es la que opera como condición de posibilidad de los legados históricos y las herencias comunes, donde la memoria puede aún recoger el dolor de los excluidos en el pasado, y si bien de ningún modo es una garantía de ello, sí su condición de posibilidad. En este aspecto el neoliberalismo necesita producir un «hombre nuevo» engendrado desde su propio presente, no reclamado por ninguna causa o legado simbólico y precario; un hombre «líquido», fluido y volátil como la propia mercancía. El comportamiento cuasi espontáneo de los distintos dispositivos actuales, con su arsenal digital-robótico, parecen estar preparando una mutación antropológica, que ya actualmente cuenta con diversas lecturas, algunas elaboradas desde la idea del «superhombre nietzscheano», apreciando una especie de «humanidad aumentada»; otras, viendo la llegada de una vaga e imprecisa sociedad poscapitalista que surgiría como resultado del uso colectivo de la inteligencia artificial.

También, en su último libro, La pesadilla que no acaba nunca, Christian Laval y Pierre Dardot profundizan en el análisis del neoliberalismo en su nueva extensión planetaria. Siguiendo una tradición foucaultiana, estos autores no piensan que el «mal» del neoliberalismo tenga como cometido exclusivo destruir el espacio público. Más bien sostienen que el neoliberalismo se articula como un nuevo orden racional que va borrando tendencialmente la diferencia público-privado y que dispone de la potencia de apropiarse de los distintos órdenes de la vida hasta llegar a configurar el modo más íntimo de la vida del sujeto. Para ellos funciona una suerte de promesa neoliberal que en su ejercicio cautivante constituye a los sujetos en su propio modo de ser. En ese sentido, se entiende el capítulo denominado La ilimitación de la subjetividad, donde, influenciados por Lacan, indagan el modo en que la condición primordial «ilimitada» del neoliberalismo se introduce en la vida de los seres hablantes, entendiendo que, debido a dicha condición, el nuevo capitalismo no puede ser intervenido ni regulado por ningún exterior. Porque su potencia conectora, abarcadora e interventora opera en la propia conformación de los lazos constitutivos de los sujetos. Por eso, los autores insisten en que el neoliberalismo ha sabido construir un «imaginario» al que no se le ha podido contraponer un mundo alternativo por parte de la izquierda.

En el neoliberalismo los sujetos no venden únicamente su fuerza de trabajo bajo la forma mercancía, también existe algo que compromete al propio ser con un «capital humano» y un «espíritu empresarial», que lleva a la existencia misma a comportarse como una empresa. No se trata de tener una empresa ni de trabajar en ella, sino de existir bajo el mandato de convertirse a sí mismo y a la propia relación con uno mismo en capital financiero. Laval y Dardot enmarcan esta operación en la fórmula (S-S’), donde el sujeto se engendra a sí mismo ilimitadamente en capital financiero y el capital financiero en sujeto. En efecto, se trata de un movimiento circular tal como Lacan describe el funcionamiento del Discurso capitalista. En este aspecto, conviene señalar que en este discurso ilimitado se van borrando progresivamente los legados simbólicos, la alteridad y la imposibilidad que la determina, hasta volverse la vida expresión de un presente absoluto. Sin duda se trata, y los autores lo señalan, de un proceso permanente de «automaximización». Expresado con sus propios términos: el sujeto autoaumentado, que goza del valor que es él mismo. O dicho de otro modo: el sujeto goza de la producción que aumenta su valor. En relación a este tema, es necesario aclarar e insistir en la diferencia que establece Lacan entre «placer», lo siempre regulado y limitado, y «goce», lo que está «más allá del principio del placer» y que se ajusta adecuadamente al dispositivo del rendimiento empresarial, vinculando el sujeto a su carácter compulsivo, adictivo y, finalmente, a su reverso depresivo. Y, por supuesto, dado el carácter existencial de estos dispositivos, los mismos afectan también a los sectores más desfavorecidos y desposeídos.

Porque lo que otorga al neoliberalismo su carácter de promesa y seducción es que a través de distintos dispositivos, acompañados por coachs de diferentes tipos y por managers del alma de diversos cuños y estilos, han introducido una especial lógica de rendimiento y de «autovaloración de sí», donde el sujeto se orienta por una voluntad de acumulación del propio valor. En relación a ello, y aunque los autores no citen a Heidegger, esa cuestión evoca claramente lo expuesto por el filósofo a la hora de conjugar la técnica con la voluntad de poder.

No obstante, a pesar del excelente y completo análisis que Laval y Dardot ofrecen sobre la razón neoliberal, a mi juicio no logran explicar por qué esa promesa de hacer a la propia vida una empresa interminable de maximización del propio valor resulta tan irresistible y atractiva para los sujetos, que se entregan incondicionalmente y «voluntariamente» a la misma, incluso contra sus propios intereses. Esa cuestión tan paradójica y compleja no se ve resuelta por los autores mencionados porque incurren, en este caso, en un error clásico, referido a la noción ambivalente que soporta la categoría de sujeto. Y es que solamente se concibe al sujeto constituido por el poder, presentándose como un hecho primario y constitutivo de la existencia el sometimiento y la sujeción al mismo. Sin embargo, el suelo original del sujeto no es el poder, sino que la estructura del lenguaje es lo nativo, lo que adviene a la existencia, precediéndola y esperándola (antes de su propio nacimiento). El sujeto es un accidente fallido y contingente que emerge en el lenguaje atravesado por la incompletud y la inconsistencia. Radicalmente dividido, agujereado y que necesita siempre de distintos recursos «fantasmáticos» para soportar su falla constitutiva. Esta es la verdadera razón por la cual la promesa neoliberal puede encontrar su anclaje en el sujeto, e incluso ser deseada. Por eso hay que recordar que nuestra experiencia del Común es la copertenencia al surgimiento en Lalengua, siempre fallido, en falta y tentado por las diversas promesas imaginarias de «autovalorizarnos» del neoliberalismo, haciendo que la verdad de nuestra fragilidad constitutiva se esconda para nosotros mismos. He aquí, a mi juicio, uno de los secretos que brindan su fuerza a la promesa del imaginario neoliberal.

Por lo expuesto, es fundamental distinguir metodológicamente entre sujeto, lo causado como un efecto contingente por la estructura del lenguaje, y «subjetividad», producida por los dispositivos de poder. Si esta distinción no se efectúa el círculo es imposible de cortar. Porque si la subjetividad está producida por el poder, entonces ¿por qué razón encontrará en ella misma recursos para sustraerse de aquello que la ha constituido? Como se puede apreciar, éste es un problema político de primer orden si se desea pensar en experiencias contrahegemónicas con respecto al neoliberalismo.

Después de Gramsci, el poder ya no puede ser pensado en el campo emancipatorio únicamente desde su aspecto coercitivo y localizado. Hay una línea que, partiendo de Gramsci y siguiendo por Althusser, Foucault y otros, nos indica que el poder no solamente oprime, sino que fabrica consensos, establece la orientación subjetiva y produce una trama simbólica que funciona de modo «invisible», naturalizando las ideas dominantes, y donde siempre —y en esto consiste su éxito definitivo— esconde su acto de imposición. El procedimiento de los medios orientados por las corporaciones dominantes se define como un acto de enunciación que siempre busca esconder su carácter histórico y también los intereses que promueve bajo un modo supuestamente universal. En este aspecto, el orden simbólico que atraviesa al neoliberalismo se comporta como un dispositivo racional que aparenta promover diversas formas de subjetividad, mientras la repetición de lo mismo en el circuito ilimitado de la mercancía prosigue su marcha incesante y circular.

Sin embargo, en la medida en que los medios de comunicación, más allá de sus diversas modalidades de transmisión, se sostienen en el lenguaje, es necesario, a mi modo de entender, despejar una confusión muy habitual entre las ciencias sociales y las filosofías contemporáneas concernidas por esta cuestión. Y me refiero a que se tienen que distinguir dos dimensiones distintas en el orden simbólico del lenguaje y en sus respectivos dominios, a saber: por una lado, la dominación del primer orden del lenguaje se refiere a la dimensión primordial original que precede al ser hablante en su constitución como sujeto, causando su «dependencia y subordinación», al ser capturado —atemporalmente— por él, antes de su nacimiento y después de su muerte (ésta es la diferencia radical entre el «ser vivo» y lo que designamos como «sujeto del inconsciente», o en un sentido más fáctico, «la existencia sexuada, mortal y hablante»). Esa dependencia del sujeto sólo se puede constituir de ese modo, siendo siempre, como también se ha expuesto en otros textos, un efecto del lenguaje que lo precede. Dicha dominación, siendo como es estructural, no se puede eliminar al ser constitutiva del sujeto. Y por otro lado, la dominación del orden simbólico del lenguaje construida de una forma sociohistórica, en sus diversas variantes. Esta dominación simbólica sí puede ser cambiada al ser un constructo sociohistórico.

El ser hablante, sexuado y mortal, hecho sujeto por el lenguaje, nunca encuentra en él una representación significante que lo totalice. Ésta es la razón por la que el neoliberalismo, en su afán de representar la totalidad hasta extinguirse como representación, no es el fin de la historia. Por ello, hay que insistir en el enorme valor político que posee, para un proyecto emancipatorio, la distinción clave entre la dependencia del sujeto en su advenimiento en el lenguaje y la dominación sociohistórica, que nunca agota al sujeto en su apertura a las posibilidades de una transformación por venir. En ese sentido, el problema que se plantea es poder dirimir cómo la segunda instancia, sociohistórica, es capaz de intervenir sobre la primera dimensión estructural y estructurante de la constitución del sujeto.

El poder neoliberal. Diferencia entre poder y hegemonía

A partir de lo que llamo «izquierda lacaniana» no considero el poder neoliberal como una hegemonía. Las lógicas de dominación repudian y son fundamentalmente refractarias a la construcción de experiencias políticas hegemónicas. El discurso capitalista que soporta al poder neoliberal no admite ninguna brecha, ninguna heterogeneidad inicial, al manifestarse como una potencia capaz de representar todo, llevando las singularidades y las diferencias a la totalidad del circuito circular de la mercancía. Sin embargo, la hegemonía nunca es circular, está siempre agujereada en sus fundamentos, mientras que el discurso capitalista, al ser un funcionamiento «contradiscursivo», permanentemente intenta adueñarse al completo del espacio simbólico, siendo la propia producción biopolítica de la subjetividad un claro ejemplo de esta operación. Por ello, el odio por la política hegemónica por parte de la derecha es finalmente un odio a lo simbólico y al sujeto que pueda emerger en dicho campo. Se trata de contar con un sujeto distinto al configurado por los proyectos uniformizantes en los que se sostiene la biopolítica neoliberal.

Sólo puede existir la emancipación, que es un duelo y una despedida de la «metafísica» de la revolución y sus «leyes históricas», si se pasa por la apuesta hegemónica como articulación de diferencias que nunca serán anuladas. Pero la emancipación así entendida nunca logrará realizar una sociedad reconciliada consigo misma, como esperaba el marxismo canónico. El momento hegemónico es insuperable. No hay sociedad que no sea en su propia existencia una respuesta a las brechas que la constituyen. El «saber hacer» con esas brechas, diferencias, heterogeneidades, en la construcción de una voluntad colectiva constituiría la hegemonía, que tiene que ver con la imposibilidad y no con el poder. Y así concebida resulta una lógica que intenta introducir el deseo en la política, no siendo simplemente una herramienta de ella.

Porque considero que la hegemonía no es una voluntad de poder ni un anhelo de adueñarse del espacio de la representación política. Por el contrario, el poder neoliberal es una dominación que se disimula como consenso, manifestándose «naturalmente», al disfrazar su ideología bajo la forma, precisamente, del «fin de la ideología». Pues esconde una sumisión impuesta, que va conformando la subjetividad, logrando una dependencia a través de una serie de dispositivos. En ese sentido, se ve que dicha dependencia es inerte a determinados mandatos que ni siquiera son explícitos, pero sin embargo eficaces. Al respecto, llama la atención fijarse en que cada vez que emerge una fuerza política transformadora, con vocación de ruptura orientada hacia la emancipación, se la enrostre su «pretensión hegemónica», sobre todo cuando los medios corporativos de la derecha se ponen a ello. También la izquierda entra en ese, digamos, juego, cuando propone una aniquilación total del capitalismo por la vía de una «subjetivación colectiva comunista», sin discutir ni los elementos contradictorios y heterogéneos que pueden intervenir en un proceso transformador ni pensar en los «fantasmas ideológicos» que intervienen, de un modo no deliberado, pero siendo finalmente efectivo al sumarse a la idea de un final de la ideología.

Al hilo de lo anterior, y en consonancia con lo pensado por Laclau, hay que admitir, de entrada, una complejidad intrínseca al concepto de hegemonía a partir de la radicalización del programa gramsciano, pues ella es un elemento fundamental para pensar una «ontología política». Por eso resulta imprescindible aclarar, en primer lugar, que la realidad está constitutivamente construida por discursos; de ese modo, los afectos, los cuerpos, las pulsiones, están atravesados por el discurso, marcados por sus significantes, determinados por una retórica y una gramática que suspende toda idea de una «fuerza original e inmanente» que se pueda representar directamente. Además, y en segundo lugar, estos discursos que constituyen la realidad, lo hacen de tal manera que no pueden nunca representarla en su totalidad. Es decir, el discurso constituye la realidad y, sin embargo, no la puede representar de modo exhaustivo, por lo que su intento de abarcarla resultará siempre fallido.

La hegemonía no puede ser entonces una mera captura de las fuerzas sociales y de sus dinámicas transformadoras, porque esa «brecha ontológica» entre discurso y realidad es irreductible e imposible de ser suturada. Pero eso no impide que en ese límite, en la falla del discurso al representar la realidad, frente a la heterogeneidad irreductible y la diferencia imposible de cancelar se articule el momento político que llamamos hegemónico. Porque, a mi juicio, no puede haber política sin pasar por el dilema hegemónico, reconociendo que ese momento hegemónico se resuelve de forma siempre fallida a través de un término límite, ya sea el denominado significante vacío en Laclau, objeto a en Lacan o clase hegemónica en Gramsci. La brecha insalvable entre el discurso y aquello que no puede eludir representar es lo que la hegemonía (insisto en su carácter fallido), tal y como ha sido expuesta, intenta resolver.

Neoliberalismo y posfascismo

Los distintos estudiosos del neoliberalismo consideran, bajos distintos ángulos teóricos, que éste constituye un nuevo tipo de «racionalidad» o fundamento que se va tornando incompatible con las tradiciones liberales modernas. Como se ha expuesto anteriormente, su característica más notable es la transformación del ser hablante, mortal y sexuado en un ente únicamente considerado como «capital humano», que imperativamente debe tender hacia su autovaloración permanente e ilimitada. Esto ha implicado la aparición de nuevas figuras históricas en el escenario de la vida social: el «consumidor consumido», «el empresario de sí mismo», «el deudor permanente de su propia vida», la lógica del «ganador-perdedor» en todos los pliegos más íntimos del vínculo social, la «vida matable», sin luto y sin duelo. A esta resumida lista de figuras contemporáneas emergentes en el tiempo del neoliberalismo, debemos agregar el nuevo tipo de sacrificio colectivo sin causa alguna, sólo provocado por exigencias financieras. Evocando una metáfora precisa de Wendy Brown, «el neoliberalismo se asemeja más a una termita que a un león». Pues su corrosión comienza en el interior de la estructura del edificio y con la constancia, la velocidad y la eficacia de un dispositivo que ya no necesita siquiera de políticos competentes o dotados de noción de Estado o perspectivas históricas.

En este escenario general, donde la subjetividad deviene «capital humano», todos los pactos, procedimientos o contratos institucionales que constituyeron a la democracia moderna ingresan aceleradamente en un proceso de licuefacción, reduciéndola a ella y a sus instituciones a ser meros simulacros que progresivamente van perdiendo su eficacia simbólica. En ese sentido se puede decir que el denominado «Estado de excepción» no procede desde una fuerza exterior que interrumpe las garantías constitucionales. Por lo mismo, nadie se reconoce como «neoliberal», todo el mundo se representa a sí mismo como un demócrata que cumple con la obligación de construir un círculo inmunitario frente al hecho maldito del «populismo».

Por tanto, una vez más hay que formular una pregunta: ¿de qué se habla cuando se menciona la «crisis del neoliberalismo»? La expresión «crisis del Neoliberalismo» aparece en distintos autores y está presente en muchos foros de debate. Por mi parte, creo que merece ser despejado a qué nos referimos con dicha expresión. Para eso no tengo más remedio que referirme a una distinción, que a mi juicio es clave, aunque admito que la misma es discutible, a saber, la diferencia entre el poder y sus dispositivos y las construcciones hegemónicas de lo político. La expresión «crisis de la hegemonía neoliberal» condensa de un modo pertinente este problema. Porque esa expresión se suele utilizar para referirse a las distintas crisis de representación políticas bajo el neoliberalismo. Por ejemplo, las típicas crisis de los llamados bipartidismos, la emergencia de nuevas fuerzas políticas «antipolíticas», la manifestación del odio xenófobo en la conformación de una nueva ultraderecha. Todos esos fenómenos hablan, a mi modo de ver, de una «crisis de representación» sintomática, dado el carácter acelerado de las operaciones del capitalismo en su mutación neoliberal. En cierta forma, admito que estas nuevas rupturas con respecto a la política clásica sí se corresponden con los problemas de gobernabilidad que el poder neoliberal despliega, o dicho de otra manera, las dificultades que tiene el neoliberalismo para estabilizarse institucionalmente.

Ahora bien, las crisis afectan a los modos de representación político y no al neoliberalismo como un orden racional dominador que se rehace una y otra vez en su producción sistemática ilimitada. En este aspecto, las crisis políticas sólo testimonian el carácter cada vez más ingobernable que dicho orden exige para su reproducción sin límite alguno. Sin embargo, de estas «crisis de representación» no se deduce, al menos de un modo inmediato y necesario, que emerja un proyecto que tenga el propósito de poner límites al funcionamiento del engranaje neoliberal. En cierta forma esas crisis dan testimonio de que también en la política se produce lo que ya ha sucedido en el orden micropolítico, relativo a las familias, a la vida en común y a las experiencias constitutivas del sujeto, en donde las brújulas que amarraban la vida con el sentido ya se han comenzado a disolver. El poder neoliberal no sólo no está en crisis, sino que aprovecha las crisis para su permanente reproducción. De la misma manera, los nuevos modos de malestar en los sujetos son incorporados a innovadores juegos del mercado, véase la epidemia mundial de depresión y pánico y su reverso en la proliferación infinita de libros de autoayuda o fármacos. La política se vuelve entonces un espectáculo de la impotencia para construir un principio articulador hegemónico frente al poder de acumulación y concentración financiera neoliberal, y a la aceleración que caracteriza dicho proceso del capital.

Por eso, creo que hay que seguir sosteniendo la diferencia entre la crisis de representación política y el poder neoliberal para no dar lugar a ciertos espejismos políticos con respecto a las distintas crisis que en diferentes ocasiones sobrevienen. Lamentablemente, dichas crisis no conducirán, por sí mismas, a una transformación del neoliberalismo. Otra cuestión es, y esto sí es importantísimo, mantener como hipótesis, sin confirmar, que se deben pensar las lógicas populares emancipatorias relacionadas tanto con el neoliberalismo como con sus manifestaciones sintomáticas. Porque en este sentido sí se debe admitir que en un punto extremo la sucesión interminable de crisis y de gobernabilidad que acompañan la marcha del neoliberalismo puede finalmente afectar al núcleo de su poder.

Por ahora, un proyecto político de vocación emancipatoria no puede identificarse con las expresiones sintomáticas y políticas del neoliberalismo, aunque las debe saber interpretar. Por ello, hoy más que nunca es clave diferenciar las experiencias populares que desean frenar la marcha neoliberal de las nuevas emergencias de los nacionalismos, movimientos identitarios, acompañados de retóricas supuestamente proteccionistas o antioligárquicas, y que habitualmente en nuestras culturas dominantes se designan como «populismos». Pero conviene precisar que esa designación, a mi juicio, es un error teórico-político, y no una mera opinión extravagante. Y eso teniendo en cuenta que, incluso, muchos intelectuales de la izquierda conciben al populismo como una consecuencia directa del neoliberalismo, confundiendo esas crisis de representación, a las que vengo aludiendo, con el populismo. Según mi criterio, y debo insistir, el populismo tiene que ser de izquierda, si mantiene su apuesta emancipatoria, e intentar redefinir a partir de la experiencia de lo común un nuevo tipo de universalidad. Así, aunque mi posición no sea convencional en el ámbito del pensamiento político de la izquierda, sigo manteniendo que no se puede aceptar la expresión «populismo de derecha», porque los movimientos populares y nacionales no se oponen al neoliberalismo en base a una identidad perdida o a una esencia amenazada. En cambio, el «neofascismo liberal» sí es adecuado para referirse a las consecuencias de las crisis de representación que se dan bajo el neoliberalismo, las cuales sí son puramente reactivas, alineadas en la derecha. A mi modo de ver, la apuesta pasa por la invención de un lugar común para las distintas prácticas que promuevan en la sociedad otra cosa que el tedio neoliberal, estereotipado, xenófobo y que promete una satisfacción pulsional sin mediación simbólica. Y también enfrentándose a las reacciones meramente afectivas y especulares, presentadas aparentemente contra el neoliberalismo, pero que a la postre lo consolidan.

Sin duda la problemática antes referida es una cuestión también filosófica, pues todos los proyectos de la Modernidad que relacionaban la experiencia de la verdad como una transformación de sí y a la vez con una transformación colectiva han entrado en un severo colapso, por lo que es urgente y necesario seguir apostando por vías, todavía inciertas, que permitan despojarse del influjo del neoliberalismo y por movimientos que, siendo populares, no caigan en el «posfascismo» de nuestro tiempo. Parece que existe la decisión mundial por parte de los dispositivos de poder de que de ningún modo vuelva a emerger un «populismo de izquierda». Las oligarquías internacionales están dispuestas a instrumentar el posfascismo como ejercicio de intimidación permanente. Los intentos de establecer una barrera con argumentaciones relativas a la «democracia» y al «Estado de derecho» no se destruyen si sólo se reducen a eso, pudiendo participar con una ingenuidad cómplice. A pesar de la terrible situación, la pregunta que insiste es sobre cuáles serían las condiciones de posibilidad para que un populismo de izquierda tenga un nuevo lugar. Hay que destacar que el anticomunismo de ayer se ha transformado en el «antipopulismo» de hoy. Distintos intelectuales y casi todos los medios le atribuyen a lo «popular» una relación directa con los afectos primarios o las pulsiones o algún tipo de sentimiento arcaico. Es un grave error de perspectiva. No existe en los seres sexuados, mortales y hablantes, afectos o pulsiones que se expresen directamente y sin mediaciones discursivas. Es la famosa tesis de Lacan: el afecto en el ser hablante es por la causa del significante. Es un error teórico serio, por parte de la izquierda que es lo que aquí nos concierne, practicar esta interpretación vaga del populismo que conlleva a designar como populistas a Bolsonaro, Trump, Vox, etc. Este error con respecto al nuevo neoliberalismo posfascista abona la confusión política actual.

El carácter ilimitado del capitalismo

Cualquiera que sea la posible caracterización del capitalismo, en su mutación neoliberal hay un hecho destacado: el carácter ilimitado del mismo. El capitalismo se comporta como una fuerza acéfala, que se expande ilimitadamente hasta el último confín de la vida. Ésta es precisamente la novedad del neoliberalismo: la capacidad de producir subjetividades que se configuran según un paradigma empresarial, competitivo y gerencial de la propia existencia. El régimen de dominación neoliberal está sustentado en la «violencia sistémica» porque no necesita de una forma de opresión exterior, salvo en momentos cruciales de crisis orgánicas, y en cambio logra que los propios sujetos se vean capturados por una serie de imperativos donde se ven confrontados en su propia vida a las exigencias de lo «ilimitado». Desde muy temprano, las vidas deben pasar por la prueba de si van a ser o no aceptadas, si van a tener lugar o no en el nuevo orden simbólico del mercado, porque funciona como un dispositivo imperativo, ejerciendo presión sobre las vidas, marcándolas con el deber de construir una vida feliz y realizada. Recomiendo especialmente el libro de Luciana Cadahia, Mediaciones de lo sensible, el cual desentraña con mucho rigor la lógica del funcionamiento de los dispositivos en el mundo contemporáneo. Esas exigencias del capital explotan sistemáticamente el «sentimiento de culpabilidad» que ya formalizó Freud en El malestar de la cultura, cuyos efectos se ven en la creciente expansión del fenómeno de la autoayuda, cuya realización deviene imposible, precisamente porque el carácter «ilimitado» del capital impide la realización plena que él mismo exige y demanda de forma constante. De este modo, las epidemias de depresión, el consumo adictivo de fármacos, el hedonismo depresivo de los adolescentes, las patologías de responsabilidad desmedida, el sentimiento irremediable de «estar en falta», el «no dar la talla», la asunción como «problema personal» de aquello que es un hecho estructural del sistema de dominación, no son más que manifestaciones del poderoso capitalismo contemporáneo, tal y como se confirma en la cultura norteamericana donde son nucleares los distintos relatos de «autorrealización» para sostener la primacía del Yo .

Sin embargo, las exigencias de lo ilimitado del capital conllevan un reverso obsceno que esconde la peor condena de la propia existencia, pues provocan, hasta el extremo, un sentimiento de culpabilidad en los sujetos que va ligado a la propia finitud, ya que esa dominación de lo ilimitado necesita colaboradores deudores de algo imposible de satisfacer. Al respecto, cabe pensar en que algún tipo de «santidad laica» pueda abrirse ante nosotros para salir del circuito culpabilizante de la «salud mental» neoliberal y no ceder a los designios del «consumidor consumido», con los que se regodea el tiempo histórico que nos toca vivir. Por eso, ahora todo esto debe ser conjugado de otro modo, pues hay ciertas ofertas del capitalismo que se organizan en un «mercado de goce» en cualquiera de sus versiones y donde lo emancipatorio es intentar no obedecer a ciertos supuestos mandatos transgresores del capitalismo. En suma, no aceptar ver, escuchar, comprar lo que cierto mercado del «plus de gozar» viene organizando.

En ese sentido, lo relevante es que ya no se trata únicamente de la clásica alienación marxista, parte extrañada de uno mismo, pues ahora el neoliberalismo se propone fabricar un «hombre nuevo», sin legados simbólicos, sin historias por descifrar, sin interrogantes acerca de lo singular e incurable que habita en cada uno. Toda esta dimensión de la experiencia humana debe ser abolida al servicio de un rendimiento, que está por encima de las posibilidades simbólicas con las que los hombres y mujeres ingresan en el lazo social. Y eso hace pensar que el carácter ilimitado de la voluntad del capital por perpetuarse, expandirse y diseminarse por doquier, introduce una inevitable pobreza de la experiencia. Porque ¿qué significa pensar, hacer política, desear transformar lo real, operaciones siempre limitadas cuando se enfrentan al poder ilimitado del capital? ¿Qué lugar ocupan la experiencia del amor, la creación poética, la invención científica o lo político, que siempre están referidas al límite? Y es que esa condición ilimitada del capitalismo, y por tanto sin salida, ya no se puede explicar únicamente desde el viejo panóptico ni desde el Leviatán, porque se trata más bien de una voluntad que «se quiere a sí misma», una mezcla de Matrix con Alien, que conduce a un fin de la historia que, si no se remedia, puede resultar algo catastrófico.

El capitalismo: el mundo hiperconectado

Cuando leemos a diversos autores que describen con todo rigor las distintas mutaciones «antropológicas» desencadenadas por el capitalismo digital, financiero, algorítmico e hiperconectado, siempre surge la misma reserva que mantengo en lo que denomino «izquierda lacaniana», desde la que se expone la diferencia irreductible entre el modo de producción de subjetividad propia del capitalismo actual y la invariante estructural del sujeto que adviene en Lalengua que se habla y que llega a través del Otro. Decimos la «lengua que se habla» para no confundirla con la elaboración lógica y lingüística que se nombra como lenguaje. Porque, tal como Lacan afirmó en el Seminario XX, el lenguaje no es otra cosa que una elucubración «científica» sobre Lalengua.

Sean como sean las mutaciones y su posible alcance en el orden antropológico, eso no conduce a un nuevo tipo de especie humana. Dado que el «embrollo» incurable y fallido por estructura al que se enfrenta el sujeto en su existencia hablante, sexuada y mortal siempre retorna. La operación que anuda un cuerpo y sus pulsiones a la palabra y al nombre propio, el sobrellevar como se pueda el peso de las identificaciones propias de la inconsistente y pesada novela familiar, la insatisfacción o la imposibilidad del deseo, la voz y la mirada del Otro, etcétera, siguen marcando de modo inexorable, lo que se pone en juego entre el ser hablante y su relación con la vida, impidiendo que pueda hablarse de un hombre nuevo. En ese sentido, aunque vengo insistiendo también en dar cuenta del modo en que este mundo neoliberal incide en los avatares antes comentados, ellos no se pueden borrar de un plumazo en nombre de una constante mutación antropológica. De hecho, en la experiencia de la cura psicoanalítica, escuchando al uno por uno, al que «dice ser», se constata que esa famosa «mutación antropológica» nunca se ha realizado en su totalidad. Y es que en muchos teóricos de la megaconexión actual subyace un error político propio de su historicismo antropológico: disolver la constitución del sujeto en una subjetividad que en muchos casos es idéntica al devenir del capital. Por eso, la apuesta de una «izquierda lacaniana» debe dar cuenta, con sus recursos teórico-clínicos, de ese error de perspectiva que considero fundamental. Dicho de otro modo, las costuras sociopolíticas que saltan por todos lados, en el mundo del capitalismo de la info-esfera, haciéndolo crujir, pueden alcanzar su inteligibilidad si no se borra en la aparición de la nueva subjetividad capitalista aquello que en el sujeto hace objeción a sus mutaciones antropológicas.

Aunque sí es cierto, como se ha insistido ya en otros textos, que el capitalismo, en su nueva fase neoliberal, se ha constituido en algo más que la extracción de plusvalía en la relación capital-trabajo porque está intentando marcar simbólicamente la vida de los cuerpos hablantes y su experiencia subjetiva. Por ello, en este modo de producción de subjetividad, una pregunta crucial se vuelve pertinente: ¿qué parte de la vida puede eventualmente no ser apropiada por dichos dispositivos de producción? Hace ya bastante tiempo que Lacan anticipó en su enseñanza dos catástrofes en el orden simbólico, lugar donde el «animal humano» se convierte en «sujeto». En los años 1940, en su primera profecía, Lacan señaló ya el declive de la función paterna, un punto de anclaje vital para que el sujeto se sitúe en algunas coordenadas que le permitan orientarse en la existencia sexuada, hablante y mortal. Era la marcha incesante del discurso de la ciencia ahora devenida en técnica la que propiciaría esa declinación de la función paterna. El otro anticipo era su tesis sobre El discurso capitalista, que en su funcionamiento homogeneizante y circular lograría hacer ingresar y capturar a las distintas experiencias humanas en su circuito interminable y sin corte o ruptura alguna.

Actualmente, después de estas anticipaciones lacanianas, se puede ya revisar el paisaje actual y verificar los diversos estragos del discurso capitalista. En dicho paisaje se encuentran: a) niños malcriados y caprichosos, pero que sin embargo son capturados desde muy temprano por distintos y rígidos protocolos de evaluación según los cuales serán diagnosticados y examinados en sus competencias, siempre en una lógica segregativa, tanto es así que esté bien que un niño se equivoque, según el criterio de los diversos expertos... b) jóvenes que se eternizan como tales en una «vida sin causa», porque ningún legado simbólico los invita a separarse de una apatía de goce solitario y automático; c) adultos eternamente jóvenes, o que buscan vivir bajo ese mandato de ser joven a cualquier precio, que compran juguetes-objetos en una vida de consumidor-consumido; d) hombres y mujeres que descubren que su experiencia no ha dejado huella alguna, porque tampoco en sus vidas recibieron un legado simbólico por el que valía la pena luchar; e) hombres, mujeres y otros sexos asumidos, esperando lo que no llega: no llega el trabajo, no llega una verdad que sorprenda y haga que la existencia se divida , sin refugiarse más en su falsa unidad y no llegan los recursos, mientras a su vez se sienten culpables por envejecer o morir; f) hombres que matan a mujeres dominados por la desaparición de su virilidad y asediados por su impotencia en el amor; g) ancianos hacinados, absolutamente destituidos en su palabra y su experiencia de saber esperando una muerte indigna en instituciones horrendas.

Y qué decir del nefasto término «resiliencia», que revela de un modo privilegiado las exigencias superyoicas del modo de producción de subjetividad neoliberal. El famoso término en absoluto es un elogio del coraje implicado en el deseo, más bien demanda una sumisión despolitizada al siguiente mandato: hagan lo que hagan contigo, vamos a premiar que lo soportes y haremos de esto una cualidad que te designa. Es un término hecho a la medida exacta del nuevo capitalismo que reclama que por abstracta y opaca que sea la fuerza que siempre te pide más, la virtud reside en quien se somete a ella, expresando la voracidad superyoica del neoliberalismo. Lo que evoca y vuelve indispensable la precisa indicación de Gramsci llamando a no confundir nunca optimismo con entusiasmo.

Tal vez en este abrupto paisaje contemporáneo, donde se podrían dar muchos más testimonios de la erosión de los lazos sociales provocadas por el capitalismo, se pueda admitir actualmente que una política con trazos emancipadores debe disponer de una teoría del sujeto y las posibilidades que puede desplegar en una praxis, donde su vida no esté totalmente cautivada por la trama del mercado y su despliegue. Finalmente se trata de pensar, por parte de la izquierda, en un orden simbólico que no sea inventado por nadie, tampoco por el capitalismo, para que pueda tener lugar la vida inapropiable, pues Lalengua habita el Común que no pertenece a nadie. Y eso constituye un grave problema actual para aquellas elaboraciones discursivas que aún se proponen construir un esbozo de una lógica política de la emancipación. Porque indudablemente deben tarde o temprano pasar de una lógica de la resistencia a una propuesta afirmativa de proyecto futuro. Cuestión sumamente espinosa en un período de la historia donde el porvenir se muestra con las señales del Apocalipsis. Incluso por difícil que sea la tarea, la cuestión de una nueva Internacional de una izquierda popular se impone como tal. En ella se debería hacer una revisión teórica diferente de la Shoah. El terror estalinista que luego continuó en Rusia y en China, impidió que se extrajeran y analizaran las verdaderas consecuencias del Holocausto, «sacrificio a los dioses oscuros» tal como lo designó Lacan. Aún quedan muchas lecturas pendientes al respecto, en clave tanto marxista como lacaniana, que merecen ser desplegadas después de tantos años de las llamadas «respuestas democráticas al Totalitarismo».

En la complejidad de semejante panorama, donde el capitalismo, en su mutación neoliberal posfascista, no aparenta tener contradicciones que de modo inmanente lo conduzcan a su final, resta sólo una brecha que los proyectos nacionales, populares y emancipadores deben tener en cuenta: el neoliberalismo, en la heterogeneidad cambiante de sus formas, sólo dispone de una administración económica represiva, a la que sus representantes definen como «gobernanza». Dicho de otro modo, no dispone de ninguna capacidad para articular pueblo, nación y Estado. De ahí sus inevitables apelaciones al surgimiento de una identidad xenófoba y racista para darle un nuevo contenido a la nación. Por tanto carece de legitimidad para construir un gobierno democrático. De esta brecha y sus posibles derivas políticas depende, a mi parecer, el futuro de la condición humana. Porque en esta brecha entre el neoliberalismo y la democracia es donde aparecen las condiciones, aún impensables, de un final del capitalismo. Ese final para el que aún no disponemos de nominación alguna.

El «aceleracionismo», un nuevo debate en la izquierda

En el Manifiesto aceleracionista una serie de intelectuales de origen británico, al menos en su gran mayoría, sostiene que el capitalismo en su etapa actual algorítmica y megaconectada financieramente ha producido un colapso antropológico, teniendo como resultado el que los relatos simbólicos de la izquierda sean anacrónicos, al carecer de una operatividad real y ser un mero testimonio del peso de un legado que ya no dice nada del futuro. En esta perspectiva, piensan que la izquierda y los distintos relatos emancipatorios, como los movimientos «nacionales y populares», estarían anclados en un apego melancólico al pasado.

Algunos aceleracionistas optimistas, en la tradición de Deleuze y actualizados a partir de Negri, piensan en el capitalismo como en un parásito que obstaculiza el desarrollo emancipatorio que el nuevo «cognitariado» (neologismo que vincula conocimiento con proletariado), usando las nuevas tecnologías, puede desplegar. En esta vertiente los algoritmos y otras operaciones matemáticas aparecen como un instrumento idóneo para reorientar el capitalismo, haciéndolo transitar hacia una sociedad poscapitalista. Parecen pues sugerir que vendrá un tiempo donde quizás se llegue a cumplir una fusión utópica con la máquina o, de algún modo, un evento liberador.

Recordemos que Heidegger consideró el denominado Ereignis, Acontecimiento, un salto que se abre a un nuevo modo de habitar el mundo en la época de la técnica. La técnica o el engranaje de la producción sistematizada, según Heidegger, conlleva inevitablemente la deshistorización total. Dicho en los términos del pensador alemán, «el olvido del olvido del ser». Esa destrucción de la Historia parece tener en Heidegger, como suele ocurrir en este autor, un aspecto ambivalente, pues se entiende no como algo negativo, al poder ella también alterar y sacar de quicio al conjunto de «lo ente» que conforma el engranaje, llevando a cabo un salto, un «evento», donde enigmáticamente la técnica «libraría su esencia».

El acelaracionismo intenta, lo admita o no, transcurrir por esa corriente, al creer ver en la inteligencia digital una «humanidad aumentada» que va encontrando en la técnica una oportunidad emancipadora. En lugar del ocaso o el colapso o las diferentes distopías, siempre presentes en las ficciones actuales, se daría la posibilidad de una «superación de la metafísica» propia de la técnica. No se trataría de una superación dialéctica al modo hegeliano, síntesis o reconciliación, más bien tendría que ver con el claroscuro del final, acaecida en el pliego de su propio acontecer y surgida en un gran interrogante cifrado por Heidegger en la expresión «Otro inicio». En esta posición, el capitalismo, una vez más, se presenta como el portador de una «potencia» que irá más allá de su propio marco, porque al estar los trabajadores conectados a la inteligencia digital, podrían irse separando del modo de acumulación capitalista, organizando, en esas condiciones, un colectivo poscapitalista, que no siendo neoliberal (algo resuena aquí del Marx del Capital...), pudiese ir un paso más allá del propio capitalismo. Sin embargo, a mi juicio, hay que señalar algunos aspectos que estos «supuestos liberadores» flujos dejan de lado, como son:

a) Estos flujos son asignificantes, no encuentran un punto de anclaje para amarrar la significación y constituyen, como afirmó Lacan con respecto al discurso capitalista, un verdadero rechazo del sujeto inconsciente y pulsional. La subjetividad producida por el capitalismo se desenvuelve en el estilo de vida perfomativa y sin límites, pero sin contar con que en el sujeto inconsciente del lenguaje se da una relación de conjunción y disyunción entre sus determinaciones y su libertad paradójica. De ese modo, esa subjetividad conectada y relacional colabora activamente, a mi entender, con su propia sumisión al programa neoliberal.

Por tanto, se puede objetar a los aceleracionistas que en su propuesta no dan lugar a la verdad que permanece en su lugar en la condición sexuada, mortal y hablante. Al respecto, hay que recordar lo ya expuesto en otros apartados acerca de la diferencia entre sujeto y subjetividad, porque aunque en la realidad no comparezcan separados y se dé entre ellos una mezcla o yuxtaposición, eso no debe borrar la distinción, pues únicamente la fidelidad al sujeto hace posible la condición fundamental de una emancipación.

b) Los aceleracionistas, al no contar con el poder ilimitado del capitalismo, no piensan en que el sujeto pueda ser expulsado del mundo de la máquina, volviéndose así dominado definitivamente por un modo de gozar repetitivo, derivado de las redes digitales y de la organización social que ellas propician. Pero, a mi juicio, sin fidelidad al sujeto implicado en los lazos sociales y en los proyectos políticos, el entramado tecnológico no podrá alcanzar, como desean los aceleracionistas, al poscapitalismo de un modo inmanente, basándose en el mero devenir de la potencia de la inteligencia colectiva y sus actores, los nativos digitales. Porque, ¿quiénes van a expropiar Amazon o Google? O se trata de abandonarse a la hibridación con lo maquínico hasta que ya no quede nada de lo humano o permanezca escondido en algún bosque extraño, tal como sucede en las películas de ciencia ficción que repiten una y otra vez su argumento: corporaciones, robots, zombis y emboscados. La misma película una y otra vez, insistente y aburrida.

Los aceleracionistas no ven que la burbuja que protege a los centros urbanos, intervenidos digital y corporativamente, constituyen un espacio militarizado que funciona como una base de operaciones del capitalismo neoliberal. Es decir, en la «racionalidad neoliberal», lo que designó Marx con la expresión «intelecto general», ya no existe un trabajo vivo, autónomo y que fluye a través de lo común, sino aquello que es absolutamente susceptible de ser privatizado.

c) El aceleracionismo sueña con volver a separar a la ciencia de la técnica, así lo expresa Negri cuando afirma que «las matemáticas y los algoritmos» no pertenecen al capitalismo, pero acaso ¿no se ha consumado ya la subsunción real de la ciencia en técnica y por tanto la absorción de la ciencia en el mercado?

Más bien parece que en el manifiesto del aceleracionismo, al exponer las posibilidades de las plataformas digitales y al considerar que propician una humanidad «aumentada», encubren algo muy relevante, a saber, el no querer hacerse cargo de los antagonismos instituyentes de lo social y el olvidar que el desarrollo digital y tecnológico del capital no está en absoluto separado de las grandes élites oligárquico-financieras que desde hace años llevan adelante una ofensiva contra los sectores populares y subalternos. En este aspecto, el aceleracionismo se presenta más bien como un rostro seductor del neoliberalismo ante las izquierdas, más allá de algunas excelentes descripciones del capitalismo contemporáneo. Y es que las sucesivas derrotas de los movimientos populares de la izquierda han provocado que se sientan «viejas» y parecen dejarse fascinar por las supuestas cualidades mutantes del capitalismo, lo que no deja de resultar inquietante. De ahí que veamos que ciertos intelectuales de izquierda hayan caído en la trampa de «pulsar la aplicación neoliberal» y otorguen, por ejemplo, astucia a políticos neoliberales. En fin…

Finalmente, cabe preguntarse ¿por qué para los aceleracionistas, que quieren superar la ensoñación melancólica de las izquierdas no advertidas de la mutación antropológica, es tan importante el nuevo conocimiento tecnológico en su potencial anticapitalista? Cuando ellos mismos son los que aseveran que la mutación antropológica ha hibridado al sujeto con la maquina digital, metamorfoseando lo humano en la robótica. ¿Qué mito renovado del Progreso otorga esta cualidad salvífica a la robotización? O más bien, ¿no será que en esta, digamos, escatología técnica, subyace un modo implícito de anhelo de colapso total, de un choque de trenes final, y que la catástrofe subsiguiente traiga aparejada una nueva disponibilidad redentora a sus sobrevivientes?

Sin embargo, siendo cierto que nunca existirá un proletariado mundial que reorientará al mundo de la técnica hacia la universalidad sin intereses privados (las clases populares y subalternas han quedado bloqueadas en su propio «en sí» en razón de su propia fragmentación), quizás un populismo de izquierda con vocación emancipatoria pueda intentar una y otra vez hacerse cargo de la prometeica tarea. Me refiero a una experiencia popular de izquierda, modulada por una temporalidad no algorítmica donde pasado, presente y futuro se articulen en la contingencia del acto colectivo y no en la aceleración técnica del capital.

Chul Han y la apoteosis de un crimen perfecto

Analizando el trabajo de Chul Han, el exitoso ensayista de moda, se puede decir que sus descripciones sobre el capitalismo contemporáneo son pertinentes. No obstante, creo que la descripción que elabora sobre la potencia actual del capitalismo para producir subjetividad, explotándose a sí misma pero sintiéndose libre, es únicamente el comienzo del problema. Porque, y siguiendo con alguna objeción expuesta en apartados anteriores, la producción de una subjetividad neoliberal sólo es explicable por la coerción del superyó, su engendramiento de culpa y su necesidad de castigo, teniendo en cuenta, como también ya se ha expuesto, que el neoliberalismo está constantemente colonizándola con sus dispositivos de rendimiento, situándola en un más allá ilimitado del principio de placer. De ese modo, no considero en absoluto, como sí hace Han, que no haya inconsciente en el neoliberalismo, pues anularlo implica confundir, en términos lacanianos, el plano óntico de la producción de subjetividades con la brecha ontológica en la que se sustenta el sujeto divido del inconsciente. Por eso, sigo apostando por una posible salida del capitalismo, precisamente porque no todo es apropiable.

Chul Han parece ser un atento lector de la obra heideggeriana y de su importante hermenéutica de la contemporaneidad. El mundo vuelto imagen, el triunfo del desocultamiento, el salir todo a la luz de lo ente, el reemplazo de la verdad por el cálculo y la evaluación, la provocación a que la «existencia» pueda ser íntegramente representada. Estos asuntos del autor alemán son utilizado por Han para llevar a cabo una operación que él mismo denomina «desfacticización» de la existencia. Al igual que Baudrillard, con una estrategia retórica semejante y resumiendo a los grandes autores de la tradición moderna, Han describe de distintos modos cómo la dimensión política de la existencia ya no cuenta de un modo determinante. La «vida fáctica» que Heidegger concibió como «arrojada» y también «sin fundamento», en Han se transforma en el viaje de un «turista hipermoderno» que se desplaza por todas partes sin cambiar de lugar. Aun siendo en algún aspecto plausible esta descripción, Han en ningún momento quiere dar cuenta del círculo «inmunitario», militar y político, que esa burbuja requiere para mantener su delimitación geopolítica. Al fin y al cabo, estos turistas viajan hiperconectados en el hipertexto, rodeados de miles de excluidos, refugiados y de vidas matables sin que nadie sea responsable de esos asesinatos. El mundo se ha vuelto imagen, tal como lo pronosticó Heidegger en 1938, pero la violencia sistemática implicada en semejante metamorfosis no puede ser omitida.

Nunca podríamos llegar a entender de qué manera los dispositivos de imágenes capturan, producen o promueven determinados tipos de subjetividades, si no se asumiera que el verdadero momento en donde el Yo se constituye como tales en una relación con una otredad que lo antecede y que, de algún modo, lo domina. Esto se debe a que el infans está en una posición incoordinada motrizmente, con una información propioceptiva desorganizada, y queda capturado por la imago. Lacan habla de un drama que va de la insuficiencia a la anticipación; la imagen lo anticipa. Ésta sería la parte estructural, y la histórica es que la «época de la imagen del mundo» sabe cómo instalarse en ese elemento que es estructural al sujeto. Pero nos parece que estas dos cosas siempre deben diferenciarse: no es que, únicamente, haya un «estadio del vídeo» (como creyó Baudrillard) que sustituya al estadio del espejo, sino que sólo podemos explicar esta predominancia de la imagen en razón de que el sujeto ha surgido de modo alienado con respecto a sus propias imagos constituyentes, como decía Lacan.

No importa qué marco teórico se elija como referencia, en todas las experiencias que se generaron en el pensamiento radical del siglo XX había umbrales, límites, travesías, transformaciones. Esto queda absolutamente disuelto, licuado, en la obra de Han. Su narrativa expresa que no hay ningún viajero. No se atraviesa ninguna frontera ni ningún umbral, porque en realidad se está siempre en el mismo lugar y, aunque el «turista» se traslade a todas partes —porque está en el interior de un hipertexto y de una hipercultura— ya no tiene lugar para franqueamientos, ni travesías, ni pasajes de un campo a otro. Este procedimiento está sucesivamente argumentado en Han. Como conoce a Heidegger, lo neutraliza. Así logra generar un paisaje donde ya no hay transformación, donde ya no hay umbral, donde ya no hay atravesamiento de ningún límite.

Lo que parece, en el fondo, es que a Chul Han le place esmerarse en demostrar cómo es estructuralmente el capitalismo contemporáneo. Pero nunca se encuentra en sus ensayos ni siquiera un esbozo o una aproximación, por problemática que sea, sobre una propuesta de lógica emancipatoria. Como también es muy insuficiente, y a veces errónea, su interpretación de Freud en el libro Topología de la violencia, pues afirma que la teoría freudiana únicamente es válida para las «sociedades disciplinarias» y que ha quedado obsoleta para analizar las sociedades de «rendimiento neoliberal». Obviamente, no puedo estar de acuerdo con su lectura, porque aunque Freud elaborara su teoría durante la época en la que las sociedades eran disciplinarias, no debe reducirse el descubrimiento del inconsciente a un determinado tiempo histórico, y mucho menos el topos del superyó, del que por otro lado Han, sin saberlo, se ocupa especialmente. No tengo dudas de que la práctica psicoanalítica sí es datable históricamente y no tiene en absoluto garantizada su existencia. Esto dependerá de su política. Los dispositivos neoliberales que describe Han sólo pueden ser efectivos si los sujetos se atienen al tipo de mandato superyoico que los mismos implican. Sin ese resorte libidinal, no sería posible explicarlos. Es cierto que Freud, cuando establece una homología entre el imperativo categórico y el superyó, emplea metáforas referidas a la obediencia y la prohibición características de las «sociedades disciplinarias». Pero en definitiva, como lo supo ver Lacan, el superyó es una instancia que ordena gozar, siempre más allá de cualquier equilibrio subjetivo, y no sólo a comienzos del siglo XX.

Chul Han también necesita hacer desaparecer el «conflicto» para sumergir todo en el consenso neoliberal, ejerciendo un historicismo definitivo. Pero se debe tener en cuenta que esa «libertad», por la que el sujeto goza explotándose a sí mismo, está acompañada de un nuevo estado de intimidación, basado en amenazas y en formas cada vez más violentas de segregación. Pero Han quiere insistir en que la dominación se ha vuelto sistémica e invisible gracias a poder haber extendido el rendimiento empresarial a todo el mundo. En este paisaje, lo diga el autor o no, únicamente nos quedaría la contemplación del «fin de la Historia». Por eso, y en esa perspectiva, el filósofo coreano-alemán considera que ya no tiene sentido psicoanalizarse, pues a la postre somos los «últimos hombres». Y ello está en consonancia con que el neoliberalismo pretenda llegar tan lejos que haga desaparecer el inconsciente, el conflicto, el antagonismo hasta adueñarse del campo onírico. Porque dado el carácter «transgresor» del propio neoliberalismo en su intento de asegurar su rendimiento, ya no cabe otro «espíritu del 68». Y por eso, no se trata de liberarse o transgredir nada, porque es el propio dispositivo neoliberal el que va disolviendo límites. Por lo tanto, ahora es uno el que debe autoimponerse límites, negarse a ver determinadas imágenes, no aceptar determinadas ofertas, sustraerse de determinadas escenas, rechazar algunas invitaciones y apartarse de todo aquello que quiera transformar a la realidad en un orden pornográfico donde se puede representar todo. Incluso, dado que uno de los modos privilegiados del poder es intimidar con cualquier tipo de imputación y calumnia, habría que ser muy serio al respecto en la propia vida cotidiana, la cual está cargada de difamaciones, críticas, insultos y descalificaciones que incluyen a los cercanos. En esas «habladurías» se goza de Ello. Por lo cual se impondría trabajar con la propia «maledicencia» y su oscura satisfacción. En ella subyace uno de los resortes del nuevo posfascismo que se extiende por los rincones más íntimos del lazo social.

Por ello, es preferible ser incauto con respecto a lo real siempre contingente, y estar advertidos sobre el goce. Nos pueden contar una y otra vez la grandísima capacidad del capitalismo, que puede alcanzar hasta la fabricación de un hombre nuevo, pero el riesgo del pensamiento, aunque se fracase incansablemente, es intentar decir algo sobre lo que puede sustraerse a esa potencia ilimitada y así abrir una vía de escape para salir del escepticismo lúcido tan presente en el ensayismo contemporáneo, en el que también parece estar Han, pues de alguna forma considera que todo está ya integrado en el Alien rizomático del capital. De otro modo, y si no se logra encontrar una apertura en el horizonte de la emancipación, a través de una, digamos, «santidad subversiva», siendo por ahora muy incierta y problemática, se cumplirá lo que denomino: CAPITALISMO: CRIMEN PERFECTO.

Nota

1. «Discurso» es un término que en un sentido general designa la forma en que se producen determinados enunciados efectivos y sus consecuencias. Así, se habla del discurso médico, político, científico, etcétera. Pero aclaremos que Lacan habla de discurso en un sentido más fundamental. En primer lugar, como discurso sin palabras, esto es, un armazón o estructura que implique lugares o términos, y que es la matriz de cualquier acto en que se tome la palabra. El significante es la causa del discurso, ya que es en la captura que el significante ejerce en los seres hablantes en donde se establecen las operaciones mínimas que hacen posible un discurso. El discurso, en tanto lazo social, se soporta en el lenguaje. Si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, el discurso es el armazón fundamental que hace posible que cada uno encuentre la necesaria barrera al goce para constituir al lazo social. El discurso es el modo en que cada uno habita en el lenguaje. No existe el lazo social fuera de los discursos, porque el sujeto y el otro no disponen de ningún medio que establezca su vínculo en el lenguaje. Si la psicosis está fuera del discurso, y no del lenguaje, es porque precisamente indica un modo específico de relación entre el sujeto y el otro. En la psicosis, el sujeto y el lugar del otro, si bien se encuentran en el lenguaje, a la vez se hallan por fuera de los pactos y barreras que introducen la función del discurso. Desde esta perspectiva, otro caso de particular relación entre el sujeto y el otro, en el lenguaje y fuera del discurso, lo constituye cierto tipo de escrituras, escrituras que sin establecer un discurso, un lazo social, constituyen un intento de establecer una barrera simbólica al goce. En la estructura que Lacan presenta de los cuatro discursos, en su correspondiente designación, aparecen los nombres de histérico, universitario, amo y psicoanalítico (El reverso del psicoanálisis, seminario XVII). Estos discursos rotan de manera no permutativa (funcionan como un grupo de Klein, progresando y regresando como las agujas del reloj), de lo cual se desprende que, por un lado, se diferencian de un modo radical y, por otro, ninguno en particular puede asumir la eliminación de los demás. Sería posible entonces, a pesar de las diferencias entre los cuatro, pensar en una inteligencia fundamental entre ellos, que provendría de su carácter necesario a la estructura del inconsciente. Cuatro formas de hacer lazo social y en las cuales el inconsciente está en juego. Pero esto es así desde un punto de vista exclusivamente estructural porque no se puede obviar que, por otra parte, estos discursos poseen modos de surgimiento histórico, con todo lo que esto supone de encrucijada y de conflicto.

Lacan, aunque sólo presentó la estructura del discurso capitalista en una ocasión, ha insistido sin embargo durante los últimos años de su enseñanza, no solamente en afinar su caracterización sino en situar al psicoanálisis en su respecto. El 12 de mayo de 1972, en una conferencia pronunciada en Milán bajo el título Del discurso psicoanalítico dio a conocer la estructura del discurso capitalista. Había sido invitado por el Instituto de Psicología de la Facultad de Medicina y el Centro Cultural Francés, iniciativa coordinada por el psicoanalista italiano G. Contri.

A partir de la relación del discurso del amo con su reverso, el discurso psicoanalítico, Lacan mostró cómo, al producir en el discurso del amo «una pequeña inversión entre el S1 y el $» surge el discurso capitalista. En Anales del año siguiente (Sobre la experiencia del pase, 1973) caracteriza al discurso capitalista como una «cierta variedad del discurso del amo», del cual se distingue solamente «por un pequeñísimo cambio en el orden de las letras». Se puede notar que en ambas intervenciones se refiere al pasaje de un discurso a otro en términos de «pequeña inversión» y «pequeñísimo cambio». La pequeñez formal a la que apunta Lacan, esa inversión entre S1 y el $, acarrea en realidad una profunda alteración en el sentido de los vectores y en el funcionamiento general de la fórmula. Se trata del rechazo de la verdad del discurso, pues se ha invertido el sentido del vector que conecta el lugar de la verdad con el lugar del semblante. El agente del discurso (lugar del semblante) repudia la determinación que recibe de la verdad, para pasar a dirigirla. El semblante ya no es significante amo que recibe su determinación de la verdad, sino que es el sujeto, entronizado como agente, quien opera sobre el significante amo colocado en el lugar de la verdad. Tal manipulación de la verdad es un rechazo de la castración del discurso conducente a establecer una circularidad. Debido a esta continuidad, el discurso llega a funcionar en una circularidad sin interrupciones. Por este motivo, y por el hecho de que el circuito se halla orientado hacia la izquierda, hablamos de «círculo siniestro».

En el discurso del amo, el amo es el significante y no el sujeto. En el discurso capitalista, por el contrario, merced a esa «pequeña desviación», resulta instalado en posición de agente del discurso un sujeto, el sujeto-amo, dando origen a una forma perversa del discurso.

Notas:

1. Véase nota al final del capítulo (pág. 87).

2. Jorge Alemán, Sergio Larriera, Desde Lacan: Heidegger. Textos reunidos, Ediciones Miguel Gómez, 2009.

II
ITINERARIOS TEÓRICOS
SOBRE LA EMANCIPACIÓN

A partir de la fórmula Soledad:Común, se presentan en diversos apartados las posibles relaciones entre el discurso analítico, elaborado por Jacques Lacan, y el pensamiento político de algunos autores que eventualmente puedan surgir. Este «poder surgir» quiere indicar que, al menos de entrada, no es posible aprehender de un modo directo un pensamiento sobre la política en Jacques Lacan, en particular, sobre una política emancipatoria, o que tenga como una hipótesis esclarecida la cuestión de la emancipación.

El eje de los textos que aquí se van exponer gira en torno a la expresión Soledad:Común, analizada también en otros trabajos que he venido elaborando. Lo primero que debo señalar es que los dos términos aparecen separados por dos puntos, y esto es muy relevante, indicando una relación de conjunción y disyunción entre ambos términos o una «mismidad» en la diferencia. De este modo, se podrá apreciar que los dos puntos son separados de su función gramatical original para poder establecer un lugar o un espacio habitado por una lógica paradojal, la cual también ha sido ya figurada por distintos pensadores a partir de diversos procedimientos, como la «reciprocidad en la diferencia» en Heidegger, la «extimidad» en Jacques Lacan, la «síntesis disyuntiva» en Deleuze o la «razón fronteriza» en el caso del filósofo español Eugenio Trías.

Análisis de la Soledad

Lo que habla sólo tiene que ver con la soledad...

J. Lacan

El término «Soledad», en el modo usado en la fórmula, procede directamente de la enseñanza de Lacan, ya que lo emplea, aunque en muy pocas ocasiones, para hacer referencia, por un lado, a la soledad del sujeto en su constitución vacía, y por otro, por la singular relación autoerótica con el goce, que no tiene posibilidad de ser intercambiada. De ese modo, el sujeto lacaniano surge como un vacío sin sustancia y sin posibilidad de ser representado en su totalidad por los significantes que lo instituyen. Su soledad es radical, en la medida en que ninguna relación intersubjetiva o amorosa puede cancelar de forma definitiva ese lugar vacío y excepcional. Ese vacío surge como el resultado de la desustancialización del sujeto, siendo su agente principal el lenguaje. Dicha operación toma en el álgebra lacaniana la forma de una escritura tachada (S/). De ahí surge también el carácter excepcional del sujeto, pues nunca puede ser representado en su totalidad por ningún significante, y al estar habitado por una opacidad inextirpable tampoco puede ser nunca idéntico a sí mismo. Así, esas formulaciones sobre el sujeto están indicadas por la «barra» que le tacha; «barra» que ninguna «producción de subjetividad» puede borrar y que tampoco podemos juzgar como el resultado de una «construcción histórica», como se propuso al respecto Judith Butler. Ese lugar vacío está destinado a ser colmado por aquellos significantes que lo representan, identifican, o lo fijan a determinados ideales o mandatos, según las distintas operaciones. A su vez, ese sujeto sin sustancia, vacío en su esencia, es también convocado a imaginar una posible «completud» a través de distintas estrategias fantasmáticas que tienen como propósito más determinante velar ese vacío estructural.

Y es que también el sujeto del que estamos hablando aquí, el sujeto lacaniano, es inconcebible sin su relación al Otro que lo precede lógicamente. En efecto, en la enseñanza de Lacan, el Otro, el orden simbólico correspondiente a la estructura del lenguaje, siempre precede lógicamente al sujeto. De tal manera que las historias, herencias, legados o destinos anatómicos del sujeto, incluso sus elecciones íntimas y cruciales, quedarán siempre modulados por el juego combinatorio del significante, y ello porque el sujeto nace. A su vez, en la enseñanza de Lacan, el Otro fue asumiendo según las coyunturas teóricas distintas figuras, desde la estructura del lenguaje antes mencionada hasta un aparato en donde se amalgaman los significantes y las pulsiones y que Lacan denominó con el neologismo ya citado: lalengua. Precisamente, el encuentro entre la Soledad radical del sujeto y la condición Común del Lalengua es en lo que baso mis conjeturas teóricas.

Soledad estructural

La Soledad del sujeto no surge de un solipsismo a partir del cual es capaz de fundarse a sí mismo por medio de un acto reflexivo que lo autoposicione frente al mundo. No es tampoco una Soledad que proceda de alguna potencia de la que el propio sujeto dispondría para constituirse desde sí mismo. La Soledad, por el contrario, emerge del hecho de que si bien el sujeto se constituye en el campo del otro, su modo de emergencia se realiza de manera tal que es imposible que pueda establecer una relación estable, definitiva, fundamentada en propiedades comunes, con respecto al otro socio-simbólico que precisamente lo constituye.

La Soledad del sujeto lacaniano es equivalente a su dependencia estructural con respecto al lugar del otro, con el cual no puede establecer un fundamento ontológico común. Aun cuando la vida del sujeto se postule en su orientación existencial como consagrada al otro, sostenida por el otro, en contra del otro, rechazada por el otro, amada por el otro, reclamada por el otro, deseada por el otro, humillada por el otro, etc., no hay que olvidar que esas distintas posiciones pertenecen siempre a un orden fantasmático que se inscribe en la brecha ontológica constituida por la ausencia de relación. Adelantando el desarrollo posterior, se puede afirmar ya que el Común del que se hablará en otros apartados coopertenece a la soledad del sujeto y debe ser distinguido de las «propiedades comunes» o «fundamentos comunes» que intentan colmar el vacío entre la Soledad y el Común.

Y eso porque hay que distinguir entre la Soledad estructural u ontológica y la soledad en sus manifestaciones patéticas; el aislamiento, el goce autoerótico, el delirio yoico, las coartadas narcisistas de la identidad, la impotencia para salir de sí mismo, la obscenidad repetitiva de la autoestima y otras, son figuras patéticas de la soledad que pueden alcanzar su cenit social en el momento en que queden colonizadas por los distintos dispositivos del individualismo capitalista. Al respecto, no habrá nunca que olvidar, desde una perspectiva marxista, que el sentido de clase del individualismo en el capitalismo contemporáneo supone su pertenencia incondicional al imaginario de la dominación de origen oligárquico-burgués. Porque individualismo no significa aquí un átomo separado irreductiblemente del otro, sino el lugar especial en que en su aislamiento y fragmentación, los partidos de la oligarquía y las nuevas burguesías financieras, reconocen el trabajo de su producción subjetiva.

La Soledad estructural del sujeto debe diferenciarse, pues, de las que podríamos llamar las «soledades sociológicas» de la época, porque esa Soledad está perforada y nunca es plena, encontrando su contorno, su borde topológico, en el Común que existe en el campo del otro. No hay Soledad que no esté agujereada por el vacío de la «brecha ontológica», irrepresentable, fuera de sentido, que Lacan denomina la existencia. También Lacan en el seminario Aún, una vez establecida la imposibilidad lógica de la relación sexual, afirma que la Soledad es lo único que sí se escribe en el ser hablante. Tal vez por eso profirió aquel conocido sarcasmo, cuando en su día manifestó que no le faltaban motivos para la risa y sí con quiénes compartirla.

Siguiendo el hilo de lo anterior, es cierto que Lacan, cada vez que habla de la posición del analista en el acto que lo compromete en la cura, alude de distintos modos a la Soledad estructural. De tal modo que lo que se pone en juego es el inconsciente en la experiencia de la cura, pudiendo ser en este caso el mejor modo de extremar el problema a la hora de confrontar el psicoanálisis con la experiencia de lo colectivo que la política siempre implica. El análisis, en la conclusión de la cura, radicaliza la experiencia de la Soledad, en la medida en que el sujeto logra separarse del significante amo que constituye la matriz lógica de sus identificaciones. Esta separación —que no puede ser considerada como una supresión sin más— le permite al sujeto a su vez una distancia inédita, una perspectiva en anamorfosis sobre lo que es su propio fantasma, siempre impregnado del poder constituyente de las figuras del Otro. No sólo capta los espejismos en los que su Yo encuentra coartadas de Alma Bella, sino que atisba, en una perspectiva inédita, el plus de satisfacción que se ha sedimentado en las imágenes indelebles con las que ha construido su estatua para el otro. Por esta vía, el sujeto en la experiencia del fin del análisis subvierte las identificaciones que lo dominaban y fijaban a su plus de goce.

Sin duda, esta afirmación sobre el carácter radicalmente solitario del que habla por su cuenta y riesgo presenta una de las tensiones típicas que atraviesan al espacio de la relación entre psicoanálisis y política; a saber, tal como lo formulamos anteriormente, por un lado, el carácter estrictamente singular, en soledad y sin equivalencias posibles del advenimiento del sujeto a la existencia hablante, sexuada y mortal y, por otro, tal como el mismo Lacan lo demuestra, esta singularidad sólo puede ser captada y volverse inteligible en una lógica colectiva que designa con distintos nombres a lo largo de su enseñanza, desde el denominado campo del otro que se refiere siempre al orden simbólico, hasta su teoría de los discursos, instancias todas que siempre presentan una estructura en sus propias condiciones de emergencia, pues en la misma se coimplican en una lógica paradojal elementos tan heterogéneos entre sí como lo son los significantes y las pulsiones. A esta coimplicación Lacan la designa con el neologismo antes nombrado: lalengua. A su vez, dicha estructura es transindividual, porque nunca surge a partir del acto reflexivo de una conciencia ya establecida sino por el poder constituyente de significantes amos, identificaciones, ideales de la persona, instancias superyoicas, que asumen una forma colectiva, siempre que entendamos por «colectivo» no un fenómeno cuantitativo sino la matriz a partir de la cual se construyen los vínculos sociales.

Eso exige cierta puntualización. En primer lugar hay que señalar que tiene que haber una estructura muy potente que logre emplazar como nunca se ha hecho antes, con una potencia inusitada, a los sujetos y a los vínculos sociales tanto en las descripciones sobre lo líquido, el socavamiento y la erosión de las figuras simbólicas actuales del otro, como también para que esa corrosión ocurra, tal como Marx lo supo ver. Porque si no fuera así, entonces el «autismo generalizado» terminaría dispersando toda la trama social. Por el contrario, si a pesar de tantas destituciones, de tanto cinismo, de tanta declinación del padre, de tanto colapso de las figuras de autoridad, el poder es más compacto que nunca es porque hay otro que funciona regido por la técnica y el capital y que, como se expuso en la primera parte, ya está alcanzando un orden capaz de subsumir los cuerpos y las subjetividades en lo que actualmente se denomina «capital humano». Sólo si se atiende a esta pendiente, la fórmula «el Otro que no existe» no queda circunscripta al eco rortyano liberal e irónico, que siempre insiste en que no hay más que «relatos» sin fundamentos. Al respecto, y según mi criterio, la desfundamentación ontológica (la tachadura) es efectivamente lo que permite establecer la diferencia con las propuestas derivadas de la posición de Rorty.

Análisis del Común

A diferencia del término Soledad incluido en la fórmula, el Común no procede del registro lacaniano, ni siquiera de un metafórico. Sin embargo, en mi propuesta, y en consonancia con lo expuesto en el apartado anterior, también hay que distinguir entre el Común estructural/ontológico de las manifestaciones imaginarias del común. Y eso es muy relevante, porque el vínculo social no se constituye a partir de un fundamento en común. Dado que el Común se define aquí como la imposibilidad de la relación, la que impone que se pueda responder a ella con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social, que sólo puede surgir en la intersección vacía entre la Soledad y el Común.

Dicho término, que ha adquirido una preponderancia especial en muchos pensadores de la «comunidad» o más directamente del comunismo, creo que debe ser puesto a discusión con algunos autores relevantes que lo han problematizado.

El Común en Deleuze

El punto de partida de la reflexión acerca del Común puede encontrarse en Deleuze, al pensar la vida, resonando Spinoza y Nietzsche, como una potencia «impersonal», neutra, inasignable e indiscernible, así como también por su esfuerzo en separar la Vida de las formas organizadas que pretenden controlarla. Para Deleuze, esa vida es preindividual y singular, nombrada con expresiones como una hora del día, una estación, un soplo de viento o un rayo de luna. Porque una vida se singulariza sólo rompiendo cadenas, prohibiciones y barreras. Esa consideración del Común estará presente de diversos modos en la filosofía actual.

Un momento paradigmático de esas inquietudes deleuzianas sobre la vida se plasma en su último texto de 1995, Inmanencia: una vida, en el que, deseando aislar la pura inmanencia (una Vida, nada más), desemboca paradójicamente en el cuento de Dickens: El amigo común. Curiosamente, al vitalista Deleuze le interesa sobre todo el pequeño signo de vida de un moribundo a punto de expirar; pues encuentra en ese personaje (en lo más profundo de su coma, entre la vida y la muerte) el instante donde la vida del individuo ha sido sustituida por una vida impersonal y, sin embargo, singular, que exhala un puro acontecimiento liberado de los accidentes de la vida interior y exterior. Al respecto, hay que destacar que para Deleuze esa vida de pura inmanencia, neutra, más allá del bien y del mal, es una especie de beatitud.

Sin embargo, es pertinente recordar, en la línea del psicoanálisis de Lacan, que Deleuze se distancia progresivamente de la pulsión de muerte freudiana, paradójicamente a través de la figura del moribundo con la que logra aislar la potencia de esa vida inmanente dada en el momento del devenir. De cualquier modo, en ese último texto de Deleuze, donde de una manera extrema se intenta aislar la singularidad impersonal, la potencia preindividual y singular, se puede captar el programa de liberación de singularidades que los pensadores del Común intentarán poner en juego como relevo del proyecto político-revolucionario. Porque la vida del Común será para los pensadores deleuzianos la potencia que puede exceder y subvertir el orden del capitalismo.

El Común en Negri y Hardt

El Común, como lo designan Negri y Hardt, tiene en general una marcada impronta deleuzeana. Así, Negri entiende el «Común» como una potencia ilimitada, cognitiva y amorosa, referida al trabajo intelectual y singular, que es transversal a la relación particular–universal. Esa singularidad alcanza su extremo cuando se la capta como capaz de «producir» una subjetividad distinta a la que se efectúa bajo la forma-mercancía en el modo de producción capitalista. Porque, tal y como afirman Negri y Hardt, el núcleo de lo que llaman la producción biopolítica surge de la idea de que el movimiento incesante del capitalismo contemporáneo genera la posibilidad de un orden social y económico basado en el Común.

Según estos autores, esa producción biopolítica ya no produce sólo objetos para sujetos, es decir, mercancías, sino que la misma producción por el trabajo asociado al Común produce subjetividades que se componen en él mismo través de la multitud, como una potencia que debe ser arrancada a los dispositivos del poder para ser reorientada al devenir. En concreto, en el proyecto de Negri, al igual que en Deleuze, la vida, la producción y la subjetividad se anudan en el Común y hacen uno. Si bien no se trata de un uno unificado en su identidad, pues nada le hace obstáculo, nada interrumpe su potencia productiva, nada acota su fuerza, llevando incluso la «pobreza» a la potencia de todas sus posibilidades.

Sin embargo, esa subjetividad producida es bien diferente del sujeto, que es constituido por el lenguaje a través de la tachadura. En ese sentido, desde un punto de vista lacaniano, hay que aclarar que términos como producción, potencia o vida, derivados de la denominada producción deseante del campo deleuziano constituyen un olvido o rechazo de la dimensión ontológica del vacío del sujeto en su paradójica constitución solitaria a partir del Otro. Por ello, el término «Común» lo entiendo de forma muy distinta a la establecida por Deleuze y posteriormente por Negri. Porque el hiato ontológico debe mostrarse con todas sus consecuencias en esta consideración lacaniana, permitiendo concluir que la brecha estructural en el Común es la causa de que no haya potencia ni producción ni vida.

En ese sentido, cabe preguntarse: ¿no será el capital en realidad esa voluntad afirmativa al querer sólo su propia potencia? Porque, ¿qué ocurre con los desempleados, deportados, excluidos en relación al intelecto general? ¿Y si en lugar de volverse obsoleto el propio capital, son entonces los sujetos del trabajo los que se vuelven superfluos o deshechos de las operaciones financieras, tal como se confirma en la nominación específica de la racionalidad neoliberal? Al respecto, si Hardt y Negri admitieran algunos aspectos de la lógica lacaniana, podrían reconocer que el obstáculo real que lo Común le presenta al capital no puede ser superado dialécticamente, ni cancelado por el juego de las contradicciones. En verdad, lo real del obstáculo, lo Común, se resiste, operando como causa para que el capitalismo gire sobre sí mismo una y otra vez sin resolución alguna. Otra cuestión sería plantear qué tipo de construcción política es la que puede asumir el Común, no integrable en la forma mercancía, que a mi juicio es Lalengua y el modo «sinthomático-singular» de habitarla. Por ello, mi conjetura Una izquierda lacaniana, en este aspecto, se remite siempre a la comparecencia de los cuerpos hablantes y sus deseos en una organización colectiva. Ninguna red puede sustituir, por útil y fecunda que sea la misma como herramienta transformadora, la presencia de los cuerpos, las palabras y sus decisiones contingentes en los giros de la Historia.

Y es que la categoría del Común excede las dimensiones de lo público y lo privado, porque se resiste a su integración privada o estatal, al haber siempre un resto no dominable por las operaciones público-privadas. En cambio, para Hardt y Negri, el simple hecho de que el Común queda mermado en su potencia productiva, cuando el capital lo privatiza, propicia en ellos la esperanzadora idea de que el Común se abrirá paso en su devenir para realizar su plena potencia. Es decir, Hardt y Negri se mueven en una teleología de la potencia, siempre pujante por realizarse a sí misma, de evidentes resonancias spinozistas. En cierto modo, para ellos, hay una potencia original del Común que desea plasmarse y llegar a su máxima expresión, siendo capaz de sortear los obstáculos que pretendan reducirla en su voluntad de afirmación. Así, la nueva producción hegemónica inmaterial, realizada a través de códigos, identidades, actividades creativas, se desembarazará de los dispositivos del capital, que frena la fuerza del intelecto general Común, cuando precisamente lo que éste desea es producirse infinitamente. Además, esa ontología de la producción deseante, según Hardt y Negri, nos dotará de una nueva subjetividad política producida por la afirmación del Común y desembocará en un conocimiento compartido y en una producción inmaterial de relaciones interpersonales, y por último, en una autoorganización de seres absolutamente autónomos. El heroico optimismo ontológico hacia la emancipación que se desprende de las reflexiones de estos autores, cosa de agradecer en estos tiempos sombríos, no impide encontrar un modo privilegiado de articulación entre la condición singular del sujeto y el hecho colectivo de la política, que viene dado, en mi apuesta teórica, por decir que «Común» y «Soledad» nombran la misma fractura ontológica, surgiendo de la misma matriz significante en la que se constituyen recíprocamente. Y como ya se expuso en la primera parte, la condición fundamental de esta matriz es su inconsistencia y su incompletud. Dicho en términos lacanianos, el orden significante es no-Todo, que está agujereado por el Real imposible.

En suma, volviendo al núcleo del debate con Hardt y Negri, que tiene como antecedente el horizonte deleuziano, el sujeto no es un ente que pueda ser producido, al contrario, es un efecto evanescente de las cadenas significantes de Lalengua, por lo que el discurso no es resultado de una «producción», sino que más bien la incluye entre sus lugares. A su vez, la potencia sólo puede funcionar en sus posibilidades deseantes si se admite la «imposibilidad» que la constituye y la descompleta. Además, a partir de la teoría de Freud, la pulsión de muerte funciona de tal manera que ella no puede ser una potencia plena que se realiza. Y a eso se añade, en esta línea psicoanalítica, que lo real sin ley de Lalengua está excluido del campo del sentido, haciendo inviable que cualquier dialéctica puede superarlo por la vía de la contradicción.

Porque no hay actividad productiva incompatible con el capitalismo. Sólo Lalengua, lo que no es producido, y los seres hablantes que advienen en ella como mortales y sexuados se mantiene originariamente, de un modo estructural, como aquello que no puede del todo ser integrado dentro de la lógica privatizante del capital. Y a su vez, aquello que no es todo privatizable, el Común de Lalengua, no dispone de una potencia original que la realice. Se impone, a mi juicio, siempre la condición de hacer existir en la realidad un saber-hacer ahí con ese Común, para comprobar, sin garantías a priori, si se desea otra cosa que el capital y los modos de gozar que le son inherentes.

El Común en Badiou

En el caso de este filósofo, y para entender su propuesta comunista, hay que referirse antes a su concepción sistemática de la filosofía. Por eso es preciso demorarse en su pensamiento general a través de su obra, pues Badiou emerge, queriendo ser él mismo, como un Acontecimiento filosófico, eligiendo su momento de surgimiento y así identificarse con el deseo del filósofo.

Cuando la filosofía ya había postulado su fin inexorable, ensayando una y otra vez su propia terapéutica con respecto a ese fin, conjugando distintos modos en que la experiencia del fin puede ser atravesada, durmiendo el sueño de su historia consumada, estando extenuada por el trabajo de examen filológico de su tradición, lidiando con su espectro culpable y a la postre habitando en la academia y el saber enciclopédico, aparece Badiou expresando que ese saber filosófico no debe seguir siendo una profesión más, y debe interpelar a la vida en sus apuestas decisivas, proponiendo un nuevo materialismo. En ese sentido, pensó en un acontecimiento que funcionara como una excepción en el estado de situación de los siglos XX y XXI. Y decidió habitar su nombre a través de una filosofía clásica y sistemática, pero radicalmente nueva. Sin duda una apuesta fuerte que merece ser indagada no sólo por los filósofos de profesión.

El que su filosofía se pueda caracterizar como clásica se debe a que en ella se abordan, sin rodeos retóricos, todas las cuestiones fundamentales que vienen desde su inicio, referidas «al ser en tanto que ser». Su filosofía también es sistemática porque la coherencia formal de sus articulaciones se presenta en cualquier tema, por coyuntural que sea, intentando que la ocasión quede trabajada, pulida como un diamante, esclarecida por la verdad lógica que siempre intenta explicitar su aparecer. Y nueva porque nunca retrocede, nunca dimite en su anhelo de contemporaneidad, en su vocación por atrapar lo real, que aquí y ahora exige ser pensado. Hasta el punto que Badiou se identifica enteramente con el acto filosófico que cifra su deseo. De ese modo, su filosofía ha surgido como un acontecimiento, imprevisto, incalculable, sin que pudiera ser totalmente deducido a partir de los elementos dominantes del estado de la situación, aunque puedan establecerse ciertas referencias a pensadores de la historia de la filosofía y a sus maestros franceses contemporáneos.

El acontecimiento, como suplemento excepcional de la situación, es uno de los conceptos más conocidos y populares en la obra de Alain Badiou y merece que se analice algo más, porque, ¿quién nombra el acontecimiento si él mismo es lo que constituye al sujeto y no al revés? ¿Quién puede designarlo desde su estructura interna si se trata de un emergente nuevo y tiene que contar con el sujeto abierto a la posibilidad del acontecimiento? Más allá de la complejidad de las distintas respuestas que Badiou ensaya con respecto a esos interrogantes, en cualquier caso, el término acontecimiento revela que en el sistema de Badiou la filosofía no se engendra a partir de sí misma. Al contrario, a mi juicio, el sistema de Badiou, empleando una expresión lacaniana, es «no-todo», pues mantiene una relación dialéctica con un exterior excepcional que podríamos considerar «éxtimo» a la filosofía. Y este paso de la excepción al «no-todo» nunca queda claramente resuelto en el texto de Badiou, aunque tal vez no sea un déficit suyo, sino el verdadero problema estructural de la filosofía.

En este aspecto es importante despejar lo que se pueden considerar algunas confusiones, a veces presentes, en algunas divulgaciones de su obra. La posibilidad que genera el acontecimiento exige siempre la tarea de la formalización de las consecuencias del mismo en el mundo. La ruptura que el acontecimiento instituye como corte de la situación es la creación de la posibilidad de que se instaure un procedimiento de verdad, pero nunca es el creador milagroso del procedimiento en sí mismo. El acontecimiento no es una gracia que trabaja por sí sola, exige siempre la prueba de la «composibilidad» de los procedimientos. Procedimientos acompañados por distintos afectos como son el entusiasmo para la política, la alegría producida por el saber matemático, el placer para el arte o la felicidad para el amor. Pero estos afectos en Badiou deben ser captados en su fenomenología específica porque están despojados de toda promesa de elevación, incluso la misma experiencia de eternidad o inmortalidad invocada por Badiou, ésa que nos separa de nuestra condición animal, no está suturada a ningún Dios, ya sea el de la religión, el de los filósofos o el de los poetas. Claro que eso no impide preguntarse si «fidelidad, inmortalidad, eternidad» no son acaso el nudo de una teología laica, disimulada bajo su axiomática filosófica. No obstante, hay que destacar que la ausencia de Dios en su pensamiento, traducida por la implacable infinitud laica que las matemáticas ofrecen, no conduce a posiciones habituales del pensamiento contemporáneo como son el escepticismo, el nihilismo o el relativismo, y en este aspecto, reconozco mi afinidad como también en el temple de ánimo de Badiou al situar el lugar de un coraje sin esperanzas, pues no hay otra elección si se opta por un pensamiento materialista de nuevo cuño.

Lo curioso e interesante es que el propio Alain Badiou se presenta como un acontecimiento que quiere cortar el paño filosófico de su propio tiempo (en este punto no es precisamente modesto), al proponer su pensamiento desbordando sus antecedentes, y dando curso a excepciones que caracterizan su filosofía con nombres inéditos: platonismo de lo múltiple, materialismo de la excepción, dialéctica materialista de la verdad o comunismo de la idea. Dilucidar el alcance de estas nominaciones, captarlas en sus tensiones dialécticas, implica un denso recorrido que separa la noción dialéctica de su versión hegeliana, en La teoría del sujeto, en El ser y el acontecimiento, en Lógica de los mundos y en sus distintas apreciaciones actuales sobre la inmanencia de las verdades. Al respecto, hay que entender su reinvención del «materialismo dialéctico», porque toma decisiones con respecto a la creación de un universo simbólico nuevo, donde lo inconmensurable encuentra su estatuto lógico. Así, encontramos en El ser y el acontecimiento un programa donde la filosofía vuelve a ser definida en su raíz, como si fuera por primera vez. Y esta pasión de Badiou por el comienzo absoluto no parece muy distinta de Heidegger, quien deseaba «escuchar» a los griegos y a los poetas como nunca nadie los había escuchado antes, como si hablaran por primera vez para él.

No hay ninguna duda de que la obra de Badiou expresa una singularidad irreductible, creando conceptos para configurar su ontología matemática de lo múltiple puro y su teoría del acontecimiento como suplemento excepcional y azaroso, del que se ha dado cuenta anteriormente. Porque a Badiou le importa, en sentido clásico, la esencia de la verdad como procedimiento genérico, y se puede dar constancia de ello cuando se comprueban cuestiones fundamentales pensadas en sus obras, como la forma en que el texto El ser y el acontecimiento funciona como un laboratorio o una fábrica de conceptos, o como en la Ética y en San Pablo establece la lógica del compromiso subjetivo en un procedimiento de verdad hasta ver en Le nombre et les nombres los distintos procedimientos que permiten mostrar a las matemáticas como la verdadera «morada del Ser». Sin olvidar una obra como Condiciones, donde se despliegan distintos registros en fecundo diálogo con la enseñanza antifilosófica de Lacan, en la cual propone que el amor es una de las cuatro condiciones de la filosofía.

A las anteriores obras citadas de Badiou para comprender su sistema filosófico, se añade una que particularmente interesa en concreto, en relación al asunto que se viene tratando a lo largo del apartado, y me refiero al Compendio de metapolítica, al presentar la política como una actividad subjetiva, capaz de producir nuevas verdades, pero distanciándose siempre de las categorías internas del consenso. Esa política que, según Badiou, debe ser concebida como el conjunto de procesos que permiten al colectivo humano discernir posibilidades nuevas con respecto a su destino. Para ello pone en juego una apuesta sin garantías que denomina Hipótesis comunista, un supuesto teórico que toma como punto de partida la existencia de la filosofía de la que se deduciría el que pueda tener lugar, de un modo u otro, un proyecto colectivo e igualitario, radicalmente distinto al instaurado por el capitalismo.

Sin lugar a dudas, su «comunismo filosófico» está separado idealmente de todas sus realizaciones históricas. Por todo esto, la situación filosófica dominante del siglo XX, aun determinada por las distintas encrucijadas de la hermenéutica, el positivismo lógico y la deconstrucción, o dicho de una manera más explícita, la hermenéutica y su tradición filológica —interpretativa, en relación a las metáforas dominantes en los textos clásicos—, o el positivismo lógico y sus diversos intentos de curar a la filosofía de los equívocos del sentido, y la deconstrucción y su proyecto de desestabilización teórica de los grandes filosofemas hegemónicos remiten para Badiou, a pesar de sus diferencias evidentes en cuanto a proyectos filosóficos consumados, a una retórica general, como la denomina el pensador francés, que no está en condiciones ni está preparada para lo que exige actualmente el acto filosófico y su transmisión. Pues según su, digamos, diagnóstico ha existido un estado en la situación filosófica que sólo una revuelta lógica puede quebrar, y así establecer las condiciones de una nueva elección teórica que vuelva a otorgar a la filosofía la dignidad perdida y que le permita recuperar su fuerza original. De tal manera que la posición de Badiou pretende distanciarse de la sofística del giro lingüístico propia del «materialismo democrático», que sólo representa a los cuerpos y a los lenguajes a condición de rechazar la verdad. En definitiva, éste es el «pase», en sentido lacananiano, que Badiou anhela para la filosofía, atravesando la durísima prueba de la antifilosofía de Lacan, pero haciéndose cargo de la misma. Por ello su enemigo a batir es la democracia y el «capital-parlamentarismo», argumento que ha permitido en algunos casos una cómoda sustracción de los verdaderos procesos populares que aceptaron dar la «guerra de posiciones» en el interior del capital-parlamentarismo. Y es que para Badiou la figura del militante parece siempre extraña a los proyectos del «Partido» o de los movimientos que aspiran a gobernar.

De cualquier forma, me parece indiscutible el peso de la filosofía de Badiou en el panorama intelectual contemporáneo y en lo concerniente a cuestiones fundamentales de la filosofía tradicional, siendo muy relevantes para pensar el Común. Y me refiero sobre todo a la consideración que hace Badiou acerca de la multiplicidad sin Uno, o lo que él llama el múltiple puro, captado por las matemáticas, en respuesta al tema del Real lacaniano. Sin embargo, no se trata de subordinar lo Real a la Idea, como intenta la construcción llevada a cabo por Badiou, al menos en algunas ocasiones, ya que subordinar y domesticar lo Real lacaniano a la idea platónica es una operación donde definitivamente el individuo identificado a su realidad significante no sería otra cosa que un sujeto muerto. Es extraño que, conociendo Badiou a Lacan, no perciba que semejante identidad lograda entre el sujeto y su símbolo sea más bien la lápida que lo eterniza en su nombre.

Quisiera detenerme en el análisis que establece Badiou acerca de la figura de San Pablo, considerado como el fundador de la militancia internacional en comunidad. El pensador francés insiste en que el acontecimiento excepcional o milagro de la resurrección que atraviesa la Historia está ligado a la fidelidad militante de Pablo, a su entrega a dicho acontecimiento; ello, aunque Badiou sea ateo y comunista. Sin embargo, entiendo que lo que sucede en la Cruz, el asesinato consumado, no implica la resurrección posterior e idéntica del cuerpo ya matado, sino que manifiesta que «no-Todo» es matable. Es decir, hay algo en el episodio, en la narrativa de la Cruz, que tiene la fuerza de una disposición que se podría llamar salvífica en un sentido muy particular, al aparecer implicada una dimensión «femenina» de la emancipación, porque lo singular del hecho de la muerte de Cristo es la imposibilidad de su desaparición definitiva. Al respecto, Peter Brown, en su estudio Por el ojo de una aguja, da cuenta de la construcción del cristianismo entre los años 350 y 550 d.C., designando ese período como la época del camello, y a la cual diferencia de anteriores épocas en las que los primeros cristianos, para entrar en el Reino de los Cielos, debían renunciar a la totalidad de sus riquezas siguiendo a través de los Evangelios el mandato del Maestro. Sin embargo, progresivamente, las grandes fortunas comenzaron a negociar una parte de sus bienes materiales para que el «camello pasara por la aguja». Dicho en términos actuales, la Iglesia establece una suerte de inmobiliaria, el Reino de los Cielos, a la cual se puede entrar sin renunciar a todas las riquezas. Y eso, en términos de lógica lacaniana, por paradójico que resulte, significa que los primeros cristianos estarían en la lógica del No-Todo, renunciando de un modo asceta a sus posesiones, dedicándose exclusivamente al amor infinito a Dios, forma extrema de apertura al goce del Otro no fálico. A diferencia de éstos, los posteriores cristianos —el camello— al renunciar sólo a una parte estarían del lado la lógica fálica del todo y la excepción, cuantificando y administrando con la Iglesia la suma a donar. Ésta es una de las razones por las que Lacan concibe en este contexto a la mujer como «la otra cara de Dios».

Volviendo al tema de la cruz, sí veo un desafío implícito en relación a un posible exterminio final o «mundo apocalíptico», sabiendo que dicha «solución final» ha planeado en la Historia desde el principio y sigue abierta su efectuación. En ese sentido, prefiero pensar que tal vez en el núcleo de cualquier proyecto emancipatorio, de un modo u otro, subsiste siempre algo que no se puede matar del todo. De lo contrario, no habría alternativa a la posibilidad del exterminio final, porque ¿no hay acaso en el interior del dispositivo del capitalismo un programa que realizaría «la pulsión del muerte»?, o ¿no hay un anhelo oculto para que la historia humana cumpla por fin su destino: el exterminio? Y es que las civilizaciones quieren morir cada una a su manera, tal y como ya decía Freud, apareciendo el capitalismo como el nombre que globaliza esa voluntad de muerte en las distintas culturas. Y esta perspectiva me parece válida para las diversas modalidades que actualmente se presentan en las descripciones del capitalismo: semiocapitalismo, capitalismo digital, capitalismo de las plataformas. Porque la pulsión de muerte sigue haciendo su trabajo también en esas variantes del capitalismo «posfordista».

En resumen, como de una u otra forma se viene diciendo aquí, son muchos los instrumentos filosóficos que funcionan en Badiou como un tratamiento preliminar a su elaboración filosófica. Sin duda, a mi modo de ver, uno de los modos de captar la potencia de su obra es cuando la misma se realiza discutiendo paso por paso el atravesamiento del fin de la metafísica propuesto por Heidegger y la antifilosofía sugerida por Lacan. Al realizar esta travesía teórica, Badiou obtiene un resultado paradójico: la filosofía es siempre universal, pero el único filósofo que existe es el mismo Badiou.

El Común en Žižek

Las aportaciones de Žižek en relación al problema del Común se derivan de su, digamos, renovación del materialismo dialéctico, reescribiendo y reformulando distintos problemas del marxismo clásico como son: el fetichismo de la mercancía, la ideología, la lucha de clases, el comunismo o las relaciones sociales de producción. Su concepción materialista está basada también en las enseñanzas de Lacan referidas a cuestiones lógicas muy relevantes del «materialismo de lo Real», e incorporadas por Žižek como, por ejemplo, la dicotomía contingente/imposible a diferencia del par necesario/posible, oposición fundamental en la dialéctica hegeliana. De ese modo, para Žižek la dialéctica es el movimiento esencial de la tensión irremediable que se da entre un núcleo real, imposible y traumático y sus modos de aparición distorsionados y contingentes. Esta concepción de la dialéctica recoge todos las aportaciones esenciales del idealismo alemán, en especial de Hegel, pero pasándolas por la criba lacaniana, resultando de ello una versión renovada de la tradición idealista, al separarse de ella en lo nuclear, a saber, aquí la Razón y sus «excesos» constitutivos no se resuelven en la reconciliación o síntesis final.

El aterrizaje de Žižek sobre el idealismo alemán está absolutamente «lacanizado» y por eso su retorno a Hegel conlleva el aceptar que la «negatividad» no es un momento de mediación, haciendo de motor que avanza hacia la superación donde ella es finalmente reabsorbida. Por el contrario, y esto es muy relevante, la negatividad es una brecha ontológica que nunca puede ser superada. En ese sentido se separa radicalmente de la conocida e importante lectura que hace Kojève de Hegel. En esta interpretación de Žižek parece como si Hegel «ya» hubiera pensado en la división del sujeto (en el objeto a), en lo real excluido del sentido, haciendo que su movimiento fenomenológico hacia el saber absoluto sea más bien una experiencia de desgarramiento que impide el sentido total, al estar el propio saber perforado desde el principio. En suma, casi todas las grandes temáticas de la enseñanza lacaniana se presentan en Žižek, permitiendo que el relato hegeliano de carácter teleológico estalle definitivamente, reintentando con eso un nuevo Hegel, pero contando con el sinsentido. De este modo, Žižek imagina lograr una nueva fundación del materialismo dialéctico «curado» del panlogicismo evolutivo y metafísico que se le suele atribuir a Hegel y que evidentemente dejó una impronta enorme en el marxismo canónico.

Sin embargo, Žižek, a pesar de sus lecturas psicoanalíticas, vuelve a insistir en la caracterización de la lógica emancipatoria a partir del conflicto dialéctico entre el universal de la Razón y el universal encarnado por los excluidos, los de la parte sin parte, en expresión de Rancière, que automáticamente sabrán siempre organizar supuestamente su contraataque. En este punto Žižek siempre es ambiguo en su performance teórica, pues tan pronto se burla del «populismo de izquierdas» y de sus esfuerzos por conquistar el Estado a través de un proceso emancipador, como también ironiza sobre los que invocan la potencia del Común o la verdad del acontecimiento, ignorando las exigencias de la política en su vocación de poder.

La encrucijada entre la Soledad y lo colectivo en Lacan

Como ya se expuso, Lacan en ningún momento uso el término Común, pero sí asumió como desafío político propio, que emanaba de su relación con la experiencia del psicoanálisis, el que la Escuela pudiese constituirse como una experiencia colectiva, sin estar dominada por las identificaciones sostenidas desde el significante amo. Esta Escuela estaba definida por Lacan como una base de operaciones relacionadas con el «malestar en la cultura», por lo que uno de los interrogantes esenciales era: ¿cómo se incorpora un sujeto que ha logrado separarse de las identificaciones a una instancia colectiva? Es decir, ¿existe lo colectivo fuera de su referencia al significante amo? Aquí resuena la problemática de la multitud como hecho político refractario a toda representación o también la de pueblo de Ernesto Laclau. Y es que un colectivo sin ningún tipo de nominación se convierte en una masa amorfa, de lo que resulta muy difícil organizar una pertenencia que esté más allá de la identificación, o en términos freudianos, de la psicología de las masas, sin que ello no suponga ni su supresión ni su cancelación.

Hay que decir que esos interrogantes anteriores remiten a la encrucijada entre la Soledad y lo Colectivo, a la difícil distinción entre la relación colectiva con la causa y con el ideal. Mantenerse en la causa sin idealización implica soportar en la apuesta sin garantías que toda causa conlleva el retorno de lo reprimido o la repetición de lo mismo. En este aspecto, soportar el proyecto de la causa implica asumir la aparición de reiteradas formas del obstáculo, de lo heterogéneo que se resiste al proyecto, hasta incluso aceptar el fracaso diferido que siempre invita a fracasar una vez más de la buena manera. Y es que mientras la causa es el lugar vacío desde el cual el Común puede eventualmente engendrarse de modo contingente y retroactivo, el ideal, en cambio, es siempre la aglutinación en masa que obtura la invención del acto político de enunciación. Precisamente, fue este problema el que obligó a Lacan a diferenciar su Escuela de las Sociedades analíticas sostenidas aún por lógicas identificatorias.

El precio, si se me permite la expresión, que Lacan tuvo que pagar para concebir una Escuela que funcionara a contracorriente de las identificaciones fue intentar que se constituyera como un conjunto inconsistente, como no-Toda, tal como se formula a partir del Seminario XX, cuando presenta su lógica de la sexuación. A diferencia de una Sociedad regida desde su centro mismo, por un dispositivo de saber capaz de definir qué es un analista de modo estándar y para todos los casos. Por ello, Lacan llega a plantear que en el centro mismo de la Escuela debe operar un vacío, un no saber que ella misma debe contornear con sus procedimientos, pero nunca borrarlos o colmarlos definitivamente. Cuando este vacío no está localizado de un modo pertinente, se desliza ideológicamente su confusión con la nada y, por último, con la nulidad. Esto explica, según Lacan, por qué en muchas ocasiones las nulidades son las que terminan al mando de las instituciones, entre las cuales estarían incluidas, con mucho gusto por mi parte, los evaluadores y expertos que dominan hoy en día. A esta operación Lacan la designó en su día como la confusión sobre el cero.

Como se ve, la tensión pensada por Lacan entre la Soledad del sujeto y lo colectivo, en su caso analizada para la construcción de una Escuela, manifiesta claramente el problema esencial de la encrucijada, relativo al modo en que se puede concebir, por un lado, una transformación del sujeto y, a su vez, que la misma pueda llegar a tener como resultado una relación colectiva, nueva y distinta, con una causa. Denomino Común a esta nueva y distinta relación con la causa, entendida como un vacío de no saber en los textos que aquí se van presentando. El Común está efectivamente constituido topológicamente por un vacío central y exterior a la vez, figura topológica a la que Lacan recurre en diversos momentos de su enseñanza. E insisto en lo que con otras palabras ya he dicho en diferentes apartados: toda propuesta de itinerario sobre la emancipación debe surgir del hiato constitutivo, dado entre el no saber (la verdad insabida de la situación) y el saber ya articulado. Para pensar la lógica interna de una transformación política de izquierdas que no esté dominada enteramente por la metafísica de una totalidad homogeneizante, a mi modo de ver, hay que tener en cuenta la función central del vacío del no-saber, para abrir una posibilidad al conjunto abierto e indecidible de los no identificados y así no quedar atrapados bajo una psicología de las masas, construido entonces desde abajo y articulado con una cadena horizontal y abierta de equivalencias.

En ese sentido, en mi propuesta hay que contar con el discurso analítico y su experiencia con lo real, pensando el Común como algo estructural, previo y anterior a todas las diferencias generadas por las tradiciones e identidades culturales, pues como ya expuse en otro apartado no lo entiendo como potencia de tipo deleuziana sino como la respuesta contingente al hiato ontológico que constituye por igual a todos los seres hablantes, sexuados y mortales. A su vez, con ello también intento renovar la pregunta sobre qué es ser de izquierdas, aceptando razones tales como: a) la división del sujeto es incurable, b) el plus de goce no es cancelable históricamente, c) no es posible ninguna dialéctica de superación, d) el trabajo de repetición de la pulsión de muerte horada los espejismos de progreso de cualquier civilización, e) la política y el discurso del amo mantienen la voluntad de que la cosa marche, f) la revolución es el retorno de lo mismo al mismo lugar —a veces con consecuencias mortíferas— y por último, que la singularidad del goce y el deseo no es subsumible en el para todos de la cosa política del amo.

Tal vez sean precisamente ese tipo de razones, a las que se podrían añadir otras más, las que han provocado que muchos lacanianos se hayan apartado de los caminos trazados históricamente por la izquierda, y que sean los filósofos los que vayan viendo con buenos ojos el pensamiento de Lacan para renovar aquello que en el marxismo aún ha permanecido impensado: el sujeto en su materialidad discursiva. Porque, a mi juicio, se puede seguir siendo de izquierdas, no a pesar de la enseñanza de Lacan sino por las derivas que esta enseñanza puede proponer para un itinerario sobre una emancipación posmetafísica. Ello no significa que los caminos de esa enseñanza conduzcan necesariamente a una posición de izquierdas. De hecho, vemos a muchos colegas que han sabido construir con argumentos lacanianos una posición escéptica en materia política, o un conservadurismo lúcido o una lectura irónica y en diagonal de los fenómenos políticos. Por tanto, se hace necesario explicitar que, a pesar de todo, ángulos relevantes del pensamiento lacaniano configuran una cámara de ecos propicia para que vuelvan a resonar, en todas sus modulaciones, los asuntos de la izquierda.

El Común y Lalengua

El Común, en el sentido expuesto a lo largo de los apartados anteriores, a mi juicio, no puede estar basado en el para todos que marcha hacia un horizonte ideal o final utópico, sin fracturas ni antagonismos, en pos de la realización de una sociedad reconciliada consigo misma, como lo ha creído históricamente la izquierda clásica. Al contrario, hay que considerarlo como aquello surgido de la no relación sexual, brotando de la Soledad sinthomática en relación al inconsciente. O, dicho de otro modo, el Común como siendo el verdadero elemento donde la diferencia absoluta puede jugar su partida. Porque se trata, como ya se ha dicho, de un Común socavado en su fundamentación, la nominada aquí «brecha ontológica». Es decir, paradójicamente, se trata del Común sin «fundamentos comunes». Desde esta pendiente, los nombres del Común hacen referencia a los no hay lacanianos: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay otro del otro. Estos tres no hay son obstáculos para que el Común pueda ser idéntico a un todo, porque constituyen el imposible estructural/ontológico; y en este sentido, no los considero elementos potenciadores, pues los no hay están indicando, por ejemplo, que en una determinada época histórica, como la capitalista analizada en estos textos, no se sostiene únicamente ejerciendo una opresión violenta y exterior, sino que para que el neoliberalismo se mantenga debe contar también con la complicidad del sujeto en su respuesta. Dicha respuesta está bajo la ideología fantasmática a esos no hay. Ya vimos en su momento que en esta interpretación la ideología es el fantasma, que hace que la vida social fuera de la experiencia analítica esté dominada y los seres parlantes, de ese modo, vayan dando respuestas fantasmáticas a esos tres no hay que constituyen su Común.

Al respecto, a modo de inciso, propongo que las relaciones entre el fantasma y la ideología puedan considerarse desde lo que Eugenio Trías denominó razón fronteriza. En su filosofía se desarrolla una topología del límite, basada en su importante distinción entre tres cercos, entendidos por el filósofo catalán como fuerzas o causas que ejercen presión, en el sentido geopolítico, pero que también son a la vez efectos de esa presión, pues en sentido estrictamente espacial, o referido al lugar, son resultado topológico de esa presión. Y establece tres: 1) el cerco del Aparecer, donde se manifiestan las representaciones, dándose lo que se da, la existencia; 2) el cerco hermético, inaccesible, sin comparecer y que permanece en su sustracción constitutiva, al estar su condición encerrada en sí misma, y 3) el cerco fronterizo, que está en el centro de los tres, y que siendo él mismo excéntrico, sin embargo es el mediador entre ellos, donde habita el sujeto del límite. En mi caso, y por lo que me resulta muy interesante y fecunda dicha topología es porque se puede pensar el cerco del Aparecer como la ideología, el cerco hermético como el fantasma y el cerco fronterizo como la intersección entre ambos, donde parte de lo que se sustrae fantasmático aparece en el cruce con lo ideológico, y parte del fantasma bordearía la ideología. Por eso, a mi modo de ver, fantasma e ideología mantienen una «relación fronteriza», asimétrica, estando relacionadas en la «atascada cópula», usando una expresión de Trías, que muestra que entre el ámbito del Aparecer (la ideología) y el ámbito hermético (el fantasma) no se establece una relación simétrica, pues únicamente en la intersección se mezclan, eso sí, parcialmente, y se interpenetran porosamente entre sí, ejerciendo su fuerza cada uno desde su espacio, pero sin que ninguno cubra del todo al otro:

Retomando la cuestión del Común a partir de lo que podemos hacer colectivamente con el vacío de lo que no hay, e insistiendo en la Soledad sinthomática como aquello que se escribe frente a la no relación, creo que se tiene todavía la oportunidad de entender el Común en otra perspectiva que no sea la denominada comunidad por Marx. Porque hay que pensar el Común sin fundamento identitario, distinto de las propiedades homogeneizantes del capitalismo y anterior a toda división del trabajo o jerarquía burguesa, irreductible por tanto a todo cálculo utilitario de los semblantes. De tal manera que la única constancia material de esa matriz del Común procede del encuentro entre lo real y Lalengua, dicho desde mi perspectiva lacaniana.

Ese solitario encuentro, de hecho, se inscribe a la vez, paradójicamente, como el primer trauma y también como aquello que demuestra la existencia del Común radicalmente diferente al para todos o comunidad. A mi modo de ver, no hay otra matriz del Común que la que procede de dicho encuentro, siendo por eso lo primero y fundamental, antes de que se instalen las diferencias entre los que enseñan y los que aprenden, entre los que trabajan y los que mandan. También se produce dicho encuentro antes del intelecto general —de referencia marxista—, evocado por distintos filósofos italianos, e incluso antes de que se aprenda la gramática y se ingrese en las buenas o malas escuelas. Porque aquí Lalengua no se entiende como un «bien natural» integrada en el sistema neuronal; tampoco la comprendo como un lenguaje individual usado en ámbitos públicos y privados, que son más bien su punto de fuga. Es decir, a diferencia de Negri y otros autores, no adjudico a Lalengua un valor cognitivo. Tal vez, por esas razones, algunos lingüistas y algunos lógicos vislumbraron con valentía, en sus diversos modos, la jugada compleja que se deriva del encuentro primordial con Lalengua, y nunca desearon dimitir del proyecto de emancipación aún cuando éste se presente agujereado en sus fundamentos y sostenido sólo por su causa ausente.

El relato emancipatorio exige, por lo dicho, presentarse contando con el discurso analítico, tanto en su incompletud (que pertenece a la lógica masculina), como en su inconsistencia (ámbito definido por la lógica femenina). No pudiendo darse entonces una narrativa emancipatoria compacta que pretenda eliminar las interrupciones propias del hiato ontológico y las manifestaciones contingentes de la imposibilidad. La existencia hablante, sexuada y mortal pertenece en primer lugar al No-Todo del Común y no al universal que siempre se sostiene en una excepción. En consecuencia, ser europeo, ser africano, ser americano o ser australiano pertenece al universal, que siempre es ya una deriva segunda con respecto a la primera pertenencia del ser hablante al Común de Lalengua. Eso es precisamente lo que, a mi juicio, Lacan intuyó claramente: se despoja a las multitudes excluidas de la posibilidad de hacer un lazo social a partir del encuentro traumático, sinthomático y solitario con Lalengua. Porque, en cierta forma, el sujeto podría quedar incluido en un proceso de transformación colectivo cuando perciba que es algo más que sus identificaciones, pues sólo así se enfrentaría finalmente a la responsabilidad en su modo de habitar Lalengua. Desde este punto de vista, lo relevante es que se despoja a las multitudes incluso de su derecho a experimentar el vacío.

Voluntad y servidumbre

La emancipación no consiste, a mi juicio, en rechazar la denominada «servidumbre voluntaria», creyendo que la vida humana fuera originariamente libre y enamorada de la potencia de sus posibilidades (esa cuestión, como es sabido, tiene como referencia el pensamiento de La Boétie y ha sido reformulada de distintos modos y con distintas estrategias teóricas). Sin embargo, considero que en la propia constitución del sujeto en el campo del otro existen ya condiciones para que el imaginario de la servidumbre voluntaria emerja como tal. Porque la alienación con respecto a la propia imagen especular y la dependencia amorosa en relación a las exigencias obscenas del superyó dan testimonio del modo en que esa servidumbre contamina la posición «fantasmática» del sujeto con respecto al otro. En ese aspecto, la emancipación hay que entenderla más bien como un saber hacer con la Soledad:Común para establecer las condiciones del atravesamiento contingente del plano fantasmático de la servidumbre. Y tal y como se viene exponiendo en apartados anteriores, el recurso para dicha operación se fundamente en el Común de Lalengua, donde de modo singular cada uno hace existir la Soledad de su diferencia soberana.

En cualquier caso, una cosa es cierta: la llamada emancipación se deja imaginar mejor cuando se piensa para liberarse de una «opresión externa», pues en esas circunstancias aparece una fuerza, de forma exterior y ajena, que impide que el sujeto realice su propia esencia. Con variaciones y durante siglos esa consideración moduló la semántica de la emancipación, al estar ligada a la liberación de una supuesta voluntad oprimida por los poderes e intereses dominantes. Pero ¿qué sucede si se admite que, por distintos motivos, la opresión no es sólo exterior, aunque el amo esté sostenido por la investidura de los obedientes, y lo que ocurre es que no se quiere ceder ni sobre la emancipación ni sobre la justicia ni sobre la igualdad? Y la respuesta es que ya no vale un proyecto emancipatorio de tipo ingenuo y el itinerario debe ser reinventado, a mi modo de ver, con las aportaciones lacanianas en relación al sujeto con lo real. En este sentido, considero que el problema está en la palabra voluntad, que habría que extraerla y desligarla de la metafísica dominante del siglo XX para poder preguntarse si es posible la emergencia de una voluntad colectiva que pueda estar en condiciones de alterar el circuito de la servidumbre. Una voluntad que debe ser contingente, no programada a priori y sin ser exaltada en nombre de ideales. Pues una voluntad así entendida resulta bien distinta de la que se puso en juego en los proyectos totalitarios, teniendo otros soportes que aquellos que se ejercitaron en los voluntarismos sacrificiales de la izquierda y en el decisionismo heroico de la tradición fascista.

Por todo ello, hay que interrogarse una vez más acerca de la capacidad emancipatoria de un colectivo humano, de lo contrario la voluntad liberadora estaría siempre abocada a la exaltación identificatoria. Por supuesto, no me refiero a una voluntad que emerja de la deliberación crítica, como la que está en la base de la concepción a la que se remite constantemente la izquierda de tradición socialdemócrata. Pero tampoco se trata de pensar en el gran acto colectivo, sino en una serie inédita que vehiculice un deseo nuevo, que invente retroactivamente su causa y que reconozca como soporte lógico lo que Lacan llamó en su día un deseo decidido. Al respecto, se objetará que esos términos fueron pensados por Lacan en referencia a la particularidad del caso por caso, sin embargo, a mi modo de ver, en primer lugar, el asunto de la servidumbre voluntaria apunta a un hecho colectivo y, en segundo lugar, no es lo mismo particular que singular. Desde esta perspectiva, entiendo que la emergencia de una voluntad popular es una experiencia política singular y, por esto mismo, universal, aunque en términos lacanianos hablemos de un universal roto, tachado por la incompletud y la inconsistencia. En resumen, sólo es posible pensar en la interrupción de la servidumbre voluntaria, aunque sea parcial, si nos apropiamos del término voluntad desde la lógica lacaniana del deseo decidido.

Capitalismo: emancipación

El verdadero alcance problemático de la emancipación deriva de la consideración que hace Lacan del movimiento circular y sin corte del capitalismo y que, como se viene diciendo, parece no permitir salida alguna. Incluso todavía carece de nombre tanto el ámbito en donde dicha salida se pueda realizar históricamente como también en aquello que viene a sucederlo después de su consumación. Sin embargo, conviene recordar que el capitalismo no constituye una realidad eterna, necesaria y cuasi natural, en la cual la condición humana sería su realización o su último escalón. Por lo que, aunque sea muy difícil pensar en una posible salida, hay que partir de que el carácter del capitalismo es contingente e histórico para seguir apostando por una nueva voluntad política y, en consecuencia, pensar que es posible el advenimiento de otra manera de ser con los otros distinta de la dada en el panorama político actual.

En ese sentido, a mi juicio, el itinerario de la emancipación —para los que son de izquierda— debe permitir enfrentarse a la explotación de la fuerza de trabajo realizada en la forma de la mercancía y a los otros nuevos modos de explotación que ponen en juego distintas variables, porque ésta representa un ultraje a la diferencia absoluta. Las diferencias ónticas del mercado como son, entre otras, el origen de clase, la inscripción en el aparato productivo, la condición salarial, etc., ocultan precisamente esa diferencia absoluta y taponan el lugar donde la Soledad:Común puede desarrollar su partida. Por eso conviene aclarar que la jerarquía del mercado no es la diferencia sino su tergiversación numérica y equivalencial. Y es que la praxis del psicoanálisis sólo puede conversar con la diferencia ontológica si la misma es interpretada en términos políticos. Al respecto, resulta interesante observar en muchas operaciones filosóficas contemporáneas una argumentación en la que, a la vez, el capitalismo en su condición sistémica se analiza regido por un circuito ilimitado de la forma mercancía y sin exterior. De ese modo, se presenta la axiomatización de la igualdad y la configuración teórica de una hipótesis comunista sin la necesidad de dar cuenta de la transformación lógica interna de ese pasaje. Indudablemente, la dificultad surge con toda su fuerza cuando se sostiene, como en mi caso, que no existe una superación dialéctica del capitalismo ni ningún nombre que se refiera a una nueva etapa histórica, como ya se ha señalado en la primera parte de este libro.

Es necesario insistir en que la especificidad del discurso analítico lacaniano se refiere a la preocupación constante por poner a prueba las posibilidades e imposibilidades de la transformación de los lazos sociales, justamente cuando lo real de plus de goce está en juego. Porque si la satisfacción propia de ese plus de goce opera, entonces hay que saber que nos enfrentamos siempre a las denominadas inercias sociales, a todo aquello que hace obstáculo y detiene la dinámica de la transformación. Y es que las insignias, los blasones, las tradiciones, los monumentos, las leyendas y un largo etcétera no son otra cosa que distintas modalidades de fijación de ese «plus de goce», es decir, expresado más claramente, son inscripciones donde la historia se cristaliza para luego prepararse como tradición. En este aspecto, y siguiendo a Lacan cuando expresa en su seminario, El reverso del psicoanálisis, que ya nadie muere de vergüenza, entiendo que el capitalismo en su mutación neoliberal intenta destruir una de las experiencias íntimas del ser humano, pues la vergüenza permitía que la vida estuviera subordinada al honor, a las herencias simbólicas o a los legados. En cambio, en nuestros tiempos, la vida queda apresada en su peor servidumbre: como una lucha a muerte por el mero prestigio, abonando de ese modo el terreno de la pulsión de muerte. De ahí que haya que entender la inquietante homología entre el plus de gozar y la plusvalía, desde el ángulo de la soledad de su goce, y el aceptar la explotación como si en sí misma fuera un rasgo más de la condición humana necesaria y eterna, lo que además, en la actualidad, está a un paso de ser fundamentada por alguna disposición cerebral. Esa homología en su extremo nos lleva a pensar en la posibilidad extraña e inquietante desde un punto de vista político, como en su momento afirmó Lacan, que el sujeto es siempre feliz.

Lo relevante es que el sentido marxista de la historia no ha encontrado las condiciones teóricas para dar cuenta de esos enclaves de satisfacción que fijan los mundos simbólicos a sus referencias más estables, siendo como son enigmáticas y tocadas, incluso por el sinsentido (por ejemplo, el monumento esconde siempre un síntoma escondido, una fijación de goce enigmática que la épica oculta entre sus argucias retóricas). Por ello, no es de extrañar que el psicoanálisis haya sido más adecuado para pensar los obstáculos en las transformaciones sociales que en sus procesos de apertura. Tal vez por eso mismo se eche de menos en la construcción discursiva del psicoanálisis un pensamiento sobre la igualdad y el Común por fuera de su fantasmatización homogeneizante. Sin embargo, modestamente, mi intento pasa precisamente por establecer una condición preliminar sobre el Común, por fuera de la psicología de las masas, en la que la singularidad está disuelta en el todo. Pero también marcando una distancia con respecto a las lógicas de la inmanencia, ya descritas anteriormente (las que imaginan al Común como una potencia que logrará en su devenir productivo una nueva subjetividad distinta a la del mercado). A su vez, entre algunos psicoanalistas se desliza a veces el siguiente malentendido: dado que Lacan presentó el discurso capitalista como un movimiento circular sin corte exterior alguno, donde en definitiva el sujeto accede a su plus de gozar sin estar ya interpelado por imposibilidad alguna, se acuña con esto una nueva versión, en este caso lacaniana, de un fin de la historia kojeviano, presentado como una totalidad sin un exterior operante, lo Bataille llamaría «una negatividad cesante».

Una izquierda lacaniana

Hace algún tiempo publiqué un breve ensayo: Para una izquierda lacaniana… Allí pretendía, de un modo conjetural, presentar la tensión entre psicoanálisis y política; tensión que, en mi caso personal como en muchos otros, exige una reformulación de los planteamientos clásicos de la izquierda. Aunque de entrada hacía la salvedad, y así lo indicaban los puntos suspensivos del título, que se trataba de una propuesta que no intentaba fundar ningún punto de identificación en su consistencia, porque no hay ni puede haber grupo ni institución ni sujeto que, en principio, pueda pertenecer a algo que se llama «izquierda lacaniana». Esta conjetura tuvo distintas lecturas, para algunos el sintagma en cuestión tomó una extraña consistencia imaginaria y fue refutado y rechazado como si se tratara de un nuevo fundamento universal del proyecto de izquierda; en cambio, para otros representaba una estrategia reaccionaria para cancelar a la izquierda; incluso, otros más, lo vieron como el intento de transformar a Lacan en un pensador de izquierdas. Pero lo que está en el fondo de la cuestión es que, a mi juicio, no existe ninguna contradicción dialéctica o ningún momento endógeno interno al sistema que sea susceptible de transformar históricamente el capitalismo. Pues, como ya he dicho en otros apartados, los explotados, los excluidos y los asalariados participarán en un proyecto emancipatorio sólo si advienen como sujetos, separándose del circuito de la mercancía y de sus servidumbres. El sistema no está en crisis, sólo hay procedimientos de acumulación del capital a partir de distintas modalidades, según las operaciones financieras de la coyuntura. La crisis sólo emerge si en lo real de la producción de la plusvalía adviene un sujeto que desea otra cosa y esa «otra cosa», según mi parecer, exige una construcción política con vocación hegemónica, por tanto algo más que la «multitud» y su devenir. Y en cuanto al intento de pensar a Lacan como un pensador de izquierdas, estaríamos ante un ejercicio vano, pues se encuentran razones de sobra a lo largo de su enseñanza que desmienten esa posición. Sin embargo, tampoco se puede afirmar que Lacan sea un pensador de derechas. Supongo que el debate continuará.

Lo cierto es que las palabras izquierda y lacaniana no parece que puedan en principio ir juntas, al proceder de campos que guardan entre sí una distancia insalvable y que, seguramente por esto, la expresión promueve inevitablemente distintos tipos de malentendidos, los cuales tal vez alcancen ahora una mayor intensidad, al vincular por mi parte también la palabra Soledad con la palabra Común, como se ha mostrado en apartados anteriores. Porque como se ha ido viendo no he pretendido nunca ignorar todo aquello que en el pensar de Lacan consideró imprescindible para poner obstáculos a los espejismos y a las promesas de la izquierda, digamos, tradicional. Eso sí, en ningún momento he tenido el deseo de fundar algún agrupamiento o alguna corriente de «izquierdistas lacanianos».

La conjetura una izquierda lacaniana supone el intento de poner una nueva puntuación, una disponibilidad y una apertura que jueguen alternativamente en distintos sentidos, tratando de violentar las posiciones teóricas habituales de la izquierda, desestabilizando su semántica, aún dominada por el progresismo, la utopía y la revolución en tanto que ideales de la izquierda canónica. Porque progresismo, utopía y revolución son tres figuras que en su temporalidad y espacialidad están aún regidas por una metafísica de la totalidad como fundamento. Sin embargo, es verdad que existen otras derivas críticas del marxismo teórico que ya han asumido plenamente una travesía posmetafísica sobre estas cuestiones. De todos modos, la indicación que considero más relevante de mi propuesta de izquierda lacaniana se refiere a que la política, ahora más que nunca, debe oponerse al crimen perfecto del capitalismo, que en su despliegue contemporáneo y en su dominación sociohistórica intenta tocar y alterar severamente el lugar del advenimiento del sujeto en el campo del lenguaje.

Una izquierda lacaniana expresa el anhelo por mi parte de presentar una conjetura que dé cabida a la posibilidad de una izquierda que pueda tener su lugar en nuestro tiempo histórico, en el cual la metafísica haya cumplido definitivamente su itinerario definitivo. Una conjetura que me gustaría guardase relación con la tarea del pensar en el sentido de Heidegger, la que habiendo ya franqueado el plano ontoteológico de la filosofía tenga como propósito la apertura a un acontecimiento histórico que nos entregue las señas de una nueva donación del ser. A mi juicio, y si despojamos esta propuesta de sus acentos teológicos, se trataría de construir una poética política hecha con los mimbres de Freud, Marx, Heidegger y Lacan, para pensar y alcanzar cierta inteligibilidad inédita en relación a la experiencia de los movimiento nacionales y populares latinoamericanos como también para interpelar el panorama europeo, en muchos casos aún dormido en su eurocentrismo. Eso no quiere decir que haya que rechazar Europa, sino más bien traducir, problematizar y atravesar sus tramas simbólicas para encontrar nuevas combinatorias y nuevas praxis que nos hagan salir del eurocentrismo tanto a los latinoamericanos como a los propios europeos. El secreto o la aventura dependen de la articulación de distintas lecturas y prácticas que conformen una nueva comunidad. Eso sin abogar a textos o saberes originarios que sustituyan «la colonización europea». Al contrario, hay que ser excéntrico y no periférico, apropiándose de aquello que en las diversas tradiciones intelectuales y las distintas experiencias puedan contribuir a las exigencias demandadas por nuestra situación.

En ese sentido, sigo insistiendo en una propuesta de emancipación, anhelando que el pensamiento materialista encuentre un lugar para hacer su duelo, teniendo en cuenta que en donde verdaderamente se hace el duelo es fuera del hogar, y que ese hogar sólo puede pensarse por una teoría materialista del siglo XXI. Porque únicamente habitando la intemperie el marxismo actual podrá tal vez encontrar un itinerario que le permita separarse de su «fantasma filosófico», especialmente el hegeliano, que siempre lo atrapó con la pinza metafísica del Fin de la Historia.

III
OTRA IZQUIERDA NAC&POP3

Aguardo, pero no espero nada.

J. Lacan

¿Todavía populismo de izquierda?

En los últimos años el término «populismo» se está usando en sentido peyorativo para designar cualquier movimiento, supuestamente demagógico, que incita a la gente —de forma acrítica— a votar o a seguir posiciones xenófobas, próximas al fascismo. También por parte de la derecha se utiliza para descalificar todo discurso o manifestación popular que pretenda alcanzar al núcleo del capitalismo, tachándolo de antidemocrático y totalitario. Y eso porque tiempo atrás el populismo designaba siempre una anomalía política y un exceso retórico, apelando a los sentimientos más espurios de la comunidad, tal como viene sucediendo con otras palabras, por ejemplo, cuando se dice queer para denigrar. Por lo dicho, parece que realmente la palabra populismo ha sido ya apropiada y establecida significativamente por el discurso neoliberal, alcanzando no sólo al campo de la derecha sino también al de la izquierda, pues cada vez más se va notando que en ella hay como una especie de «miedo» a usar dicho término para no ser caracterizada como demagógica o cosa similar. Sin embargo, a mi modo de ver, hay que seguir intentando desmantelar el discurso que presenta cualquiera de las referencias al pueblo como reaccionarias; uso que también se da por parte de alguno de los intelectuales próximos a la socialdemocracia, viendo en el significante Pueblo algo así como un insulto a la lógica institucional republicana de la ciudadanía. En estas condiciones resulta muy difícil recuperar la palabra populismo para la batalla cultural que actualmente se despliega. Por mi parte, de momento, intentaré mantener abiertos los valores teórico-políticos que el término populismo propone, incluso más allá de la suerte histórica que este término está teniendo en la «guerra de posiciones». Porque tengo casi la certeza de que uno de los grandes errores de la izquierda consiste en haberle cedido el nombre de populismo a los movimientos xenófobos de derecha, los que con retóricas seductoras llevan demasiado tiempo influyendo en muchos sectores subalternos. Paradójicamente, son los propios cuadros de la derecha, también a veces de la izquierda, los que están continuamente llamando populismo precisamente a cualquier base social con la que ellos mismos quieren contar; en el caso de la ultraderecha se está viendo actualmente tanto en Europa, por ejemplo en Hungría, como en Latinoamérica con la elección de Bolsonaro en Brasil. Ojalá la historia muestre más pronto que tarde que dichos movimientos xenófobos de la ultraderecha, estos sí, de cuño fascista, no son realmente inteligibles desde una concepción populista rigurosa, la que de forma un tanto «descarada» denomino aquí izquierda nac&pop.

Como se viene exponiendo en este libro, lo que hay que pensar son las ciertas fallas del discurso capitalista, encontrando algunos elementos que en el interior del mismo le estén haciendo objeción para poder proponer, de diversos modos, ciertas superficies de inscripción donde quepan nuevas prácticas emancipatorias por fuera de la lógica del capitalismo. Dicho de otro modo, más que como una alternativa global, el populismo podría ser analizado como el emergente eventual de las fallas presentadas en un discurso que, según Lacan —y conviene recordarlo una vez más— es contingente e histórico, pero que actualmente se desarrolla con una potencia ilimitada que no permite pensar en un horizonte utópico.

Y es que, como también se ha dicho en otros apartados, el discurso capitalista tiene tal potencia para homogeneizar (megaconexión de lugares, intervención y producción de subjetividades, etc.) que es muy difícil establecer con respecto al mismo un corte o algo que sea definible como alternativa al mismo. Aun así, creo que todavía queda algún resquicio para recuperar algunos términos relevantes que están implícitos en la palabra populismo en favor de su permanente problematización, como son, por ejemplo, la noción de pueblo, tan devaluada actualmente y tan erróneamente usada. Pese a ello, prefiero seguir manteniendo una fidelidad, digamos, inquebrantable con dicha palabra y, valiéndome de la sentencia de Deleuze: el pueblo es el pueblo que falta, y también al modo de Maurice Blanchot, el pueblo que debería venir, nombro como pueblo a algo por construir y que únicamente podría emerger en condiciones contingentes. Por eso considero que el término populismo sólo debería designar un proyecto popular de izquierda con vocación emancipatoria, al ser una construcción política antagónica al capitalismo, diferenciándose totalmente de cualquier proyecto nacionalista o identitario. Y ello porque el pueblo, tal y como lo vengo exponiendo, no es algo que ya esté dado de antemano pero tampoco se refiere a una sustancialidad configurada de tal manera que nos permita decir: el pueblo = nosotros. Parafraseando al último Heidegger, diríamos mejor que, eventualmente, «se da el pueblo», es decir, el pueblo es regalo o donación del acontecimiento en la época de la técnica. Por ello, las nociones de pueblo, hegemonía o emancipación expresan lo que «no hay», nunca presentes y siempre inminentes. Y en ese sentido no constituyen, como lo han formulado distintos autores, la consecuencia lógica del neoliberalismo.

Bien es verdad que el tema del populismo todavía se considera en muchos ámbitos de la izquierda canónica, especialmente en la Europa del sur, como un mal menor, cuyo contenido político empírico se describe como una suerte de entretiempo hasta que vuelva la «auténtica» lucha de clases y el camino al socialismo. Esta posición esencialista propia de una metafísica marxista imagina el populismo como un hecho superestructural que no afecta seriamente a la «base económica», donde de verdad se juega —según esta posición— el verdadero proyecto transformador. Sin ir más lejos, Žižek últimamente vuelve a insistir en una nueva «lucha de clases», sin embargo, a mi juicio, deja sin definir cuál sería el «sujeto histórico» que la sostendría. Y a través de distintos razonamientos, muchas veces contradictorios y heterogéneos, Žižek piensa que los refugiados, los habitantes de las favelas o de los barrios marginales de las grandes orbes occidentales constituirían la nueva sustancia del antagonismo contemporáneo. No obstante, no se explica claramente a partir de qué tipo de construcción política el movimiento interno de la llamada «lucha de clases» se desplegaría, porque, a mi juicio, deja sin definir cuál sería el «sujeto histórico» que la sostendría. Porque el esencialismo marxista desconoce que el discurso y aquello que éste engendra y soporta, pulsiones, afectos, rituales o liturgias, no pertenecen a la denominada superestructura, sino que constituyen una fuerza material, tan infraestructural como la propia economía, perteneciendo también a la orden de la construcción discursiva de la política. De todos modos, las llamadas nuevas izquierdas van admitiendo ya que es necesario para su propio proyecto hacer un claro reconocimiento del papel que juegan las pasiones plebeyas, las pulsiones o el goce de las identificaciones, y que estos elementos constitutivos del ser hablante no pueden ni tienen que ser regalados u ofrecidos a la derecha en sus distintas variantes, sabiendo como ya sabemos la «glotonería» a la hora de hacer suyos afectos que no les deberían de pertenecer sin más. Hemos escuchado muchas veces que el franquismo fue un populismo de derechas, o que el pujolismo es un populismo de derechas, o que Le Pen o Trump son populistas de derechas, pero eso es pensar el populismo como si no fuera nada más que una retórica o una argucia discursiva. ¡Sí, ya sabemos que Le Pen habla en contra de las oligarquías y de las élites!, pero a la vez estoy seguro, como también otros lo están, que si estuviera en el gobierno sería neoliberal y defendería el capitalismo y, en todo caso, sólo se enfrentaría con los extranjeros, como está pasando con Trump.

Sin embargo, eso no quiere decir que el populismo tenga que estar implicado siempre en poner las pasiones y los rituales arcaicos o plebeyos como recurso último de la política. Pues cuando se lo presenta así se tiende a mostrarlo en oposición a la «razón ilustrada» y a «los valores republicanos». Al respecto y para aclarar el malentendido, se han publicado recientemente en España dos importantes libros que indagan sobre la supuesta dicotomía populismo o República, desde ópticas distintas, pero tocando los puntos esenciales del asunto, entrando en el nudo de la cuestión, y me refiero a Populismo de José Luis Villacañas Berlanga, y En defensa del Populismo, de Carlos Fernández Liria. En mi caso, tomando como punto de partida la división, fractura o brecha ontológica, no superable dialécticamente, denomino populismo a un «saber hacer» de la izquierda cuando admite que lo social no se puede tratar objetivamente por una ley trascendental. Por ello, el populismo se refiere a la forma y no al contenido empírico específico de tal o cual estrategia política; ni siquiera la lucha de clases, si se pretende que la misma, sin construcción política mediante, puede transformar la historia, dado que ya no tiene, a mi modo de ver, el lugar teleológico y no aparece como el sujeto histórico revolucionario, pues como dije en otros apartados, el capitalismo ha fragmentado y dispersado a la denominada clase obrera. Ahora ya nos está vedado pensar en términos del capitalismo industrial fordista, puesto que se da incluso producción de plusvalía en sectores donde no se trabaja. Al respecto, Ernesto Laclau había percibido este problema describiendo el modo en que se presentaban distintas luchas que no se articulaban, y que en términos de Badiou pasan a ser, casi de forma despectiva, asociaciones de víctimas, y no movimientos transformadores de actos instituyentes.

En la lógica de articulación hegemónica, que presento de forma conjetural, aunque el proletariado siga jugando un rol muy importante, y en algunas coyunturas el más decisivo, no considero que sea (o pueda llegar a serlo) el pueblo, pues dicha articulación tiene que ser de lo heterogéneo de distintos sectores antagónicos con el capitalismo en su representación política. Aun admitiendo riesgos y pudiendo ser malinterpretado, sigo defendiendo la noción de populismo, y también a pesar de que pueda ser considerada una excentricidad por mi parte, considero que sólo hay populismo de izquierda. Desde esta perspectiva, no debería aceptarse que exista un «populismo de derechas», y en sentido riguroso en la lógica hegemónica de Laclau no sería pertinente decir por ejemplo que el lepenismo es un «populismo de derechas» y que Podemos es «populismo de izquierdas», aun cuando sus propios seguidores lo presentan de este modo en su argumentación. Sin embargo, a mi juicio, su descripción sólo retiene los aspectos descriptivos del asunto y no la cuestión formal que está implicada en la articulación hegemónica del Populismo de izquierda. En cuanto a quienes defienden que el comunismo constituye una posibilidad más radical y auténtica que el populismo, habría que discutir si por comunismo nos referimos a lo realizado en China o en la Unión Soviética o si, por el contrario, estamos designando un «comunismo filosófico», al modo de Alan Badiou o Toni Negri, por ejemplo.

Al respecto, también hay otra discusión relativa a si se da en este contexto actual un momento populista. Al hilo de la cuestión, algunos teóricos actuales de la izquierda, como Mouffe y algunos otros, consideran que en estos momentos se presenta una ocasión o coyuntura para un populismo de izquierda porque sostienen que la hegemonía liberal está en crisis, y en correlación con ella también se da un «momento populista». Según mi perspectiva, esto no es así, ya que no creo que el neoliberalismo esté actualmente pasando por ninguna crisis, pues su poder sigue disponiendo de las subjetividades. Sí hay distintos tipos de crisis referidas a la representación democrática; así, entiendo que se manifiesten en esta época nuevos movimientos de la ultraderecha construidos fantasmáticamente en base al odio y a la pulsión de muerte. Pero esto no es populismo de derechas, como sostienen muchos autores, sino claramente posfascismo.

Precisamente en estos días, el líder de Vox —de la ultraderecha— ha manifestado que la mayoría de las agresiones sexuales producidas en España las han cometido «extranjeros», eso sí, sin tener en cuenta las evidencias estadísticas. Al respecto, ya Lacan vaticinó de un modo profético —en los años 1960— un ascenso del racismo. Pues bien, a mi juicio, el capitalismo también trae aparejado el retorno de cada uno a su «lado más oscuro», lo que conlleva considerar el goce del otro como subdesarrollado, excesivo, anómalo: «extranjero» porque goza «mal». Este racismo elevado a un rango desconocido es un efecto logrado de la incipiente globalización. De tal manera que nuevos partidos fascistas van haciendo que el odio se contagie en amplios sectores, creando un problema de envergadura en la izquierda, pues todavía tiene dificultades para aceptar la capacidad libidinal de ese odio. Por eso el fascismo, concretado en los partidos de la ultraderecha, está generando una transformación en la política, pero en ningún caso se está produciendo algún momento populista que la izquierda deba aprovechar llevándolo a su terreno ético. Al contrario, el invertir especularmente a la ultraderecha no llevará en ningún caso al populismo de izquierda, tal y como lo entiendo. Y ello porque la ultraderecha posfascista no ha construido una «cadena equivalencial de diferencias», ya que realmente tampoco quiere construir un pueblo, más bien su pretensión es restaurar un orden homogéneo e identitario para que las diferencias las «maneje» sólo el neoliberalismo. Porque el neofascismo es perfectamente compatible con el neoliberalismo, que constituye en este caso una consecuencia de la globalización capitalista. En cambio, una noción de populismo gramsciano-laclausiana sería, creo, un modo de dinamizar las instituciones, de radicalizar su democracia, de ampliar sus horizontes, de inventar instituciones nuevas, emergentes de una verdadera voluntad popular. En definitiva, realizar transformaciones simbólicas que no pierdan de vista los diferentes modos de gozar que se presentan en el imaginario social, en los lazos sociales y en el fantasma singular de cada uno. Porque lo que de verdad decide el carácter populista de una fuerza política son los enemigos o adversarios (versión sublimada del enemigo según Mouffe), que quedan delimitados y definidos por el trazado de la frontera antagónica.

Por lo dicho, no pienso que estemos ante ningún momento populista, pero eso no impide el que sí haya que inventar otra izquierda nac&pop.

Lógica y hegemonía

Siguiendo con lo expuesto en el apartado anterior, también considero que sólo hay hegemonía de izquierda, en desacuerdo también en esto con Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y sus seguidores. Probablemente mi posición tajante en esta cuestión, por ahora, proceda de la influencia que ha tenido y sigue teniendo para mí la enseñanza de Lacan relativa al discurso capitalista y a lo analizado por Heidegger acerca del problema en la época de la técnica. Pues como dije en la primera parte del libro, desde un punto de vista teórico, no concibo la idea de que el poder como tal sea una hegemonía. Y ello más allá de la variante deleuziana del rizoma o de las variante defendida por Franco Berardi relativa a un espacio constantemente hiperconectado, transversal, que va a una velocidad que nadie puede subjetivar. Por eso no estoy de acuerdo cuando se sostiene, desde distintos ángulos, que pueden interpretarse como hegemonía las operaciones inmateriales del capitalismo: sus modos de metamorfosis, la capacidad que tiene de rehacer sus crisis para potenciarse y llevar adelante sus proyectos, las astucias con las que cuenta, etc. Aunque sean muy interesantes sus descripciones de la lógica capitalista y resulte fecundo debatir sus ideas, como así vengo haciendo, insisto en que dichos procedimientos no cumplen, a mi juicio, las condiciones formales de la hegemonía, cuya característica estructural es la imposibilidad (el vacío, la inestabilidad, la incompletud). De ese modo, el ritornelo argumental típico de los gobiernos subsumidos en el poder neoliberal no puede ser confundido con la lógica de la articulación hegemónica. Este ritornelo se parece bastante en distintos países: «hubo una gran fiesta donde se dilapidó un dinero que no se tenía», «la pesada herencia», «ahora nos toca un sacrificio colectivo para rectificar el exceso anterior», etc. Estos argumentos, bastante estereotipados, que tienen como base subyacente una apelación a los mandatos superyoicos que impregnan el imaginario social y que se revierten permanentemente en acusaciones de «corrupción», no tienen nada que ver con lo que podríamos denominar una construcción cultural hegemónica y populista. Porque esta última, como ya he expuesto en otros apartados, debe proceder de la invención de lo político con respecto a las fallas de lo simbólico institucional y nunca emerger de la repetición imaginaria excesivamente presente en la «fantasmática social», la que se busca a quién imputar qué se ha «robado» al goce de los otros. Pero ninguna renuncia será suficiente para tranquilizar la voracidad que pide más ajuste. Ningún sacrificio tendrá límites. Cuando todas las ofrendas estén realizadas y nadie pueda más, la voz glotona del superyó pedirá siempre un poco más, dirá que la renuncia no es suficiente, porque es una instancia que goza de las renuncias que se le ofrecen considerándolas insuficientes. Al respecto, tiempo atrás la directora gerente del FMI se expresó del siguiente modo: «Había un agujero en el tejado, pero como el sol brillaba nadie se hizo cargo de repararlo». He aquí la fórmula ejemplar del mandato superyoico en boca de la directora del FMI. La astucia del capitalismo actual fue haberse ensamblado en su movimiento circular con la pulsión de muerte que habita en los pliegos del superyó. Una voz persistente que dice: antes hubo un gran derroche, una gran fiesta donde se gastó indebidamente lo que no se tenía: «sólo estoy aquí porque usted me llamó y ahora mi satisfacción consiste en que usted nunca dará la talla. Y habrá otro ajuste y otro más porque el nuestro es un Dios voraz, obsceno y se ríe de sus deudores eternos». Sin embargo, es necesario saber que la construcción cultural hegemónica nunca es un sistema resentido y nihilista.

Y es que el poder no es únicamente una hegemonía «olvidada», por decirlo en términos heideggerianos, porque si fuese así, entonces bastaría con levantar la «represión» de ese olvido, pudiendo en cierto momento entrar en cuestión y ser reactivado a través de algún tipo de crisis orgánica, como dicen algunos, o crisis de representación, como dicen otros, pero tengo la impresión de que esto no ocurrirá hasta que no intervenga un deseo de lo político como causa. De hecho, los procesos latinoamericanos, por ejemplo, no fueron experimentos posneoliberales sino fueron experimentos en el interior del neoliberalismo, y allí padecieron todos los impasses propios de llevar adelante una experiencia contrahegemónica. En la actualidad, actores políticos —como Trump— no están realizando ningún proyecto hegemónico sino más bien son representantes evanescentes de la estructura del capital, prestando su servicio al sistema de dominación. En este aspecto, una de las dificultades en la construcción de un proyecto hegemónico es que esta vía debe mantenerse abierta a una relación con la verdad. Y esto implica una grave dificultad en esta época sobre todo porque tanto Lacan como Heidegger ya explicaron que el capitalismo y la técnica desconectan al sujeto de la verdad de su experiencia. De un modo muy general y sin reconocer su especificidad lógica es lo que actualmente en los medios de comunicación se denomina posverdad.

La izquierda y lo político

Todavía hoy en día la «izquierda clásica» sigue defendiendo los denominados «intereses de la clase obrera», considerándolos —contra toda realidad histórica del capital— la fuerza material que cumplirá con la desconexión definitiva del modo de producción vigente, eso a pesar de la «izquierda posmoderna», que advertida ya del «posfordismo», dice que ya no existe ningún sujeto histórico determinado a priori, identificable y necesario, a no ser que medie la contingencia de la construcción política. Esas vertientes de la izquierda, a pesar de sus notables diferencias, coinciden en un punto crucial, a saber, en la crítica permanente a las experiencias populares latinoamericanas y a las que despuntan en Europa, por no haber sido capaces de llegar a tocar, alterar o transformar lo «real» del capitalismo.

Por ello, una y otra vez, con distintas variaciones, repiten el mantra de que no se pudo salir del «modelo extractivista», de la excesiva dependencia del valor de las materias primas en el mercado mundial y de que no se superó una lógica distributiva que sólo consiguió finalmente producir efectos indeseados en la forma de una nueva «clase media consumista» y sus consecuencias. Estos argumentos sólo serían veraces si se admitiera que el partido se juega en un terreno distinto al que la agenda neoliberal propone, y ya sabemos que casi nunca es así. Lo que suele ocurrir es que la experiencia popular o el intento de una «hegemonía populista» funciona de un modo siempre frágil e inestable en los pliegos del poder neoliberal y está expuesta a su arma más directa, tal y como indiqué en otros apartados, afectando a la producción de subjetividades, provocando en la propia vida íntima una relación bloqueada —casi totalmente— en relación a cualquier intento de transformación, pues el neoliberalismo sólo permite cambios coincidentes con una mera gestión y rendimiento de la relación consigo mismo y con los otros.

En este aspecto, conviene señalar también la emergencia de una nueva «derecha progresista», que en los últimos años ha sabido conjugar una suerte de sincretismo entre diversos elementos como: los manuales de autoayuda, la desafección por la política, una demagogia del amor, el mandato de felicidad y la proclamación de un mundo sin conflictos, por lo que todo intento de transformación estructural es rápidamente anatemizado como «autoritario» y «antidemocrático». La derecha «progre» hablando desde una supuesta democracia de grado 0, como valor incondicionado y universal, y absolutamente descontextualizada de las relaciones de poder del capital, se ha convertido en una de las figuras privilegiadas —incluso con más posibilidades de sexuación que las derechas reaccionarias— del ordenamiento neoliberal tanto en el ámbito público como en el privado. En este sentido, conviene recordar que la apropiación neoliberal de las distintas esferas de la realidad ya ha conseguido desestabilizar definitivamente la oposición público-privado.

Además, la izquierda, ya sea en su versión clásica o en su versión posmoderna, no explica cómo sería de verdad «tocar» el capitalismo, porque no dice cuántas miles de vidas habría que sacrificar ni de qué modo el capitalismo volvería a reproducirse en la lógica de Estado propuesta. Aunque es cierto que la izquierda posmoderna, al estar plenamente advertida de todo esto, emplea lógicas más esquivas con respecto al poder, como son el «nomadismo», la «sustracción» o la «reinvención de lo común», siendo como son todas ellas posibilidades muy interesantes, sin embargo, y a mi modo de ver, sólo alcanzarían su verdadera inteligibilidad si describieran adecuadamente el antagonismo, condición inherente a toda estructuración de la sociedad. Porque esta izquierda tampoco da cuenta de cómo se debería actuar a la hora de afrontar los antagonismos que surgen en cualquier experiencia capacitada para afectar al poder neoliberal y a su apropiación de todas las esferas de la realidad.

Entonces, si algunas experiencias populares están tan sobredeterminadas por el reformismo inoperante, no afectando nunca a la estructura misma de la dominación neoliberal, uno se puede preguntar ¿por qué es tanto el empeño de las oligarquías financieras nacionales e internacionales por pagar cualquier precio para arruinar esos proyectos, contratando a todo tipo de mercenarios mediáticos para destruirlas? De cualquier modo, en esta época del capitalismo, en su versión neoliberal, las políticas transformadoras de signo popular (de izquierda) tienen la ventaja histórica de haber roto con el círculo del terror sacrificial propio del modo de ser revolucionario, pero, a su vez, sus transformaciones todavía quedan inscritas en un orden, digamos, parcial, pues aún no existe una totalidad estructural. Por eso se trata sólo de transformaciones en la superficie, aunque sean nuevas prácticas de lo común y de experiencias subjetivas que inventan nuevos lazos sociales y anudan de distintas formas al Estado y a los actos instituyentes surgidos de los movimientos sociales surcados por la heterogeneidad, donde nunca se encuentra la respuesta definitiva sobre el verdadero alcance de la transformación. Dicho de otro modo, en este aspecto sí se podría coincidir con quienes sostienen que se trata de «momentos populistas», porque la idea de «momento» objeta la noción de totalidad que se realiza a sí misma.

La nueva izquierda, en la que vengo insistiendo a lo largo del libro, tal vez deba encontrar una reformulación permanente en la dimensión teórica y en la dimensión práctica, fijando un nuevo estilo que mantenga lo político como un deseo y una apuesta, no apoyándose en otro ideal que sólo serviría para restituir al narcisismo en su estatua de bronce inerte.

Totalitarismo y democracia

Y si es verdad que en las fases finales del totalitarismo aparece éste como un mal absoluto, también es cierto que sin el totalitarismo podíamos no haber conocido nunca la naturaleza radical del mal.

H. Arendt

Para analizar el fenómeno histórico del denominado totalitarismo en el siglo XX hay que contar, desde luego, con lo que se considera ya un lugar común, y me refiero al extraordinario libro de Arendt, Los orígenes del totalitarismo, donde expone los principales conceptos de su pensamiento a partir de la lógica totalitaria, la cual conduce a la anulación de la acción y del pensamiento, usando sus términos. Y es que esa experiencia inédita mostró y volvió definitivamente patente un aspecto que anudaba la organización colectiva con el terror. Más allá de los distintos análisis que intentaron interpretarlo en su verdadera esencia, casi todos ellos coinciden en que el totalitarismo, aun admitiendo la diferencia crucial entre el estalinismo y el nacionalsocialismo, asegura su cohesión, su plenitud como identidad y su clausura como sociedad consistente y realizada, eliminando toda existencia que se perciba como amenaza de la totalidad alcanzada, y en eso precisamente consiste el terror estructural en el que se fundamenta dicho momento crucial de la historia occidental.

Aparte de la creación moderna del Estado, la gran invención política ha sido el totalitarismo, basado en el estado de terror capaz de llegar a capturar en sus redes hasta el mismo lenguaje. De esta experiencia siniestra de la política surgieron distintos pensadores que intentaron reinventar la democracia para hacer de ella el auténtico reverso y cura del totalitarismo. Para estos autores, la democracia como tal debía presentarse como una estructura parcial, auténticamente curativa de cualquier vocación totalitaria, siempre mejorable, inacabada y constituida a partir de un vacío que no fuese posible colmar ni clausurar por un líder ni por una ley racial ni tampoco por una ley científica de la Historia. Así, las democracias occidentales se presentaron después del Holocausto hablando a través de sus representantes el idioma común de la derecha y de la izquierda que contenía una palabra «milagrosa»: antitotalitarismo.

Sin embargo, según mi criterio, en esta nueva mutación del capitalismo, que denominamos neoliberalismo, la disyunción totalitarismo o democracia se ha vuelto opaca y enmascara una nueva cuestión, a saber, las verdaderas decisiones de los mercados no pueden ser nunca votadas. ¿Y esto no supone una forma nueva de totalitarismo? Hay que tener en cuenta que el neoliberalismo, como vengo insistiendo, funciona como un dispositivo con pretensiones totalizantes, intentando cerrar cualquier brecha en lo social, anulando su heterogeneidad y negando cualquier antagonismo en el campo social, utilizando para ello nombres como «grieta» o «crispación», para denunciar finalmente las experiencias populares como acciones «totalitarias». Hay bastantes ejemplos en la actualidad de esa pretensión totalizante, pongo por caso, el gobierno argentino, presentado como «liberal-republicano» y «democráticamente» inspirado en los tomos de la autoayuda y su correspondiente coach, pero que a la postre está ejerciendo su poder desde un orden mixto de «evangelio y represión». Y para darse cuenta de ello, ha bastado muy poco tiempo para observar la verdad de lo que estaba en juego. Primero, sus mercenarios mediáticos a través de las grandes cadenas se encargaron de mostrar como totalitario al gobierno popular, preparando de este modo la deslegitimación pertinente que les permitiera hacer cualquier cosa como reprimir a los trabajadores en la calle, atentar contra los centros de derechos humanos con amenazas de bombas, presentar a los intelectuales y artistas que apoyaron el proyecto popular anterior como abducidos (utilizando la adhesión a Hitler cómo fenómeno explicativo), y un largo etcétera. En relación a este asunto, también se puede nombrar la teoría relativa al problema del denominado Big Data que analiza esta cuestión, advirtiendo de que entregando todo tipo de datos a la red se puede manipular a la gente. En ese sentido, Steve Bannon, asesor clave de la extrema derecha emergente, se muestra como un ejemplo de manipulación, provocando miedo y odio. Sin embargo, mi conjetura difiere parcialmente de la interpretación de esa teoría, porque considero que no sólo esa enorme cantidad de datos fabrica fascistas, y ello sin menospreciar las fakes news. E intuyo una verdad más tenebrosa que tiene que ver con el modo de reproducción de las relaciones capitalistas, generador de una masa palpitante en forma de organismo gigante libidinal y que ha ido conectando la pulsión de muerte con el engranaje de la técnica para irse constituyendo como una voluntad acéfala, logrando imponer sus representantes. Es decir, estamos frente a una paradoja que podríamos formular del siguiente modo: existe una serie de fantasmas cargados «libidinalmente» que juegan su partida en el imaginario social y que sin embargo no proceden de la manipulación de los medios. Aun cuando los mismos sean absolutamente funcionales a la reproducción de las relaciones sociales del capital potenciadas por la dimensión técnica. Lo que sucede, a mi juicio, no es tanto una mera manipulación sino más bien una traducción fascista de la propia vida, instaurada en lo más profundo del tejido social, casi ya solidificada, y siendo por ello inaccesible a la interpretación. Precisamente, ese magma pulsional es el que está construyendo un fascismo anónimo, deseoso de seguridad y protección a costa de la destrucción del otro (parafraseando a Rancière, la gente se convierte en policía, siendo necesario distinguir entre el pueblo y la gente).

En cualquier caso, se está produciendo, a mi modo de ver, una transformación perversa entre los términos totalitarismo y democracia, tomando como base las demandas de seguridad junto con los protocolos de control, muchas veces represivos, que la gobernanza neoliberal exige. Ahora es el neoliberalismo el que funciona verdaderamente como un nuevo «Estado de excepción», desplegando su vocación totalitaria a modo de festival, sin poder ser regulado democráticamente; y eso mientras acusa de totalitaria cualquier experiencia que aunque no haya intervenido sobre la propiedad privada ni promovido la propiedad colectiva, cosa legítima por otro lado, únicamente se muestra deseando la existencia de su inclusión social en tanto que proyecto popular. Por lo que estamos ante un nuevo tipo de posición subjetiva de la pulsión de muerte en su expansión democrática. Así, algunos gobiernos neoliberales se hacen las víctimas para poder matar, llamando al «amor», algo que el supuesto totalitarismo anterior no entendería porque mientras asumía confrontaciones, estaba preparando la devastación general. Ahora, en cambio, el capitalismo, en su modalidad histórica neoliberal, funciona como un Estado de excepción sin golpe militar, que necesita cada vez menos de la democracia, pues escondiéndose bajo una apariencia institucional, a base de normas y procedimientos, está destruyendo —precisamente— la democracia como sede de la soberanía popular.

Capitalismo y escatología

Al hilo de lo anterior, se comprueba que si las prácticas instituyentes del sujeto soberano interpelan el relato de los expertos, entonces empieza a surgir el verdadero rostro de los evaluadores de la realidad, siendo algo bien distinto al conjunto de argumentos que se presentan bajo las apariencias de lo democrático, manifestándose entonces el verdadero reverso de los especialistas económicos y técnicos, surgiendo las amenazas, las imputaciones y los chantajes modulados retóricamente según las circunstancias, como por ejemplo: «si no se cumple con esto o con aquello, la catástrofe es inminente», o «si se ha gastado lo que no se tenía y ahora hay que pagar», o también «hay que aprovechar la crisis y transformarla en una oportunidad emprendedora». Estas sentencias y otras similares son variantes del recurrente vargallosismo que ha hecho escuela: «el país se arruinó a sí mismo y no sirve buscar culpables ni aludir a “campañas en contra”». Lo que supone una extrapolación perversa de la tesis sartreana sobre la «mala fe», según la cual el sujeto debía responsabilizarse siempre de sus elecciones y no utilizar con «mala fe» argumentos sobre sus circunstancias adversas o su infortunio personal. Del mismo modo, el vargallosismo advierte y proclama, sin ningún pudor, que los países deberían actuar como el sujeto sartreano, olvidándose de su propio legado histórico, sin recordar una larga secuencia de golpes, desestabilizaciones, masacres, asesinatos, desapariciones de todos los gobiernos o militantes que se hayan propuesto construir una contrahegemonía al neoliberalismo. Cada vez que un país se esfuerza por salir de los estragos del neoliberalismo empieza a estar asediado internamente, con ayuda también de la prensa nacional e internacional, sin poder hacer ninguna referencia a una «campaña en contra», porque ya existe todo un dispositivo mediático que lo presentará como una versión demagógica y paranoica de la situación. Y esto no se frena ni siquiera cuando ya se hace evidente la destitución programada internacionalmente.

El capitalismo ha logrado, para su reproducción ilimitada y para su extensión planetaria, intervenir, modular y producir una nueva subjetividad, como ya se ha mencionado en otros apartados. Y por eso ninguna transformación política es posible si no se pone en juego aquello que el circuito de la mercancía no puede capturar, resultando imprescindible en esta línea de apuesta responder a la siguiente pregunta: ¿qué parte de cada uno de nosotros no se puede integrar a la forma mercancía y a su fetiche? Ello exige indagar nuestra relación con la palabra dicha y el silencio, nuestra relación con el amor y el deseo, nuestra relación con la muerte, nuestra relación con el duelo y con nuestros ideales más secretos e insondables y nuestra relación con la amistad y el imposible que la acompaña. El pueblo, y no la gente, únicamente puede emerger cuando encuentre su modo de habitar la lengua, con el entusiasmo y sin la horrible autoestima, con el saber de las prácticas populares que callan la boca de los expertos, con aquello que nos libera de las justificaciones y de las determinaciones del destino. Porque si no estaríamos preguntándonos como en la primera parte del libro si ¿el bicho humano se ha convertido finalmente en el resultado más logrado del capitalismo? Y se habría cumplido el crimen perfecto. Y es que el neoliberalismo posee una dimensión escatológica.

Más allá de los distintos timbres apocalípticos que sonaron a lo largo de la historia, ahora, a izquierda y a derecha, ya se intuye que el mundo marcha hacia una catástrofe final y que las decisiones que habría que considerar para poner freno a este desenlace no lograrán su cometido. Ésta es otra de las paradojas y tensiones en las que habitamos. Si bien la historia es contingente, sin embargo es como si se hubiera acentuado la percepción de una suerte de «imán» en el futuro que nos solicita en un destino de destrucción. Este horizonte tenebroso, este plus de certeza alojado en un futuro sin escapatoria fue anunciado ya por Jacques Lacan al decir que el discurso capitalista marchaba hacia su consunción. Este vector hacia el futuro, que cifra el destino mortal de la humanidad, se anticipa actualmente en un nuevo «modelo de acumulación primitiva», tan violento como el que describió Marx en el origen mítico del Capital. Porque en este nuevo modo la apropiación se consumará más allá de la forma habitual capital-trabajo, realizándose como expolio y desposesión, indicado de modo pertinente por David Harvey en su tesis de acumulación por desposesión. En ese sentido, ya todos pueden imaginar un mundo regido por corporaciones que organizarán de un modo cada vez más ilimitado el saqueo general de las materias primas, los recursos naturales y la destrucción absoluta de las soberanías populares. En un horizonte semejante, mi apuesta por una lógica emancipatoria, Otra izquierda, todavía podría ser la única contingencia que se introdujese en aquello que se dirige al porvenir (y no al futuro); sin embargo esa propuesta no deja de ser muy problemática porque se encuentra con un desafío a dos bandas. En primer lugar, tiene que organizarse colectivamente sin sofocar la dimensión singular de la experiencia de cada uno y, en segundo lugar, debe vehiculizarse a partir de la experiencia de lo político una transformación del sujeto en relación con lo real del sexo, la muerte y el lenguaje. Es evidente que la tarea es enorme, tal vez tan grande como lo fue la aparición de las grandes religiones; pero como ya no se trata de realizar una utopía futura sino de evitar la gran catástrofe, la apuesta merece deseos y voluntades que la puedan sostener para seguir resistiendo. Porque, parafraseando a Sartre, la pasión es hacer algo con lo que han hecho con nosotros.

Notas:

3. Nac&Pop: expresión extraída del habla popular latinoamericana para nombrar con cierta distancia irónica lo que se denomina clásicamente «nacional y popular».

IV
ANEXOS

I. Feminismo

Feminismo y sexuación

Gracias al feminismo se ha puesto en juego, de un modo inédito, el debate sobre la problemática relación entre lo político y el sujeto. De hecho, considero que actualmente se da la ocasión óptima para analizar las distintas tensiones que se están produciendo en relación a las encrucijadas que la cuestión exige. Al respecto, considero que los términos machismo y patriarcado son los auténticos núcleos de sentido que marcan las claves de la discusión contemporánea del feminismo con consecuencias distintas. Tal vez se tiene ahora la oportunidad de desestabilizar, en cierto aspecto, lo que dichos términos significan por estar capturados normalmente bajo cierta inercia sociológica, poderosamente descriptiva. Sin pretender desautorizar las denominadas cuestiones del machismo y el patriarcado, tal y como habitualmente se presentan, considero pertinente desarrollar la complejidad encubierta de las mismas. En este aspecto, siempre hay que tener cuidado y prudencia cuando se trata de abordar el síntoma de la violencia ejercida contra las mujeres de forma sistemática, como se comprueba desgraciadamente cada día. De cualquier modo, y de forma suplementaria, enunciaré algunas ideas y consecuencias que pueden problematizar ese debate, derivadas de la denominada por Lacan «lógica de la sexuación», basada en el goce a diferencia del género:

A) Ninguna construcción de género, aunque se postule a sí misma contra la dominación taxonómica del heteropatriarcado, accederá ella misma y por su propia construcción performativa a una identidad plena que borre la división estructural del sujeto. En relación a ello, se debe apreciar el coraje y la decisión que se promueve desde el LGTBQI, a través de distintos proyectos alternativos, para enfrentarse a la normativa del semblante heterosexual, al seguir vigente la división incurable del sujeto. Además, es que los heterosexuales, mujeres y hombres, ocupan también un lugar jerárquico en el orden normativo como regulación que se les impone, sin por ello dejar de padecer, resultando así el amor una experiencia narcisista. Creo que fue Erich Fromm quien afirmó el despropósito de que había que «amarse a uno mismo para poder amar a otro». En cambio, a mi juicio, lo que hay que hacer es radicalmente lo contrario: amar en el otro la huella de su exilio de la relación sexual. Porque la experiencia muestra que únicamente cuando se ama a otro uno puede aprender a quererse un poco de la buena manera. Sin embargo, cuando se deja de amar al otro, sin duda se pierde en ese instante el amor por sí mismo.

B) Ninguna construcción de género, aun cuando postule de modo radical y absoluto la realidad biológica, proponiendo la abolición de la reproducción, e incluso aceptando un acuerdo con las nuevas tecnologías en relación a una forma mutante de humanidad, podrá liberarse de la «imposibilidad de la relación sexual». Desde una perspectiva lacaniana, el vacío constitutivo del sujeto no tiene identidad sexual alguna por lo que cada elección-invención de género seguirá estando determinada por un modo peculiar y singular de goce del sujeto a través de sus pulsiones parciales en las zonas erógenas, ésas que nunca establecen una relación complementaria con otro, pues no escriben ninguna relación-proporción sexual. De este modo, el goce resultará «inútil» e insuficiente, al no tener otro destino que alojarse en la construcción fantasmática de cada uno, perpetuándose en su síntoma. Al respecto se observa, por ejemplo, en las subjetividades «queer», «trans» o «lesbiana», cómo efectivamente se puede desalojar el machismo y salir de su normativa heterosexual. Y sin embargo, dichas subjetividades no pueden anular el sujeto del inconsciente, que al carecer de género se está siempre constituyendo en una respuesta fantasmática frente al real traumático de la imposibilidad de la relación sexual.

Por lo expuesto, entiendo que no se trata solamente de liberarse del otro patriarcal y machista, sino de encontrar un modo de existir en el cual el propio fantasma no se empeñe en establecer un cierre completo mortífero. Porque el discurso capitalista, bajo el neoliberalismo, supone un intento de reunir sincrónicamente la falta y el exceso en la lógica del consumidor-consumido, no afectándole que, de manera plástica e histriónica, se goce con el equívoco relativo al género (lo que por otra parte debe ser un derecho fundamental). En realidad, el peligro está en ver cómo el movimiento acelerado del capital, en su marcha hacia la homogeneidad total, va a ir ofreciendo —con vistas al futuro— una variedad de identidades mutantes, pudiendo llegar a presentar un híbrido sexual irreductible a cualquier género a partir de transformaciones robóticas digitales. Y entonces sí se logrará consumar por fin el «rechazo de lo femenino», referida a todos los sexos, expresada por Freud en El malestar de la cultura.

Hay que tener en cuenta que ese rechazo de lo femenino no es meramente un rechazo a las mujeres, pues ellas mismas también participan muchas veces en él. Pero tampoco se trata de un rechazo de género. A mi juicio, lo que se produce ahí es el rechazo al «no-Todo», igualitario, común y antijerárquico, según denominación lacaniana. Se trata en cambio de aceptar que lo femenino consiste en dejar de lado la representación metafísica del mundo, ordenada siempre de un modo falocéntrico en términos del universal para todos frente a una excepción que lo sostiene. Por eso, para Lacan, la cuestión de la sexuación no se juega en el terreno de la oposición cultura/biología, al no tratarse de algo relativo al género sino a la lógica del goce. En cambio, en la mayoría de los debates que giran alrededor de la cuestión sobre el feminismo se suele insistir precisamente en una radical separación entre la biología y las construcciones identitarias de la cultura, que responden al sistema de dominación patriarcal heterosexual-normativo. Sin embargo, si se sostiene con Lacan que la sexuación no es ni anatómica ni cultural y que responde a la lógica del inconsciente, entonces lo que se pone en juego es la problemática relación entre el significante y el goce. Así, la sexuación articula, a la vez disyuntivamente y conjuntivamente, lo real de las pulsiones con los juegos del significante. Al respecto, la psicoanalista Mercedes de Francisco en su libro, Un nuevo amor, aborda la problemática desde diversos ángulos.

En ese sentido, las dimensiones lógicas surgidas, irreductibles, inseparables entre sí por conjuntos definidos y delimitados, no serían otra cosa que modalidades lógicas de la existencia, siendo el falo la función lógica que las distribuye: la masculina sostenida en el Universal del «para todos» y en la excepción, que lo niega y a la vez lo sostiene; y la femenina del no-Todo. El falo no señala un propietario sino que sostiene una imposibilidad, la de escribir la relación sexual. Y negar esa imposibilidad cada vez más está conduciendo a una nueva extensión de la impotencia con consecuencias devastadoras. Porque la impotencia, en el caso del machismo, se está efectuando con el uso de la fuerza. Al respecto, considero que la violencia contra las mujeres (mejor que la expresión «violencia de género») constituye un hecho criminal sistémico, quedando confirmado por la tesis de Lacan: una impotencia con lo real siempre tiende a resolverse con una llamada a la fuerza. En este aspecto, el machismo lo entiendo no tanto como una fuerza expansiva de una potencia desatada y encarnada por los, digamos, «hombres-machos» (no saben qué hacer con su energía) sino como una respuesta a un proceso de pérdida de la virilidad, acentuado hoy en día por los dispositivos homogeneizadores del neoliberalismo, subsumidos en el «para todos». De ese modo, el universal, aplastando la excepción, clausurándose sobre sí y usando para ello nuevos procedimientos, va homogeneizando y disputando con el otro sexo el lugar del objeto causa del deseo, tratando el amor y el deseo en términos de contabilidad compulsiva y obsesiva; por ejemplo, hoy en día se está produciendo lo que se puede llamar una epidemia de abusos sexuales. Por ello, hay que dejar constancia de que en esta época de supuesta feminización, donde aparentemente se está a favor de los derechos de las mujeres, la explotación laboral y sexual de ellas se está dando en las peores condiciones que pueden existir. En consecuencia, no creo que se esté produciendo una «feminización del mundo» sino un nuevo tipo de intensificación del «para todos» en el orden neoliberal, que si bien no es un totalitarismo según la versión histórico-clásica, sí supone un nuevo tipo de administración de la violencia emergente por el rechazo de la imposibilidad, porque el «para-todos» muestra la impotencia para entender la relación con el otro sexo como un modo de habitar Lalengua.

Un problema semejante es lo que ha sucedido con el caso del denominado nombre del padre, cuyo rechazo Lacan responsabiliza al discurso de la ciencia, y que la secuencia capital-técnica ha profundizado definitivamente. Todas las figuras de la autoridad simbólica, y no las del poder, se van extinguiendo por el neoliberalismo, tanto la declinación del padre como el declive institucional, produciendo la denominada «violencia patriarcal ligada a la prueba irrefutable de tantos y tantos casos de asesinatos, violaciones, maltratos, humillaciones y un largo etcétera. Y eso porque el patriarcado es habitualmente descrito desde distintos sectores del movimiento feminista como la condición del capitalismo, resultando la figura del padre una construcción de su poder. Por el contrario, lo que sucede, a mi modo de ver, es que el patriarcado conlleva la declinación definitiva de la función paterna, y entonces la violencia contra las mujeres, como dije anteriormente, y desde un ángulo lacananiano, está más relacionada con la impotencia, que siempre se resuelve con un acto de fuerza. Siendo el propio capitalismo el que se llevó por delante el nombre del Padre. De ahí que la violencia patriarcal pueda estar relacionada más con un fantasma (como el descrito por Freud con respecto al padre de la horda primitiva, que era capaz de acceder por fuera de la castración al goce) que con los hechos que se producen actualmente. Y en ese sentido, entiendo que el padre también es una figura simbólica, al igual que el maestro, el médico o el abogado, que ha sido destituida por el régimen de circulación neoliberal, volviéndola absolutamente inconsistente y efímera.

Considero que en el debate sobre el feminismo debe entrar la voz del psicoanálisis, pero con el coraje suficiente para poder formular en la medida de lo posible algunas ideas que lo problematicen. Hay un momento en Lacan, muy complejo, que evoqué en una de las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, donde habla de la diferencia entre el acto sexual y hacer el amor, y donde afirma que el macho perverso polimorfo realiza el acto de amor reduciendo al partenaire sexual a la condición de objeto a, y de manera enigmática, dice que eso no es hacer el amor, pues hacer el amor es hacer poesía, y eso no se refiere a componer tropos. Creo que el punto en el que el capitalismo ha intervenido definitivamente es precisamente «en hacer poesía». En este sentido sigo pensando, como afirmé antes, que hay que tratar de atravesar la lógica del género e ir a la lógica de la sexuación de Lacan, porque el verdadero momento estructural se juega precisamente entre lo necesario, lo posible, lo contingente y lo imposible. Si se avanzara sobre ese cuadrado en la política feminista, se entendería que realmente los dos momentos de gravitación en las lógicas emancipatorias son: la contingencia y la emancipación.

Por último, lo que me parece muy relevante para pensar la política del feminismo sería analizarlo sin identificarse con la lógica del discurso histérico. Es decir, avanzar en una vía donde la posición femenina pueda dejar de estar atrapada en un movimiento dirigido al amo (en la histeria el sujeto se dirige al amo, produciendo su impotencia). Por tanto, es necesario separar la posición femenina de la posición histérica, que cae del lado del para todos. Dicho con otras palabras: pensar el no-Todo femenino como elemento crucial para el proyecto de emancipación de otra izquierda.

Lenguaje inclusivo

Un proceso político hacia la emancipación se abre a sus verdaderas posibilidades de transformación si no retorna constantemente a la identidad y a la consistencia que lo clausura. De ese modo, si se entiende que no hay ningún destino identitario por cumplir, entonces es cuando se puede poner en marcha una radicalización de la igualdad y la democracia siempre por venir, de manera momentánea y en proceso, sin futuro garantizado. Y naturalmente el feminismo es una gran oportunidad para transformar el ámbito de la política porque introduce elementos como el deseo, el amor, la diferencia sexual, que eran términos periféricos a la política y que ahora están en el centro. Dicho de otra manera, muchas de las «malas noticias» que los mitos ilustrados de la revolución habían reprimidos, ahora retornan gracias al feminismo. Porque se debe considerar que ninguna práctica en sí misma es intrínsecamente emancipatoria, y debe articularse con las otras luchas que se dan en el interior del capitalismo. Por lo que el destino del feminismo, si no formase parte de la articulación del proyecto emancipatorio, sería siempre transformarse en un proyecto basado en la identidad. Y lo identitario, como se ha explicado en este libro, es muy fácil de integrar en el dispositivo del capital. En cambio, un movimiento igualitario y emancipador no debería cerrarse en un círculo trazado a base de identidades, sometiendo Lalengua a una voluntad homogeneizante. Por ello ninguna expresión debe estar prohibida y ninguna debe ser obligatoria.

Lo expuesto remite a la célebre cuestión actual del llamado «lenguaje inclusivo», y el problema político relativo al asunto surge cuando se pretende incluir «todo» en la Lalengua, como si en la misma no existiera ya imposibilidad alguna. Pero eso es un espejismo positivista y totalitario que puede dar lugar a nuevas formas de segregación, al ser una modalidad lógica de habitar Lalengua en posición masculina paratodeando (neologismo lacaniano que designa la pretensión del «para todos» que caracteriza la posición masculina). Únicamente propiciando el «no-Todo» como un lugar para el deseo en la vida del sujeto evitará que pueda ser nombrado, neutralizado y clausurado por las nominaciones inclusivas, promovidas por los dispositivos del poder neoliberal.

La existencia hablante, sexuada y mortal podrá quizás emerger como sujeto político en virtud de la exclusión, lo indecible y lo innombrable, al ser efectos de la estructura del discurso, no impuestos por nadie.

II. Técnica y olvido

A propósito de Heidegger

La técnica

Como se ha expuesto a lo largo de este libro, el carácter del capitalismo es ilimitado, en el cual nada funciona como punto de amarre que haga barrera a su deriva financiera incontrolada. De hecho, las distintas naciones y las instituciones nacionales e internacionales, en cuanto promueven algunas medidas económicas para paliar el despliegue sin límite del capitalismo, son absorbidas de inmediato y diluidas por los movimientos del mercado. En consonancia con eso, el capitalismo es capaz de poner en crisis todas las estructuras que hasta el momento aparecen como reguladoras, y por eso entiendo que no está en crisis, al contrario, él mismo las va produciendo perversamente, con lo que evita que ninguna autoridad simbólica pueda emerger a la vez —en tiempo y en lugar— que dichas medidas económicas, y logrando así que la hemorragia no se detenga y siga su fluido circular e incesante. Por lo tanto, la crisis se refiere más bien a todos aquellos organismos e instituciones encargados de gestionar y administrar al capitalismo que, no sabiendo qué hacer con el excedente sobrante, sigue expandiéndose de forma excesiva e ingobernable.

La descripción anterior del capitalismo se puede relacionar con la tesis de Heidegger, relativa a su concepción del momento histórico de la ciencia y el surgimiento del nihilismo, la época en la que todo se vuelve intercambiable, evaluable, equivalente y calculable. En ese mismo sentido, Lacan da un paso más allá del modelo de las ciencias naturales, considerando que la ciencia es una «ideología de la supresión del sujeto» y abriéndose a pensar los efectos propios de la homogeneización llevada a cabo por su discurso epistemológico. Al respecto, reconociendo los «nuevos impasses de la civilización», anticipa una nueva torsión de la ciencia por la cual el saber queda anudado a ella en virtud de la pulsión de muerte, siendo el odio racista un ejemplo de dicho enlace, ya que el racista ve en el otro o bien un goce subdesarrollado o bien un portador de un exceso maligno.

Heidegger, en uno de sus importantes seminarios, ¿Qué significa pensar?, enuncia el axioma: la ciencia no piensa. De lo que se puede deducir el final de la ciencia, sin embargo, siguiendo a Lacan, lo que sucede no es su desaparición total, sino que va transformándose lentamente, de un modo tangencial, en «su espectro técnico». Además, de dicha afirmación se derivan, a mi juicio, tres sentencias que resumen el viraje de la ciencia a la técnica, a saber: 1.- La ciencia moderna se funda en la esencia de la técnica. 2.- La esencia de la técnica no es algo técnico y 3.- La esencia de la técnica no puede dominarse desde una supuesta autoridad moral y soberanía humana.

Por lo dicho, hay que distinguir entre ciencia y técnica. La diferencia fundamental entre ambas se refiere a la relación con el saber. De tal forma que la ciencia se define como un saber determinado acerca de esto o aquello, requiriendo un límite para poder acotar su objeto de estudio, explicado dentro del marco de saber concreto, y siendo por ello resolutiva. En cambio, la técnica no necesita reducir su campo de saber porque carece de sujeto epistemológico y no construye objetos de estudio. O lo que es lo mismo: la técnica no tiene un límite, ni siquiera la guerra y su devastación. Según Heidegger, no hay técnica de tal o cual cosa, por lo que se puede afirmar que ella introduce «lo ilimitado», al no incluir ni excluir a ninguna entidad concreta. Y eso implica algo muy relevante: el mundo se vuelve el lugar en el que tanto los distintos saberes científicos —u otros— como también las diversas prácticas pueden ser, precisamente, los campos donde la técnica maniobra y campea a sus anchas, sin límite, apropiándose de dichos saberes e integrándolos en un nuevo proyecto. De ese modo, entiendo en ese sentido que, a diferencia de la ciencia, la técnica va produciendo una amalgama entre el sujeto cartesiano y la voluntad de poder nietzscheana, porque la técnica opera y funciona como una auténtica voluntad acéfala, que tiene bajo su dominio y a su disposición «todo lo que es», eso que el pensador alemán denomina «estructura de emplazamiento». De hecho, esta usurpación del «ser de lo ente» ha tenido lugar efectivamente con la «fabricación de cadáveres», en el momento infame de la Shoah, al ser aniquilada la vida humana, previamente planificada burocráticamente. Porque la «solución final» no se hace para ganar la guerra, al estar ella misma fuera de la dimensión utilitaria de la lógica militar. Esa solución final manifiesta, a mi juicio, «el triunfo de la voluntad» en su requerimiento técnico, no expresando un límite como pudiera parecer. Aunque cueste pensar en ello, no estamos exentos de otra solución final, a pesar de que ese desmesurado ingreso en lo ilimitado sea visto como algo a reponer y la impida participar en la Historia.

El viraje de la ciencia a la técnica no es un hecho histórico que se pueda datar y fijar, pues no sucede progresivamente, se trata más bien de un impulso, Drang, y no de una consumación macabra. Quizás, a mi modo de ver, desde la propia constitución de la ciencia moderna ha estado en ella la llamada a la técnica. Aunque es verdad que es ahora cuando eficazmente la fuerza material de la técnica alcanza al campo de la «mitología científica» en la logística contemporánea: máquinas militares introducidas en el cerebro, fármacos destructores de la capacidad intelectual, escáneres que pueden plasmar la «verdad objetiva», prótesis que transforman a un soldado en cíborg, conexión de todos los cerebros a una red o sistema central y un largo etcétera visto en las películas de ciencia ficción, pero con visos de ser actualizados. En ese sentido, las alianzas entre las neurociencias y las industrias farmacológicas son una manifestación de la nueva logística del emplazamiento técnico. Al respecto, hay que tener en cuenta los poderosos discursos del poder neoliberal que afectan a los distintos discursos de los campos del saber, por ejemplo, al derecho y a la ética (explicaciones de las intenciones implícitas de los acusados o de los imperativos a partir del funcionamiento cerebral). Y también el papel que juegan las técnicas informáticas a la hora de construir cierta metafísica dirigida a la percepción subjetiva de las mujeres y de los hombres para que se vean a sí mismos como cosas u objetos mecánicos, creyendo por tanto que sus malestares pueden ser «curados» arreglando el cerebro; eso que el neurólogo Changeux denomina «fisiología del sentido» en la cual quedarían subsumidas todas las determinaciones de la subjetividad bajo las operaciones epigenéticas del cerebro.

Al respecto es preciso hacer una referencia a lo que se está llamando en la actualidad «transhumanismo». Pues son muchos los teóricos que consideran que después del «hombre-económico» o «del hombre empresarial», enmarcado en el capitalismo neoliberal, asistiremos a un paso más allá del hombre. Ello supondría una disolución de lo humano por los dispositivos de la inteligencia artificial. Sin embargo, existe una vertiente «libertaria y optimista» de esta gran transformación histórica, como algunos aceleracionistas, aún sin saberlo, creo que sostienen esa posición. De ese modo, la inteligencia artificial nos liberaría de las repeticiones oscuras que gobiernan las pasiones humanas. En cambio, para otros el mismo sistema neuronal quedaría también capturado dentro de las lógicas del rendimiento liberal porque conllevaría la desaparición del sujeto del inconsciente y sus posibilidades de apertura a lo político. Cabe preguntarse si acaso no estaba ya anticipada esta cuestión por Heidegger cuando afirmaba con respecto a la técnica algo así como que nada humano podría actuar sobre ella. Finalmente, estas posturas transhumanistas apuntarían a la realización de lo que denomino crimen perfecto.

En relación a lo anterior, el discurso capitalista expuesto por Lacan puede ser entendido como el dispositivo pertinente para considerar la economía de goce propia de la técnica. Y también para comprender cómo el capitalismo se apropia para su objetivo del espacio del saber destruyendo su límite. Y ello porque tanto la técnica como el discurso capitalista se presentan cada uno de ellos como el saber absoluto o el fin de la Historia. Sin embargo, hay que recordar que el capitalismo no es eterno sino contingente, aunque se perciba como tal, intentando —en alianza con la técnica— borrar la verdadera infraestructura material que, según mi criterio, la constituye Lalengua, eso que hace de cada uno alguien enfermo singular. Porque ahí es el lugar en el que se cruzan la palabra, el sexo y la muerte, en forma de huellas e inscripciones en la superficie del inconsciente, algo muy distinto de los modos neuronales en el cerebro.

El olvido

Según Heidegger, y en relación a lo expuesto, la técnica no se define meramente como el olvido del Ser sino que supone el olvido del olvido, al no consistir en un saber tecnológico e instrumental, referido únicamente a la reproducción de objetos y a la planificación, e informatización actual, de los mismos. La técnica se presenta más bien como una ontología del ser, funcionando en sentido psicoanalista dentro del marco de una lógica distinta a la represión. Porque a través de sus emplazamientos se ha producido en nuestra época un olvido consumado, o expresado en términos lacanianos, una forclusión.

La cuestión del olvido resulta entonces primordial para entender el anudamiento entre técnica y capitalismo. A mi juicio, y siguiendo lo explicado por Jean Claude Milner en su texto, El material del olvido, se debe atravesar la malla que el habla cotidiana siempre teje con respecto a los asuntos del mismo. Pues bajo el término «olvido» se incluyen diversos usos, referidos tanto al verbo olvidar como al sustantivo olvido; la primera acepción, utilizada de modo general se refiere habitualmente a olvidar a alguien, a olvidar algo o a olvidar realizar tal o cual cosa, etc. En este sentido, lo olvidado se puede rectificar y subsanar mediante el recuerdo. Sin embargo, en la segunda acepción del olvido, el sentido se vuelve problemático porque hay que considerarlo como un acontecimiento que no remite en principio a nada que se pueda entender como lo olvidado, apartado entonces del uso cotidiano, siendo precisamente este sentido del olvido lo dirimido tanto por Heidegger como por Lacan.

Heidegger vislumbra el problema, afirmando que la metafísica se constituye como la historia de un olvido, y como esta omisión no es casual o azarosa, lo que se debe formular entonces es un nuevo punto de partida para la tarea del pensar. No obstante, como Heidegger admite: todavía estamos bastante lejos de determinar la esencia del olvido. De este modo, el olvido pasa a ser considerado como un asunto de índole estructural, separándolo de cualquier psicologismo. Es decir, los distintos usos predicativos o verbales de lo olvidado no logran explicar en qué consiste el olvido esencialmente, porque no hay ningún contenido a priori de lo olvidado. Por esta razón los historiadores, cuando son interpelados por la cuestión del olvido, se encuentran con un sinfín de dificultades al descubrir, de algún modo, el carácter de acontecimiento del olvido, reconociendo que ni los nombres, ni los monumentos, ni los archivos, ni los lugares de la memoria logran captar el olvido en sí mismo.

Al contrario, a mi modo de ver, el repertorio de nombres, monumentos o archivos chocan con ese acontecimiento que es el olvido, pues excede la Historia, haciendo que los historiadores sientan su propio impasse durante las investigaciones, al darse cuenta de que lo decisivo, el portador de las marcas del olvido, está escapándose inexorablemente. Sin embargo, el olvido del Ser, crucial para interpretar la historia de la metafísica, no está para Lacan suficientemente desarrollado en la lógica específica de Heidegger. Así, en su teoría psicoanalítica expone una concepción del olvido que surge, como se ha mencionado antes, de la forclusión, a partir de su explicación de la estructura del inconsciente, siendo el olvido un modo de encontrarse con lo Real. En consonancia con ello, entiende la Historia como el lugar donde lo reprimido se puede revelar, y no obstante, a la vez, dándose algo que no tendrá posibilidad alguna de aparecer, salvo en forma de huellas. Precisamente, el acontecimiento, algo no histórico, es la condición que posibilita que la represión se dé temporalmente. Y se olvida porque hay represión. Aunque este olvido sí pueda de alguna forma manifestarse —transformado— a base de metáforas y metonimias. De ahí que, según Lacan, la expresión lo que no se recuerda se repite, dicha de diversas maneras por los historiadores y también por los políticos, sea más bien manifestación de una pretendida cura o rectificación del «retorno de lo reprimido». Aclarando la cuestión y matizando la diferencia con Heidegger, para Lacan el olvido tiene dos caras o dos vertientes en su modo de ocultamiento, y no una. Por eso distingue:

A) El olvido por la vía de la represión. Este olvido sí se manifiesta en la Historia, siendo necesario, y pudiéndose revelar en las formaciones del inconsciente (sueños, actos fallidos, lapsus) propias del significante. Por tanto, sí se deja interpretar porque aparece en la dimensión simbólica, por medio de metáforas o metonimias. En ese sentido, la represión es causa del olvido, siendo posible su revelación, tarde o temprano, como retorno de lo reprimido, que eventualmente puede volver transformado a la memoria, ya sea por un trabajo de rememoración ya sea por la labor misma de la experiencia en la cura psicoanalítica.

B) El olvido por la vía de la forclusión. Este olvido no es histórico y no se inscribe en la secuencia modal necesario-posible. Sólo puede «aparecer» en lo real como huella ilegible (pesadillas, alucinaciones, angustia), al ser olvido de la letra. No se deja interpretar porque cae fuera del sentido. De ahí que este olvido únicamente puede ser suspendido transitoriamente de forma contingente y reaparecer en lo real como puntuación sin texto.

A modo de perspectiva general

Por lo desarrollado en este anexo, entiendo que entre el discurso capitalista de Lacan y la técnica —en sentido heideggeriano— se puede establecer una relación de homología circular, pues siguiendo sus reflexiones en nuestra época se está realizando una «forclusión» para Lacan o un «olvido del olvido» para Heidegger. Así se confirma que tanto el capitalismo como la técnica, a partir de sus respectivas caracterizaciones, se presentan como engranajes instalados en una especie de presente absoluto, sin lugar para la historicidad, no dejando concebir un después o algo figurado que permita la desconexión. Además, el capitalismo y la técnica dejan también fuera el lugar de la verdad, expulsando definitivamente la imposibilidad. Si el capitalismo, en alianza con la técnica, finalmente consiguiese un cierre total, entonces se cumpliría el crimen perfecto.

Sin embargo, quizás cabe todavía la posibilidad de dar el «salto» a la emancipación por la vía de otra izquierda, surgida de una nueva voluntad popular, y no de un sujeto histórico determinado y constituido por las condiciones que necesariamente lo conducirían hacia el progreso. Y por eso persisto en el anhelo (sin duda incauto para muchos otros) de que se pueda construir una salida (mundial) del capitalismo, a través de la emergencia de un pueblo, sin definición previa y positiva, que apueste por otro modo de habitar la tierra. Porque de lo contrario nada podrá salvarnos del colapso infernal que viene insinuándose desde el futuro, a la manera de una solicitación.

AGRADECIMIENTOS FINALES

He tenido el enorme privilegio de que mis textos fueran leídos y analizados, en el libro Lacan en la lógicas de la Emancipación, por distintos compañeros y compañeras que admiro. De esas lecturas he tomado nota en mi trabajo actual. Vaya mi agradecimiento a: Timothy Appleton, Paula Biglieri, Paloma Blanco Díaz, Luciana Cadahia, Germán Cano, Ana Castaño Romero, Estela Canuto, Ignacio Castro Rey, Mercedes de Francisco, José Enrique Ema, Ricardo Espinoza Lolas, Carlos Fernández Liria, Lidia Ferrari, Jorge Foa Torres, Marta García de Lucio, Javier Garmendia, Gerardo Gutiérrez, Sergio Larriera, Jorge Lago, Rodrigo Menchón, Nora Merlin, Manuel Montalbán Peregrín, Gloria Perelló, José Alberto Raymondi, Graciela Sobral, Fabiana Rousseaux, Daniel Saur, Juan Carlos Tazedjián y Diego Vernazza.

También agradezco a Nathalia Heim y a Celia Caretti su especial colaboración en la ejecución del libro.

Finalmente, no puedo dejar de evocar las huellas de tres conversaciones mantenidas en distintos lugares con Ricardo Foster, Horacio González y José Luis Villacañas que se proyectan en el despliegue interno del texto aquí presentado.