“Y puesto que vivimos por el Espíritu, andemos también en el Espíritu” Gálatas 5:25

El Espíritu Santo nos da fuerzas, nos guía y nos capacita, para crecer y perseverar en nuestra relación con el Padre por medio de Jesucristo. El Espíritu Santo es la persona de la Trinidad menos comprendida, pero, aun así, sigue siendo el foco principal de renovación y avivamiento.

J. I. Packer busca ayudar a los creyentes a reafirmarse en el llamamiento a la santidad, atentos a la función que desempeña el Espíritu en el nuevo pacto con Dios. Packer nos muestra la riqueza y profundidad de la obra en acción del Espíritu, evaluando para ello las facetas de la santidad y de los carismas, permaneciendo Cristo en todo momento en el centro y fundamento de un genuino ministerio del Espíritu. Un capítulo complementario analiza la seguridad con que el cristiano puede contar.

Relevante y pleno de significado, este libro aporta un conocimiento vital para una vida cristiana sana y gozosa, mediante el conocimiento y experiencia propia de Dios Espíritu Santo. Un libro que el creyente comprometido leerá una y otra vez.

EL AUTOR

J. I. Packer es reconocido como uno de los más prestigiosos teólogos evangélicos. Es miembro de Board of Governors of Theology de Regent College, en la ciudad de Vancouver, en Columbia Británica, y es autor de numerosos libros, destacando, entre otros, El conocimiento del Dios santo, El renacer de la santidad y El evangelismo y la soberanía de Dios.

“Si hay alguien que ha dedicado toda su vida a pensar sobre la santidad, ese es Packer. Su obra no es solo una clara y concisa exposición bíblica sobre la necesidad de la obra del Espíritu en la vida del creyente, sino también una advertencia sobre el perfeccionismo y las enseñanzas sobre ‘la vida cristiana victoriosa’ que ignoran la realidad del pecado. No conozco obra más profunda sobre la santidad que Caminar en sintonía con el Espíritu”.

José de Segovia, Pastor, predicador y conferenciante, autor de El asombro del perdón.

A algunos amigos de Texas:

Howard y Barbara Dan Butt,

Betty Ann Cody,

Mareen Eagan,

con amor y gratitud.

J. I. Packer

Caminar en sintonía
con el Espíritu

Cómo encontrar la plenitud en nuestro andar con Dios

Publicaciones Andamio 

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Caminar en sintonía con el Espíritu

© Publicaciones Andamio, 2017

1ª edición junio 2017

Keep in Step with the Spirit

© J. I. Packer, 1984, 2005

Esta traducción de Keep in Step with the Spirit publicada primeramente en 1984 se publica con el permiso de Baker Books, una división de Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, EE. UU.

Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial sin la autorización de los editores.

Traducción: Loida Viegas

Diseño de arte de la colección: Sr y Sra Wilson

Maquetación ebook: Sonia Martínez

Depósito Legal: B. 16331-2017

ISBN: 978-84-947537-8-7

Impreso en Ulzama

Impreso en España

Prólogo a la serie

Un sermón hay que prepararlo con la Biblia en una mano y el periódico en la otra.

Esta frase, atribuida al teólogo suizo Karl Barth, describe muy gráficamente una condición importante para la proclamación del mensaje cristiano: nuestra comunicación ha de ser relevante. Ya sea desde el púlpito o en la conversación personal hemos de buscar llegar al auditorio, conectar con la persona que tenemos delante. Sin duda, la Palabra de Dios tiene poder en sí misma (Hebreos 4:12) y el Espíritu Santo es el que produce convicción de pecado (Juan 16:8), pero ello no nos exime de nuestra responsabilidad que es transmitir el mensaje de Cristo de la forma más adecuada según el momento, el lugar y las circunstancias.

John Stott, predicador y teólogo inglés, describe esta misma necesidad con el concepto de la doble escucha. En su libro El Cristiano contemporáneo dice: Somos llamados a la difícil e incluso dolorosa tarea de la doble escucha. Es decir, hemos de escuchar con cuidado (aunque por supuesto con grados distintos de respeto) tanto a la antigua Palabra como al mundo moderno. (…). Es mi convicción firme que sólo en la medida en que sepamos desarrollar esta doble escucha podremos evitar los errores contrapuestos de la falta de fidelidad a la Palabra o la irrelevancia.

La necesidad de la “doble escucha” no es, por tanto, un asunto menor. De hecho tiene una clara base bíblica. Podríamos citar numerosos ejemplos, desde el relevante mensaje de los profetas en el Antiguo Testamento -siempre encarnado en la vida real- hasta nuestro gran modelo el Señor Jesús, maestro supremo en llegar al fondo del corazón humano. Jesús podía responder a los problemas, las preguntas y las necesidades de la gente porque antes sabía lo que había en su interior. Por supuesto, nosotros no poseemos este grado divino de discernimiento, pero somos llamados a imitarle en el principio de fondo: cuanto más conozcamos a nuestro interlocutor, más relevante será la comunicación de nuestro mensaje.

La predicación del apóstol Pablo en el Areópago (Hechos 17) constituye en este sentido un ejemplo formidable de relevancia cultural y de interacción con “la plaza pública”. Su discurso no es solo una obra maestra de evangelización a un auditorio culto, sino que refleja esta preocupación por llegar a los oyentes de la forma más adecuada posible. Esta es precisamente la razón por la que esta serie lleva por nombre Ágora, en alusión a la plaza pública de Atenas donde Pablo nos legó un modelo y un reto a la vez.

¿Cómo podemos ser relevantes hoy? El modelo de Pablo en el ágora revela dos actitudes que fueron una constante en su ministerio: la disposición a conocer y a escuchar. Desde un punto de vista humano (aparte del papel indispensable del E.S.), estas dos cualidades jugaron un papel clave en los éxitos misioneros del apóstol. ¿Por qué? Hay una forma de identificación con el mundo que es buena y necesaria por cuanto nos permite tender puentes. El mismo Pablo lo expresa de forma inequívoca precisamente en un contexto de testimonio y predicación: A todos me he hecho todo, para que de todos modos salve a algunos. Y esto hago por causa del Evangelio (1 Corintios 9:22-23). Es una identificación que busca ahondar en el mundo del otro, conocer qué piensa y por qué, cómo ha llegado hasta aquí tanto en lo personal (su biografía) como en lo cultural (su cosmovisión). Pablo era un profundo conocedor de los valores, las creencias, los ídolos, la historia, la literatura, en una palabra, la cultura de los atenienses. Sabía cómo pensaban y sentían, entendía su forma de ser (Romanos 12:2). Tal conocimiento le permitía evitar la dimensión negativa de la identificación como es el conformarse (amoldarse), el hacerse como ellos (en palabras de Jesús, Mateo 6:8); pero a la vez tender puentes de contacto con aquel auditorio tan intelectual como pagano.

Un análisis cuidadoso del discurso en el Areópago nos muestra cómo Pablo practica la “doble escucha” de forma admirable en cuatro aspectos. Son pasos progresivos e interdependientes: habla su lenguaje, vence sus prejuicios, atrae su atención y tiende puentes de diálogo. Luego, una vez ha logrado encontrar un terreno común, les confronta con la luz del Evangelio con tanta claridad como antes se ha referido a sus poetas y a sus creencias. Finalmente provoca una reacción, ya sea positiva o de rechazo, reacción que es respuesta natural a una predicación relevante.

Pablo era, además, un buen escuchador como se desprende de su intensa actividad apologética en Corinto (Hechos 18:4) o en Éfeso (Hechos 19: 8-9). Para “discutir” y “persuadir” se requiere saber escuchar. La escucha es una capacidad profundamente humana. De hecho es el rasgo distintivo que diferencia al ser humano de los animales en la comunicación. Un animal puede oír, pero no escuchar; puede comunicarse a través de sonidos más o menos elaborados, pero no tiene la reflexión que requiere la escucha. El escuchar nos hace humanos, genuinamente humanos, porque potencia lo más singular en la comunicación entre las personas. Por ello hablamos de la “doble escucha” como una actitud imprescindible en una presentación relevante del Evangelio.

Así pues, la lectura de la Palabra de Dios debe ir acompañada de una lectura atenta de la realidad en el mundo con los ojos de Dios. Esta doble lectura (escucha) no es un lujo ni un pasatiempo reservado a unos pocos intelectuales. Es el deber de todo creyente que se toma en serio la exhortación de ser sal y luz en este mundo corrompido y que anda a tientas en medio de mucha oscuridad. La lectura de la realidad, sin embargo, no se logra solo por la simple observación, sino también con la reflexión de textos elaborados por autores expertos. Por ello y para ello se ha ideado esta serie. Los diferentes volúmenes de Ágora van destinados a toda la iglesia, empezando por sus líderes. Con esta serie de libros queremos conocer nuestra cultura, escucharla y entenderla, reconocer, celebrar y potenciar los puntos que tenemos en común a fin de que el Evangelio ilumine las zonas oscuras, alejadas de la luz de Cristo.

Es mi deseo y mi oración que el esfuerzo de Editorial Andamio con este proyecto se vea correspondido por una amplia acogida y, sobre todo, un profundo provecho de parte del pueblo evangélico de habla hispana. Estamos convencidos de que la Palabra antigua sigue siendo vigente para el mundo moderno. Ágora es una excelente ayuda para testificar con la Biblia en una mano y “el periódico” en la otra.

Pablo Martínez Vila

Prólogo al prólogo
2005

El libro que tienes ante ti es la segunda edición actualizada y ampliada de un extenso ensayo sobre la vida en el Espíritu Santo de Dios y por medio de Él, un trabajo que se publicó por primera vez hace veintiún años, en 1984, para aquella época. Este prólogo a las aclaraciones preliminares contiene pensamientos sobre su continuada relevancia. Un error memorable hizo que una biblioteca de préstamo británica lo publicitara en una ocasión como uno de “los mejores libros descatalogados y anticuados”, y es razonable preguntarse si un libro de 1984 no debería catalogarse en tan odiosa categoría. Personalmente, creo que no es el caso, y me alegra tener la oportunidad de explicar por qué.

Sigo coincidiendo rotundamente con todo lo que sostiene Caminar en sintonía con el Espíritu, y siempre estoy agradecido a Dios por la forma en que, a lo largo de los tiempos, muchos evangélicos han adoptado sus ideas clave, y por la gran confusión que se ha aclarado. Las profundas tensiones del momento en el que se escribió parecen ahora pertenecer, en gran medida, al pasado y otros estudios más recientes y con mayor base en la pneumatología han reforzado varias de mis afirmaciones. Como contribución a la polémica, el libro es menos importante de lo que fue. No obstante, creo que le queda un trabajo importante por hacer. Permíteme explicarme.

Caminar en sintonía con el Espíritu surgió de la interconexión de un grupo de preocupaciones que pesaban, y siguen pesando, en mi mente. Reflejan la identidad de convicción, relacional y vocacional que me pertenece en Cristo, y que ahora tengo más clara que nunca, en la última cuarta parte de lo que puede, o no, ser un siglo de vida en la tierra. Suplico la indulgencia del lector mientras bosquejo de dónde vengo (como se suele decir), porque esto clarificará las razones por las que el libro es como es y por las que me siento tan feliz de que el editor planee volver a difundirlo por el mundo cristiano.

Perspectiva personal

Mis colegas británicos solían verme como un bicho raro, y tal vez tuvieran razón. Se supone que los pietistas tratan la teología con frialdad, y no se espera que los teólogos consideren que el fomento de la devoción sea asunto suyo, pero yo me tengo por pietista teológico y teólogo pietista al mismo tiempo. Me denomino pietista, porque, para mí, la relación con Dios es, sencillamente, lo más importante de la vida. Él me proporcionó instintos pastorales y mi deseo para cualquier teología, y sobre todo la mía, es que ayude a las personas a seguir adelante en fe, adoración, obediencia, santidad y crecimiento espiritual. Me identifico como pietista teológico, porque siempre he sido consciente de que la piedad bíblica, totalmente radical en su empuje moral y empírico para buscarnos, quebrantarnos, reintegrarnos y transformarnos, también lo es en su impacto intelectual. Llegar a ser maduro en Cristo depende, pues, de aprender a pensar en términos de las verdades y los valores bíblicos y a desaprender todas las formas alternativas de pensamiento que el mundo ofrece. Y me catalogo como teólogo pietista, porque aceptando el aforismo de Congar respecto a que “la teología es el cultivo de la fe mediante el uso sincero de los medios culturales disponibles en el momento”,1 he descubierto que la búsqueda del conocimiento, el buen juicio, la perspectiva, la sabiduría y el discernimiento de los límites a la hora de tratar las cosas divinas es ineludiblemente urgente desde el principio. Y esta sensación de urgencia ha crecido en mí haciéndome responsable de compartir con amplitud los resultados de mi búsqueda, para el bienestar espiritual de otros.

Entre las variedades del pietismo que el mundo cristiano conoce, estoy comprometido en amplios términos con la rama evangélica del protestantismo histórico, basada en la Biblia, centrada en la cruz, orientada a la conversión y que prioriza la comunión de la iglesia y el alcance de la misión.2 Desde el punto de vista bíblico e histórico, considero que es la principal corriente cristiana auténtica, y las demás versiones de la vida de fe, individuales y colectivas, más o menos excéntricas, son como poco subdesarrolladas en relación a ella. Dentro del ámbito evangélico, estoy convencido de la mayor sensatez, en perspectiva y sustancia, del legado de vida, pensamiento, cultura, educación, devoción y cosmovisión reformados en comparación con otras versiones de la perspectiva evangélica. Y, dentro de los parámetros reformados, admiro en especial y aprendo de la ágil y absoluta genialidad de Calvino, el alcance y la profundidad pastorales de los puritanos ingleses y la lúcida comprensión de la antítesis entre la modernidad de la Ilustración y el cristianismo histórico en los gigantes holandeses como Kuyper, Bavinck, Dooyeweerd y Rookmaaker. Entretanto, dentro del organismo de la teología cristiana yo estaba, y estoy, particularmente interesado en la obra del Espíritu Santo en la inspiración y la interpretación de las Escrituras, en la regeneración, la santificación, la garantía, la preparación y el empoderamiento de los cristianos individuales; en la provisión de los dones y en usar al pueblo de Dios en diversas formas de servicio; en el reavivamiento o la renovación, como llegó a denominarse, de las iglesias y las comunidades. Todas estas cosas han sido importantes preocupaciones para mí desde los albores de mi vida cristiana adulta.

Por tanto, a principios de la década de 1960, cuando el maremoto rompió sobre Gran Bretaña, y en especial sobre la Iglesia de Inglaterra, donde yo era una persona del clero que me esforzaba por el regreso a las raíces del anglicanismo de la reforma y de los puritanos,3 enseguida participé en tensas discusiones evaluativas. El énfasis carismático sobre el bautismo del Espíritu, las lenguas, los cánticos ininterrumpidos y la expresión corporal como senda divina para la renovación de la iglesia pusieron fin a la preocupación por pastorear el corazón a través de la mente y buscar el avivamiento espiritual en el molde histórico que yo había procurado fomentar y del que quería ser modelo; provocó, asimismo, un amplia gama de reacciones entre los colegas y amigos, incluidos veteranos como John Stott y Martyn Lloyd-Jones, quienes criticaron el movimiento desde distintos puntos de vista (el primero por detalles no bíblicos y el segundo por indiferentismo teológico). Cuando un editor me pidió que escribiera un libro censurando a los carismáticos, me negué por no estar seguro de algunas de sus afirmaciones, por sentir que la experiencia de ellos era mejor que su teología, y temiendo apagar el Espíritu que, con toda claridad, estaba obrando en gran parte del movimiento. Sin embargo, a su debido tiempo, en mi mente surgió la idea de un libro que tuviera cuatro propósitos: (1) reiterar que el ministerio del nuevo pacto del Espíritu Santo está centrado en Cristo, y así contrarrestar la idea del Espíritu como centro de atención que se estaba expandiendo; (2) reafirmar el llamado bíblico a la santidad frente a las distorsiones y la desatención que durante tanto tiempo venía sufriendo; (3) valorar con imparcialidad el movimiento carismático y sus afirmaciones, algo que por fin me sentía capaz de hacer; y (4) mostrar que, en cualquier caso, la visión carismática no alcanza la plenitud del avivamiento según las Escrituras, de manera que por más agradecidos que podamos estarle a este movimiento, tal vez deberíamos mirar más allá. Así es como nació Caminar en sintonía con el Espíritu; y su cuádruple mensaje me sigue pareciendo importante hoy.

Orientación temática

Uno de los puntos fuertes de la teología de Lutero, Calvino y los puritanos clásicos es que trata la enseñanza doctrinal de las Sagradas Escrituras como una verdad universal de Dios, aplicada a las personas indicadas en el texto y que ahora necesita ser aplicada a todos aquellos que lo reciban. Se consideraba que su aplicación agitaba la conciencia, es decir, el poder de autojuicio en la presencia de Dios y delante de Su trono que Él dio a la humanidad (coram Deo). El papel de quienes predicaban y enseñaban consistía en poner la conciencia en acción, y guiarla una vez estuviera activa haciendo referencia directa a la verdad revelada de Dios. Esta es la longitud de onda en la que, por mi parte, procuro operar en mi ministerio.

Sin embargo, la mayor parte de la teología actual no está sintonizada de un modo tan directo con la conciencia ni tampoco su exégesis bíblica refleja un entendimiento tan claro de que Dios habla en y a través del texto escrito; tampoco está guiada por la visión catequética de fomentar la vida espiritual personal. Aunque sin perder todo el contacto con lo que afirma la Biblia, los escritores teológicos contemporáneos persiguen, en su mayoría, las discusiones internas del gremio, es decir, del grupo de maestros de teología profesionales en universidades y seminarios. Estos, como un solo cuerpo, debaten los distintos puntos de vista sobre las creencias históricas de la iglesia con diversos grados de compromiso con dicho legado. En este mundo de actividad intelectual sostenida, como en todos los círculos de intercambio académico, la amplitud, el equilibrio, la claridad de exposición y la solidez dialógica de argumento son los valores que se buscan principalmente, de manera que la influencia de las posturas particulares en la vida del pueblo de Dios se convierte en un interés secundario. En otras palabras, la teología actual no es pastoral ni catequética ni tiene capacitación en las realidades prácticas de la vida con Cristo, según las Escrituras. Solo se ocupa de ellas de manera incidental y a distancia, y por lo general de un modo un tanto fragmentado. Esto lo afirmo tan solo para aclarar que este libro no trata la pneumatología académica contemporánea,4 sino las preguntas a las que se enfrentan los que procuran vivir según la Biblia con fe y una buena conciencia. Reconozco que esto me desintoniza en gran medida respecto a lo que está sucediendo en la actualidad.

Mi mayor esperanza para Caminar en sintonía con el Espíritu es que se contemple como algo que llena un vacío. Los tratados de hoy sobre el Espíritu Santo —y agradezcamos que existan algunos; hace cincuenta años no había ninguno— tienden, en primer lugar, a ser más tímidos y menos directos que yo al afirmar la personalidad divina del Espíritu, por la cual no es menos sino más personal (es decir, más persona) que nosotros, como ocurre con el Padre y el Hijo. Contrariamente a los que escriben sobre el Espíritu como si (para algunos, ello o ella) se tratara de un tipo de persona distinta a Jesucristo, yo me tomo la personalidad trascendente del Espíritu como un asunto de revelación clara y explícita y, por tanto, como clave hermenéutica para la lectura de ambos Testamentos, una clave que Cristo mismo nos dio. Por otra parte, los tratados modernos expresan poco o nada específico en torno al conflicto constante con el pecado y la tentación que forman el núcleo central del relato bíblico del proceso santificador; poco o nada, también, sobre la afirmación que se sigue haciendo respecto a que la piedad carismática en su plenitud es la principal forma de cristianismo bíblico a nivel personal;5 y poco o nada sobre la obra intensificada del Espíritu Santo en visitaciones de avivamiento. Estos, sin embargo, son los temas fundamentales hacia los que este libro dirige a sus lectores, y nadie cuya conciencia tenga relación con las Escrituras al estilo clásico cristiano negaría su importancia.

Por esta razón, saco esta segunda edición de mi libro, con la confianza de que pueda ser una contribución útil a la vida evangélica del siglo XXI, como pareció ser la primera hace veintiún años.

El nuevo capítulo de esta reedición es una exploración expositiva de la seguridad, es decir, del abanico de certezas sacadas de la Palabra de Dios y garantizadas por ella, que el Espíritu Santo imparte a los fieles junto con algunas indicaciones de cómo lo hace en realidad. Pablo enumera las glorias de la seguridad cristiana en dos lugares de su carta a los Romanos, brevemente en 5:1-11 y de un modo más completo en el capítulo 8, una rapsodia evangélica de principio a fin sobre la seguridad que destaca en la carta y, de hecho, en la totalidad del Nuevo Testamento, así como el Everest supera en altura los picos vecinos del Himalaya. Mi exposición cubre los primeros de estos pasajes. Aquí, junto con el resto de lo que este libro expone, está el conocimiento vital para un estilo de vida cristiano saludable y gozoso, según el ideal que expone el Nuevo Testamento como un asunto del siglo I. Si, con la bendición de Dios, este libro sirve de ayuda para que quienes buscan esta vida de gozo la puedan encontrar, me sentiré sumamente feliz. Después de todo, el cristianismo del siglo I es la calidad de vida que yo, y todos los que lean estas palabras, junto con el pueblo de Dios de todas las épocas, deberíamos codiciar para nosotros, y uno de los mejores servicios que puedo prestar es ayudarnos mutuamente a ordenar nuestras prioridades y mantenerlas así.

1. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit (Nueva York: Crossroads Herder, 3 vols. en 1, 1997), tercera compaginación, XIII.

2. Para explorar la unidad interior de la fe y la visión evangélicas, véase J. I. Packer y Thomas C. Oden, One Faith: The Evangelical Consensus (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004).

3. Hay que recordar que, históricamente, el puritanismo era en sus aspectos teológico, pastoral y reformador de la iglesia, un movimiento anglicano y que los principios de Westminster fueron principalmente aportados por los anglicanos.

4. Entre los estudios más relevantes de pneumatología se encuentran Gary D. Badcock, Light of Truth and Fire of Love (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); Congar, I Believe in the Holy Spirit; Jurgen Moltmann, El Espíritu de la vida (Salamanca: Editorial Sígueme, 1998); Clark Pinnock, Flame of Love (Downers Grove, IL.: InterVarsity, 1996); Alasdair I. C. Heron, The Holy Spirit (Filadelfia: Westminster, and Londres: Marshall, Morgan and Scott, 1983). Las contribuciones exegéticas más relevantes han sido, sin duda, James D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu (Barcelona: Editorial Clie, 2014) and Gordon D. Fee, God’s Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, MA.: Hendrickson, 1994).

5. Aquí, la honrosa excepción es Congar, I Believe in the Holy Spirit, segunda compaginación, 145–212. Badcock, Light of Truth and Fire of Love, 138, resume sus puntos principales.

Prefacio
1984

El Espíritu Santo de Dios, el Señor, el dador de vida, que sobrevoló las aguas en la creación y habló en la historia por los profetas, se derramó en los discípulos de Jesucristo en Pentecostés para cumplir el nuevo papel del Paracleto que Jesús había definido para ellos. En Su carácter de segundo Paracleto, el sustituto de Jesús y agente representativo en la mente y en el corazón de los hombres, el Espíritu ministra hoy. Paracleto (paraklētos en griego) significa “Consolador; Consejero; Ayudador; Abogado; Fortalecedor; Sostén”. Jesús, el Paracleto original, continúa Su ministerio a la humanidad a través de la obra del segundo Paracleto. Así como Jesucristo es el mismo ayer, hoy y para siempre, lo mismo ocurre con Su Espíritu; y en cada época desde Pentecostés, dondequiera que ha llegado el evangelio, el Espíritu ha seguido haciendo, en mayor o menor escala, las cosas que Jesús prometió que haría cuando lo enviase en esta nueva capacidad.

¡Qué bien que lo haya hecho! Si hubiera dejado de hacerlo, la iglesia habría perecido hace mucho tiempo, porque ya no habría cristianos que la compusieran. La vida de los cristianos, en todos sus aspectos —intelectual y ética, devocional y relacional, resurgente en la adoración y extrovertida en el testimonio— es sobrenatural; solo el Espíritu puede iniciarla y sustentarla. Por tanto, aparte de él, no solo no habría creyentes y congregaciones vivas, sino que ni los unos ni las otras existirían. Pero la realidad es que la iglesia sigue viviendo y creciendo, porque el ministerio del Espíritu no ha cesado ni lo hará jamás con el paso del tiempo.

A pesar de todo, la obra del Espíritu en este mundo es visiblemente más extensa y, al parecer, más profunda en algunos períodos que en otros. En la actualidad, por ejemplo, parece más extensa en África, Indonesia, América Latina, en los Estados Unidos y en la Iglesia Católica Romana de lo que parecía serlo hace cincuenta años. Y digo parece y parecía, porque solo Dios conoce la realidad de todo ello, y las advertencias bíblicas contra juzgar por las apariencias en los asuntos espirituales son muchas y muy firmes. Cuando Elías creyó ser el único israelita leal que quedaba, Dios le dijo que seguía habiendo otros siete mil, y esto debería proporcionarnos una pausa cuando intentamos estimar lo que Dios estaba haciendo mucho antes de que llegáramos nosotros o de lo que está haciendo ahora a nuestro alrededor. Sin embargo, por si la impresión sirve de algo, me parece (y no solo a mí) que aunque los cristianismos de compromiso estén cayéndose a pedazos, hoy existe un soplo fresco de vida del Espíritu en muchas partes del mundo. Su profundidad es otra cosa: Un líder muy viajado ha señalado que el cristianismo de Norteamérica mide casi cinco mil kilómetros de ancho y un centímetro y medio de profundidad, y desde otros lugares también han expresado sospechas de superficialidad. Sin embargo, comoquiera que pueda ser, este libro ha surgido por tener la sensación de que el Espíritu nos está empujando a hacerlo.

Debería leerse como un conjunto de indicadores hacia lo que Richard Lovelace denomina la teoría del “campo unificado” de la obra del Espíritu Santo en la iglesia ayer, hoy y mañana. Su contenido ha nacido más bien como el menú para una comida de cinco platos. Por consiguiente:

El capítulo 1 va dirigido a la conclusión de que el pensamiento clave que desbloquea la comprensión del ministerio del nuevo pacto del Espíritu media la presencia y el ministerio personal del Señor Jesús. Este argumento sería, en cierto modo, el entrante.

El capítulo 2 contempla la enseñanza bíblica sobre el Espíritu desde este punto de vista. Es, por así decirlo, la sopa —un poco espesa, quizás, pero nutritiva (eso espero). Es posible que, a diferencia de otros tipos de sopas, se las arreglará para ser espesa y clara a la vez; desde luego, al ser yo quien la cocino, es así como quiero que sea.

Los capítulos 3, 4, 5 y 6 son la carne del libro: encuentros con el perfeccionismo de Wesley, la enseñanza clásica de Keswick y la espiritualidad carismática contemporánea y, junto a ellos, la reafirmación de una visión más antigua de la vida en el Espíritu que me parece más profundamente bíblica que estas.

Luego, de postre (la parte de la comida en la que la dulzura debería predominar), ofrezco algunos pensamientos sobre la obra del Paracleto: la revitalización del cuerpo de Cristo. Tal vez te resulte agridulce; creo que eso dependerá más de ti que de mí.

Los sabores dulces y fuertes del queso y la fruta rematan bien una buena comida. Como espero que, hasta aquí, esta haya resultado ser buena confío también en que la exposición sobre Pentecostés, de Romanos 5:1-11, añadida en esta edición del 2005, tenga un efecto similar.

El título, Caminar en sintonía con el Espíritu, se centra en el empuje práctico del libro de principio a fin. La idea de “caminar en sintonía” refleja el pensamiento de Pablo en Gálatas 5:25: “Si vivimos por el Espíritu, andemos también por el Espíritu”. En él, andemos no es peripateō, como en el versículo 16 y significa literalmente el movimiento de los miembros de aquel que camina y, de forma metafórica, la actividad de vivir; sin embargo, stoicheō, que conlleva el pensamiento de andar en línea y atenerse a una regla, indica el proceder bajo la dirección y el control de otro.

La fe, la adoración, la alabanza, la oración, estar abierto a Dios y obedecerle, la disciplina, la valentía, el realismo moral y el enriquecimiento evangélico son las metas que persigo. Pablo afirma también: “...sed llenos del Espíritu, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cantos espirituales, cantando y alabando con vuestro corazón al Señor; dando siempre gracias por todo, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, a Dios, el Padre; sometiéndoos unos a otros en el temor de Cristo” (Efesios 5:18-21). Mi más alta esperanza para este libro es que pueda ayudar a sus lectores a implementar la serie de directrices paulinas recogidas en esa frase tan tremenda. De modo que te ruego que compruebes ahora delante de Dios tu disposición a aprender este estilo de vida nuevo y sobrenatural, te cueste lo que te cueste en tu actual forma de vida; y es que no hay nada que apague tanto el Espíritu como estudiar Su obra sin estar dispuesto a que te toque, a ser humilde, a estar convencido y ser cambiado a medida que lo haces.

Analizar la obra del Espíritu Santo es una empresa abrumadora para cualquiera que sepa, aunque solo sea indirectamente, lo que el Espíritu puede hacer. En 1908, unos misioneros en Manchuria escribieron lo siguiente a su familia:

A la iglesia ha llegado un poder que no podemos controlar ni aunque quisiéramos. Es un milagro que el impasible y santurrón John Chinaman haya abandonado su forma de ser para confesar pecados que ni las torturas del Yamen1 habrían logrado arrancarle; para un Chinaman, degradarse a implorar y clamar por las oraciones de sus hermanos creyentes es algo que supera toda explicación humana.

Es posible que ustedes lo cataloguen de especie de histeria religiosa. También lo pensamos algunos de nosotros… Pero aquí estamos, unos sesenta presbiterianos escoceses e irlandeses —de todo tipo de temperamento— que lo hemos visto y, aun cuando muchos de nosotros nos acobardamos en un principio, todo aquel que ha visto y oído lo mismo que nosotros, cada día de la semana pasada, está seguro de que solo hay una explicación: se trata del Espíritu Santo de Dios que se está manifestando... Una cláusula del Credo que tenemos ahora presente en toda su solemnidad inevitable y terrible es “Creo en El Espíritu Santo”.2

“Solemnidad inevitable y terrible”: ¿Encaja esta frase en nuestra percepción actual del Espíritu Santo y Su obra? Lo que ocurrió en Manchuria en 1908, cuando el Espíritu atacó y derrocó la santurronería, entró en los detalles de la conciencia de las personas y les robó toda la paz y la tranquilidad interior hasta que confesaron sus pecados y cambiaron sus caminos, podría ser algo parecido a lo del libro de Hechos de los Apóstoles. Sin embargo, cuando no ocurre nada de esto ni se imagina siquiera, las afirmaciones de que el Espíritu está obrando deben juzgarse como irreales. El Espíritu Santo viene a santificarnos, nos da a conocer la realidad de Dios y nos la hace sentir por medio de Su Hijo Jesucristo; Dios odia nuestros pecados, retrocede y se aíra ante ellos, e insiste con amor en cambiar y reedificar nuestro carácter, a la vez que nos perdona por amor a Jesús. ¿Hemos sentido alguna vez estas cosas, es decir, nos ha agitado, sacudido y alterado su impacto? ¿Estamos ahora internamente preparados para embarcarnos en un estudio que puede hacernos sentir todo esto?

“Lector —escribió John Owen, el puritano, al principio de un tratado que le había costado siete años de duro trabajo—, si, como muchos de esta era de fingimientos, eres un observador de señales y títulos, y recurres a libros como los de Catón en el teatro para volver a salir como si nada, ya has tenido tu entretenimiento; adiós”. En este momento, es lo que quiero decirle a cualquiera en cuyas manos haya caído este libro. En esta “era de fingimiento”, se necesita más que la mirada casual que los lectores suelen echarles a los libros cuyas páginas hojean. Tampoco se ha escrito para agradar a quienes solo sienten curiosidad por saber lo que piensa su autor sobre el Espíritu Santo, en estos días. Se ha escrito para ayudar a los cristianos que van en serio con Dios y que están preparados para que Él se ocupe de ellos. En mi opinión, sería sabio que leyeras tranquilamente, y con mucha oración, todo el Salmo 119 dos o tres veces antes de seguir adelante con la lectura de este libro. Llenarnos la cabeza de pensamientos improductivos, por veraces que puedan ser, solo hinchan y no edifican, cuando esto último es lo que necesitamos. ¡Que el Señor tenga misericordia de todos nosotros!

Me gustaría expresar mi gratitud a las numerosas personas que, a lo largo de los años y a ambos lados del Atlántico, me han ayudado con sus respuestas a elaborar versiones más tempranas de este material y, en particular, a la facultad y los estudiantes del Seminario Teológico de Asbury a quienes me aventuré a presentar mi encuentro con la enseñanza de John Wesley, bajo el nombre de Conferencias Ryan de 1982. También estoy en deuda con varias mecanógrafas valientes y, de manera más notable, con Mary Parkin, Nancy Morehoyse, Ann Norford y Naomi Packer, y a Jim Fodor, por los índices.

Finalmente, permíteme señalar que esto no es un tratado técnico y que, por tanto, las notas al pie y las referencias a otro material se han reducido al mínimo; no obstante, es un libro de estudio y, como otros muchos que he escrito, mi intención es que se consulten las referencias bíblicas que figuran en el texto.

1. Oficina gubernamental de un burócrata local o de un mandarín en la China imperial.

2. Jonathan Goforth, Por mi Espíritu (Nashville: Grupo Nelson, 1988) págs. 17-18 del original en inglés.

Capítulo 1

Enfocar el Espíritu

Ya se han escrito muchos libros sobre el Espíritu Santo: ¿Por qué uno más? Permíteme empezar a contestar tan adecuada pregunta, hablándote de mi miopía.

Cegato

Si mientras te hablo tuviese que quitarme las gafas, te convertirías en un mero borrón. Seguiría sabiendo dónde estás; podría incluso decir si eres hombre o mujer; hasta es posible que me las apañase para no chocar contigo. Sin embargo, tu figura perdería definición y tus rasgos serían tan borrosos que no podría hacer una descripción adecuada de ti (excepto recurriendo a mi memoria). Si entrase un extraño en la habitación mientras yo tuviese las gafas quitadas, podría señalarlo, sin lugar a dudas, pero su rostro sería una mancha y jamás sabría qué expresión tendría. Tú y él estarían directamente fuera de enfoque en lo que a mí respecta, hasta que volviera a tener mis lentes en su lugar.

Una de las escasas ilustraciones de Calvino compara cómo las personas cegatas, como yo, necesitan gafas para poder enfocar textos y personas con la forma en que todos precisamos que las Escrituras concentren nuestro sentido genuino de lo divino. Aunque Calvino solo estableció esta comparación en términos generales, es evidente que tenía en mente verdades bíblicas específicas como las lentes mediante las cuales se obtiene dicha visión. Calvino pensaba que todo el mundo tiene una cierta idea de la realidad de Dios, pero que esta es vaga y emborronada. Poner a Dios dentro del enfoque significa pensar correctamente en Su carácter, Su soberanía, Su salvación, Su amor, Su Hijo, Su Espíritu y todas las realidades de Su obra y Sus caminos; significa, asimismo, pensar del modo correcto en nuestra propia relación con Él como criaturas, bajo el pecado o bajo la gracia, viviendo la vida sensible de fe, esperanza y amor o insensible en esterilidad y penumbra de corazón. ¿Cómo podemos aprender a pensar en estas cosas de la manera adecuada? La respuesta de Calvino (que también es la mía) es: aprendiendo sobre ellas en las Escrituras. Hasta que aprendamos de este modo no seremos capaces de afirmar que Dios, el Creador Trino, que es Padre, Hijo y Espíritu, es más que un borrón en nuestra mente.

Volvamos ahora a mi idea y mi razón para escribir estas páginas. Como ya he indicado, hoy se le está prestando gran atención al Espíritu Santo: quién es y qué hace en el individuo, en la iglesia y en la comunidad humana más amplia. La comunión, la vida del cuerpo, el ministerio de cada miembro, el bautismo del Espíritu, los dones, las directrices, la profecía, los milagros y la obra de revelación, renovación y avivamiento del Espíritu son temas que están en boca de muchos y que son objeto de exposición en muchos libros. Esto es bueno: debería alegrarnos que sea así, porque de otro modo sería una señal de que algo no va bien en nuestra espiritualidad. Sin embargo, así como el miope no ve todo lo que mira y como cualquiera puede tener una impresión equivocada de cualquier cosa y, por ende, no poseer más que la mitad de la historia, también nosotros podemos (y creo que nos ocurre con frecuencia) no llegar a tener el enfoque bíblico sobre el Espíritu cuya obra celebramos a menudo. En realidad, estamos demasiado cegados y tenemos demasiados prejuicios en las cosas espirituales que nos impiden ver del modo adecuado lo que estamos considerando aquí.

Conocer y experimentar a Dios

Damos por sentado, con sospechosa facilidad que, porque sabemos algo de la obra del Espíritu en nuestra vida, ya poseemos todo el conocimiento importante sobre el Espíritu mismo; sin embargo, esto no es así. La verdad es que, así como el conocimiento nocional puede exceder la experiencia espiritual, también la experiencia espiritual de una persona puede tener ventaja sobre su conocimiento nocional. Quienes creen en la Biblia han recalcado tanto, con frecuencia y con razón, la necesidad de tener unas nociones correctas que han pasado esto por alto. Sin embargo, es una realidad, como podemos aprender de la experiencia de los seguidores de Jesús durante Su ministerio terrenal. La comprensión que tenían de las cosas espirituales era defectuosa; con frecuencia malinterpretaban a Jesús, aunque Él era capaz de tocar y transformar sus vidas más allá de los límites de lo que sus mentes habrían abarcado, sencillamente porque ellos lo amaban, confiaban en Él, querían aprender de Él y pretendían obedecerle sinceramente en la medida de lo que hubieran entendido. Así fue como once de los doce fueron “limpios” (sus pecados fueron perdonados y sus corazones renovados [Juan 15:3]) y otros entraron con ellos en el don del perdón y la paz de Jesús (ver Lucas 5:20-24; 7:47-50; 19:5-10), antes de que ni uno solo de ellos hubiera entendido en absoluto la doctrina de la expiación por el pecado, a través de la inminente cruz de Jesús. Recibieron el don y sus vidas cambiaron primero; la comprensión de lo que había sucedido les llegó después.

Así ocurre también cuando, de buena fe y con sensibilidad a la voluntad de Dios, las personas piden más de la vida del Espíritu. (¡Naturalmente! Y es que buscar vida del Espíritu y de Jesús es, en realidad, la misma búsqueda con nombres distintos, lo sepamos o no). Pedir de forma consciente aquello que las Escrituras nos enseñan a pedir es aquí lo ideal, y como Dios es fiel a Su palabra, podemos esperar confiados que lo recibiremos, aunque podamos descubrir que cuando el buen don viene a nosotros, es mucho más de lo que imaginamos jamás. El Señor Jesús dijo: “Pedid, y se os dará... Pues si vosotros... sabéis dar buenas dádivas a vuestros hijos, ¿cuánto más vuestro Padre celestial dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan?” (Lucas 11:9, 13). Muchos se han quedado perplejos ante la riqueza de la respuesta divina, en la experiencia, a esta petición.

Sin embargo, al ser Dios tan clemente, también puede profundizar nuestra vida en el Espíritu, aunque nuestras ideas sobre esa vida sean inexistentes o bastante equivocadas, siempre que busquemos Su rostro de verdad y con sinceridad, y queramos estar más cerca de Él. La fórmula que se aplica aquí es la promesa de Jeremías 29:13-14: “... cuando me busquéis de todo corazón. Me dejaré hallar de vosotros, declara el Señor...”. A continuación viene la tarea de entender, mediante la luz de las Escrituras, lo que el Señor ha hecho en realidad en nosotros y cómo Su obra específica en nuestra experiencia personal, hecha a medida y con amor según nuestras necesidades temperamentales y circunstanciales particulares de ese momento, debería relacionarse con las declaraciones bíblicas generales de lo que Él hará por medio del Espíritu para todos los Suyos. En mi opinión, muchos de los que forman el pueblo de Dios tienen esta tarea por delante en el presente.

Ahora, ¡ruego que no me malinterpreten! No estoy diciendo que Dios bendiga a los ignorantes y a los que están errados por motivo de su ignorancia y error. Tampoco estoy afirmando que no le preocupe si conocemos o no Sus propósitos revelados, y si los comprendemos. Tampoco sugiero que la ignorancia y el error carezcan de importancia para la salud espiritual siempre que uno sienta una pasión genuina hacia Dios. Desde luego, Él bendice a los creyentes precisa e invariablemente a través de algo perteneciente a Su verdad y que la creencia equivocada como tal es, por su propia naturaleza, espiritualmente estéril y destructiva. Con todo, cualquiera que trate con almas se sorprenderá una y otra vez ante la misericordiosa generosidad con la que Dios bendice a los necesitados y que nos parece como una diminuta aguja de verdad escondida en medio de todo un pajar de errores mentales. Como ya he indicado, numerosos pecadores experimentan de verdad la gracia salvífica de Jesucristo y el poder transformador del Espíritu Santo, aunque sus nociones al respecto sean erradas y ampliamente incorrectas. (De hecho, ¿dónde estaríamos nosotros si Dios hubiera retenido Su bendición hasta que todas nuestras nociones fueran correctas? Todo cristiano, sin excepción, experimenta mucho más por el camino de la misericordia y la ayuda que por la calidad de los justificantes de sus ideas). Del mismo modo, sin embargo, apreciaríamos mucho más la obra del Espíritu y, tal vez, evitaríamos algunos obstáculos al respecto, si nuestros pensamientos sobre el Espíritu mismo fueran aún más claros; y en esto es en lo que este libro intenta ayudar.

Mi mente vuelve a una tarde húmeda, una generación atrás, cuando me abrí camino hacia el cine del barrio que llamábamos “cine de mala muerte” para ver por primera vez una de esas famosas películas del cine mudo que había llegado a la ciudad. Era El General, un film de 1927, aclamada por los críticos de hoy como la obra maestra de Buster Keaton. Hacía poco que yo había descubierto al triste payaso de altos principios, propenso a los desastres, nervioso y recurrente que era Keaton, y El General me atrajo como un imán. Había leído que la historia estaba ambientada en la Guerra Civil estadounidense y, sumando dos y dos, supuse que como en tantas de sus otras películas, el título me estaba indicando cuál sería el papel de Keaton. Yo no soy un aficionado a las películas de guerra, y recuerdo haberme preguntado al dirigirme hacia el cine en qué medida me cautivaría lo que estaba a punto de ver.

Bueno, El General vestía ciertamente a Keaton de uniforme —para ser precisos, el de teniente—, pero catalogarla de película en la que dicho actor es un soldado con responsabilidades de liderazgo sería inadecuado y engañoso a más no poder. Y es que a Keaton solo le entregan su uniforme en los momentos finales, y lo que se desarrolló ante mis inquisitivos años, durante los setenta mágicos minutos anteriores a aquello, no fue una parodia del ejército al estilo de Goon o M.A.S.H. ni nada por el estilo, sino la épica de una antigua locomotora de vapor —una cara, dignificada y pesada quitapiedras 4-4-0 que, habiendo sido robada, a su intrépido conductor le encasquetan las heroicidades inteligentes y locas de una maravillosa operación de rescate individual, de la que sale recompensado con la identidad militar que se le había negado con anterioridad y sin la que su chica no quería ni mirarlo. Resultó que General era el nombre de la locomotora, y la historia era la versión de Keaton de La gran persecución en locomotora, de 1863, cuando la verdadera General fue secuestrada por unos saboteadores norteños en Marietta, Georgia, pero fue perseguida y capturada de nuevo cuando se quedó sin combustible, antes de llegar al territorio del norte. Como adicto a las bufonadas y un loco de los trenes, estaba absolutamente embelesado.

Lo que estoy sugiriendo ahora, es que algunas de las cosas que se dicen hoy sobre la obra del Espíritu Santo y la verdadera experiencia de la vida del Espíritu que muchos disfrutan reflejan ideas sobre Él que no concuerdan más con la realidad que mis primeros pensamientos sobre el argumento de El General. Consideren conmigo algunas de estas ideas, y déjenme mostrar lo que quiero decir.

Poder

Para empezar, algunas personas ven la doctrina del Espíritu básicamente como poder, en el sentido de la capacidad concedida por Dios para hacer lo que sabes que deberías hacer y lo que, en realidad, quieres hacer pero sientes que careces de la fuerza necesaria. Los ejemplos incluyen rechazar los deseos (por el sexo, la bebida, las drogas, el tabaco, el dinero, los placeres, el lujo, ascensos, poder, reputación, adulación, etc.), ser paciente con las personas que ponen a prueba tu paciencia, amar a los que son difíciles de amar, controlar tu mal humor, permanecer firme bajo presión, hablar con valor de Cristo, Confiar en Dios frente a los problemas. De pensamiento y de palabra, predicando y orando, el poder capacitador del Espíritu por la acción de este tipo es el tema con el que estas personas andan machacando constantemente.

¿Qué deberíamos decir sobre su énfasis? ¿Está mal? Desde luego que no, justo al contrario. En sí mismo es magníficamente correcto. Y es que poder (por lo general dunamis, de donde deriva el término dinamita, y en ocasiones kratos e ischus) es un gran término del Nuevo Testamento, y el empoderamiento de Cristo por medio del Espíritu es, en verdad, un hecho neotestamentario trascendental, una de las glorias del evangelio y una marca de los verdaderos seguidores de Cristo en todas partes. Observa estos textos clave si dudas de mí.

“... Permaneced en la ciudad”, indicó Jesús a los apóstoles, a quien había comisionado para evangelizar al mundo, “hasta que seáis investidos con poder de lo alto...”. “Pero recibiréis poder cuando el Espíritu Santo venga sobre vosotros...” (Lucas 24:49; Hechos 1:8). Cuando el Espíritu fue derramado en Pentecostés, “Con gran poder los apóstoles daban testimonio de la resurrección del Señor Jesús...”(Hechos 4:33); y “Esteban, lleno de gracia y de poder, hacía grandes prodigios y señales...” (Hechos 6:8; véase también la declaración similar de Pedro sobre Jesús, que fue ungido “con el Espíritu Santo y con poder...” [Hechos 10:38]). En estos versículos, Lucas nos dice que el evangelio fue divulgado por el poder del Espíritu desde el principio.

Pablo ora para que los romanos abunden “en esperanza por el poder del Espíritu Santo” (Romanos 15:13). A continuación habla de lo que “Cristo ha hecho por medio de mí... en palabra y en obra, con el poder del Espíritu Santo...” (Romanos 15:18-19). Les recuerda a los corintios que ha predicado a Cristo crucificado en Corinto, “con demostración del Espíritu y de poder, para que vuestra fe no descanse en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios” (1 Corintios 2:4-5; véase también 2 Corintios 6:6-10; 10:4-6; 1 Tesalonicenses 1:5; 2:13). De su aguijón en la carne escribe que Cristo “me ha dicho: Te basta mi gracia, pues mi poder se perfecciona en la debilidad. Por tanto, muy gustosamente me gloriaré más bien en mis debilidades”, y prosigue, “para que el poder de Cristo more en mí” (2 Corintios 12:9; véase también 4:7). Le hace hincapié a Timoteo en que Dios ha dado a los cristianos “...un espíritu... de poder, de amor y de dominio propio”, y censura a los que son “amadores de los placeres en vez de amadores de Dios; teniendo apariencia de piedad, pero habiendo negado su poder” (2 Timoteo 1:7; 3:4-5). Declara que Cristo da fuerza (endunamoō, dunamoō, krataioō), para que el cristiano sea capaz de hacer todo lo que no habría podido hacer por sí solo (Efesios 3:16; 6:10; véase también 1:19-23; Colosenses 1:11; 1 Timoteo 1:12; 2 Timoteo 4:17; véase también 2 Corintios 12:10; 1 Pedro 5:10). Y su propio grito triunfante desde la prisión cuando se enfrenta a una posible ejecución es: “Todo lo puedo [que significa, todo aquello que Dios me llame a hacer] en Cristo que me fortalece” (Filipenses 4:13). No hay equívoco alguno en el sentido de todo estos pasajes. Lo que se nos está indicando es que la raíz del cristianismo del Nuevo Testamento es una vida sobrenatural a través de un empoderamiento sobrenatural, de manera que quienes profesando la fe no experimentan ni proyectan esta capacitación son sospechosos si nos regimos por los principios neotestamentarios. Este empoderamiento siempre es obra del Espíritu Santo, aun cuando se nombra a Cristo solamente como su fuente, porque Él es el dador del Espíritu (Juan 1:33; 20:22; Hechos 2:33). El poder de Cristo por medio del Espíritu es, pues, un tema al que siempre habría que dar prominencia, cuando y donde se enseñe el cristianismo.

Por más de tres siglos, los creyentes evangélicos han estado dándole mucha importancia a la promesa y la provisión de poder de Dios para vivir, y debería alegrarnos que lo hicieran. Y es que, como vimos, este no solo es un tema clave en las Escrituras, sino que habla de una necesidad obvia y universal del ser humano. Todos los que sean realistas sobre sí mismos se sienten, de vez en cuando, abrumados por una sensación de ineptitud. Una y otra vez, los cristianos se ven obligados a clamar: “Señor, ayúdame, fortaléceme, capacítame, dame poder para hablar y actuar como te complazca a ti, haz que esté a la altura de las exigencias y las presiones a las que me enfrente”. Estamos llamados a luchar contra el mal en todas sus formas, en nosotros y a nuestro alrededor, y tenemos que aprender que, en esta batalla, solo el poder del Espíritu da la victoria, mientras que la confianza en uno mismo conduce al descubrimiento de la impotencia propia y la experiencia de la derrota, nada más. El hincapié evangélico está, por tanto, en la santidad sobrenatural por medio del Espíritu, como algo real y necesario que ha estado, y estará, siempre enseñando oportunamente.

Poder para los cristianos. El poder del Espíritu en la vida de los seres humanos, enseñado primeramente con insistencia por los puritanos del siglo XVII, se convirtió en una cuestión de debate entre los evangélicos en el siglo XVIII, cuando John Wesley empezó a enseñar que el Espíritu desarraigará, por completo, el pecado del corazón de los hombres en esta vida. Esta fue la “santidad bíblica” para cuya propagación Dios —según creía Wesley— había levantado el metodismo. Los no wesleyanos recularon y consideraron que la afirmación no era bíblica y era engañosa, y advirtieron constantemente a sus seguidores en contra de la misma. Sin embargo, hacia la segunda mitad del siglo XIX, se creyó que el péndulo de reacción había llegado demasiado lejos en su oscilación; y muchos sintieron, con razón o sin ella, que el celo antiperfeccionista había provocado que los cristianos dejasen de ser conscientes del poder que Dios tiene para liberar de las prácticas pecaminosas, motivar una justicia serena y triunfante, y proporcionar una eficacia penetrante a las palabras de los predicadores. De un modo bastante repentino, el tema del poder en la vida humana cuajó como tema para sermones, libros y grupos informales de debate (“reuniones de conversación” como se las llamaba), a ambos lados del Atlántico. Lo que expresaron Phoebe Palmer, Asa Mahan, Robert Pearsall Smith y Hannah Whitall Smith, Evan Hopkins, Andrew Murray, R. A. Torrey, Charles G. Trumbull, Robert C. McQuilkin, F. B. Meyer, H. C. G. Moule, y otros que dedicaron sus fuerzas a proclamar que el “secreto” (la palabra que emplearon) del poder para los creyentes fue aclamado casi como una nueva revelación; de hecho, así fue como lo acogieron los maestros mismos. Había comenzado un nuevo movimiento evangélico y estaba en funcionamiento.

El “secreto” de lo que en ocasiones se denominó la “vida más elevada” o “victoriosa” había sido plenamente institucionalizado en la semana anual de la Convención de Keswick, en Inglaterra. Allí opera, hasta el día de hoy, como los arreglos que estaban “en la cabeza” de los conjuntos de jazz, una idea acordada de que el tema del lunes es el pecado; el martes, Cristo que salva del pecado; el miércoles, la consagración; el jueves, la vida en el Espíritu; y el viernes, el servicio empoderado de los santificados, sobre todo en las misiones. En 1874, se inauguró un periódico en Keswick llamado The Christian’s Pathway of Power [La senda de poder del cristiano].Tras cinco años, le cambiaron el nombre por el de The Life of Faith [La vida de fe] pero esto no significaba cambio de carácter alguno; la fe es la senda del poder, según Keswick. Su influencia ha sido a nivel mundial. Los “Keswicks” afloran por todas partes en el mundo de habla inglesa. “La enseñanza de Keswick ha llegado a considerarse como una de las fuerzas espirituales más potentes en la reciente historia de la Iglesia”.1 Los predicadores “al estilo Keswick”, especializados discursos multitudinarios sobre el poder, se han convertido en una especie ministerial evangélica diferente, junto con los evangelistas, los maestros de la Biblia y los oradores sobre temas proféticos. Así institucionalizado y con su grupo de seguidores formado por quienes aprecian la ética Keswick —ecuánimes, alegres, controlados, meticulosos, muy sociables con la clase media—, el mensaje de Keswick sobre el poder para santidad y el servicio ha llegado claramente para quedarse algún tiempo.

Tampoco es esa la única forma en que el tema del poder se ha venido desarrollando en los años recientes. El poder de Cristo, no solo para perdonar el pecado, sino también para liberar por medio de su Espíritu del mal esclavizador, se está convirtiendo de nuevo en lo que fue en los primeros siglos cristianos, un ingrediente importante en el mensaje evangelizador de la iglesia. Esto es así en el Oeste urbano, donde el mal que se afronta suele ser el poder del hábito destructivo y también entre las comunidades tribales donde el mal sigue siendo con frecuencia el poder de los malévolos demonios reconocidos como tales. Con su hincapié en la ley, la culpa, el juicio y la gloria de la muerte expiatoria de Cristo, la evangelización más antigua tiene, ciertamente, fuerzas de las que carece hoy la actual; sin embargo, en conjunto, le quitaba importancia al tema del poder y, por tanto, en este sentido era más pobre.

Dado que la promesa y la provisión de poder de Dios son realidades, es bueno que el tema se resalte de la manera en que lo he descrito. La insistencia en ello marca ahora, de una forma u otra, prácticamente toda la corriente principal del cristianismo evangélico junto con el movimiento carismático mundial, y esto es sin duda una señal esperanzadora para el futuro.

Las limitaciones del poder. A pesar de todo, el placer en la conversación actual sobre el poder no puede estar exento de mezcla. Y es que la experiencia muestra que cuando el tema del poder se vuelve fundamental para nuestro pensamiento sobre el Espíritu y no está anclado en una visión más profunda del ministerio de este con un centro diferente, las desagradables deformidades pronto empiezan a aparecer. ¿De qué tipo de deformidades se trata? Para empezar, las siguientes: la concentración pietista del interés en los sentidos altibajos del alma mientras busca poder sobre ellos, que tiende a producir un temperamento egoísta e introvertido que se vuelve indiferente a las preocupaciones de la comunidad y sus necesidades sociales. Existe una propensión a hablar de la obra del Espíritu como centrada en el hombre, como si el poder de Dios fuese algo que está a nuestra disposición para encenderlo y usar (un término frecuente y liberador de Keswick) mediante una técnica de pensamiento y voluntad para los que consagración y fe es el nombre aprobado. Asimismo, la idea elude que el poder de Dios obra en nosotros de forma automática siempre que lo dejemos actuar, de manera que, en realidad, lo regulamos por el grado de nuestra consagración y fe en cualquier momento. Otra noción que aparece inesperadamente es que la pasividad interna, esperar el poder de Dios para llevarnos adelante, es un estado del corazón exigido (“suéltalo y deja a Dios”, como expresa un eslogan demasiado popular). Además, en la evangelización, casi es convencional en ciertos círculos ofrecer “poder para vivir” a quienes tienen necesidades espirituales como un recurso que, al parecer, tendrán el privilegio de utilizar y controlar, una vez se hayan comprometido con Cristo.

Pero todo esto suena más a una adaptación del yoga que, por así decirlo, al cristianismo bíblico. Para empezar, empaña la distinción entre manipular el poder divino según la voluntad propia (algo mágico ejemplificado por Simón el Mago [Hechos 8:18-24]) y experimentarlo conforme se obedece la voluntad de Dios (que es religión, ejemplarizado por Pablo [2 Corintios 12:9-10]). Además, esto no es realista. El discurso de los evangelistas implica a menudo que, una vez nos convertimos, el poder de Dios en nosotros eliminará de inmediato los defectos de carácter y hará que toda nuestra vida sea pan comido. Esto, sin embargo, es tan poco bíblico como claramente deshonesto. Ciertamente, en ocasiones Dios hace maravillas de liberación repentina de esta o aquella debilidad en la conversión, como también lo hace en otros momentos; pero la vida de todo cristiano es una lucha constante contra las presiones y los tirones del mundo, la carne y el diablo; y su batalla por ser como Cristo (es decir, los hábitos de sabiduría, devoción, amor y justicia) es tan agotadora como infinita. Sugerir otra cosa cuando se evangeliza es una especie de estafa. Una vez más, el discurso de Keswick nos alienta habitualmente a esperar demasiado y no lo suficiente a la vez: total libertad del lastre del pecado a cada instante (demasiado), aunque sin soltar progresivamente la garra del pecado en nuestros corazones a nivel motivacional (no lo suficiente). Esta es una mala teología y, para colmo, es psicológica y espiritualmente irreal. En 1955, cometí una gran ofensa2 por haber afirmado esto por escrito, pero creo que mis ideas se considerarían hoy de un modo más amplio.

Como veremos a su debido tiempo, la necesidad real aquí es tener un entendimiento más profundo de lo que la doctrina del Espíritu trata verdaderamente; una percepción a la luz de la cual el tergiversado mensaje del poder interior, puesto a nuestra disposición, podría aclararse. Sin embargo, retendré esa parte del argumento hasta que acabe mi inspección preliminar. Por ahora, deberíamos observar sencillamente que el tema del poder no nos lleva del todo al núcleo del tema y seguir adelante.

Actuación

En segundo lugar están los que ven la doctrina del Espíritu como algo relacionado básicamente con la actuación, en el sentido del ejercicio de los dones espirituales. Para estas personas, el ministerio del Espíritu parece empezar y acabar con el uso de los dones: predicación, enseñanza, profecía, lenguas, sanidad o cualquier otro. Consideran que según el Nuevo Testamento los dones (charismata) son capacidades dadas por Dios para hacer cosas: de manera específica, servir y edificar a otros mediante palabras, hechos o actitudes que expresan y comunican el conocimiento de Jesucristo. Ven, asimismo, que como “... la manifestación del Espíritu...” (1 Corintios 12:7), los dones se disciernen en la acción: los cristianos muestran en su forma de actuar aquello para lo que Dios los ha capacitado. Así son guiados a pensar en la actuación como la esencia de la vida en el Espíritu, y suponer que cuantos más dones exhiba una persona, más llena está o puede estar de este.

El ministerio del cuerpo. Lo primero que debemos afirmar respecto a esta opinión, o actitud, como sería mejor llamarla, es que aquí tenemos un nuevo énfasis —esta vez sobre la realidad de los dones y la importancia de ponerlos en uso— que, en sí mismo, es totalmente correcto. Durante siglos, las iglesias supusieron que solo una minoría de cristianos (el buen clero y unos pocos más) tenían dones para el ministerio, y prestaron poca atención al tema de los dones. Antes del siglo XX, solo se había escrito un estudio a gran escala de los dones del Espíritu, en inglés, de la pluma del puritano John Owen en 1679 o 1680. El hincapié actual en la universalidad de los dones y las expectativas de Dios de un ministerio de cada miembro en el cuerpo de Cristo debería haberse hecho hace mucho tiempo. Y es que la enseñanza del Nuevo Testamento sobre ambos puntos es explícita y clara. Estas son las principales declaraciones.

“Hay diversidad de dones [charismata], pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de ministerios [diakoniai], pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de operaciones [energēmata], pero es el mismo Dios el que hace todas las cosas en todos” (1 Corintios 12:4-6). “Pero a cada uno de nosotros se nos ha concedido la gracia conforme a la medida del don de Cristo... crezcamos en todos los aspectos en aquel que es la cabeza, es decir, Cristo, de quien todo el cuerpo… conforme al funcionamiento adecuado de cada miembro, produce el crecimiento del cuerpo para su propia edificación en amor” (Efesios 4:7, 15-16). “Según cada uno ha recibido un don especial, úselo sirviéndoos los unos a los otros como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios” (1 Pedro 4:10). “Pues así como en un cuerpo tenemos muchos miembros [melē, ‘miembros’: Miembros es siempre miembros (partes del cuerpo) en el Nuevo Testamento], pero no todos los miembros tienen la misma función, así nosotros, que somos muchos, somos un cuerpo en Cristo e individualmente miembros los unos de los otros. Pero teniendo dones que difieren, según la gracia que nos ha sido dada, usémoslos…” (Romanos 12:4-6). No solo el clero y los titulares de cargos tienen dones; todos los cristianos los poseen. Los ministros oficiales deben reconocerlo y usar sus propios dones para preparar a los cristianos laicos y que estos puedan usar los suyos. “Y él [Cristo] dio a algunos el ser apóstoles, a otros profetas, a otros evangelistas, a otros pastores y maestros, a fin de capacitar a los santos [griego, hagioi, ‘los santos’] para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo” (Efesios 4:11-12).

Versiones como la King James y la Biblia de las Américas enmascaran (lamentablemente) el significado de Pablo aquí, haciéndole decir que Cristo dio apóstoles, profetas, evangelistas y pastores “a fin de capacitar a los santos, para la obra del ministerio, para edificar el cuerpo de Cristo”, como si estas tres frases fueran declaraciones paralelas sobre la tarea del clero. Una edición de la Biblia del siglo XVI, que no omitió el séptimo mandamiento (Éxodo 20:14), se conoció de forma adecuada a lo largo de la historia como la Wicked Bible [la Biblia Impía]; con igual propiedad podríamos hablar de la Coma impía (o, si prefieres la aliteración calamitosa) que la versión King James sitúa después de santos. Y es que al restringir “el ministerio” a lo que hacen los líderes oficiales esta coma no solo esconde, sino que en realidad invierte el sentido de Pablo, estableciendo el clericalismo donde debería estar el ministerio de todos los miembros. (Por clericalismo quiero decir esa combinación de la conspiración y la tiranía en la que el ministro afirma, y la congregación concuerda, que todo ministerio espiritual es responsabilidad de él y no suya: una noción desacreditada en principio y que, al mismo tiempo, apaga al Espíritu en la práctica).

Los Hermanos de Plymouth proclamaron la universalidad de los dones y la pertinencia del ministerio de cada miembro, desde mediados del último siglo en adelante; sin embargo, por estar su tesis ligada a una polémica reaccionaria contra el clero formado y asalariado en iglesias supuestamente apóstatas, se les hizo poco caso. No obstante, tanto el movimiento ecuménico como el carismático han aprovechado este aspecto de la verdad bíblica y lo han convertido en algo casi corriente en el cristianismo, con algunos resultados felices. Uno de sus efectos ha sido crear en muchos círculos una disposición sin precedentes a experimentar con nuevas formas estructurales y litúrgicas en la vida de la iglesia, y así dejar espacio para el pleno uso de todos los dones, en beneficio de toda la congregación. Con esto ha llegado una nueva formalidad a la hora de verificar los patrones tradicionales de adoración y orden para asegurarse de no inhibir los dones, y, por tanto, de no apagar el Espíritu. Esto ha sido un triunfo.

Mantener la actuación enfocada. Desgraciadamente, también existen las desventajas: tres grandes deformidades han dañado periódicamente el nuevo planteamiento.

En primer lugar, magnificar el ministerio laico ha hecho que algunos legos infravaloren, y hasta descarten las responsabilidades especiales para las que se ordena al clero, y olviden el respeto que se le debe al oficio y el liderazgo del ministro.

En segundo lugar, la insistencia en la costumbre que Dios tiene de conceder dones a los santos, que no se corresponden en absoluto con nada de lo que parecían capaces antes de la conversión (y, no te equivoques, esa es realmente la costumbre de Dios), ha cegado a algunos impidiendo que entiendan que los dones más relevantes en la vida de la iglesia (predicación, enseñanza, liderazgo, consejería y apoyo) son, por lo general, capacidades naturales santificadas.

En tercer lugar, algunos han equilibrado su estímulo a la extremada libertad en la actuación cristiana personal mediante la introducción de formas excesivamente autoritarias de supervisión pastoral que, en algunos casos, van más allá de las peores formas de superchería sacerdotal medieval en el control que ejercen sobre la conciencia de los cristianos.

Claramente, estos desarrollos son defectos. Sin embargo, exigir su corrección no es en modo alguno denigrar los principios de los que estos no han sido sino subproductos no tan bien acogidos. Los principios son correctos, y no hay vida de alta calidad en la iglesia sin la observación práctica de los mismos.

No obstante, hay algo profundamente erróneo cuando la atención se centra en manifestar los dones (empezando, quizá, por las lenguas en un Pentecostés personal) como si este fuera el principal ministerio del Espíritu para los individuos y, por tanto, el aspecto de Su obra en el que deberíamos concentrarnos mayormente. Lo equivocado se hace claro en el momento en que consideramos 1 Corintios. Dado que los corintios estaban orgullosos de su conocimiento (8:1-2), estaban contentísimos con sus dones o, como algunos dirían, eran fanáticos de ellos. Menospreciaban a los demás adoradores y a los predicadores que estaban de visita y los tildaban de tener menos dones que ellos mismos e intentaban superarse unos a otros exhibiendo sus dones cada vez que se reunía la iglesia. Pablo se regocija de que sean entendidos y tengan dones (1:4-7), pero les dice que también son infantiles y carnales, que se comportan de maneras incoherentes para los cristianos y son causa de vergüenza (3:1-4; 5:1-13; 6:1-8; 11:17-22). Valoraban los dones y la libertad por encima de la justicia, el amor y el servicio; según Pablo, esa escala de valores es incorrecta. Ninguna iglesia de la que hayamos oído hablar recibió una reprensión apostólica tan amplia como la de Corinto.

Los corintios se creían “hombres del Espíritu” (pneumatikoi, 14:37) en vista de su conocimiento y sus dones. Pablo se esfuerza, sin embargo, en demostrarles que el elemento esencial en la verdadera espiritualidad (dando por sentado el entendimiento que el Espíritu da respecto al evangelio, que es básico para todo) es la ética. “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, el cual tenéis de Dios, y que no sois vuestros? Pues por precio habéis sido comprados; por tanto, glorificad a Dios en vuestro cuerpo” (6:19-20). El “camino más excelente” que supera todas las actuaciones que los corintios más valoraban es el camino del amor: “... es paciente, es bondadoso... no tiene envidia... no es jactancioso... no es arrogante... no se porta indecorosamente... no se irrita, no toma en cuenta el mal recibido... El amor todo lo sufre, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta” (13:4-7). Pablo dice que puedes tener los mayores dones del mundo, pero que sin amor no son nada (13:1-3). Es decir, puedes estar espiritualmente muerto. De hecho, el apóstol sospechaba que algunos de la iglesia corintia no eran “nada” en este sentido. “Sed sobrios, como conviene, y dejad de pecar”, les escribe. “Porque algunos no tienen conocimiento de Dios. Para vergüenza vuestra lo digo” (15:34; véase también 2 Corintios 13:5).

Lo que aquellos corintios tenían que entender, y puede que algunos también necesiten hoy volver a aprenderlo, es que —como lo expresa el puritano John Owen—, puede haber dones sin gracias; es decir que uno puede ser capaz de llevar a cabo actuaciones que beneficien a otros espiritualmente y aún así no haber experimentado la transformación interior producida por el Espíritu que es el verdadero conocimiento que Dios trae. La manifestación del Espíritu en la actuación carismática no es lo mismo que el fruto del Espíritu en un carácter como el de Cristo (véase Gálatas 5:22-23), y puede haber mucho de lo primero y poco o nada de lo segundo. Es posible tener muchos dones y pocas gracias; hasta es posible poseer dones genuinos y gracias que no lo son en absoluto, como ocurrió con Balaam, Saúl y Judas. Owen declara que esto se debe a que:

Los dones espirituales están colocados y arraigados tan solo en la mente o en el entendimiento; sean ordinarios o extraordinarios, no tienen ninguna otra raíz ni residencia en el alma. Están en la mente, porque no es algo nocional y teórico, sino práctico. Son aptitudes intelectuales y nada más. Hablo de aquellos que tienen alguna residencia en nosotros, porque algunos dones, como los milagros o las lenguas, no consistían más que en una operación transitoria de extraordinario poder. De todos los demás, la iluminación es el fundamento y la luz espiritual su sustancia. Así lo declara el apóstol en su orden de expresión, Hebreos 6:5 [donde Owen identifica “los poderes del siglo venidero” con los dones espirituales]. La voluntad, los afectos y la conciencia nada tienen que ver con ellos. Por tanto, no cambian el corazón con poder, aunque puedan reformar la vida por la eficacia de la luz. Y aunque Dios no los concede de manera general a personas infames ni los mantiene en quienes se comportan de este modo tras haberlos recibido, pueden hallarse en alguien que no ha sido renovado ni tiene nada en sí mismo para protegerlos por completo de los peores pecados.3

Por consiguiente, nadie debería tratar sus dones como una prueba de agradar a Dios ni como garantía de Su salvación. Los dones espirituales no hacen nada de esto.

A lo largo del Nuevo Testamento, cuando se alude a la obra de Dios en las vidas humanas, lo ético tiene prioridad sobre lo carismático. Ser como Cristo (no en dones, sino en amor, humildad, sometimiento a la providencia de Dios y sensibilidad a las demandas de las personas) se ve como lo que realmente importa. Esto queda particularmente claro en las oraciones de Pablo por los creyentes. Pide, por ejemplo, que los colosenses puedan ser “fortalecidos con todo poder, según la potencia de su [de Dios] gloria, para...”. ¿Para qué? ¿Para hazañas y triunfos ministeriales mediante la exhibición sobreabundante de dones? No. “... Para toda perseverancia y paciencia, con gozo” (Colosenses 1:11). Una vez más pide que el amor de los filipenses pueda abundar, “... para que seáis puros e irreprensibles para el día de Cristo; llenos del fruto de justicia que es por medio de Jesucristo...” (Filipenses 1:9-11; véase también Efesios 3:14-19).

Este asunto no solo va dirigido a los que están preocupados intentando descubrir y usar sus dones. También es para todos los que, tal vez traicionados por su propio temperamento enérgico, miden la obra del Espíritu en ellos por el número de actividades cristianas en las que se han implicado, así como la habilidad y el éxito con las que se las han apañado para llevarlas a cabo.

Mi argumento es que cualquier estado de ánimo que atribuya mayor importancia a los dones del Espíritu (la capacidad y la disposición para correr de un lado a otro y hacer cosas) que a Su fruto (un carácter como el de Cristo en la vida personal) es desacertado y necesita ser enmendado. La mejor corrección será una visión de la obra del Espíritu que establezca las actividades y las actuaciones dentro de un marco que las exhiba como actos de servicio y honra a Dios, y que les confiera valor como tales, en lugar de dejarnos suponer que solo son valiosas por ser extraordinarias, llamativas, porque impresionan a las personas, porque tengan un papel vital en la iglesia o trasciendan nuestras anteriores expectativas respecto a la persona en cuestión. En breve ofreceremos una estructura de este tipo. Entretanto, observemos que concentrarse en los dones y las actividades no nos lleva al núcleo de la verdad sobre el Espíritu, como tampoco lo hace el concentrarse en la experiencia del poder. Procedamos, pues, con nuestra revisión.

La pureza

En tercer lugar están aquellos para los que la doctrina del Espíritu se centra en la purificación y la purgación, es decir, en la obra purificadora que Dios realiza en Sus hijos para limpiarlos de la profanación y la contaminación del pecado, capacitándolos para resistir a la tentación y hacer lo que es correcto. Para estos, el pensamiento clave es el de la santidad que el Espíritu imparte a medida que nos va santificando, permitiéndonos mortificar el pecado que todavía mora en nosotros (es decir, hacerlo morir: Romanos 8:13; véase también Colosenses 3:5) y cambiándonos “... de gloria en gloria...” (2 Corintios 3:18). Para ellos, el núcleo central de la cuestión no es ni la experiencia del poder como tal ni la cantidad o calidad de las actuaciones públicas de los cristianos, sino nuestro conflicto interno al luchar por la santidad contra el pecado y buscar la ayuda del Espíritu para mantenernos puros e inmaculados.

Aquí tenemos otro énfasis que, en sí mismo, es totalmente bíblico. De hecho, los seres humanos no regenerados están, como afirma Pablo, “... todos bajo pecado...” (Romanos 3:9), y el pecado sigue “morando” en aquellos que han nacido de nuevo (Romanos 7:20, 23; véase también Hebreos 12:1; 1 Juan 1:8). El pecado, que es en esencia una energía irracional de rebeldía contra Dios —un hábito ilícito de obstinada arrogancia moral y espiritual que se expresa en egoísmo de todo tipo— es algo que Dios odia en todas sus formas (Isaías 61:8; Jeremías 44:4; Proverbios 6:16-19) y que nos contamina a Sus ojos. Por tanto, las Escrituras no solo lo consideran una culpa que necesita ser perdonada, sino también una suciedad que ha de ser purificada.

En consecuencia, Isaías espera un día en el que “el Señor haya lavado la inmundicia de las hijas de Sion... con el espíritu del juicio y el espíritu abrasador” (Isaías 4:4; véase también el llamado a lavarse, 1:16; Jeremías 4:14). Ezequiel revela las palabras de Dios: “Os rociaré con agua limpia y quedaréis limpios; de todas vuestras inmundicias y de todos vuestros ídolos os limpiaré” (36:25). Zacarías predice que “... habrá una fuente abierta para la casa de David y para los habitantes de Jerusalén, para lavar el pecado y la impureza” (13:1). Malaquías advierte que Dios “... es como fuego de fundidor y como jabón de lavanderos. Y él se sentará como fundidor y purificador de plata, y purificará a los hijos de Leví y los acrisolará como a oro y como a plata...” (3:2-3; véase también Isaías1:25; Zacarías 13:9). Estos pasajes indican que la conducta pecaminosa nos vuelve, por así decirlo, sucios delante de Dios; le desagrada y le repele como nos ocurre a nosotros cuando encontramos suciedad donde debería haber limpieza; y Dios, en la santidad de Su gracia, está decidido no solo a perdonar nuestra conducta pecaminosa, sino también a llevarla a su fin.

En el Antiguo Testamento, todas las leyes de pureza y los rituales de purificación apuntan a esta obra divina de purgar lo que contamina. Lo mismo ocurre con todas las referencias del Nuevo Testamento a la salvación que la describen como el acto de ser lavado y purificado (Juan 13:10; 15:3; Hechos 22:16; 1 Corintios 6:11; Efesios 5:25-27; Hebreos 9:13-14; 10:22; 1 Juan 1:7-9), y aluden a la vida cristiana como una cuestión de purificarse uno mismo de lo que lo que ensucia a los ojos de Dios (2 Corintios 7:1; Efesios 5:2-5; 2 Timoteo 2:20-22; 1 Juan 3:3). En particular, así se refleja en el bautismo cristiano que no es ni más ni menos que un lavado simbólico.

Destacar la obra del Espíritu al hacer que los cristianos sean conscientes y se avergüencen de la profanación del pecado y estimularnos a “... limpi[arnos] de toda inmundicia de la carne y del espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de Dios” (2 Corintios 7:1) es, pues, subrayar un énfasis bíblico, uno que (dicho sea de paso) necesita ser recalcado en una era decadente como la nuestra, en la que los principios morales cuentan tan poco y la gracia de la vergüenza está a precio de saldo.

Además, es igualmente correcto recalcar que la búsqueda presente del cristiano de la pureza de vida significa una tensión y una lucha conscientes, y un logro incompleto de principio a fin. “Porque el deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne, pues éstos se oponen el uno al otro, de manera que no podéis hacer lo que deseáis” (Gálatas 5:17).

Leamos o no Romanos 7:14-25 como muestra representativa de la experiencia cristiana y, por tanto, como ilustración directa de esta idea (algunos lo hacen y otros no; hablaremos sobre ello más adelante), no hay lugar para la incertidumbre en cuanto a lo que Pablo nos está diciendo aquí, en Gálatas, sobre la realidad del conflicto en la vida cristiana. Debes entender, indica, que existen dos tipos de deseos opuestos en toda conformación cristiana. El enfrentamiento entre ellos aparece a nivel de la motivación. Hay deseos que expresan el egoísmo natural contrario a Dios de la naturaleza humana caída, y otros anhelos que expresan la intención sobrenatural de honrar y amar a Dios que se implanta por el nuevo nacimiento. Ahora, al tener en sí mismo estas dos exhortaciones motivacionales opuestas —una de ellas lo retiene cada vez que la otra tira de él hacia delante—, el cristiano descubre que su corazón nunca es absolutamente puro; jamás hace algo que esté bien en su totalidad, aunque su meta constante sea el servicio perfecto de Dios que surge de lo que el himno denomina “leal sinceridad de corazón”. En este sentido, siente que algo le impide en todo momento hacer lo que quiere. Vive sabiendo que todo lo que ha hecho podría, y debería, haber sido mejor: no solo los momentos en que el orgullo, la debilidad y la necedad lo han traicionado, sino también sus intentos de hacer lo correcto y bueno. Tras cada tentativa de esas y cada acción particular, ve con regularidad formas específicas en las que podría haberse mejorado, tanto en las motivaciones como en la actuación. Lo que en el momento parecía lo mejor, ya no lo parece cuando lo considera en retrospectiva. Se pasa la vida aspirando a la perfección y descubriendo que es algo que está más allá de su alcance.

Esto no significa, claro está, que no conseguirá nunca la justicia en ninguna medida. Pablo no está imaginando una vida cristiana de constante y total derrota, sino de avance moral incesante. “...Andad por [en] el Espíritu, y no cumpliréis el deseo de la carne” es la llamada directa de Gálatas 5:16, una invitación a la que va adjunto el versículo 17 como mera nota al pie explicativa. Es evidente, aquí y dondequiera que Pablo enseña la conducta cristiana, que espera que el creyente vaya progresando siempre en la formación de buenos hábitos y en la práctica de una semejanza activa a Cristo.

El apóstol afirma que el cristiano ha sido liberado de la esclavitud del pecado para que ahora pueda practicar el amor y la justicia “... en la novedad del Espíritu” (Romanos 7:6); y ahora tiene que hacer aquello que puede, porque esta santidad es la voluntad de Dios (Gálatas 5:13-14; Romanos 6:17–7:6; 1 Tesalonicenses. 4:1-8). El cristiano puede y debe mortificar el pecado por medio del Espíritu (Romanos 8:13); puede y debe caminar en el Espíritu, en un rumbo constante de piedad y buenas obras (Romanos 8:4; Gálatas 5:16, 25). Esto significa que dejará de hacer ciertas cosas que hacía antes y que los inconversos siguen haciendo, y que empezará a realizar otras en su lugar. Los deseos del Espíritu, sentidos en el propio espíritu del creyente (es decir, su conciencia) deben seguirse; sin embargo, con los deseos de la carne no se debe ser permisivo. La vida del cristiano debe ser justa, como expresión de su arrepentimiento y nuevo nacimiento. Esto es básico.

La idea que estoy desarrollando, basándome en las palabras de Pablo en el versículo 17, es solamente esta: El cristiano que camina, pues, en el Espíritu seguirá descubriendo que nada en su vida es tan bueno como debería ser; que nunca ha luchado con tanto esfuerzo como con las restricciones que lo traban y los tirones contrarios de su propia perversidad innata. Detectará que existe, al menos, un elemento de pecado motivacional en sus mejores obras; que su vida cotidiana está teñida de corrupción, de manera que debe depender en todo momento de la misericordia perdonadora de Dios en Cristo, o estaría perdido. Comprenderá que necesita seguir pidiendo, a la luz de su propia debilidad percibida y la inconstancia de su corazón, que el Espíritu le proporciona la energía para mantener la lucha interna hasta el final. “En el camino de la santidad no puedes lograr tanto como querrías”. Es evidente que Pablo ve todo esto como algo que pertenece a la historia interna de la santidad humana. ¿Quién dirá ahora que está equivocado?

Ciertamente, desde que Clemente y Orígenes esbozaran el purgatorio del alma de las pasiones, los padres del desierto hablaran de sus luchas contras las fantasías del vino, las mujeres y las canciones que los atormentaban, y San Agustín describiera de forma empírica la naturaleza del pecado y la gracia, la inevitabilidad del conflicto con la tentación ha sido un énfasis fijo en la enseñanza devocional cristiana. Lutero y Calvino le atribuyeron mucha importancia, y tanto los luteranos como los calvinistas —sobre todo los segundos— han seguido sus pisadas. A lo largo de numerosos siglos, la verdad, el realismo y lo saludable de esta idea se han visto cuestionados, y reivindicados a la vez, en incesantes debates. Ahora no se puede presentar ningún reto serio contra ella. El hincapié sobre la realidad de la lucha, conforme nuestra vida va siendo progresivamente limpiada y purificada por la gracia de Dios, es del todo bíblico y apropiado.

Obstáculos de la doctrina de la lucha moral. No obstante, para todo esto, la experiencia demuestra que quienes convierten la lucha moral en el centro de su pensamiento sobre el Espíritu Santo están rodeados de obstáculos. Tienen tendencia a ser cada vez más legalistas, elaborando estrictas normas para sí mismos y para los demás respecto a abstenerse de lo mediocre, imponiendo patrones de conducta rígida y restrictiva como baluarte contra la mundanalidad y atribuyendo gran importancia a la observación de estos tabúes creados por el hombre. Se vuelven farisaicos, más preocupados por evitar lo que contamina y adherirse al principio sin transigencia alguna, que por practicar el amor de Cristo. Se convierten en unos escrupulosos, irrazonablemente temerosos de la contaminación donde no existe amenaza, y con la obstinada falta de disposición a ser tranquilizados. Pierden el gozo, de tanto como se preocupan con pensamientos sobre lo desalentador e incesante de la batalla. Se vuelven morbosos, siempre introspectivos e insistiendo en la podredumbre de sus corazones, de un modo que solo engendra tristeza y apatía. Se transforman en unos pesimistas en cuanto a la posibilidad del progreso moral, del suyo y del de los demás; se decantan por unas expectativas más bajas en la liberación del pecado, como si lo mejor que pudieran esperar fuera que algo les impidiera ir a peor. Estas actitudes son, sin embargo, neurosis espirituales que distorsionan, desfiguran, reducen y, por tanto, lo que hacen en realidad es deshonrar la obra santificadora del Espíritu de Dios en nuestras vidas.

Desde luego, estos estados mentales suelen ser productos de más de un factor. Los accidentes de temperamento y la formación temprana, los hábitos mentales meticulosos que se vuelven hacia adentro por la timidez o la inseguridad, una baja imagen y hasta el odio real hacia uno mismo, todo confluye a que se produzcan. Un agente más son los tipos de culturas y comunidades eclesiásticas centradas en sí mismas. No obstante, las opiniones inadecuadas sobre el Espíritu también demuestran estar siempre detrás de todo esto, y esta es mi idea ahora. Estas personas, como los otros dos grupos que consideramos antes, necesitan un enfoque diferente para su pensamiento sobre el Espíritu, que los saque del sombrío egoísmo espiritual que acabo de describir. En un momento expresaré cuál creo que debería ese planteamiento.

Presentación

Un cuarto enfoque que debemos considerar ahora contempla el ministerio del Espíritu Santo básicamente como de presentación; dicho en términos más sencillos, que nos conciencia de las cosas. Es la opinión del obispo J. V. Taylor en The Go-Between God [El Dios intermedio].

Taylor ve el Espíritu (ruach en hebreo, pneuma en griego, que significa “viento que sopla” o “soplo de aliento”) como el nombre bíblico de una “corriente divina de comunicación” que produce conciencia de los objetos, de uno mismo, de los demás y de Dios como realidades significativas que exigen elecciones que, de alguna forma, implican abnegación. Por este patrón de conducta “conciencia-elección-sacrificio” es como se puede conocer la influencia del Espíritu, ese “Intermediario dador de vida”,4 que opera (así insta Taylor) en y por medio de toda la naturaleza, la historia, la vida humana y la religión del mundo. La apreciación, un indicio inmediato de significado y afirmación, se ve como algo racional y emocional a la vez. La elección resultante y el sacrificio se moldean en cada ocasión según aquello a través de lo cual se ha tomado conciencia y a lo que se está respondiendo. La obra constante del Espíritu, desde Pentecostés, ha sido concienciar a los individuos de la deidad en Jesús, de modo que reproduzcan en su propia vida Su espíritu de entrega por los pecados, en el Calvario. Al evocar las respuestas exigidas por esta percepción, el Espíritu actúa con mayor fuerza en grupos de un mismo sentir donde todos pueden elevar la conciencia de cada uno, y cada uno puede aumentar la conciencia de todos. Taylor lo plasma en una serie de reflexiones sobre la vida actual de las iglesias más antiguas y más recientes, cuyos cuerpos considera muestras y medios de la misión divina en torno a la cual se organiza, en última instancia, todo su pensamiento.

Taylor es un teólogo de talento, mientras que la mayoría de exponentes de las demás posturas que hemos revisado han sido pastores que han fomentado lo que los eruditos denominan, de manera quisquillosa, “piedad popular”. Por tanto, no es de extrañar que su nivel de reflexión tuviese que ser más profundo que el de ellos. En su libro hay muchas cosas impresionantes. Para empezar, su punto de vista está sistemáticamente centrado en Dios. No solo hace que surja su pensamiento clave (la “corriente de comunicación”), según la clásica percepción trinitaria, desde el “empleo eterno del Espíritu entre el Padre y el Hijo, concienciando al uno sobre el otro”.5 También se adentra más en la investigación de la naturaleza libre del señorío del Espíritu que quienes ven a este como el poder de Dios que recibimos para utilizarlo o para que nos lleve a hacer cosas, liberado en nosotros de forma automática una vez eliminamos los bloqueos. Taylor considera que el Espíritu no se nos da como un tipo de estimulante ni para que lo acosemos y controlemos. Por ello, nunca se desliza en la superficialidad de quienes hablan como si dejáramos al Espíritu suelto dentro de nosotros mediante decisiones y actos de voluntad que, en sí mismos, no son obra suya. En todo lo que Taylor afirma sobre el Espíritu como comunicador y avivador, nunca olvida que somos criaturas: criaturas humanas pecaminosas, estúpidas, variadas y mezcladas y que Él es nuestro divino Señor, cuya obra en nuestro interior sobrepasa nuestra comprensión. Tampoco nos permite el ensimismamiento de concentrarnos en nuestra propia batalla interna con el pecado, porque ve al Espíritu dirigiendo constantemente la atención hacia arriba y hacia afuera, hacia Dios, hacia Jesucristo y hacia los demás.

De ahí que, aunque Taylor recalque la individualidad de cada persona delante de Dios (ser consciente es un asunto individual), su planteamiento general está sistemáticamente orientado a un grupo, a la iglesia y a la comunidad, y no es en modo alguno individualista. A pesar de ello, con esto niega en principio todas las restricciones que la cultura y los convencionalismos establecerían sobre una comunidad dirigida por el Espíritu, indicando que así como Jesús no encajó en ningún molde cultural establecido en Su propia época, el Espíritu rompe cualquiera en el que intentemos confinarlo hoy.

Taylor también teologiza hábilmente las manifestaciones carismáticas de espontaneidad y la respuesta poco racional —sanidades, glosolalia y profecía en particular—, en términos de la integridad del hombre que es muchísimo más que la razón analítica consciente y cuyo ser total es la esfera de la obra del Espíritu. Justamente con esto nos advierte contra el egoísmo que es a la vez raíz y fruto de la inmadurez y, como tal, siempre amenaza la ética carismática con la corrupción. De nuevo, demuestra sabiduría (aunque quizá no toda la necesaria) a la hora de sondear la peligrosa verdad respecto a que la dirección moral del Espíritu irá siendo más creativa a medida que aumente la madurez, llevándonos más allá (aunque, en mi opinión, nunca fuera) del reino de las normas formales de base bíblica.

Estas son las excelencias genuinas.

Defectos en la explicación de Taylor. A estos puntos fuertes les acompañan, sin embargo, dos defectos que deberían considerarse como fallos a la hora de llevar adelante su planteamiento con total rigor bíblico.

En primer lugar, dice demasiado poco sobre la palabra que presenta el Espíritu. Cuando expone este tema, una vez ha citado dos referencias a las palabras de Dios (Isaías 59:21; Números 23:5), pasa directamente a hablar de la Palabra juanina y patrística, el Logos personal divino, como si palabras y Palabra fueran una misma cosa.6 Sin embargo, tanto el uso bíblico como el sentido común nos aseguran que no lo son. Las palabras que, entre otras cosas, dan testimonio de la Palabra personal son obviamente distintas de esa Palabra. (Karl Barth, a quien Taylor podría estar siguiendo aquí, afirmó ciertamente que son dos de las tres formas de la única Palabra de Dios; no obstante, la aseveración en sí era un enigma teológico: en ningún lugar de la Biblia se expresa tal cosa y, a medio siglo de distancia, parece haber sido un movimiento brusco e inadvertido de Barth para entrar en la especie de especulación más allá de la Biblia que profesaba aborrecer).

Lo que hacía falta para completar la explicación de Taylor sobre la conciencia nacida del Espíritu era un análisis de cómo autentifica este las palabras reveladas de Dios, Sus enseñanzas y Sus mensajes, los recibidos y transmitidos por los profetas y los apóstoles y escritos después bajo la forma de las Sagradas Escrituras; y de cómo nos lleva el Espíritu, a modo de intérprete, al lugar en el que comprendemos de verdad lo que Dios nos está diciendo con ellos. Sin embargo, Taylor no aporta nada sobre esas cuestiones.

En segundo lugar, Taylor dice demasiado poco sobre el Cristo al que el Espíritu presenta. Curiosamente, no proporciona una revisión sistemática de cómo Pablo y Juan, los dos grandes teólogos del Espíritu en el Nuevo Testamento, presentan la multiforme mediación de Cristo por el Espíritu, y esto debilita enormemente su exposición. Aun centrándose de forma admirable en el Jesús de la historia, sus propias referencias a que el Espíritu nos conciencia sobre Cristo no dejan un hincapié equivalente en Su reinado presente ni Su regreso futuro, Su constante intercesión por nosotros, la realidad de Su amistad ahora y la esperanza segura del cristiano de estar con Él para siempre. Estas omisiones hacen que el significado de percepción de Cristo se diluya de manera radical.

Taylor escribe: “No importa si el Cristo que llena nuestra visión es el Jesús histórico o el Salvador vivo, el Cristo del Cuerpo y de la Sangre, el Logos y el Señor del universo, o el Cristo en mi prójimo y en Sus pobres. Estos no son más que aspectos de Su ser. En cualquiera de Sus aspectos que sea más real para nosotros, lo que importa es que lo adoremos”.7 Lo expresa con delicadeza; no obstante, habría sido una doctrina mejor si hubiera añadido algo sobre la necesidad de reunir todos esos aspectos, e incluso más, a la realidad de lo que Él es para nosotros según las Escrituras.

En el último análisis, sí importa qué solemos pensar de Cristo; nuestra salud espiritual depende realmente, en gran medida, de que tengamos o no una visión adecuada de Él. Y es que conocer a Cristo no es tan solo conocer Su estatus cósmico y Su historia terrenal; es más bien, como declaró Melanchthon hace mucho tiempo, conocer Sus beneficios; es decir, saber lo mucho que tiene para darnos en Su carácter como mensajero, mediador y encarnación personal de la gracia salvífica de Dios. Pero si tu visión de Cristo mismo es deficiente, tu conocimiento de Sus beneficios también lo será, por necesidad.

Con esto no estoy diciendo que nadie reciba más de Jesús que lo que ya sabía antes de recibirlo. Lo que afirmé con anterioridad sobre la generosidad del Dios que puede hacer, y hace, para con aquellos que le aman “… mucho más abundantemente [la nvi dice ‘muchísimo más’] de lo que pedimos o entendemos” (Efesios 3:20) debería recordarse aquí. Jesucristo es lo que es para los creyentes (Salvador divino-humano; Señor, mediador, pastor, abogado, profeta, sacerdote, rey, sacrificio de expiación, vida, esperanza, etc.), con independencia de lo mucho o lo poco que esta relación múltiple que tengan con Él esté clara en la mente de ellos. Un teólogo apostólico como Pablo, por ejemplo, lo tenía mucho más claro que el ladrón arrepentido de Lucas 23:39-43); a pesar de ello, el ministerio salvífico de Jesús fue tan rico para el uno como para el otro, y podemos estar seguros de que en este preciso instante ambos, el apóstol y el bandido, están juntos delante del trono. Sus diferencias en el conocimiento teológico aquí en la tierra no producen ninguna diferencia en su disfrute de Cristo en el cielo. “... el mismo Señor... abundando en riquezas para todos los que le invocan” (Romanos 10:12); no solo sobre los gentiles y los judíos, sino sobre el no cualificado en teología y el erudito. Nadie debería cuestionar esto.

Sin embargo, esto es lo que me preocupa: Cuanto menos sepan las personas sobre Cristo, antes será necesario suscitar la pregunta respecto a si su respuesta al Jesús de quien solo tienen vagas ideas distorsionadas podría considerarse, en realidad, fe cristiana. Cuanto más se aparten o permanezcan lejos de las categorías bíblicas de pensamiento sobre Jesús (las que se enumeran por encima, quizá, de las básicas), menos conocimiento real podrán tener sobre Cristo, hasta llegar al punto en el que, aun hablando mucho de Él (como hacen los musulmanes, los marxistas y los teosofistas, por ejemplo), en realidad no lo conocen en absoluto. Y es que todas las categorías bíblicas tienen que ver con Cristo como respuesta a las preguntas que la Biblia misma nos enseña a formular sobre nuestra relación con Dios, preguntas que surgen de la realidad de la divina santidad y nuestro pecado. Y cuanto más lejos se esté de estas categorías, y por tanto de esas preguntas, menos conocimiento se podrá tener del Cristo y del Dios reales, en la naturaleza del caso. Se podría decir, y con razón, que quien pensaba que Inglaterra estaba hoy gobernada por una antigua bailarina, llamada Isabel, que legisló según su entender desde una cabaña de madera de la Polinesia no sabía nada de la verdadera reina. De manera similar, lleva más tiempo constituir un conocimiento real, válido y salvífico de Jesús que limitarse sencillamente a poder pronunciar Su nombre.

Por decirlo de otro modo: La indiscutibilidad de Cristo está ligada a la indisputabilidad de la teología del Nuevo Testamento que es (así lo defiendo, siguiendo su propia afirmación como siempre lo ha hecho la corriente principal de la tradición cristiana), nada más y nada menos que el testimonio mismo del Padre al Hijo, por medio del Espíritu. Por supuesto, no hay Jesús real aparte del Jesús de esa teología. Y la teología neotestamentaria, ya sea en Pablo, Juan, Lucas, Mateo, Pedro, el autor de Hebreos, o quienquiera que sea, es básicamente la proclamación de que Jesucristo salva a los hombres de la esclavitud a los falsos dioses, a las falsas creencias, las falsas esperanzas y las falsas posturas delante del Creador en los que están encerradas todas las religiones y filosofías no cristianas, por impresionantes que suelan ser. La proclamación del Nuevo Testamento diagnostica todo este caleidoscopio de falsedad y mentira como algo arraigado en la verdadera, aunque inconsciente, supresión de la revelación general, la confusión de los instintos de adoración del hombre y la ignorancia o el rechazo al evangelio que Dios ha enviado. Sin ir más lejos, Romanos 1:18–3:20 es decisivo al respecto; y, desde luego, Emil Brunner estaba en lo cierto cuando escribió: “En toda religión existe un recuerdo de la Verdad Divina que se ha perdido; en todas las religiones hay un anhelo por la luz y el amor divinos; pero en toda religión también se abre un abismo de distorsión demoníaca de la Verdad y de los esfuerzos del hombre por escapar de Dios”.8

Sin embargo, si esto es así, la antítesis entre la verdad enseñada por Dios en el evangelio y todas las demás ideas de lo que, en última instancia, es real y verdadero debe indicarse siempre con amor y firmeza, y nunca diluirse por una relajada benevolencia ni por cortesía. De otro modo, el relato neotestamentario de “...las inescrutables riquezas de Cristo” (Efesios 3:8), que salvan de la culpa, del poder y, a la larga, de los frutos y de la presencia del pecado, tendrá que ser diluido para que encaje en moldes extraños de pensamiento. Hacerlo sería relativizar el evangelio de un modo radical y ruinoso. Y es que, aunque dentro de estos marcos extraños de referencia, a algunos de los pensamientos del Nuevo Testamento se les pudiera dar algún peso, la absoluta validez, el estatus definitivo y la incondicional autoridad de la teología neotestamentaria como tales serían negados todo el tiempo. Por negar quiero aludir al hecho mismo de no dejar que critiquen y corrijan los marcos de referencia mismos: hindúes, budistas, judíos, musulmanes, marxista y cualquier otro; sencillamente, no es verdad que todas las religiones e ideologías formulen las mismas preguntas básicas sobre Dios o el hombre ni todas miran en la misma dirección para obtener las respuestas.

Existe una inmensa diferencia entre el diálogo que explora la antítesis entre el cristianismo y otras fes, la antítesis que acaba exigiendo la negación de la una con el fin de confirmar la otra, y el tipo de diálogo que busca a Cristo o intenta injertarlo en alguna otra fe en Su forma actual. Es necesario decir que, a pesar de la charla de Taylor sobre la conversión, la transformación, la muerte y la resurrección de las fes postcristianas y étnicas, a través del encuentro con Cristo representado por el Espíritu,9 no queda en absoluto claro que Él vaya en pos de lo primero y no de lo segundo. Esta vaguedad es, en realidad, una tercera debilidad en el libro de Taylor, producida por los dos puntos débiles que ya determinamos, a saber: que omita contar con la realidad de “la Palabra de Dios escrita”10 y observar que el conocimiento de Cristo deba medirse, entre otros textos, por cuánta de la enseñanza del Nuevo Testamento sobre Cristo se acepta o no.

Lo que antecede no es, sin embargo, una crítica al pensamiento clave de Taylor sobre el Espíritu como el divino Intermediario que presenta realidades, impulsa elecciones y evoca respuestas sacrificiales. Para encontrar el pensamiento clave del Nuevo Testamento en términos del cual deberíamos entender el ministerio del Espíritu a los cristianos ayer y hoy, no necesitamos ir más allá del punto en el que Taylor se detiene. Él nos ha conducido casi a nuestra meta.

Rastrear nuestro camino

Echa la vista atrás por un momento, y considera lo que hemos recorrido hasta ahora.

Empezamos observando que aunque hoy se hable mucho del Espíritu Santo y se afirme ciertamente Su influencia en muchos tipos distintos de experiencia cristiana, diferentes ideas básicas acerca de Su ministerio fundamental dominan diferentes mentalidades cristianas. Este hecho muestra (así lo recalqué) que el Espíritu no siempre se considera bajo el enfoque apropiado. Muchos piensan en Él de una forma que, aunque no totalmente errónea, es sin duda confusa y no lo suficientemente cierta. De ahí brota toda clase de deficiencias y desequilibrios prácticos, que en ocasiones amenazan con sofocar el Espíritu al que tratamos de honrar en nuestra incompetencia. Colocar al Espíritu bajo un enfoque mejor es, por tanto, un asunto urgente.

Con el fin de tomar la medida de la situación contemporánea, analizamos cuatro ideas básicas alrededor de las cuales se han organizado conceptos influyentes del ministerio del Espíritu: poder para vivir, actuación en el servicio, pureza de motivos y acción, así como presentación para la decisión. Esta lista de elementos no está, de hecho, completa. Podría ampliarse de inmediato añadiendo percepción, impulso y personalidad. Porque cuando salimos de los círculos en los que el cristianismo vivo se encuentra actualmente (los círculos en los que nuestro entendimiento se ha entrenado hasta ahora), topamos con individuos que creen realmente que la obra central y característica del Espíritu es únicamente reforzar el conocimiento (percepción) como tal, de forma que cualquier estado elevado de conciencia, sea religiosa (cristiana, hindú, sectaria, extática, mística), estética (“enviada” por la música, el sexo, la poesía, los atardeceres, las drogas), o idealista (como en un patriotismo, un romance, o una devoción apasionados por un grupo o una causa), es, por así decirlo, la firma del Espíritu. Conocemos a otros que, olvidando lo que la naturaleza y Satanás pueden hacer con los instintos descontrolados, los razonamientos reprimidos y las fantasías enfermas de especímenes confundidos de nuestra humanidad caída como nosotros, equiparan el movimiento del Espíritu con deseos interiores (impulsos) como tales, especialmente cuando estos están vinculados con imágenes visuales y auditivas (visiones, voces, sueños) que llegan de repente con fuerza y se repiten insistentemente. Nos cruzamos con otros que reivindicarán que la obra fundamental del Espíritu es hacer que los seres humanos sean conscientes del misterio de su propia individualidad (personalidad) y la valía de los demás, así como de las exigencias de las relaciones verdaderamente personales, algo que lleva a cabo entre los hombres de todas las religiones y de ninguna.

Sin duda, sería erróneo decir que el Espíritu de Dios nunca acentúa la conciencia, o que se comunica a través de deseos interiores del tipo haz-esto-ahora, o que provoca que los incrédulos aprecien más los valores personales, y no estoy defendiendo tales negaciones. En realidad, argumentaría contra todas ellas. Pero la idea de que una de estas operaciones pudiese constituir el ministerio fundamental del Espíritu actualmente parece ir muy desencaminada. Como veremos, uno de los principales aspectos del ministerio del Espíritu desde que Cristo vino es el impulso de la comunión con Él. Acentuar la percepción y la sensibilidad en contextos seculares y paganos es sin duda algo que el Espíritu realiza en común gracia, pero no es algo que se encuentre en la raíz de Su obra ni lo estuvo nunca.

En cuanto a los deseos interiores, es suficiente destacar que algunas personas los tienen, intensos y recurrentes, en ocasiones reforzados por voces, visiones y sueños, de violar, vengarse, infligir dolor, abusar sexualmente de menores, y suicidarse. ¿Dirige el Espíritu alguno de estos impulsos? La pregunta se responde por sí sola. La obsesión (que es en lo que estamos pensando realmente aquí) no es una señal segura de un origen divino de los pensamientos; Satanás puede generar impulsos obsesivos igualmente bien, del mismo modo que puede alimentar y manipular aquellos que nuestra naturaleza desordenada produce de forma espontánea. Así pues, los pensamientos obsesivos repentinos deben analizarse con mucho detenimiento (preferiblemente consultando con otros) antes de atrevernos a concluir que nos llegan del Espíritu de Dios. Su obsesión característica indica realmente que probablemente no lo hagan.

Presencia

Regresamos, pues, al mundo del cristianismo vivo, en el que todos miran al menos en la dirección correcta vinculando la obra del Espíritu con la nueva vida en Cristo de una forma u otra. Una vez más planteamos la pregunta: ¿Cuales son la esencia, el corazón y el núcleo de la obra del Espíritu en la actualidad? ¿Cuál es el elemento central y principal en Su ministerio de múltiples vertientes? ¿Existe una actividad básica con la que deba relacionarse Su obra de empoderamiento, capacitación, purificación y presentación a fin de comprenderse completamente? ¿Existe una única estrategia divina que une todas estas facetas de Su acción dadora de vida como medio hacia un fin?

Creo que la hay, y ahora presento mi opinión al respecto, una opinión que centro en términos de la idea de presencia. Con esto quiero decir que el Espíritu da a conocer la presencia personal del Salvador resucitado que reina, el Jesús de la historia, que es el Cristo de la fe, en y con el cristiano así como en la iglesia. Las Escrituras muestran (como mantengo) que desde el Pentecostés de Hechos 2 eso es fundamentalmente lo que el Espíritu está llevando a cabo en todo momento cuando empodera, capacita, purga y dirige a generación tras generación de pecadores a enfrentarse a la realidad de Dios. Y lo hace a fin de que puedan conocer, amar, honrar y alabar a Cristo, y confiar en Él. Este es Su objetivo y el propósito de Dios Padre también. Tras el análisis definitivo, en esto consiste el ministerio del nuevo pacto llevado a cabo por el Espíritu.

La presencia de la que hablo aquí no es la omnipresencia divina de la teología tradicional, que textos como Salmos 139; Jeremías 23:23-24; Amos 9:2-5 y Hechos 17:26-28 nos definen como la conciencia de Dios de todo en todas partes sostenido en Su propio ser y actividad. La omnipresencia es una importante certeza, y lo que estoy diciendo aquí la presupone, pero cuando empleo el término presencia estoy considerando algo diferente. Con el mismo hago referencia a lo que los escritores bíblicos expresaban cuando hablaban de la presencia de Dios con Su pueblo, concretamente, la intervención de Dios en situaciones particulares para bendecir a Sus fieles y darles a conocer así Su amor y Su ayuda, dando lugar a la adoración de ellos. Claramente, Dios “visitaría” y se “acercaría” en ocasiones para juzgar (véase Malaquías 3:5, por ejemplo); es decir, actuaría de una forma que provocase que los hombres se diesen cuenta de Su desagrado ante sus actos, como de hecho sigue haciendo. Sin embargo, lo habitual en las Escrituras es que la venida de Dios a Su pueblo y el regalo de Su presencia signifiquen su bendición.

Frecuentemente, este hecho se expresaba diciendo que Dios estaba “con” ellos. “Y el Señor estaba con José, que llegó a ser un hombre próspero”, “un tipo con suerte”, como lo definió Tyndale (Génesis 39:2). Cuando Moisés se aterrorizó ante la idea de regresar a Egipto, donde habían puesto precio a su cabeza, y de desafiar a Faraón en su guarida, Dios dijo: “Ciertamente yo estaré contigo”, una promesa cuyo propósito era tranquilizarlo (Éxodo 3:12; véase también 33:14-16). Dios repitió la misma promesa a Josué cuando este asumió el liderazgo tras la muerte de Moisés: “... Así como estuve con Moisés, estaré contigo... Sé fuerte y valiente... porque el Señor tu Dios estará contigo dondequiera que vayas” (Josué 1:5, 9; véase también Deuteronomio 31:6, 8). Israel recibió palabras tranquilizadoras parecidas: “Cuando pases por las aguas, yo estaré contigo... No temas, porque yo estoy contigo...” (Isaías 43:2, 5). Mateo recurre a este pensamiento de la presencia de Dios con Su pueblo para bendecirles cuando da comienzo a Su evangelio proclamando el nacimiento de Jesús como el cumplimiento de la profecía de Emmanuel de Isaías (Emmanuel significa “Dios está con nosotros”) y de nuevo al final cuando recoge la promesa de Jesús a todos Sus seguidores hacedores de discípulos: “... he aquí, yo estoy con vosotros todos los días...” (Mateo 1:23; 28:20). Porque Jesús, al autor y portador de la salvación, es Dios encarnado, y la presencia de Cristo es precisamente la presencia de Dios.

La verdad del asunto es esta. El ministerio básico, distintivo y constante del Espíritu Santo bajo el nuevo pacto es mediar la presencia de Cristo a los creyentes —esto es, otorgarles ese conocimiento de Su presencia con ellos como su Salvador, Señor, y Dios— de tal forma que sigan aconteciendo tres cosas.

Primero, la comunión personal con Jesús, es decir, las idas y venidas del discipulado devoto, que comenzó en Palestina para los primeros seguidores de Jesús antes de Su pasión, pasa a ser una experiencia real aunque Él no esté ahora en la tierra en forma corporal, ya que se encuentra en Su trono en la gloria celestial. (La idea de presentación proviene de este concepto: el Espíritu nos presenta al Señor Jesús vivo como Hacedor y Amigo de forma que podemos escoger la senda de la respuesta sacrificial a Su amor y Su llamamiento).

Segundo, la transformación personal del carácter en la semejanza de Jesús comienza a tener lugar cuando los creyentes, mirando hacia Él, Su modelo, lo adoran y aprenden a exponer y, de hecho, entregar su vida por Él y por los demás. (Aquí es donde encajan adecuadamente los temas del poder, la actuación y la purificación. Estos señalan lo que significa abandonar nuestro egoísmo natural y tomar la senda de Cristo, la de la justicia, el servicio y la conquista del mal).

Tercero, la certeza dada por el Espíritu de ser amados, redimidos, y adoptados en la familia de Dios por medio de Cristo, para ser “herederos de Dios y coherederos con Cristo” (Romanos 8:17), provoca que la gratitud, el deleite, la esperanza y la confianza —en una palabra, la seguridad— florezcan en el corazón del creyente. (Esta es la forma apropiada de entender muchas de las intensas experiencias inmediatamente posteriores a la conversión del cristiano. La venida interior del Hijo y el Padre que Jesús prometió en Juan 14:21-23 tiene lugar a través del Espíritu, y Su efecto es potenciar la seguridad).

El conocimiento dado por el Espíritu de la presencia de Cristo —“escurridiza, intangible, impredecible, indómita, inaccesible a la verificación empírica, externamente invisible pero internamente irresistible”, tomando prestada la descripción de Samuel Terrien11 —se pone de manifiesto por medio de estos fenómenos de experiencia.

Una conciencia de Dios. A lo largo de la Biblia, conocer la presencia de Dios aparece como una conciencia con dos vertientes. En primer lugar, conciencia de que Dios está ahí: el Creador, Sustentador, Señor y Controlador objetivamente real de todo lo que existe en el espacio y el tiempo; el Dios que nos tiene, para bien o para mal, completamente en Sus manos. En segundo lugar, conciencia de que Dios está aquí, ya que se ha acercado para dirigirse a nosotros, cuestionarnos y buscarnos, para humillarnos sacando a la luz nuestra debilidad, nuestro pecado y nuestra culpa, pero seguidamente levantarnos con Su palabra de perdón y de promesa. En los días anteriores a la revelación de que Dios es, en palabras de John Donne, “tri-personal”, el conocimiento del Dios presente era indiferenciado. Ahora, sin embargo, gracias a la revelación dada en la Encarnación y esclarecida en el Nuevo Testamento, el mismo ha pasado a ser un conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu; y el conocimiento de la presencia de Dios se ha vuelto un cara a cara y una comunión con el Hijo, y con el Padre por medio del Hijo, en virtud de la actividad del Espíritu. Conocer la presencia de Cristo significa por tanto encontrar en uno mismo esta doble conciencia de Dios como real y cercano, centrada sobre el hombre de Galilea a quien Tomás llamó “¡Señor mío y Dios mío!” (Juan 20:28). Pablo estaba describiendo este conocimiento cuando escribió que “... Dios, que dijo que de las tinieblas resplandeciera la luz, es el que ha resplandecido en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo” (2 Corintios 4:6).

Que el ministerio especial del Espíritu desde Pentecostés es mediar la presencia activa de Cristo queda claro en el Nuevo Testamento. En él, como los exégetas señalan con frecuencia, el Espíritu siempre se considera como el Espíritu de Jesucristo, el Hijo de Dios (Hechos 16:7; Romanos 8:9; Gálatas 4:6; Filipenses 1:19; 1 Pedro 1:11). El Espíritu que mora en nosotros es el mismo que estaba en Jesús y sobre Él (Lucas 3:22; 4:1, 14, 18; 10:21; Juan 1:32; 3:34; Hechos 10:38). Jesús, el portador del Espíritu, también es el dador del mismo (Juan 1:33; 15:26; 16:7; 20:22; véase también 7:37-39; Hechos 2:33; 1 Juan 2:20, 27), y la venida del Espíritu a los discípulos después de que Jesús les fuese arrebatado era en un sentido real Su regreso a ellos (Juan 14:16, 18-21). La morada en nosotros del Espíritu de Dios, que es el de Cristo, se describe como la del propio Cristo (véase Romanos 8:9-11), del mismo modo que el mensaje personal del Cristo exaltado es “lo que el Espíritu dice a las iglesias” (véase Apocalipsis 2:1, 7-8, 11-12, 17-18, 29; 3:1, 6-7, 13-14, 22).

Una vez más, tras haber dicho en 2 Corintios 3:16 que “cuando alguno se vuelve al Señor, se le retira el velo de [su mente]” (un eco verbal de Éxodo 34:34, que nos relata cómo Moisés se quitaba el velo cuando hablaba con Dios), Pablo prosigue:

Ahora bien, el Señor [a quien hace referencia la última afirmación] es el Espíritu [de forma que “volverse al Señor” significa “abrazar el nuevo pacto, en y por el cual es dado el Espíritu” (véase versículo 6)]; y donde está el Espíritu del Señor [Jesús], hay libertad. Pero nosotros todos, con el rostro descubierto, contemplando [o reflejando: ambas traducciones son posibles y profundamente ciertas] como en un espejo la gloria del Señor [Jesús], estamos siendo transformados en la misma imagen de gloria en gloria, como por el Señor, el Espíritu.

2 Corintios 3:17-18

Estos pasajes no demuestran, como algunos han pensado, que los escritores del Nuevo Testamento no vieron una distinción personal clara entre el Hijo y el Espíritu, sino más bien que consideraron la obra post-pentecostal del Espíritu fundamentalmente como la de mediar la presencia, la obra y la actividad del Cristo coronado. Para enfocar correctamente al Espíritu es necesario comprender esta perspectiva básica del Nuevo Testamento.

Programa

Este libro considera que la idea de que el Espíritu sea el encargado de mediar la presencia de Cristo, y que esté comprometido con ello, constituye la clave para comprender algunas de las facetas principales de Su ministerio. Muchos estudios existentes sobre la obra del Espíritu se quedan cortos, a mi entender, al no integrar su material de esta forma. No basta con proveer un relato superficial de cómo se manifestó el Espíritu en la época del Nuevo Testamento y de lo que dijeron los escritores del mismo sobre dichas manifestaciones, sin preguntarse cómo encajaban sus afirmaciones con su visión total de Dios, Su obra y Su verdad —en otras palabras, su teología total— porque errar aquí nos sentencia, de una forma más o menos drástica, a tener ideas carentes de criterio, centradas en el hombre, basadas en la experiencia, sobre el Espíritu en nuestra vida. Por esta razón hay tantos libros relativos al Espíritu que, de lo contrario, serían excelentes pero que no han ayudado tanto a sus lectores como cabía esperar ni como estos últimos creían estar siendo ayudados en aquel momento. Porque la ayuda que necesitamos hoy en día para vivir en el Espíritu no es una exhortación a abrir nuestras vidas a Él; ya tenemos de eso de sobra. Más bien, se trata de una perspectiva teológica de la obra del Espíritu bien concebida, que nos dará una visión coherente sobre Su movimiento libre, sin trabas, multiforme, en iglesias, grupos pequeños y vidas personales (un rasgo tan marcado del cristianismo actual), en qué consiste y en qué beneficia. Confío en ser capaz de proporcionar esa perspectiva teológica sin entrar en detalles, en cualquier caso, al desarrollar la idea del Espíritu como mediador de la presencia y de la comunión de Cristo, algo que resulta fundamental en la enseñanza del Nuevo Testamento.

Bíblicamente, mi objetivo y mi punto de vista pueden expresarse de la siguiente forma. En la noche de su traición, Jesús dijo del Espíritu: “Él me glorificará...”, es decir, “me hará glorioso a los ojos de las personas haciéndoles conscientes de la gloria que ya es mía y que se intensificará cuando haya vuelto al Padre por la vía de la cruz, la resurrección y la ascensión para ser coronado en mi reino” (Juan 16:14). Esta definición básica (como yo la considero) de lo que era el Espíritu y para qué ha sido enviado nos otorga un marco de referencia direccional completo dentro del cual debería contemplarse la totalidad del ministerio del Espíritu en el nuevo pacto, y fuera del cual ningún rasgo del mismo puede comprenderse adecuadamente.

Jesús dijo después cómo debía llevarse a cabo la glorificación: “porque tomará de lo mío y os lo hará saber”. ¿Qué quería expresar Jesús con “de lo mío”? Debía de estar refiriéndose, al menos, a “todo lo real y cierto sobre mí como Dios encarnado, como agente del Padre en la creación, la providencia y la gracia, como señor legítimo de este mundo, y como aquel que es realmente su dueño [véase 17:2], me reconozcan o no los hombres”. Pero, sin duda, también quería decir “todo lo real y cierto sobre mí como tu amante divino, tu mediador, tu garantía en el nuevo pacto, tu profeta, sacerdote y rey, tu Salvador de la culpa, del poder del pecado, de las corrupciones del mundo y de las garras del diablo; todo lo cierto de mi como tu pastor, esposo y amigo, tu vida y esperanza, el autor y consumador de tu fe, el señor de tu propia historia personal, y el que algún día te traerá para estar conmigo y compartir mi gloria. Soy tanto tu senda como tu premio”. Así pues, las palabras “de lo mío” vienen a significar “lo que es vuestro, en virtud de mi relación contigo y de la vuestra conmigo”.

Recuerdo una balada de la época de los cantantes melódicos en la que crecí, “Todo lo que eres”, que acababa así: “... y algún día conoceré ese momento divino en el que todo lo que eres sea mío”. A ojos del cristiano, el Espíritu glorifica a Jesús convenciéndonos de que todo lo que es y tiene en Su gloria es realmente y verdaderamente para nosotros —“para nuestra gloria”, empleando la frase de Pablo en 1 Corintios 2:7— y saber esto es algo incluso más divino que el momento romántico canturreado en la canción.

“Él... os lo hará saber”, dijo Jesús. ¿Se refiere solamente a los apóstoles o a todos los cristianos junto a ellos? Principalmente a los primeros, que iban a recibir revelaciones directas de estas cosas; pero indirectamente a todos los creyentes, a quienes el Espíritu enseñaría las mismas cosas por medio del testimonio que los apóstoles les darían, hablado y escrito. El conocimiento espiritual apostólico debía compartirse con todo el pueblo de Dios, como de hecho se sigue haciendo.

El versículo 15 hace pues las veces de nota al pie a todos los efectos. Con el fin de que no se perdiesen todo el alcance y las consecuencias lógicas de la palabra mío en la frase anterior, Jesús prosiguió diciendo: “Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso dije que él toma de lo mío y os lo hará saber”. El objetivo de la nota al pie era advertir contra la suposición de que lo que Jesús es y hace es superado en todo momento por lo que el Padre es y hace, o (a la inversa) que los atributos, las reivindicaciones, los poderes, los planes, las promesas y las glorias del Padre son en todo momento mayores o se extienden más allá de los Suyos. “Todo lo que tiene el Padre es mío”; la igualdad del Hijo con el Padre es un hecho; el propósito del Padre es “... que todos honren al Hijo así como honran al Padre...” (Juan. 5:23). Toda la creencia, la adoración y la práctica cristianas se apoyan en última instancia sobre esta gozosa aprobación.

En las siguientes páginas trataré de interpretar el ministerio del Espíritu desde este punto de vista. Lo presentaré en términos de la intensificación por parte de este del agrado del Padre al guiarnos a glorificar al Hijo en adoración mientras respondemos a glorificación del mismo por medio de la declaración. Mantengo que ningún relato del Espíritu Santo —ninguna pneumatología, para emplear la palabra técnica— es totalmente cristiano si no exhibe toda la variopinta obra del mismo desde el punto de vista, por un lado, del propósito del Padre de que el Hijo sea conocido, amado, honrado, alabado, y tenga preeminencia en todo, y por otro lado, de la promesa del Hijo de estar presente con Su pueblo, aquí y en lo sucesivo, concediéndole Su Espíritu. Mi programa presente consiste en destacar algunos de los principales elementos en una pneumatología cristiana adecuada; con esta denominación hago referencia a un relato que se basa, sistemáticamente, en las ideas expresadas por el propio Jesús en Juan 14:16-23 y 16:14-15, y que no se apartará de las mismas. Espero que el programa sea aceptable. Creo que es necesario, y ahora lo abordo.

1. Steven Barabas, So Great Salvation (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1952), v. Este libro ofrece un análisis completo de la enseñanza de Keswick. Véase también J. C. Pollock, The Keswick Story: The Authorized History of the Keswick Convention (Londres: Hodder & Stoughton, 1964).

2. “‘Keswick’ and the Reformed Doctrine of Sanctification”, Evangelical Quarterly 27, No. 3 (julio 1955): 153-67. Véase comentarios del entonces editor, el pacific F. F. Bruce, In Retrospect: Remembrance of Things Past (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 187–88.

3. John Owen, Works, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth, 1967), 4:437. Sin duda, la categoría neotestamentaria de dones espirituales incluye cualidades disposicionales que el análisis intelectualista de Owen no cubre, pero esto no afecta a la verdad de lo que afirma sobre los dones de expresión de los que está hablando.

4. John V. Taylor, The Go-Between God (Londres: SCM Press, 1972; Nueva York: Oxford University Press, 1979), 212.

5. Ibíd., 102.

6. Ibíd., 58-62.

7. Ibíd., 241.

8. Emil Brunner, Revelation and Reason (Filadelfia: Westminster, 1946), 265.

9. Taylor, 191-97.

10. Anglican Article 20.

11. Samuel Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1978), 457.

Capítulo 2

El Espíritu Santo en la Biblia

La idea fundamental de este libro se encuentra ahora ante ti. No es un concepto nuevo; es tan viejo como el Antiguo Testamento.1 Enunciarlo no es más que recordar a los cristianos sus antiguas raíces. La idea es simplemente esta: la esencia del ministerio del Espíritu Santo, en este momento o en cualquier otro de la era cristiana, es mediar la presencia de nuestro Señor Jesucristo. Tanto yo como escritor cristiano como tú como lector cristiano vivimos ya bajo este ministerio, aunque nuestros pensamientos sobre el mismo puedan estar lejos de la realidad.

La presencia de Jesús en mi fórmula no debe considerarse en términos espaciales sino relacionales. Lo que quiero destacar cuando empleo esta frase es una conciencia de tres cosas. La primera de ellas es que Jesús de Nazaret, el Cristo de las Escrituras, crucificado en su momento, ahora glorificado, está aquí, acercándose y dirigiéndose personalmente a mí. La segunda es que Él está activo, iluminándonos, animándonos y transformándonos poderosamente al despertarnos de nuestra pereza, agudizar nuestra percepción, tranquilizar nuestra conciencia culpable, suavizar nuestro carácter, apoyarnos cuando estamos bajo presión, y fortalecernos para ser justos. La tercera es que Él es glorioso tanto en Sí mismo como en Su obra, y merece por tanto toda la alabanza, la adoración, el amor y la lealtad que seamos capaces de ofrecerle. Así pues, el Espíritu media la presencia de Jesús haciendo lo necesario para crear, sustentar, profundizar y expresar esta conciencia en las vidas humanas. Los temas que surgen cuando uno explica esta idea resultan bastante familiares: la comunicación de Dios en Cristo y la comunión con Dios por medio de Cristo; la interpretación de las Sagradas Escrituras y la iluminación del corazón humano; la regeneración y santificación de los pecadores; la actualización de los dones y las buenas obras; el Espíritu como difusor del testimonio de nuestra adopción y fortalecedor de nuestra debilidad humana; la generación sobrenatural de la fe, la oración, el amor, y todas las múltiples facetas de un carácter como el de Cristo; etc. Nada es nuevo aquí excepto que estoy destacando que todos estos hechos del Espíritu están centrados en Cristo de una forma que no siempre se hace. El presente capítulo trata de mostrar que al hacerlo, solo estoy siguiendo la dirección de la propia Biblia.

Creo que la mejor forma de comenzar sería ocuparnos del nombre Espíritu y señalando lo que significa.

El Espíritu de Dios

Actualmente, para la mayoría de las personas Espíritu es una palabra confusa e imprecisa. La idea que probablemente venga más a la mente es la de un estado de ánimo o una actitud del ser humano (espíritu o ánimo excelente o bajo, buen espíritu, espíritu animal, un espíritu alegre o abatido, un espíritu de maldad o de amabilidad, “ese es el espíritu”, etc.). Hace mucho tiempo espíritu era el nombre de una categoría que incluía inteligencias no humanas e incorpóreas de muchos tipos (ángeles, demonios, hadas, elfos, trasgos, fantasmas, almas de difuntos, dioses locales que moran en montañas, rocas y árboles). Así pues, cuando el anciano puritano Richard Baxter escribió en 1691 un interesante libro en el que afirmaba la realidad de estas cosas, lo tituló The Certainty of the Worlds of Spirits [La certeza de los mundos de los espíritus]. Sin embargo, la creencia en tales espíritus ha decaído, al menos en Occidente. Espíritus es para muchos hoy en día nada más que las bebidas llamadas espirituosas que mi diccionario define como: “Licor destilado que contiene mucho alcohol”. Para estas personas, creer en otro tipo de espíritus indica al menos una carencia de sobriedad filosófica. Resumiendo, nuestra cultura nos ayuda muy poco cuando el Espíritu de Dios es el tema de nuestro estudio.

En realidad, Espíritu, como todos los términos bíblicos que hacen referencia a Dios, es una palabra-imagen con un significado vívido, preciso y colorido. Representa el aliento soplado o exhalado, como cuando soplas las velas de tu tarta de cumpleaños, inflas un globo o resoplas cuando corres. En este sentido, Espíritu era aquello con lo que el gran lobo malo amenazaba a los tres cerditos cuando les dijo: “¡Soplaré, y soplaré, y derribaré vuestra casa!”. La imagen es la de provocar que el aire se mueva con fuerza, incluso con violencia, y la idea expresada es la de energía liberada, una fuerza ejecutora que invade, poder en ejercicio, vida demostrada por medio de actividad.

Las palabras hebrea y griega traducidas espíritu en nuestras Biblias (ruach y pneuma) transmiten esta idea básica, y ambas tienen el mismo rango de asociación. Se emplean para hablar del (1) Espíritu divino, personal y con propósito, invisible e irresistible; (2) la conciencia humana individual (en cuyo sentido espíritu pasa a ser sinónimo de alma, como por ejemplo en Lucas 1:46-47); y (3) el viento que cuando sopla con fuerza levanta hojas, arranca árboles y derriba edificios. (Para ejemplos de este último uso, véase (a) Ezequiel 37:1-14, la visión de los huesos secos, donde ruach es aliento, viento y Espíritu de Dios en una rápida sucesión, y (b) el uso de pneuma tanto para el viento como para el Espíritu de Dios en Juan 3:8). Me gustaría que nuestra lengua tuviese una palabra que transmitiese todas estas asociaciones. Soplar es un verbo que hace referencia tanto a la salida de aire de los pulmones humanos como a cuando se levanta el viento, pero no existe un término que abarque también, junto a estos dos aspectos, la individualidad intelectual, volitiva y emocional de Dios y de Sus criaturas racionales. Por el contrario, espíritu denota una personalidad consciente en acción y reacción, pero no puede utilizarse para al aliento ni el viento. Esta es sin duda una razón por la que no nos sugiere poder en acción de la misma forma que ruach y pneuma lo hacían a las personas en los tiempos bíblicos.

Poder en acción es en realidad la idea bíblica básica siempre que se menciona el Espíritu de Dios. En el Antiguo Testamento, “el Espíritu de Dios” es siempre Dios obrando, cambiando las cosas. Entre algo menos de cien referencias (mínimo ochenta y siete; máximo noventa y siete; los expertos no se ponen de acuerdo), se dice que el Espíritu de Dios:

Da forma a la creación y vida a los seres creados (Génesis 1:2; 2:7; Job 26:13; 33:4; Salmos 33:6).

Controla el curso de lo que llamamos naturaleza e historia (Salmos 104:29-30; Isaías 34:16; 40:7).

Revela la verdad y voluntad de Dios a Sus mensajeros por medio de la comunicación directa o la percepción interior (Números 24:2; 2 Samuel 23:2; 2 Crónicas 12:18; 15:1; Nehemías 9:30; Job 32:8; Isaías 61:1-4; Ezequiel 2:2; 11:24; 37:1; Miqueas 3:8; Zacarías 7:12).

Enseña al pueblo de Dios por medio de estas revelaciones el camino de la fe y la productividad (Nehemías 9:20; Salmos 143:10; Isaías 48:16; 63:10-14).

Obtiene una respuesta personal a Dios —el conocimiento de Dios en el propio sentido de la Biblia— en forma de fe, arrepentimiento, obediencia, justicia, receptividad a la instrucción de Dios, y comunión con Él a través de la alabanza y la oración (Salmos 51:10-12; Isaías 11:2; 44:3; Ezequiel 11:19; 36:25-27; 37:14; 39:29; Joel 2:28-29; Zacarías 12:10).

Prepara a los individuos para el liderazgo (Génesis 41:38, José; Números 11:17, Moisés; 11:16-29, setenta ancianos; 27:18, Deuteronomio 34:9, Josué; Jueces 3:10, Otoniel; 6:34, Gedeón; 11:29, Jefté; 13:25, 14:19, 15:14, Sansón; 1 Samuel 10:10, 11:6, véase también 19:20-23, Saúl; 16:13, David; 2 Reyes 2:9-15, Elías y Eliseo; Isaías 11:1-5, 42:1-4, el Mesías).

Provee habilidad y fuerza a individuos para que lleven a cabo una actividad creativa (Éxodo 31:1-11, 35:30-35, Bezaleel y Aholiab; véase también 1 Reyes 7:14, Hiram, artesanía artística; Hageo 2:5, Zacarías 4:6, construcción del templo).

En pocas palabras, en el Antiguo Testamento el Espíritu es Dios activo como creador, controlador, revelador, acelerador, y capacitador; y en todo ello Dios se muestra presente a los hombres en la misma forma dinámica y exigente que el Señor Jesús ahora a los creyentes cristianos. Cuando el salmista pregunta: “¿Adónde me iré de tu Espíritu, o adónde huiré de tu presencia?” (139:7), ambas preguntas se explican mutuamente; ambas significan lo mismo. Sin embargo, la personalidad diferenciada del Espíritu no formaba parte de esta revelación. En el Antiguo Testamento, el Espíritu (¡el aliento!) de Dios se encuentra lógicamente en el mismo plano que Su mano y Su brazo, dos antropomorfismos que representan Su poder sin igual, y que Su celo, una personificación que representa Su firmeza de propósito. Podríamos decir que las referencias al Espíritu de Dios representan a Dios obrando en omnipotencia decidida, Su brazo y Su celo actuando juntos, pero no sería correcto afirmar que las mismas expresan por parte del escritor idea alguna de una pluralidad de personas dentro de la unidad de la Trinidad. La verdad de la Trinidad es una revelación del Nuevo Testamento.

Si alguien llegase a pensar que según las Escrituras Dios era impersonal durante el período del Antiguo Testamento y que solo pasó a ser tripersonal cuando Jesús nació, estaría equivocado. La cuestión aquí no es en qué modo ha estado Dios desde la eternidad, sino la forma en que se ha revelado en la historia. No estoy diciendo que la tercera persona de la Trinidad no existiese o no estuviese activa en los tiempos del Antiguo Testamento; los escritores del Nuevo Testamento nos garantizan que lo hacía y lo estaba. Tan solo estoy diciendo que los del Antiguo no expresaron esta personalidad diferenciada; aunque la trinidad de Dios es una realidad eterna, únicamente se dio a conocer por medio de Cristo.

Y ahora añado lo siguiente: la forma correcta en la que deben leer el Antiguo Testamento los seguidores de Cristo es hacerlo a la luz de todo lo revelado en Cristo y por medio de Él, algo que tenemos ahora ante nosotros en el Nuevo Testamento. Después de que Jesús se identificase como el punto de referencia de las Escrituras y el que venía a cumplirlas (véase Mateo 5:17; 26:54-56; Lucas 18:31; 22:37; 24:25-27, 44-47; Juan 5:39, 45-47), los apóstoles reivindicaron que todo el Antiguo Testamento era instrucción dada por Dios para los cristianos (véase Romanos 15:4; 1 Corintios 10:11; 2 Timoteo 3:15-17; 2 Pedro 1:19-21; 3:16); y como leían constantemente en el mismo la verdad y la sabiduría divinas, encontraban en todo momento su conocimiento de Cristo y las realidades cristianas reflejadas en Él. Vemos que este hecho se produce en el uso que hace el Nuevo Testamento del Antiguo. Así pues, los cristianos apostólicos deberían leer las referencias del Antiguo Testamento a la obra del Espíritu de Dios a la luz de la revelación que el Nuevo hace de la personalidad diferenciada del mismo, al igual que deberían leer las referencias del Antiguo Testamento al Dios único, el Señor Jehová, el Creador, el Salvador y Santificador, el único digno de adoración, a la luz de la revelación del Nuevo Testamento de que Dios es trino. No hay nada arbitrario en hacerlo; reconocer que el Dios de ambos Testamentos es uno implica directamente que el proceso es correcto.

Sin lugar a dudas, este procedimiento no es lo que los expertos modernos llaman exégesis histórica. Esta se detiene al preguntar qué quería decir el escritor humano a sus lectores con el fin de sacar conclusiones de sus palabras. Leer el Antiguo Testamento con la luz del Nuevo se define mejor como interpretación teológica —“interpretación canónica”, para utilizar la expresión correcta— donde se trata de preguntar qué quiere el Espíritu Santo, inspirador de cada escritor, que los cristianos encuentren hoy en Sus palabras cuando las leen con la verdad del Nuevo Testamento y todo el resto de la Biblia cristiana como su contexto. La exégesis histórica nos garantiza que los escritores no tenían el propósito de que las afirmaciones del Antiguo Testamento sobre el aliento todopoderoso de Dios indicasen distinciones personales dentro de la deidad. Sin embargo, la interpretación teológica cristiana nos exige seguir al Señor Jesús y Sus apóstoles en el reconocimiento de que la tercera persona de la Trinidad estuvo activa en los tiempos del Antiguo Testamento y que las afirmaciones de este sobre el aliento todopoderoso de Dios se refieren realmente a la actividad personal del Espíritu. Encontramos la pista de ello en pasajes como Marcos 12:36 y Hechos 1:16; 4:25, donde se dice que David había hablado por el Espíritu Santo, en un eco de 2 Samuel 23:2; Lucas 4:18-21, donde Jesús, lleno del poder del Espíritu Santo personal (véase 3:22; 4:1, 14; véase también 1:35, 41, 67), reivindica que Su predicación cumple el testimonio de Isaías de su propia unción por el Espíritu en el capítulo 61:1-4 de su profecía; Juan 3:5-10, donde la enseñanza sobre el nuevo nacimiento “del agua y del Espíritu” se remonta claramente a Ezequiel 36:25-27; 37:1-14 y Nicodemo, el maestro de Israel, recibe una reprimenda (v. 10) por no captar la referencia; Hechos 28:25 y Hebreos 3:7; 10:15-17, donde la enseñanza del Antiguo Testamento que tiene una aplicación en el Nuevo se atribuye al Espíritu Santo como su fuente; y —la más rotunda de todas— Hechos 2:16-18, donde Pedro identifica el derramamiento pentecostal del Espíritu Santo personal como lo que se predijo en las palabras “... derramaré mi Espíritu...” de Joel 2:28-29.

Por tanto, procedo sobre la base de que las referencias del Antiguo Testamento al Espíritu de Dios dan realmente testimonio de la obra del Espíritu Santo personal en el Nuevo Testamento.

La personalidad del Espíritu

El Espíritu como Paracleto. En el Nuevo Testamento, se describe al Espíritu Santo como la tercera persona divina, vinculada con el Padre y el Hijo aunque diferente de ellos, así como el Padre y el Hijo son distintos el uno del otro. Él es “el Paracleto” (Juan 14:16, 25; 15:26; 16:7) —una palabra rica en significado para la que no existe una traducción adecuada, ya que puede significar alternativamente Consolador (en el sentido de Fortalecedor), Consejero, Ayudador, Sustentador, Consultor, Abogado, Aliado, Amigo Veterano —y solo una persona podría cumplir esos papeles. Para ser más precisos, Él es “otro” Paracleto (14:16), segundo en la línea (podríamos decir) del Señor Jesús, continuador del ministerio de este; y solo una persona, una como Jesús, podría hacerlo. Juan subraya el apunte empleando repetidamente un pronombre masculino (ekeinos, “él”) para traducir las referencias de Jesús al Espíritu, cuando la gramática griega recurría a uno neutro (ekeino, “ello”) para concordar con el nombre neutro “Espíritu” (pneuma): Juan quiere que sus lectores tengan claro que el Espíritu es Él y no ello. Este pronombre masculino, que aparece en 14:26; 15:26; 16:8, 13-14 es el más sorprendente porque en 14:17, donde se presenta por primera vez al Espíritu, Juan había empleado los pronombres neutros gramáticamente correctos (ho y auto), asegurándose así de que su subsiguiente cambio al masculino no se percibiese como un griego defectuoso, sino como una teología magistral.

También se dice que el Espíritu oye, habla, testifica, convence, glorifica a Cristo, dirige, guía, enseña, ordena, perdona, desea, da el habla, provee ayuda, e intercede por los cristianos con gemidos indecibles, llorando a Dios en sus oraciones (véase Juan 14:26; 15:26; 16:7-15; Hechos 2:4; 8:29; 13:2; 16:6-7; Romanos 8:14, 16, 26-27; Gálatas 4:6; 5:17-18). También se le puede mentir y contristar (Hechos 5:3-4; Efesios 4:30). Solo se pueden decir tales cosas de una persona. La conclusión es que el Espíritu no es solo una influencia; Él, como el Padre y el Hijo, es una persona individual.

El Espíritu como deidad. Además, el Espíritu se describe como una persona divina. Su individualidad se encuentra dentro de la unidad de la Trinidad. La propia palabra santo indica Su deidad, y varios pasajes son explícitos en este sentido. Jesús declara que el nombre de Dios, en el cual deben ser bautizados todos aquellos que se convierten en Sus discípulos (nombre en singular, nótese, porque solo hay un Dios) es un nombre tripersonal: “el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mateo 28:19). (Karl Barth lo llamaba con dulzura el “¡nombre cristiano!” de Dios). Asimismo, Juan comienza su carta a las siete iglesias deseándoles gracia y paz “... de aquel que es y que era y que ha de venir, y de los siete Espíritus que están delante de su trono, y de Jesucristo...” (Apocalipsis 1:4-5). En el simbolismo numérico de Apocalipsis, el siete representa la plenitud divina, y los “siete espíritus” representan sin duda al Espíritu Santo en la plenitud de Su poder y Su obra (véase 3:1; 4:5; 5:6). Cuando vemos que se pone al Padre en primer lugar, al Hijo en el tercero y al Espíritu entre ellos, como aquí, queda muy clara la igualdad de este con ellos. Para confirmar este hecho, una serie de pasajes en triada vinculan al Padre, al Hijo y al Espíritu en la unidad inseparable de un único plan de gracia (véase 1 Corintios 12:4-6; 2 Corintios 13:14; Efesios 1:3-13; 2:18; 3:14-19; 4:4-6; 2 Tesalonicenses 2:13-14; 1 P. 1:2). La conclusión es que el Espíritu no es una mera criatura poderosa, como un ángel; Él, junto al Padre y el Hijo, es Dios Todopoderoso.

Por tanto ruego: ¡Nunca piensen o hablen del Espíritu Santo en términos no personales! Mi corazón se hunde y hago una mueca de dolor cuando oigo a cristianos, como ocurre en ocasiones, llamar a la tercera persona “ello” en lugar de “Él”. Es el equivalente espiritual al lapso freudiano, como aquel en el que caí en una ocasión en un mensaje a unos estudiantes en el Regent College, cuando quise decir: “Recuerden, este lugar es una especie de seminario”, y acabe diciendo: “Recuerden, este lugar es una especie de cementerio”. Aunque triunfé de forma espectacular con mi audiencia, no estaba diciendo lo quería decir ni pretendía decir lo que estaba diciendo. Espero que cuando la lengua cristiana llame al Espíritu como si fuese algo impersonal, esté cayendo en un lapso similar y no quiera expresar lo que está diciendo. Porque no puedes comprender el ministerio del Espíritu hasta que no has entendido la realidad de Su personalidad, y esta acaba siendo negada donde no se encuentra un sentido sólido o una comprensión clara de Su obra. (Echa un vistazo al protestantismo liberal y radical, al judaísmo, al islam, al unitarianismo y a la ciencia cristiana si necesitas pruebas de ello). No queremos ver tambaleos en este punto entre los cristianos bíblicos. Una de las principales formas en las que el pentecostalismo ha beneficiado a la iglesia ha sido hacer más difícil de lo que era no llamar al Espíritu “Él”. No obstante, el método más seguro de establecer a los creyentes en la verdad de la personalidad del Espíritu es realmente exponer ante ellos el testimonio de Su obra en el Nuevo Testamento. Así pues, nos disponemos ahora a hacerlo.

El Espíritu Santo y Cristo

Un siglo de debate académico acerca de la fiabilidad histórica del Evangelio de Juan ha provocado que empezar con él la exploración de temas del Nuevo Testamento haya quedado obsoleto. La costumbre es más bien desarrollar el estudio del testimonio de Juan vía Mateo, Marcos, los dos volúmenes de Lucas, y en ocasiones Pedro y Pablo, también, como si solo pudieses esperar ver lo que Juan está diciendo subiéndote a los hombros de estos otros escritores. Pero como quien no encuentra una buena razón para dudar de la autenticidad o de la claridad intrínseca de lo que Juan declara, propongo hacer de su evangelio mi trampolín para esclarecer el ministerio del Espíritu en el nuevo pacto; porque en el Evangelio de Juan, desde los propios labios de Jesús, se da la clave vital para entender ese ministerio. En este tema, necesitamos absolutamente subirnos a los hombros de Juan si queremos comprender totalmente lo que Mateo, Marcos, Lucas, Pedro y Pablo nos dicen acerca del Espíritu.

La promesa del Espíritu. En la noche de su traición, según nos cuenta Juan, Jesús habló largo y tendido con once de Sus seguidores acerca de Su discipulado futuro a la luz de Su partida inminente a la gloria (capítulos 13-16). Se refirió en varias ocasiones al Paracleto, a quien identificó como el Espíritu de verdad (14:17; 15:26; 16:13) y el Espíritu Santo (14:26). Dijo que el Padre enviaría al Paracleto cuando Él (el Hijo) lo pidiese, después de Su partida (14:16, 26), y por tanto podría decirse que lo enviaba el Hijo como agente del Padre (15:26; 16:7). Sería enviado, dijo Jesús, “en mi nombre” (14:26), es decir, como Su mensajero, portavoz y representante; permanecería con los discípulos de Jesús “para siempre” (14:16); y a través de Su venida a ellos el propio Jesús, su Señor glorificado, regresaría realmente a ellos (14:18-23). En Su ministerio del nuevo pacto (porque de eso estaba hablando Jesús), el Espíritu cedería el protagonismo a Cristo, apartando toda la atención de Sí mismo y dirigiéndola a este. También llevaría a las personas a la fe, la esperanza, el amor, la obediencia, la adoración y la dedicación, que constituyen la comunión con Cristo. Hay que decir que este sigue siendo el criterio por el que puede calibrarse la autenticidad de los movimientos supuestamente “espirituales”—el ecuménico, el carismático, el litúrgico, el del pequeño grupo, el del apostolado laico, el misionero mundial, etc.— y también de las experiencias supuestamente “espirituales”.

El Espíritu y la presencia de Cristo. El Espíritu haría de la presencia de Cristo y la comunión con Él y Su Padre experiencias reales para aquellos que, obedeciendo Sus palabras, demostrasen que le amaban (14:21-23). “Si alguno me ama, guardará mi palabra; y mi Padre lo amará, y vendremos a él, y haremos con él morada. Esta es el acta constitutiva de esta cualidad de la experiencia cristiana de la que el propio Juan testificaba cuando escribió: “... nuestra comunión es con el Padre y con su Hijo Jesucristo” (1 Juan 1:3), y se nos presenta como el desafío de Cristo a todos nosotros a buscar esta comunión experimentada y no conformarnos con nada menos.

La enseñanza del Espíritu de Dios. Asimismo, el Espíritu enseñaría, como Jesús lo había hecho durante los tres valiosos años de Su ministerio en la tierra; y la forma de enseñar del Espíritu sería hacer que los discípulos recordasen y comprendiesen lo que Jesús había dicho (14:26; véase también 16:13, donde la expresión de Jesús “toda la verdad”, como “todas las cosas” en 14:26, no significa “todo lo que se puede saber sobre algo”, sino “todo lo que necesitáis saber sobre mí”, y “lo que habrá de venir” no significa “lo que os espera” sino “lo que me espera”: la cruz, la resurrección, el reinado, el regreso, la restauración de todas las cosas). Esta es la prueba que demostrará cuánto hay del Espíritu en cada uno de los diversos tipos de teología supuestamente cristiana que luchan por atraer nuestra atención en estos días.

El testimonio del Espíritu. Finalmente, el Espíritu daría testimonio de Cristo como lo haría un testigo, haciendo que las personas conozcan que aunque crucificado como un criminal, no era en absoluto un pecador, que en realidad fue vindicado como justo por medio de Su regreso a la gloria del Padre, que comenzó a cumplir Su papel como juez del mundo con el juicio, llevado a cabo en la cruz, que destronó al señor oscuro del mundo (véase también 12:31), y que la incapacidad de reconocerlo en estos términos es el pecado de la incredulidad (15:27; 16:8-11). El Espíritu testigo actuaría entonces como fiscal, dando lugar en corazón tras corazón al veredicto “estaba equivocado; soy culpable; necesito el perdón” tras hacer ver la magnitud de rechazar a Jesús o al menos de no tomarle suficientemente en serio (16:8). Estamos ante una promesa de ayuda del Espíritu en el evangelismo. Él convence y condena por medio de la persuasión cristiana cuando la iglesia difunde el mensaje apostólico; Su testimonio abre el oído interior y aplica a las conciencias individuales las verdades que los testigos cristianos presentan ante ellas (véase 15:27; 17:20).

Así pues, el Espíritu glorificaría al Salvador glorificado (16:14), actuando como intérprete para exponer con claridad la verdad sobre Él y como iluminador para garantizar que las mentes ignorantes lo reciban. Jesús, el Señor Cristo, sería el centro de atención del ministerio del Espíritu, de principio a fin.

El ministerio de la luminaria. El nuevo papel diferenciado del Espíritu Santo en el nuevo pacto es por tanto cumplir lo que podemos llamar un ministerio de luminaria en relación al Señor Jesucristo. En lo que respecta a ese papel, el Espíritu “aún no estaba” (7:39, griego literal) mientras Jesús permanecía en la tierra; la obra del Espíritu de hacer conscientes a los hombres de la gloria de Jesús solo podría comenzar cuando el Padre le hubiese glorificado (véase 17:1, 5).

Recuerdo una noche de invierno en la que caminaba hacia una iglesia para predicar sobre las palabras “él me glorificará”. Al ver la iluminación del edificio cuando doblé la esquina, me di cuenta de que esa era exactamente la ilustración que mi mensaje necesitaba. Cuando la iluminación se hace bien, los focos se colocan de tal forma que no se ven; de hecho, se supone que no se debe ver de dónde procede la luz; lo que debe verse es únicamente el edificio. El efecto pretendido es hacerlo visible cuando, de lo contrario, no lo sería por la oscuridad, y maximizar su dignidad poniendo de relieve todos sus detalles para que se vea adecuadamente. Este hecho ilustra el papel del Espíritu en el nuevo pacto. Él es, por así decirlo, la luminaria oculta que brilla sobre el Salvador.

O piénselo de esta forma. Es como si el Espíritu estuviese detrás de nosotros, proyectando luz por encima de nuestro hombro sobre Jesús, que se encuentra frente a nosotros. El mensaje del Espíritu nunca es: “Mírame, escúchame; ven a mí, conóceme”. Él siempre dice: “Mírale y ve Su gloria; escúchale, y oye su palabra; ve a Él, y obtén vida; conócele, y prueba Su regalo de gozo y paz”. Podríamos decir que el Espíritu es el casamentero, el negociador del matrimonio celestial, cuyo papel es unirnos a Cristo y garantizar que permanecemos juntos. Como el segundo Paracleto, el Espíritu nos guía constantemente al Paracleto original, que se mantiene cerca, como hemos visto anteriormente, a través de la venida a nosotros de aquel (14:18). Así pues, capacitándonos para discernir el primer Paracleto, y conmoviéndonos para que extendamos nuestras manos hacia Él cuando viene desde Su trono a encontrarse con nosotros; el Espíritu Santo glorifica a Cristo, de acuerdo con la propia palabra de este.

El Espíritu Santo y los cristianos

Como ya hemos dicho, esta enseñanza de Jesús es la clave para interpretar todo lo que el Nuevo Testamento nos dice acerca del ministerio del Espíritu a los cristianos. Con mucha frecuencia, el mismo se relaciona únicamente con nuestras carencias y necesidades, y no se piensa en Él en términos de la verdad que hemos estado aprendiendo: concretamente, que el Espíritu está aquí para glorificar a Cristo y que Su tarea principal y constante es mediar la presencia de Jesús, haciéndonos conscientes de todo lo que Él es, de manera que confiemos en que será todo esto para nosotros. El resultado es una visión del ministerio del Espíritu centrada en el cristiano en lugar de Cristo: en otras palabras, centrada en el hombre en lugar de Dios.

Una razón de esta visión centrada en el hombre es sin duda que en las epístolas, donde se expone de forma más completa el ministerio del Espíritu a los individuos, se dice muy poco acerca de la comunión de los discípulos con Jesús su Señor y su amor por Él (porque se supone sin duda que los lectores de las epístolas ya sabrán de ello), mientras que en los evangelios, donde se trata e ilustra mejor la respuesta a todo lo que Jesús es, se dice muy poco acerca del Espíritu aparte de Juan 14-16. Sin embargo, deberíamos recordar que así como los evangelios se escribieron para personas que ya conocían mucho de la doctrina de las epístolas, estas lo fueron para personas que ya conocían mucho de los relatos de los evangelios y que serían por tanto capaces de rellenar en su mente las breves y frecuentemente formales referencias a la fe en Cristo, y el amor por Él, que una y otra vez son todo lo que las epístolas se permiten. De hecho, deberíamos hacer lo mismo, y no permitirnos olvidar que la principal tarea que el Espíritu ha venido a llevar a cabo bajo el nuevo pacto era y sigue siendo mediar la presencia de Cristo. Los siguientes párrafos tratan de mostrar que recordar este hecho afectará a algunas de nuestras formas de pensar habituales.

Nuevo nacimiento. Para empezar, se dice a menudo y con razón que el gran cambio que se produce en nuestra vida cristiana, el que la parábola de dos palabras de Jesús representa como “nuevo nacimiento” o “nacer de nuevo” (Juan 3:3-8; véase también 1 Pedro 1:23; Santiago 1:18), es “del Espíritu” (v. 6). Ya he adelantado que a mi entender el “agua” del versículo 5 no se refiere a nada externo que sea complementario a la obra interna del Espíritu al bautismo de Juan, al bautismo cristiano ni a las aguas del nacimiento natural, como algunos han supuesto, sino más bien al aspecto purificador de la renovación interior como tal, algo representado en Ezequiel 36:25-27. (No surge problema alguno, pues, de la no mención del agua en el versículo 6, porque el agua nunca fue más que una ilustración de un aspecto de la acción renovadora del Espíritu). También resulta familiar que Pablo defina este proceso como “regeneración” (Tito 3:5) y “nueva creación” (2 Corintios 5:17; Gálatas 6:17) y lo explique en términos de una unión con Cristo que cambia la vida en Su muerte y Su resurrección (Romanos 6:3-11; Colosenses 2:12-15). Pablo afirma, como lo hace el propio Cristo, que el proceso de volverse cristiano se completa por medio de la fe, lo que significa mirar a Cristo y confiar en Su sangre derramada y la promesa de perdón que esta selló (véase Romanos 4:16-25; 10:8-13; Colosenses 2:12; Juan 3:15-21; 5:24; 6:47, 53-58). Pablo nos dice también que el Espíritu nos lleva a una expresión personal de dependencia de Jesús y discipulado bajo Su control (1 Corintios 12:3). Por este medio nos une a Él como miembros (esto es, órganos) de un cuerpo que es la iglesia (v. 13), de forma que de ahí en adelante vivimos por fe una vida sobrenatural en Su poder. Todo esto es correcto y habitual entre los creyentes de la Biblia.

Sin embargo, frecuentemente nuestras ideas acerca del nuevo nacimiento son demasiado subjetivas, con lo que no quiero decir demasiado personales (difícilmente podrían serlo), sino demasiado enfocadas hacia nosotros, con todo nuestro interés centrado en el individuo que cree en lugar del Cristo que salva. Esto es pensar erróneamente, y produce dos malos resultados.

El primero es que nuestra mente se ve poseída por una expectativa estándar de experiencia emocional en la conversión (demasiado dolor por el pecado, demasiada angustia en la búsqueda, demasiado exceso de gozo). Deducimos estas expectativas a partir de historias de conversión conocidas, que probablemente comienzan con las de Pablo, San Agustín, Lutero, Bunyan, Wesley, y la nuestra, y entonces la utilizamos como vara de medir para juzgar si nuestros contemporáneos son conversos o no. Esto es triste y estúpido. Las experiencias de conversión, incluso las repentinas y debatibles (y quizá solo una minoría de ellas lo son), varían demasiado para encajar con cualquier expectativa estándar, y el efecto de emplear esta vara de medir es que se nos ve a menudo rechazando como inconversos a muchos que muestran múltiples señales de conversión, mientras seguimos tratando como conversos a personas en las que parece que la experiencia de la que un día testificaron ha desaparecido completamente. La verdad es, como los puritanos y Jonathan Edwards sabían, que ningún estado o secuencia emocional como tal, ninguna experiencia aislada considerada en sí misma, puede constituir un indicio no ambiguo de nuevo nacimiento, y cometeremos infinitos errores si pensamos o juzgamos de otra manera. Solo una vida de conversión presente puede justificar la confianza en que una persona se convirtió en algún momento de su pasado.

El segundo mal resultado es que en nuestras presentaciones evangelísticas Cristo no aparece como el centro de atención ni como la clave del sentido de la vida, sino como una figura —en ocasiones muy borrosa— presentada como respuesta a algunas preguntas nuestras, egocéntricas y preestablecidas (¿Cómo puedo encontrar la paz de conciencia? ¿La tranquilidad de corazón y mente bajo presión? ¿La felicidad? ¿La fuerza para vivir?). No se acentúan la necesidad de un discipulado fiel a Jesús ni sus exigencias (algunos piensan incluso que no debería hacerse como cuestión de principio), y por tanto no se cuantifica lo que cuesta seguir a Jesús. En consecuencia, nuestra evangelización siega grandes cosechas de personas aún inconversas que creen que pueden asignar a Jesús el papel del Jeeves de P. G. Wodehouse, llamándolo y haciendo uso de Él como Salvador y Ayudador, pero declinando tenerlo como Señor. También atrae en grandes cantidades a aquellos que, confundidos por la brillante parcialidad de nuestro mensaje, han supuesto que se puede confiar en Cristo para que proteja a los Suyos de todo problema importante. El primer grupo se vuelve como la madera muerta en nuestras iglesias, si no cambian radicalmente. El segundo grupo sufre trastornos traumáticos, traumáticos, porque esperaban lo contrario.

Cito aleatoriamente este testimonio sacado de la prensa cristiana: “Mi marido... y yo éramos responsables de jóvenes en nuestra iglesia... cuando nuestro hijo de dos años y medio se ahogó accidentalmente. Habíamos vivido para el Señor y jamás perdimos a nadie. Pensábamos que se nos libraría de tales cosas. Estuve cuatro años insensible, sin comprender, sin aceptar mi ira, intentando seguir siendo fuerte. No estaba hablando con nadie acerca del dolor y finalmente caí en una profunda depresión...”. Las ideas que dejan a los cristianos con falsas expectativas del tipo de las confesadas aquí y sin recursos excepto la actitud impasible para soportar los golpes de los problemas, son deficientes hasta el punto de la crueldad. ¿De dónde proceden estas expectativas? ¿Son únicamente ilusiones, o han sido inducidas por factores externos? Parece muy claro que el hecho de que una parte tan grande de nuestra evangelización se centre en el hombre, quebrando los beneficios y minimizando las cargas de la vida cristiana, y fijando de este modo las líneas de pensamiento de los conversos, es una causa fundamental que estos deberían investigar.

¿Cómo podríamos purificar nuestra evangelización de su subjetividad excesiva y perjudicial? Una respuesta breve es: aprendiendo a mantenerse en sintonía con el ministerio del Espíritu en el nuevo pacto y centrarse de forma más directa en el propio Jesucristo como Dios Salvador, como ser humano modelo, como Juez venidero, como Amante de los débiles, los pobres y los desafortunados, y como Líder a lo largo del camino de la cruz que Él mismo recorrió. Entonces corregiríamos el estereotipo de experiencia estándar de conversión, acentuando que esta no es esencialmente en absoluto un compendio de sentimientos, sino un compromiso personal con Cristo. Entonces, también, corregiríamos el hábito de tratar de forma aislada las experiencias de conversión como señales de autenticidad cristiana, haciendo hincapié en que la única prueba de conversión pasada es la transformación presente. También podríamos corregir entonces la irreverente idea de que Jesús el Salvador está ahí para ser utilizado, destacando que como Dios encarnado debemos adorarle tanto con palabras de alabanza como con obras de servicio.

Además, también podríamos corregir la idea de la vida cristiana en un lecho de rosas. Como Richard Baxter lo expresó:

Cristo no me lleva por estancias más oscuras

De las que Él ha atravesado antes

Pero el camino de Cristo fue el de una experiencia de resurrección tras una de muerte, y debemos esperar encontrarnos que está llevándonos constantemente por ese mismo camino en cualquiera de sus mil formas diferentes.

Finalmente, podríamos corregir la confusión de visión en cuanto a lo que implica el compromiso cristiano, acentuando la necesidad de meditación constante en los cuatro evangelios, por encima del resto de nuestra lectura bíblica; porque el estudio de los evangelios nos permite mantener una visión clara sobre nuestro Señor y sostener en nuestra mente el marco relacional de discipulado hacia Él. Las doctrinas sobre las que reposa nuestro discipulado aparecen con más claridad en las epístolas, pero la naturaleza del mismo en sí se retrata de forma más gráfica en los evangelios. Algunos cristianos parecen preferir las epístolas a los evangelios y hablar de progresar desde los segundos hasta las primeras como si eso fuese una marca de crecimiento espiritual; pero esta actitud es realmente una muy mala señal, pues indica que estamos más interesados en nociones teológicas que en la comunión personal con el Señor Jesús. Deberíamos pensar más bien que la teología de las epístolas nos prepara para comprender mejor la relación del discípulo con Cristo que se expone en los evangelios, y nunca deberíamos permitirnos olvidar que los cuatro evangelios son, como se ha dicho a menudo con razón, los libros más maravillosos de la tierra.

Sin duda, queda claro que si pudiésemos conseguir llevar a cabo todas estas correcciones ganaríamos mucho.

Conocer y amar a Dios. Ciertas verdades acerca de la vida cristiana son conocidas por todos los cristianos bíblicos. Por ejemplo, nos resulta familiar que todo aquel que cree “recibe” el Espíritu Santo (Hechos 2:38; Gálatas 3:2). Este, dado de esta forma, es un “sello”, una marca de propiedad que indica la pertenencia del creyente a Dios (2 Corintios 1:22; Efesios 1:13). A partir de ahí, el Espíritu “mora” en la persona (Romanos 8:11). Es como decir que es un huésped, que toma nota, cuida y se involucra en todo lo que acontece en el corazón y la vida del creyente. Mientras cumple ese papel como “un invitado misericordioso y dispuesto”, actúa como un agente de cambio, transformándonos en la semejanza moral de Jesús, “... de gloria en gloria...” (2 Corintios 3:18). No hay nada nuevo aquí; todo esto es enseñanza estándar.

Santificación es la palabra habitual para el proceso de cambio. El camino de la santificación, bajo nuestro punto de vista, es “andar en [por] el Espíritu” (Gálatas 5:16). Eso significa decir no a los “deseos de la carne” (los deseos pecaminosos del cuerpo y la mente) y permitir que el Espíritu produzca en nosotros Su “fruto”, que se nos define en un perfil de semejanza a Cristo de nueve puntos (vv. 22-23). Imitar a Jesús en humildad, amor, abstinencia de pecado, y la práctica de la justicia (Juan 13:12-15, 34-35; 15:12-13; Efesios 5:1-2; Filipenses 2:5-8; 1 Pedro 2:21-25; Hebreos 12:1-4) es otra forma en la que se formula la vida de santidad. El propio Jesús la define repetidamente en términos de hacer las cosas que dice, y resume la vida que agrada a Dios como una de amor a Dios y al prójimo (Marcos 12:29-31; Lucas 10:25-37). Entre los evangélicos, en cualquier caso, este aspecto también está bien interiorizado y se aplica con frecuencia.

Sin embargo, cuando los aspectos relativos a la experiencia de la vida en el Espíritu se proponen para ser tratados (por ser diferentes a los condenatorios, volitivos y disciplinarios), la historia es diferente. Aquí nos trasladamos a un nuevo país, donde los evangélicos parecen estar perdidos en su mayor parte. En este terreno de percepciones directas de Dios, —percepciones de Su grandeza y bondad, Su eternidad e infinitud, Su verdad, Su amor, y Su gloria, todo lo relacionado con Cristo y a través de Él para nosotros— el entendimiento fue mucho más rico en el pasado de lo que se suele ver hoy día. Estamos en un punto en el que tenemos que aprender de nuevo un poco. De tales percepciones se puede decir al menos lo siguiente. Se presuponen y surgen a través de la comprensión bíblica, y deben identificarse por medio de criterios bíblicos e interpretarse con teología bíblica. No obstante, son inmediatas y soberanas en sí mismas. No están bajo nuestro control; no pueden exigirse ni predecirse; simplemente acontecen cuando Dios quiere. Normalmente (hasta donde esta palabra tenga sentido aquí, donde todo se ajusta al individuo) estas percepciones se dan al discípulo amoroso y obediente por medio del Espíritu en cumplimiento de la promesa de Cristo de que el Padre y el Hijo vendrían a él, permanecerían con él y se mostrarían a él (Juan 14:18, 20-23). Las propias percepciones (mejor denominarlas así que “experiencias”, aunque cada una de ellas es verdaderamente lo que para nosotros es “una experiencia”) producen gran gozo porque comunican el gran amor de Dios. Pertenecen a la vida interior, tan diferente de la de los sentidos externos por la que conocemos a los hombres y las cosas. Deben diferenciarse de nuestro conocimiento de las personas y las cosas, aunque siempre parece que las percepciones de Dios tienen lugar a través de ese conocimiento, en la memoria si no en el momento en que son dadas. Cualquier idea de que la condición de percibir a Dios es una conciencia de uno mismo reducida o disuelta debería rechazarse como una confusión, una noción hindú en lugar de cristiana.

Pero esta misma confusión es generalizada, y existen, como consecuencia, muchos prejuicios contra cualquier intento de enfatizar de nuevo el lado empírico del cristianismo. Parece claro que la comunión con Dios materializada de la que estoy hablando se equipara habitualmente con el así llamado misticismo de los hombres santos hindúes, que son monistas o panteístas y para quienes la trascendencia y la abolición del ser consciente, que es en realidad una ilusión, es el punto principal en la agenda. Resulta obvio que para los cristianos buscar el objetivo hindú sería una herejía en la práctica, si no apostasía. ¿Por qué serían sospechosos entonces los creyentes “místicos” devotos, algunos del pasado y otros del presente, de hacer precisamente esto? La respuesta parece ser: por las palabras que emplean. Cuando leo la historia, la verdad paradójica es que están bajo sospecha porque parte del lenguaje en el que han expresado espontáneamente su conocimiento de Dios y su respuesta a Él ha sido el del amor entre los sexos. De hecho, este es el lenguaje más apropiado para el propósito, ya que el amor entre el hombre y la mujer es realmente la analogía más cercana en la creación a la relación que el Amante celestial pretende que tengamos con Él. El propósito del amor humano siempre fue precisamente ayudar a los amantes a conseguirla. En las experiencias del amor, tanto humanas como divinas, uno es intensamente consciente de sí mismo. No obstante, lo más elevado de la conciencia de uno mismo en el amor sexual es verse como una parte de la otra persona hasta el punto en que los dos forman una sola entidad nueva (aquello a lo que probablemente apunta Génesis 2:24 cuando habla de “una sola carne”). Este sentido se expresa, por ejemplo, en “Por la gracia de amor muerto su número”2 de Shakespeare y en las líneas de Wagner:

TRISTÁN: Tú Tristán. Yo Isolda ‒ya no soy más Tristán. SOLDA: Tú Isolda. Yo Tristán ‒ya no soy más Isolda.

AMBOS: Sin nombre... sin fin eternamente un solo pensamiento...3

Esto, sin embargo, es individualidad realzada por la empatía, no disminuida por ser despersonalizada.

La utilización por parte de cristianos devotos de un lenguaje del amor comparable —palabras rotundas acerca de dos que son uno— para expresar su sentido de ser amados por Dios y amarle se ha esgrimido en ocasiones, como he dicho, como prueba de que han sintonizado la longitud de onda del hinduismo. Sin embargo, eso no tiene sentido. En el hinduismo no existe un Dios personal, no hay una distinción personal entre Dios y yo mismo ni una comunión de amor con lo divino que disfrutar; y el ser independiente, como señalé anteriormente, se considera una ilusión que debe rechazarse. Los santos cristianos contemplan al Padre y al Hijo, quienes, aunque eternamente distintos de ellos —ya que son meras criaturas— están sin embargo unidos para siempre a Él por ataduras de amor redentor. Su lenguaje de identidad con Dios expresa la elevada conciencia propia de recibir amor y responder al mismo. Están todo lo lejos que se puede estar de la idea hindú. Todo aquel que estudie la espiritualidad mística cristiana verá pronto que esto es cierto.4 No obstante, los prejuicios contra el lenguaje de la comunión materializada con Dios siguen siendo muchos, y no podemos esperar que la realidad se comprenda bien mientras esto se siga produciendo.

Existe otra razón, también, por la que la realidad empírica de percibir a Dios es un terreno poco familiar actualmente. El ritmo y las preocupaciones de la vida moderna urbana, mecanizada, colectivizada y secularizada son tales que cualquier tipo de vida interior (aparte del Angst existencialista de los inadaptados de la sociedad y las víctimas de la competencia feroz) es muy difícil de mantener. Hacer de la oración una prioridad en tu vida, como innumerables cristianos hacían tanto fuera como dentro del monasterio, es tremendamente difícil en un mundo que corre bajo tus pies y no te deja disminuir la velocidad. Y si lo intentas, tus iguales pensarán sin duda que eres un excéntrico, porque hoy en día está decididamente de moda la implicación en una cadena de actividades programadas, mientras el antiguo ideal de una vida tranquila y contemplativa está completamente desfasado. El actual resurgimiento del interés en los escritos empíricos de los puritanos y la tradición contemplativa de la oración expuesta por hombres como Thomas Merton deja claro que existe un hambre generalizada de más intimidad, calor y afecto en nuestra comunión con Dios. Pero el concepto de vida cristiana de prisas y ajetreo santificados sigue dominando, y su consecuencia es que el lado empírico de la santidad cristiana sigue siendo un libro cerrado.

Aunque hombres del siglo XX como Alexander Whyte y A. W. Tozer han valorado y recurrido mucho a autores que escribieron acerca de la comunión experiencial con Dios, y aunque los grandes puritanos y especialmente ese puritano de floración tardía que fue Jonathan Edwards, junto a John Fletcher, el sucesor designado de Wesley, han realizado contribuciones clásicas a la literatura sobre este tema,5 los evangélicos de nuestro tiempo han tendido a evitarlos. Parece que este hecho se debe en parte a la heterodoxia observable, o al menos a la indiferencia doctrinal, de algunos de sus exponentes (elementos extraños como George Fox, Jacob Boehme y William Blake, por ejemplo), en parte porque en ocasiones abría la puerta a actitudes fanáticas y antinómicas, en parte porque se creía que era anti-intelectual, en parte porque se consideraba un terreno Católico Romano y por tanto susceptible de ser peligroso, y en parte porque la devoción evangélica está tan firmemente orientada a escuchar a Dios hablar en y a través del texto de las Escrituras que cualquier cosa fuera de eso es inmediatamente sospechosa. Sin embargo, sean cuales sean las causas, el resultado es que actualmente la mayoría de nosotros tenemos poco o nada que decir acerca de esos aspectos de la acción santificadora de Dios que implican directamente un conocimiento empírico de Dios. Así pues, no se oye mucho sobre el Espíritu como la “unción”, por medio de la cual se garantiza a los creyentes la realidad de Jesucristo tal como la proclamaron los apóstoles (1 Juan 2:27, también 20). Tampoco se ofrece mucho en relación al Espíritu como el testigo que asegura a los creyentes de que son hijos y herederos de Dios por medio de Cristo y con Cristo (Romanos 8:15-17; Gálatas 4:6). No parecemos capaces de explicar en qué sentido es el Espíritu la “garantía” —esto es, la señal, el primer plazo que garantiza el resto, las “primicias” (Romanos 8:23)— de la vida celestial que el creyente hereda (2 Corintios 1:22; Efesios 1:14). Tampoco somos más claros acerca del significado de la oración en el Espíritu (Efesios 6:18; Judas 20) y el amor en el Espíritu (Colosenses 1:8; Romanos 15:30). De hecho, este es uno de los sobrentendidos del año; el silencio actual sobre estos temas es casi ensordecedor. El hecho rotundo es que los cristianos bíblicos de hoy, aunque sean fuertes en cualquier otro aspecto, son débiles en lo que se refiere a la vida interior, y se ve claramente.

No es posible tratar estos temas con detenimiento aquí, aunque fuese capaz de ello. Todo lo que puedo hacer es dejar constancia de mi convicción de que la llave que los deja abiertos a nuestro entendimiento es la obra del Espíritu especificada en Juan 16:14: la de hacer a Jesucristo, nuestro Salvador crucificado, resucitado y que reina, real y glorioso para nosotros en cada momento.

La unción, el testigo y la garantía

Afirmo, por tanto, que Juan se está refiriendo a este ministerio del Espíritu, cuando en su rechazo de la creencia gnóstica errónea sobre Jesús, declara que “la unción que recibisteis de él... os enseña acerca de todas las cosas” (se refiere a todo lo concerniente a Jesús y Su gloria), y nos lleva a “permanecer en él” (esto es, no solo mantener una confesión verdadera sobre Él, sino una relación de discípulo con Él como el Señor vivo). Afirmo que cuando Juan llama al Espíritu “el testigo”, literalmente “el que da testimonio” (el primero de los tres testigos, en realidad, siendo el segundo y el tercero “el agua y la sangre”, los hechos del bautismo y la muerte de Jesús), tiene en mente el ministerio del Espíritu de asegurarnos de que el Cristo de los apóstoles es real y nuestro (1 Juan 5:7-8). Sostengo que la impresionante certeza mental, la confianza en la forma de hacerlo, y el evidente corazón extasiado con los que San Agustín, Bernardo, Lutero, Calvino, Owen, Whitefield, Spurgeon, y muchos más, incluyendo multitud de escritores de himnos, han celebrado y alabado que el Señor es el fruto directo de este ministerio. Creo que todos aquellos en cuya vida el Espíritu ha cumplido este ministerio hablarán de Cristo de la misma manera. Y mantengo que fuera de esta certeza dada por Dios concerniente al Cristo del Nuevo Testamento y este hábito enseñado por Dios de permanecer en Él por fe, amor, obediencia y adoración, no existe una vida cristiana auténtica ni una santificación genuina, porque de hecho, donde estas cosas están ausentes, en realidad no hay nuevo nacimiento.

Sostengo también que el testimonio del Espíritu de la verdad de que como creyentes somos hijos y herederos de Dios (Romanos 8:15-17) tiene como primer objetivo que nos demos cuenta de que del mismo modo que Cristo nos amó y murió por nosotros en la tierra, ahora en la gloria nos ama y vive para nosotros como el Mediador cuya vida eterna nos garantiza la gloria infinita con Él. El Espíritu nos hace ver el amor de Cristo por nosotros, cuya medida demostró la cruz, y junto al mismo también el del Padre que entregó a Su Hijo por nosotros (Romanos 8:32). La línea de pensamiento se da en Romanos 5:5-8, y conforme el Espíritu nos guía a través de Él, más y más, “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones...”.

Seguidamente, junto a lo anterior, el Espíritu también nos hace ver que por medio de Cristo, en Cristo y con Cristo ahora somos hijos de Dios; y desde ese momento nos guía, espontánea e instintivamente —porque existen instintos espirituales así como naturales— a pensar en Dios como Padre, y por tanto a dirigirnos a Él (Romanos 8:15; Gálatas 4:6). El Abba de Pablo las dos veces que habla de esto subraya la intimidad y la confianza del corazón que se ven implicadas, porque Abba, la forma habitual en la que Jesús se dirigía a Dios, era un término informal sin precedentes en la historia de la oración; era el equivalente arameo de “papá”.

Saber que Dios es tu Padre y que te ama, como hijo adoptado, tanto como a Su Hijo unigénito, y saber que te ha prometido el disfrute de Su amor y Su gloria para toda la eternidad, produce un deleite interior en ocasiones abrumador; y esto también es obra del Espíritu. Porque el “gozo en el Espíritu Santo”, en términos del cual Pablo define el reino de Dios en Romanos 14:17, es el “gloriarse en Dios” mencionado en Romanos 5:2, 11, y el testimonio del Espíritu del amor de Dios que produce este gozo.

Yo añadiría que el testimonio del Espíritu no es habitualmente “una experiencia” en el sentido en el que orgasmo, conmoción, perplejidad, ser “cautivado” por la belleza de la música o la naturaleza, o comer curry, lo son: elementos que se pueden datar y fáciles de recordar en el fluir de nuestra conciencia, que destacan entre lo que sucedió antes y después, y con una vida relativamente corta. Existen, sin lugar a dudas, “experiencias” en las cuales el testimonio del Espíritu se intensifica repentinamente. Una de ellas fue la famosa experiencia de Blaise Pascal el 23 de noviembre de 1654, cuyo relato comenzaba de la siguiente forma:

Desde aproximadamente las diez y media de la noche hasta las doce y media FUEGO

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no de los filósofos y expertos (sabios).

Certeza. Certeza (certidumbre). Sentimiento (emoción). Gozo. Paz.6

Como esta fue también la igualmente famosa experiencia de John Wesley el 24 de mayo de 1738, cuando “asistió de muy mala gana a una sociedad en la calle Aldersgate, donde alguien estaba leyendo el prefacio de Lutero a la Epístola a los Romanos. Alrededor de las nueve menos cuarto, mientras describía el cambio que Dios obra en el corazón por medio de la fe en Cristo, sentí el mío extrañamente reconfortado. Sentí que confiaba en Cristo, solo en Él, para salvarme; y recibí la seguridad de que Él había quitado mis pecados, incluso los míos, y me había salvado de la ley del pecado y la muerte”. Pero lo que tales “experiencias” hacen es intensificar una cualidad de experiencia que es real en cierta medida para cada creyente desde el principio. Pablo habla del testimonio del Espíritu en presente (“El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios” [Romanos 8:16]), dando a entender que existe una operación continua que imparte una confianza permanente en Dios. Aunque no se sienta siempre de forma tan poderosa como en algunas ocasiones, y aunque de vez en cuando se vea ensombrecida por sentimientos de duda y desesperación, esta confianza sigue siendo constante e insuperable en el análisis final. ¡El propio Espíritu se ocupa de ello!

También sostengo que el Espíritu Santo dado a nosotros es la “garantía” de nuestra herencia en este preciso sentido: que al permitirnos ver la gloria de Cristo glorificado, y vivir en comunión con Él como nuestro Mediador y con Su Padre como nuestro Padre, el Espíritu nos sumerge en la esencia más íntima de la vida del cielo. Pensar en el cielo como un lugar y un estado no puede ser erróneo, porque los escritores de la Biblia lo hacen; no obstante, lo que hace que el cielo sea el cielo, y lo que siempre debe estar en el núcleo de nuestros pensamientos sobre el mismo, es la relación real con el Padre y el Hijo que se completa allí. El ministerio presente del Espíritu a nosotros es el primer pago de esta realidad. Ver a Dios y estar por siempre con Cristo en una profundización empírica de nuestra presente relación de amor con ambos es la verdadera definición del cielo (véase Mateo 5:8; 2 Corintios 5:6-8; 1 Tesalonicenses 4:7; Apocalipsis 22:3-5). El cielo comienza para nosotros aquí y ahora por medio del ministerio del Espíritu que mora en nosotros, porque a través de Cristo y en Él somos hechos partícipes con Cristo de Su vida de resurrección. Pablo escribe a los creyentes: “Habéis muerto, y vuestra vida está escondida en Dios” (Colosenses 3:3; véase 2:11-14; Romanos 6:3-11; Efesios 2:1-7). Esta “vida” es la vida eterna, la vida del cielo, que no comienza en ningún lugar sino aquí.

Además de lo anterior, sostengo que orar en el Espíritu incluye cuatro elementos. El primero es buscar, pedir y hacer uso del acceso a Dios por medio de Cristo (Efesios 2:18). Seguidamente, el cristiano adora y da gracias a Dios por Su aceptación y por saber que Él oye sus oraciones por medio de Cristo. Tercero, pide la ayuda del Espíritu para ver y hacer lo que glorifique a Cristo, sabiendo que tanto el Espíritu como el propio Cristo interceden por él mientras se esfuerza pidiendo rectitud en su propia vida (Romanos 8:26-27, 34). Finalmente, el Espíritu lleva al creyente a concentrarse en Dios y Su gloria en Cristo con una simplicidad de atención sostenida y resuelta, y un deseo tan intenso que nadie conoce hasta que se forja de manera sobrenatural.

La oración en el Espíritu es una oración del corazón, que brota de ser consciente de Dios, del propio ser, de los demás, de las necesidades, y de Cristo. Es irrelevante si la misma se produce verbalmente, como en las oraciones y alabanzas recogidas en las Escrituras, o si no se verbaliza, como cuando el contemplativo mira hacia Dios con amor o el carismático se introduce en la glosolalia. Aquel (o aquella) cuyo corazón busca a Dios a través de Cristo ora en el Espíritu.

En cuanto al amor en el Espíritu, se trata sin duda de la gratitud a Dios y la buena voluntad hacia los hombres, generadas al conocer el amor del Padre, que entregó al Hijo, y a este, que se dio para nuestra salvación. Con el modelo de este amor divino, el amor en el Espíritu toma forma como un hábito de servicio abnegado en el que algún elemento de la vida propia se deja de lado constantemente y se deja ir por el bien de otra persona (véase Juan 15:12-13). Pablo traza su perfil en 1 Corintios 13:4-7. Tiene su raíz en un altruismo continuo, un deseo de ver que los demás se vuelven grandes, buenos, santos y felices, una pasión que este mundo caído considera incomprensible y que en sí misma es totalmente sobrenatural. Agapē, la palabra habitual del Nuevo Testamento para definirlo, no se utilizaba en este sentido antes de la aparición del cristianismo, y no es de extrañar: este concepto solo se conoció a través de Cristo. Ahora Agapē es la marca identificativa de aquellos que, entre los muchos que declaran conocer a Dios, lo hacen de forma real y genuina (1 Juan 3:14-16; 4:7-11). No es un don o una característica natural, sino el fruto sobrenatural del Espíritu (véase Gálatas 5:22), el producto de un corazón que ve y conoce el amor de Dios por medio del Espíritu.

El viaje interior

Desearía poder exponer estos asuntos de forma detallada (algo que sin duda no he hecho en los párrafos anteriores), pero debo dejarlos aquí, con este comentario final. El viaje de nuestra vida es doble. Hay uno exterior de enfrentamientos, relaciones y descubrimientos externos, y otro interior de conocimiento de uno mismo y descubrimiento de lo que para mí como individuo constituye la expresión propia, la realización propia, la libertad y el contentamiento interior. Para el cristiano, el exterior adopta la forma de aprender a relacionarse de forma positiva y decidida con el mundo y con otras personas —esto es, con todas las criaturas de Dios— por causa de Dios el Creador, y el interior consiste en obtener y profundizar nuestra familiaridad con Dios Padre y con Jesús el Hijo, a través de la poderosa agencia del Espíritu Santo.

Ahora, en el apresurado y ajetreado Occidente actual, la vida se ha vuelto radicalmente desequilibrada, con la educación, los intereses económicos, los medios, la explosión del conocimiento, y los valores de nuestra comunidad emprendedora unidos para que las personas lleven a cabo su viaje exterior a la mayor velocidad posible y con ello se olviden de toda molestia relativa a su equivalente interior. La historia es la misma en el cristianismo occidental, de forma que la mayoría de nosotros, sin darnos cuenta de ello, somos actualmente activistas sin equilibrio, tristemente conformados en este sentido al mundo que nos rodea. Como los fariseos, que también eran grandes activistas (¡véase Mateo 23:15!), acabamos siendo severos y legalistas, viviendo vidas ocupadas y complacientes que se conforman a las costumbres, y que parecen preocuparse más por los programas que por las personas. Cuando acusamos a los hombres de negocios de vender su alma a su empresa y sacrificar su integridad sobre los altares de su organización, estamos viendo la paja en el ojo ajeno. Quizá no haya más verdades acerca del Espíritu que los cristianos necesiten aprender con más urgencia actualmente que las relacionadas con la vida interior de comunión con Dios, esa vida que yo llamo el viaje interior. (También podríamos llamarla el viaje hacia arriba, expresión que encajaría igualmente bien).

Ya ves, pues, por qué siento tanto tener que dejar esta parte de la exposición y seguir adelante. Pero existen otros asuntos acerca de los cuales debo decir algo ahora.

Dones espirituales

Ya dije algo acerca de los dones espirituales en el capítulo 1, pero se hace necesaria una exposición más completa.

Deberíamos estar contentos —espero que lo estés— de que el hincapié que Pablo hace en la universalidad de los dones espirituales a los cristianos, con su consecuencia de que el ministerio de cada miembro del cuerpo de Cristo debería ser la norma en todas partes, como se ha aceptado ampliamente en años recientes. Después de más de un milenio en el que la mayor parte de la iglesia estaba atrapada en las garras del clericalismo (con la excepción de los grupos metodistas, los Hermanos de Plymouth y el Ejército de Salvación), ha tenido lugar un inmenso cambio a mejor. Aunque la pasividad laica persiste en muchas iglesias y muchos miembros del clero la siguen fomentando porque se sentirían amenazados por cualquier otra cosa, la corriente principal de opinión cristiana ha pasado a consentir el ministerio laico como una opción para los especialmente entusiastas a especificarlo como parte necesaria del discipulado de todos. Desafiar a los cristianos a conocer sus dones y averiguar su ministerio parecía ser en el pasado una especialidad exótica en un invernadero pietista protestante, pero eso ha cambiado. El sentido de Romanos 12:3-13, 1 Corintios 12 y Efesios 4:7-15 es apreciado, y católicos y protestantes, liberales y conservadores, carismáticos, ecuménicos y evangélicos de todas las denominaciones coinciden hoy en que todos los cristianos tienen tareas y dones propios dentro del ministerio general de la iglesia. ¡Buenas noticias!

¿Qué es un don espiritual? Nuestro concepto de los dones es superficial. Decimos, con razón, que proceden del Espíritu (Pablo los llama “manifestaciones del Espíritu” [véase 1 Corintios 12:4-11]). Sin embargo, seguimos pensando en ellos en términos de lo que llamamos “talento” (esto es, capacidad humana de hacer cosas hábilmente y bien) o de una innovación sobrenatural como tal (poder para hablar en lenguas, sanar, recibir mensajes directos de Dios para los demás, o lo que sea). No hemos creado el hábito de definir los dones en términos de Cristo como cabeza del cuerpo, y de Su obra presente desde el cielo en medio de nosotros. No nos ceñimos a las Escrituras en este aspecto. Al principio de 1 Corintios Pablo da gracias “... por la gracia de Dios que os fue dada en Cristo Jesús, porque en todo fuisteis enriquecidos en él, en toda palabra y en todo conocimiento... de manera que no os falta ningún don [charisma]...” (1:4, 7). El lenguaje de Pablo deja claro que los dones espirituales se conceden en Cristo; son enriquecimientos recibidos de Él. Primera de Corintios 12 adopta la perspectiva orientada a Cristo que 1:4-7 estableció. Resulta vital que lo entendamos, o confundiremos los dones naturales con los espirituales hasta el final de nuestros días.

No encontraremos en ninguna parte una definición de don espiritual por parte de Pablo ni ningún otro escritor del Nuevo Testamento, pero la afirmación de Pablo de que el uso de los dones edifica (1 Corintios 14:3-5, 12, 26, véase también 17; Efesios 4:12, 16) muestra cuál era su idea de don. Para Pablo, la persona solo puede edificarse a través de Cristo, en Cristo, aprendiendo a Cristo y respondiéndole positivamente. El uso secularizado de esta palabra en estos últimos tiempos es mucho más amplio y ambiguo que el del apóstol; para este, la edificación es precisamente cuestión de crecer en la profundidad y la plenitud de nuestro entendimiento de Cristo y todo lo relativo a Él, y en la calidad de la relación propia con Él. No es ninguna otra cosa. Por tanto, los dones espirituales deben definirse en términos de Cristo, como poderes actualizados de expresión, celebración, exhibición, para comunicar así a Cristo de una forma u otra, con palabras o con hechos. De lo contrario no serán edificantes.

Uso de los dones espirituales. Deberíamos observar que, más allá de la distinción habitual aunque bastante confusa entre dones “ordinarios” y “extraordinarios”, o “naturales” y “sobrenaturales”, como se califican en ocasiones las dos series, existe una distinción adicional entre los dones del habla y los del samaritano (una respuesta de ayuda y amor a las necesidades físicas y materiales de los demás). Pablo va saltando entre ambas categorías en Romanos 12:6-8. En este pasaje, la profecía, la enseñanza y la exhortación, los elementos uno, tres y cuatro de su lista, son dones del habla. Servir [diakonia], dar, dirigir y mostrar misericordia, los elementos dos, cinco, seis y siete, son dones del samaritano. Esta lista entremezclada nos muestra que el apóstol no veía diferencias teológicas entre esos dones, por mucho que sean distintos como formas de actividad humana.

La verdad que podemos asimilar aquí es que nuestro ejercicio de los dones espirituales no es ni más ni menos que el propio Cristo ministrando a Su cuerpo, al Padre y a toda la humanidad por medio de Su cuerpo. Desde el cielo, Cristo utiliza a los cristianos como si fuesen Su boca, Sus manos, Sus pies, incluso Su sonrisa; Él habla y actúa, se presenta, ama y salva aquí y ahora en este mundo a través de nosotros, Su pueblo. Aunque la idea se discute aún, esta circunstancia parece formar parte del significado de la imagen de Pablo de la iglesia como cuerpo de Cristo, en el que cada creyente es un “miembro” en el sentido de un órgano: la cabeza es el centro de mando del cuerpo, y los órganos se mueven en la dirección de esta.

Pablo escribió a los cristianos efesios y a otros que Cristo “vino y anunció paz a vosotros que estabais lejos...” (Efesios 2:17; considero que la carta era una circular, con Éfeso como uno de sus destinos). ¿Cómo lo hizo Cristo? No en Su cuerpo resucitado, sino empleando los dones de predicación y enseñanza que dio a personas como el propio Pablo. Este también escribió a los filipenses: “Y mi Dios proveerá a todas vuestras necesidades, conforme a sus riquezas en gloria en Cristo Jesús” (Filipenses 4:19). ¿Como lo haría Dios? En parte, al menos, por medio de la obra de Cristo a través de la actualización por parte del Espíritu de los dones del samaritano entre los propios filipenses. Cuando los cristianos hablan entre sí en el nombre de Cristo (véase 2 Tesalonicenses 3:6) y se preocupan por los demás porque son cristianos (véase Marcos 9:41), Cristo en persona bendice a través de ellos. Del mismo modo que Él dice categóricamente de la práctica del cuidado de los demás que “... todo lo que hicieron por uno de mis hermanos, aun por el más pequeño, lo hicieron por mí” (Mateo 25:40 NVI), podemos decir con la misma rotundidad que cuando otros cristianos nos proveen entendimiento, ánimo y alivio de una necesidad de cualquier tipo, el propio Cristo nos ministra, concediéndonos estos beneficios por medio de ellos (véase 2 Corintios 13:3; Romanos 15:18).

La bendición de los dones. Definí los dones (charismata) como “poderes actualizados” de exponer a Cristo, y el adjetivo parece importante. La capacidad de hablar o actuar de una forma particular —podríamos llamarlo capacidad de actuación— es solo un charisma si Dios lo emplea para edificar y cuando lo hace. Dios nunca utiliza de esta forma algunas habilidades naturales que ha dado, pero en ocasiones edifica por medio de actuaciones que los jueces competentes no considerarían suficientemente buenas. Esto es característico: Dios destaca la debilidad de aquellos a quienes salva y usa, de forma que nada rivalizará con Su gloria ni la oscurecerá (1 Corintios 1:27-29; 2 Corintios 4:7; véase también 12:9). Por tanto, cuando se dice que los cristianos “tienen dones” (Romanos 12:6), no quiere decir que sean extremadamente brillantes o eficientes en ningún aspecto (pueden serlo o no; varía), sino más bien que Dios ya los ha utilizado de forma notoria y específica para la edificación, y esto justifica la expectativa de que lo haga de nuevo. Debemos trazar una distinción clara entre la capacidad del hombre de actuar y las prerrogativas de Dios de bendecir, porque los charismata son el uso de las capacidades por parte de Dios y no estas en sí mismas. Si lo que hacemos no produce un beneficio espiritual regular e identificable para los demás, no debemos pensar que se trata de un don espiritual.

El proceso de admisión original en el Colegio de Pastores de C. H. Spurgeon adoptó este principio. Se buscaban pruebas de que los candidatos ya hubiesen predicado y enseñado para la bendición de otros. En ausencia de ellas, se consideraba que el aspirante, aunque estuviese capacitado, carecía de los dones necesarios para el pastorado y se le rechazaba.

Los pentecostales y los carismáticos declaran que Dios ha renovado entre ellos los así llamados dones de señales del Nuevo Testamento (lenguas, interpretación, profecía, curación). Más adelante en este libro diré por qué no acepto esa reivindicación; pero suponiendo que sea cierto y yo esté equivocado, mi principio sigue pudiéndose aplicar, no menos que en el caso de los cristianos con capacidad de enseñar o administrar, por ejemplo. La glosolalia y el poder de aliviar las disfunciones corporales por medio de la imposición de manos podrían encontrarse —de hecho, creo que se encuentran— tanto fuera como dentro de la iglesia; y los dones espirituales no se incluyen en estas capacidades para todos los que las poseen. Porque no podemos definir un charisma solamente como una actuación; la definición debe incluir el factor relacional de la edificación dada por Dios en Cristo a través de la misma. Cuando esto falta, un supuesto “don” será una manifestación carnal en lugar de espiritual, aunque su forma pueda corresponderse con una manifestación auténtica del Espíritu en otra persona. Algunos ex-pentecostales y carismáticos nos cuentan que ahora les parece que su propia antigua glosolalia había sido carnal, y podemos estar de acuerdo con ellos sin tener que llegar a la conclusión de que eso mismo es cierto para toda la glosolalia en todas partes. Lo que constituye e identifica a un charisma no es la forma de la acción, sino la bendición de Dios.

El significado de Pentecostés

Ahora podemos responder con precisión a la muy discutida pregunta del significado del derramamiento pentecostal del Espíritu recogido en Hechos 2.

¿Fue esa la primera aparición del Espíritu en este mundo? En el sentido obvio de la pregunta, no. Ya hemos observado algo de esa actividad en el período del Antiguo Testamento, y existen además abundantes referencias a Su obra en el ministerio y la vida terrenales de Jesús. Cuando Jesús anunció a sus discípulos la misión futura del Consejero-Consolador, “... el Espíritu de verdad, a quien el mundo no puede recibir”, añadió inmediatamente, “vosotros sí le conocéis porque mora con vosotros y estará en vosotros” (Juan 14:17). Esos verbos en presente, “conocéis” y “mora”, podrían ser idiomáticos, con el sentido de que este estado de las cosas comenzará muy en breve (Juan emplea también el presente para lo que acontecerá en el futuro inmediato en otros lugares); pero Jesús pudo querer decir igualmente, y con más probabilidad quizá, “ya conocéis al Espíritu (aunque quizá no sabéis aún que le conocéis), porque Él mora en vosotros aquí y ahora, puesto que mora en mí”. El contraste de los tiempos verbales y las preposiciones (“mora en vosotros y estará en vosotros”) es difícil de explicar sobre cualquier otra base, y la presencia del Espíritu en Jesús y con Él a lo largo de Su trayecto terrenal se subraya constantemente en los relatos. La concepción milagrosa de Jesús tuvo lugar por el Espíritu (Mateo 1:18, 20; Lucas 1:35). En su bautismo, la señal de la paloma que descendió lo señaló como el ungido de Dios, el portador del Espíritu lleno del Espíritu (Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:21-22; véase también 4:1, 14; Hechos 10:38; Juan 1:32-34, véase también 6:27, que probablemente haga referencia a la unción del bautismo). Jesús “fue llevado por el Espíritu” a la prueba de su tentación (véase Lucas 4:1; Mateo 4:1; Marcos 1:12). Él predicó en el poder del Espíritu (Lucas 4:18). Exorcizó demonios por el Espíritu (Mateo 12:28). “Él se regocijó mucho en el Espíritu Santo...” (Lucas 10:21). Se ofreció a Dios en la cruz como sacrificio puro “... por el Espíritu eterno...” (Hebreos 9:14). “El Espíritu hizo que volviera a la vida” (1 Pedro 3:18 NVI) en la resurrección; y “por el Espíritu Santo” dio a Sus discípulos Sus instrucciones de marcha antes de Su ascensión (Hechos 1:2). El Hijo de Dios encarnado era así el “hombre del Espíritu” arquetípico; ¡no se nos deja lugar para las dudas sobre ello! Por tanto, nos encontramos aquí con otra dimensión más del ministerio del Espíritu antes de Pentecostés.

Un texto problemático: Juan 20:22. Una idea fundamental de Juan es que el portador del Espíritu también es el dador del mismo, aquel que “bautiza con” el Espíritu y lo “envía” a Sus discípulos (Juan 1:42; 15:26; 16:7); y recoge cómo, el propio día de la resurrección, en Su primera aparición a los discípulos en Jerusalén, Jesús, habiéndolos comisionado —“... como el Padre me ha enviado, así también yo os envío”— inmediatamente “... sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo” (20:21-22). El gesto fue el de soplar suavemente aire de Sus pulmones hacia ellos. Algunos sostienen que ese fue el momento en que se les dio realmente el Espíritu para su regeneración. Sin embargo, es difícil que fuese así, por tres buenas razones.

En primer lugar, las palabras de Jesús, “... vosotros estáis limpios...” (Juan. 13:10; 15:3) indican que fueron regenerados antes de la pasión. “Limpio” (puro, por haber sido lavado y purificado de la culpa y la contaminación del pecado) es, como ya hemos visto, la mitad del cuadro verbal de regeneración que Jesús pintó para Nicodemo cuando habló de “nacer del agua y del Espíritu” (3:5). Lo que Jesús dijo a Nicodemo fue una invitación indirecta, o quizá no tan indirecta, a la fe (a la que Nicodemo parece haber respondido [véase 7:50; 19:39]), y toda la línea de enseñanza de Jesús indica con suficiente claridad que no hay fe sin regeneración, del mismo modo que no hay regeneración sin fe. Los creyentes fueron regenerados entonces durante los tres años de ministerio de Jesús, incluyendo once de Sus doce escogidos.

En segundo lugar, el gesto de Jesús de soplar no se vincula en el contexto con la regeneración, sino con la comisión que acababa de anunciar (“yo os envío”) y la promesa de discernimiento y autoridad en la aplicación del evangelio, que sigue inmediatamente (“A quienes perdonéis los pecados, estos les son perdonados; a quienes retengáis los pecados, estos les son retenidos” [20:23]). Es evidente que el acto de Jesús representa la recepción del Espíritu como equipamiento para esta tarea evangelística y pastoral.

En tercer lugar, Jesús no podía conceder el don del Espíritu hasta que fuese glorificado, lo que significa “ascendido, exaltado, coronado”. Primero tenía que “ir al Padre” (13:1; 14:28; 16:10; 17:11; 20:17), regresar al lugar de honor junto al Padre que siempre había sido Suyo (17:5). Después enviaría al Espíritu desde el Padre (véase 15:26) para que este lo glorificase en los ojos de Sus discípulos revelándoles la gloria que su Salvador-Rey disfruta ahora, vindicado y coronado (16:14). Juan hizo un comentario anteriormente en el evangelio, subrayando el hecho de que este debe ser el orden: Jesús había dicho: “Si alguno tiene sed, que venga a mí y beba. El que cree en mí, como ha dicho la Escritura: ‘De lo más profundo de su ser brotarán ríos de agua viva’”. (La Escritura a la que Jesús se refería era aparentemente la visión del templo restaurado de Ezequiel 47:1-12, que Jesús veía como un tipo del creyente cristiano). Una vez recogidas estas palabras, Juan pasó a su propia historia para explicarlas. “Pero él decía esto del Espíritu, que los que habían creído en él habían de recibir; porque el Espíritu no había sido dado todavía, pues Jesús no había sido glorificado” (7:37-39). El texto griego de Juan dice literalmente “el Espíritu aún no estaba”, es decir, no existía en el nuevo papel que cumpliría más adelante. Podríamos decir de la misma forma que Carlos III de Inglaterra no existe todavía, aunque algún día lo hará. No me convencen esos expertos que pretenden persuadirme de que Juan quiere que pensemos en un Cristo ya glorificado la noche del día de la resurrección. Más bien, mi conclusión es que Juan espera que cuando leamos 20:21-23, recordemos 7:37-39 y deduzcamos a partir de este pasaje que el don del Espíritu prometido no pudo haberse dado realmente en ese momento por la naturaleza del caso.

Este argumento no solo refuta a aquellos que consideran Juan 20:22 el momento del nuevo nacimiento de los discípulos, sino también a los que lo ven como la alternativa de Juan a la historia de Lucas de Pentecostés en Hechos 2, una alternativa que data el comienzo del ministerio del Espíritu en el nuevo pacto cuarenta días antes de lo que lo hace Lucas. Eso también parece un error.

Así pues, en todos los sentidos, parece más natural y sensato entender el acto de Jesús de soplar hacia los discípulos tal como lo han hecho siempre la mayoría de los comentaristas —esto es, como una profecía actuada— e interpretar Sus palabras (“recibid el Espíritu Santo”) como una promesa de que muy pronto los discípulos comenzarían a experimentar el nuevo ministerio del Espíritu, que los prepararía y equiparía para cumplir con todas las exigencias de su nueva tarea.

La esencia de Pentecostés. ¿Cómo deberíamos entender entonces lo que sucedió en la mañana de Pentecostés, cuarenta días más tarde? No deberíamos ver la esencia de este acontecimiento que marcó una época en el ruido del viento impetuoso, las lenguas humanas que ardían sobre la cabeza de cada persona y el don de las lenguas (eran asuntos secundarios, lo que podríamos llamar los adornos). Más bien, la esencia se encuentra en que a las nueve de esa mañana comenzó el ministerio del Espíritu Santo en el nuevo pacto, dando a cada discípulo un entendimiento claro del lugar de Jesús en el plan de Dios, el poderoso sentido de Su identidad y Su autoridad como persona en este mundo, y un atrevimiento ilimitado a la hora de proclamar Su poder desde Su trono: los nuevos elementos que sorprenden tanto en el sermón de Pedro cuando recordamos qué clase de hombre había sido antes. Jesús había prometido que el Espíritu capacitaría a Sus discípulos para el testimonio cuando viniese (Hechos 1:5, 8), y es evidente que Lucas pretende que veamos en Pedro, cuyos fracasos había registrado diligentemente en Su evangelio, un ejemplo modelo de esa promesa cumplida. Y también quiere que entendamos que Dios promete ese “don del Espíritu Santo” en el nuevo pacto —en otras palabras, un disfrute empírico de este nuevo ministerio por medio del cual el Espíritu glorificaba a Jesús para, en, y a través de Su pueblo— a todos los que se arrepienten y son bautizados, desde el momento en que da comienzo Su discipulado (2:38; véase también 16:31-33).

Independientemente de cómo interpretemos la postergación de las lenguas y la profecía en Samaria hasta la llegada de Pedro y Juan (8:12-17), así como la producción de estos fenómenos en los doce discípulos efesios después de Su bautismo cristiano (19:1-6), asuntos sobre los que Lucas se muestra indiferente; no queda claro que tenga una teología personal que ofrecer en relación a los mismos: la expectativa de que el ministerio completo del Espíritu a los cristianos comenzaría en la conversión es notoria a lo largo de Hechos, en particular en las dos historias recién mencionadas. Sin querer suscitar aquí la pregunta especial de si los cristianos actuales deben buscar todos o alguno de los “dones de señales” que siguieron a Pentecostés (volveremos a eso en un capítulo posterior), podemos decir con seguridad que desde las nueve de esa mañana trascendental el Espíritu Santo ha estado activo para cumplir de una forma u otra para todos los seguidores de Jesús el ministerio completo que este anticipó en Juan 14‒16 y que todo el Nuevo Testamento celebra; y sigue estándolo hoy en día.

En un seminario cuyo presidente fue elegido entre los miembros del personal docente, este asumió el cargo entendiendo que seguiría impartiendo clases como hasta ese momento. Por tanto, como presidente, adquirió nuevas responsabilidades sin perder ninguna de las que ya tenía. De una forma parecida, el ministerio del Espíritu Santo se amplió en Pentecostés, sin verse disminuido en absoluto en comparación con el anterior. Antes de Pentecostés, como hemos visto, el Espíritu sustentaba la creación y la vida natural, renovaba corazones, daba entendimiento espiritual y concedía dones para el servicio tanto en el liderazgo como de otras maneras, algo que sigue llevando a cabo. La diferencia desde Pentecostés es que todo este ministerio presente a los creyentes cristianos no tiene relación con el Cristo que había de venir, como era el caso cuando ministraba a los santos del Antiguo Testamento (véase, para algunas pinceladas de esto, Juan 8:56-59; 1 Corintios 10:4; Hebreos 11:26; 1 Pedro 1:10); tampoco más con el Cristo presente en la tierra, como lo hizo cuando Simeón y Ana lo reconocieron (Lucas 2:25-38), y durante Sus tres años de ministerio público. El mismo tiene relación ahora con el Cristo que ha venido, ha muerto y ha resucitado, y que ahora reina en gloria. La novedad de la nueva era de Dios debería definirse principalmente en estos términos en lo que respecta al Espíritu, del mismo modo que la nueva vida que los cristianos han disfrutado desde Pentecostés debería explicarse principalmente en términos de la comunión con este Cristo.

El bautismo del Espíritu y la plenitud del Espíritu en la actualidad. ¿Qué deberíamos decir entonces de esa opinión tan oída, basada en Hechos 2, de que Dios pretende que la vida del cristiano sea un asunto de dos etapas o dos niveles, en el cual la conversión viene seguida de un segundo acontecimiento (llamado bautismo del Espíritu sobre la base de Hechos 1:5 o plenitud del Espíritu en base a 2:4), que eleva la vida espiritual de la persona hasta nuevas altitudes? Deberíamos decir aunque los cristianos individuales necesitan, y reciben una y otra vez “segundos toques” de este tipo (y terceros, y cuartos, y tantos más), la idea de que este es el programa de Dios para todos los cristianos como tales es errónea. Él quiere que ellos disfruten toda la bendición interior de Pentecostés (no necesariamente los adornos exteriores, sino la comunión de corazón con Cristo y todo lo que fluye de la misma) justo desde el momento de su conversión.

La única razón por la que los primeros discípulos tuvieron que pasar por un modelo de experiencia de dos etapas o niveles es que se convirtieron en creyentes antes de Pentecostés. Pero para personas como tú y yo, que lo hicimos casi dos mil años después de ese acontecimiento, el programa revelado es que disfrutemos totalmente el ministerio del Espíritu en el nuevo pacto desde el primer momento. Esta circunstancia ya queda clara en el Nuevo Testamento, donde Pablo explica el bautismo del Espíritu como algo que aconteció a los corintios —y por el mismo razonamiento, a todos los demás convertidos posteriores a Pentecostés— en la conversión (1 Corintios 12:13). El apóstol describe la plenitud del Espíritu en términos de un estilo de vida que todos los cristianos deberían haber estado practicando desde la conversión (véase Efesios 5:18-21; una sola frase en el griego también). Si no ha funcionado así para nosotros, la razón no es que Dios nunca pretendiese que fuese así, sino más bien que hemos apagado su Espíritu (véase 1 Tesalonicenses 5:19), consciente o inconscientemente, un estado que debemos cambiar.

Sin lugar a dudas, Dios quiere que los cristianos crezcan espiritualmente a través, dentro y debajo de la plenitud del ministerio del Espíritu en el nuevo pacto (véase Efesios 4:15; 1 Tesalonicenses 3:12; 2 Tesalonicenses 1:3; 2 Pedro 3:18), algo que implicará para cada uno de nosotros muchos tipos nuevos de experiencia espiritual, y con ello una profundización y un enriquecimiento de las antiguas. No obstante, no estoy hablando de crecimiento espiritual aquí.

El Espíritu y nosotros

Si lo que hemos dicho en este capítulo es correcto, dos preguntas acerca del Espíritu que planteamos con frecuencia en la actualidad son erróneas.

Primero, preguntamos: ¿Conoces al Espíritu Santo? No deberíamos preguntar eso, sino: ¿Conoces a Jesucristo? ¿Sabes lo suficiente acerca de Él? ¿Lo conoces bien? Estas son las preguntas que el propio Espíritu quiere que hagamos. Porque, como hemos visto, Él cede el protagonismo. Su ministerio es el de una luminaria para Jesús, el de destacar la gloria de este ante nuestros ojos espirituales y hacer de casamentero entre Él y nosotros. No atrae la atención sobre Sí mismo ni se nos presenta para una comunión directa como lo hacen el Padre y el Hijo; Su papel y Su gozo son intensificar nuestra comunión con ellos glorificando al Hijo como el objeto de nuestra fe y seguidamente dando testimonio de nuestra adopción en la familia del Padre por medio del Hijo.

Si nuestro interés se centrase en conocer al Espíritu en lugar del Hijo, dos males serían la consecuencia inmediata. Por un lado, como los adoradores colosenses del ángel, nos empobreceríamos por no asirnos “a la Cabeza, de la cual todo el cuerpo, nutrido y unido por las coyunturas y ligamentos, crece con un crecimiento que es de Dios” (Colosenses 2:19). Por otro lado, nos enredaríamos en un mundo de falsos sentimientos y caprichos “espirituales” que no tienen relación con Cristo y no se corresponden con nada que exista realmente excepto la red de mentiras de Satanás y sus infinitas perversiones de la verdad y la bondad. No deberíamos dar ni un solo paso en esa dirección. No deberíamos plantear preguntas acerca del Espíritu Santo que no sean formas o facetas de la pregunta básica, ¿cómo podemos los cristianos —y de hecho todo el mundo— llegar a conocer a Jesucristo y conocerlo mejor? Esta es una disciplina mental básica que la Biblia nos impone. En el golf se describiría como mantener la mirada sobre la bola.

Segundo, preguntamos: ¿Tienes el Espíritu Santo? Tampoco debemos hacer esta pregunta a un cristiano, porque como hemos visto, cada uno de ellos tiene el Espíritu desde el momento en que cree; “... si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, el tal no es de él” (Romanos 8:9). En ese caso, sin embargo, una persona no debe ir en busca del Espíritu sino venir a Cristo con fe y arrepentimiento, y entonces recibirá el Espíritu. “Arrepentíos, y sed bautizados... y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque la promesa [del perdón y el Espíritu] es... para tantos como el Señor nuestro Dios llame” (Hechos 2:38). Una persona recibe el Espíritu aceptando a Cristo, no existe otra forma, y la idea de que uno puede tener el Espíritu y ser “espiritual” sin vivir el encuentro personal con el Señor resucitado es un error dañino.

No, la pregunta que deberíamos hacer en su lugar, tanto respecto a nosotros como a los demás, es: ¿Te tiene el Espíritu Santo? ¿Tiene todo tu ser, o solamente algunas partes de ti? ¿Lo entristeces (véase Efesios 4:30), o te guía (véase Romanos 8:12-14; Gálatas 5:18-24)? ¿Confías en Él para que te capacite para todas esas respuestas a Cristo hacia las que te empuja? ¿Cuentas con el hecho de que “... vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros, el cual tenéis de Dios...” (1 Corintios 6:19)? ¿Veneras Su obra en ti y cooperas en ella o la obstaculizas con inconsciencia y descuido, indisciplina y autoindulgencia? De nuevo, las preguntas específicas deben entenderse de una manera centrada en Cristo; en realidad, son todas formas de preguntar si Cristo tu Salvador es el Señor de tu vida. Sin embargo, plantearlas en relación al Espíritu, que mora en nosotros con el fin de transformarnos y obra constantemente en nuestros corazones y mentes para acercarnos a Cristo y mantenernos junto a Él, y que está todo lo cerca que puede estar de cualquier pensamiento o conducta imprudentes en los que nos permitimos caer, es darles una fuerza y una concreción que de lo contrario podrían no tener. En el mundo de la proyección de imágenes en pantallas este hecho se llamaría afinar el enfoque.

Trataremos el tema de la santidad en los dos próximos capítulos.

1. Para unos estudios más completos del material neotestamentario, véase Michael Green, I Believe in the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1975); David Ewert, The Holy Spirit in the New Testament (Scottdale, PA: Herald Press, 1983); James D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Filadelfia: Westminster Press, 1979).

2. Dado que “El fénix y la tórtola” es una expresión tan asombrosa de la sensación de entrelazado de los amantes, me aventuro a adjuntar las estrofas clave. La tórtola es, por supuesto, un tipo de paloma.

 Siendo los dos un igual al querer, a tal punto se amaban

que se fundieron en uno los dos, pareciera que el tiempo

en su constante latir los uniera en un único ser,

siendo los dos del amor prisioneros, un todo indiviso

donde medidas y número pierden y ganan sumando.

Dos corazones distintos, distantes, mas nunca alejados

en un constante latir sin medida ni tiempo, ni espacio:

“entre la dulce caricia de amor de la tórtola y fénix

nos regalaron un mundo ideal; un lugar prodigioso”.

Esta confusa razón de por sí provocaba un conflicto

pues se veía florecer y a la vez dividir lo creado

porque al momento de ser lo del uno y del otro lo mismo

se convertía en sinrazón la razón; lo sencillo en compuesto.

Llegado aquí exclamó: “¡Si en el dúo prevalece una voz,

valga tan grata armonía, que gocen de un mismo destino!”

Tiene el amor sus razones y al tiempo carece de ellas

si identifica razón y también sinrazón sin distingos.

3. Richard Wagner, Tristán e Isolda, trad. R. B. Moberly, Everyman Opera Series HMV HQM 1001–5. Que Wagner se enfrentara a ideas turbias sobre amantes que solo encontraban la verdadera unión en la muerte no afecta a la verdad del retrato que él hace de cómo se sienten en vida.

4. Empieza con uno de los volúmenes de autores cristianos en la serie The Classics of Western Spirituality (Ramsey, NJ: Paulist Press, 1978–); y dos elementos de la serie Classics of Faith and Devotion, Bernard of Clairvaux, The Love of God, ed. James M. Houston (Portland, OR.: Multnomah, 1983), y Santa Teresa de Avila, A Life of Prayer [Una vida de oración], ed. James M. Houston (Portland, OR: Multnomah, 1983).

5. Véase el tratado de John Owen “Communion With God,” Works, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth, 1966), 2:1-274; Jonathan Edwards, “A Treatise Concerning Religious Affections,” Works, ed. E. Hickman (Londres: Banner of Truth, 1974), 1:234–343; John Fletcher, Christ Manifested: The Manifestations of the Son of God, ed. David R. Smith (Braughing: Rushworth, 1968); etc.

6. Un texto completo en ingles del registro de Pascal, que se encontró después de su muerte, cosido al forro de su abrigo se encuentra en Emile Caillet, The Clue to Pascal (Londres: SCM Press, 1944), 47, 48, y Denzil Patrick, Pascal and Kierkegaard (Londres: Lutterworth Press, 1947), 1:76, 77. El original está en L. Brunschvig, P. Boutroux, y F. Gazier, eds., Oeuvres de Blaise Pascal (Paris: Hachette, 1904–1914), 12:3–7.

Capítulo 3

Trazado de la senda del Espíritu:
El camino de santidad

Para bien o para mal, sexo ha pasado a ser una palabra eléctrica para la mayoría de nosotros. Con ello quiero decir que llama la atención, nos activa; atrapa a los ojos observadores y a los oídos distraídos; conlleva una carga emocional, y nos impacta en este aspecto. ¿Por qué ocurre esto? Porque el sexo es un tema de interés infinito para los adultos. (¿Acaso no has leído este párrafo con algo más de atención? Eso es justo lo que quiero decir).

Una prioridad cristiana

Para los cristianos saludables, santidad es una palabra similarmente eléctrica. ¿Por qué? Porque Dios ha implantado bien profundo una pasión por la santidad en el corazón de cada nacido de nuevo. Santidad, que significa estar cerca de Dios, entregado a Él, agradarle, es algo que los creyentes quieren más que cualquier otra cosa en este mundo. Una razón de su interés en el Espíritu Santo es su conocimiento de que hacernos santos es una de Sus principales tareas. Es natural y normal que los cristianos quieran comprender y demostrar el poder santificador del Espíritu; cualquier creyente apático en la búsqueda de la santidad se encontraría muy desubicado. Aquellos que tengan esta preocupación cristiana correcta son las personas a quienes se dirige este capítulo.

Deberíamos ser conscientes de que santidad es un término bíblico con mucho peso. La idea de separación o estar apartado es su raíz. Indica, en primer lugar, todo lo que marca a Dios como apartado de los humanos, y en segundo lugar, todo lo que debería marcar a los cristianos como apartados para Dios. Esta segunda referencia es la que nos ocupa aquí. Miremos estos pasajes de las Escrituras:

Así como aquel que os llamó es santo, así también sed vosotros santos en toda vuestra manera de vivir; porque escrito está: Sed santos, porque yo soy santo.

1 Pedro 1:15-16, citando Levítico 11:44-45

Porque esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación... Dios no nos ha llamado a impureza, sino a santificación... [Santificación y santidad son la misma palabra en el griego]. Y que el mismo Dios de paz os santifique por completo [esto es, os haga completamente santos]; y que todo vuestro ser, espíritu, alma y cuerpo, sea preservado irreprensible para la venida de nuestro Señor Jesucristo.

1 Tesalonicenses 4:3, 7; 5:23

... [Dios] nos escogió en él [Cristo] antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha delante de él... Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella, para santificarla, habiéndola purificado por el lavamiento del agua con la palabra, a fin de presentársela a sí mismo, una iglesia en toda su gloria, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuera santa e inmaculada... Porque somos hechura suya [de Dios], creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviéramos en ellas.

Efesios 1:4; 5:25-27; 2:10

Por consiguiente, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios que presentéis vuestros cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios, que es vuestro culto racional.

Romanos 12:1

... Limpiémonos de toda inmundicia de la carne y del Espíritu, perfeccionando la santidad en el temor de Dios.

2 Corintios 7:1

Estos textos nos muestran claramente que la santidad es un regalo de Dios y lo que Él ordena; deberíamos por tanto orar pidiéndola y buscar practicarla cada día de nuestra vida. La santidad era la meta de nuestra elección y redención, y sigue siendo la exigencia básica de Dios para nosotros y el objetivo de todos Sus tratos providenciales con nosotros.

¿Cómo definiríamos la santidad del creyente? Podríamos decir que la santidad de un hombre santo es la cualidad distintiva de su vida, considerada como la expresión de haber sido apartado para Dios y como la consecuencia de su renovación interior por la gracia de Dios. El puritano John Owen lo explica con una estruendosa retórica definiendo la santificación como la obra del Dios del cristiano transformando a este y la santidad como el estilo de vida de la persona que está siendo transformada así. Son definiciones útiles, por lo que las cito en su totalidad. Owen escribe:

La santificación es una obra inmediata del Espíritu de Dios en el alma de los creyentes, purificando y limpiando su naturaleza de la polución y la inmundicia del pecado, renovando en ellos la imagen de Dios, y capacitándolos de este modo, desde un principio de gracia espiritual y habitual, para obedecer a Dios, según el talante y los términos del nuevo pacto, en virtud de la vida y la muerte de Jesucristo... De ahí se deduce que nuestra santidad, que es el fruto y el efecto de esta obra, la obra terminada en nosotros, que comprende el principio renovado o la imagen de Dios forjada en nosotros, consiste en una obediencia santa a Dios por medio de Jesucristo, según los términos del pacto de gracia, desde el principio de una nueva naturaleza.1

La santidad, considerada así, es el fruto del Espíritu puesto de manifiesto cuando el cristiano anda por el Espíritu (Gálatas 5:16, 22, 25). La santidad es cercanía a Dios consagrada. Fundamentalmente, es obedecer a Dios, vivir por y para Él, imitarlo, guardar Su ley, ponerse de Su lado en contra del pecado, practicar la justicia, hacer buenas obras, seguir la enseñanza y el ejemplo de Cristo, adorar a Dios en Espíritu, amar y servir a Dios y a los hombres desde la reverencia a Cristo. En relación con Dios, la santidad adopta la forma de una pasión decidida a agradar por amor y lealtad, devoción y alabanza. En relación al pecado, toma la forma de un movimiento de resistencia, una disciplina de no gratificar a los deseos de la carne, sino de dar muerte a los hechos del cuerpo (Romanos 8:13; Gálatas 5:16). La santidad es, en una palabra, una semejanza a Cristo enseñada por Dios y forjada por el Espíritu, la suma y la sustancia de un discipulado comprometido, la demostración de la fe obrando por amor, la irradiación consiguiente en justicia de la vida sobrenatural desde el corazón de los nacidos de nuevo. Esa santidad es el tema de este capítulo.

Una prioridad descuidada

La búsqueda de la santidad es evidentemente una prioridad cristiana, pero los creyentes la descuidan habitualmente hoy. Eso, desafortunadamente, es bien fácil de ver.

Miremos, por ejemplo, lo centrada en el hombre que está nuestra santidad.

Santidad centrada en uno mismo. Los cristianos modernos tienden a hacer de la satisfacción su religión. Nos preocupamos mucho más por la realización propia que por agradar a nuestro Dios. En el cristianismo actual, sobre todo en el mundo de habla inglesa, es habitual encontrarse una inmensa irrupción de libros de autoayuda para creyentes, que nos dirigen hacia relaciones más exitosas, más disfrute en el sexo, y nos enseñan qué hacer para ser una persona mejor, ser conscientes de nuestras posibilidades, tener más diversión cada día, reducir nuestro peso, mejorar nuestra dieta, gestionar nuestro dinero, hacer que nuestra familia sea más feliz, y qué no hacer. Para las personas cuya pasión principal es glorificar a Dios, estas son sin duda preocupaciones legítimas; pero los libros de autoayuda las exploran habitualmente de una forma ensimismada cuyo centro de interés es nuestro disfrute de la vida en lugar de la gloria de Dios. Por supuesto, incluyen una fina capa de enseñanza bíblica sobre la mezcla de psicología popular y sentido común que ofrecen, pero su enfoque general refleja claramente el narcisismo —lo que algunos llaman “yoísmo”— que el mundo occidental moderno ha adoptado como guía.

Ahora bien, el ensimismamiento, aunque religioso en su mentalidad, es lo contrario de la santidad. Santidad es piedad, y la piedad tiene su raíz en centrar todas las cosas en Dios. Aquellos que creen que Dios existe para su beneficio en vez de pensar que ellos están en este mundo para alabarle no son aptos para ser hombres y mujeres santos. Su mentalidad debe describirse en términos muy diferentes. Es un tipo de piedad impía que se centra en uno mismo.

Los peligros del activismo. Miremos el activismo de nuestra actividad. Los cristianos modernos tienden a hacer del estar muy ocupados su religión. Admiramos e imitamos a los cristianos adictos al trabajo, volviéndonos como ellos, creyendo que los creyentes más ocupados son siempre los mejores. Aquellos que aman al Señor estarán realmente ocupados por Él, no hay duda de ello; pero el espíritu de ese trabajo es constantemente el equivocado. Corremos de un lado para otro haciendo cosas para Dios y no dejamos tiempo para la oración. Sin embargo, eso no nos molesta, porque hemos olvidado el viejo refrán que dice que si estás demasiado ocupado para orar, entonces estás realmente demasiado ocupado. Pero no sentimos la necesidad de orar, porque cada vez confiamos y nos apoyamos más en nuestro trabajo. Damos por hecho que nuestros recursos y capacidades así como la gran calidad de nuestros programas darán fruto por sí mismos; hemos olvidado que lejos de Cristo —de confiar en Él, obedecerle, mirarle y apoyarse en Él— no podemos conseguir nada (véase Juan 15:5). Esto es activismo: actividad que se deteriora porque no se basa en un abandono de la confianza en uno mismo ni en la dependencia de Dios. No obstante, activismo no es santidad ni el fruto de la misma, y la preocupación del activista por sus propios planes, estrategias y saber hacer tiende a apartarlo de la búsqueda de la santidad o de crecer en ella.

Sin embargo, parece que el espíritu del activista nos ha infectado a todos. Por ejemplo, cuando pensamos en el papel del pastor y elegimos hombres para ministrar en nuestras iglesias, valoramos habitualmente las capacidades por encima de la santidad, y el dinamismo por encima de la devoción, como si no supiésemos que el poder en el ministerio germina del hombre tras el mismo en lugar de las cosas particulares que él pueda hacer. Quizá no sepamos esto realmente, aunque nuestros padres si lo sabían; de ser así, es el mejor momento para aprenderlo. El correctivo que necesitamos proviene del ministro escocés y predicador del reavivamiento Robert Murray McCheyne, que hace un siglo y medio comenzó una frase así: “la mayor necesidad de mi pueblo es...”. Ahora bien, ¿cómo esperas que complete esa frase un pastor? ¿Especificando un programa o una capacidad particular que pondría en práctica, o una nueva forma de ver las cosas? McCheyne la acabó con las palabras “... mi santidad personal”. “Toma tiempo para ser santo”, decía el viejo himno, y parece que todos necesitamos aprender de nuevo cómo hacerlo. Porque ese trabajo que se apoya en uno mismo, lejos de ser una forma de expresión de la santidad, es realmente una negación de la misma y una distracción de ella. Este espíritu también debe describirse en términos muy diferentes. Es un tipo de santidad impía cuya raíz es la confianza en uno mismo.

Tampoco es esto lo peor. Así como la santidad es una prioridad descuidada de forma generalizada en la iglesia moderna, es específicamente una gloria que se desvanece en el mundo evangélico actual. Históricamente, la santidad ha sido uno de los principales emblemas del pueblo evangélico, del mismo modo que sus maestros han hecho mucho hincapié en ella. Pensemos en Lutero, cuando destacó que la fe produce buenas obras, y en Calvino, que insistió en el tercer uso de la ley como código y estímulo para los hijos de Dios. Pensemos en los puritanos, que exigían una vida cambiada como prueba de la regeneración e insistían en que la santidad al Señor era todo lo necesario en la vida personal y comunitaria. Pensemos en los pietistas holandeses y alemanes, que acentuaban la necesidad de un corazón puro expresado en una vida pura, y en John Wesley proclamando que el principal mensaje metodista era la “santidad escritural”. Pensemos en el así llamado reavivamiento de la santidad de la segunda mitad del siglo XIX, en el volumen clásico de J. C. Ryle, Santidad (que se sigue publicando y vendiendo bien después de más de cien años), así como en el sentido de las ideas de maestros más recientes como Oswald Chambers, Andrew Murray, A. W. Tozer, Watchman Nee y John White. En el pasado, la inflexible búsqueda evangélica de la santidad era asombrosa en su intensidad. Sin embargo, lo que era antiguamente una prioridad y una pasión ha pasado a un segundo plano para los que nos hacemos llamar evangélicos actualmente. ¿Por qué? Parece que al menos por cuatro razones.

La santidad eclipsada. Primero, los evangélicos actuales se preocupan de la controversia. Luchamos para defender la fe bíblica de la depreciación y la distorsión. Trabajamos para desarrollar una erudición evangélica que germina y de ser posible cambie el rumbo liberal-radical-subjetivista. Nos esforzamos por movilizar la difusión en la misión y la evangelización. Gastamos energía combatiendo la superstición de que la esencia de la santidad es abstenerse de realizar actividades, supuestamente “mundanas”, que en realidad son lícitas, merecen la pena, son educativas, y verdaderamente recreativas; y tratando de responder positivamente a la pregunta: “¿Qué libertad tienen en Cristo los creyentes, y cómo pueden utilizarla mejor?”. Estas preocupaciones, apropiadas en sí mismas, nos apartan de la búsqueda de la santidad con tanto celo como lo hicieron nuestros padres.

Segundo, los evangélicos actuales están desilusionados con lo que se les ha expuesto como “enseñanza sobre la santidad” (vida elevada, vida más profunda, vida victoriosa, Keswick, santificación total, o cualquier otra versión del tema de la “segunda bendición”). Lo que han oído les impacta ahora como algo estéril, superficial, que entorpece el crecimiento real, e irrelevante para las confusiones y los conflictos actuales de la vida cristiana. En cierta ocasión, preguntaron a un pastor de una zona marginal qué pensaba él de la “vida más elevada” sobre la que reposa este tipo de enseñanza. Este contestó, a oídos míos: “Está bien, si tienes tiempo y dinero para ella”, un comentario que provocó risas, pero en el que pienso que la desilusión estaba aflorando sin duda.

Tercero, el talento evangélico se evita actualmente, de forma que cuando se expone el tema de la santidad, no se trata con tanto detenimiento como merece. En los días de la Reforma y de los puritanos, líderes teológicos y pastorales con dones mentales extraordinarios —Martín Lutero, Juan Calvino, John Owen, Richard Baxter, Thomas Goodwin; John Howe, Richard Sibbes, William Gurnall, Thomas Watson, Thomas Brooks, para empezar— meditaron y enseñaron constantemente y en profundidad acerca de la santidad. Pero en el siglo XX, la mayoría de los mejores cerebros evangélicos se han puesto a trabajar en otros campos. La consecuencia es que gran parte de nuestra mejor teología moderna (existen excepciones) es superficial en lo que respecta a la santidad, mientras que los tratados modernos sobre la misma carecen frecuentemente de la perspectiva bíblica, la profundidad teológica y el entendimiento humano necesarios a fin de hacer justicia al asunto. Los más distinguidos teólogos evangélicos no han sido siempre los más ardientes exponentes de la santidad, y los más ardientes exponentes evangélicos de la santidad no han sido siempre los teólogos más fiables o juiciosos.

Cuarto, y lo más inquietante de todo, los evangélicos actuales son evidentemente insensibles a la santidad del propio Dios. Aunque reafirmamos rutinariamente la realidad de la ira divina contra nuestros pecados, salvo si la sangre derramada de Cristo los cubre, no pensamos mucho en el odio revelado del pecado por parte de Dios en su propia familia adoptada ni “temblamos ante su palabra” como lo hicieron nuestros antepasados, temerosos de ofenderle (véase Isaías 66:2; Esdras 10:3), ni mostramos ese aborrecimiento de las cosas impuras que Judas tenía en mente cuando hablaba de “aborrecer aun la ropa contaminada por la carne” (Judas 23). Nuestro hábito es pensar en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como afables en lugar de puros, y rechazar como ajena al cristiano cualquier idea de que la primera preocupación de Dios en Su trato con nosotros podría ser entrenarnos en justicia como un paso hacia el gozo futuro, en lugar de cargarnos con placeres presentes. No estamos sintonizados con la percepción bíblica del pecado como polución —suciedad, para ser más claros— en los ojos de Dios, y cuando vemos que las Escrituras nos dicen cuáles son los comportamientos que Dios aborrece rotundamente (véase, por ejemplo, Salmos 5:4-6; 7:11-13; Proverbios 6:16; Isaías 1:14; 61:8; Amós 5:21; Lucas 16:15) consideramos que se trata de una exageración imaginativa. No es de extrañar, por tanto, que la búsqueda de la santidad se haya apagado tanto entre nosotros.

Este eclipse relativo de la santidad como principal preocupación evangélica es poco menos que trágico, y espero que no se prolongue más, particularmente en una época de un avance evangélico impactante en números, recursos institucionales, estrategia de misión, logros académicos, posición pública, y en otros muchos aspectos. Debemos tener muy claro que ninguno de estos avances va a contar mucho en la larga carrera a no ser que vengan acompañados de una renovación en la santidad. Hace dos generaciones, a ambos lados del Atlántico, la visión de los liberales evangélicos adelantados captó a mentes cristianas eminentes. Esa visión ha dado mucho fruto a lo largo de los años y agradezco que siga viva y motive a muchos; ¡que pueda seguir haciéndolo por mucho tiempo! Pero es el momento adecuado para una visión comparable de los evangélicos sobreviviendo a los que no lo son capte nuestra atención y comience a motivarnos a explorar de nuevo las realidades de la santidad hasta el nivel más profundo de erudición, perspectiva pastoral y experiencia personal.

En este siglo, los católicos romanos, los altos anglicanos y los medievalistas de todas las convicciones han producido muchos enfoques profundos y perceptivos de la vida espiritual —fe, oración, paz, amor; conocimiento de uno mismo, negación de uno mismo, autodisciplina, cargar la cruz; desapego interior con implicación intercesora; etc.— que, sensatos o no en su entendimiento del evangelio, poseen cualidades de sensibilidad espiritual e integridad moral que los escritos evangélicos modernos acerca de la santidad aún no han empezado a igualar. Eso me apena, y si lo que escribo tiene el efecto de alertar a otros evangélicos sobre lo que debe hacerse, estaré muy contento.

La santidad frente a la mundanalidad. Comunidades cristianas inundadas son el resultado de la mundanalidad anárquica del Occidente postcristiano. La inmensa inmoralidad colectiva llamada “permisividad” ha roto sobre nosotros como un tsunami. Las iglesias más apegadas a su herencia han podido achicar más agua de la marea invasora de lo que otras han sido capaces, pero ninguna ha tenido demasiado éxito aquí, sobre todo entre sus miembros más jóvenes. Los estándares morales cristianos sobre la sexualidad, la familia, la economía, el comercio y los frentes personales se han resquebrajado espectacularmente, y las “nuevas moralidades” ofrecidas demuestran ser la antigua inmoralidad pagana, que viaja bajo diversos nombres falsos. D. L. Moody dijo: “El lugar del barco está en el mar, pero Dios ayuda al barco si el agua entra en él”. Estas palabras resultan incómodas, porque las olas de lo mundano han entrado en la iglesia contemporánea y la han inundado en un grado muy dañino.

Los cristianos son llamados a oponerse al mundo. Pero en este caso, ¿cómo pueden hacerlo? Se puede llevar a cabo una oposición creíble a las ideologías seculares hablando y escribiendo, pero esa misma oposición contra lo que no es santo solo se materializa a través de una vida santa (véase Efesios 5:3-14). Los objetivos ecuménicos para la iglesia se definen actualmente en términos de la búsqueda de la justicia social, racial y económica, pero sería bastante más saludable que todos estuviésemos de acuerdo en que nuestra primera meta fuese la santidad personal y relacional en la vida de cada creyente. El Occidente moderno tiene una gran necesidad del impacto de la verdad cristiana, pero mucho más de la santidad cristiana, para demostrar que la piedad es la verdadera humanidad y evitar que la vida comunitaria se pudra hasta la destrucción. La búsqueda de la santidad no es por tanto una simple afición privada ni una senda para unos pocos escogidos, sino un elemento vital en la estrategia de la misión cristiana de nuestros días. La necesidad más grande del mundo es la santidad personal del pueblo cristiano.

Los enfoques magistrales de la santidad para nuestra época son escasos. En su ausencia, me atrevo a aportar mi pequeño grano de arena ofreciendo sobre una base provisional algunas reflexiones fundamentales basadas en la Biblia a fin de que actúen como puntos de referencia para el resto de lo que tengo que decir.

Algunas bases bíblicas

Aquí tenemos siete principios acerca de la santidad que ningún lector del Nuevo Testamento, creo, considerará discutible y que siempre han constituido una base común para los evangélicos en sus exposiciones de nuestro tema.

1. La naturaleza de la santidad es la transformación por medio de la consagración. El Nuevo Testamento emplea dos palabras para la santidad. La primera, hagiasmos (también traducida “santificación”, y relacionada con el adjetivo hagios, traducido “santo”, y el verbo hagiazō, traducido “santificar”), es un término relacional, que indica el estar separado y apartado para Dios: en el lado humano, consagrado para el servicio; en el divino, aceptado para el uso. La segunda palabra es hosiotēs, con su adjetivo hosios. Esta indica una cualidad moral y espiritual intrínseca, la de ser justo y puro, interior y exteriormente, delante de Dios. La idea completa de santidad se alcanza uniendo estos conceptos. La santidad relacional viene primero; se materializa a través de esa energía sostenida de consagración y dedicación de la persona a su Dios Salvador, que es la otra vertiente de la práctica del arrepentimiento durante toda la vida del cristiano. Después sigue la purificación moral y espiritual, con la adaptación de nuestro carácter a nuestra nueva posición de privilegio como hijos adoptados de Dios y también con el perfeccionamiento de la propia relación de compromiso por nuestra parte.

Debemos ser conscientes de que mientras la aceptación de cada creyente cristiano por parte de Dios es perfecta desde el principio, nuestro arrepentimiento debe producirse una y otra vez entretanto estemos en este mundo. Arrepentimiento significa volverse de tanto como sabes de tu pecado, para dar tanto como conoces de ti mismo, tanto como conoces de tu Dios. Conforme nuestro conocimiento de estos tres puntos vaya creciendo, nuestra práctica del arrepentimiento tendrá que ser cada vez mayor.

Así pues, la sustancia de nuestra santidad es la expresión activa de nuestro conocimiento de la gracia que nos apartó para Dios, siendo pecadores, por medio de Cristo nuestro Salvador y nos está transformando ahora en la imagen de Cristo. Como Pablo lo expresa en Filipenses 2:12-13, obedeciendo los mandatos revelados de Dios, nos “ocupamos” (actualizamos y expresamos) en la salvación que Él ha forjado en nosotros, haciéndolo “con temor y temblor”, esto es, no con pánico ni miedo, sino con un asombro reverente hacia lo que Dios lleva a cabo en nuestra vida conforme obra dentro de nosotros a fin de hacernos pensar y esforzarnos para agradarle. Santidad es el nombre bíblico apropiado para la calidad de vida que resulta.

Dejemos claro, por tanto, que la santidad posicional de la consagración y la aceptación subyace a la transformación personal que por lo general tenemos en mente cuando hablamos de santificación (“La obra de la libre gracia de Dios, por medio de la cual somos renovados en el hombre completo a la imagen de Dios y somos capacitados más y más para morir al pecado y vivir en justicia”, tal como lo define la respuesta 35 del Catecismo menor de Westminster). Todos los compromisos y las implicaciones humanos de los cristianos en este mundo deben basarse conscientemente en su conocimiento de que han sido apartados de todo y de todos en la creación para pertenecer únicamente a su Creador. Un compromiso ordenado, costoso y generoso por causa del Señor con cónyuge, hijos, padres, empleadores, empleados y todos los demás prójimos en base a estar radicalmente despegados de todos ellos para pertenecer a Dios —Padre, Hijo y Espíritu— y a nadie más, es la forma invariable de la vida auténticamente santa. Otras vidas pueden ser extremadamente religiosas, pero si no encajan en esta descripción no son santas para el Señor.

Merece la pena detenerse un momento para destacar la gloriosa paradoja que esta verdad conlleva: concretamente, ese desapego absoluto de todas las criaturas para amar al Creador lo máximo posible, a través de la oración y el poder del Espíritu, una implicación más grande con las personas y sus necesidades y una entrega más sincera de uno mismo para ayudarles de lo que habría sido posible de otra forma. La idea común de que las personas santas se mantienen en cierto modo distantes de los demás no podría ser más errónea. El poeta dijo: “No podría amarte, querido, tanto como soy amado ni honrarte más”; y el cristiano es capaz de mostrar un amor sobrehumano hacia los demás, solamente y precisamente porque ha aprendido a amar a Jesús más de lo que les ama (véase Juan 21:25). Así es como el desapego por causa de Dios acaba fortaleciendo ese compromiso con los demás seres humanos que forma parte de la santidad verdadera. Sin embargo, no podemos desarrollar el concepto aquí, aunque es muy importante.

2. El contexto de la santidad es la justificación por medio de Jesucristo. El regalo gratuito de Dios de la justificación, esto es, el perdón y la aceptación aquí y ahora a través de la obediencia perfecta de Cristo que culminó en Su acto de cargar con nuestros pecados en la cruz como sustituto nuestro, es la base sobre la que reposa todo el proceso de la santificación. Vivimos nuestra vida de santidad posterior (Romanos 6‒8) a partir de nuestra unión por el Espíritu, por medio de la fe, con el Cristo que murió por nosotros y en quien confiamos primero para la justificación (Romanos 3‒5). El pueblo santo de Dios no se gloría en su santidad sino en la cruz de Cristo; porque el más santo de los santos no es más que un pecador justificado y nunca se ve de otra forma. John Bradford —el más santo de los reformadores ingleses, según la opinión unánime de todos aquellos que lo conocieron— se describía continuamente como un pecador de corazón duro cuando firmaba sus cartas. Un puritano testificó en su enfermedad terminal: “Nunca sentí tanto mi necesidad de la sangre de Cristo; y nunca tuve la capacidad de hacer tan buen uso de ella”. John Wesley susurró en su lecho de muerte: “No hay entrada a lo más santo sino por la sangre de Jesús”. Parece que el propio Pablo, conforme avanzaba en años, y presumiblemente también en santidad, fue adquiriendo un sentido cada vez más intenso y humilde de su propia indignidad; porque mientras en 1 Corintios (54 d.C. aprox.) se define como el más pequeño de los apóstoles, y en Efesios (61 d.C. aprox.) como el menor de todos los santos, en 1 Timoteo (65 d.C. aprox.) dice ser el mayor de los pecadores (véase 1 Corintios 15:9; Efesios 3:8; 1 Timoteo 1:15).

Por supuesto, puede que esto sea leer demasiado en tres frases aisladas; pero en cualquier caso, es lo más natural del mundo que un cristiano se vea como el mayor de los pecadores, y la frase del apóstol no debería provocarnos sorpresa. ¿Por qué es tan natural que el cristiano se juzgue de esta forma? Porque conoce la historia interior de su vida —las derrotas morales, las hipocresías, las caídas en la codicia, la soberbia, la deshonestidad, la envidia, la lujuria, los pensamientos explotadores, la cobardía a nivel motivacional, y todo el resto de su vergüenza privada— de una forma en la que no conoce la vida interior de nadie más. Crecer en santidad significa, entre otras cosas, una sensibilidad incrementada de lo que Dios es, y a partir de ahí, una valoración más clara de la pecaminosidad propia y los errores particulares, y a partir de ahí, una conciencia intensificada de la necesidad constante del perdón y la misericordia purificadora de Dios. Todo crecimiento en la gracia implica rebajarse más en este aspecto.

Por tanto, debemos recordar que cualquier idea de santidad farisaica o que se autosatisface, o de una justicia impartida por Dios que reduce nuestra necesidad de la que Cristo nos atribuyó es una quimera engañosa e impía. Las mismas son, en realidad, contradicciones de términos. Su nombre correcto es fariseísmo; no son santidad cristiana en ningún sentido.

3. Las raíces de la santidad son la co-crucifixión y la co-resurrección con Jesucristo. En Romanos 6, Pablo explica que todos los que tienen fe en Cristo son nuevas criaturas en Él. Han sido crucificados con Él; esto significa que se ha puesto fin a la vida dominada por el pecado que estaban viviendo anteriormente. Asimismo, han resucitado con Él para caminar en una vida nueva; esto quiere decir que el poder que dio lugar a la resurrección de Jesús está obrando ahora en ellos, haciendo que vivan de forma diferente, porque en verdad son diferentes en el centro de su ser, en lo que Pablo llama el “hombre interior” en Romanos 7:22, y Pedro define como el “yo interno” en 1 Pedro 3:4. Han sufrido un cambio, producido por el destronamiento en ellos de esa reacción alérgica negativa a la ley de Dios, llamada pecado, y por la creación en ellos de aquello que Luis Palau llama en el título de uno de sus libros “un corazón para Dios” ‒un deseo profundo y sostenido de conocer a Dios, acercarse a Él, buscarle, encontrarle, honrarle, servirle y agradarle. Este es ahora el motivo dominante sobre el que debe reedificarse toda su vida. Este es el cambio forjado por lo que John Wesley y su tocayo apostólico, siguiendo al propio Jesús, llamaron el “nuevo nacimiento” (véase Juan 1:12; 3:3, 5, 7-21).

Así pues, debemos ser conscientes y recordar que la santidad del creyente es una cuestión de aprender a ser en la acción lo que ya es en el corazón. En otras palabras, se trata de vivir la vida y expresar la disposición y los instintos (esto es, la nueva naturaleza) que Dios forjó en él creándolo de nuevo en Cristo. La santidad es la naturalidad de la persona espiritualmente resucitada, del mismo modo que el pecado es la naturalidad de la persona espiritualmente muerta. Con la búsqueda de la santidad por medio de la obediencia a Dios, el cristiano sigue realmente el deseo más profundo de su ser renovado. Su camino hacia Dios —mejor, hacia el Padre— su amor, lealtad y devoción forman en él la imagen motivacional del Cristo resucitado, que vive para Dios (véase Romanos 6:10-11); podríamos llamarlo su naturaleza de Cristo o su instinto de Cristo.

La santidad motivacional es tan poco natural como imposible en una persona que no se ha unido a Cristo en Su muerte y Su resurrección, porque el pecado domina todo el tiempo el nivel motivacional. “La mente puesta en la carne es enemiga de Dios, porque no se sujeta a la ley de Dios, pues ni siquiera puede hacerlo” (Romanos 8:7). Amar a Dios con el corazón, la mente, el alma y la fuerza está totalmente fuera del alcance de la capacidad del hombre no regenerado. Sin embargo, la santidad motivacional es espontánea y natural en quien está unido de esa forma a Cristo, por la fe desde el lado humano y por el Espíritu desde el divino. Para esta persona, lo antinatural es hacer daño a su naturaleza renovada cediendo ante los deseos de la carne (véase Gálatas 5:16-26), lo que explica por qué se sienten tan miserables los reincidentes. Debemos rechazar la idea de santidad como la exigencia de negarse a hacer lo que uno más quiere porque es una mala interpretación de la mente no regenerada. La verdadera santidad, que brota de lo que los puritanos llamaron el “misterio del evangelio” de la obra santificadora de Dios, es la verdadera realización del cristiano, porque es hacer aquello que más quiere en lo más hondo de su ser, según los deseos de sus nuevos instintos dominantes en Cristo. El hecho de que pocos cristianos parezcan conocerse suficientemente bien como para apreciarlo no altera esta realidad.

4. El agente de la santidad es el Espíritu Santo. En un capítulo anterior, hablé de la forma en la que el Espíritu de Dios, que mora en el creyente, induce la santidad en su papel como el Espíritu de Cristo. Cuando Pablo dice que Dios obra en los cristianos para que tengan la voluntad de agradarle y obren para ello, el apóstol está pensando sin duda en el poder del Espíritu activo en lo que San Agustín distinguió como la gracia preveniente (que crea en nosotros un propósito de obediencia) seguida por la gracia cooperativa (que nos sustenta en la práctica de la obediencia). Por medio de la capacitación del Espíritu, los cristianos deciden hacer cosas particulares que son correctas, las llevan a cabo, y forman así el hábito de realizarlas, que a su vez da lugar a un carácter correcto. El proverbio dice: “Siembra una acción, recoge un hábito; siembra un hábito, recoge un carácter”. Del mismo modo que estas palabras son ciertas en la vida natural, también lo son en la vida de la gracia. Pablo describe el proceso de la formación del carácter como el cambio de la persona en la semejanza de Cristo de un grado de gloria a otro (2 Corintios 3:18) y define el propio carácter como el fruto del Espíritu, que tras un análisis detenido demuestra ser ni más ni menos que el perfil de Jesucristo en Sus discípulos, como dijimos anteriormente (Gálatas 5:22-24). Esto debería ser ya un terreno familiar.

No obstante, es el momento de recordar dos cosas, que en ocasiones caen en el olvido. La primera es que el Espíritu obra a través de medios, los medios objetivos de la gracia, concretamente la verdad bíblica, la oración, la comunión, la adoración, y la Cena del Señor, y con ellos los medios subjetivos de la gracia, con los que nos abrimos al cambio, concretamente pensar, escuchar, cuestionarse, examinarse, amonestarse, compartir con otros lo que hay en el corazón, y sopesar cualquiera de sus respuestas. El Espíritu no muestra Su poder en nosotros interrumpiendo constantemente nuestro uso de estos medios con visiones, impresiones o profecías, que nos sirven perspectivas rápidas en un plato, por así decirlo (tales comunicaciones solo ocurren raramente, y en el caso de algunos creyentes, nunca), sino más bien haciendo que esos medios regulares sean efectivos para cambiarnos a mejor y que seamos más sabios en nuestro caminar. La enseñanza sobre la santidad que pasa por alto la persistencia disciplinada en el buen hacer que forma hábitos santos es débil por tanto; la formación del hábito es la manera habitual de dirigirnos en la santidad. El fruto del Espíritu es, desde cierto punto de vista, una serie de hábitos de acción y reacción: amor, gozo, paz, paciencia, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio propio son todos ellos disposiciones habituales, es decir, maneras de pensar, sentir y comportarse acostumbradas. Los hábitos son importantísimos en la vida santa, particularmente los prescritos en la Biblia que nos resultan difíciles e incluso dolorosos de formar.

El segundo aspecto a recordar equilibra el primero y es tan importante como él. Los hábitos santos, aunque creados de la forma natural que he descrito, con disciplina propia y esfuerzo, no son productos naturales. La disciplina y el esfuerzo deben recibir la bendición del Espíritu Santo, o no conseguirán nada. Así pues, todos nuestros intentos de poner en forma nuestra vida necesitan estar empapados de una oración constante que reconozca nuestra incapacidad de cambiar y declare en acción de gracias que, tal como Harriet Auber lo expresó:

Toda virtud que poseemos, y toda victoria obtenida,

Y todo pensamiento de santidad son únicamente Suyos [del Espíritu].

La santidad por medio de la formación de hábitos no es una autosantificación gracias al esfuerzo propio, sino una cuestión de comprender el método del Espíritu y mantenerse en sintonía con Él.

5. La experiencia de la santidad es una experiencia de conflicto. “El deseo de la carne es contra el Espíritu, y el del Espíritu es contra la carne, pues estos se oponen el uno al otro, de manera que no podéis hacer lo que deseáis” (Gálatas 5:17). Estas palabras nos alertan de la realidad de la tensión, la necesidad del esfuerzo y los logros incompletos que marcan la vida de santidad en este mundo. Los deseos del Espíritu en la frase de Pablo son las inclinaciones de nuestro corazón renovado; los deseos de la carne son las contrarias, las del “... pecado que habita en mí” (Romanos 7:20). La energía opuesta a Dios que el pecado emite repetidamente en forma de tentaciones, engaños y distracciones aleja de nuestro alcance la perfección total, lo que Wesley llamó perfección “angelical”, en la que todo es lo más correcto, sabio, incondicional y para la honra de Dios que puede ser. El creyente nacido de nuevo con una buena salud espiritual busca cada día la obediencia perfecta, la justicia perfecta, y agradar a su Padre celestial de una manera perfecta; está en su naturaleza el hacerlo, como hemos visto. ¿Lo consigue alguna vez? No en este mundo. A este respecto no puede hacer lo que querría.

¿Cómo ve entonces su vida cotidiana? Sabe que la promesa de la perfección angelical se cumplirá en el cielo, y está decidido a acercarse a ella lo máximo posible aquí y ahora. Sabe que está recibiendo dirección y ayuda en el camino hacia ella; puede dar testimonio de que Dios ya lo capacita para resistir el pecado y practicar la justicia en formas que nunca habría conseguido por sí mismo. (Cualquier cristiano confeso que no tenga ese testimonio dejaría dudas acerca de su nuevo nacimiento). Sin embargo, el creyente sigue encontrando oposición activa a su santidad por parte del mundo, la carne y el diablo. Lucha contra los tres y obtiene victorias; pero no llega a alcanzar la perfección angelical, y ninguna de sus batallas lleva al final de la guerra.

La vida santa es siempre, como reza el título del pequeño clásico de John White, “la lucha”. Pablo declaró con entusiasmo: “... una cosa hago: olvidando lo que queda atrás y extendiéndome a lo que está delante, prosigo hacia la meta para obtener el premio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús” (Filipenses 3:13-14). El apóstol estaba haciendo referencia a su batalla constante (que representó como una carrera debido a la determinación y el esfuerzo sostenidos que implica). El cristiano pelea contra la oposición exterior continua, además de los momentos y los estados de reticencia interiores que parecen llegar de la nada, pero que bajo el tutelaje de Pablo aprende a identificar como los deseos de la carne contrarios al Espíritu. Comprueba que se trata de una feroz batalla todo el tiempo, tal como lo expresó mordazmente hace un siglo Alexander Whyte mientras desinflaba algunas fantasías rapsódicas acerca de una vida levantada por encima de la tentación.

Así pues, debemos recordar que cualquier idea de librarnos del conflicto, exterior o interior, en nuestra búsqueda de la santidad en este mundo, es un sueño escapista que solo puede tener efectos desilusionantes y desmoralizantes en nosotros ya que la experiencia cotidiana lo desacredita. En su lugar, debemos ser conscientes de que cualquier santidad real en nosotros se verá expuesta al fuego hostil en todo momento, tal como lo estuvo nuestro Señor. El autor de la epístola a los Hebreos escribió: “Considerad, pues, a aquel que soportó tal hostilidad de los pecadores contra sí mismo, para que no os canséis ni os desaniméis en vuestro corazón. Porque todavía, en vuestra lucha contra el pecado, no habéis resistido hasta el punto de derramar sangre”; pero puede que tengáis que hacerlo algún día, como Jesús lo hizo antes que vosotros, porque no hay restricciones en esta lucha (Hebreos 12:3-4). Por tanto, deberíamos grabar en el corazón las palabras de Jesús a los discípulos que se durmieron en Getsemaní: “Velad [estad despiertos, alertas y en guardia] y orad para que no entréis en tentación [que sin duda llegará]; el espíritu [vuestro ser renovado] está dispuesto, pero la carne [que aquí no es el pecado interior como tal, sino la naturaleza humana, a través de la cual obra el pecado] es débil” (Mateo 26:34). Es tan cierto como cualquier cosa puede serlo que sin una oración atenta y sin una vigilancia en oración no seremos capaces de resistir firmemente al mundo, al pecado interior y al maligno, sino que caeremos víctimas de sus engaños y lisonjas en su lugar.

6. La norma de la santidad es la ley revelada de Dios. Pablo dice que el evangelio es un llamamiento a ser “renovados en el espíritu de vuestra mente” y a vestirse “del nuevo hombre, el cual, en la semejanza de Dios, ha sido creado en la justicia y santidad de la verdad” (Efesios 4:23-24). Justicia y santidad (que aquí es hosiotēs, pureza tanto interna como externa) van de la mano: son esencialmente la misma cosa, vista desde diferentes ángulos. Santidad es la justicia vista como la expresión de nuestra consagración a Dios. Justicia es santidad vista como la práctica de conformarse a la ley de Dios. Las dos son una sola cosa.

En las Escrituras, la palabra ley significa varias cosas diferentes, pero aquí la empleo en su sentido básico de exigencias de Dios en la vida humana. Estas se engloban en los preceptos y las prohibiciones del Decálogo; expuestos y aplicados por los profetas, los apóstoles y el propio Cristo; y exhibidos en las biografías bíblicas de hombres y mujeres que agradaron a Dios, con Cristo, cuya vida podría describirse desde este punto de vista como la ley encarnada, a la cabeza de la lista. Como Pablo nos dice, en este sentido la ley es santa, justa, buena y espiritual (Romanos 7:12, 14). Sus exigencias expresan y reflejan el propio carácter del Creador, y conformarse a ella es ese aspecto de la imagen de Dios en el hombre —es decir, de la semejanza de Dios— que se perdió tras la caída y se está restaurando ahora en nosotros por la gracia. Los estándares establecidos por la ley no cambian, como tampoco lo hace Dios, y la culminación de la santidad era, es y siempre será el cumplimiento de esta norma de justicia dada.

Tomar la ley de Dios como nuestra norma no debe confundirse con el legalismo, un error que los cristianos sabemos que debemos evitar. Legalismo significa dos cosas: primero, suponiendo que todas las exigencias de la ley pudiesen explicarse en un código práctico estándar para todas las situaciones, un código que no dice nada acerca de los motivos, el propósito y el espíritu de la actuación de la persona; segundo, suponiendo que esa observancia formal del código operase de alguna forma como un sistema de salvación por el cual obtenemos nuestro pasaje a la gloria o al menos un grado de favor divino que de lo contrario no disfrutaríamos. Ambos aspectos del legalismo marcaban a los fariseos que nos encontramos en los evangelios y a los judaizantes que invadieron las iglesias de Galacia. Jesús dinamita lo primero con Su insistencia en que guardar y quebrantar la ley son cuestiones de deseo y propósito antes de que lleguen a ser cuestiones de hecho y actuación. Lo segundo se viene abajo con el evangelio de Pablo de la justificación presente solo por fe, únicamente a través de Cristo, sin las obras de la ley.

Los cristianos evangélicos actuales tienen frecuentemente más éxito evitando la segunda faceta del legalismo que la primera. Tenemos clara la fórmula del perdón y la aceptación por fe, pero creamos reglas para nosotros y los demás, más allá de las exigencias de las Escrituras, y tratamos a aquellos que las guardan como a una élite espiritual. Pero esta limitación de la libertad cristiana personal por la presión del grupo no es el camino de la santidad, y solo podemos estar contentos de que se esté produciendo una especie de reacción contra ella en nuestros días.

No hay sabiduría alguna en saltar de la sartén al fuego, y si en nuestra huida del legalismo caemos en licencias ilícitas, nuestro estado posterior podría ser peor que el primero. Los cristianos nunca deben permitir que guardar la ley deje de ser su ideal, como el propio Jesús destacó en el sermón del monte. “Porque en verdad os digo que hasta que pasen el cielo y la tierra, no se perderá ni la letra más pequeña ni una tilde de la ley...” (Hablaba hiperbólicamente, para destacar la idea, como Él y otros maestros hacían frecuentemente en la Biblia; lo que quería decir es que la ley moral representada por el Decálogo y expuesta a lo largo del Antiguo Testamento no se vería disminuida en ningún modo). “Cualquiera, pues, que anule uno solo de estos mandamientos, aun de los más pequeños, y así lo enseñe a otros, será llamado muy pequeño en el reino de los cielos; pero cualquiera que los guarde y los enseñe, este será llamado grande en el reino de los cielos” (Mateo 5:18-19). Jesús dice que no puedes ser un discípulo de calidad si no guardas meticulosamente la ley.

Sin lugar a dudas, el cristiano guarda la ley de una forma no legalista, desde la vida en lugar de para ella, no para obtener un beneficio sino por gratitud (véase Romanos 12:1). No obedece a Dios como pecador que intenta ganar la salvación, sino como un hijo de Dios que se regocija en el regalo de la misma que ya es suyo. Sin embargo, nunca olvida que, como Pablo, no está “sin la ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo” (1 Corintios 9:21), por lo que intenta agradar a su Señor guardando Sus mandatos. Esta prueba del amor (véase Juan 14:15) es también la senda de la verdadera santidad, que debemos tener cuidado de seguir sin recortar las esquinas. Porque el descuido moral es carnalidad espiritual (véase 1 Corintios 3:1-3), y santidad negada en lugar de materializada.

7. El corazón de la santidad es el espíritu de amor. Este punto es tan claro y familiar que necesita poca explicación. Jesús dice que toda la carga de la ley es amar a Dios y a los hombres (Mateo 22:35-40). Pablo dice que el amor es el primer fruto del Espíritu, y el aspirante a cristiano no es nada sin Él (Gálatas 5:22; 1 Corintios 13:1-3). El amor mira más allá de las reglas y los principios (no apartándose de ellos) a las personas y busca su bienestar y gloria. El amor no es esencialmente un sentimiento de afecto, sino una forma de comportarse, y si comienza como un sentimiento, debe volverse algo más que eso si realmente es amor. El amor hace algo; da; así es como establece su identidad. “En esto conocemos el amor: en que él [Jesús] puso Su vida por nosotros; también nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos. Pero el que tiene bienes de este mundo, y ve a su hermano en necesidad y cierra su corazón contra él, ¿cómo puede morar el amor de Dios en él? Hijos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad” (1 Juan 3:16-18). Y también: “Amados, amémonos unos a otros, porque el amor es de Dios... En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó a nosotros y envió a Su Hijo como propiciación por nuestros pecados. Amados, si Dios nos amó así, también nosotros debemos amarnos unos a otros” (4:7, 10-11).

Así como Jesús era la ley encarnada, también era el amor encarnado. Tras Su camino de abnegación se encuentra la santidad en su expresión más pura y perfecta. Santidad dura, severa y sin corazón es una contradicción de términos. Amar a Dios como prescribe Mateo 22:37, citando Deuteronomio 6:5, y como expresa el salmo 18, así como amar al prójimo como define 1 Corintios 13:4-7 e ilustra la historia del samaritano de Jesús (Lucas 10:29-37) es, por el contrario, el verdadero latido de la santidad. No me detendré en lo costoso que es practicar ese amor, que lo es y mucho; basta con haber explicado que sin amor cualquier cosa que pretenda ser santidad no es nada a ojos de Dios: en otras palabras, es una farsa vacía. Haremos bien en examinarnos a menudo en este punto.

Reconstrucción in situ

Y no creas en nada

Que no pueda ser contado en imágenes coloridas.

Ese fue el consejo final de G. K. Chesterton a un niño inteligente. Su concepto serio, y la sabiduría genuina tras el mismo, quedan claros sin duda. Las ideas demasiado insustanciales para ilustrar acaban siendo probablemente abstracciones irreales o tan solo desórdenes mentales. Las perspectivas auténticas son específicas y pueden representarse de formas que ayudan tanto a explicarlas como a verificarlas. Y las buenas imágenes mentales —modelos, para emplear la palabra moderna— llevarán nuestro entendimiento más lejos de lo que el análisis racional puede ir al implicar esa mitad de nuestra mente que llamamos imaginación. Esta es evidentemente una de las razones por las que Jesús enseñaba con parábolas y todos los comunicadores harían bien en cultivar un estilo de presentación tan imaginativo como analítico. Así lo hicieron escritores como C. S. Lewis y predicadores como C. H. Spurgeon, y así lo hará J. I. Packer, si es sensato, cuando la doctrina de la santidad se someta a debate.

¿Por qué? Porque las malas imágenes también capturan la imaginación y predisponen la mente con ideas erróneas. Esta doctrina en particular ha sufrido de malas imágenes más que cualquier otra en tiempos recientes. Algunos la han verbalizado e ilustrado de maneras que sugieren que podemos activar el poder del Espíritu para que obre automáticamente en nuestra vida; que las personas santas transitan en un estado de pasividad psicológica; que pueden confiar sin sentido crítico en que sus pensamientos y sentimientos presentes proceden de Dios, una vez que han entregado su vida racional y emocional a su Señor; y que mientras Cristo vive Su vida divina en su cuerpo físico, su ser personal está, o debería estar, en suspenso. Las frases no bíblicas empleadas a la ligera acerca de entregarse totalmente y permitir que Dios obre, someter la voluntad propia, morir a uno mismo, colocarse en el altar, y dejar que Cristo tome el control, han pasado a ser el único vocabulario que algunas personas poseen para pensar y hablar acerca de lo que las Escrituras llaman “arrepentimiento” y “obediencia” en la vida cristiana (sobre el arrepentimiento, véase 2 Corintios 7:9-11; 12:21; 2 Timoteo 2:25; Apocalipsis 2:5, 16; 3:3, 19; y sobre la obediencia, Romanos 1:5; 6:16-19; 16:19; 2 Corintios 10:5-6; Gálatas 5:7; Filipenses 2:12-13; 1 Pedro 1:2, 22; véase también 1 Juan 1:6). No es de extrañar que nuestro pensamiento vaya por mal camino cuando las ideas erróneas y las malas imágenes desordenan nuestra mente. Por tanto, después de haber tratado de poner en orden las nociones básicas, debo buscar ahora una ilustración adecuada para la vida de santidad. La mejor que se me ocurre es la siguiente, a partir de experiencias vividas a lo largo de los años, primero en el aeropuerto de Heathrow en Londres y después en el nuevo de Vancouver, intrincados complejos administrativos que utilizan edificios cuya reconstrucción nunca parece detenerse.

Imaginemos un lugar ocupado por un negocio en marcha. En el mismo se lleva a cabo la siguiente operación. Los edificios en los que se desarrolla el trabajo de la compañía se están derribando uno por uno, y en su lugar se están construyendo otros nuevos, empleando los materiales originales de los demolidos. Mientras se produce este hecho el negocio continúa funcionando como de costumbre, aunque con diversos arreglos temporales que exigen paciencia (como cuando en Heathrow había que pasar por una serie de tiendas de campaña hasta los autobuses que te llevaban hasta el avión, a casi dos kilómetros de distancia de la terminal; muy británico, pensaba yo, pero no es la forma ideal de gestionar un aeropuerto). Los cambios constantes resultan fastidiosos para aquellos que deben mantener el negocio, que no siempre reciben información de por qué es necesaria cada variación sucesiva de su rutina. Sin embargo, la realidad es que el arquitecto ha elaborado un plan maestro para todas las etapas de la reedificación, el aparejador más competente dirige y supervisa cada nuevo paso, y día a día se comprueba que todo sigue funcionando (así se planeó). Así pues, los implicados en el negocio pueden sentir realmente cada día que han cumplido con su responsabilidad de servir al público, aunque no siempre haya sido de la manera completamente satisfactoria que habrían deseado.

Mi parábola es esta. El lugar y el negocio que está en marcha en el mismo representan tu vida. Dios está trabajando constantemente allí, demoliendo tus malos hábitos y formando otros a la semejanza de Cristo en su lugar. El Padre tiene un plan maestro para Su operación progresiva. Cristo, a través del Espíritu, está ejecutando este plan en una base diaria. Aunque implica frecuentes alteraciones de la rutina y desconciertos periódicos por lo que Dios está haciendo ahora, el efecto general de la obra es incrementar nuestra capacidad de servir al Señor y a los demás. (De todos modos, puedes, y quizá deberías, concienciarte más en cada momento de error en lo que haces ahora que en ser capaz de hacer más de lo que pudiste en su momento). El plan en sí, que se aplica a todos los cristianos en general, se describe de la siguiente forma en Efesios 5:25-27: “... Cristo amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella, para santificarla, habiéndola purificado por el lavamiento del agua con la palabra, a fin de presentarla a sí mismo, una iglesia en toda su gloria, sin que tenga mancha ni arruga ni cosa semejante, sino que fuera santa e inmaculada”.

En medio de la confusión de nuestra continua reconstrucción personal y conscientes de nuestras equivocaciones y frustraciones en el servicio de Dios, “... nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, aun nosotros mismos gemimos en nuestro interior, aguardando ansiosamente la adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo” (Romanos 8:23). La santificación no es habitualmente un proceso cómodo, y no se espera alivio interior mientras la misma se va desarrollando. Este trabajo de reconstruirnos, visto desde otro punto de vista, es una imposición de la disciplina moral y el entrenamiento de Dios, y “al presente ninguna disciplina parece ser causa de gozo, sino de tristeza; sin embargo, a los que han sido ejercitados por medio de ella, les da después fruto apacible de justicia” (Hebreos 12:11). Así pues, Dios “... nos disciplina para nuestro bien, para que participemos de su santidad” (Hebreos 12:10).

Peter Williamson escribe: “Conozco algunos cristianos que exhiben carteles con las iniciales P.S.P.D.A.N.H.T.C. Esto significa ‘Por favor sé paciente; ¡Dios aún no ha terminado conmigo!’. Es totalmente acertado. Nos encontramos inmersos en un proceso por el cual estamos siendo transformados en la imagen y semejanza de Dios... Pablo escribe: ‘Hijos míos, por quienes de nuevo sufro dolores de parto hasta que Cristo sea formado en vosotros’ (Gálatas 4:19)... Pablo ve la vida de Cristo como algo que debe formarse en los cristianos. No llega toda de golpe. Requiere tiempo y trabajo. Estamos en algún lugar por la mitad del proceso”.2 Exactamente.

Mantenerse en sintonía con el Espíritu

Pablo habla en dos ocasiones de ser “guiados” por el Espíritu (Romanos 8:14; Gálatas 5:18). En ambas, hace referencia a resistir los impulsos pecaminosos propios como la otra cara de la práctica de la justicia (véase los contextos, Romanos 8:12-14 y Gálatas 5:16-18). Guiar se entiende correctamente como “dirigir”, pero la guía considerada aquí no es una revelación a la mente de directrices divinas desconocidas hasta el momento; es, más bien, un impulso dado a nuestra voluntad para buscar, practicar y asirse firmemente a esa santidad cuyos términos conocemos ya. Así pues, Pablo dice que ser dirigido y guiado es la marca de un cristiano. “Todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, los tales son hijos de Dios”, mostrados y conocidos como tales por la dirección de su vida. “Pero si sois guiados por el Espíritu, no estáis bajo la ley”; vuestra vida pone de manifiesto que sois copartícipes en la nueva creación, y ya no vivís bajo la gracia (Gálatas 6:15; véase también Romanos 6:14). Si una persona no ha recibido esa dirección, sería totalmente dudoso que fuese creyente. Queda claro que no puedes mantenerte en sintonía con el Espíritu Santo al respecto del ministerio si lo estás entristeciendo por tu incapacidad de buscar la justicia (véase Efesios 4:30) en el tema de la santidad. ¡Lo primero es lo primero!

Empecé este capítulo destacando la santidad como una prioridad cristiana. Vuelvo a esta idea para terminarlo.

Recordemos que la santidad era el propósito de Dios para todo Su pueblo cuando planeó Su salvación: “Según nos escogió en él [Cristo] antes de la fundación del mundo, para que fuéramos santos y sin mancha delante de él” (Efesios 1:4).

Recordemos que la santidad era el propósito de Cristo para todos nosotros cuando murió por nosotros: Él “... amó a la iglesia y se dio a sí mismo por ella, para santificarla, habiéndola purificado...” (Efesios 5:25; la traducción de la NVI, “para hacerla santa. Él la purificó”, es mejor).

Recordemos que resucitamos a la vida en Cristo para santidad: “Porque somos hechura suya, creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para que anduviéramos en ellas” (Efesios 2:10).

Recordemos que el evangelio que nos llama a Cristo también nos insta a alcanzar la santidad: “En verdad, Dios ha manifestado a toda la humanidad su gracia, la cual trae salvación y nos enseña a rechazar la impiedad y las pasiones mundanas. Así podremos vivir en este mundo con justicia, piedad y dominio propio...” (Tito 2:11-12 NVI). Así pues, aprendisteis “... la verdad que hay en Jesús, que en cuanto a vuestra anterior manera de vivir, os despojéis del viejo hombre, que se corrompe según los deseos engañosos, y que seáis renovados en el espíritu de vuestra mente, y os vistáis del nuevo hombre, el cual, en la semejanza de Dios, ha sido creado en la justicia y santidad de la verdad” (Efesios 4:21-24).

Recordemos que la santidad, que es otro nombre para la vida de liberación del pecado, es en sí misma una parte de la salvación que Jesús nos trae: “... él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mateo 1:21).

Recordemos que sin santidad “... nadie verá al Señor” (Hebreos 12:14), no porque el cristiano deba ganarse la aceptación final viviendo de forma santa, sino porque, del mismo modo que solo se puede ver a través de un ojo sano, solo se puede ver a Dios a través de un corazón puro (tenemos eso por la autoridad de Jesús [véase Mateo 5:8]).

Recordemos también que la santidad da lugar a la felicidad de la comunión con Dios, que el impío se perderá. La respuesta a las preguntas “¿Quién, Señor, puede habitar en tu santuario? ¿Quién puede vivir en tu santo monte?” es: “Solo el de conducta intachable, que practica la justicia...” (Salmos 15:1-2 NVI).

Recordemos también que la santidad es la condición previa para ser útil para Dios: “Si alguno se limpia de estas cosas, será un vaso para honra, santificado, útil para el Señor, preparado para toda buena obra” (2 Timoteo 2:21).

Finalmente, recordemos que la santidad es en cualquier caso la única forma de vida natural y que realiza a la persona nacida de nuevo. Los hijos de Dios que no son santos no solo pueden esperar descontento interior por estar haciendo daño a su nueva naturaleza, sino también disciplina correctiva de su amoroso Padre celestial; no porque el pecado haya apagado su amor, sino porque los ama demasiado como para dejarlos errar una y otra vez (véase Hebreos 12:5-14).

Sean cuales sean las diferencias que tengamos acerca de la naturaleza y el concepto de santidad (el próximo capítulo explorará este tema), espero que todos estemos de acuerdo y recordemos que la primera preocupación del Espíritu Santo en Su ministerio a nosotros es guiarnos por medio de la fe en Cristo como Salvador y Señor en la santidad de vida práctica y personal, y que por tanto la prioridad por nuestra parte como cristianos sea apropiarnos de la oración acuñada hace 150 años por Robert Murray McCheyne: “Señor, hazme tan santo como sea posible para un pecador salvado”. ¿Dirás “Amén” a eso? Solo así merecerá la pena y solo así tu corazón alcanzará un estado óptimo para seguir leyendo.

1. John Owen, Works, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth, 1966), 3:386.

2. Peter Williamson, How to Become the Person You Were Meant to Be (Ann Arbor, MI: Servant, 1981), 42-43.

Capítulo 4

Trazado de la senda del Espíritu:
Versiones de santidad

En la batalla. La idea de los cristianos en desacuerdo con la santidad suena vergonzosa y autocondenatoria, del mismo modo que lo harían las noticias sobre una pelea para promover el pacifismo. ¿No son la mansedumbre y la paciencia aspectos de la santidad? ¿No debe por tanto la controversia sobre la doctrina socavar la realidad de la santidad, tanto en los propios controversialistas como en sus seguidores, estén en el lado que estén? ¿No debe esa controversia ser antiespiritual y apagar al Espíritu? La respuesta es doble. Primero, no hay nada antiespiritual en la controversia cuando el bien de las almas la requiere, como en el caso de las de Cristo y Pablo (por ejemplo), y cuando se respeta la buena fe de los oponentes. Segundo, los motivos de aquellos que hacen de evitar la controversia una virtud probablemente no sean más nobles que la autoprotección de personas presuntuosas, susceptibles y quizá poco conscientes del valor de la verdad. La controversia es en ocasiones una obligación del maestro, incluso cuando la santidad sea su tema y unos pocos aplaudan sus polémicas.

Este capítulo me involucrará en alguna controversia: las necesidades de aquellos a quienes pretendo ayudar lo exigen. Para no caldear demasiado el ambiente, citaré tan pocos nombres como buenamente pueda, y ninguno de exponentes vivos de las opiniones que rechazo. Espero que los lectores que me vean negando lo que ellos afirman no piensen que lo hago por amor a la contienda (no me gusta en absoluto, aunque no siempre puedo evitarla), sino por amor a personas como ellos mismos. Mi propia experiencia y la de otras personas me han enseñado que los errores sobre la santidad, aunque seamos sinceros, nos encerrarán en la irrealidad y la tensión de una forma que destruye el gozo o la honestidad de nuestra vida interior, o quizá ambos, y yo salvaré de ello a mis lectores si puedo hacerlo. Si rechazas lo que digo, te pido por favor que recuerdes al menos por qué lo dije.

Pastoralmente, la primera batalla es convencer a los cristianos de que la santidad es necesaria. Espero que el último capítulo dijese lo suficiente como para haberlo hecho. Pero una vez que los cristianos están comprometidos con la santidad como su meta, comienza una segunda batalla, en esta ocasión relativa a la manera de lograr la santidad en la vida diaria. Los siete parámetros bíblicos de santidad que el último capítulo revisó podrían haber circunscrito este tema de forma bastante completa. Sin duda, cualquier diferencia que presuponga un acuerdo sobre estos siete principios solo puede tener una importancia secundaria. No obstante, las mismas existen, tanto de idea como de énfasis, y mi siguiente paso debe ser esbozarlas. Debemos distinguir tres puntos de vista principales.

La santidad agustina

El primero es el enfoque agustino, expuesto por San Agustín contra Pelagio, reafirmada por los reformadores contra el semipelagianismo medieval y mantenida actualmente por maestros luteranos y reformados conservadores. Su principio fundamental es que Dios, a partir de la gracia (un amor libre e inmerecido por nosotros los pecadores) y por la gracia (el Espíritu activo en nuestra vida personal), debe obrar y obra en nosotros todo lo que consigamos de la fe, la esperanza, el amor, la adoración y la obediencia que Él exige. En los propios términos de San Agustín, Dios da lo que ordena. Esto tiene que ser así porque en la naturaleza de nuestro corazón todos somos anti-Dios y nunca estamos totalmente liberados de la influencia del pecado. No podemos responder a Dios en absoluto sin la gracia, e incluso cuando el Espíritu de gracia obra en nuestra vida, todas nuestras respuestas y nuestra justicia tienen imperfecciones por culpa del pecado, mereciendo por tanto el rechazo más que cualquier otra cosa.

El agustinismo solo se desarrolló consistentemente en las iglesias de la Reforma (fuera del protestantismo, todos los defensores confesos de los puntos de vista agustinianos excepto Gottschalk en el siglo IX, Bradwardine y Wycliffe en el XIV, y los jansenistas en el XVII, han modificado en cierto grado su sentido de gracia soberana). El protestantismo apuntaló el principio fundamental expuesto anteriormente haciendo hincapié en dos nuevos aspectos. El primero fue la insistencia de los reformadores en la existencia de una aceptación total presente por parte de Dios (justificación) y en que la imputación de la justicia de Cristo es su única base suficiente. (San Agustín conservaba la idea de que la gracia nos capacitaba para merecer nuestra salvación, y el catolicismo romano histórico lo ha seguido en esto). El segundo fue la insistencia puritana y pietista en la firmeza de la regeneración (nuevo nacimiento), esa obra de gracia irrevocable por medio de la cual el corazón de la persona cambia por la unión con Cristo y nace la fe, para no morir nunca. (San Agustín dudaba si todos aquellos a los que Dios llevaba a la vida de gracia reciben el don de la perseverancia, algo en lo que el catolicismo romano histórico le siguió). Hombres como Owen, Boston, Whitefield, Edwards, Spurgeon, Ryle y Kuyper explicaron con claridad y coherencia dentro de este marco feliz de cambio el principio de que en la vida cristiana Dios da lo que ordena.

B. B. Warfield definió el agustinismo como “cristianismo del pecador miserable”1; una descripción que nos suena extremadamente morbosa en primera instancia en estos días de auto-aplauso y mente decididamente sana. Pero es muy probable que no hayamos entendido su sentido. Para empezar, el lenguaje es antiguo. El Libro de Oración Común anglicano de 1549 (muy agustino) contenía una oración para el Miércoles de Ceniza en la que los adoradores confesaban ser “tierra vil y pecadores miserables”, y la práctica anglicana actual de decir juntos “No hay nada bueno en nosotros... ten misericordia de nosotros, ofensores miserables” se remonta a la misma fecha. Las palabras no indican la exigencia de cultivar un estado miserable ni deben interpretarse como una resaca de morbosidad medieval o una expresión de odio neurótico de uno mismo y negación de la dignidad personal (¡interpretaciones que han encontrado defensores en nuestra época!). Detrás de miserable está el término latino miserandi, que expresa la idea de que como pecadores siempre tenemos necesidad de la misericordia y la piedad de Dios. No estamos ante el irrealismo enfermo de la neurosis, sino ante una practicidad cristiana saludable. El “cristianismo del pecador miserable” mantiene sin duda nuestra pecaminosidad en un perfil más elevado que otros conceptos de santidad, pero eso es una señal de su realismo perspicaz, no de su esterilidad o insolvencia.

Distintivos agustinos

Tres conceptos en particular dan forma al punto de vista agustino.

Humildad. En primer lugar tenemos su insistencia en la necesidad de la humildad más reflexiva, recelosa y desconfiada de sí misma, en toda nuestra comunión con Dios. ¿Por qué? Porque, mientras Dios es perfectamente santo, puro, bueno e inmutablemente fiel a la hora de llevar a cabo Sus promesas, nosotros no somos ninguna de esas cosas. Vivimos en la segunda mitad de Romanos 7, donde “... el querer está presente en mí, pero el hacer el bien, no” (Romanos 7:18). Nacimos pecadores en Adán, y las inclinaciones al pecado, destronadas pero aún no destruidas, siguen en nosotros ahora que estamos en Cristo. Nos vemos constantemente acorralados por las seducciones, los engaños y los impulsos ilícitos de la arrogancia y la pasión, del carácter desafiante y la autocomplacencia (superbia y concupiscentia, “soberbia” y “deseo” son las palabras de San Agustín). Así pues, debemos humillarnos hasta lo más bajo delante de nuestro Salvador Dios y cultivar ese sentido de vacío, impotencia y dependencia que Jesús llamó pobreza de espíritu (Mateo 5:3). De lo contrario, la soberbia nos hinchará sin que nos demos cuenta, y esta antecede habitualmente a una caída (véase 1 Corintios 10:12). Los agustinos están seguros de que Bunyan dio con la verdad del asunto cuando cantaba:

Quien está abajo no debe temer la caída,
Quien se humilla, la soberbia;

El que es humilde siempre
Tendrá a Dios como su guía.

Ven como parte de la obra del Espíritu el inducir en nosotros un sentido cada vez mayor del contraste entre la santidad gloriosa de Dios y nuestra pecaminosidad ignominiosa. Así pues, conforme se va desarrollando la obra de santificación y vamos siendo más como Dios y teniendo más intimidad con Él, somos más conscientes que nunca de la diferencia existente entre Él y nosotros.

Actividad. Después viene una insistencia igualmente enfática en la necesidad de la actividad más emprendedora de todos los siervos de Dios en todos los caminos y áreas de la vida. ¿Por qué? Porque el pecado que mora en nosotros, por naturaleza una reticencia instintiva a hacer la voluntad de Dios, nos vuelve apáticos, vagos y perezosos en cuanto a las “buenas obras”, llevándonos a jugar tanto con nosotros mismos como con Dios para justificar nuestra desidia en aquello para lo que Él nos ha salvado (véase Efesios 2:10; Tito 2:11-14).

El agustinismo se encuentra por tanto en el extremo opuesto de la “quietud” de los inmovilistas evangélicos con los que John Wesley tuvo que lidiar. Estos sostenían que no podemos hacer nada que agrade a Dios hasta que sintamos un deseo interior del Espíritu de movernos, más allá de las directrices de las Escrituras así como del sentido común y el llamamiento a la acción emitido por el conocimiento de las necesidades de nuestros prójimos. Decían que sin ese requisito no deberíamos intentar nada que tuviese un sentido espiritual: ni leer las Escrituras, ni orar, ni ir a la iglesia, ni dar para la causa de Dios, ni llevar a cabo servicio de ningún tipo. La inacción pasiva es el único camino correcto hasta que el Espíritu nos despierte. ¡John Wesley no estaba de acuerdo! “Haz todo el bien que puedas” era un principio básico que él enseñaba de la santidad, y era un buen agustino al animar a tener iniciativa en este aspecto.

Sin lugar a dudas, la actividad emprendedora del cristiano no debe ser aleatoria y alocada. Tampoco confiar ni apoyarse en sí misma. Debe seguir la guía de la sabiduría, que es el fruto de la perspectiva más clara y el mejor consejo que podemos obtener, y debe llevarse a cabo en dependencia de Dios y oración, con una disposición humilde a cambiar y mejorar los planes propios conforme vamos procediendo.

La actividad que alienta la enseñanza agustina sobre la santidad es intensa, como demuestran las carreras de hombres santos tan prodigiosamente ocupados como el propio San Agustín, Calvino, Whitefield, Spurgeon y Kuyper, pero no es la menos autosuficiente en espíritu. Sigue una secuencia de cuatro etapas. Primero, cuando queremos hacer todo el bien que podamos, observamos a qué tareas, oportunidades y responsabilidades nos enfrentamos. Segundo, oramos pidiendo ayuda para llevarlas a cabo, reconociendo que sin Cristo nada podemos hacer; es decir, nada productivo (Juan 15:5). Tercero, nos disponemos a trabajar con buena voluntad y un corazón animado, esperando recibir la ayuda que pedimos. Cuarto, damos gracias a Dios por la ayuda recibida, pedimos perdón por nuestros fallos en el camino, y más ayuda para la siguiente tarea. La santidad agustina implica un trabajo duro, y se basa en infinitas repeticiones de esta secuencia.

Cambio. En tercer lugar llega una insistencia dominante en la realidad del cambio espiritual: crecimiento y avance, a través de lo que los puritanos llamaban la vivificación de nuestras gracias y la mortificación de nuestros pecados, hacia una semejanza de Cristo cada vez más completa. Los agustinos ratifican sin reservas el poder soberano del amor de Dios y en consecuencia son tan optimistas acerca de la transformación que el Espíritu santo puede obrar en la vida de un creyente como pesimistas sobre las posibilidades de la naturaleza humana no regenerada y realistas en cuanto a los errores cotidianos del cristiano cuando se someten a juicio en base al modelo perfecto de Dios. Los agustinos ven la obra de gracia de Dios como una renovación del corazón en primer lugar, seguida de un cambio progresivo de toda la persona, de adentro hacia fuera, por así decirlo, en la imagen de Jesús en humildad y amor. Por tanto, esperan que los cristianos manifiesten cada vez más el fruto del Espíritu, por muy contrarias que puedan ser estas cualidades del carácter de su temperamento o inclinación natural. También esperan que los cristianos obtengan victorias sobre las tentaciones repentinas, sutiles y recurrentes, y que por el poder del Espíritu hagan “... morir las obras de la carne...” (Romanos 8:13; véase también Colosenses 3:4), esto es, limpiar la vida de los pecados que acorralan, para que ya no puedan hacerlo más.

El hecho de que (1) los agustinos no declaren ser otra cosa que pecadores salvados por gracia, (2) nieguen que nada o nadie pueda ser espiritualmente perfecto en este mundo, (3) se opongan a la enseñanza perfeccionista en todas sus formas, y (4) denuncien sus propios errores, ha dejado en ocasiones una doble impresión: primero, que piensan que es importante “predicar el pecado”, tal como lo expresó George Fox —es decir, seguir recordando a los cristianos que el pecado está siempre con ellos— y, segundo, que sus expectativas de liberación del poder del pecado en esta vida son escandalosamente bajas, nulas en la práctica (¡cero!). Las cosas no son así. Por ejemplo, en su tratado sobre la mortificación, John Owen se dispone a contar al cristiano qué hacer si halla en sí mismo “un poderoso pecado interior, que lo lleva cautivo por su propia ley, consume su corazón con dificultades, confunde sus pensamientos, debilita su alma para las obligaciones de la comunión con Dios, perturba su paz, y quizá contamina su conciencia y lo expone al endurecimiento”. Owen termina desarrollando la siguiente directriz:

Poned la fe a trabajar en Cristo para matar el pecado. Su sangre es el gran remedio soberano para las almas enfermas por el pecado. Vivid en esto, y moriréis como un conquistador. Sí, por medio de la buena providencia de Dios viviréis para ver el deseo morir a vuestros pies.2

¡Los difamadores podrían decir que los agustinos no tienen grandes expectativas de liberación del pecado! Por supuesto, los últimos saben que la mortificación de los “hechos del cuerpo” particulares no es la liberación final del pecado como tal; la energía contraria a Dios permanece en el sistema espiritual del cristiano, siempre buscando nuevas oportunidades adecuadas a la edad y disposición de la persona, y la batalla contra sus múltiples formas de expresión dura toda la vida. Sin embargo, también esperamos que las victorias sobre el pecado y la tentación se produzcan durante toda la vida conforme se va desarrollando el gran cambio de nuestro carácter a través del Espíritu.

Romanos 7:14-25

Romanos 7:14-25 será un pasaje fundamental en cualquier exposición sobre la santidad cristiana, y ha sido muy importante desde el principio en la enseñanza agustina. La exégesis típica es la siguiente.

En Romanos 6:1‒7:6, Pablo anuncia su teología de la liberación: en virtud de su unión con Cristo, los creyentes quedan libres del pecado para justicia, teniendo en cuenta que Él los libera de la esclavitud bajo la ley para el servicio en el Espíritu (véase 6:12-14, 22; 7:6). Seguidamente, a fin de vindicar lo bueno de la ley y a su vez confirmar que esta no puede traer vida a aquellos cuya conciencia educa y cuya culpa pone de manifiesto (véase 3:19-20; 5:13, 20), Pablo plantea la pregunta: ¿Qué relación tienen la ley y el pecado? El apóstol contesta a su propia pregunta explicando que la ley (1) nos enseña lo que Dios exige y prohíbe, (2) despierta en nuestra naturaleza caída el impulso a hacer lo que está prohibido, en lugar de lo exigido, y (3) cuando nos hace ver la culpa de ceder a ese impulso, (4) es incapaz de proveernos cualquier tipo de poder para resistirlo (7:7-25).

Para explicar estas cuatro ideas de la manera más breve y gráfica, Pablo cuenta su propia experiencia, primero en el pasado antes de su conversión (7-13) y después en el presente, ahora que está vivo en Cristo en la forma en que 6:1‒7:6 expone. Así pues, los versículos 14-25 son lo que parecen ser: el relato de Pablo de su experiencia con la ley de Dios en el momento de escribir. Vivo en Cristo, su corazón se deleita en la ley, y quiere hacer lo bueno y recto para guardarla de forma perfecta (7:15-23; véase también 8:5-8). Pero se da cuenta de que no puede conseguir el cumplimiento total que pretende. Siempre que mide lo que ha hecho, se da cuenta de que se ha quedado corto (v. 23). A partir de ahí percibe que el deseo contrario a Dios llamado pecado, aunque destronado en su corazón, sigue morando en su naturaleza imperfecta (“carne”, véase 18, 20, 23, 25). Así pues, la experiencia moral del cristiano (porque Pablo no contaría su propia experiencia para explicar conceptos teológicos, pues no creía que fuese lo normal) es que lo que quiere alcanzar es mucho más de lo que puede agarrar y que su deseo de perfección se ve frustrado por las energías perturbadoras y distractoras del pecado interior.

La declaración de este triste hecho sobre su persona renueva la angustia habitual que el mismo produce en Pablo. En el clamor de los versículos 24-25, expresa su pesar por no ser capaz de glorificar más a Dios: “¡Miserable de mí! ¿Quién me libertará de este cuerpo de muerte?”. Seguidamente, contesta de inmediato su propia pregunta: “Gracias a Dios, por Jesucristo Señor nuestro”. El apóstol había formulado la misma en tiempo futuro, por lo que el verbo de la respuesta también debería ir en futuro: “¡Gracias a Dios! ¡Él me libertará por Jesucristo!”. Pablo proclama aquí que su presente imperfección involuntaria, resumida en la última parte del versículo 25, será un día agua pasada gracias a la redención del cuerpo a la que hace referencia 8:23 (7:24 era parte del “gemir” mencionado allí). Debemos esperar y anhelar esa futura redención, manteniendo siempre la perspectiva del viaje a casa a través de ambos mundos con la esperanza de la gloria que impregna todo el Nuevo Testamento.

Romanos 7 lleva directamente a la exposición rapsódica del contenido de la seguridad cristiana, que amplía los temas de 5:1-11, y llena los treinta y nueve versículos de Romanos 8. Los asuntos que dan a este capítulo su sentido son las expectativas de Dios en Cristo y no la condenación, porque no hay separación de Dios en Cristo ni la inquietud. Todo él es tanto teología como dirección pastoral; porque Pablo equilibra lo que la ley ha dicho a los cristianos de sí mismos (“¡Fracasado! ¡Débil! ¡Culpable!”) con lo que el evangelio les dice (“¡Amados! ¡Salvados! ¡Seguros!”), y su propósito es garantizar que el evangelio, y no la ley, tiene la última palabra en la conciencia de sus lectores y determina su actitud final hacia Dios, ellos mismos y la vida. Pensemos en la vida personal del cristiano como una casa con diferentes aspectos. Romanos 7 representa el lado frío, con sombra, apartado del sol. Romanos 8 nos muestra el lado cálido en el que se ve y se siente la luz del astro rey. Solo salimos de Romanos 7 hacia Romanos 8 en el sentido de que, después de dejar que la ley nos hable sobre nosotros mismos, escuchamos de nuevo el evangelio. Pero ambas vertientes de la experiencia —el dolor de la imperfección, y el gozo de la seguridad, la esperanza y el progreso espiritual— deberían ser nuestros constante, consciente y conjuntamente. Vivimos y debemos hacerlo, por así decirlo, en ambos capítulos a la vez cada día de nuestra vida. Lo que Alexander Whyte quiso decir cuando señaló con el dedo a su congregación y dijo: “¡Nunca saldréis del capítulo siete de Romanos mientras yo sea vuestro ministro!” fue que intentaría que siempre fuesen conscientes de este hecho.

Fortalezas y debilidades

Ausencia de transigencia. Esta tradición de la santidad tiene tres puntos fuertes especiales en mi opinión. En primer lugar, es intransigente acerca de la ley moral de Dios. Esta, que ordena amar a Dios y al hombre, interiormente en deseo y exteriormente en hechos, y que condena todas las actitudes y formas de actuar contrarias, esa ley que Jesús explicó y vivió mientras estuvo en la tierra, debe afrontarse en su totalidad. Dios no permite que nadie embote su filo ni disminuya su sentido. El agustinismo sigue a Juan (1 Juan 3:4) en su definición del pecado como rebeldía —“cualquier carencia de conformidad a, o transgresión de, la ley de Dios”, tal como la respuesta 14 del Catecismo menor de Westminster lo expresa— e insiste en que la salvación del pecado significa libertad y capacidad para guardar la ley. El agustinismo abraza por tanto lo que Calvino llamó el tercer uso de la ley, concretamente su papel como código de familia que establece unos modelos ideales cuyo fin es espolear a los hijos de Dios para que trabajen tan duro como puedan con el objetivo de agradar a su Padre. Consecuentemente, en todo caso en su corriente principal, se encuentra lo más lejos que puede estar del antinomianismo (vivir sin ley).

Realismo. En segundo lugar, el agustinismo es realista acerca de nuestros logros. Insiste en que nada es bastante perfecto aún y afronta honestamente las imperfecciones de los creyentes en esta vida. En lo que a mí respecta, sé que nunca he formulado una oración, predicado un sermón, escrito un libro, mostrado amor a mi esposa, cuidado de mis hijos, apoyado a mis amigos, en resumen, no he hecho nunca nada sin darme cuenta después de que podría y debería haberlo hecho mejor. Tampoco ha habido un solo día en el que haya hecho todo lo que tendría que haber hecho. Espero que los lectores de este libro puedan decir lo mismo, porque francamente tendría poco respeto por quien no sintiese la necesidad de hacerlo. En cierta ocasión, un hombre dijo a Spurgeon que llevaba dos meses sin pecar, por lo que el pastor, deseoso de poner a prueba su calidad, le pisó el pie con fuerza; su soberbio récord (¡soberbio es sin duda la palabra adecuada!) se rompió inmediatamente de forma ignominiosa. Los agustinos saben que todas las reivindicaciones humanas de no pecar son engañosas, y nunca pretenden estar libres de pecado. En su lugar, alaban a Dios constantemente por Su paciencia y bondad hacia los cristianos por muy imperfectos que estos sean.

Expectativa. En tercer lugar, el agustinismo se mantiene expectante a diario. Además de esperar y anhelar la perfección del cielo, los agustinos esperan ayuda de Dios en los problemas cotidianos, fuerza para obedecer en las tareas de cada día, y a partir de ahí una transformación progresiva del carácter por medio de la creación de hábitos santos por parte del Espíritu Santo. No hay lugar para la apatía y la inacción en su vida ni siquiera en los momentos en que se sienten espiritualmente deprimidos. Esperan grandes cosas de Dios e intentan grandes cosas para Él, centrándose en una persistencia paciente, disciplinada y determinada en las tareas de la santidad. Se dan cuenta de que el Espíritu utiliza la propia fuerza de sus expectativas de recibir ayuda con el fin de darles energía para mantenerse firmes en las rutinas normales del día a día; y saben que una gran parte de nuestra santidad real (diferente de las falsas poses que nos traicionan en ocasiones) consiste precisamente en esto.

¿No existen también problemas en esta tradición, así como puntos fuertes? La respuesta es afirmativa. El problema básico es que desde el principio, los agustinos, enfrentados con las ideas del mérito autogenerado —primero en el pelagianismo, después en el catolicismo romano y seguidamente en el arminianismo racionalista, que hacen de la fe una obra meritoria— han acuñado su creencia de que ninguna acción en este mundo es lo bastante perfecta en términos que suenan éticamente de lo más negativo y pesimista. Así pues, por ejemplo, es muy desalentador leer la respuesta 149 del Catecismo mayor de Westminster: “Ningún hombre es capaz, por sí mismo ni por ninguna gracia recibida en su vida, de guardar perfectamente los mandamientos de Dios, sino que los quebranta de pensamiento, palabra y hecho”. Una afirmación como esa nos llevaría fácilmente a la conclusión de que no merece la pena ni siquiera intentar guardar la ley. Más recientemente, los agustinos han reafirmado la misma perspectiva negativa contra las dos formas principales de perfeccionismo protestante: la perfección del corazón de John Wesley y el metodismo conservador, y la perfección de los actos de Keswick y movimientos relacionados, de los que hablaremos en breve.

Esta manera negativa de hablar da lugar habitualmente a preguntas y conjeturas. Los asuntos planteados continuamente por los críticos son: ¿No conduce este punto de vista a expectativas de liberación del pecado y de cambio de carácter realmente demasiado bajas? ¿No nos obliga a mirar y pedir demasiado poco en el camino de la gracia santificadora, de forma que recibimos y nos conformamos con muy poco? ¿Acaso no apaga por ello al Espíritu y limita a Dios? ¿No se pierde gran parte de la verdad de la línea triunfante de Charles Wesley: “Él quebranta el poder del pecado cancelado”? ¿No obliga a los que buscan seriamente la santidad a ir a otra parte para aprender acerca de la liberación del poder del pecado? La respuesta es no, no en sus mejores exponentes (Calvino, John Owen y J. C. Ryle, por ejemplo); pero sí en el caso de algunos agustinos de segunda fila que realmente dejan la impresión de que su interés se limita a la ortodoxia y el antiperfeccionismo, y no se extiende a la santidad de ninguna manera positiva. No obstante, todas las posturas deberían juzgarse por sus mejores exponentes.

El perfeccionismo de Wesley

La segunda postura en la que debemos detenernos es la que John Wesley desarrolló a mitades del siglo XVIII bajo el nombre de “perfección cristiana”. Su novedad era declarar la existencia de una segunda obra de gracia transformadora, distinta del nuevo nacimiento (conversión) y habitualmente posterior al mismo. Wesley afirmaba que Dios extirpa toda motivación pecaminosa del corazón del cristiano por medio de esta segunda obra, de forma que toda la energía mental y emocional del mismo se canalice de ahí en adelante hacia el amor por Dios y los demás: un amor con la semejanza de Cristo y sobrenatural, fuerte y firme, con propósito y apasionado, y libre de cualquier otro afecto contrario o que rivalice en absoluto con él.

Esta doctrina es hermosa, e históricamente la han adornado hombres del calibre del sucesor de Wesley, el anglicano John Fletcher; William Booth y Samuel Logan Brengle entre los salvacionistas; y el bautista Oswald Chambers. La búsqueda del don de la santidad que ha desatado ha sido el medio de atraer a miles a las experiencias transformadoras del amor de Dios. En gran parte si no exclusivamente bajo su influencia, los metodistas del pasado cantaron y gritaron en sus alabanzas, oraron a destajo, y trabajaron para su Señor con valentía; era como si su alma creciese hasta un tamaño gigante. Aunque ya casi se ha extinguido en las iglesias metodistas más grandes, la doctrina de Wesley sigue viva en otros círculos, y hombres piadosos siguen dando testimonio de la transformación de su vida al entrar en esta “segunda bendición”. No hay duda de que les ha ocurrido algo trascendental; la única pregunta es si la doctrina de Wesley lo describe correctamente: en pocas palabras, si la misma es la verdad de Dios. Trataremos de formarnos un juicio sobre esto revisando ahora su doctrina.

Lo primero que hay que decir es que la doctrina de Wesley es agustinismo aumentado en lugar de abandonado. (Cuando digo eso, solo me estoy refiriendo a la tradición agustina de la enseñanza de la santidad; el arminianismo de Wesley abandonó la esencia de la doctrina de gracia agustina, pero eso no me preocupa aquí). La herencia de Wesley por ambos lados de su familia era puritana, por lo que no debería causar sorpresa saber que su enseñanza desarrollada sobre la santidad se mantenía dentro de los siete parámetros bíblicos y reproducía los acentos agustinos característicos sobre la obligación del cristiano de guardar la ley de Dios, la insuficiencia de los logros del cristiano según todos los modelos, y la realidad de la ayuda divina para la vida cotidiana. De hecho, hizo mucho hincapié en la perfección cristiana como distintivo metodista; pensó en ella como una verdad bíblica que él fue el primero en sacar claramente a la luz. Desde entonces, los calvinistas lo han atacado por sostener que podemos alcanzar el estado libre de pecado que San Agustín negaba fuese alcanzable en este mundo. Pero eso, como veremos, es una interpretación errónea (de la que podemos culpar en parte al propio Wesley, que declinó desaprobar la expresión “perfección sin pecado”). Es realmente mucho más correcto entender su doctrina como una reorganización de elementos de la tradición agustina que como una ruptura con la misma. No hay duda de que Wesley era totalmente agustino en las iniciativas disciplinadas y entregadas a la oración, en su hincapié en nuestra dependencia total del amor y el poder soberanos de Dios, así como en las grandes expectativas de lo que Él hará en la vida de los seres humanos. Además, su sincera valoración de sí mismo lo mantuvo lejos de una pretensión de perfección personal y le llevó a escribir en 1765: “He contado al mundo que no soy perfecto... No he alcanzado el carácter que dibujo”.3 Estas palabras son de lo más agustinas. ¡Pretender la perfección nunca ha sido el camino agustino!

Sin embargo, la doctrina de la perfección de Wesley, como él y su hermano Charles expusieron respectivamente en prosa homilética e himnos exultantes, otorgó a la versión wesleyana de la vida cristiana una cualidad de ardor, euforia y gozo —gozo en conocer el amor de Dios, alabar su gracia y entregarse en sus manos— que fue más allá de lo que encontramos en Calvino, los puritanos y los primeros pietistas. En la tradición agustina, el propio San Agustín, Bernard y Richard Baxter se acercan mucho a ella, pero creo que los razonamientos apasionados y las rapsodias de los hermanos Wesley parecen en cualquier caso superarlos a todos a este respecto.

La riqueza de la enseñanza de Wesley sobre la perfección refleja el abanico de recursos sobre el que se estructuró la misma. Él se refería habitualmente a ella como “santidad escritural”, pero extrajo su forma de entender la enseñanza bíblica de muchas fuentes. Escritor ecléctico, superpuso al agustinismo del Libro de Oración Anglicano y al moralismo aspirante al cielo de la Iglesia alta en los que creció un concepto de perfección (teleiōsis, el estado de estar teleios, para emplear las palabras del Nuevo Testamento) que había aprendido de fuentes patrísticas griegas. “Macario de Egipto” (realmente un monje sirio del siglo V) y Efrén de Siria fueron las principales. Su idea de perfección no era la de estar libre de pecado, sino la de un proceso de profundización gradual para un cambio moral total. Wesley añadió después a esta idea la lección que había aprendido de aquellos que llamaba “los escritores místicos” (una categoría que incluía al anglicano William Law, los católicos romanos Molinos, Fénélon, Gaston de Renty, Francis de Sales y Madame Guyon, el pietista luterano Francke, y la Theologia Germanica anterior a la Reforma). La lección era que la raíz de la verdadera piedad es un espíritu motivado a amar a Dios y al hombre; sin él, toda religión está hueca y vacía.

Wesley tenía claro todo eso antes de que su seguridad evangélica naciese en la calle Aldersgate en 1738. Insistió frecuentemente en que su idea de perfección se había formado mucho antes de entrar en lo que definió como “la fe de un hijo”. Sin embargo, una vez que la fe había llegado, dio un paso final, exclusivo de él, en relación a la forma de alcanzar esa perfección. Comenzó a afirmar que la perfección, entendida como un estado del corazón en el que el amor a Dios y al hombre lo es todo (un estado al que en cualquier caso el Espíritu Santo llevará a los creyentes cuando abandonen el cuerpo al morir), puede forjarse instantáneamente en nosotros en esta vida a través del ejercicio del mismo tipo de fe insistente, expectante, de manos vacías, robusta, que reclama las promesas y que fue anteriormente el medio de nuestra justificación. Wesley enseñó que el Espíritu dará en el corazón de la persona un testimonio directo y tranquilizador de lo ocurrido, señalando así esta segunda obra de gracia, tal como sucedió con su nuevo nacimiento. Después, sigue produciéndose el crecimiento espiritual dentro de la perfección, del mismo modo que lo hacía anteriormente hacia ella.

Así pues, la doctrina de la perfección de Wesley no tenía que ver con el estar libre de pecado sino con el crecimiento. Wesley no entendía la perfección, o “amor perfecto” como la llamaba a menudo, legalmente sino teológicamente: esto es, no como infalibilidad “adánica” o “angélica”, sino como un avance hacia el estado de piedad concentrada, integrada, apasionada y decidida para la que Dios creó y redimió a la humanidad. Un avance que continúa después dentro de dicho estado.

Por tanto, la perfección es un estado pero no es estática; es un caminar incondicional con Dios en adoración y servicio obediente, alimentados únicamente por el amor. Es fundamentalmente una cualidad de vida interior en lugar de actuación exterior. Un ser humano perfecto en el sentido de Wesley puede seguir careciendo de conocimiento, errando en el juicio y actuando imprudentemente como consecuencia. Puede seguir exhibiendo cualquiera, quizá muchas, de “aquellas imperfecciones internas y externas que no son de una naturaleza moral... déficit o lentitud de entendimiento, embotamiento o confusión de la capacidad de comprensión, incoherencia de pensamiento, una imaginación irregularmente rápida o espesa... falta de una memoria ágil o retentiva... lentitud en el habla, lenguaje impropio, pronunciación poco elegante...”.4 Las tentaciones seguirán atacándolo de vez en cuando y tendrá que luchar contra ellas para retener su integridad. Sin embargo, su perfección no se ve afectada de ninguna forma por esos hechos, porque es simplemente una cuestión de que el amor hacia Dios y los hombres sea la fuerza motriz en su vida.5

Así pues, según Wesley, la perfección es una condición subjetiva, creada y sustentada por el Espíritu de Dios, en la que toda la fuerza mental y del corazón del cristiano se concentra conscientemente en primer lugar en comprender realmente el amor de Dios cuando el Espíritu da testimonio del mismo, y en segundo lugar en un amor activo, sumiso, entregado a la oración y gozoso hacia su Dios y hacia su prójimo por causa de Dios. Este amor se expresa principalmente en la adoración y la alabanza, en entregarse alegremente en las manos de Dios, y en la disposición a hacer y sufrir cualquier cosa que Él escoja para nosotros. Es una bendición que debemos desear, porque eleva toda nuestra vida a un nuevo nivel de poder y deleite. Deberíamos buscarla porque las Escrituras contienen promesas y testimonios de ella, y si los creyentes del Nuevo Testamento pudieron disfrutarla, los actuales también podemos hacerlo. Dios concede esta bendición en soberana sabiduría cuando y como cree oportuno y en casos particulares (¿como el de Wesley?) puede retenerla deliberadamente. Pero nadie la recibirá a no ser que la busque y siga haciéndolo tanto tiempo como sea necesario. Finalmente, es una bendición que puede perderse por descuidarla y que quizá pueda restaurarse cuando se busca de nuevo en penitencia.6

Crítica

La enseñanza de Wesley sobre la santidad parece merecer elogios y críticas. Para empezar con los elogios: su concepto de santidad tiene grandes puntos fuertes.

Se centra en los motivos como el punto de referencia de la santidad, tal como hizo el propio Jesús cuando estableció modelos y detectó pecados (véase Mateo 5:21-30; 15:18-20). De esta forma deja atrás todo externalismo ético y toda piedad mecánica, todo formalismo farisaico y el vivir por los números, y todas las ideas de religión como actuaciones esencialmente rutinarias.

También se centra en el amor a Dios y a los hombres, el cumplimiento de los dos grandes mandamientos de Cristo en el nivel motivacional, como la raíz primaria de la santidad, dejando atrás todas las nociones negativas de esta como una mera abstinencia de cosas consideradas contaminantes. “Las palabras ‘santificar’ y ‘santo’... transmiten sin duda la idea de ser purgado de la impureza pero sin rastro de ser sólido en la bondad activa. El ‘amor perfecto’ invierte la situación...”.7

Finalmente, Wesley se centra en la fe, la confianza firme en Dios de los desesperados, como el medio firme por el cual se busca y encuentra la santidad. El esfuerzo y la disciplina son necesarios, pero sin apoyarse en uno mismo; nuestra esperanza de ser santos debe reposar en Dios, no en nosotros. Todo esto es admirable —¡admirablemente agustino también!— como lo son la visión de Wesley de la vida santa como una vida de actividad frenética, su oposición al antinomianismo, al quietismo, al emocionalismo y a la pasividad ética en todas sus formas, así como su negativa a establecer límites al poder transformador del Espíritu de Dios en nosotros aquí y ahora.

Los problemas de la perfección. Sin embargo, la doctrina de Wesley de la perfección, del corazón puro o de la santificación total —la “segunda bendición”, como acabaron llamándola los wesleyanos, aunque no el propio Wesley— por medio de la cual el Espíritu de Dios erradica en un único momento del corazón del cristiano todos los motivos excepto el amor, plantea problemas. No existiría ninguno si Wesley hubiese simplemente proclamado que el Padre y el Hijo hacen de cuando en cuando que el discípulo leal sea consciente de su presencia de una forma gráfica y reconfortante (véase Juan 14:20-23), que estas visitaciones vuelven a uno inmune a las grandes tentaciones durante períodos más o menos largos, y que todos los cristianos deberían pedir constantemente a su Señor que se acerque a ellos y los bendiga, porque entonces habría hablado sin controversias sobre realidades indiscutibles de la vida en el Espíritu. Pero Wesley confirmó la perfección como una doctrina; es decir, un registro normativo de una obra divina tan distintiva y característica (así lo sostenía Wesley) como el nuevo nacimiento. Lo que creaba y crea el problema es esta declaración de que la perfección tal como él la describía es una doctrina bíblica.

Wesley concibió la consiguiente obra de gracia como el nuevo nacimiento, como poseedora de un aspecto objetivo y de otro subjetivo. Objetivamente, el nuevo nacimiento era el derrocamiento del pecado y la transformación de las actitudes personales en un nuevo marco de humildad y virtud; subjetivamente, era el nacimiento de una fe segura en que Dios ha perdonado los pecados de uno y lo ha adoptado en su familia por medio de Jesucristo. La perfección, tal como Wesley la veía, tenía una estructura comparable. Objetivamente, era la purificación definitiva del corazón al arrancar y destruir el “pecado innato”, así como la canalización de todas las energías personales de un hombre —intelectual, volitiva, emocional, motivacional— en la única actividad sostenida de amar a Dios y a los demás. Subjetivamente, era la conciencia dada directamente por el Espíritu de Dios, de haber sido cambiado interiormente. Ese amor puro es ahora la única motivación: orar, regocijarse y dar gracias desde un corazón ardiente a todas horas. Así pues, la perfección era una doctrina sobre una obra específica del Espíritu Santo en nuestro ser interior, que produce un modo característico de experiencia consciente. Como ya vimos, fue una novedad muy apreciada que la mente de Wesley alcanzó en dos pasos: primero, cristalizando en su primera etapa un concepto de perfección extraído principalmente de los padres griegos; segundo, deduciendo tras su experiencia en la calle Aldersgate que la perfección, como la justificación, no se alcanza gradualmente por obras, sino que Dios la concede instantáneamente por gracia solo a través de la fe. Esta doctrina plantea problemas a los protestantes no wesleyanos.

¿Cuáles son estos problemas? He de decir en primer lugar que no cuento entre ellos la forma confusa y provocadora en la que Wesley expresó su punto de vista, aunque eso ha llevado a muchas malinterpretaciones y a una crítica mal dirigida durante más de dos siglos. De hecho, fue muy confuso que Wesley llamase perfección a un estado de imperfección continua desde muchos puntos de vista. Y aún lo fue más que definiese subjetivamente el pecado “así llamado apropiadamente” como “la transgresión voluntaria de una ley conocida”, en lugar de hacerlo objetivamente, como la incapacidad, consciente o inconsciente, voluntaria o involuntaria, de conformarse a los modelos revelados de Dios. Fue extremadamente confuso que se permitiese decir que las personas santificadas no tienen pecado (porque no quebrantan conscientemente ninguna ley conocida) mientras afirmaba al mismo tiempo que necesitan la sangre de Cristo en cada momento para cubrir sus fallos reales. El propio Wesley insistía en que según el modelo objetivo de la “ley perfecta”8 de Dios, todo pecador santificado necesita cada día el perdón; eso hace parecer perverso por su parte el haber insistido también en formular su opinión de la vida cristiana más elevada en términos de ser perfecto y no pecar. ¡No es de extrañar que ahora, al igual que entonces, aquellos que piensan que los cristianos deberían hablar de sí mismos proclamando siempre su carencia consciente de méritos delante de Dios considerasen la forma de expresarse de Wesley confusa y errónea al mismo tiempo! Sin duda, este pudo haber dicho lo que tenía que decir sin emplear en absoluto el lenguaje de la perfección y de la ausencia de pecado, y el hecho de que encontrase este vocabulario tanto en las Escrituras como en la tradición no puede excusar por sí solo su premeditación, su insensibilidad o su truculencia (resulta difícil saber qué palabra encaja mejor) al persistir con ello cuando vio la gran confusión provocada.

Por mi parte, propongo desde este punto en adelante hacer lo que creo que Wesley debería haber hecho y llamar esta doctrina la impartición del amor total, o del amor total para acortar. De esta forma puedo dejar atrás los problemas suscitados por su lenguaje y sentirme libre para centrarme en las dificultades inherentes a la propia idea, de las cuales veo cuatro.

Primero, la prueba bíblica no es concluyente. Los textos a los que Wesley apela (véase nota 5) son promesas de santidad y llamamientos a la misma, con expresiones de confianza en que Dios librará un día a su pueblo del pecado, o declaraciones del Nuevo Testamento de que ya ha tenido lugar una liberación real del pecado para los cristianos. Wesley afirma que las promesas encuentran su cumplimiento en términos totales y absolutos en esta vida, y apela a las declaraciones, junto con las oraciones y los mandatos, para apuntalar sus conclusiones. Pero no puede demostrar que las declaraciones expresen más que la liberación relativa forjada en la regeneración del pecador, por medio de la cual el pecado deja de dominar su vida. Por tanto, tampoco puede demostrar que las promesas de liberación de Dios exijan para su cumplimiento más que el gran cambio de la regeneración, seguido de una santificación progresiva (que el propio Wesley ve llegar tanto antes como después de la impartición del amor total), y de la purificación final del corazón por la que Wesley esperaba que pasasen al morir todos los santos que aún no habían entrado en el amor total. Los llamamientos de Dios a la santidad y las oraciones del hombre tampoco pueden esgrimirse para demostrar más que el hecho de que la santidad perfecta, y nada más, debería ser siempre nuestro objetivo.

Al final de su sermón de 1765 titulado “El camino de la salvación en las Escrituras”, Wesley habla elocuentemente cuando llama a los cristianos a buscar el amor total, el aspecto positivo de la liberación total del pecado, como un regalo de Cristo, a través de Él y en Él aquí y ahora. “¡Búscalo cada día, cada hora, cada momento! ¿Por qué no en esta hora, en este momento?... Si lo buscas por fe, puedes esperarlo como eres, y como eres, entonces espéralo ahora... ¡Quedarte por nada! ¿Por qué ibas a hacerlo? Cristo está preparado y Él es todo lo que quieres. ¡Él te está esperando! ¡Está a la puerta!”.9 El predicador hace que suene como si el regalo estuviese ahí para cualquier creyente que lo pida. Sin embargo, bíblicamente, la respuesta correcta a la pregunta de Wesley, “¿Por qué no en esta hora?”, es porque Dios lo ha prometido para el cielo, y no hay base escritural para confiar en que vaya a concederlo a ningún cristiano particular en esta vida, no digamos ya tener la certeza de ello. En este punto, Wesley estaba cometiendo un error en su relato de la salvación, correspondiente a lo que llamamos escatología realizada en las exposiciones modernas sobre el reino de Dios: estaba siendo incapaz de distinguir correctamente lo que tiene lugar ahora de lo que aún no ha ocurrido en la obra salvadora de Dios.

Segundo, la lógica teológica no es realista. Objetivamente, la implantación o inducción del amor total se define como la erradicación del corazón del deseo pecaminoso que hay en él. Wesley entendió que este cambio de naturaleza moral implicaba también de alguna forma misteriosa un cambio de naturaleza física. Podemos deducirlo de su respuesta a la siguiente pregunta en 1759: “Si dos cristianos perfectos tuviesen hijos, ¿cómo podrían nacer en pecado, ya que no lo habría en ninguno de sus progenitores?”. Aceptando la pregunta tal y como está planteada, respondió de una forma algo peculiar:

Es un caso posible, pero no probable. Dudo de que se haya producido o vaya a hacerlo. [¿Por qué, por el amor de Dios?]. Pero sin tenerlo en cuenta [!], respondo: no es mi progenitor inmediato quien me impone el pecado sino mi primer padre [Adán]. ... Tenemos una destacada ilustración de este hecho en la jardinería. Los injertos en un tronco de manzano silvestre dan un fruto excelente. Pero si sembramos la semilla de este, ¿cuál será el resultado? Producen la más simples manzanas silvestres que nunca se comieron.10

Como E. H. Sugden observó, Wesley consideraba “el pecado como una cosa que debe sacarse de un hombre, como un cáncer o un diente podrido”.11 Así pues, cuando él y su hermano Charles hablaban de la destrucción de la raíz del pecado en la impartición del amor total, querían decir literalmente y psicofísicamente justo lo que dijeron.

No obstante, en ese caso debería resultar imposible que una persona “perfecta” o, en lenguaje wesleyano, “santificada”, fuese “atraída y seducida por su propio deseo” en tentación (Santiago 1:13-15); porque ¿de dónde puede venir tal deseo —excesivo, carente de amor, egoísta, desobediente a Dios— cuando el pecado ha sido arrancado de él? La tentación debería estar ahora fuera de él, y no tener la fuerza suficiente para apelar a desórdenes de disposición e inclinaciones poco amorosas latentes en su conformación personal como pudo hacerlo (presumiblemente) en el Adán caído y en el propio Señor Jesucristo.

Sin embargo, la experiencia demuestra que la capacidad de reaccionar espontáneamente ante personas y circunstancias de una manera carente de amor, no ética y en ocasiones violenta permanece con los hombres más santos durante toda su vida; de hecho, gran parte de su santidad consiste en resistir y mortificar tales reacciones, que pueden surgir en cualquier momento y pueden tomar una forma de la que la propia persona no se cree capaz hasta que se produce realmente. Lo que los puritanos llamaron abiertamente corrupciones (esto es, adoración y servicio de uno mismo en miles de formas y disfraces: pecados de juventud, de la mediana edad, de la vejez, de implicación excesiva y desapego indebido, de exceso de sensibilidad, etc.) que siguen desencadenándose en nosotros por nuevos estímulos, y descubrimientos propios humillantes y vergonzosos que siguen teniendo lugar. No sabemos si la persona cuya pretendida perfección quedó hecha añicos por Spurgeon tenía idea de antemano de su airada reacción si le pisaban el pie, pero F. B. Meyer, un piadoso bautista, dejó constancia de la sacudida que sintió cuando vio que las multitudes lo abandonaban cuando se acercaba a su vejez para escuchar al joven G. Campbell Morgan y la envidia profesional le comía por dentro. Era una forma de animadversión a la que siempre se había creído inmune.12

Así pues, ¿qué deberíamos pensar de cualquier cristiano que supone que nunca más encontrará en su camino experiencias humillantes como la de Meyer gracias a una bendición particular recibida en el pasado? El realismo nos obliga sin duda a decir que ningún cristiano, por muy sincero que sea en este momento, o en el futuro, en el amor consciente a Dios y su prójimo, será inmune a conmociones de este tipo, en las que se revelan nuevas profundidades de su naturaleza pecadora. Por tanto, debemos rechazar la idea especulativa de que el pecado puede erradicarse de los creyentes en esta vida porque es errónea, y aquellos cristianos que creen que esto les ha ocurrido realmente se engañan a sí mismos.

Esta circunstancia nos lleva directamente a nuestra siguiente dificultad con la doctrina de Wesley.

Tercero, las implicaciones prácticas no edifican. Surgen dilemas que no admiten una resolución satisfactoria. El principal es el que acabo de indicar: ¿Cómo van a poder ser realistas sobre su pecaminosidad continua los cristianos que creen que el pecado ha sido arrancado de ellos? La enseñanza de Wesley les exige inevitable no serlo. Después, surge otro dilema: ¿Deberían testificar de su bendición esos cristianos? En caso afirmativo, ¿cómo lo harían? No hacerlo quitaría a Dios la gloria y a los hombres la ayuda que el testimonio podría darles, y sería además una huida cobarde de los posibles problemas. Sin embargo, testificar en los términos que Wesley imagina (“No siento el pecado, sino todo el amor. Oro, me regocijo, doy gracias sin cesar. Y tengo tan claro un testimonio interior de que estoy totalmente renovado como de que estoy justificado”13) los encerraría inevitablemente en una petulancia bastante desagradable.

Wesley era un pastor distinguido, y su buen sentido pastoral es evidente cuando lucha con la pregunta: “¿Debería hablar un cristiano ‘totalmente renovado’ de la cosa maravillosa que le ha ocurrido?”.

Wesley escribe: “Quizá al principio le costaría mucho refrenarse, ya que el fuego ardería con fuerza en su interior; su deseo de declarar la bondad amorosa del Señor lo arrastraría como un torrente. Pero después podría hacerlo; y entonces no sería aconsejable hablar de ello a aquellos que no conocen a Dios... Tampoco a otros sin una razón particular, sin un bien particular en mente. Y entonces debería tener un cuidado especial de evitar toda apariencia de jactancia, de hablar con la humildad y la reverencia más profundas, dando toda la gloria a Dios. Entretanto, que hable de forma más convincente con su vida que con su lengua”.14

¡Buen sentido pastoral, indudablemente, pero aun no suficiente! Wesley aparece aquí como la víctima de su propia malinterpretación de la experiencia que teologizó como la erradicación del pecado. De hecho, examinaba regularmente a los supuestos perfectos en cuanto a su experiencia y les animaba a testificar de ella en las reuniones metodistas, expresándola en términos de encontrarse ahora establecidos en el amor total. Es irrelevante hasta qué punto reconocía los riesgos resultantes de la petulancia y la irrealidad. R. Newton Flew se pregunta por qué Wesley nunca reivindicó para sí la perfección que alentaba a otros a declarar: “... ¿Por alguna exigencia, alguna sospecha semiinconsciente de que manifestarlo sería peligroso para la salud de su alma?”.15 Creo que la razón era que Wesley se conocía lo suficiente bien como para ser consciente de que a pesar de su devoción decidida, su gozo en el amor de Dios, y su buena voluntad para con los hombres, el pecado todavía seguía vivo en él; por tanto, esa declaración habría sido deshonesta. No obstante, no podemos aplaudir a Wesley por no dejar que su apreciada doctrina se antepusiese a su sensibilidad espiritual personal sin arrepentirse al mismo tiempo de la presión perfeccionista y la propaganda con las que realmente, aunque involuntariamente, embotaron esa sensibilidad en otros y les llevó a abrazar una irrealidad fundamental en este punto. Porque no hay duda de que los énfasis y las expectativas de líderes honorables y expertos como John Wesley ejercen un enorme efecto condicionante en la opinión de sus seguidores más dóciles y sugestionables.

Cuarto, el contrapeso de Romanos 7:14-25 es inevitable. El cambio de Pablo del pasado al presente en el versículo 14 no tiene una explicación natural salvo que pasa de hablar de su experiencia con la ley de Dios antes de convertirse en cristiano a hacerlo de sus vivencias en el momento en que escribía. Cualquier otra opinión lo representa como un comunicador inepto que estaba pidiendo ser malinterpretado con cambios innecesarios e ilógicos de tiempo verbal. Ocurre lo mismo con la suposición de que la primera persona del singular de los versículos 7-25 no es Pablo, sino una figura imaginaria. No es para nada plausible acusar al apóstol de ser tan estúpido aquí, pues habitualmente comunica de forma muy clara. Sin embargo, si las palabras “pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo que hace guerra contra la ley de mi mente, y me hace prisionero de la ley del pecado que está en miembros” (v. 23) tienen una referencia presente, entonces no hay duda de que la experiencia completa de Pablo no era el amor total; el pecado seguía obrando en su interior al menos en el nivel funcional, y no era perfecto en el sentido de Wesley.

Wesley, junto a los padres griegos y los arminianos holandeses, interpreta que los versículos 7-25 se refieren a una experiencia pre-cristiana de arriba abajo. Pero esta opinión no puede explicar el cambio de tiempo verbal ni la capacidad de “querer hacer lo correcto” y el deleite consciente en la ley de Dios mencionados en los versículos 18 y 22 (¡véase lo que se dice de la mente de las personas que están “en la carne” en 8:7-8!) ni la forma en la que, después de dar gracias a Dios por lo que en su opinión es presumiblemente una liberación presente del poder del pecado, Pablo resume la situación diciendo: “Así que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pecado” (Romanos 7:25). El único sentido natural de este aspecto en la hipótesis de Wesley es que la liberación necesaria no ha sido dada aun después de todo, lo que parece volver contradictorias las dos mitades del versículo. (No es en absoluto natural considerar las palabras “gracias a Dios, por Jesucristo nuestro Señor” como una interjección no vinculada lógicamente con la frase que sigue, tal como Wesley se vio obligado a hacer16). La verdad es que la única exégesis coherente de estos versículos es la agustina, que esbocé anteriormente. No obstante, la única manera de poder armonizar la exégesis agustina con la doctrina de la perfección de Wesley sería suponer que Pablo, como el propio Wesley, no había obtenido esta bendición y estaba teniendo que hablar a partir de su carencia de la misma, un punto de vista que nadie querría defender en absoluto seriamente.

Así pues, concluyo que no podemos encontrar en el Nuevo Testamento la doctrina de Wesley de la perfección presente forjada aquí y ahora por el Espíritu Santo en respuesta a la fe. El amor total, totalmente libre de cualquier mezcla de motivación pecadora y egoísta, es la vida prometida en el cielo, que no podemos alcanzar aquí en la tierra por muy lejos que podamos llegar en el amor a Dios y a los hombres. Enseñar a los cristianos a deducir que todo deseo de pecado se ha eliminado permanentemente de ellos a partir de cualquier estado de exaltación espiritual es una equivocación dañina; la conclusión es falsa, y los que llegan a ella se sentencian a algún grado de irrealidad moral y espiritual. Los santos wesleyanos conseguían la santidad radiante que los marcaba a pesar de su creencia sobre la erradicación del pecado, no gracias a ella.

No obstante, la nobleza del ideal de Wesley del carácter cristiano —todo gozo, acción de gracias y amor— se mantiene como reprimenda perdurable para los tentados a conformarse con menos. Y cuando la doctrina del amor total de Wesley se oye simplemente como un testimonio de lo que Thomas Chalmers iba a llamar más adelante “el poder expulsivo de un nuevo afecto” —esto es, cuando nos dice que el amor al Padre y a Jesús, provocado por el amor divino que nos redimió, elimina la mezquindad, la amargura y la soberbia— pone de manifiesto con una fuerza devastadora todos los elementos vacíos, ensimismados y autoindulgentes de nuestra devoción.

La enseñanza de Keswick:
un hogar de transición

Por “enseñanza de Keswick” quiero decir esa versión modificada del punto de vista wesleyano desarrollada hace poco más de un siglo con el fin de defenderse de las críticas a la declaración de que la segunda obra de gracia decisiva de Dios erradica el pecado del corazón del cristiano. También se conocía y conoce aún actualmente por el nombre de “enseñanza de la vida victoriosa”. Como he señalado anteriormente, sus arquitectos fueron presbiterianos americanos como Robert Pearsall Smith, esposo de la cuáquera Hannah Whitall Smith, y anglicanos ingleses como Evan Hopkins y el Obispo H. C. G. Moule. Recibió el nombre de “enseñanza de Keswick” porque se daba habitualmente en la Convención para la profundización de la vida espiritual que se celebraba anualmente desde 1875 en Keswick, en el Distrito de los Lagos en Inglaterra. De hecho, la Convención de Keswick se fundó con este propósito, aunque la “enseñanza de Keswick” tiene poco o ningún sitio en la instrucción impartida actualmente en la misma.

La enseñanza de Keswick en todos sus modos y formas se apoya en lo que Pablo dice en Romanos 6:1-14. Allí, el apóstol declara que los cristianos están “... muertos para el pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jesús” (v. 11); “nuestro viejo hombre fue crucificado con Él, para que nuestro cuerpo de pecado fuera destruido, a fin de que ya no seamos esclavos del pecado” (v. 6); por tanto, “presentaos vosotros mismos a Dios como vivos de entre los muertos, y vuestros miembros a Dios como instrumentos de justicia” (v. 13). A partir de estos textos, maestros como Robert Pearsall Smith dedujeron una fórmula para entrar en una “vida más elevada”, una “vida en el plano más alto”, una vida en la que, aunque el corazón pecador se mantuviese como era antes, el tirón hacia abajo del deseo incorrecto y la debilidad moral se anula eficazmente. Parece que a mitades del siglo XIX era habitual entender “muertos para el pecado pero vivos para Dios” como una metáfora del arrepentimiento y la determinación del cristiano (véase Gálatas 5:24) en lugar de una declaración de la obra de Dios al hacer a la persona una nueva criatura en Cristo. Algo parecido a una revelación hizo que Smith y otros se diesen cuenta de lo que Pablo está diciendo realmente aquí, concretamente que el cristiano ya ha sido cambiado y renovado en la raíz de su ser de tal forma que el pecado ya no puede dominarlo y gobernarlo como lo hacía antes. ¡Deberíamos alegrarnos de que captasen el mensaje!

Sin embargo, la forma en que aplicaron esta verdad fue al menos peculiar. En lugar de hacer de ella la base de un llamamiento a un esfuerzo expectante en la práctica de la justicia, como Pablo hace en los versículos 13-14, la utilizaron como la base de un llamamiento a la fe en un sentido especial de esa palabra, según el cual fe implica una inactividad deliberada (“reposar”, como lo definían ellos), para la que pasividad es el único nombre natural. Ellos decían que la fe entendida así es el gran secreto de la santidad. La idea que querían expresar aquí con ese término era, en primer lugar, creer consciente y persistentemente que uno está realmente muerto para el pecado y vivo para Dios; segundo, apoyarnos consciente y persistentemente en Cristo por medio del Espíritu Santo para derrotar al pecado y dar pie a la justicia en cada momento de nuestra vida; y tercero, hacer un uso específico del poder del Espíritu en cada tentación a hacer el mal pidiendo específicamente a Cristo que nos levante y mantenga por encima de esa tentación. Sin esta fe, dijeron, la libertad del dominio del pecado nunca será una realidad de nuestra experiencia. Intentaremos hacer lo correcto con nuestras fuerzas, apoyándonos en nuestros recursos naturales, pero fracasaremos merecidamente ya que nuestro estado mental es en realidad uno de soberbia, ignorancia e incredulidad en el poder del Salvador que mora en nosotros.

Así pues, los maestros cantaban acerca de “Santidad por la fe en Jesús, No por nuestro propio esfuerzo”; denunciaban a las iglesias por enseñar, o al menos por dejar que se creyese, que mientras la justificación es por fe, la santificación es por obras; censuraban toda actividad consciente dirigida hacia la obediencia que expresaba la confianza en uno mismo y el esfuerzo por hacer lo correcto como “la energía de la carne” (una expresión que pronto adquirió un estatus de tabú en su enseñanza); e insistían en que el camino de la fe es dejar conscientemente que Cristo actúe en y por medio de nosotros en lugar de intentar hacerlo nosotros mismos.

Con esta enseñanza hicieron del resultado de la santidad una cuestión de técnica mental y espiritual. Si cuando llegan los deseos pecaminosos nos disponemos a resistirlos directamente (decían), estos nos vencerán, pero si los entregamos a Cristo para que Él los derrote, lo hará y saldremos indemnes. La pasividad interior de mirar a Cristo con el fin de que Él lo haga todo dará lugar a una perfección de la forma de actuar. (¿Cómo podría ser de otra manera, cuando es Cristo solo quien actúa?). De este modo estaremos a salvo de todo pecado real, aunque no de las turbulencias del mismo en nuestro corazón. No hay forma de que nuestro corazón pecador cambie en este mundo (eso decían con insistencia los maestros). Sin embargo, el poder del Espíritu neutralizará en nuestra conducta externa los impulsos pecaminosos internos, por muy fuertes que sean (neutralización era un término técnico en la enseñanza de Keswick), una vez hayamos aprendido a pedir a Cristo en consciente debilidad que tome las riendas en todo momento.

De esta forma, los maestros de Keswick proclamaban la ausencia de pecado en los actos en el sentido de liberación consciente de todo lo conocido como incorrecto, mientras rechazaban la idea de un corazón sin pecado, considerándola una herejía perfeccionista. Aunque rompían con la creencia de Wesley de que Dios da un amor perfecto en esta vida, se aferraban a su concepto de “pecado así llamado apropiadamente (esto es, una transgresión voluntaria de una ley conocida)”,17 y representaban en términos del mismo la vida cristiana como una vida de victoria total e infinita sobre toda forma de tentación y debilidad moral. Dejar de esforzarse y luchar para ser santo, así como adoptar el hábito de confesar impotencia y confiar en Jesús era entrar en la “vida más elevada” en la que vivir es continuamente “victorioso, feliz y glorioso” en un sentido que va más allá de lo que el himno nacional británico imagina para el soberano. Los maestros decían que la victoria sobre el pecado, la felicidad en Jesús y una vida llena de Dios es la herencia más rica que se puede imaginar, y el evangelio la promete a través del ministerio del Espíritu Santo a todos aquellos que están en Cristo y han aprendido el secreto de vivir por fe.18

Los puntos fuertes de Keswick

Antes de profundizar más, deberíamos decir algunas cosas positivas.

La enseñanza de Keswick se centra en una perplejidad real. ¿Cómo haces lo que sabes que es bueno y por tanto quieres hacer, y evitas hacer lo que sabes que es malo pero sigues queriendo hacer? Sócrates sostenía que la virtud es conocimiento en el sentido de que aquellos que saben lo que es correcto lo hacen automáticamente, pero toda la experiencia demuestra que estaba equivocado. Ovidio era un poeta pagano romano, pero cuando decía que aunque conocía y aprobaba lo que era mejor, buscaba realmente lo que era peor, estaba formulando el problema de la débil voluntad humana de una manera que produce ecos desesperantes en el corazón de cada cristiano que no es en absoluto consciente de sí mismo. Ya hemos visto cómo experimentó Pablo esta perplejidad, tanto antes como después de su conversión. Todo pastor sabe que el problema del corazón dividido y del doble impulso es tan habitual como el resfriado común y esa incapacidad de manejarlo sigue siendo una piedra de tropiezo enorme en muchas vidas bien intencionadas. Podríamos recomendar la enseñanza de Keswick para destacar y tratar directamente este problema, por muy poco de acuerdo que estemos con la solución que ofrece.

Asimismo, la enseñanza de Keswick se centra en un obstáculo real. Advierte con razón contra la confianza en uno mismo carente de oración. Acierta en el diagnóstico de los esfuerzos seguros de sí mismos en busca de la justicia y la utilidad, catalogándolos como energía de la carne, y en la insistencia en que los mismos demostrarán ser abortivos y estériles. También deberíamos recomendarla por esta razón.

Además, la enseñanza de Keswick se centra en un privilegio real. La unión del creyente con Cristo en la muerte y la resurrección, así como el cambio de corazón producido por medio de ella, son realmente la fuente tanto de libertad del pecado para justicia (Romanos 6:14, 17-18, 20-22) como del amor agradecido a Dios que motiva la obediencia cristiana (Romanos 12:1). Frente a la idea pelagiana de la santidad del hombre natural como moralidad humana ordinaria, la enseñanza de Keswick incidía acertadamente en que la santificación es lo que el puritano Walter Marshall llamaba un “misterio del evangelio”19 (esto es, una obra de gracia sobrenatural), y en que la santidad de vida no se consigue sin el ministerio interior del Espíritu Santo. Este hincapié también da lugar a la recomendación.

Finalmente, la enseñanza de Keswick ministra a personas reales. Es un hecho actualmente, al igual que lo era hace un siglo, que por la razón que sea muchos cristianos no hacen del arrepentimiento (volverse del pecado a Dios) el principio fundamental de su vida diaria, con lo que se vuelven débiles, secos y perezosos espiritualmente. Necesitan más que cualquier otra cosa que esa consagración total a Dios, un arrepentimiento en toda su expresión, los busque, humille y desafíe. Los maestros de Keswick siempre insistieron en que esa consagración total decisiva es la condición previa a experimentar la santidad por fe, ya que únicamente los completamente consagrados están llenos del Espíritu, y solo en ellos puede el poder de este fluir eficazmente para vencer cada tentación y materializar toda justicia.

Sin lugar a dudas, el lenguaje de Keswick —lenguaje, todo sea dicho, de sermón de púlpito más que de reflexión teológica— ha hecho que parezca que el concepto transmitido aquí es como el suministro de agua en nuestros hogares, que solo se produce si el grifo está abierto y el depósito lleno. Los maestros de Keswick han hablado habitualmente de ser “llenos del Espíritu” (una expresión empleada homiléticamente en Efesios 5:18 y descriptivamente en Lucas 1:41, 67; Hechos 2:4; 4:8, 31; 9:17; 13:9) como si en la teología bíblica se tratase de una categoría precisa y definitiva de relación con Dios al ser justificados, o muertos y resucitados con Cristo, algo que resulta obviamente muy dudoso. Sin embargo, el llamamiento a la consagración que los maestros de Keswick han realizado a los cristianos vagos ha sido siempre fuerte e incisivo, y no hay duda de que instando así al compromiso total han ministrado eficazmente a muchos creyentes de doble ánimo, tibios, dominados por el mundo e indulgentes con el pecado (personas “carnales”, “niños en Cristo”, como Pablo los denomina en 1 Corintios 3:1), en el punto exacto de su bloqueo espiritual. Aquí tenemos una cuarta característica elogiable de la enseñanza de Keswick.

No obstante, existe un lado negativo.

Problemas de la enseñanza de Keswick

Como dije anteriormente, la enseñanza de Keswick es fundamentalmente perfeccionismo wesleyano modificado para excluir la declaración poco realista de que el pecado ha sido erradicado del corazón cristiano santificado. En consecuencia, su sello distintivo en todas sus formas era y es la insistencia característica del wesleyanismo del que se retiró: concretamente, que la justificación y la santificación, el nuevo nacimiento y la santidad, son bendiciones distintas que pasan a ser nuestras por el mismo medio, un ejercicio de fe que en ambos casos consiste en detener la actividad llevada a cabo confiando en uno mismo (“obras”) a fin de recibir de Cristo como regalo gratuito aquello para lo que uno había estado esforzándose: la aceptación con Dios en un caso, la consecución de la obediencia en el otro.

Centrándose en el hombre de una forma lúcida y precisa que habría impactado a John Wesley (aunque solo era el desarrollo natural del arminianismo que este profesó tan pertinazmente), los wesleyanos del siglo XIX repartían la salvación de Dios en dos paquetes distintos de regalos, que incluían una obra de gracia independiente cada uno: la obra de gracia de Cristo como justificador en el primero y Su obra como santificador en el segundo. Gracias al “reavivamiento de la santidad” de mitades y finales del siglo XIX, al que la “enseñanza de Keswick” dio alas, esta idea de la salvación como dos salvaciones independientes, una de la culpa del pecado y la otra de su poder, pasó a ser un modelo en todo el pensamiento evangélico salvo el de los luteranos y los calvinistas confesionales, y sigue sobreviviendo en algunos grupos.

Su último suspiro (al menos, el más reciente; espero que sea verdaderamente el último) es la afirmación que oigo en ocasiones de que elegir ser un “cristiano carnal” —esto es, uno que recibe a Cristo como Salvador pero no como Santificador— es una opción abierta, aunque no muy buena. Esta separación de lo que Dios ha unido en el oficio mediador de Su Hijo —concretamente, el papel de sacerdote con el de profeta (maestro) y rey— es sin duda fruto de los últimos tiempos (un fruto amargo, todo sea dicho) en la línea de pensamiento del concepto de los dos paquetes.

En su favor, hay que decir que la enseñanza original de Keswick no erró en este sentido. Aunque distinguía dos paquetes, no sugería que el cristiano fuese libre para optar al primero sin el segundo (fe sin arrepentimiento, salvación sin santidad). En su lugar, convertía en un axioma la autoridad del llamamiento de Dios a la santidad y pasaba directamente a la pregunta: “¿Cómo deberíamos responder a este llamamiento?”. Sin embargo, traía con ella la red conceptual wesleyana, lo cual suscitaba problemas.

Keswick en Romanos 6. La forma en que Keswick interpreta y aplica Romanos 6:1-14 —en realidad, 6:1–8:13, considerada una única unidad de instrucción acerca de vivir sin pecar— era el resultado de pasar a la fuerza el texto por su tamiz. En otras palabras, de ver la justificación y la santificación como bendiciones independientes recibidas en momentos diferentes por actos de fe paralelos. En Romanos 6, Pablo está respondiendo a la pregunta doble de si deben practicar la justicia las personas justificadas y por qué. Sin embargo, interpretado con la perspectiva wesleyana, el capítulo pasó a ser la respuesta de Pablo a la pregunta: “¿Cómo podemos buscar con éxito la justicia?”. Esta respuesta, tal como la predicaban los maestros de Keswick, acabó siendo la siguiente: para lograr la santidad en la vida exterior, debemos recibir primero la bendición de la santificación en la interior; es decir, debemos entrar en la vida de victoria sobre el pecado por medio del ejercicio continuo de la fe. Nos conectamos a esta vida consagrándonos totalmente a Dios (algo que se supone no hemos hecho nunca antes). Una vez conectados, vivimos recordando que hemos muerto y resucitado con Cristo y que Él vive en nosotros por Su Espíritu. Sobre esta base le pedimos que derrote al pecado que hay en nosotros y le permitimos hacerlo cada vez que el mismo levanta la cabeza. Mantener la consagración y ejercer la fe de esta forma es nuestra parte; hagámosla, y nuestro Señor fiel hará sin duda la Suya. De esta forma en la que experimentaremos la libertad del pecado, que es el derecho natural de todos los que se encuentran bajo la gracia, y viviendo en esta nueva experiencia (nueva para nosotros en todo caso), conoceremos la paz, el gozo, el crecimiento espiritual y la utilidad para los demás como nunca antes. Esta era la “crisis seguida por un proceso” sobre la que se apoyaba la enseñanza de Keswick, el secreto de la santidad supuestamente desvelado por Pablo en Romanos 6 (vv. 1-14, especialmente 11-14 junto con 12:1-2, muestran la crisis; vv. 15-23, el proceso). Así era la “santidad escritural” (¡nótese el uso de la expresión de Wesley!) según el punto de vista de Keswick.

Se puede discutir si deberíamos o no culpar a la enseñanza de Keswick del elitismo pietista que creció a su alrededor a ambos lados del Atlántico, la sensación de superioridad resultante de creer que uno conoce secretos espirituales esotéricos; los ataques contra lo intelectual que miran al interior; la complacencia petulante que utiliza paz, gozo, reposo y bendición como sus palabras de moda. Es posible que la doctrina atrajese a aquellos que ya se inclinaban en esa dirección por razones de carácter, en cuyo caso lo peor que puede decirse de la misma como fuente de educación para ellos es que nunca pareció capaz de corregir estas formas particulares de inmadurez y soberbia espiritual. Sin embargo, lo que creo que no admite discusión es que la enseñanza de Keswick está abierta a la crítica bíblica y teológica por diversos motivos, más allá de lo que ya se ha dicho.

Una visión limitada de la santidad. La enseñanza de Keswick es muy deficiente como exposición de la santidad que establece el ideal moral cristiano. No adopta la visión agustina de una vida que glorifica a Dios por medio de la alabanza, la obediencia, el servicio y la búsqueda de valores ni la meta wesleyana de un amor ardiente e infinito hacia Dios y el hombre. En su lugar, se centra en el ideal esencialmente negativo de una vida libre de las tensiones producidas por el hecho de que los objetivos (aspiraciones) morales sean inalcanzables, y de la censura de la conciencia por no haber hecho todo lo que se podía haber hecho. Los objetivos establecidos son el gozo y la paz inquebrantables, y se demuestra que estos no están tan vinculados con alcanzar la justicia como con evitar el sentimiento de fracaso moral. No obstante, queda muy claro que este ideal está centrado en uno mismo en lugar de Dios o el prójimo, y que es perjudicial para el crecimiento en la sensibilidad moral y espiritual. Tener como propósito la felicidad presente no es la senda de la piedad bíblica. Una vida tranquila, soleada, organizada y sin sobresaltos, libre de angustia en lo que respecta a caminar con Dios y obrar para los demás, no es lo que las Escrituras nos dicen que busquemos o esperemos, y ellas no nos justificarán si lo hacemos. Pero esta versión cristiana del sueño de la clase media secular era el canto de sirena de la enseñanza de Keswick clásica. No es de extrañar que históricamente el movimiento de Keswick haya sido un asunto burgués, adinerado, de cuello blanco y socialmente complaciente. ¿Por qué son más lentos que otros cristianos los evangélicos modernos a la hora de reaccionar ante las necesidades de sus prójimos y de llorar por la forma en que el mundo actual deshonra a Dios? Parte de la razón puede ser que tres generaciones hayan proyectado entre sí el ideal de Keswick, volviéndonos más insensibles en esos temas.

Demasiado y demasiado poco. La enseñanza de Keswick es deficiente de nuevo como exposición de la obra del Espíritu Santo en la santificación porque parece afirmar demasiado y demasiado poco al mismo tiempo. Digo “parece” porque sus arquitectos fueron laicos y pastores cuya intención era apartarse del perfeccionismo wesleyano mientras retenían su marco de la segunda bendición, y es posible que las implicaciones teológicas más amplias de los conceptos que estructuraron como medios para este fin se les escapasen. Sin embargo, si aceptamos sus palabras, el juicio expresado anteriormente es inevitable. Estas afirmaban realmente una perfección de actos, y negaban verdaderamente que Dios cambiase aun más nuestro corazón tras la conversión, y ambas aseveraciones son erróneas.

Para empezar: la promesa de Keswick de una victoria completa sobre todo pecado conocido va más allá de cualquier cosa que el Nuevo Testamento nos permita esperar en este mundo (véase 1 Juan 1:8-10; Gálatas 5:17; Romanos 7:14-25, de lo que ya he hablado y diré algo más en breve). La justicia presente del cristiano es relativa; nada de lo que hace es perfecto y sin pecado aún. Detrás de sus mejores actuaciones hay un corazón demasiado poco ferviente y motivos muy mezclados, y tal como demuestran los juicios de Jesús sobre los fariseos, es moralmente irreal evaluar los actos de un agente sin considerar sus motivos y propósitos (véase Mateo 6:1-6; 16-18; 23:25-28). Además, como ya hemos señalado, el cristiano nunca hace algo tan bien que no ve otras formas de haberlo hecho mejor. En sus intentos de cumplir los mandatos de Dios, es como un músico interpretando la partitura o un actor siguiendo el guion; incluso cuando lo hace tan bien que disfruta de su actuación, siempre hay algo que se puede mejorar, y su propia integridad como intérprete hará de él mismo su crítico más duro. Solo los muy insensibles y los mentalmente desequilibrados serán capaces de imaginar que cualquier cosa que hayan hecho es perfecta y libre de pecado. Si el cristiano está totalmente alerta con Dios y en contacto consigo mismo, conoce estas cosas, piensa en ellas con frecuencia, y se humilla. Sin lugar a dudas, el Nuevo Testamento anuncia un grado cada vez mayor de liberación de los pecados conocidos conforme avanza la vida cristiana, pero prometer la victoria total sobre todos ellos aquí y ahora es bíblicamente injustificado y espiritualmente poco realista.

No obstante, la enseñanza de Keswick hace esta promesa, y destaca lo maravillosa que es afirmando al mismo tiempo que podemos esperar que nuestro corazón pecador permanezca inmutable desde el momento de nuestro nuevo nacimiento hasta el final de nuestra vida terrenal. Pero este es un segundo error, porque ignora el hecho de que los creyentes están siendo “... transformados en la misma imagen [de Cristo] de gloria en gloria...” y cambiados “... mediante la renovación de... [su] mente” (2 Corintios 3:18; Romanos 12:2). Se produce un fortalecimiento progresivo de los deseos y discernimientos espirituales y con ello un debilitamiento observable de los impulsos y hábitos pecaminosos conforme el Espíritu Santo obra en su vida. Serán conscientes del cambio continuo hasta cierto punto y podrán testificar del mismo. Como dije anteriormente, cualquier cristiano que no tenga ese testimonio dará argumentos para preocuparse por su bienestar espiritual y hará que uno se pregunte si fue regenerado alguna vez.

Aquí, pues, tenemos dos aspectos en los que la enseñanza clásica de Keswick perdió contacto con las realidades de la vida moral cristiana. Me gustaría creer, como dije anteriormente, que aquellos que desarrollaron esas características de la enseñanza no habían meditado las consecuencias de los que su celo antiwesleyano les llevó a decir y que realmente no querían decir, pero no sé si eso sería justo para ellos.

Limitada por la pasividad. La enseñanza de Keswick fracasa por tercera vez como exposición de la relación del cristiano con Dios Espíritu Santo. Contiene un fuerte elemento quietista,20 y el quietismo prescribe pasividad. Como hemos visto, este sostiene que todas nuestras iniciativas, de cualquier tipo, son la energía de la carne; que si Dios nos mueve, lo hará por medio de impulsos y limitaciones interiores que claramente no son pensamientos ni deseos propios; y que deberíamos buscar siempre la destrucción de nuestro propio ser de forma que la vida divina pueda fluir libremente por nuestro marco físico. Ya hemos visto como se trabajó la idea de la pasividad interior en la fórmula de Keswick para una acción santa. Hasta qué punto han llegado los miembros de esta escuela de pensamiento en la enseñanza de la destrucción del ser propio y en qué enredos se han metido intentando saber si cuando me mantengo pasivo estoy poniendo en marcha a Dios (“usándolo”) o Él me pone en marcha a mí, son preguntas fascinantes en las que no podemos detenernos aquí; tampoco es este el lugar para profundizar en el arminianismo incoherente implicado en la idea de “utilizar” al Espíritu Santo en y a través de nuestra pasividad, del mismo modo que “usamos” el coche que conducimos o la lavadora que programamos y ponemos en marcha. Lo que debo decir ahora es que según los estándares bíblicos este marco de referencia de la pasividad es totalmente erróneo, porque el Espíritu Santo obra habitualmente en nosotros por medio de la estimulación de nuestra mente y nuestra voluntad. Nos mueve a actuar haciendo que veamos razones para ponernos en marcha. Así pues, nuestro ser consciente y racional, lejos de ser destruido, es fortalecido. Ejercitamos nuestra salvación en obediencia decidida y reverente, sabiendo que Dios está obrando en nosotros “tanto el querer como el hacer, para su beneplácito” (Filipenses 2:13). Esto es la santidad, y en su proceso de perfeccionamiento no hay en absoluto pasividad propiamente dicha.

Pasividad significa inacción consciente; en este caso, inacción interior. En ocasiones, ciertos pasajes bíblicos han llamado a la pasividad —pasividad meticulosa y consagrada— pero esta no debe sacarse de su contexto. Así pues, por ejemplo, “presentarse” a Dios (Romanos 6:13; 12:1), o como se expresa a veces, “rendirse” o “entregarse” a Él, no es pasividad. El sentido de Pablo no es que debemos permanecer inactivos cuando nos entregamos a nuestro Señor, esperando que Cristo nos mueva en lugar de hacerlo nosotros, sino más bien que debemos estar disponibles, diciendo como el propio Pablo en el camino de Damasco: “¿Qué debo hacer, Señor?” (Hechos 22:10), y no poniendo límites a lo que Cristo pueda ordenarnos hacer por Su Espíritu a través de Su Palabra. ¡Esto es actividad! Tampoco es pasividad ser “guiados por el Espíritu de Dios”. Pablo no quiere decir que no hagamos nada hasta que los impulsos celestiales se produzcan en nuestra mente, sino que debemos trabajar con decisión por medio de la oración y el esfuerzo por obedecer la ley de Cristo y mortificar el pecado (véase Gálatas 5:13‒6:10; y Romanos 8:5-13, a los que se remonta el v. 14). ¡Esto también es actividad!

No nos hace falta ir más lejos. La idea es clara. La pasividad, que los pietistas piensan libera al Espíritu, realmente lo resiste y apaga. Las almas que cultivan la pasividad no se desarrollan, sino que se desgastan. El lema del cristiano no debería ser “Déjalo ir y deja a Dios”, sino “¡Confía en Dios y muévete!”. Así pues, por ejemplo, si estamos luchando contra un mal hábito, debemos desarrollar delante de Dios una estrategia que garantice que no caeremos de nuevo víctimas del mismo, pedirle que bendiga nuestro plan, y salir con Su fuerza, preparados para decir no la siguiente vez que llegue la tentación. O si buscamos formar un buen hábito, establecer una estrategia de la misma forma, pedir la ayuda de Dios, y después hacerlo lo mejor posible. Sin embargo, la pasividad nunca es el camino, y los matices de esta en la enseñanza de Keswick (“no luches con el asunto, solo entrégalo al Señor”) no son bíblicos en sí mismos y son hostiles a la madurez cristiana.

Consejo pastoral pobre. Como consejo pastoral, la enseñanza de Keswick es desastrosa. Esta cuarta deficiencia es la más patética de todas, particularmente a la luz del hecho de que esta enseñanza se desarrolló para proveer ayuda pastoral. La irrealidad de su programa de pasividad y sus expectativas anunciadas, junto a su insistencia en que cualquier incapacidad de obtener la victoria completa es un error totalmente nuestro, la vuelve muy destructiva. Sé de lo que hablo; he sufrido sus consecuencias. Creo que la manera más rápida de exponer mi opinión aquí es compartir mi experiencia. Permitidme citar algunos párrafos en los que describí (en tercera persona) mis luchas como nuevo cristiano en Oxford en 1945 y 1946.

Su confusión era la siguiente: había oído y leído a sus maestros describir un estado de victoria sostenida sobre el pecado. Esta se representaba como una condición de paz y poder en la que el Espíritu Santo llenaba y llevaba al cristiano, evitando su caída, moviéndolo y capacitándolo para hacer cosas para Dios de lo contrario imposibles para él. Entregarse, rendirse y consagrarse a Dios era el camino prescrito... Pero la experiencia del estudiante al intentar seguir las instrucciones fue como la del pobre drogadicto con el que se encontró años más tarde desesperadamente concentrado en su intento de atravesar un muro de ladrillos. Sus esfuerzos por conseguir la consagración total lo dejaron donde estaba: un joven inmaduro y confuso, dolorosamente consciente de sí mismo, batallando en su andar diario, tal como lo hacen los adolescentes, a través de múltiples deseos y arrebatos de descontento y frustración... todo eso parecía estar muy lejos de la vida victoriosa y llena de poder que debían disfrutar supuestamente los cristianos que se habían vaciado de sí mismos por la consagración.

¿Qué debía hacer? Según la enseñanza, todo lo que apartaba a los cristianos de esta vida feliz era su negativa a pagar la entrada; en otras palabras, su incapacidad de entregarse totalmente a Dios. Así pues, todo lo que podía hacer era consagrarse de nuevo repetidamente, rascando el interior de su mente hasta magullarla e irritarla, con el fin de localizar cosas aún no entregadas que quizá estuviesen bloqueando la bendición. Su sensación de estar perdiendo continuamente el autobús, más su perplejidad como razón por la que eso estaba ocurriendo fueron dolorosas, como una verruga o una piedra en el zapato que nos provoca un gesto de dolor a cada paso que damos.

Sin embargo, resultó ser un ratón de biblioteca, y a su debido tiempo tropezó con alguna lectura que acabó siendo un salvavidas, mostrándole cómo ocuparse de sí mismo tal como era y permitiéndole ver aquello que había estado buscando como la quimera que es... Sin embargo, un niño que se quema teme el fuego, y el odio a las crueles y atormentadoras irrealidades de la enseñanza de la santidad demasiado agitada permanece en su corazón hasta hoy.

Yo era ese estudiante, y los libros que leí fueron los volúmenes 6 y 7 de las obras del puritano John Owen (edición de Goold) y Santidad de J. C. Ryle...21

Surge una pregunta: ¿Cómo es posible entonces que muchos miles a lo largo de más de un siglo hayan sido capaces de dar testimonio de una vida transformada por la enseñanza de Keswick? Creo que la respuesta se apoya en dos realidades. La primera es que esta enseñanza ensalza a Jesucristo, así como la fe en Él y Su poder en la vida humana, y muchos solo han oído eso en ella. No han percibido las implicaciones teológicas de los conceptos fundamentales de Keswick o no se han preocupado de las mismas; como los habitantes de la Columbia británica con su salmón y los ingleses con sus arenques ahumados, se han sentido libres de comerse el pescado y dejar las espinas. La segunda realidad es que, como dije al principio de este libro, Dios es muy misericordioso y se da verdaderamente a todos aquellos que lo buscan de corazón (véase Jeremías 29:13; Hechos 10:34-35), sin importarle si su teología es buena o no tan buena. El burócrata moderno retiene concienzudamente los beneficios hasta que el solicitante de los mismos rellena completa y correctamente el formulario necesario, ¡pero nuestro Dios no es así! Y deberíamos estar muy contentos de que no lo sea. La enseñanza de Keswick ha empujado a muchos a buscarlo con gran devoción y un intenso deseo de su ayuda para luchar contra sus pecados, y han encontrado lo que buscaban. ¡Aleluya!

No obstante, ¿justifica eso las imprecisiones de la enseñanza de Keswick? No. No es muy recomendable cuando todo lo que se puede decir es que la misma puede ayudarte si no te tomas demasiado en serio sus detalles. Es aterrador tener que decir, como creo necesario en este caso, que si te tomas en serio sus detalles no te ayudará sino que te destruirá. Los fabricantes avisan públicamente de los coches elaborados con piezas defectuosas porque estas significan peligro. Uno desea que los maestros y las instituciones que han difundido la enseñanza de Keswick en el pasado reconozcan el peligro pastoral inherente en sus partes defectuosas y lo recuerden de la misma forma explícita.

El testimonio de Romanos 6‒8. Quinto (y para mí la crítica culminante): como explicación y aplicación de la enseñanza de Romanos 6‒8 acerca de la vida del creyente justificado, la enseñanza de Keswick es simplemente imposible. Porque como he señalado antes, Romanos 6 no está respondiendo a la pregunta: “¿Cómo puede un creyente justificado vivir una vida santa?”, sino explicando por qué debe hacerlo. La explicación continúa hasta 7:6. En 7:7 se plantea una nueva pregunta: ¿Puede exonerarse a la ley de la acusación de ser pecaminosa y mala, ya que las pasiones del pecado nacieron a través de ella, tal como 7:5 nos expone? Pablo no resuelve esta nueva duda hasta el final del capítulo. Después, siguiendo los dictados de la lógica pastoral (“Por consiguiente” en 8:1 parece significar “ahora lo siguiente que necesitáis escucharme decir es...”), Pablo se lanza, como vimos anteriormente, hacia una rapsodia teológica acerca de las certezas y realidades de la nueva vida en Cristo: la vida de la “no condenación” por el pecado (v. 1), la no separación del amor de Cristo (vv. 38-39), y la no inquietud en el momento presente (vv. 15, 26-30, véase también vv. 32-36). Sin embargo, no se ocupa en ningún punto de estos capítulos de la pregunta: “¿Cuál es el método por el cual puede un creyente experimentar la liberación total de todo pecado conocido?”. Y no existe justificación alguna para interpretar su contenido como un intento de Pablo de responder esa pregunta.

Asimismo, ningún llamamiento a cualquier tipo de pasividad interior puede interpretarse fuera de la orden de “presentarse a Dios” en 6:13; porque en primer lugar, no habrá pasividad alguna si “presentáis los miembros de vuestro cuerpo al pecado” (mismo versículo, mismo verbo), y en segundo lugar este “presentarse” a Dios se nos define explícitamente en los versículos 17-18 como una cuestión de ser “... obedientes de corazón a aquella forma de enseñanza a la que fuisteis entregados...” y volvernos esclavos de la justicia. Este mandato de entregarse (v. 13) es simplemente una inferencia teológica, el resultado práctico de la verdad revelada de que en Cristo los creyentes están “... muertos para el pecado, pero vivos para Dios” (v. 11). No es un llamamiento a una crisis personal que cambiará la calidad de nuestra experiencia espiritual; es simplemente una declaración clara y decisiva de lo que los cristianos deberían hacer. El párrafo de Pablo, 6:11-14, es su respuesta directa a la pregunta del versículo 1: “¿Continuaremos en pecado [siguiendo con todas las cosas malvadas e impías que hacíamos antes de creer] para que la gracia abunde?”. Es una respuesta con dos partes. Los versículos 11-13 vienen a decir: “No deberíais”; el versículo 14 (“Porque el pecado no tendrá dominio sobre vosotros, pues no estáis bajo la ley sino bajo la gracia”) viene a decir: “En cualquier caso, no podríais”. No deberíais, porque habéis resucitado con Cristo para caminar en una vida nueva (v. 13); no podríais, porque vuestro antiguo ser amante y servidor del pecado —el vosotros disposicional que era— ha sido crucificado con Cristo y ya está muerto (v. 6), en otras palabras, es una cosa del pasado (estar “bajo la gracia” implica eso). No obstante, estos capítulos no dicen nada acerca de la pasividad interior en ningún momento.

Finalmente, la creencia de que los cristianos consagrados y llenos del Espíritu disfrutan de la liberación total de todo pecado conocido empleando la técnica de la fe hace imposible interpretar Romanos 7:14-25 de la forma natural. Creo que lo que ya se ha dicho sobre este pasaje ha demostrado que es mejor considerarlo como un reconocimiento sincero y representativo por parte de un cristiano animado y saludable (Pablo) de que el pecado, suscitado en él por la propia ley que lo prohíbe y condena, sigue controlándolo hasta un punto doloroso de contemplar y que la ley, aunque santa, justa, buena y espiritual, no le otorga en absoluto poder sobre el mismo, al ser “débil por causa de la carne” (8:3). Los maestros de Keswick desarrollaron una nueva exégesis de este pasaje. Lo interpretaron como el testimonio de un cristiano espiritualmente desubicado al intentar luchar contra el pecado con sus propias fuerzas, y declararon que cuando uno conoce el secreto de la santidad a través de la consagración y la fe, y deja que Cristo haga Su trabajo por medio del Espíritu Santo en el momento de la tentación, viaja “de Romanos 7 a Romanos 8”, interpretado este último como un testimonio específico de la vida victoriosa. H. C. G. Moule, en su volumen sobre Romanos en la Biblia del expositor (1894), dio a este punto de vista su afirmación más experta, cambiando su opinión, por cierto, ya que en su análisis anterior de Romanos en las series de la Biblia de Cambridge (1879) había optado por la línea agustina. Sin embargo, la exégesis de Keswick no se puede dar como válida.

Para empezar, es arbitraria. El objetivo de Pablo en Romanos 7:7-25 no es enseñar una lección sobre la experiencia cristiana, sino exonerar a la ley de la sospecha de ser pecaminosa y mala, y cita la experiencia simplemente para explicar su concepto teológico acerca de la relación entre la ley en la mente y el pecado en el corazón y la vida. ¿Por qué iba a introducir aquí, sin explicación o comentario, una descripción de un estado espiritual en el que, según la teoría de Keswick, ningún cristiano debería estar nunca? La idea que está exponiendo a lo largo de esta sección es que el pecado es distinto de la ley santa a través de la que obra y contrario a ella. Si los versículos 14-25 están mostrando que en la experiencia cristiana como tal esto sigue siendo ostensiblemente cierto, tienen mucho más peso en el argumento que si solo estuviesen demostrando que lo es en la experiencia cristiana subestándar. Dicho de otro modo, si Pablo solo estuviese escribiendo aquí sobre la experiencia cristiana inferior y no la cristiana universal estaría presentando una distinción irrelevante que no haría más sólido su argumento, sino más débil. ¡La exégesis de Keswick se refleja mal en la cabeza de Pablo!

Además, Pablo expresa su análisis desde el versículo 14 en adelante en la primera persona del singular, en presente. Por supuesto, quiere ser representativo y universal, y espera que todo lector u oyente cristiano de su epístola diga en su corazón: Sí, eso es lo que vivo yo también. Pero esta misma realidad da toda su fuerza a la pregunta: “¿Por qué escribió el análisis de esta forma, si no era una exposición de su propio estado real de conciencia de sí mismo en el momento de dictar Romanos?”. ¿Deberíamos suponer que Pablo se encontraba realmente desubicado espiritualmente en el momento de dictar 7:14-25, pero que llegó a una condición más elevada y saludable antes de empezar Romanos 8? En caso negativo, ¿cómo podemos explicar desde el punto de vista de Keswick esa primera persona del singular en presente?

Asimismo, ningún texto en 7:14-25 exige, sugiere o encaja bien con la exégesis de Keswick;22 ¿por qué verla entonces en estos versículos, cuando no puede interpretarse a partir de los mismos? Los expositores de Keswick lo hicieron con el fin de salvar la teoría de que sentir que nuestra adoración y nuestro servicio no son perfectos, por culpa de la obra distractora, desviante y mortificadora del pecado aún activo en nuestro sistema espiritual, no forma parte de una conciencia cristiana saludable. Sin embargo, ya hemos visto razones para no aceptar esta teoría, que Gálatas 5:17 contradice en cualquier caso. La verdad es que no existe justificación objetiva para hacer uso de la exégesis de Keswick.

Además, la exégesis de Keswick es perturbadora cuando se emplea. Dejando de lado otras torpezas, vuelve tan incoherente el versículo 25 como lo hacía el punto de vista wesleyano. Convierte el “Gracias a Dios” de Pablo en una celebración de la liberación aquí y ahora de la condición representada a partir del versículo 14. Afirma que el verbo a añadir está en presente o pasado (“él me libera” o “él me ha liberado”), y que Romanos 8:1-13 no está diciendo cómo ha llegado la liberación; concretamente, por medio del don del Espíritu, que trae la victoria a los cristianos que ejercen la fe. Pero entonces, ¿cuál es el vínculo entre las dos mitades del versículo 25? ¿Cómo puede Pablo proseguir tras una acción de gracias por la liberación presente diciendo: “En conclusión, con la mente yo mismo me someto a la ley de Dios, pero mi naturaleza pecaminosa está sujeta a la ley del pecado” (NVI)? La única respuesta posible (que algunos comentaristas ofrecen) es: volviéndose lógicamente incoherente bajo la presión de sus propios sentimientos intensos, de forma que escribió al final del versículo 25 la frase que debería haber escrito al final del 23 y antes del 24. Sin embargo, presuponer semejante fallo por parte de un pensador tan sólido y claro en una carta tan cuidadosamente compuesta (y tan diplomáticamente importante para Pablo) como Romanos no es en absoluto plausible. La única salida posible es remitirse a la exégesis agustina, que elimina el problema.23

Conclusiones. Las páginas siguientes sugieren tres conclusiones, una histórica, una teológica y una devocional.

La conclusión histórica es que las enseñanzas de Wesley y Keswick sobre la santidad han tenido influencia principalmente porque ofrecen aquello que los cristianos anhelan: una liberación total del pecado y una comunión más estrecha con Cristo que nadie ha experimentado aún. En las situaciones en que el agustinismo reformado incidía en la pecaminosidad continua del cristiano, como parte de su testimonio contra la justificación por obras, parecía existir un vacío en relación a las esperanzas de santidad, y estas doctrinas llegaron para llenarlo. Muchos las oyeron, valoraron y siguieron por lo que ofrecían al corazón más que por tener una contundencia especial para la mente.

La conclusión teológica es que las Escrituras apoyan el agustinismo contra las otras posturas, allí donde estas se desvían del camino agustino, pero censuran a muchos agustinos por darle demasiada importancia a nuestra pecaminosidad continua y demasiado poca en comparación a la expectativa escritural del cambio moral progresivo en la imagen de Cristo por medio del Espíritu Santo.

La conclusión devocional es que cuando los cristianos piden a Dios que los haga más como Jesús, a través del poder del Espíritu, Él lo hará, sin importarle los errores que aparezcan en su teología. Él es un Dios extremadamente misericordioso y generoso, como ya he dicho anteriormente.

Cristo en el centro

Este libro comenzó como la búsqueda de una teología del Espíritu Santo mejor que la que algunos cristianos parecen tener actualmente. Una de las tareas principales de Su ministerio es producir santidad en los creyentes. En el último capítulo intentamos cristalizar a partir de las Escrituras un marco de pensamiento adecuado a lo que el Espíritu santificador hace realmente. En este capítulo hemos revisado los tres principales puntos de vista evangélicos acerca del don del Espíritu de la santidad, con el fin de disfrutar de sus aspectos positivos y librarnos de algunas ideas sobre el Espíritu que demuestran apagarlo, sin lugar a dudas, la exposición ha quedado lejos de completarse. No he tocado el aspecto social de la santidad, la santificación de las relaciones; no he dicho nada acerca del entrenamiento de la conciencia para discernir la voluntad de Dios; no he intentado ocuparme de la vida de oración; y todos estos son huecos enormes, que por el momento dejaré abiertos. Además, aún no he relacionado mi análisis con nuestro principio fundamental de que el ministerio del Espíritu Santo en el nuevo pacto en todos sus aspectos distintivos es esencialmente glorificar a Cristo para nosotros, en nosotros y por medio de nosotros, así como provocar que vivamos conscientemente en y a partir de nuestra relación con Él como nuestro Salvador, Señor y Dios. La mejor manera de unir los hilos de este capítulo y el anterior quizás sea enunciar tres puntos escriturales simples acerca de la santidad a la que nos lleva este principio fundamental y que los hechos ya revisados servirán para ilustrar. Son los siguientes.

1. Santidad significa estar centrado en Cristo como estilo de vida. La santidad es una cuestión de ser discípulo de Jesús, escuchar Su palabra y obedecer Sus mandatos, amarlo y adorarlo como Redentor, buscar agradarle y honrarlo como Señor, de prepararse así para el día en que le veremos y estaremos con Él eternamente. Los agustinos siempre lo han sabido, aunque en ocasiones se han preocupado demasiado por sus batallas contra el pelagianismo y el arminianismo, y no lo han demostrado. Los Wesleys lo sabían, y los himnos de Charles Wesley en particular lo celebran con un grafismo sin igual. Los seguidores de Keswick siempre lo supieron, y el hincapié constante de su enseñanza en poner “los ojos en Jesús, el autor y consumador de la fe...” (Hebreos 12:2) ha evitado en la práctica que sufran los malos efectos que algunas de sus formulaciones teológicas hayan podido producir. Los cristianos sinceros y amantes de Cristo que hayan podido sentirse derrotados por las complejidades de mi exposición en estos capítulos también lo saben; como Juan el Bautista, están felices de menguar para que su Señor crezca, y dirían de sí mismos lo que el evangelista George Whitefield dijo de sí: “Que el nombre de Whitefield perezca, ¡pero que Cristo sea glorificado!”. Esta vida centrada en Jesús es la forma básica de la santidad cristiana, a la que nos lleva el Espíritu en toda Su obra santificadora. Los cristianos más santos no son los que más se preocupan por la santidad como tal, sino aquellos cuyos corazones, mentes, objetivos, propósitos, amor y esperanza se centran plenamente en nuestro Señor Jesucristo. En esto, sin duda, podemos y debemos estar de acuerdo.

2. Santidad significa guardar la ley como camino del amor. La santidad brota del conocimiento del amor del Dios santo en Cristo. La persona santa mira la cruz del Calvario, sabe que ha sido amado intensamente, y su respuesta es amar a Dios y a su prójimo de la misma forma. De las tres tradiciones examinadas, la de Wesley expresó esta realidad con más fuerza; agustinos como Agustín, Bernardo y Whitefield la pusieron de manifiesto plenamente en su vida, aunque no puede decirse que el agustinismo haya sido siempre tan lúcido y generoso con la misma como los Wesleys; la enseñanza de Keswick, con su aroma constante de egoísmo religioso, le dio menos importancia que los otros dos puntos de vista. Sin embargo, ningún cristiano evangélico ha podido dejar totalmente de ser consciente de que la raíz de la santidad es el amor.

¿Cómo debe expresarse entonces el amor a Dios y los hombres? La respuesta es: guardando los mandatos de Dios y agarrándose a Sus ideales revelados para la vida humana; en otras palabras, guardando Su ley, interpretada en el Nuevo Testamento para los cristianos. Guardar la ley a partir del amor es la verdadera senda de la santidad. Pero esto es algo que los cristianos bíblicos no siempre han conseguido comprender bien. Por un lado, siempre han existido aquellos que han afirmado que si el Espíritu mora en nosotros y la motivación del amor es fuerte en nuestro interior, no necesitamos estudiar la ley de Dios en las Escrituras con el fin de conocer Su voluntad, porque seremos inmediatamente conscientes de lo que Él quiere en cada situación. Por otro lado, siempre han existido aquellos cuyo celo por guardar la ley ha secado tanto su amor que han acabado siendo más fariseos que cristianos. De nuestras tres tradiciones, la agustina, con su sentido gráfico de la diferencia entre los caminos de los reinos de este mundo y la vida en el de Dios, junto con su pasión por cristianizar toda la vida, es la que más ha hecho para que la voluntad y los modelos de Dios queden claros a partir de las Escrituras, asiéndose tenazmente al amor, junto a la alabanza de Dios, como la auténtica motivación cristiana. La ética de la devoción y la filantropía de Wesley era muy individualista, pero era bíblica y concienzudamente elaborada dentro de su rango. La enseñanza de Keswick tendía siempre a suponer que conocíamos las exigencias de Dios y que la única pregunta era cómo encontrar el poder para observarlas, y como la visión de Keswick de la buena vida era (generalmente hablando) pietista y negadora del mundo, por no decir que lo ignoraba, no se esperaba que se trabajase mucho sobre la ley de Dios en su esfera de influencia. No obstante, no existen diferencias en relación al principio básico: las tres tradiciones siempre han sabido que la forma de demostrar que amas a Dios y a los hombres es guardar la ley de Dios.

Sin embargo, quizás ninguna de ellas haya hecho suficiente hincapié en el hecho de que el propio Jesucristo es, por así decirlo, la ley encarnada y también el Dador de la misma al cristiano a través de la enseñanza que comenzó en la tierra y completó desde Su trono por medio de los apóstoles. Pero es así, y una parte fundamental de la obra del Espíritu Santo es llevar a los cristianos a reconocer y honrar a Jesús en ambas capacidades obedeciendo Su enseñanza y siguiendo Su ejemplo. Del mismo modo que hace un siglo los evangélicos tomaron distancia del tema de la paternidad de Dios, porque los liberales le dieron demasiada importancia, durante siglos han hecho lo propio con el asunto de la imitación de Cristo, porque los católicos romanos le han dado mucha importancia. “Seamos diferentes” es un principio de reacción, y esta raramente da lugar a la justicia. La verdad es que la imitación de Cristo es un tema que el Espíritu nos llama a explorar con más diligencia, teniendo en cuenta que la semejanza de Cristo en el carácter y las actitudes es la santidad más verdadera para todos nosotros. No hay duda de que también podríamos y deberíamos estar de acuerdo sobre este aspecto.

3. Santidad significa experimentar el patrón bautismal como nuestra vida de fe. El bautismo cristiano, administrado por inmersión, derramamiento o rociado, es pasar bajo el agua, lo que representa la muerte, y seguidamente “salir de abajo”, un símbolo de la resurrección. La muerte y la resurrección representadas son tanto físicas (futuro) como espirituales (presente). La muerte y la resurrección espirituales que consideramos no es solo el acontecimiento único de la conversión, sino la experiencia continua de llevar “siempre en el cuerpo por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo” (2 Corintios 4:10). Porque este debe ser el patrón de toda nuestra vida. A través de las negaciones de uno mismo por el amor y la obediencia, así como de las tribulaciones del dolor y la pérdida por causa de Jesús, entramos en miles de pequeñas muertes día tras día, y por medio del ministerio del Espíritu, resucitamos de las mismas en experiencias recurrentes de la vida de resurrección con Cristo.

Jesús, mi todo en todo eres tú:
Mi reposo en el esfuerzo, mi alivio en el dolor,

La medicina de mi corazón quebrantado,

En la guerra mi paz, en la pérdida mi ganancia,

Mi sonrisa bajo el ceño fruncido del tirano,
En la vergüenza mi gloria y mi corona:

En la necesidad mi provisión abundante,

En la debilidad mi poderosa fuerza,

En las ataduras mi perfecta libertad,

Mi luz en la hora más oscura de Satanás,

En el pesar mi gozo inefable,
Mi vida en la muerte, mi cielo en el infierno.

Así verbalizó Wesley esta categoría de la experiencia, y difícilmente podría expresarse mejor. La vida de santidad es sobrenatural, no solo por la obra secreta del Espíritu en nuestros corazones, sino también porque la ayuda de Cristo es constante en ella. En este sentido es una vida de fe continua, consciente y expectante. El Espíritu nos empuja a mirar a Cristo para obtener la fuerza moral que necesitamos: bondad, compasión, disposición a compartir y perdonar; paciencia, tenacidad, coherencia; valentía, imparcialidad, contención, la capacidad de ser siempre agradables, etc. Y cuando, habiendo orado y haciéndolo aún, buscamos practicar estas virtudes, vemos que Dios nos capacita para conseguirlo. Las tres tradiciones han proclamado siempre esta realidad (aunque la enseñanza de Keswick se complicó al introducir el tema de la pasividad), y si hay algo que la iglesia necesita hoy más que cualquier otra cosa, es aprender de nuevo la realidad del poder santificador sobrenatural de Cristo, el único medio por el que puede conseguirse la santidad en nuestra era de relativismo ético y colapso moral. Así pues, el llamamiento a todos los cristianos es demostrar y proclamar este poder, ¡y hacer con él tanto como podamos! En esto también podemos estar todos de acuerdo sin duda.

Cedo la última palabra a Charles Wesley, el poeta supremo de la experiencia cristiana. Aquí expresa de forma magnífica el estado mental de oración en aquellos en quien el Espíritu está obrando la santidad; y si nos sorprende que una o dos de sus frases sugieran errores doctrinales, deberíamos decirnos a nosotros mismos que del mismo modo que hay un tiempo para señalar tales cosas, también lo hay para dejarlas pasar. Escuchémoslo, y aprendamos a identificar.

Jesús, mi fuerza, mi esperanza,

En ti echo mis preocupaciones,

Con humilde confianza miro hacia arriba,

Y sé que tú oyes mi oración.

Dame fe en ti para esperar,

Hasta que pueda hacer todas las cosas,

En ti, todopoderoso para crear,

Todopoderoso para renovar.

Quiero un temor piadoso,

Un ojo rápido para discernir

Que mire hacia ti cuando el pecado está cerca,

Y vea volar al tentador;

Un espíritu aún [esto es, siempre] preparado,

Y armado con celoso cuidado,

Siempre manteniéndose en guardia,

Y vigilante en la oración.

Quiero un amor verdadero.

Un objetivo único, firme,

Inamovible por amenaza o recompensa,

Para ti y tu gran nombre;

Una preocupación celosa, justa

Por tu alabanza inmortal;

Un deseo puro de que todos puedan conocer

Y glorificar tu gracia.

Reposo sobre tu palabra;

La promesa es para mí;

Mi socorro y salvación, Señor,

Vendrán sin duda de ti:

Pero déjame permanecer aún,

Y que no me aparte de mi esperanza,

Hasta que tú mi paciente espíritu me guíes

Hacia tu amor perfecto.

1. B. B. Warfield, Studies in Perfectionism (Nueva York: Oxford University Press, 1931), 1:113-301. Relatos clásicos de santidad de un agustino reformado, el punto de vista del “desdichado pecador” incluye J. C. Ryle, Holiness (muchas eds.; los ocho capítulos originales de Ryle se reproducen en ed. e intro. J. I. Packer, Faithfulness and Holiness: The Witness of J. C. Ryle, (Wheaton: Crossway, 2002); la segunda edición ampliada de Ryle fue publicada recientemente por Charles Nolan Publishers, Moscú, ID, 2001). La declaración suprema es la incomparable presentación que surge de los tratados siguientes de John Owen: “Indwelling Sin in Believers,” Works, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth, 1966), 6:154-322; “Mortification of Sin in Believers,” Works, 6:2-86; “Temptation,” Works, 6:88-151; “Spiritual Mindedness,” Works, 7:263–497; “The Holy Spirit,” Books 4, 5, Works, 3:366–651.

2. John Owen, Works, 6:79. 

3. J. Telford, ed., The Letters of John Wesley (Londres: Epworth Press, 1931), 5:43.

4. Albert Outler, ed., John Wesley (Nueva York: Oxford University Press, 1964), 257.

5. Los principales pasajes bíblicos sobre los que Wesley se apoyó están enumerados en W. E. Sangster, The Path to Perfection (Londres: Hodder & Stoughton, 1943), 37-52, como sigue: Ezequiel 36:25-26, 29; Mateo 5:8, 48; 6:10; Romanos 2:29, 12:1, 2 Corintios 3:17-18; 7:1; Gálatas 2:20; Efesios 3:14-19; 5:27; Filipenses 3:15; 1 Tesalonicenses 5:23; Tito 2:11-14; Hebreos 6:1; 7:25; 10:14; Juan 8:34-36; 17:20-23; 1 Juan 1:5, 7-9; 2:6; 3:3, 8-10; Santiago 1:4. A estos habría que añadir Deuteronomio 30:6.

6. Entre las presentaciones críticas relevantes de la doctrina de Wesley, las de Harald Lindström, Wesley and Sanctification (Londres: Epworth Press, 1946); Sangster, The Path to Perfection; R. Newton Flew, The Idea of Perfection in Christian Theology (Londres: Oxford University Press, 1934), 313-41; Outler, John Wesley, 30-33, 251-305 son especialmente dignos de atención.

7. Sangster, Path to Perfection, 147.

8. Outler, John Wesley, 286.

9. Sangster, Path to Perfection, 282.

10. Outler, John Wesley, 292.

11. E. H. Sugden, ed., The Standard Sermons of John Wesley, 4ª ed. (Londres: Epworth Press, 1956), 2:459, nota al pie.

12. Sangster, Path to Perfection, 135.

13. Outler, John Wesley, 290.

14. Sangster, Path to Perfection, 289.

15. Flew, Idea of Perfection, 330.

16. Véase John Wesley, notas sobre el Nuevo Testamento.

17. Outler, John Wesley, 287.

18. Para una visión de conjunto cálida, amistosa de medio siglo de enseñanza de Keswick, véase Steven Barabas, So Great Salvation (Londres: Marshall, Morgan & Scott, 1952); para un análisis frío y crítico de la misma en algunos de sus primeros exponentes estadounidenses, véase Warfield, Studies in Perfectionism, 2:463-611.

19. Walter Marshall publicó The Gospel Mystery of Sanctification en 1692. Se ha reeditado muchas veces.

20. La fuente principal de la influencia quietista parece haber sido Madame Guyon, cuya biografía, escrita por T. C. Upham (1854), fue lectura popular en los círculos orientados a la santidad en la segunda mitad del siglo XIX. El obispo H. C. G. Moule, probablemente el mejor teólogo de Keswick, describió la parte del creyente en la vida de santidad como “un quietismo bendito y vigilante” (Veni Creator, [Londres: Hodder & Stoughton, 1890], 197).

21. De mi Prefacio a la edición centenaria de Ryle, Holiness (Welwyn: Evangelical Press, 1979), VII, VIII.

22. En ocasiones se ha sostenido que la enfática conjunción de dos pronombres personales (autos egom) en el versículo 25 requiere la traducción “Yo mismo” (como la RVR1960), “Yo, abandonado a mí mismo, cuando me apoyo en mi propio esfuerzo sin ayuda” (Donald Guthrie et al., eds., The New Bible Commentary, rev. ed. [Grand Rapids: Eerdmans, 1970], 1029). Sin embargo, el contraste implicado con “Yo, cuando tengo la ayuda divina” no se encuentra aquí en el texto, y “Yo, siendo la misma persona” es el único matiz natural que se puede encontrar en autos egom. La Biblia de Jerusalén lo expresa bien: “… soy yo mismo quien con la razón sirve a la ley de Dios, mas con la carne, a la ley del pecado”.

23. Un estudio útil de una experta opinión sobre la interpretación de Romanos 7:14-25 es Brice L. Martin, “Some Reflections on the Identity of ἐγώ in Romans 7:14-25,” Scottish Journal of Theology, 1981, 1:39-47. Me aventuro a reproducir como apéndice a este libro un ensayo en el que argumento mi propia opinión de un modo más completo (ver 263-70), y existe más argumentación en mi capítulo “The ‘Wretched Man’ Revisited: Another Look at Romans 7:14-25” en ed. Sven K. Soderlund y N. T. Wright, Romans and the People of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 70-81).

Capítulo 5

Trazado de la senda del Espíritu:
La vida carismática

Una nueva fuerza espiritual. En nuestro estudio de lo que implica para nosotros actualmente mantenerse en sintonía con el Espíritu Santo, debemos realizar un examen largo y cuidadoso del movimiento carismático. Este declara ser uno de los canales principales, quizás el canal principal, de la obra del Espíritu Santo en y a través de la iglesia en la actualidad. Con menos de medio siglo de vida aún, presume de tener más de veinte millones de adeptos y haber impactado de forma significativa a toda la iglesia mundial —católica romana, ortodoxa, anglicana y protestante no episcopal— en todos los niveles de la vida eclesial, a nivel personal, y a lo largo de un amplio espectro teológico. En ocasiones se llama neopentecostalismo porque, como el pentecostalismo más antiguo que se extendió alrededor del mundo a principios de este siglo, afirma que el bautismo del Espíritu es una experiencia distinta que tiene lugar después de la conversión y del bautismo con agua, universalmente necesaria y disponible para aquellos que la buscan. Sin embargo, el movimiento ha crecido de forma independiente a las denominaciones pentecostales, profundamente sospechosas en su momento (y para algunos grupos aun hoy) de una integración no separatista, y el nombre que prefiere para sí en la actualidad es renovación carismática. Esto se debe a que se considera una nueva entrada revitalizadora en un mundo de dones y ministerios del Espíritu Santo perdido hace mucho tiempo, una nueva entrada que profundiza sin medida las vidas espirituales individuales y a través de la cual toda la cristiandad encontrará estímulo a su debido tiempo. Los carismáticos de todo el mundo están de puntillas, por así decirlo, esperando con entusiasmo las grandes cosas preparadas para la iglesia conforme el movimiento se arraiga cada vez más.

Sus portavoces ya reivindican su gran importancia ecuménica. Michael Harper escribe: “Este movimiento es el más unificador en la cristiandad actualmente. Solo en Él todas las corrientes unen, y se aceptan y practican todos los ministerios”.1 La reivindicación es cierta. Muchos se quejan de que la energía ecuménica convencional está en declive; pero la comunión carismática interdenominacional, con sus líderes internacionales y la ayuda de sus organizaciones vinculantes, es cada vez más sólida.

Ecuménicamente hablando, su técnica es característica: busca ante todo materializar la unión en Cristo de forma empírica, en la celebración y el ministerio, con la confianza de que la convergencia teológica se producirá. Richard Quebedeaux escribe: “Esta actitud abierta por medio de la cual se ve al Espíritu Santo llevando a las personas a la verdad teológica después (en lugar de ser un requisito previo) de una experiencia común, mantiene una línea claramente ascendente a lo largo del neopentecostalismo; es una razón por la que evangélicos, liberales y católicos romanos se han unido [en ella] por primera vez (espiritualmente, al menos)”.2 Aunque los carismáticos constituyen una minoría relativamente pequeña en cada denominación troncal, el impacto acumulativo del movimiento ha sido considerable y es probable que sea mayor conforme vaya transcurriendo el futuro.

En 1953, antes de que comenzase la renovación carismática, Lesslie Newbigin encasilló las visiones protestante y católica de la iglesia como “la congregación de los fieles” y “el cuerpo de Cristo” respectivamente, y prosiguió definiendo el cristianismo de las iglesias pentecostales como una auténtica tercera corriente de conocimiento cristiano, que representaba una visión de la iglesia como “la comunidad del Espíritu Santo”. Esta, dijo, era necesaria para fertilizar e irrigar a las otras dos. Expresó su opinión como una pregunta: “¿Acaso no puede ser que las grandes iglesias de las tradiciones católica y protestante tengan que ser lo suficientemente humildes para recibir [un nuevo entendimiento del Espíritu Santo] en comunión con sus hermanos en los diversos grupos pentecostales con los que no tienen comunión alguna en el presente?”.3 La pregunta de Newbigin sigue amenazando, y con una aplicación más amplia, cuando analizamos el fenómeno generalizado de la renovación carismática medio siglo después.

Tensiones

Las dos circunscripciones en las que la renovación carismática ha tenido más impacto son la católica romana y la evangélica. La primera, tras un atragantamiento inicial, ha aceptado el énfasis carismático como impulsado por Dios y lo está digiriendo actualmente sin demasiados problemas. En la segunda, ha provocado importantes tensiones que siguen siendo agudas en algunos grupos. Una de las diez preguntas que más se plantean entre los evangélicos actuales es si uno está a favor o en contra de los carismáticos. Es un tipo de pregunta corintia, mala, polarizadora, interesada. Habitualmente la esquivo diciendo que yo estoy con el Espíritu Santo. Pero, ¿por qué se pregunta tanto y con tanta inquietud? La respuesta es que el movimiento carismático, hijastro del pentecostalismo, que a su vez brotó a principios de este siglo de la herencia más antigua de Wesley, es tan parecido al movimiento evangélico histórico que las diferencias con el mismo se sienten inmediatamente como una amenaza y un desafío. Solo aquellos que tienen convicciones básicas en común pueden chocar directamente.

Diferencias y similitudes. Para ser concretos: el movimiento evangélico, que desempeña un papel menor en la mayor parte de las denominaciones protestantes actualmente, se centra en una lealtad a la verdad revelada de Dios y un anhelo de ver que esta reforma y renueva esas denominaciones, y con ellas todo el mundo cristiano. El movimiento carismático celebra el ministerio del Espíritu Santo en la experiencia cristiana —un tema evangélico auténtico, como hemos visto— pero no libra batallas por la pureza de la doctrina, confiando en su lugar en el poder unificador de los sentimientos y la expresión compartidos. El movimiento evangélico llama a la conversión a Jesucristo y busca afianzar a los creyentes en una piedad racional y disciplinada. El movimiento carismático les insta a abrir su vida al Espíritu Santo y esperar que aparezcan elementos irracionales o suprarracionales en su consiguiente comunión con Dios. La teología evangélica es precisa y se ha perfeccionado como consecuencia de siglos de controversia que reflejan la convicción de que donde fracasa la verdad, la vida también lo hará. En comparación, la teología carismática parece flexible, errática e ingenua, y la tolerancia de variaciones por parte del movimiento, particularmente cuando estas se apoyan en “profecías” recibidas por medio de la oración, indica un compromiso demasiado frágil con la verdad dada en las Escrituras.

No obstante, evangélicos y carismáticos están claramente de acuerdo en relación con los distintivos supuestamente evangélicos como la fe y el arrepentimiento; el amor al Señor Jesucristo, que perdona y salva; las vidas transformadas por el poder del Espíritu; aprender de Dios a partir de Dios en las Escrituras; una oración valiente, expectante, íntima y de forma libre; el ministerio en grupos pequeños; y el deleite en los cánticos movidos. Ambos movimientos, el evangélico y el carismático, son en realidad círculos que se solapan. Muchos evangélicos se definirán como carismáticos, y viceversa. Históricamente y en su estilo actual, a pesar de incorporar a personas con algunas creencias no evangélicas, el movimiento carismático aparece como el hermanastro del movimiento evangélico, ¡lo que explica porque las reacciones evangélicas de vergüenza ante los fenómenos de la renovación carismática parecen pecar de rivalidad entre hermanos!

Sin embargo, esa no es toda la historia. Las diferencias teológicas genuinas existen, y su debate puede ser duro. Así pues, algunos evangélicos creen que las Escrituras niegan categóricamente la búsqueda del bautismo del Espíritu posterior a la conversión y la experiencia de los dones de señales que acompañaron al ministerio de los apóstoles —lenguas, interpretación de lenguas, dones de curación, fe para realizar milagros, y la recepción de comunicaciones directas de Dios por medio de visiones, sueños e impresiones interiores para ser transmitidas como profecía— y suponen que lo que los carismáticos encuentran cuando buscan estas cosas les es dado por Satanás para hacerles daño, en lugar de por Dios para su bien. Otros evangélicos consideran la experiencia carismática, teologizada en términos carismáticos convencionales, como al menos una mutación auténtica de la piedad bíblica, aún válida para algunos, si no exigida a todos. Otros evangélicos valoran los comportamientos carismáticos llenos de adoración, informales, ardientes y bondadosos, mientras rechazan los distintivos de su teología y atribuyen los fenómenos del bautismo del Espíritu y los supuestos dones de señales al poder psicológico de las expectativas y las presiones del grupo. Entre estos intérpretes evangélicos, algunos minimizan y otros maximizan la realidad de la gracia de Dios en la experiencia carismática. Los carismáticos, por su parte, creen que se debe insistir en la renovación actual de los dones de señales y en la necesidad del bautismo del Espíritu, así como culpar a la comunidad no carismática por haber apagado al Espíritu al no buscar aquello que tenía el privilegio de encontrar. Aunque vivir en paz es un ideal que la mayoría de los carismáticos afirmaría haber abrazado, en ocasiones lo incumplen y observan a partes iguales.

También se han producido malas experiencias. El movimiento carismático ha invadido con frecuencia las iglesias en la forma de una reacción (en ocasiones justificada) contra el formalismo, el intelectualismo y el institucionalismo, y a favor de un experiencialismo anárquico. Semejante movimiento del péndulo tiene como resultado tanto ganar conversos como producir división; las reacciones alimentadas por la frustración siempre lo hacen. Muchas iglesias se han dividido porque los carismáticos se han desligado o, en realidad, han empujado a otros a salir; en ambos casos con una conciencia aparentemente buena. Otras iglesias contienen grupitos carismáticos que mantienen un perfil bajo pero maquinan constantemente para mover las cosas a su manera, esperando quedarse a cargo a su debido tiempo. Los entusiastas que siguen diciendo que todo cristiano realmente vivo hablará en lenguas, que solo los carismáticos lo consiguen todo para Dios estos días, que los creyentes no carismáticos son inferiores, y que la única razón por la que los cristianos carecen de la experiencia carismática es que por ignorancia o poca disposición han fracasado a la hora de buscarla, no son fáciles de integrar en las congregaciones normales. No es de extrañar que pastores que lo han intentado acaben sintiéndose lastimados y se muestren fríos con el movimiento que engendró estas ideas.

Sin embargo, si queremos evaluar la renovación carismática de forma justa y ver claramente lo que el Espíritu de Dios está haciendo en ella, debemos tratar de distanciarnos del recuerdo de nuestras experiencias, sean malas o buenas; de lo contrario tenderemos a generalizar a partir de esas experiencias solamente, con lo que las evidencias de que dispondremos serán demasiado pequeñas. Cuando publiqué un artículo sobre la renovación carismática hace unos años, recibí cartas de un hombre que había conocido dos casos de pastores carismáticos que habían dejado a su esposa y se habían ido con la directora de su coro; pretendía que yo suscribiese la generalización de que ese es el comportamiento de todos los ministros carismáticos y se disgustó sin duda cuando vio que yo no podía hacerlo. No se puede generalizar a partir de un solo caso, y dos pastores canallas no marcan un patrón de conducta. Mis experiencias en la comunión con carismáticos han sido casi todas buenas, pero tampoco generalizaré a partir de las mismas. Lanzaré mi red tan lejos como pueda en mi intento de comprender el fenómeno carismático.4

Distintivos carismáticos revisados

¿Cuáles son las convicciones distintivas de este movimiento interdenominacional y que va más allá de las tradiciones?

Lo primero a destacar es que los carismáticos no tienen nada diferente que decir en absoluto en relación a los credos y las confesiones de sus propias iglesias. Se presentan como primitivos teológicos, y no solo remiten a sus iglesias a la experiencia cristiana apostólica, sino también a las “antiguas sendas” de las creencias supernaturalistas. Son “sensatos” (aunque en ocasiones superficiales) en cuanto a la Trinidad, la encarnación, el sentido objetivo de la expiación y la autoridad divina de la Biblia, y consideran el cristianismo convencionalmente en términos de las tres erres tradicionales: ruina, redención y regeneración. Sin embargo, la reflexión teológica no los entusiasma; saben que su movimiento no tiene realmente que ver con esta. Su exposición bíblica es simple hasta el punto de la ingenuidad, y pocos de ellos parecen saber que entre sus filas se promueven teologías diferentes de la experiencia carismática, o les tiene sin cuidado. En sus denominaciones, no se preocupan tanto de reconsiderar las tradiciones heredadas, doctrinales y devocionales, como de reavivarlas. De esta forma, los católicos romanos rezan en la misa, invocan a la Virgen (a la que consideran una carismática pionera), y recurren al rosario con ardor renovado, mientras los anglicanos se regocijan al ver que la liturgia de Cranmer está maravillosamente viva de nuevo para ellos. (Un carismático de mediana edad me dijo: “Cada una de sus palabras resplandece”).

En general, ignorando la franja lunática centrífuga que la renovación, como cualquier otro movimiento dinámico en este mundo caído, estaba destinada a producir tarde o temprano, los carismáticos son denominacionalistas cuyo punto de partida es lo que su iglesia profesa, y consagran sus pensamientos, oraciones y esfuerzos a revitalizar su práctica. Los distintivos carismáticos se expresan en relación con el reavivamiento de la práctica por medio de la renovación de la experiencia. Son cinco, y aunque cada uno de ellos se afirma con una amplia variedad de énfasis, con complejidad y flexibilidad, y encaja en diversos esquemas teológicos según quién esté hablando, juntos constituyen en términos generales la cabecera ideológica de la renovación carismática por todo el mundo. Son los siguientes:

1. Un importante enriquecimiento de la experiencia cristiana personal después de la conversión. Los carismáticos afirman que habitualmente, si no invariablemente, tiene lugar en la vida de los cristianos una obra divina trascendental algún tiempo después de haber comenzado a responder activamente a Dios. Esta obra es un concepto diferente de la conversión tal como la entienden los protestantes evangélicos así como de la incorporación bautismal en Cristo tal como la entienden tradicionalmente los católicos sacramentalistas y romanos, los ortodoxos y los anglicanos. Habitualmente (así lo afirman) deben buscar esta bendición específicamente en Dios, y quizás durante mucho tiempo (aunque esta creencia caracteriza al antiguo pentecostalismo más que al nuevo, que insiste con más frecuencia en la disponibilidad inmediata de la plenitud del Espíritu). El nombre que se le ha dado habitualmente, común aunque no invariablemente sobre la base de que la fraseología repetida en el Nuevo Testamento hace referencia en realidad a esta segunda obra de gracia, es bautismo en, o con, o por, el Espíritu Santo.

El bautismo del Espíritu se presenta normalmente como una gran intensificación de la conciencia de cuatro cosas por parte del cristiano:

El amor soberano hacia él por parte del Dios que ha pasado a ser su Padre celestial por medio de la redención y la adopción, así como su consiguiente privilegio como heredero de gloria y, en un sentido real, como ya poseedor y morador del cielo.

La cercanía y suficiencia de Jesucristo el Señor como Salvador, Amo y Amigo vivo y amoroso.

El poder capacitador del Espíritu Santo, que mora en su interior y le sirve de apoyo, en todas las dimensiones y profundidades de su vida personal.

La realidad de lo demoníaco (maldad personal) y del conflicto espiritual con “... los poderes de este mundo de tinieblas...” (Efesios 6:12) como elemento básico en la vida y el servicio cristianos.

2. Hablar en lenguas. Los carismáticos afirman que la glosolalia (emitir sonidos ininteligibles para uno mismo) acompaña habitualmente al bautismo en el Espíritu Santo y es una señal del mismo. Lo consideran una capacidad dada por Dios para orar y alabar. Es valiosa porque, como demuestra la experiencia, permite a los adoradores sostener e intensificar las situaciones de adoración, penitencia, petición e intercesión de una forma en la que no podrían hacerlo de otro modo. Este don tiene principalmente un uso devocional privado, aunque no es el único. Subjetivamente, es una cuestión de dejar que las cuerdas vocales se suelten libremente cuando uno eleva su corazón a Dios, y como cuando se está aprendiendo a nadar, la confianza a la hora de entregarse al medio (el agua en un caso, los balbuceos en el otro) tiene mucho que ver con la medida de éxito y disfrute obtenida.

La glosolalia no es algo extático, como se piensa frecuentemente (y como la traducción errónea de la NEB sugiere5). “El hablar en lenguas cristiano se lleva a cabo de forma tan objetiva como cualquier otra forma de hablar, cuando la persona se encuentra en plena posesión y control de sus deseos y voluntad, y en ningún estado mental extraño”6 y una vez que pasa la novedad, “el glosolálico siente una carencia singular de emoción cuando habla en lenguas”.7 Habitualmente, aunque no invariablemente, la glosolalia persiste en la experiencia de aquellos que han empezado con ella, como una forma de oración que les parece real y correcta, y en la que pueden introducirse cuando quieren; y aunque aceptan que es un don menor, según la valoración hecha por Pablo en 1 Corintios 14:1-19, la tienen en alta estima por la ayuda devocional que les brinda. Una vez que la persona puede gestionar la glosolalia, su valor devocional no se ve afectado por la forma de iniciarse en ella, tanto si esta ha sido espontánea e involuntaria como por medio del aprendizaje de una técnica vocal (ambas opciones ocurren).

3. Dones espirituales. Los carismáticos entienden los dones como capacidades para expresar y comunicar el conocimiento y el poder de Cristo para la edificación de la iglesia (que, como vimos, parece ser el concepto de Pablo de un carisma). Habitualmente, declaran que todos los “dones de señales” del período del Nuevo Testamento se están recibiendo de nuevo, después de siglos de casi total suspensión. No se niega que Dios ha concedido constantemente los dones más ordinarios de la enseñanza, el gobierno, la administración, el dar y el apoyar (véase Romanos 12:4-8; 1 Corintios 12:28-30) a lo largo de los siglos cristianos, y lo sigue haciendo. Sin embargo, la renovación de los dones de señales se encuentra, por así decirlo, congelándose en el pastel de la iglesia, mostrando que en este momento la incredulidad y la apatía —la consecuencia de asumir erróneamente que estos dones fueron retirados permanentemente cuando terminó la era apostólica— han dado lugar a una fe ilusionada y expectante que Dios honra según la fórmula dominical: “Hágase en vosotros según vuestra fe” (Mateo 9:29).

Las personas bautizadas en el Espíritu Santo reciben habitualmente varios dones, y ningún cristiano carece totalmente de ellos. Por tanto, el ministerio de todos los miembros, que se logra discerniendo y empleando los dones de cada cristiano, debería ser una práctica estándar en todo el cuerpo de Cristo sobre la tierra, y los patrones de conducta congregacionales deben ser suficientemente descentralizados, flexibles y pausados como para permitirla y no inhibirla. Todos los dones son para la edificación del cuerpo y su ejercicio debe regularse para conseguir ese propósito, según el “modelo del cuerpo” de Pablo de las diversas funciones que expresan una preocupación mutua (véase 1 Corintios 12:4-26).

En los primeros días de la renovación carismática, existían algunas razones para temer que el interés se limitaba a formar grupos de individuos vivificados independientes de la iglesia, de la misma forma que el ya desaparecido Grupo Oxford; sin embargo, los líderes carismáticos y sus seguidores han dejado claro en todo momento que la revitalización de la iglesia como tal es fundamental en sus oraciones y propósitos, y que su objetivo es la unidad en el Espíritu, no la división. Si hay carismáticos gruñones y perturbadores, es a pesar de la enseñanza que han recibido, no debido a ella. En cualquier caso, la comunidad carismática no tiene el monopolio de este tipo particular de carácter.

4. Adoración en el Espíritu. Adorar a Dios debería ser una realización personal de la comunión con el Padre y el Hijo a través del Espíritu, y a partir de esta, una materialización de la unión espiritual con el resto de la familia de Dios. Del mismo modo que Jesucristo debe ser el centro de toda adoración por ser el Mediador y el Redentor, amado y adorado junto al Padre y el Espíritu, los adoradores deben tratar de comprender constantemente la identidad que Dios les ha dado en la familia en la que todos ellos son Sus hijos y Jesucristo su hermano mayor. Así pues, cuando la congregación se reúne, la estructura litúrgica de adoración debe ser suficientemente flexible para permitir contribuciones espontáneas e improvisaciones, así como relajada, informal y pausada para que todos disfruten de la sensación de unión con Dios y con los demás.

Las diferentes comunidades carismáticas trabajan para esto de distintas formas, pero la meta es común. En su ritmo pausado y su forma de destacar ideas por repetición, ligeramente variadas pero no demasiado, la adoración carismática es a las formas litúrgicas históricas católica romana y anglicana lo que Bruckner es a Haydn, o lo que Wagner a Mozart. Quizás no sería tan descabellado calificar la adoración carismática como romántica, concentrada en la expresión de actitudes de respuesta y sentimientos, mientras que el estilo litúrgico más antiguo es clásico, exaltando a Dios y elevando a los adoradores con la solemne excelencia de su forma. Esto es cierto sin duda en himnología, donde el estilo repetitivo, lento y en ocasiones incoherente de los himnos y coros carismáticos contrasta fuertemente con las palabras teológica y poéticamente más elaboradas, y las melodías más dinámicas de épocas pasadas. En cualquier caso, la adoración carismática pretende sobre todo conseguir que nos abramos a Dios en el nivel más profundo de nuestro ser personal, de forma que cada adorador vaya más allá de una mera repetición de conceptos en su mente para encontrar a Dios y celebrar y disfrutar las realidades de la vida en Él. Los carismáticos insisten en que para eso es necesario tomarse su tiempo. Creo que no soy el único que piensa que una sesión de adoración de dos o tres horas al estilo carismático, lejos de dejar agotada a la persona, puede ser profundamente purificadora y vigorizante en el aspecto motivacional y emocional.

5. La estrategia de renovación de Dios. Como grupo, los carismáticos están seguros de que independientemente de que se hayan producido muchas o pocas manifestaciones carismáticas entre el primer siglo y el actual, esta renovación es sin duda fundamental hoy día en el propósito de Dios de revitalizar su iglesia. De ahí que aquellos que se identifican con el movimiento no solo se sienten libres de pensar y hablar a lo grande, sino también obligados a hacerlo, en ocasiones de maneras que sorprenden a otros cristianos por su ingenuidad, en relación al significado de esta manera particular de conocer a Dios, de la que se consideran depositarios. La forma en que expresan esta convicción de que la renovación carismática es la llave hacia la salud de la iglesia actualmente varía de portavoz en portavoz, pero todos están de acuerdo en gran medida en cuanto a la misma.

Estas son las certezas carismáticas características. Histórica-mente, todas tienen su origen en la ola pentecostal que rompió sobre el protestantismo mundial en los primeros años del siglo XX. Doctrinalmente, exceptuando la declaración de que el bautismo del Espíritu está disponible al instante (algo que los antiguos pentecostales no decían), y la insistencia moderna en la “vida del cuerpo” como un ministerio común, la mayoría de los carismáticos han adoptado simplemente, al menos en términos generales, la teología del antiguo pentecostalismo. Como podemos ver ahora, esta era un pietismo evangélico relativamente tradicional de ascendencia wesleyana, que hace hincapié en el bautismo del Espíritu como una necesidad posterior al bautismo, en las lenguas como señal del mismo, y (un asunto en el que aún no me he detenido) en la curación divina sobrenatural. En su espiritualidad, el objetivo de los carismáticos de hacer realidad la vida de Dios en el alma del cristiano en las áreas emocional, existencial, probatoria y cerebral, también se corresponde con el del pentecostalismo más antiguo.

Teologías carismáticas:
¿restauración o realización?

No obstante, ahora debemos destacar que el movimiento carismático es teológicamente diverso. Mientras la mayoría de los carismáticos protestantes y católicos romanos laicos parecen haber adoptado cierta forma de la enseñanza wesleyana-pentecostal que he descrito, aquellos con raíces en la teología católica (romana, ortodoxa, anglicana) siguen una senda diferente en puntos trascendentales, tal como hacen también algunos pensadores de la Reforma implicados. Richard Quebedeaux está en lo cierto cuando escribe:

Protestantes y católicos, conservadores y liberales, no se deshacen automáticamente de sus diferencias teológicas y eclesiásticas cuando se unen en el movimiento. Sus líderes tampoco se ponen de acuerdo sobre la definición precisa del bautismo del Espíritu Santo. Por ejemplo, los neopentecostales protestantes ven con frecuencia el bautismo del Espíritu Santo como una “segunda obra de gracia” posterior a la conversión... Los católicos romanos... ven el bautismo del Espíritu Santo como una experiencia interior (habitualmente con manifestaciones externas) de la plenitud y el poder transformador del Espíritu en la vida de un creyente que ha recibido al Espíritu Santo a través del sacramento del bautismo por agua. La naturaleza exacta de los charismata (como el hablar en lenguas y la curación divina) y su operación, bosquejados en 1 Corintios 12‒14 también se discuten...8

En términos generales, la posición es la siguiente. La mayor parte de los carismáticos protestantes teologizan su experiencia en términos de restauración, declarando que Dios está respondiendo a la fe reproduciendo actualmente todo lo que hizo en Pentecostés y más adelante en Samaria, Cesarea y Éfeso (Hechos 2, 8, 10, 19), y también en Corinto (1 Corintios 12‒14). Sin embargo, los pensadores católicos teologizan habitualmente la experiencia carismática en términos de una realización de lo que estaba latente anteriormente, en concreto la morada interior del Espíritu de Dios para lograr la recuperación de Dios y de la plenitud en Él por parte del hombre con cualquier medio que ayude a cada individuo. A este planteamiento se suman algunos protestantes que desean repudiar la idea de que toda recepción y utilización de los dones espirituales depende de pasar primero por el bautismo del Espíritu como una segunda obra de gracia o de que en la experiencia del bautismo del Espíritu, este se recibe por primera vez o en una medida mayor y más intensa que la anterior.

Los caminos se separan de nuevo, por supuesto, tan pronto como se dan explicaciones sobre la morada anterior del Espíritu, ya que los católicos la consideran el efecto directo del bautismo de agua, y la mayoría de estos protestantes de los que hablo, si no todos, la vinculan con el nuevo nacimiento (regeneración-conversión-fe-arrepentimiento) que el bautismo con agua representa. Sin embargo, estos protestantes coinciden con los católicos en contra de la teología que emerge de la institución pentecostal al teologizar la experiencia carismática como una realización del poder del Espíritu que ya mora en el interior y al preferir hablar de la liberación del Espíritu en lugar de su recepción en relación al comienzo de esa experiencia.

Esta escisión teológica dentro de la comunidad carismática tiene vinculada otra más. Siendo genéricamente arminiana hasta un punto al que el propio John Wesley no llegaba, la teología pentecostal supone habitualmente que lo que Dios puede hacer por Su pueblo viene determinado por un aspecto: si “creen por la bendición” y en qué medida lo hacen, pudiendo ser esta el bautismo del Espíritu, la liberación de algún pecado, la curación, o algún otro don divino. Sobre esta base se hace muy fácil —algunos dirían, fatalmente fácil— llegar a la conclusión de que Dios siempre desea hacer en medio de Su pueblo todo lo que hizo en los tiempos del Nuevo Testamento, pero no podrá llevarlo a cabo si los Suyos descuidan la búsqueda en Él de cada don particular cuando y como lo necesiten. Aquí se da por hecho que esta, lejos de ser obra del propio Dios, el fruto de Su gracia proveniente en nuestros corazones, es nuestra contribución independiente a la situación general, y sin ella sus manos están atadas. En consecuencia, los carismáticos protestantes bajo influencia pentecostal tienden a interpretar todos los detalles de la experiencia carismática del Nuevo Testamento como paradigmas y, a todos los efectos, como promesas de lo que Dios hará por todos los que pidan, mientras los católicos reflexivos más la minoría carismática protestante de la que hablé anteriormente lo hacen como una demostración de lo que Dios puede hacer según lo requiera la necesidad espiritual.

Por supuesto, las dos ideas no son completamente excluyentes entre sí. La restauración tiene lugar en parte, al menos, por una realización del poder del Espíritu que mora en el cristiano (porque ningún protestante o católico sobrio negará seriamente que el Espíritu mora de alguna forma en el creyente antes de su bautismo del Espíritu), y la consecuencia de la misma es en parte, al menos, una restauración de las dimensiones perdidas de la experiencia cristiana (porque ningún católico o protestante sobrio negará seriamente que Dios puede reproducir todos los fenómenos del Nuevo Testamento en cualquier momento, si así lo desea). No obstante, los dos enfoques llevan a actitudes diferentes hacia los fenómenos carismáticos y la ausencia de los mismos. Para la mayoría de los protestantes, y algunos católicos, pasa a ser prácticamente obligatorio insistir en que todas las manifestaciones del Espíritu en el Nuevo Testamento están disponibles y preparadas para todas las iglesias en todas partes, así como que los cristianos y las iglesias que no las buscan y por tanto no las encuentran son considerados de segunda fila al menos en este aspecto. Sin embargo, la mayoría de los católicos, y algunos protestantes, se limitan a declarar que los fenómenos carismáticos actuales son análogos a los mencionados en el Nuevo Testamento y que Dios los concede ahora en libertad cuando y como Él considera que serán beneficiosos.

Permitidme decir que esta última posición me parece más sensata, en parte porque los fenómenos carismáticos actuales no se corresponden completamente con los de 1 Corintios 12‒14, como veremos en breve, en parte porque la suposición de que Dios querrá reproducir en todas partes y todas las épocas lo que hizo en Jerusalén y Corinto en el primer siglo es indefendible para mí, y en parte porque no creo en absoluto que si Él desease reproducir estos fenómenos hoy, el hecho de que no se le pidiese de forma explícita le ataría las manos. La única idea que estoy exponiendo ahora mismo es que existe más de una teología carismática, y nuestras reflexiones dejan constancia de ello.

Pruebas de fe y vida

La pregunta más radical que muchos plantean acerca del movimiento carismático es si el Espíritu de Dios lo inspira en absoluto en alguno de sus puntos. El mismo declara ser una manifestación de renovación espiritual, pero algunos, convencidos de que los dones de señales eran solo para la era apostólica y/o no discerniendo una base bíblica para la norma de la entrada en dos etapas en la experiencia cristiana completa, se han inclinado a rechazarlo por excéntrico, neurótico o incluso demoníaco. Pero esto es demasiado precipitado. Las Escrituras muestran otros principios para juzgar si un movimiento es o no inspirado por Dios, principios sobre la obra, la voluntad y las formas de Dios, que los propios apóstoles aplican en epístolas como Gálatas, Colosenses, 2 Pedro y 1 Juan a diversas versiones superespirituales de la fe. Encontramos dos pruebas básicas: una de credo y una moral.

La prueba de credo puede formularse a partir de dos pasajes, 1 Juan 4:2-3 y 1 Corintios 12:3. El primer pasaje dice que cualquier espíritu —es decir, evidentemente, cualquiera que declare ser inspirado por el Espíritu— que no confiese la encarnación no es de Dios. El sentido de esta idea solo aparece plenamente cuando recordamos que, para Juan, la encarnación del Hijo de Dios condujo a Su muerte en sacrificio por nuestros pecados (1:1‒2:2; 3:16; 4:8-10), de forma que negar lo primero implicaba también negar esto último. El segundo pasaje afirma que el Espíritu de Dios no empuja a nadie a decir “maldito [anathema] sea Jesús”, sino a llamarle Señor (kyrios), algo que de otra forma nunca podría hacer sinceramente (véase 1 Corintios 2:14). Ambos pasajes ilustran una verdad fundamental para este libro, concretamente que la tarea continua del Espíritu es hacernos discernir y reconocer la gloria de Jesucristo. Así pues, la prueba del credo, tanto para los carismáticos como para todos los demás cristianos confesos, es el grado de honra dada por medio de la confesión, la actitud y la acción al Hijo a quien Dios Padre ha hecho Señor.

La prueba moral se encuentra en aseveraciones como las de Juan, de que aquellos que conocen y aman verdaderamente a Dios lo demostrarán guardando Sus mandamientos, evitando todo pecado y amando a sus hermanos en Cristo (véase 1 Juan 2:4; 3:9-10, 17, 24; 4:7-13, 20-21; 5:1-3).

Cuando aplicamos estas pruebas al movimiento carismático, queda claro inmediatamente que Dios está en él. Porque sean cuales sean las amenazas y quizás los ejemplos de espiritualidad oculta o falsa que podamos pensar que detectamos en su periferia (¿y qué movimiento de reavivamiento se ha librado de estas cosas en su periferia?), su efecto principal en todas partes es promover una sólida fe trinitaria, la comunión personal con el Salvador y Señor divino que conocemos en el Nuevo Testamento, el arrepentimiento, la obediencia y el amor por los hermanos cristianos, expresados en ministerios de todo tipo hacia ellos, más un celo por el compromiso evangelístico que avergüenza a los más formales de la iglesia.

Tendremos una perspectiva mejor de la renovación carismática si ponemos en la balanza sus pros y sus contras. Primero, preguntamos cuales de sus características se aprueban sin ningún género de duda cuando se valoran a la luz bíblica. Una docena de ellas se postulan de inmediato.

Aspectos positivos

1. Centrado en Cristo. La fe en, la devoción a, y la comunión personal con el Cristo vivo de las Escrituras se encuentran en la raíz del movimiento. Los libros y cánticos carismáticos muestran que independientemente de lo que pueda ser cierto en uno u otro, la corriente principal de la renovación es sólidamente trinitaria, y el hincapié sobre el ministerio del Espíritu Santo no desplaza al Señor Jesús de Su lugar legítimo como Cabeza del cuerpo, Señor y Salvador de cada miembro humano en él, y foco constante del amor y la alabanza en la adoración de Su Padre, que es el nuestro también. Por el contrario, el ministerio de luminaria del Espíritu en relación al Señor Jesús se entiende correctamente, se afirma con fuerza, y se disfruta ricamente sin lugar a dudas allí donde se afianza la renovación.

2. Una vida empoderada por el Espíritu. El movimiento hace hincapié en la necesidad de ser llenos del Espíritu y vivir una vida que ponga de manifiesto el poder del Espíritu de una forma u otra. Junto al Nuevo Testamento, los carismáticos insisten en que la vida del cristiano es verdaderamente sobrenatural, en el sentido de que Cristo capacita a los creyentes a través del Espíritu para que puedan hacer lo que nunca podrían haber hecho de manera natural. Este hincapié avergüenza al formalismo y a la complacencia arrogante de los asuntos morales que desfiguran a tantos grupos cristianos.

3. Emoción que encuentra su expresión. Existe un elemento emocional en la configuración de cada individuo humano, que pide ser expresado en cualquier apreciación genuina y recepción del amor de otra persona, de un amigo o del cónyuge, o el de Dios en Cristo. Los carismáticos lo entienden, y su provisión de imágenes, sonidos y movimiento eufóricos en la adoración comunitaria atiende a las necesidades del mismo. En interés de la decencia, el orden y quizás la respetabilidad social también, la contención física inexpresiva ha sido durante mucho tiempo la forma convencional de expresar reverencia en la adoración, al menos en el mundo anglosajón, y cualquier ruptura de esta norma pasa a ser sospechosa. Sin embargo, lo que hace más efusivos a los carismáticos no es una falta de reverencia ante Dios, sino la plenitud de amor feliz por Jesucristo y el pueblo cristiano; cualquiera que, como yo, haya compartido el abrazo santo de las congregaciones carismáticas o visto a sus obispos danzando en la iglesia, lo sabe. Por descontado, las formas carismáticas de expresión emocional pueden volverse fácilmente una rutina exhibicionista, pero entonces la fría inmovilidad corporal, con un rostro solemnemente serio, puede ser fácilmente la expresión de un formalismo frígido e insensible. Podemos elegir entre los dos, pero según los modelos bíblicos no hay duda de que una vivacidad desordenada, el desbordamiento del amor y el gozo en Dios son preferibles a un letargo ordenado que carece de ambos. Después de todo, un perro vivo es realmente mejor que un león muerto (véase Eclesiastés 9:4).

4. Oración constante. Los carismáticos insisten en la necesidad de cultivar un hábito de oración ardiente, constante y entusiasta. Saben que “la oración es el aliento vital del cristiano, el aire natural del cristiano”, tal como lo expresa el himno, y se esfuerzan por orar en consecuencia. Como vimos anteriormente, aquí es donde entra en juego habitualmente su glosolalia, no como la declaración de revelaciones de Dios en un código auditivo para que lo descifren los poseedores del don de interpretación, sino como un lenguaje de oración personal para exteriorizar esas peticiones, alabanzas y acciones de gracias que ya tienen en su corazón, quizás lo que eran realmente para Pablo las lenguas en la iglesia de su época (véase 1 Corintios 14:2, 13-17). La mayoría de los que oran en lenguas oran mucho y durante largos períodos de tiempo; tengo dudas acerca de si aquellos que no oran tanto tienen algún derecho real de criticar lo que otros están haciendo.

5. Alegría. Los carismáticos hacen hincapié en la necesidad de amar y expresar el gozo cristiano en el habla y los cánticos. A riesgo de parecer engreídos e ingenuos, como el personaje literario de Pollyanna, insisten en que los cristianos deberían regocijarse y alabar a Dios en todo momento y lugar, y su compromiso con la alegría es frecuentemente notorio en su rostro, del mismo modo que brilla con fuerza en su conducta. El gozo es un estado mental sencillo y sin complicaciones, y la forma carismática de cultivarlo refleja con mucha claridad el anhelo de la sencillez en el conocimiento y el amor de Dios, que constituye el núcleo del movimiento. Sociológicamente, el movimiento carismático es sobre todo de clase media, y su búsqueda de un deleite acogedor y relajado en Dios como estado de ánimo básico para la vida parece ser en principio justo lo contrario de la euforia secular que las clases medias siempre tienden a desear; pero aún hay algo más al respecto. Sin duda, su búsqueda de la simple alegría deja a los carismáticos lejos de los creyentes más adustos y críticos, pero no, al parecer, de la enseñanza del Nuevo Testamento (véase Romanos 14:17; Filipenses 3:1; 4:4; Efesios 5:18-20; Colosenses 3:15-17; 1 Tesalonicenses 5:16-18). En realidad, su insistencia en la alegría da justo en el blanco.

6. Implicación de cada corazón en la adoración de Dios. Como hemos visto, los carismáticos insisten en que todos los cristianos deben estar personalmente activos en la adoración de la iglesia, no necesariamente hablando en la asamblea (aunque ese tipo de participación, cuando se lleva a cabo de una manera ordenada y útil, merece sin duda aprobación), sino principalmente abriendo su corazón a Dios y tratando de hacer realidad para ellos las realidades divinas sobre las que la iglesia canta, ora y aprende de las Escrituras. El concepto de adoración como un deporte en el que unos pocos jugadores (el ministro y los cantores) tienen espectadores en las gradas (en este caso, los bancos), que aprueban en mayor o menor grado lo que ven, es anatema para los carismáticos, como debería serlo para todos los creyentes. No puede existir debate sobre el hecho de que en la adoración congregacional, todos, los líderes y los que no lo son, deberían levantar juntos su corazón y mente a Dios, y si los movimientos corporales como alzar ojos y manos hacia el cielo ayudan a las personas a hacerlo, nadie debería objetar nada al respecto.

7. Un ministerio de cada miembro en el cuerpo de Cristo. Como ya hemos destacado, la visión de Pablo del crecimiento de la iglesia tiene que ver con que los cristianos expresen a Cristo entre ellos en todo tipo de servicio, ayuda y apoyo mutuos, tal como dicta el amor. El apóstol dice: “... hablando la verdad en amor, crezcamos en todos los aspectos en aquel que es la cabeza, es decir, Cristo, de quien todo el cuerpo (estando bien ajustado y unido por la cohesión que las coyunturas proveen), conforme al funcionamiento adecuado de cada miembro, produce el crecimiento del cuerpo para su propia edificación en amor” (Efesios 4:15-16). Los carismáticos se toman en serio esta visión. Insisten en que el servicio activo por parte de cada creyente es el único régimen bajo el que puede madurar cualquier iglesia; niegan que ello pueda producirse únicamente predicando, sin un ministerio mutuo significativo; e instan constantemente a que todos los cristianos averigüen y empleen sus capacidades de servicio a los demás, sean cuales sean las mismas: palabras, actos, cuidados y oración de amor, según sea el caso. Consideran la pasividad laica como la enfermedad degenerativa de la iglesia, y su prioridad es hacer todo lo que puedan para curarla, salvando los escollos y acometiendo los problemas del ministerio descentralizado conforme van surgiendo.

8. Celo misionero. La preocupación de los carismáticos por compartir a Cristo, su disposición a testificar de su propia experiencia de Él, y su renuencia a desanimarse cuando los demás reciben su testimonio con frialdad, son ejemplares. Ningún defensor evangélico del testimonio laico podría pedir más. La valentía de Hechos 4:13 y 31 es muy evidente en los círculos carismáticos.

9. Ministerio en grupos pequeños. Como John Wesley, que organizó las Sociedades metodistas alrededor de la reunión semanal de pequeños grupos de doce miembros con un líder cada uno, los carismáticos conocen el potencial de los mismos. Charles Hummel, con sus ojos puestos en los Estados Unidos, escribe de “los cientos de encuentros de comunión interdenominacional en hogares a lo largo y ancho del país. Estos se celebran semanalmente para adorar y alabar, estudiar la Biblia, animarse mutuamente y ejercer los dones, conforme el Espíritu Santo los manifiesta. Estos grupos complementan los cultos regulares de las iglesias en los que los miembros están habitualmente activos”.9 Ocurre lo mismo en Inglaterra y otros lugares. Los carismáticos no son los únicos que han descubierto o redescubierto el valor de los grupos pequeños para la oración y el ministerio desde la segunda mitad del siglo XX. Sin embargo, no hay duda de que ellos han sacado tanto partido como nadie de este descubrimiento, si no más. En cualquier caso, el testimonio de la historia es que esos grupos emergen espontáneamente cuando el Espíritu estimula a la iglesia y que son siempre necesarios si una gran congregación quiere mantener su vitalidad espiritual durante cualquier período de tiempo.

10. La actitud hacia las estructuras de la iglesia. Los carismáticos dejan claro que las estructuras de la iglesia, local y denominacional (empleando estructuras tal como lo hacen los sociólogos, haciendo referencia a patrones de asociación organizada), siempre deben funcionar como medios para expresar la vida del Espíritu Santo y hacer realidad el ministerio de cada miembro. Aquellas que evitan que ocurran estas cosas apagan al Espíritu y deben enmendarse en consecuencia. La actitud carismática hacia las estructuras tradicionales (categorías y formas de adoración, patrones de reuniones semanales para diferentes grupos dentro de la congregación, etc.) no es ciegamente conservadora (¡no se cambia nada!) ni ciegamente revolucionaria (¡se cambia todo!), sino radical en el verdadero sentido de la palabra (busca la raíz del problema y cambia tanto como sea necesario con el fin de resolverlo).

Pocas iglesias se salvan de la mano muerta de la tradición en materia de estructuras; algunas están firmemente arraigadas en contra de cualquier cambio en su forma acostumbrada de hacer las cosas, y para ellas el radicalismo carismático aparecerá inevitablemente como una amenaza. Sin embargo, los carismáticos están sin duda alineados con el Nuevo Testamento al considerar siempre negociables las estructuras presentes, a fin de dar lugar al uso pleno de los dones espirituales dados por Dios, en lugar de suponer que el primer propósito del Señor al conceder los mismos es mantener las estructuras actuales. Las formas tradicionales de proceder, las rutinas familiares en los cultos y los recuerdos de bendiciones pasadas en los patrones de conducta enraizados proveen sin duda una sensación de seguridad y bien pueden sustentar la moral en el nivel humano; no obstante, los carismáticos aciertan al insistir en que si los procedimientos tradicionales apagan al Espíritu al reprimir dones dados para emplearlos en la comunión, los mismos deben entonces modificarse o aumentarse en consecuencia, de forma que Dios pueda edificar el cuerpo de Cristo de la forma que ha escogido hacerlo.

11. Vida comunitaria. Los carismáticos han sido pioneros en algunos experimentos atrevidos en la vida comunal, en particular al establecer clanes familiares compuestos de núcleos que se unen para llevar a cabo ministerios de refugio y apoyo que ningún núcleo familiar podría gestionar por sí solo. Sin lugar a dudas, muchas de estas comunidades se han ido al traste, pero está claro que otras han visto como se han forjado relaciones, han madurado personalidades y se ha alcanzado cada vez a más individuos necesitados, algo que no habría sido posible de otra forma. Tan solo podemos admirar y aplaudir.

12. Dar de forma generosa. Cuando el Evangelio toca el bolsillo de las personas, sabemos que el Espíritu está obrando en su vida, y aunque las estadísticas son difíciles de encontrar, es evidente que dar con sacrificio es una realidad entre los cristianos carismáticos de una forma que raramente se iguala en otros grupos. Una iglesia que conozco en Inglaterra, situada en el centro de su ciudad y compuesta por personas de clase trabajadora, elevó su contribución misionera de 187£ en 1965 a 2,929£ en 1970; 21,000£ en 1975; y 47,000£ en 1980 (multiplíquese por dos para tener las cantidades aproximadas en dólares). Durante ese período, su congregación creció de menos de 40 personas a unas 250 habituales. Así pues, una media de 7£ por cabeza se incrementó a 188£ tras quince años, para causas de la iglesia mundial, con cantidades equivalentes dadas anualmente para cumplir con el presupuesto doméstico de la iglesia. Su ofrenda de 97,000£, más del doble, para la misión en 1993, casi se dobla de nuevo para alcanzar las 178,000£ en 2004, y por entonces ya habían dado más de dos millones de libras en menos de treinta años para alcanzar a más almas. Creo que este hecho, aunque comprensiblemente destacable, no está lejos de ser habitual. Los valores carismáticos de la sinceridad infantil, la espontaneidad, la cordialidad y la expectación en las relaciones con Dios y los hombres producen disposición a dar hasta que duela y considerar la experiencia como un privilegio. Los carismáticos también ensombrecen en este aspecto a la mayoría de los demás cristianos.

Todos estos argumentos sólidos caen del lado del crédito, pero ahora debemos plantear una pregunta para llegar al equilibrio. ¿Qué características carismáticas podrían obstaculizar ese avance comunitario hacia la semejanza de Cristo que es el objetivo de la enseñanza del Nuevo Testamento? Podemos mencionar diez deficiencias, en ocasiones observadas, al menos en la periferia del movimiento, y siempre amenazantes. Cualquiera de ellas sería suficiente para mantener a un grupo que cayese víctima de las mismas en un estado de inmadurez como el que Pablo encontró en Corinto.

Aspectos negativos

1. Elitismo. En cualquier movimiento en el que tienen lugar cosas aparentemente importantes, la sensación de ser “los que realmente cuentan” constituye una gran amenaza, y las advertencias verbales sobre este síndrome no son siempre suficientes para frenarlo. En este caso, las tendencias elitistas se ven reforzadas por la teología restauracionista que ve la experiencia carismática como la norma del Nuevo Testamento para todas las épocas y es inevitablemente crítica con el cristianismo no carismático. Cuando te has aventurado, como muchos han hecho, a buscar y encontrar algo que crees que todos deberían estar buscando, aunque no todos lo hacen, es difícil no sentirse superior.

2. Sectarismo. La intensidad absorbente de la comunión carismática en todo el mundo puede producir una insularidad dañina por la cual los carismáticos se limitan a leer libros carismáticos, escuchar a oradores carismáticos y apoyar causas carismáticas; y este es el principio del sectarismo en la práctica, por muy firmemente que uno profese buscar la unidad católica.

3. Emocionalismo. Una línea muy fina separa la emoción saludable del emocionalismo dañino, y cualquier llamamiento a la emoción o aprovechamiento de esta cruza la misma. Aunque el movimiento carismático de cuello blanco actual es (parece que por razones culturales más que teológicas) generalmente más calmado de lo que nunca fue el pentecostalismo obrero original, su preocupación por expresar los sentimientos de alegría y amor lo hace vulnerable aquí. Su calor y vivacidad atraen a personas muy emocionales y trastornadas a sus filas, y muchos otros encuentran en su emocionalismo ritual algo de alivio de las tensiones y las presiones en otros ámbitos de su vida (matrimonio, trabajo, finanzas, etc.). Pero compartir esa emoción de grupo es un “viaje” de escape autocomplaciente que debilitará a la larga. Generalmente, el movimiento parece tambalearse al filo de la autoindulgencia emocional de una forma decididamente peligrosa.

4. Antiintelectualismo. La preocupación carismática por la experiencia inhibe perceptiblemente la larga y dura reflexión teológica y ética a la que instan las epístolas del Nuevo Testamento. El resultado es frecuentemente ingenuidad y desequilibrio en el manejo de la revelación bíblica; se incide demasiado en algunos temas —los dones y el ministerio en el cuerpo de Cristo, por ejemplo— mientras otros, como la escatología, se descuidan. Buscar una profecía (supuestamente, una palabra directa de Dios) cuando surgen asuntos difíciles, en lugar de acometer la dura tarea del estudio, el análisis y el debate apoyados en la oración, es una tendencia que se impone en ocasiones; en otros momentos, también lo hace una insistencia doctrinal en que todos los problemas de fe y conducta serán simples para los cristianos llenos del Espíritu que leen la Biblia. Algunos han definido el movimiento carismático como “una experiencia que busca una teología”. Carece de y necesita encajarían en la frase, pero en ocasiones dudo de que el uso de busca esté justificado.

5. Iluminismo. En la iglesia se han producido reivindicaciones sinceras pero ingenuas de revelaciones divinas directas desde los días de los herejes colosenses y los gnósticos cuya deserción dio lugar a 1 Juan, y como Satanás mantiene el paso de Dios, las mismas se repetirán hasta que el Señor vuelva. En este punto, el movimiento carismático, con su hincapié en la dirección personal del Espíritu y el reavivamiento de las revelaciones por medio de la profecía, es claramente vulnerable. La persona con ambiciones nada saludables de ser un líder religioso, que domina a un grupo dando la sensación de que está más cerca de Dios que sus miembros, puede subirse fácilmente al carro carismático y encontrar allí personas de buen corazón y emocionalmente dependientes esperando a que las impresione. Del mismo modo, los excéntricos obstinados pueden invocar fácilmente la dirección del Espíritu cuando se niegan a dejar que su pastor evite que sigan perturbando a la congregación con sus extrañas ideas. Viviendo como lo hace al borde del iluminismo, el movimiento solo puede tener problemas aquí.

6. “Carismanía”. Esta es la palabra empleada por Edward D. O’Connors para el hábito mental que mide la salud, el crecimiento y la madurez espirituales por la cantidad y la capacidad de impresionar de los dones de las personas, así como el poder espiritual por las manifestaciones carismáticas públicas.10 Este hábito es malo, porque el principio de juicio es falso; y donde este opera, el crecimiento real y la madurez probablemente se retrasen.

7. “Super-supernaturalismo”. Esta es mi palabra para esa manera de afirmar lo sobrenatural que exagera su discontinuidad con lo natural. Reaccionando contra las versiones desinfladas del cristianismo, que restan importancia a lo sobrenatural y por tanto no esperan ver a Dios obrando, el super-supernaturalista espera continuamente milagros de todo tipo —demostraciones impactantes de la presencia y el poder de Dios— y es el más feliz cuando cree que ve a Dios actuando en contra de la naturaleza de las cosas, confundiendo así al sentido común.11 Que Dios proceda con lentitud y empleando medios naturales es decepcionante para él, casi una traición. Pero su infravaloración de lo natural, lo regular y lo ordinario muestra que es románticamente inmaduro y débil en su comprensión de las realidades de la creación y la providencia básicas en la obra de gracia de Dios. El pensamiento carismático tiende a tratar la glosolalia, en la que mente y lengua se disocian deliberada y sistemáticamente, como la demostración paradigmática de la actividad espiritual, así como a esperar que toda la obra de Dios en y alrededor de sus hijos implique una discontinuidad parecida con las regularidades ordinarias del mundo creado. Este hecho permite inevitablemente el super-supernaturalismo.

8. Eudemonismo. Empleo esta palabra para la creencia de que Dios pretende que pasemos nuestro tiempo en este mundo caído sintiéndonos bien y en un estado de euforia basado en ese hecho. Los carismáticos podrían menospreciar una afirmación tan escueta, pero la proyección regular y esperada de euforia desde sus plataformas y púlpitos, además de su teología estándar de la sanidad, muestran que la conjetura está ahí, reflejando e intensificando la psicología del “ahora estoy feliz todo el día, y tú también puedes estarlo” de gran parte de la evangelización evangélica desde D. L. Moody. Los carismáticos, retomando el énfasis en la curación del pentecostalismo restauracionista original —un énfasis ya fuerte en los círculos de “santidad” en Norteamérica antes de que llegase el pentecostalismo— dan por hecho habitualmente que los desórdenes y el malestar físicos no son normalmente la voluntad benefactora de Dios para Sus hijos. Sobre esta base, fijándose paradigmáticamente en las curaciones de Jesús y los apóstoles, además de la declaración, fundamentada en Isaías 53:3-6, 10 e interpretada en Mateo 8:16-17 y 1 Pedro 2:24, de que hay sanidad en la expiación,12 más la referencia a la expresión de Pablo “charismata de sanidad” (“dones de sanidad”; “los que sanan”, RV60) en 1 Corintios 12:28, hacen de la curación divina sobrenatural (que incluye, según los testimonios, el alargamiento de las piernas, el enderezamiento de la columna y, en Sudamérica, el rellenado de los dientes) un asunto de expectación constante13 y buscan el don de sanidad en sus líderes casi como algo natural.

Sin embargo, los textos citados no llevarán la carga puesta sobre ellos, y las referencias del Nuevo Testamento a enfermedades no curadas entre los líderes cristianos14 dejan claro que la buena salud en todo momento no es la voluntad de Dios para todos los creyentes. Asimismo, la suposición carismática pierde de vista lo bueno que puede llegar en forma de sabiduría, paciencia y aceptación de la realidad sin amargura cuando los cristianos se ven expuestos a la disciplina del dolor y de permanecer enfermos.15 Además, la suposición carismática da lugar a la posibilidad de una terrible angustia cuando una persona busca la curación, no la encuentra, y después quizás alguien le dice que la razón de ello no es la renuencia o la incapacidad de Dios a la hora de sanar, sino su propia falta de fe. Sin dudar de que Dios puede curar y que, en ocasiones, lo hace en realidad de forma sobrenatural, y sabiendo que curaciones de diversos tipos se agrupan realmente en torno al ministerio de algunas personas, creo que esta expresión del rasgo eudemonista en el pensamiento carismático es una gran equivocación, que obra contra la madurez cristiana de una forma bastante radical.

Debemos decir lo mismo de la burda insistencia de algunos carismáticos (y de algunos no carismáticos, todo sea dicho) de que si honras a Dios, Él prosperará tu negocio, ganarás dinero y disfrutarás cómodamente. Las cosas no funcionan así frecuentemente. Una larga fila de creyentes en bancarrota lo atestigua, y mientras algunos se han metido en problemas por suponer que al ser cristianos estaban de alguna forma exentos de los rigores de la gestión económica apropiada y de resistir ante los cambios de la economía, este no es el caso de todos. Las Escrituras no contienen promesas generales de riqueza, sino solo de prueba y tribulación. Aportan sin duda directrices para un buen uso de la misma si las obtenemos en la providencia de Dios, pero es evidente que no se espera una riqueza universal.

En teología, lo que se afirma aquí es otra variante del error eudemonista: Dios (así se da a entender) no pretende que Sus hijos sufran nunca el dolor de la pobreza. Esta declaración puede sonar plausible en boca de un orador pudiente en el gran salón de un hotel de lujo, pero solo tenemos que imaginarla proclamada a aldeanos cristianos de la India o Bangladesh, o a los habitantes de alguna zona de África azotada por la sequía, para ver que está vacía. Es verdad que Dios bendice en ocasiones la vida económica de Sus hijos de una manera asombrosa (no obstante, proveyéndoles primeramente sabiduría comercial, que después emplearán para obtener un buen resultado), pero cuando alguien dice que Él lo hará para todos los Suyos, el eudemonismo se está imponiendo de nuevo y se están creando falsas esperanzas, que pueden provocar un derrumbe total de la fe cuando los acontecimientos las echen abajo. Incluso cuando las mismas se cumplan, Su propia presencia en el corazón de la persona habrá mantenido a esta en la irrealidad y lejos de la madurez.

9. Obsesión por el demonio. Al recuperar un sentido de la sobrenaturalidad de Dios, los carismáticos han llegado a ser muy conscientes de la realidad del mal personal sobrenatural, y no hay duda de que su desarrollo del ministerio de la “liberación” y el impulso que han dado a la renovación del exorcismo16 han sido beneficiosos para muchos. Pero si consideramos toda la vida como una batalla contra los demonios de forma que culpamos a Satanás y sus huestes de la mala salud, los malos pensamientos y la mala conducta, sin hacer referencia a los factores físicos, psicológicos y relacionales presentes en la situación, estamos desarrollando un equivalente demoníaco muy dañino del super-supernaturalismo. No hay duda de que esto ocurre a veces y es un gran obstáculo para la madurez moral y espiritual cuando lo hace.

10. Conformismo. La presión de grupo es tiránica en el mejor de los casos, más aun cuando el grupo en cuestión cree ser superespiritual y encuentra la evidencia de la espiritualidad de sus miembros en su poder de actuación según unas líneas marcadas. Inevitablemente, la presión de los iguales a la hora de actuar (levantar y extender las manos, la glosolalia, la profecía) es fuerte en los círculos carismáticos. También es inevitable que en el momento en que uno comienza a vivir para el grupo y sus expectativas en lugar de hacerlo para el Señor, se enrede en una nueva esclavitud legalista, que amenaza la madurez cristiana desde otro ángulo.

Así pues, una vez dicho todo esto, está bien que recordemos que aquellos que viven en casas de cristal no deberían tirar piedras. Ningún tipo de espiritualidad cristiana está libre de los peligros, las debilidades y las amenazas a la madurez que surgen de sus propios puntos fuertes, y no es que la madurez cristiana (que incluye un entusiasmo general en la respuesta a Dios, así como sobriedad de juicio) sea abrumadoramente visible en los círculos no carismáticos actualmente. En asuntos de este tipo, lo más fácil del mundo es fijarse en la paja del ojo de mi hermano e ignorar la viga en el mío, por lo que deberíamos seguir adelante con cautela.

¿Es única la experiencia carismática?

En este punto debemos plantear una importante pregunta: ¿Hasta qué punto están limitados a los carismáticos confesos los distintivos de la experiencia carismática? Sospecho que aquí tiene lugar una especie de ilusión óptica; otros cristianos deducen que sus experiencias interiores deben ser muy diferentes de las de los carismáticos a partir de sus gestos exteriores. Pero dudo que sea así.

Tomemos el bautismo del Espíritu. Anteriormente, analizamos la experiencia que carismáticos y pentecostales denominan con este nombre en términos de la seguridad del amor de Dios y la preparación para el conflicto con el mal. Como se dice habitualmente que hablar en lenguas forma parte de la experiencia, muchos llegan a la conclusión de que el bautismo del Espíritu carismático difiere totalmente de cualquier cosa conocida por los no practicantes de la glosolalia. Pero si dejamos las lenguas a un lado por un momento y nos centramos en el propio análisis, nos damos cuenta de que no esta no es la realidad. La experiencia del “sellado del Espíritu” explicada por Thomas Godwin, el puritano del siglo XVII, en sus sermones sobre Efesios 1:1317 es sustancialmente idéntica al bautismo del Espíritu. También son parecidos muchos testimonios del momento de entrada en el “amor perfecto” entre los seguidores de Wesley en los siglos XVIII y XIX.18 La misma correspondencia de contenido aparece en la experiencia del bautismo en el Espíritu Santo, entendida como una dotación del cristiano con poder para el servicio, que líderes del siglo pasado como Charles Finney, D. L. Moody, A. B. Simpson y R. A. Torrey expusieron en su enseñanza y por medio de la cual cada uno de ellos declara haber sido transformado personalmente en su ministerio.19La así llamada “experiencia de Keswick” de ser “llenos del Espíritu Santo”, tal como la describe por ejemplo el bautista F. B. Meyer, también se corresponde,20 así como muchas de las intimidades espirituales recogidas por exponentes de la tradición mística cristiana, tanto católica como protestante.

Estas experiencias tampoco suceden únicamente a místicos y evangélicos. El Obispo Moorhouse anglicano era un clérigo de la Iglesia alta reticente y nada místico. Sin embargo, escribió para su publicación póstuma un testimonio de la noche en la que, el año anterior a su ordenación, tras una oración angustiosa en la que pedía una comunión más estrecha con Dios, se despertó “lleno de una maravillosa felicidad, en tal estado de júbilo que sentí como si hubiese caído una barrera, como si una puerta se hubiese abierto de repente, y un diluvio de luz dorada se derramó sobre mí, transfigurándome completamente. Nunca he sentido nada que haya sido mínimamente como esto...”.21 Resulta natural suponer que estas experiencias, todas ellas con la garantía del amor de Dios como elemento central, son la consecuencia de una acción característicamente similar del Espíritu Santo en cada caso. Es ciertamente imposible considerar cada una de ellas como totalmente diferente de cualquiera de las demás.

O tomemos la propia glosolalia. Un hombre proclama el ardor de su alabanza o la agonía de su oración en lenguas, otro en su idioma nativo; pero, ¿es el ejercicio del corazón esencialmente diferente? Richard Baer afirma que existe una “similitud funcional fundamental entre hablar en lenguas y otras dos prácticas religiosas extendidas y generalmente aceptadas, concretamente la adoración silenciosa de los cuáqueros y la litúrgica de las iglesias católica y episcopal”, argumentando que en las tres la razón analítica descansa para permitir que Dios toque dimensiones más profundas de la persona.22 ¿Es claramente errónea esta idea?

O tomemos la conciencia forjada por el Espíritu de cómo nos ve el Dios de la Biblia y cómo se aplica Su palabra en las Escrituras a las situaciones de nuestra vida. Si un hombre la define como profecía y la anuncia en forma de oráculo, mientras otro la expresa como su certeza personal de lo que Dios le está diciendo, ¿indica eso la existencia de alguna diferencia fundamental en la obra interior de Dios en el corazón en ambos casos?

¿Son los carismáticos los únicos que buscan o encuentran la sanidad por medio de la oración, o que practican un exorcismo exitoso a través de la oración en el nombre de Jesús?

¿Son los carismáticos los únicos que ministran en amor los unos por los otros, por muy poco instruidos que estén los demás en la doctrina desarrollada de los dones espirituales?

Yo sugiero que, en realidad, las espiritualidades carismática y no carismática difieren más en vocabulario, imagen personal, grupos asociados, y libros y periódicos leídos, que en los ingredientes reales de su comunión con el Padre y el Hijo por medio del Espíritu. La experiencia carismática es menos distintiva de lo que se quiere hacer ver en ocasiones.

1. M. Harper, None Can Guess (Plainfield, N.J.: Logos, 1971), 149, 153. Harper proporciona un perfil interesante del movimiento tal como lo veía él desde dentro en Three Sisters (Wheaton: Tyndale House, 1979).

2. R. Quebedeaux, The New Charismatics (Nueva York: Doubleday, 1976), 111.

3. L. Newbigin, The Household of God (Londres: SCM, 1954), 110.

4. Gran parte del material siguiente apareció en Churchman, 1980, en un artículo títulado “Theological Reflections on the Charismatic Movement”, 7-25, 103-25, con una documentación académica más extensa que la que aquí se proporciona.

5. Once veces en 1 Corintios 14 (vv. 2, 4, 5, 6, 9, 13, 18, 19, 23, 26, 27), y en 12:28, 13:8, la NEB traduce glōssi(i) como lenguas de éxtasis o lenguaje extático. La observación de Edward D. O’Connor está en el objetivo: “El Nuevo Testamento no describe en ningún sitio la oración en lenguas como “manifestación extática”. Ese término ha sido acuñado por los eruditos modernos en sus esfuerzos por conjeturar cómo debió de haber sido el don. La experiencia del movimiento pentecostal sugiere que su conjetura ha sido desacertada”. (The Pentecostal Movement in the Catholic Church [Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1971], 126).

6. D. Bennett, “The Gifts of the Holy Spirit,” The Charismatic Movement, ed. Michael P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 32. Bennett defiende la idea de que la glosolalia cristiana es esquizofrénica, hipnótica o demoníaca en origen.

7. Richard Baer, citado por Josephine Massyngberde Ford, “The Charismatic Gifts in Worship,” en The Charismatic Movement, 115.

8. R. Quebedeaux, The Young Evangelicals (Nueva York: Harper & Row, 1974), 43; véase también The New Charismatics, 153-54.

9. Charles E. Hummel, Fire in the Fireplace: Contemporary Charismatic Renewal (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1977), 47; véase también la descripción de grupos carismáticos de oración entre los católicos romanos en los Estados Unidos en O’Connor, The Pentecostal Movement, 111-21.

10. O’Connor, The Pentecostal Movement, 225-27.

11. “Por tanto, hay personas que quieren que toda su vida sea guiada por mensajes y revelaciones celestiales, de ahí que descuiden la planificación y la intencionalidad que obra en su poder. Algunos quieren que todas las enfermedades sean sanadas de forma milagrosa, y se niegan a visitar al médico o a tomar medicamentos. Por motivos similares, otros preferirían ver sustituidos el estudio teológico y la preparación del sermón por un kerigma [discurso desde el pulpito] de inspiración puramente carismática, y los oficios institucionales de la Iglesia... sustituidos por un liderazgo puramente carismático”. (O’Connor, The Pentecostal Movement, 227). Todo esto expresa con gran claridad y de forma típica la mentalidad super-supernaturalista.

12. “La liberación de la enfermedad se proporciona en la expiación, y es el privilegio de todos los creyentes” (Declaración de fe de las Asambleas de Dios, 12); “La expiación proporciona la sanidad divina para todos” (Declaración de fe de la Iglesia de Dios [Cleveland], 11). Citado de Walter J. Hollenweger, The Pentecostals, trad. R. A. Wilson (Minneapolis: Augsburg, 1977), 515, 517. Esa curación total del cuerpo, con la perfección no pecaminosa total, están “en la expiación”, en el sentido de que toda la renovación personal a imagen de Cristo fluye desde la cruz (ver Ro. 8:23; Fil. 3:20-21), y es verdadera; sin embargo, potencialmente es una equivocación desastrosa esperar en la tierra lo que solo se dará en el cielo.

13. Véase también, por ejemplo, Francis MacNutt, Healing (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1974), 13-14: “No tendría que seguir diciéndoles a las personas cuya enfermedad estaba desintegrando su personalidad, que era una cruz enviada por Dios, sino que sostendría la esperanza de que Dios quería que estuvieran bien, aunque la ciencia médica no pudiera ayudarlos”. Evaluar las afirmaciones de sanidades corporales sobrenaturales a través de la oración resulta difícil, porque la prueba suele ser incompleta y discutida. Tenemos ejemplos de estas valoraciones escépticas que destacan esta dificultad en B. B. Warfield, Counterfeit Miracles (Londres: Banner of Truth, 1976), y W. Nolen, Healing: A Doctor in Search of a Miracle (Nueva York: Random House, 1974), un estudio del ministerio de sanidad de Kathryn Kuhlman, quien en 1962 se había aventurado a publicar un libro titulado I Believe in Miracles. El argumento del texto no depende ni justifica, evaluaciones tan negativas como estas, aunque resulta difícil ver en qué campos se podría ser más positivo sin equivocarse.

14. Epafrodito, Filipenses 2:27; Timoteo, 1 Timoteo 5:23; Trófimo, 2 Timoteo 4:20; Pablo mismo, agente de curaciones sobrenaturales generalizadas de otras personas (ver Hechos 19:11, 12; 28:8-9), según la exposición natural de 2 Corintios 12:7-10, donde “aguijón” apunta a un dolor físico y “carne” a la humanidad creada de carne y hueso.

15. Al respecto, véase el estupendo libro de la tetrapléjica Joni Eareckson and Steve Estes, A Step Further, rev. ed. (Grand Rapids: Zondervan, 1980).

16. Véase también John Richards, But Deliver Us from Evil (Londres: Darton, Longman & Todd, 1976).

17. T. Goodwin, Works, ed. J. C. Miller (Edimburgo: James Nichol, 1861), I:227-52. Ver la exposición completa en Joel R. Beeke, Assurance of Faith (Nueva York: Peter Lang, 1991), capítulo 9, 323-59.

18. Ver Beeke, Assurance of Faith, 142-43.

19. En su obra Memoirs (Nueva York: Fleming H. Revell, 1876), 17-18, Charles Finney cuenta cómo lloró y “gritó el flujo impronunciable” de su alma cuando recibió el bautismo del Espíritu en 1821. Asa Mahan describe su experiencia extensamente en la segunda parte de Out of Darkness into Light (Londres: T. Woolmer, 1881). En 1871 D. L. Moody “cayó al suelo y quedó tendido bañando su alma en lo divino” mientras su habitación “parecía arder con Dios” (J. C. Pollock, Moody: A Biographical Portrait [Nueva York: Macmillan, 1963], 90). A. B. Simpson explicó el bautismo como “poder para recibir la vida de Cristo” en The Holy Spirit, o Power from on High (Harrisburg: Christian Pubs. 1896). La exposición de R. A. Torrey’s se encuentra en The Person and Work of the Holy Spirit (Londres: Nisbet, 1910), 213-37. F. D. Bruner resume sus opiniones, A Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 335-37.

20. Ver también Evan H. Hopkins, The Law of Liberty in the Spiritual Life (Londres: 1884). Sobre F. B. Meyer, ver Bruner, ibíd., 340-41.

21. E. C. Rickards, Obispo de Moorhouse de Melbourne y Manchester (Londres: John Murray, 1920), 15-16. El relato prosigue: “En ese tiempo no pensé en ello como Cristo, sino como Dios Padre: pero ahora veo que él se manifestó por medio de Cristo”. En una descripción de la misma experiencia escrita en una carta cuando tenía ochenta y tres años, Moorhouse dijo: “Para no llorar en voz alta, por el gozo que sentía, me vi obligado a envolverme en mi ropa de cama. Y ese éxtasis divino duró... y me hizo amar a todos de un modo intense... era el cielo... yo había estado en el cielo” (245-46).

22. Citado de Josephine Massyngberde Ford, “The Charismatic Gifts in Worship,” The Charismatic Movement, 115-16.

Capítulo 6

Trazado de la senda del Espíritu:
Interpretación de la vida carismática

La necesidad de teologizar de nuevo. Pasamos ahora a la pregunta principal, para la que hemos estado aclarando el camino hasta ahora. ¿En qué términos deberíamos teologizar —esto es, explicar en términos de Dios— la experiencia carismática característica? ¿Qué deberíamos interpretar que está haciendo el Espíritu Santo en la vida de los carismáticos cuando confiesan haber tenido una experiencia que trasciende la de otros cristianos? Esta es, de hecho, la pregunta principal que suscita el movimiento; al llegar a la conclusión a partir de sus frutos éticos y de convicción fundamentales de que Dios está presente en el mismo, y al encontrar una correspondencia más estrecha de lo que parece en ocasiones entre la espiritualidad “carismática” y la “no carismática”, he hecho de ella una pregunta más urgente de lo que sería de otro modo. Si la experiencia espiritual típica en las comunidades carismáticas careciese de la presencia de Cristo, de amor, y estuviese llena de soberbia, nuestra pregunta no surgiría, porque no existiría razón alguna para atribuir esa experiencia al Espíritu Santo; pero como la realidad no es esta, la pregunta presiona intensamente y no puede evitarse. Porque el hecho al que debemos enfrentarnos ahora es que la teología más comúnmente profesada dentro del movimiento para explicar sus pretendidos distintivos es profundamente contraria a la Biblia.

El problema creado por esta circunstancia a un movimiento que se considera una fuerza renovadora de la verdadera experiencia cristiana es sin duda obvio. Experiencia es una palabra ambigua, y las experiencias (esto es, estados específicos de pensamiento y sentimiento) que vienen a los pecadores imperfectamente santificados no pueden sino contener desperdicios mezclados con su oro. Ninguna experiencia puede autenticarse como enviada por Dios para impulsar Su obra de gracia ocurriendo sencillamente. El simple hecho de que un cristiano tenga una no la convierte en una experiencia cristiana. La señal de que la misma sea un don de Dios es que al ponerse a prueba con las Escrituras, demuestre tener en su núcleo una conciencia intensificada de alguna verdad revelada respecto a Dios y de nuestra relación con Él como criaturas, beneficiarios, creyentes, hijos adoptados, siervos comprometidos, o lo que sea. Hemos valorado la experiencia carismática siguiendo este criterio y no la hemos encontrado deficiente. Pero cuando algunos apuntan a esta experiencia —y muchos lo hacen— como una evidencia de creencias que parecen bíblicamente equivocadas, nos quedamos únicamente con dos opciones: rechazar las experiencias por ser engañosas y posiblemente demoníacas en origen, después de todo, o teologizarlas de nuevo de una forma que demuestre que la verdad que prueban y confirman realmente es algo diferente de lo que los propios carismáticos suponen. Esta es la decisión que debemos tomar ahora, al menos respecto a la corriente principal del testimonio carismático.

Algunos, señalando los errores que la experiencia carismática verifica supuestamente, han elegido la primera opción y han rechazado el movimiento por considerarlo engañoso y peligroso. No podemos culparlos totalmente cuando nos paramos a pensar en la arrogancia eufórica con la que sus seguidores proclaman en ocasiones (no siempre) afirmaciones erróneas, el ingenuo y mal manejo de las Escrituras que frecuentemente las acompaña y, lo más inquietante de todo, la aparente indiferencia de tantos portavoces carismáticos ante cuestiones sobre la verdad. Confieso que me encuentro entre los muchos a quienes preocupan estos rasgos del movimiento. Sin embargo, creo que veo la mano de Dios en la experiencia carismática, y por tanto me aventuro a escoger la segunda opción: la de teologizar de nuevo. El lector debe juzgar cómo lo hago.

En primer lugar nos fijamos en el relato pentecostal tradicional de la experiencia carismática, aceptado por la mayoría de los carismáticos protestantes de fuera de Alemania. Este punto de vista, que he definido como restauracionista, hace de la esencia de la experiencia de los discípulos en el día de Pentecostés, tal como describe Hechos 2, y de la corintia, expuesta en 1 Corintios 12‒14, normas, ideales y objetivos para el cristiano actual. Se centra en un concepto del bautismo del Espíritu como “una experiencia distinta de y habitualmente subsiguiente a la conversión en la que la persona recibe la totalidad del Espíritu en su vida y el poder para el testimonio y el servicio”.1 Hasta que tiene lugar el bautismo del Espíritu, el cristiano carece supuestamente de los recursos esenciales que Dios tiene preparados para él. Por tanto, debe buscar esta experiencia hasta que la encuentre.2 Cuando esta se produce y el creyente se renueva, la glosolalia tiene lugar habitualmente (algunos dicen invariablemente) como señal exterior de lo ocurrido. Como esta es la única forma de recibir “la totalidad del Espíritu” (tal como se pueda interpretar esta extraña expresión), su experiencia teologizada de esta manera puede verse apropiadamente como el cumplimiento de su iniciación en Cristo, del mismo modo que en la teoría anglocatólica entre los episcopales recibir el Espíritu en la confirmación se considera la plenitud de la iniciación comenzada por el bautismo con agua.3

Exámenes minuciosos recientes de este punto de vista por parte de James D. G. Dunn, F. D. Bruner, J. R. W. Stott y A. A. Hoekema4 hacen innecesario que nos detengamos aquí en sus detalles. Es suficiente decir, en primer lugar, que si se acepta, obliga a una valoración del cristianismo no carismático —esto es, el que no conoce ni busca el bautismo del Espíritu posterior a la conversión— como inferior, de segunda clase y carente de algo vital; pero en segundo lugar, que no puede establecerse a partir de las Escrituras, porque no tiene respuestas coherentes a preguntas de réplica bíblicas como las tres siguientes.

La teología del bautismo del Espíritu

¿Puede negarse convincentemente que 1 Corintios 12:13, “... todos fuimos bautizados en un solo cuerpo, ya judíos o griegos, ya esclavos o libres, y a todos se nos dio a beber del mismo Espíritu”, se refiere a un aspecto de lo que podemos llamar el “complejo de la conversión-iniciación” con la que comienza la vida cristiana, de forma que según Pablo todo cristiano como tal es bautizado por el Espíritu? La respuesta es negativa sin duda.

La única alternativa a esta conclusión sería sostener, tal como hizo de manera influyente el difunto R. A. Torrey, que Pablo habla aquí de una “segunda bendición”, no mencionada en ninguna otra parte de sus epístolas, que sabía que tanto él como todos los corintios habían recibido, aunque algunos cristianos actuales no lo han hecho.5 Pero (1) esto difícilmente encaja con la descripción que Pablo hace anteriormente de los corintios como bebés espirituales en Cristo, incapaces de tomar alimento sólido a pesar de todos sus dones (1 Corintios 3:1-3). (2) Nos obliga a negar que los cristianos que carecen de la “segunda bendición” pertenezcan al cuerpo de Cristo o a hacer caso omiso del significado natural de “en un solo cuerpo” y traducir “en” (griego, eis) de una manera no natural, con el sentido de “por causa de” o “con vistas a beneficiar a”, algo que el griego difícilmente permite. (3) Si aceptamos esta última línea, algo que ha ocurrido en ocasiones, estamos censurando a Pablo por emplear las palabras de forma innecesaria y casi maliciosa.6 Los comentaristas que desprecian los significados naturales en favor de los que no lo son están realmente acusando al autor en cuestión de ser un comunicador poco claro y que confunde, y este es sin duda el caso aquí. Lo que Pablo está diciendo en el contexto (véase 1 Corintios 12:12-27) es que el don de Cristo del Espíritu nos ha hecho a todos un solo cuerpo sustentado por este y que debemos aprender a vivir en consecuencia. Lo natural es que el versículo 12 esté hablando de lo que implica la recepción del Espíritu en la conversión (véase Romanos 8:9). La referencia a una segunda bendición debe leerse en el texto; no puede hacerse fuera del mismo.

Algunos, que han actuado exactamente así, han afirmado que este bautismo inicial por el Espíritu en 1 Corintios 12:13 es distinto del bautismo subsiguiente de Cristo con o en el Espíritu, al que hacen referencia Mateo 3:11; Marcos 1:8; Lucas 3:16; Juan 1:33; Hechos 1:5, 11:16. Sin embargo, los siete pasajes emplean la misma preposición (en), haciendo del Espíritu el “elemento” en el que Cristo bautiza, por lo que la distinción no tiene base lingüística.7

No hay dudas de que algunos cristianos se han beneficiado y otros lo harán de una experiencia de expansión interior posterior a la conversión, pero esta no es el bautismo del Espíritu en el sentido de Pablo.

¿Puede negarse convincentemente que las narraciones de Hechos, desde Pentecostés en adelante, dan por hecho que la fe-el arrepentimiento (Lucas alterna estas palabras cuando especifica la respuesta al evangelio) y el don del Espíritu en la plenitud de Su ministerio del nuevo pacto vienen juntos? Sin duda no se puede.

Las palabras de Pedro al final del primer sermón evangelístico cristiano, “Arrepentíos y sed bautizados cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo para perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo” (Hechos 2:38) son absolutamente claras en este punto. También lo es, tal como narra Lucas, el carácter anormal de la experiencia samaritana de “dos etapas” (8:14-17), la única anormalidad en todo el libro, todo sea dicho, porque parece que los “discípulos” efesios que no habían recibido el Espíritu (véase 19:2-6) no eran aún cristianos cuando Pablo los conoció, como tampoco Cornelio lo era antes de escuchar a Pedro (véase 11:13). El relato de Lucas deja claro que Pedro y Juan consideraban anómala la ausencia de manifestaciones pentecostales entre los creyentes de Samaria. El caso de Cornelio, que recibió el don pentecostal mientras bebía fielmente en el evangelio de Pedro, confirma la conjunción entre la fe-el arrepentimiento y la concesión del Espíritu, que Pedro afirmó en Hechos 2:38, y demuestra además (ya que las palabras de Pedro en 2:38 no lo hacen) que lo que da lugar al don de Dios es la entrega del corazón a Él en lugar del bautismo de agua que la expresa por parte humana.8

Con respecto a la experiencia samaritana, la suposición (no puede ser nada más) de que Dios retuvo la manifestación del Espíritu (en el lenguaje de Lucas, simplemente “el Espíritu Santo”) hasta que los apóstoles pudiesen ser su canal, a fin de detener el cisma entre samaritanos y judíos dentro de la iglesia, parece racional y reverente. El don demostró que samaritanos y judíos estaban recibiendo la misma bendición por medio de Cristo; la forma de concederlo ponía de manifiesto que todos los cristianos, samaritanos y judíos por igual, debían reconocer el liderazgo y la autoridad establecidos por Dios de los apóstoles judíos de Cristo. Hebreos 2:4 menciona que los charismata autenticaron el testimonio de los apóstoles, y todas esas manifestaciones destacadas por el Nuevo Testamento estaban conectadas con su ministerio personal; aunque eso, por supuesto, no prueba que nunca se produjese alguna que no lo estuviese o que no lo hagan actualmente.

¿Puede negarse convincentemente que, tal como Lucas presenta el asunto, la única razón por la que los primeros discípulos de Jesús tuvieron una experiencia de “dos etapas”, creyendo primero y siendo bautizados por el Espíritu después, fue dispensacional, teniendo en cuenta que las nueve de la mañana de Pentecostés fue el momento en el que comenzó el ministerio del nuevo pacto del Espíritu entre los hombres; por lo que su experiencia de “dos etapas” debe considerarse única y no una norma para todos nosotros? No. No hay duda de que esto también es cierto.

La interpretación pentecostal-carismática habitual de Hechos 2, como la de los maestros de la santidad (Torrey y otros) de la que procedía, se olvida de lo fundamental; no obstante, es realmente irrefutable. La teología de Lucas del acontecimiento pentecostal como cumplimiento de la promesa de Jesús y de la predicción de Joel (1:4-5; 2:17-21), así como el sentido de Hechos en su conjunto se combina para dejarlo fuera de toda duda. Es evidente que Lucas escribió su segundo volumen para contar que la era del Espíritu comenzó tras la ascensión de Jesús y que el evangelio se difundió desde Jerusalén hasta la capital del imperio con el poder del Espíritu. El apóstol recogió experiencias particulares —el propio Pentecostés; la conversión del eunuco etíope, Pablo, Cornelio, Lidia y el carcelero; el fallo cardíaco de Ananías y Safira cuando se descubrió su engaño; la humillación del simoníaco Simón y la ceguera de Elimas; las visiones de Esteban, Cornelio, Pedro y Pablo— y tantos hitos en el camino del evangelio hacia Roma, no como modelos o paradigmas de cómo actúa siempre Dios. Imagino que Lucas se habría sorprendido y angustiado de haber sabido cómo iban a malinterpretar estos temas algunos de sus lectores actuales. Porque en tanto que su historia es paradigmática en propósito, es “una lección práctica en cuanto a la naturaleza de la iglesia y su misión”9 más que en el escenario de la experiencia cristiana.

En contra de la teoría pentecostal-carismática de que la recepción del Espíritu por los apóstoles en Pentecostés después de orar, junto a la glosolalia, como una segunda etapa de su experiencia cristiana, se presenta en Hechos como una norma revelada para todos los creyentes subsiguientes, debemos por tanto decir: (1) Hechos no lo declara ni lo da a entender en ningún pasaje. (2) Es coherente: si hablar en lenguas forma parte del patrón universal, ¿por qué no oír un viento que ruge? (3) En los demás ejemplos recogidos de una concesión conjunta del Espíritu y las lenguas (probablemente a samaritanos, 8:18; al grupo de Cornelio y a los efesios indudablemente, 10:46; 19:46) estos dones vinieron a través de los apóstoles a personas que nos los buscaban ni oraban por ellos ni los esperaban. (4) En los cuatro casos la manifestación del Espíritu vino a grupos completos, no solo a individuos de los mismos que la buscasen, dejando fuera a los que no lo hiciesen. (5) Hechos 4:8, 31; 6:3, 5; 7:55; 9:17; 11:24; 13:9, 52 hablan de personas llenadas con, o llenas del Espíritu, sin referencias, explícitas o implícitas, a las lenguas. Pero si ser llenos del Espíritu sin la glosolalia fue la suerte de algunos, también puede ser la senda de Dios para otros ahora. (6) Por la forma en que cuenta el relato, Lucas parece haber entendido sus cuatro casos de manifestaciones “pentecostales” como el testimonio de Dios de haber aceptado por igual en la nueva sociedad a cuatro tipos de personas cuya igualdad aquí habría estado en duda de otra forma, judíos, samaritanos, gentiles y discípulos de Juan. No sabemos si se produjeron más de estas manifestaciones en la era apostólica, pero sería gratuito suponer sin pruebas que lo hicieron en cualquier situación en la que ya se había comprendido la lección de la igualdad en Cristo.

Queda claro que mucho de lo que no puede interpretarse a partir del libro de Hechos debe leerse en él para defender el caso pentecostal.

Ahora surgen dos preguntas de réplica más.

¿Puede negarse convincentemente que cuando Pablo escribió: “¿Acaso hablan todos en lenguas?” (1 Corintios 12:30), esperaba la negativa como respuesta? Una vez más, no se puede.

Los pentecostales más antiguos distinguían entre la glosolalia como una manifestación involuntaria universal que atestiguaba el bautismo del Espíritu y como un don continuo, no extático y controlable que no todos poseen. Esta es la idea de la frase de lo contrario enigmática en el octavo párrafo de la Declaración de las verdades fundamentales de las Asambleas de Dios: “La evidencia del bautismo en el Espíritu Santo... El hablar en lenguas en este ejemplo es lo mismo en esencia que el don de lenguas (1 Corintios 12:4-10, 28), pero diferente en propósito y uso”. Parece que la mayoría de los carismáticos están de acuerdo con la mayor parte de los pentecostales en que la glosolalia es la señal universal del bautismo del Espíritu, y parece que van más allá que ellos al valorarla como una ayuda devocional y esperar que todos los cristianos bautizados en el Espíritu la practiquen con regularidad. La glosolalia es sin duda el emblema del movimiento a ojos del público cristiano, y está claro que los carismáticos como cuerpo están felices de que sea así. Sin embargo, al esperar que las lenguas sean la norma entre las personas llenas del Espíritu, su restauracionismo, a diferencia del de las iglesias pentecostales, va más lejos que cualquier cosa dicha por Pablo; algo que da pie a la siguiente pregunta.

¿Puede la glosolalia carismática, que es frecuentemente una técnica y una habilidad aprendidas, que carece de estructura lingüística, y que sus propios practicantes consideran principalmente de uso privado, equipararse convincentemente con las lenguas de 1 Corintios 12‒14, que eran para uso público, una “señal” para los incrédulos (“una señal negativa hacia su juicio”, tal como Stendhal lo explica10), y que Pablo consideró un idioma, transmisor de un significado y por tanto abierto a ser interpretado?11 ¿Puede afirmarse convincentemente la identidad de estos dos fenómenos glosolaicos? Sin duda no se puede. La semejanza negativa del entendimiento improductivo (1 Corintios 14:14) puede estar ahí,12 pero el alcance de la correspondencia general es bastante incierto.

Sobre la naturaleza, la valía, la procedencia y el cese de las lenguas del Nuevo Testamento, muchos aspectos son confusos y deben permanecer así. Son viables diversas interpretaciones sobre puntos fundamentales, y quizás el peor error en el manejo de los pasajes relevantes sea declarar o insinuar que una claridad o certeza perfectas marcan nuestro punto de vista. Los textos (Hechos 2:4-11; 10:46; 11:17; 19:6; 1 Corintios 12‒14) son demasiado problemáticos para eso.

Algunos exégetas, junto a Charles Hodge, consideran las lenguas pentecostales y corintias un don de lenguas (xenolalia, xenoglosia).13 Para otros, junto a Abraham Kuyper, son la pronunciación de sonidos ininteligibles (que Kuyper imagina como el lenguaje que todos hablaremos en el cielo), de forma que el milagro pentecostal (“... les oímos hablar en nuestros idiomas de las maravillas de Dios” [Hechos 2:11]) fue una audición milagrosa en lugar de un habla (a no ser que la suposición de Kuyper acerca del cielo sea correcta, en cuyo caso sería ambas cosas).14 La suposición de Kuyper guarda relación con la opinión bastante extendida de que Pablo consideraba la glosolalia cristiana como “lenguas angélicas” (1 Corintios 13:1), distintas del lenguaje humano. Sin embargo, aunque esto no es absolutamente imposible, como muchas otras cosas propuestas en la exposición de 1 Corintios 12‒14, las palabras del apóstol en 13:1 se explican suficientemente como una hipérbole retórica que significa simplemente “por muy maravillosa que pueda ser la demostración de mi glosolalia”. La mayoría, junto a Calvino, cree que las lenguas pentecostales eran idiomas y las corintias no, pero no hay unanimidad. Cada uno de estos casos es justificable, y Hoekema está en lo cierto cuando dice: “Parece difícil, si no imposible, emitir un juicio definitivo sobre este asunto”.15

Después, también, las opiniones varían en cuanto a (1) hasta qué punto expresa el thelō de Pablo en 1 Corintios 14:5 un deseo positivo correctamente formulado en lugar de una voluntad concesiva de que los corintios hablasen en lenguas y (2) por qué recoge con agradecimiento que habla en lenguas más que todos ellos (14:18), porque quería dar testimonio de que las lenguas enriquecían su ministerio o sus devociones, o simplemente porque buscaba un impulso para explicar su idea sobre la contención necesaria en el versículo siguiente. Una vez más, diferentes puntos de vista son defendibles.

También existen opiniones diferentes sobre lo que Pablo quería decir con “lo perfecto” (to teleion) a cuya llegada cesarán las lenguas (13:10): madurez en el amor,16 el canon completo del Nuevo Testamento y el estado de preparación total de la iglesia que dispone del mismo,17 o (la opinión mayoritaria) la vida en el cielo a la que accederán los cristianos cuando venga el Señor. La segunda opinión implica que Dios retiró el don de lenguas antes del final del primer siglo; la primera y la tercera dejan abierta esa cuestión, del mismo modo que la duda de si Dios concedió los dones de señales aparte del ministerio personal de los apóstoles debe quedar finalmente en el aire.

No obstante, queda clara una cosa: a primera vista, Pablo está hablando del uso público de las lenguas a lo largo de 1 Corintios 13‒14, y no es necesario ni natural referirse a ninguna de sus afirmaciones como relativas al ejercicio privado de la glosolalia. Los carismáticos explican frecuentemente 14:4 (“El que habla en lenguas, a sí mismo se edifica...”) y 18 (“... hablo en lenguas más que todos vosotros”) en términos de oración glosolálica privada, pero exegéticamente no solo es una suposición improbable sino también poco plausible. Implica un modelado gratuito de la experiencia del primer siglo como la de los carismáticos (“Pablo y los corintios debieron de ser como nosotros”); además, resulta difícil creer que en el versículo 4 Pablo quiera decir que practicantes de la glosolalia que no saben lo que están diciendo puedan edificarse a sí mismos, cuando en el versículo 5 niega que la iglesia oyente pueda ser edificada sin saber lo que aquellos están diciendo.18 Sin embargo, si en el versículo 4 Pablo tiene en mente a los hablantes de lenguas que entienden las suyas, los carismáticos actuales no pueden considerar que sus palabras les sirvan de aliento, porque reconocen que no comprenden su propia glosolalia. Y la suposición de que estos versículos tienen relación con la glosolalia privada no puede sostenerse en absoluto partiendo de la línea de pensamiento de Pablo, para quien la misma es irrelevante. Esta suposición puede interpretarse en el texto, como otras muchas en estos capítulos, pero no fuera del mismo.

En cuanto a las lenguas habladas durante dos generaciones en las iglesias pentecostales19 y también por millones de carismáticos actualmente, lingüistas, sociólogos, doctores, psicólogos y pastores las han estudiado de primera mano con algo de minuciosidad.20 El estudio tiene sus riesgos porque el fenómeno está extendido entre todo tipo de personas, y el peligro de la generalización a partir de casos atípicos es elevado. También queda claro que algunos estudiosos encuentran perturbadora, en realidad inquietante, la piedad glosolálica, de forma que surgen fuertes prejuicios negativos que enturbian su juicio.21 Sin embargo, parece que existe, si no una unanimidad, sí un acuerdo creciente entre los investigadores actuales en los puntos siguientes.

(1) Por mucho que los practicantes de la glosolalia piensen lo contrario, esta no es una lengua en el sentido habitual, aunque es expresión propia y comunicación; e independientemente de lo que hayan podido sospechar o temer los teóricos freudianos, no es un producto de la clase de disociación de mente y función corporal que justifica el estrés, la represión o la enfermedad mental. Más bien, se trata de un acontecimiento vocal deseado y bienvenido, en el que, en un contexto de atención a realidades religiosas, la lengua opera dentro del estado de ánimo de la persona pero fuera de su mente de una forma comparable a los lenguajes de fantasía de los niños, el scat del difunto Louis Armstrong,22 los cantos tiroleses de los Alpes y los canturreos bajo la ducha o en la bañera. Dennis Bennett, un pionero de la renovación carismática en la Iglesia episcopal, identifica realmente los lenguajes infantiles con el don de la glosolalia y sobre esta base declara que “no es extraño encontrar a una persona que ha estado hablando en lenguas desde su niñez pero no sabía el significado de lo que estaba haciendo”. No está claro cómo encaja este hecho con la convicción de Bennett de que la glosolalia es una consecuencia de la conversión dada por el Espíritu, pero el mismo demuestra útilmente qué clase de cosa cree Bennett que es la glosolalia en sí misma y en aquellos a quienes Él ministra.23 No es la prerrogativa de un tipo psicológico en lugar de otro ni el producto de cualquier serie particular de circunstancias o presiones externas.

(2) Aunque en ocasiones comienza espontáneamente en la vida de una persona, acompañada o no de agitación emocional, la glosolalia se enseña habitualmente (soltar la mandíbula y la lengua, hablar sílabas sin sentido, pronunciar como alabanza a Dios los primeros sonidos que vengan, etc.) y por tanto, a través de esa enseñanza, se aprende. No es algo difícil de hacer si uno quiere.

(3) En contra de las ideas sombrías de los primeros investigadores, que la veían como un síntoma neurótico, psicótico, histérico o hipnótico, psicopatológico o compensatorio, un producto de la privación, la represión o la frustración emocionales, la glosolalia no indica desequilibrio, perturbaciones mentales o traumas físicos anteriores.24 Puede producirse y se produce en personas afectadas por estas cosas, para quienes es frecuentemente un verdadero mecanismo de apoyo,25 pero muchos, si no la mayoría de los que practican la glosolalia son personas de al menos una salud psicológica media, que han encontrado en la misma una especie de diversión exaltada delante del Señor.

(4) Las personas siguen y emplean la glosolalia como parte de la búsqueda de una comunión más estrecha con Dios, pues demuestra ser beneficiosa en el nivel de la conciencia, proveyendo alivio de la tensión, cierta euforia interior, y un sentido fortalecedor de la presencia y la bendición de Dios.

J. V. Taylor afirma que agudiza un estado de alerta cristiano general: “Casi todos los que me han descrito su experiencia de este don hacen hincapié en que les ha despertado una conciencia mucho más intensa de Dios y de Jesucristo, del mundo alrededor, y especialmente de lo que otras personas están sintiendo, diciendo y necesitando”.26

(5) La glosolalia representa, se centra en, e intensifica esa conciencia de la realidad divina a la que es llevada; así pues, pasa a ser un medio natural de exteriorizar el estado de adoración, y no sorprende que los carismáticos la llamen su “lenguaje de oración”. Como la voz del corazón, aunque no en la forma de un lenguaje conceptual, la glosolalia, tanto en el cristianismo como en otros ámbitos, siempre “dice” algo: concretamente, que uno está conscientemente involucrado y responde de forma directa a lo que Rudolf Otto definió como lo “santo” o “numinoso”, que los sociólogos y antropólogos denominan ahora generalmente “lo sagrado”.

(6) Los que buscan, encuentran y emplean habitualmente la glosolalia son personas que consideran a la comunidad que habla en lenguas espiritualmente “especial”, y que quieren involucrarse completamente en su experiencia de grupo total.

Todo esto indica que para algunas personas, la glosolalia es en cualquier caso un buen don de Dios, del mismo modo que para todos nosotros el poder de expresar el pensamiento por medio del lenguaje es un buen don de Dios. Pero como sus practicantes creen que sus lenguas son principalmente, si no exclusivamente, para uso privado y no pretenden saber lo que están diciendo, mientras Pablo solo habla de lenguas habladas e interpretadas en público y quizás piensa que quien las pronuncia siempre tendrá cierta idea de su significado, no es posible estar tan seguro de la identidad de ambos fenómenos como exige el restauracionismo.

Interpretación

La incertidumbre alcanza la cima, en mi opinión, en relación con la interpretación de lenguas. Por interpretación quiero decir el anuncio del contenido del mensaje (así se reivindica) de una expresión glosolálica. El restauracionismo nos invita a equiparar tanto las lenguas como la interpretación con los charismata de Corinto. Pablo emplea la palabra diermeneuō para “interpretar” (1 Corintios 12:30; 14:5, 13, 27), la cual puede significar explicar cualquier cosa no comprendida (como en Lucas 24:27) y en relación con el lenguaje implica de forma natural traducir el sentido que está “ahí” en las palabras (como en Hechos 9:36). Pablo habla sin duda como si los sonidos de los corintios transmitiesen un significado traducible (14:9-13), y los intérpretes actuales suponen lo mismo sobre las lenguas de hoy en día, ofreciendo su interpretación como una traducción en realidad.

Pero entonces sus actuaciones sorprenden. Las interpretaciones demuestran ser tan estereotipadas, vagas y poco instructivas como espontáneas, fluidas y confiadas. Se cometen errores extraños. Kildahl cuenta que la oración modelo en un dialecto africano se interpretó como una palabra sobre la segunda venida.27 Un sacerdote etíope del que fui tutor asistió a una reunión glosolálica pensando que se trataba de un culto de adoración multilingüe informal y participó levantándose y recitando el salmo 23 en Ge’ez, la lengua arcaica de su adoración copta nativa; la interpretaron inmediatamente de forma pública, pero tal como me dijo al día siguiente triste y desconcertado: “Estaba todo equivocado”. Kildahl también informa que de dos intérpretes que oyeron la misma glosolalia grabada, uno la definió como una oración pidiendo “dirección sobre una oferta de trabajo” y el otro como “una acción de gracias por la curación tras una grave enfermedad”. Cuando se le dijo que había una contradicción aquí, “sin dudar ni ponerse a la defensiva, el intérprete dijo que Dios dio a uno de ellos una interpretación y otra distinta al otro”.28 La experiencia del intérprete es que las “interpretaciones” le vienen a la mente de manera inmediata; en otras palabras, los pensamientos que se graban en la mente justo después de oír las lenguas se toman como interpretaciones de estas. La reivindicación es que Dios las da de forma directa; y tal como ocurre con la profecía carismática, para la que se hace una reivindicación similar, siempre que lo que diga sea bíblicamente legítimo, se mantiene irreformable porque no se puede comprobar. Podemos comprobar que la empatía personal con un practicante de la glosolalia, con su tono de voz, o con la atmósfera de una reunión, puede producir “interpretaciones” que serían relevantes y edificarían, particularmente si la mente del intérprete estuviese bien aprovisionada de verdades bíblicas para empezar. Sin embargo, resulta más difícil comprender cómo podrían esas interpretaciones expresar de forma directa el significado de los sonidos recién oídos, ya que son en realidad traducciones de un idioma desconocido.

Sin aventurarme a rechazar toda interpretación como errónea en base a unos pocos deslices acreditados, y estando de acuerdo con Samarin en que el sentido de compenetración de grupo creado por el ritual de la glosolalia más su interpretación puede ser valioso en sí mismo,29 creo que sería arriesgado suponer que tenemos aquí una restauración del don de interpretación del que Pablo escribió. Las evidencias son simplemente demasiado dudosas.

Hoekema sugiere que cuando hablar en lenguas trae bendición, su fuente “no es la glosolalia como tal sino el estado mental del que se dice que es la evidencia, o... la búsqueda de una mayor plenitud del Espíritu que lo precedió”.30 Esta sugerencia parece más sólida que cualquier versión de la aseveración de que la glosolalia actual, en la que la mente queda en suspenso, es edificante en y de sí misma. Así pues, las interpretaciones también pueden traer bendición ministrando la exhortación bíblica, sin ser necesariamente traducciones dadas por Dios de lenguajes dados por Dios, como algunos creen, y como quizás fueron las interpretaciones de Corinto.

Ahora debemos plantear algunas preguntas de réplica acerca de la sanidad y la profecía.

Dones de sanidad y profecía

¿Pueden equipararse convincentemente los ministerios de sanidad carismáticos con los dones de sanidad mencionados en 1 Corintios 12:28, 30? Sin duda, no.

El modelo para los dones de sanidad en las iglesias apostólicas solo ha podido ser los propios dones de sanidad de los apóstoles, para los que a su vez lo fue el propio ministerio de sanidad de Jesús. Sin embargo, Jesús y los apóstoles curaban directamente con su palabra (Mateo 8:5-13; 9:6-7; Juan 4:46-53; Hechos 9:34) o su tacto (Marcos 1:41; 5:25-34; Hechos 28:8). La curación era instantánea (Mateo 8:13; Marcos 5:29; Lucas 6:10; 17:14; Juan 5:9; Hechos 3:7; una vez en dos etapas, ambas instantáneas, Marcos 7:32-35). Sanaban defectos orgánicos (como miembros desgastados o lisiados), así como enfermedades funcionales, sintomáticas y psicosomáticas (Hechos 3:2-10; Lucas 6:8-10; Juan 9). En ocasiones resucitaron a personas muertas varios días antes (Lucas 7:11-15; 8:49-55; Juan 11:1-44; Hechos 9:36-41). Curaron a muchos (Lucas 4:40; 7:21; Mateo 4:23-24; Hechos 5:12-16; 28:19), y no hay registros de que lo intentasen sin éxito (salvo en un caso en que los discípulos no oraron y Jesús tuvo que hacerse cargo [Marcos 9:17-29]). Además, sus curaciones fueron duraderas; no hay constancia de personas sanadas que recayesen después. Por mucho más que pueda decirse del ministerio de los sanadores pentecostales y carismáticos de nuestro tiempo y de aquellos cuya oración por los enfermos ha sido, como parece, una cuestión de llamamiento divino específico, ninguno de ellos tiene un historial como este.

No podemos suponer por tanto, tal como ocurre en ocasiones, que los recursos de los que disponen los carismáticos en cuanto a la sanidad deben de ser aquello de lo que Pablo estaba hablando en 1 Corintios 12:28. En la época apostólica, el don de sanidad era mucho más de lo que parecen tener ahora los carismáticos. Lo máximo que podemos decir de sus sanadores es que en algunos momentos y aspectos Dios les permite actuar como los que poseían ese don en el Nuevo Testamento, y cada una de esas ocasiones confirma que el toque de Dios sigue conservando su antiguo poder. No obstante, eso es mucho menos que decir que el don de la sanidad del Nuevo Testamento reaparece en el ministerio de esas personas.31

¿Puede considerarse convincentemente la profecía carismática como la restauración de un don de señales del Nuevo Testamento? Claramente no.

Por profecía quiero decir la recepción y transmisión de un supuesto mensaje divino. La profecía es una característica habitual de la comunión carismática. Algunas creencias sobre la misma son (1) que es una revelación directa de Dios de Sus pensamientos, que de otra forma no serían conocidos; (2) que incluye frecuentemente directrices específicas de Dios relativas a Sus planes para el futuro; (3) que su forma verbal apropiada es la de los oráculos del Antiguo Testamento, en los que el yo que habla es habitualmente el propio Dios; y (4) que era un don de señales en la iglesia apostólica que, junto a otros dones de señales, quedó en suspenso en la iglesia desde la mitad de la era patrística hasta el siglo XX. Pero todo esto es dudoso.

En primer lugar, la predicción de Joel, citada por Pedro en Pentecostés, fue la de una profecía universal como señal de la era del Espíritu (Hechos 2:17-21). Profetizar era así una actividad en la que todos los creyentes podían participar y quizás se esperaba que lo hiciesen (véase Hechos 19:6; 1 Corintios 14:1, 23-25). Sin embargo, también parece que no todos los creyentes podían definirse como profetas (1 Corintios 12:29), presumiblemente porque su participación en el ministerio profético era demasiado intermitente. No obstante, como profetizar es en principio una actividad cristiana universal, lejos de considerarla limitada a la era apostólica, no deberíamos esperar su ausencia en ninguna época, por lo que tendríamos que sospechar de algún modo de las teorías sobre su no presencia en la mayor parte de la vida de la iglesia.

En segundo lugar, aunque los profetas anteriores y posteriores a Cristo fueron inspirados en ocasiones para predecir el futuro (véase Mateo 24:15; Hechos 11:28; 21:10-11; 1 Pedro 1:10-12; Apocalipsis 1:3; 22:18), la esencia del ministerio profético era comunicar la palabra presente de Dios a Su pueblo, y esto significaba habitualmente la aplicación de una verdad revelada en lugar de incrementarla. Del mismo modo que los profetas del Antiguo Testamento predicaban la ley y recordaban a Israel que hiciese frente a la reclamación de su obediencia por parte del pacto de Dios, con la promesa de bendición si cumplía y de maldición si no lo hacía, parece que los profetas del Nuevo Testamento predicaban el evangelio y la vida de fe para la conversión, la edificación y la exhortación (véase 1 Corintios 14:3, 24-25; Hechos 15:32). Pablo desea que toda la iglesia corintia sin excepción participe en este ministerio (1 Corintios 14:1, 5). Así pues, es natural suponer que normalmente, y sin duda en algunas ocasiones si no todas las veces, una “revelación” profética (1 Corintios 14:26, 30) era una aplicación de la verdad impulsada por Dios, una verdad ya revelada en términos generales, más que una comunicación de pensamientos e intenciones divinos no conocidos anteriormente y que no podrían serlo de otra forma. Por paridad de razonamiento, por tanto, cualquier aplicación verbal de la enseñanza bíblica a los oyentes presentes puede llamarse apropiadamente profecía actualmente, porque en verdad eso es lo que es.

En tercer lugar, la directriz de Pablo de que cuando los profetas cristianos hablan en la asamblea, otros deben juzgar lo que dicen (1 Corintios 14:29) demuestra que la profecía potencialmente universal del Nuevo Testamento era menos que infalible e irreformable, pudiendo necesitar una evaluación, si no una corrección. No existen indicativos de que ningún profeta del Nuevo Testamento comunicase sus mensajes de una forma verbal que tomase el papel del Padre o el Hijo, y David Atkinson está seguramente en lo cierto cuando dice que “el uso común de la primera persona del singular en la profecía congregacional carismática actual... no parece constituir la esencia de la profecía, sino más bien un hábito de conducta desarrollado dentro de la subcultura... la autoridad del mensaje profético no está [en] su forma, sino en su contenido, y emplear una forma como esa hace que juzgar el contenido sea más difícil”.32 Las declaraciones proféticas no canónicas deben someterse a prueba, esto es, oírse con discriminación, precisamente porque no se garantizan una expresión adecuada y pensamientos consistentemente apropiados. La idea de que la forma verbal de discurso directo de Dios en la que las profecías canónicas se dieron debería reproducirse en las derivativas, no infalibles y no canónicas que tienen lugar en la iglesia parece pues una confusión y un error.

Finalmente, cuando (y ocurre en ocasiones) los profetas carismáticos hacen predicciones sobre el futuro, acunándolas quizás en la primera persona del singular como si fuesen declaraciones divinas directas, sería sin duda un error deducir su autenticidad simplemente a partir de su forma verbal o del hecho de que se hagan. La norma bíblica, dada en el Antiguo Testamento pero permanentemente aplicable, es que toda la presunta profecía debe someterse a prueba por su contenido doctrinal (véase Deuteronomio 13:1-3), por lo que la autenticidad de las predicciones debe examinarse esperando a ver si las mismas se cumplen (Deuteronomio 18:22). El único efecto que tales predicciones deberían tener sobre la conducta de alguien es inducir a una preparación mental para la posibilidad de que se cumplan, y para lo contrario. Sin embargo, la norma de acción debe ser siempre la palabra revelada de Dios y la sabiduría que ordena la vida por medio de ella (véase Deuteronomio 29:29; Proverbios 1‒9); no debemos dejarnos llevar por las predicciones posiblemente engañosas de profetas autoproclamados. (En relación a este asunto, pienso en el profeta carismático sin duda sincero que me dijo en 1979 que Dios no me había llevado a Vancouver a escribir libros, como yo suponía, sino a liderar al pueblo cristiano a través de un tiempo de gran división interna en las iglesias de la ciudad. Bien, las iglesias se parecen mucho a lo que eran en 1979, y aquí estoy yo sentado escribiendo libros).

La conclusión apropiada es que, en lugar de suponer que la profecía es un carisma del primer siglo que se apagó hace mucho, se ha reavivado ahora y por tanto debe vestirse de ropajes verbales que lo diferenciarán de todas las demás formas de comunicación cristiana de los pasados dieciocho o diecinueve siglos, deberíamos ser conscientes de que se ha exhibido realmente en cada sermón o “mensaje” informal con una aplicación escrutadora del corazón y de “regreso a casa” para sus oyentes desde que el principio de la iglesia. La profecía ha sido y sigue siendo una realidad siempre y en cualquier lugar que se predique la verdad bíblica genuinamente; esto es, explicada y aplicada, desde un púlpito o de manera más informal. Predicar es enseñar la verdad revelada de Dios con una aplicación; esa enseñanza con aplicación es profecía, siempre lo fue, siempre lo será y no es más entre los carismáticos hoy que en cualquier otra época en cualquier otra compañía cristiana, pasada, presente o futura. Indudablemente, declarar sin premeditación y en la primera persona del singular, como si procediesen de Dios gramaticalmente, aplicaciones de la verdad bíblica a situaciones y personas, con celebración de cosas que han acontecido y anticipaciones de lo que ocurrirá en el futuro, es una práctica que Dios ha bendecido en muchos en nuestra época, tanto oradores como oyentes. Pero considerarla fundamentalmente diferente de la práctica histórica y familiar de la exhortación y la amonestación cristianas, tanto formal como informal, e identificarla por tanto como un don de señales del Nuevo Testamento restaurado ahora, es incorrecto.33

Veredicto sobre la teología “restauracionista”

La palabra clave en mis siete preguntas ha sido convincentemente. No cuestiono que todas estas empresas de afirmación y negación se hayan puesto a prueba. Mi idea es que ningún argumento hasta la fecha ha sido lo suficientemente contundente para confirmarlas, y parece bastante claro que ninguno lo hará. Ciertamente han existido providencias y manifestaciones entre los carismáticos (entre otros también) que se corresponden en ciertos aspectos con los milagros, la sanidad, las lenguas y (con más dudas) las interpretaciones de lenguas que autenticaron a los apóstoles y al Cristo a quienes predicaban (véase Romanos 15:15-19; 2 Corintios 12:12; Hebreos 2:3-4; y las narraciones de Hechos). Sin duda, también, tanto dentro de los círculos carismáticos como más allá de ellos, se han producido durante toda la historia de la iglesia “segundas bendiciones” y unciones del Espíritu similares a Pentecostés en ciertos aspectos.34 Sin embargo, no podemos concluir convincentemente a partir de estas evidencias que las realidades arquetípicas del Nuevo Testamento hayan sido devueltas a la iglesia tal como eran después de un largo período en suspenso.

No es necesario negar que, desde el final del primer siglo, algunos cristianos han podido sentir que su experiencia de profundización espiritual era como la experiencia pentecostal de los apóstoles; todo lo que debemos hacer es señalar que la teología del Nuevo Testamento nos prohíbe interpretarla en términos pentecostales o interpretar cualquier experiencia independiente de la propia conversión como la recepción del Espíritu de Cristo en la plenitud de Su ministerio del nuevo pacto. Tampoco necesitamos expresar una opinión sobre la pregunta quizás incontestable de si la retirada de los así llamados dones de señales después del fin del ministerio de los apóstoles significaba que nunca más los restauraría tal como eran bajo ninguna circunstancia. Solo debemos observar que no lo han sido, aunque algunos carismáticos declaren lo contrario. En resumen, parece claro que el restauracionismo como teología de la experiencia carismática no es válido, y si queremos discernir lo que Dios está haciendo en este movimiento, debemos pensar en Él en otros términos.

Queda pendiente una observación más. Cuando evaluamos los fenómenos carismáticos, debemos recordar que las creencias de grupo dan forma a las expectativas de grupo, y estas hacen lo propio con las experiencias individuales. Un grupo con sus propios maestros y literatura puede moldear los pensamientos y experiencias de sus miembros hasta un punto sorprendente. Específicamente, cuando se cree que la norma es un sentido intensificado de Dios y de Su amor por ti en Cristo así como Su poder capacitador (la unción del Espíritu), acompañados por las lenguas, según el modelo de la experiencia apostólica en Hechos 2, no hay duda de que esta experiencia se buscará y encontrará. No tiene que ser necesariamente engañosa, carente del Espíritu y autogenerada solo porque traiga consigo ciertos conceptos incorrectos; Dios, como seguimos viendo, es muy misericordioso y bendice a aquellos que le buscan incluso cuando no todas sus ideas son ciertas. No obstante, tendrá entonces que someterse a prueba como una experiencia formada por expectativas, y las expectativas que dieron lugar a la misma tendrán que probarse por separado, a fin de ver si pueden justificarse en términos de la verdad revelada de Dios. Así pues, también, si se espera una transmisión elaborada de mensajes de Dios, la misma será ciertamente futura, justifique o no la Biblia la idea de un reavivamiento de la profecía de tipo canónico; y entonces habrá que llevar a cabo una evaluación del contenido del mensaje en cada caso como algo bastante diferente de la emisión de un veredicto sobre la expectativa que dio forma al proceso de transmisión.

Repito: en ningún momento sugiero que estas experiencias formadas por las expectativas carezcan de contenido espiritual. Todo lo que he querido demostrar es que las reivindicaciones restauracionistas sobre las que se han basado las propias expectativas no superarán el examen. Por tanto, es necesaria una explicación teológica diferente de la obra del Espíritu. Creo que hemos probado esto totalmente. Así pues, prosigo.

Una teología alternativa

Ofrezco ahora una proposición alternativa para teologizar la experiencia carismática, esbozada y conjetural en realidad, pero en línea, creo, con la doctrina bíblica del hombre, la salvación y el Espíritu. También está en línea con la valoración en gran parte positiva de la espiritualidad carismática a la que llegué anteriormente, una valoración que no se ve afectada por la deficiencia de la teología que frecuentemente la acompaña. Presento mi proposición precisando algunos hechos que ya han quedado claros en este punto.

El movimiento carismático, como otros que tienen lugar en la iglesia, es algo camaleónico, y adquiere su color teológico y devocional de aquello que lo rodea y que surge en él, y es capaz de cambiar de color conforme cambian esos factores. El mismo, o el pentecostalismo más antiguo a partir del que creció, comenzaron en todo lugar con alguna forma de restauracionismo que se apoya en el axioma de que el bautismo en el Espíritu de los discípulos en Hechos 2 es un modelo para el nuestro. Sin embargo, no ha permanecido siempre con esa teología y resulta profundamente interesante comprobar qué diferencias han surgido, y por qué.

En los Estados Unidos, donde las tradiciones pentecostales de la santidad siguen siendo fuertes en denominaciones, libros e instituciones de enseñanza, los carismáticos protestantes son mayoritariamente restauracionistas (al menos su literatura lo sugiere). Pero en Gran Bretaña, donde la soteriología reformada, que acentúa la unidad de la salvación en Cristo, ha ejercido un impacto mayor que el antropocentrismo wesleyano, que divide la salvación en una serie de “bendiciones” independientes, los líderes carismáticos han rechazado la doctrina del bautismo en el Espíritu Santo como una segunda obra de gracia necesaria y la han sustituido por el pensamiento de que nuestra entrada en una experiencia del Espíritu más completa (en ocasiones llamada la liberación del Espíritu) es simplemente la materialización subjetiva de lo que implica la iniciación en Cristo. Sus homólogos protestantes alemanes, la mayoría de ellos luteranos, también siguen casi todos esta senda. Los carismáticos católicos romanos de habla inglesa también han acabado diciendo algo muy parecido, en contra de la enseñanza pentecostal del bautismo del Espíritu. Recalcan el don objetivo del Espíritu en el bautismo con agua de una forma que los evangélicos se ven obligados a cuestionar, pero evitan la idea arminiana de que la fe, o “receptividad a Dios”, es un desencadenante que activa a este en su carácter como repartidor de bienes, un modelo que los carismáticos protestantes no siempre han sido capaces de evitar. La experiencia carismática, como dije anteriormente, viene hoy con más de una teología. Como el último párrafo indica, debemos observar ahora que allí donde se ha revisado la enseñanza carismática original, el sentido de la revisión ha sido integrarla en la doctrina aceptada en la “iglesia local”, sea cual sea el resultado. Los carismáticos, mientras mantienen la solidaridad espiritual con otros carismáticos, están buscando cada vez más la solidaridad teológica con su propio segmento matriz de la cristiandad.

Además, la teología más antigua de los charismata, que maximizaba su supuesta discontinuidad con lo natural y por tanto su importancia como prueba de la presencia y el poder de Dios en la vida de la persona, se está sustituyendo por relatos que los “naturalizan”, un hecho que refleja renuencia a oponer lo sobrenatural a lo natural tal como hicieron los primeros restauracionistas. (Esta visión super-supernaturalista de una vida de gracia característicamente discontinua con la naturaleza dividió en definitiva el pentecostalismo pionero del resto del mundo evangélico y lo volvió tan impopular; el super-supernaturalismo asusta a las personas, y no es de extrañar). Sin embargo, los carismáticos (no tanto los miembros de la iglesia pentecostal, vinculados con la tradición más antigua) consideran cada vez más los dones espirituales como capacidades naturales santificadas. Como vimos, Bennett nos hizo saber que algunas personas hablan en lenguas desde la niñez sin ser conscientes de ello. Así pues, la sanidad divina también se está volviendo algo doméstico al exponerse como un elemento natural en el ministerio regular de la iglesia al hombre completo, en lugar de destacarse, como antiguamente, como el fruto de un don sobrenatural especial que algunos individuos bautizados con el Espíritu han recibido de Dios.35 La insistencia en estos aspectos también tiene el efecto de alinear el pensamiento carismático con la tradición cristiana principal, que no cree que la gracia ignore o destruya la naturaleza, sino más bien que la restaura y perfecciona, eliminando nuestra pecaminosidad radical pero no nuestra humanidad racional.

Parece claro que actualmente los carismáticos están cultivando en todo momento un sentido de solidaridad con sus propias iglesias, en lugar del sentido de ser diferentes de los demás cristianos que los marcaba hace una década. En el pasado, existía en el movimiento un trasfondo de crítica sectaria en relación a los cristianos y las congregaciones de espiritualidad no carismática, pero el mismo ya casi ha desaparecido. En cuanto al liderazgo, el estilo de vida carismática con Dios se recomienda por ser vital y fructífero sin censurar otras formas de devoción; y si algunos nuevos conversos son menos tolerantes, los líderes saben que el movimiento pendular de la reacción de aquellos contra lo que les hería y desilusionaba antes de dejarlo es un problema humano universal que solo el tiempo puede resolver. Por tanto, cualquier censura y división continuas entre los convertidos recientes a la senda carismática tendría que verse como un problema local y temporal que no debemos permitir que nos ciegue ante el hecho de que actualmente los carismáticos como cuerpo, algunos millones de personas, están intentando profundizar su identidad eclesial en todos los puntos.

Así pues, que nadie se agite cuando ofrezco como prueba una hipótesis que supone que lo que Dios está haciendo en la vida y a través de la experiencia de los que se identifican como carismáticos es fundamentalmente lo que está haciendo en la vida de todas las personas creyentes regeneradas en todas partes, concretamente, obrando para renovar la imagen de Cristo en cada una de ellas, de forma que la confianza, el amor, la esperanza, la paciencia, el compromiso, la lealtad, la negación de uno mismo y la abnegación, la obediencia y el gozo, puedan verse cada vez más en nosotros tal como los vemos en Él. Anteriormente enumeré doce puntos en los que los énfasis carismáticos característicos eran bíblicos, saludables y necesarios; estos apoyan mi hipótesis de forma muy clara. También he argumentado que se equivocan en cada punto donde el restauracionismo interviene a su manera, afirmando la renovación por parte de Dios de los distintivos del Nuevo Testamento como norma para nuestro tiempo (el bautismo del Espíritu como en Pentecostés, con dones de lenguas, interpretación, sanidad y profecía); así pues, la experiencia carismática, formada en parte por expectativas excéntricas surgidas de creencias excéntricas, contiene también elementos de rareza y distorsión. Mi línea de pensamiento reconoce este hecho, aunque creo que reafirma los aspectos centrales y fundamentales de la experiencia carismática de una forma positiva. Procedo ahora a exponer mi hipótesis. Pongámosla a prueba con las realidades de esa experiencia por un lado y con la Biblia por el otro. Solo merecerá atención si encaja con las primeras, y solo merecerá aceptación si concuerda con las Escrituras. Como he dicho anteriormente, mis lectores serán los jueces.

Ahora, suponiendo que las categorías de la teología del Nuevo Testamento tienen un estatus ontológico al ser enseñadas por Dios, es decir, que expresan la verdad y la realidad de las cosas tal como Dios las ve y conoce, y suponiendo además que la plenitud de la semejanza de Cristo es el propósito de Dios para los carismáticos así como para los demás cristianos, razono de la siguiente manera.

En la redención, Dios nos encuentra como personalidades más o menos desintegradas. La desintegración y la pérdida del control racional son aspectos de nuestro estado pecaminoso y caído. Intentando jugar a ser nuestro propio Dios, perdemos el control y el enfoque de nuestro ser, al menos de gran parte de él, incluido lo que es fundamental para nuestro ser real. Sin embargo, el propósito misericordioso de Dios es llevarnos a una relación reconciliada con Él por medio de Cristo y de las consecuencias de la misma para reintegrarnos y hacernos seres completos de nuevo.

La relación en sí se restaura de una vez por todas por medio de lo que Lutero llamó el “admirable intercambio” por el que Cristo fue hecho pecado por nosotros, y nosotros en consecuencia la justicia de Dios en Él (2 Corintios 5:21). Justificados y adoptados en la familia de Dios a través de la fe en Cristo, los cristianos están inmediata y eternamente seguros; nada puede separarlos del amor del Padre y el Hijo (Romanos 8:32-39). Pero la obra de crearnos de nuevo como seres psicofísicos en los que debe estamparse la imagen de Cristo, la obra de santificación, tal como la llamaba la teología evangélica más antigua, no es la obra de un momento. Más bien, es el proceso de toda una vida de crecimiento y transformación (2 Corintios 3:18; Romanos 12:2; Efesios 4:14-16, 23-24; Colosenses 3:10; 1 Pedro 2:2; 2 Pedro 3:18). De hecho, se extiende más allá de esta vida, porque la desintegración básica, la que tiene lugar entre la vida psíquica (consciente y personal) y la física, no se curará hasta “la redención de nuestro cuerpo” (Romanos 8:23; véase también 1 Corintios 15:35-37; 2 Corintios 5:1-10; Filipenses 3:20-21). Hasta entonces (podemos suponer) no conoceremos todo lo ahora oculto en la misteriosa realidad de lo “inconsciente”, el profundo lago Ness del ser donde viven los monstruos de la represión y el miedo, y debajo de ellos el id y los arquetipos, en los que Freud, Jung y sus colegas han pescado con tanta diligencia (véase 1 Corintios 13:12). Sin duda, hasta que no abandonemos este cuerpo mortal, tampoco conoceremos el final de la dimensión del ser dividido de la experiencia cristiana, analizada en Romanos 7:14-25 y Gálatas 5:16-26, por medio de la cual aquellos cuyo corazón se deleita en la ley de Dios encuentran aun así en sí mismos reacciones y respuestas alérgicamente negativas a la misma, reacciones y respuestas que, como vimos anteriormente, Pablo diagnostica como la energía continua del “pecado que vive en mí”; destronado pero no destruido, condenado a morir pero no muerto aún. No obstante, el Espíritu Santo que mora en nosotros, cuya presencia y ministerio constituyen el primer plazo de la vida en el cielo (Romanos 8:23; 2 Corintios 1:22; Efesios 1:13-14; Hebreos 6:4-5) y que soberano a la hora de comunicarnos el tacto y el sabor de la comunión con el Padre y el Hijo (Juan 1:3; 3:24; 14:15-23), sigue viviendo y obrando en nosotros para guiarnos hacia el objetivo escogido, y se ocupa de la humanidad quebrantada y distorsionada de cada uno cuando la encuentra.

Lenguas. Entonces, ¿qué pasa con la glosolalia? Vimos que el hablar en lenguas actual, en el que se mantiene el estado emocional pero la mente hace un receso, no puede equipararse desde ningún punto de vista con las lenguas del Nuevo Testamento. En contra del trasfondo de esta percepción, muchos indican a menudo que como el objetivo de Dios es la integración total del individuo bajo un control racional y consciente de sí mismo, el patrón general de santificación continua debe implicar una recuperación rápida de dicho control conforme profundizamos en lo que las Escrituras llaman sinceridad, simplicidad y determinación, por medio de las cuales en todos mis muchos actos “... una cosa hago...” (Filipenses 3:13; véase también 2 Corintios 11:3; Santiago 1:7-8). En ese caso (así lo dice el argumento) no puede haber lugar para la glosolalia, pues en ella se entrega el control racional de las cuerdas vocales. No obstante, puede producirse una doble réplica.

Primero, como el carismático escoge deliberadamente la glo-solalia como un medio para expresar adoración y petición sobre temas que tiene en mente, pero de los que quiere decir más a Dios de lo que le permiten las palabras, no es totalmente correcto alegar que el control racional se encuentra totalmente ausente.

Segundo, no parece totalmente inconcebible que el Espíritu pueda impulsar esta relajación del control racional en un nivel superficial a fin de fortalecer el control en uno más profundo. Cantar sin palabras, en voz alta quizás, cuando estamos en la bañera, puede ayudar a restaurar una sensación de bienestar racional a los inquietos, y la glosolalia podría ser el equivalente espiritual de ello; sería una bendición de Dios si lo fuese. Asimismo, si su efecto es realmente intensificar y sustentar estados de alabanza y oración que uno no podría mantener de lo contrario debido a los pensamientos distraídos, edificaría un carácter positivo y llevaría a lo que los exponentes de la oración mística denominan contemplación. Esto podría ser especialmente beneficioso para personas que, como víctimas del ajetreo, la superficialidad y la falsa sensibilidad de la vida moderna, no están en sintonía con sí mismas en un nivel profundo y cuyo cristianismo es en consecuencia más formal, conceptual, convencional, estereotipado, imitativo y desgastado de lo que debería ser. (El movimiento carismático es, después de todo, un fenómeno principalmente urbano, y estas presiones actúan de forma más directa en las ciudades).

De esta forma, la glosolalia podría ser un buen don de Dios para algunas personas al menos, sobre la base de que cualquier cosa que te ayude a concentrarte en Dios, practicar Su presencia y abrirte a Su influencia es un buen don. (Sin embargo, para otros con diferentes problemas, a quienes Dios ya capacita para orar desde su corazón con entendimiento, la glosolalia sería la irrelevancia no espiritual y trivial que algunos piensan que es allí donde aparece. En este caso, lo que para un hombre es carne, es veneno para otro).

El bautismo del Espíritu. ¿Qué pasa entonces con el bautismo del Espíritu? Hemos visto que justo en la raíz de esta “segunda bendición”, tal como la conciben los maestros carismáticos y testifican de ella los creyentes, está la seguridad gozosa, conocer el amor paternal de Dios en Cristo y probar así el cielo. Ya he destacado que en este aspecto, la misma está vinculada con toda experiencia de “segunda bendición”, protestante o católica, de la que se haya dado testimonio. Ahora sugiero que la forma correcta de teologizar y explicar estas experiencias es que son fundamentalmente una profunda conciencia del Espíritu de adopción que pone de manifiesto el amor del Padre en Cristo (véase Romanos 8:15-17) y la venida del Padre y el Hijo, por medio del Espíritu, para darse a conocer al santo obediente (véase Juan 14:15-23). El testimonio del Espíritu y la venida reveladora del Padre y el Hijo son acciones divinas constantes, pero en ocasiones el cristiano siente que es más consciente de lo habitual de las mismas así como del amor y la misericordia expresados en ellas y comunicados por ellas, y estos son los momentos de experiencia a los que hacen referencia los testimonios del bautismo del Espíritu.

Estas experiencias constituyen un cumplimiento de la oración de Pablo pidiendo que los creyentes sean “fortalecidos con poder por su Espíritu [de Dios] en el hombre interior; de manera que Cristo more por la fe en vuestros corazones; y que arraigados y cimentados en amor, seáis capaces de comprender con todos los santos cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y de conocer el amor de Cristo que sobrepasa el conocimiento, para que seáis llenos hasta la medida de toda la plenitud de Dios” (Efesios 3:16-19). Producen el estado de ánimo descrito por Pedro, en el cual, amando al Cristo en quien creemos, nos regocijamos “grandemente con gozo inefable y lleno de gloria” (1 Pedro 1:8). No son estrictamente experiencias de recepción del Espíritu, aunque dejan a la persona con una nueva conciencia de la presencia del mismo en su interior; tampoco son estrictamente experiencias de santificación, aunque tienen un efecto santificador; tampoco son estrictamente experiencias de empoderamiento, aunque empoderan. Son fundamentalmente experiencias de garantía, es decir, la comprensión subjetiva de lo que significa ser uno con Cristo.

Ninguna experiencia como esta se encuentra realmente aisladani es discontinua, del resto de la vida consciente de la persona, aunque al relatarla la tentación siempre será hacer que suene aislada y discontinua, particularmente si uno simpatiza con una teología wesleyana o del tipo de Keswick de la “segunda bendición”. No obstante, la experiencia de esta clase no es en realidad más, como tampoco es menos, que una intensificación del sentido de aceptación, adopción y comunión con Dios, que el Espíritu imparte a cada cristiano y sustenta en él de una forma más o menos clara desde la conversión en adelante (véase Gálatas 4:6; 3:2).

¿Por qué tiene que producirse esta intensificación que, lejos de ser algo que tiene lugar de una vez por todas, una “segunda [¡y última!] bendición”, se repite (¡gracias a Dios!) cada cierto tiempo? No siempre sabemos en qué se basa Dios para escoger los momentos de acercarse a Sus hijos y demostrarles la realidad de Su amor de la forma gráfica y fascinante en que lo hace.36 Después de que haya pasado, podemos ser capaces de ver en ocasiones que se trataba de una preparación para el dolor, la confusión, la pérdida, o alguna parte especialmente exigente o desalentadora del ministerio, pero en otros casos es posible que solo podamos ser capaces de decir: “Dios decidió demostrar Su amor a Sus hijos simplemente porque los ama”. Pero también hay ocasiones en las que parece claro que Dios se acerca a los hombres porque estos se acercan a Él (véase Santiago 4:8; Jeremías 29:13-14; Lucas 11:9-13, donde “dar el Espíritu” significa “dar experiencia del ministerio, la influencia y las bendiciones del Espíritu Santo”); y está es la situación de la que estamos ocupándonos aquí.

Diferentes preocupaciones impulsan a los cristianos a renovar sus votos de consagración a Dios y buscar Su rostro; esto es, clamar en oración sostenida pidiendo Su atención, favor y ayuda en las necesidades presentes, como hace el salmista en Salmos 27:7-14. El desencadenante puede ser la culpa, el miedo, una sensación de impotencia o fracaso, el desaliento, el cansancio nervioso y la depresión, los ataques de la tentación y las batallas contra el pecado interior, una enfermedad inquietante, experiencias de rechazo o traición, el anhelo de Dios (tenemos ejemplos de todo esto en los salmos); también pueden ser otras cosas. Cuando Dios revela Su amor al corazón de todos los que buscan, poniendo en ellos, junto al gozo, una nueva fuerza moral y espiritual para soportar aquello que los hundía, el significado específico de la experiencia para ellos tendrá relación con las necesidades que suplió. No es de extrañar, por tanto, que algunos la hayan teologizado como un revestimiento para la santidad, y otros como un empoderamiento para el servicio, y que los carismáticos, concibiéndola como una entrada más profunda en la vida del Espíritu, la hayan explicado como una combinación de ambas cosas. Sin embargo, la realidad bíblica de la que todas están dando testimonio, cada una de ellas de una forma en parte perceptiva y en parte errónea, es la obra de Dios de renovación y seguridad profundas.

Sopesemos los testimonios pentecostales y carismáticos del bautismo del Espíritu a la luz de esta hipótesis. Evaluemos la correspondencia entre la enseñanza y las expectativas que precedieron la bendición con el testimonio dado posteriormente. Descartemos los anexos físicos variables de la bendición —gritos, glosolalia, agarrones físicos, corrientes eléctricas en los miembros, fenómenos de trance y otros síntomas histéricos— porque el punto de vista examinado considera que todas estas cosas reflejan nuestro propio temperamento y psicología más o menos idiosincráticos, en lugar de cualquier diferencia entre la obra de profundización en nosotros por parte de Dios y la seguridad y el sentido de comunión con su Redentor de cualquier otro hombre. Hagamos estas cosas, y creo que veremos que la teología propuesta aquí encaja con los hechos.37

Conclusiones

Es el momento de exponer algunas conclusiones. Aquí tenemos nueve.

1. El bautismo del Espíritu. La teología carismática común del bautismo del Espíritu (al menos en el movimiento general como un todo, si no en segmentos particulares del mismo en Gran Bretaña y Alemania) es el desarrollo pentecostal de la visión de dos niveles o dos etapas de la vida cristiana, que se remonta a los movimientos de santidad del siglo pasado (Keswick, la vida elevada, la vida victoriosa) y las experiencias de poder para el servicio entrelazadas con ellos, así como a la doctrina de John Wesley de la perfección cristiana, llamada también del amor perfecto, la santificación total, el corazón limpio o simplemente la segunda bendición. Esta teología carismática ve la experiencia de los apóstoles en Pentecostés como el modelo normativo de transición desde el primer nivel, el más bajo, hasta el más alto, el de la plenitud del Espíritu. Sin embargo, esta idea parece carecer de justificación bíblica y empírica, mientras el corolario de que todos los cristianos ajenos a la experiencia de transición pentecostal son personas de un nivel más bajo y no están llenas del Espíritu es, cuando menos, poco convincente. No obstante, la búsqueda honesta, penitente y expectante de más de Dios (de la que ha surgido para muchos la valiosa experiencia definida erróneamente como bautismo del Espíritu) es siempre la raíz primaria de la renovación espiritual, esté o no teologizada de manera impecable; y así ha sido en este caso.

2. Dones de señales. La teoría restauracionista de los dones de señales, que el movimiento carismático también heredó del pentecostalismo más antiguo, es inaplicable. Nadie puede estar seguro de que los dones de lenguas, interpretación, sanidad y milagros del Nuevo Testamento hayan sido restaurados ni parece probable, mientras la profecía dada por el Espíritu, que no es en esencia una nueva revelación (aunque en los tiempos bíblicos formaba frecuentemente parte de ella), sino más bien poder para aplicar a las personas una verdad ya revelada, no se relaciona especialmente con el medio carismático; ha estado en realidad en la iglesia todo el tiempo. Sin embargo, el hincapié del movimiento en el ministerio de todos los miembros en el cuerpo de Cristo, empleando dones espirituales ordinarios, de los cuales todos tienen alguno, es totalmente acertado y ha producido ricos recursos de apoyo y ayuda a los débiles y apesadumbrados en particular.

3. Puntos fuertes. Los carismáticos insisten en la fe en un Señor vivo, en aprender de Dios a partir de Dios en las Escrituras, en abrirse al Espíritu que mora en el interior, en una comunión estrecha en oración y alabanza, en el discernimiento y el servicio de la necesidad personal, así como en esperar que Dios responda activamente a la oración y cambie las cosas para mejor. Todos estos aspectos son señales de una verdadera renovación espiritual de la que todos los cristianos deberían aprender, a pesar de las rarezas asociadas a las que da lugar la teología errónea.

4. Glosolalia. La glosolalia carismática, una forma escogida de expresión no verbal delante de Dios (escogida, todo sea dicho, creyendo que Dios desea esa elección), tiene su lugar en la pluralidad inevitable de la experiencia cristiana, cuya composición de culturas e individuos se ve reflejada en un amplio abanico de estilos devocionales. Parece claro que la glosolalia enriquece a algunos como ejercicio devocional, pero para otros es una irreverencia sin valor. Algunos de los que la practicaron testificaron después de la irrealidad espiritual de lo que estaban haciendo, mientras otros que se han iniciado en la misma han hablado de una inmensa profundización de su comunión con Dios como consecuencia, y no existen razones para dudar de ninguno de estos testimonios. La oración glosolálica puede ayudar a liberar y animar a algunas personas cerebrales, del mismo modo que la oración verbal estructurada puede contribuir a sujetar y perfilar a algunas personas emocionales. Aquellos que saben que la glosolalia no es la senda escogida por Dios para ellos y aquellos para los que ha demostrado ser un enriquecimiento no deberían intentar imponer sus ideas a los demás, considerarlos inferiores por ser diferentes ni sorprenderse si alguien de su lado se pasa al otro, creyendo que Dios le ha guiado a hacerlo. Los que oran en lenguas y los que no las utilizan lo hacen para el Señor; se mantienen firmes o caen ante Él, no ante los que son siervos como ellos. En el mismo sentido que en Cristo no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, tampoco hay practicante o no practicante de la glosolalia. Aunque (como sospecho, pero no puedo demostrar) los primeros no hablen las mismas lenguas habladas en Corinto, nadie debería prohibir su práctica. Asimismo, por su parte, ellos no deberían suponer que todo aspirante a cristiano de primera clase tiene que adoptar la misma.

5. Pecado. Tenemos que plantear dos preguntas. Una de ellas es si, junto a un sentido de adoración y amor, el movimiento carismático también fomenta un sentido realista del pecado. La otra es si su comportamiento eufórico no tiende a alentar entre sus seguidores una soberbia ingenua en lugar de la humildad.

6. El Espíritu. Aunque teológicamente desigual (¿qué movi-miento espiritualmente importante no lo ha sido?), la renovación carismática no debería presentarse al pueblo cristiano como un correctivo divino del formalismo, el institucionalismo y el intelectualismo. Ha expresado creativamente el evangelio por medio de su música y su estilo de adoración, su espontaneidad impregnada de alabanza y sus atrevidas empresas comunitarias. La renovación carismática ha obligado a toda la cristiandad, incluidos a aquellos que no considerarán estas cosas propias de los evangélicos como tal, a preguntar: ¿Qué significa entonces ser cristiano y creer en el Espíritu Santo? ¿Quién está lleno del Espíritu? ¿Ellos? ¿Yo? Con la teología radical invitando a la iglesia a los páramos yermos del neounitarianismo, es (me atrevo a decir) como si Dios —el Dios que utiliza a los débiles para confundir a los poderosos— hubiese levantado, no un nuevo Calvino, John Owen o Abraham Kuyper, sino un movimiento en scratch, improvisado alegremente, que no proclama la persona y el poder divinos de Jesucristo y el Espíritu Santo por medio de una gran elocuencia, originalidad o precisión teológicas sino a través del poder de personas renovadas que crean un estilo de vida nuevo, simplificado, poco convencional e incómodamente desafiante. ¡O sancta simplicitas! Sin embargo, la corriente de la vida carismática sigue necesitando una teología apropiadamente bíblica y sigue siendo vulnerable mientras carezca de la misma.

7. Totalidad. El principal objetivo carismático no es la búsqueda de una experiencia particular como tal, sino lo que podemos llamar una totalidad absoluta y desinhibida en la conciencia de la presencia de Dios y la respuesta a Su gracia. En la adoración, esta totalidad implica una participación plena de cada adorador y abrirse a Dios de la manera más completa. En el ministerio, no significa solo, y ni siquiera principalmente, el uso de los dones de señales sino el discernimiento y aprovechamiento de todas las capacidades para servir. En la expresión y la comunicación cristianas, significa cantar mucho, tanto de los himnarios como “en el Espíritu”; dar palmas, levantar los brazos, extender las manos; orar en grupos, comunicar profecías de Dios para la comunión, dar la palabra a los intérpretes después de la glosolalia, compartir una predicación improvisada y un diálogo comunitario con el predicador por medio de la interjección y la respuesta; abrazarse, danzar, etc. En la comunión, significa entregar el ser y el cuerpo generosamente, incluso temerariamente, para ayudar a los demás. La búsqueda carismática de la totalidad es sin duda acertada, e incluso si esta forma de perseguirla no es del agrado de todos los creyentes, no deja de ser un desafío beneficioso para los ideales confusos de la contención y la respetabilidad que se han asentado firmemente en nuestras iglesias más antiguas en una especie de tibieza consciente. Este desafío debe entenderse como procedente de Dios.

Específicamente, entonces, aquellos que se mantienen al margen, aunque no están obligados a adoptar los valores carismáticos ni tienen prohibido pensar que algo de lo que ven en el movimiento es infantil y alocado, deben hacer frente a estas preguntas: ¿Cómo estás proponiendo en tu iglesia y comunión materializar una totalidad comparable delante del Señor? ¿Qué vas a hacer, por ejemplo, con ese medio galope brioso y estilizado de sesenta minutos —clero y coro actuando para una congregación pasiva— que es la dieta de adoración de tantos asistentes a las iglesias en tantos días del Señor? Esto no es adoración total; ¿cómo pues vas a convertirlo en ella?

Asimismo, ¿cómo reaccionarás a la queja tan frecuente de que los dones de personas talentosas de la congregación no se utilizan y que no se suplen las necesidades del ministerio personal y en el vecindario, porque el pastor insiste en ser un hombre orquesta, no piensa que su rebaño puede ser un equipo para ministrar, y parece correr asustado no sea que algunos parroquianos hagan las cosas mejor que él?

¿Qué hay de la queja igualmente común de que las personas que ocupan los bancos de la iglesia no están dispuestas a inmiscuirse en el ministerio espiritual por el que pagan a sus pastores? La pasividad laica no es ministerio total; en realidad niega la idea del ministerio de cada miembro de una forma espiritualmente ruinosa. ¿Cómo vas a proceder a fin de materializar el potencial del ministerio pleno de pastores y pueblo juntos?

¿Qué vas a hacer también con el cantar en murmullos, las frías formalidades, las vidas herméticas y la falta de compromiso que ha ganado para tantas congregaciones el calificativo despectivo de “pueblo congelado de Dios”?

Si la gestión carismática de todos estos problemas no te convence, ¿cuál es tu alternativa? Cualquiera que se aventure a criticar las prácticas carismáticas sin hacer frente a estas preguntas merece la réplica de D. L. Moody, hace un siglo, a una crítica doctrinal de sus métodos evangelísticos: “Francamente, señor, prefiero la forma en la que lo hago a la forma en la que usted no lo hace”. El movimiento carismático es un tábano enviado por Dios para picar a la iglesia y estimularla a buscar más de la totalidad delante del Señor de lo que la mayoría de los cristianos parecen conocer hoy. ¡Enfréntate al reto!

8. Inmadurez. El movimiento carismático es teológicamente inmaduro. En ocasiones, su discurso público y su estilo parecen mal concebidos como consecuencia. Sus exponentes de la renovación no han sabido estar siempre centrados en Dios de manera consistente, ser trinitarios ni prospectivos. En sus intereses, a veces parecen centrarse en el hombre y las experiencias, en su teología, triteístas, y el momento presente los tiene distraídamente fascinados, como si fuesen niños.

La obsesión intelectual y devocional del movimiento con el Espíritu Santo tiende a separarlo del Hijo a quien fue enviado a glorificar y del Padre a quien el Hijo nos lleva. El resultado es a menudo una búsqueda concentrada de experiencias intensas, máximos emocionales, comunicaciones sobrenaturales, nuevas perspectivas, técnicas exóticas de terapia pastoral, y dinamismo pietista general, sin vinculación con las objetividades de la fe y la esperanza en Cristo y las disciplinas de guardar la ley del Padre. La pasión de los carismáticos por la euforia física y mental (saludable en el sentido de sentirse y funcionar bien) refleja una fe sólida en lo sobrenatural pero una comprensión débil de las realidades morales de la redención, de la importancia para nuestro discipulado de la abnegación, la aceptación de la debilidad y los fracasos evidentes, así como de los valores espirituales de la reflexión pausada, los proyectos frustrados, la aceptación del dolor, la adaptación a la pérdida y la fidelidad firme en las rutinas más corrientes de la vida.

Así pues, lo que surge es intensidad con inestabilidad, entendimiento no siempre vinculado con inteligencia, una parcialidad demasiado simplificada en la espiritualidad, y un entusiasmo muy frecuentemente escapista. Thomas Smail, teólogo de la renovación británica, ve todo esto como el resultado de no centrarse suficientemente en el Padre,38 y eso forma sin duda parte de la historia; pero creo que es la segunda parte más que la primera, y que la raíz del problema es la incapacidad de centrarse lo suficiente en el Jesús del Nuevo Testamento: Jesús, el Hijo de Dios encarnado, que es hombre para Dios, nuestro modelo de discipulado, así como Dios para el hombre, nuestro Salvador que carga con nuestros pecados. Con eso no quiero decir que los carismáticos no confíen en Jesús ni lo amen o adoren —afirmarlo sería absurdo—, sino que no comprenden suficientemente el vínculo entre lo que Él fue en Su estado de humillación en este mundo y lo que Su pueblo, individual y colectivamente, es llamado ahora a ser desde Pentecostés, como lo fue anteriormente (véase Lucas 14:25-33; Juan 15:18‒16:4; Hechos 14:22; Romanos 8:17-23, 35-39; 2 Corintios 4:7-18; 12:7-10; Hebreos 12:1-11). Si estoy en lo cierto, este hecho sería irónicamente una característica que frustraría, contristaría y apagaría al Espíritu justo en la raíz de este movimiento de exaltación del mismo, y arrojaría mucha luz sobre la tendencia desconcertante de la renovación, subrayada por Smail, de perder fuelle y estancarse.

En cualquier caso, sea cual sea el diagnóstico correcto, difícilmente se puede dudar de que la inmadurez de la visión carismática de la vida cristiana solo puede curarse por medio de una profundización teológica que dará lugar a una conciencia de uno mismo y una autocrítica más agudas. Esperamos que esa profundización llegue pronto.

9. Reavivamiento. El movimiento carismático, aunque consiste en una renovación genuina de mucho de lo que pertenece al cristianismo bíblico saludable, no manifiesta todos los rasgos de la obra de renovación de Dios. Se agarra con fuerza a los gozos de la fe firme, pero sabe muy poco del asombroso reflector de la santidad de Dios y el consiguiente pesar piadoso del arrepentimiento radical. Asimismo, parece que ha quedado satisfecho con demasiada facilidad y demasiado pronto al conformarse con las alegrías de la fe y la celebración de los dones. Necesita avanzar, y no retroceder, desde el punto que ha alcanzado actualmente para buscar la realidad más rica de la visitación vivificadora de Dios, hacia la que este movimiento, Dios lo quiera, demostrará haber estado en el camino. En mi siguiente capítulo examinaré este aspecto con más detalle.

1. A. A. Hoekema, Holy Spirit Baptism (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 10.

2. Véase también la Declaración Fundamental de las Asambleas de Dios (EE. UU), 7: “Todos los creyentes tienen derecho —y deberían esperar con ardor— y deberían procurar con fervor el bautismo del Espíritu Santo y el fuego, según el mandamiento de nuestro Señor Jesucristo. Esta fue la experiencia normal de todos en Iglesia cristiana primitiva...”.

3. Para esta idea, véase F. D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 185-88; James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Naperville, IL: Allenson, 1970); G. W. H. Lampe, The Seal of the Spirit (Londres: Longmans, Green, 1951).

4. Dunn, Baptism; Bruner, Theology; John R. W. Stott, Baptism and Fullness, rev. ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976); Hoekema, Holy Spirit Baptism. Ver también H. I. Lederle, Treasures Old and New: Interpretations of “Spirit-Baptism” in the Charismatic Renewal Movement (Peabody, MA: Hendrickson, 1988).

5. Ver también R. A. Torrey, The Person and Work of the Holy Spirit (Londres: Nisbet, 1910), 177-78: El bautismo es potencial para todos, real solo para unos cuantos. Brunner observa el papel de Torrey como “una especie de figura de Juan el Bautista para el pentecostalismo internacional” (Theology, 45).

6. Ver Dunn, Baptism, 127ss.

7. Ver Hoekema, Holy Spirit Baptism, 21s.

8. Bruner, Theology, 196s, cita correctamente Hechos 2:39; 3:16, 26; 5:31; 11:18; 13:48; 15:8-9; 16:14; 18:27 para mostrar que en Hechos, la fe y el arrepentimiento son el don de Dios como también lo es el Espíritu.

9. Ibíd., 161.

10. En The Charismatic Movement, ed. Michael P. Hamilton (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 53.

11. Bruner, Theology, 60 n12.

12. O tal vez no. Akarpos (“improductivo”) en el versículo 14 puede significar “ayudar a nadie” (Goodspeed, como en Efesios 5:11; Tito 3:14; 2 Pedro 1:8; Judas 12) o “vacío”. El primer significado es coherente con que el orador entienda la lengua que pronuncia, que, según Charles Hodge, An Exposition of the First Epistle to the Corinthians (Londres: Banner of Truth, 1958), 288, está implícito en el pasaje. Pero los que hoy confiesan ser carismáticos no entienden sus lenguas.

13. Ibíd., 248-52, 276-302. Robert G. Gromacki, The Modern Tongues Movement (Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1967), 113, adopta esta opinión.

14. Abraham Kuyper, The Work of the Holy Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), 133-38.

15. A. A. Hoekema, What about Tongue-Speaking? (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), 83; ver también 128: “la desconcertante pregunta permanece: ¡cómo pueden los pentecostales... estar seguros de lo que ocurre hoy en los círculos que hablan lenguas es lo mismo que se seguía hacienda en los días del Nuevo Testamento!”.

16. Ver Nils Johansson, “1 Cor. XIII and 1 Cor. XIV,” New Testament Studies 10, no. 3 (abril 1964): 389.

17. Ver Gromacki, Modern Tongues Movement, 125-29.

18. Ver Hodge, An Exposition, 281, sobre el versículo 4: “El que hablaba en lenguas no edificaba a la iglesia, porque no se le entendía; se edificaba a sí mismo, porque sí se entendía... la comprensión no estaba en desuso”. Sobre el versículo 18 afirma: “No se debe creer que Pablo tuviera que dar gracias a Dios por haber recibido el don de lenguas con mayor abundancia, ya que supuestamente y según su principio dicho don consistía en hablar unas lenguas que él mismo no entendía y cuyo uso no le beneficiaba a él ni a los demás”. El axioma de Hodge respecto a que la edificación presupone el entendimiento es difícil de eludir; sin embargo, aceptarlo parecería implicar la conclusión de que la glosolalia, tal como se practica hoy, no puede edificar y esto es una opinión más antigua que no se puede sostener.

19. Curiosamente, en su autoritativo estudio Nils Bloch-Hoell, The Pentecostal Movement (Londres: Allen & Unwin, 1964), 146, obsérvese que “la glosolalia está decreciendo decididamente dentro del movimiento pentecostal”. Que fuera esto lo que el carismático Derek Prince tenía en mente cuando afirmó en 1964: “Han programado sacar al Espíritu Santo de la mayoría de las iglesias pentecostales, ¿lo sabían?” (Baptism in the Holy Spirit, [Londres: Fountain Trust, 1965], 27) solo puede ser una conjetura. Virginia H. Hine, en una investigación sobre hablar en lenguas que abarcó los Estados Unidos, México, Colombia y Haití, descubrió que la segunda generación de pentecostales usaban, en general, las lenguas menos que sus padres, y que “los que usaban la glosolalia con mayor frecuencia eran los que habían sido menos socializados para aceptar la práctica”; en otras palabras, aquellos para los que la novedad tenía más encanto y los más valientes para romper con su pasado (“Pentecostal Glossolalia: Towards a Functional Interpretation,” Journal for the Scientific Study of Religion 8 (1969): 221-22). Líderes carismáticos británicos me comentan que se ha hecho menos hincapié en la glosolalia en sus círculos durante la década pasada del que se hacía antes, pero no puedo probar esa generalización.

20. Véase, entre libros recientes, William J. Satnarin, Tongues of Men and Angels (Nueva York: Macmillan, 1972), un estudio autoritativo, de amplia base sociolingüística; J. P. Kildahl, The Psychology of Speaking in Tongues (Nueva York: Harper & Row, 1972), un cuidadoso informe imparcial sobre una investigación de diez años, más su capítulo, “Psychological Observations,” The Charismatic Movement, ed. Mi¬chael P. Hamilton; Morton T. Kelsey, Tongues Speaking (Nueva York: Doubleday, 1964), una evaluación cordial que aplica la teoría de la personalidad jungiana. Ver también Virginia H. Hine, “Pentecostal Glossolalia.” Más evaluaciones negativas que reflejan modelos más antiguos son las de Julius Laffal, Pathological and Normal Language (Nueva York: Atherton Press, 1965): la glosolalia da voz a un “deseo en conflicto”, a la vez que lo oculta; y Wayne Oates en Frank E. Stagg, Glenn Hinson, y Wayne E. Oates, Glossolalia (Nashville: Abingdon, 1967): la glosolalia es un síntoma regresivo de una personalidad necesitada. Entre autoridades de más edad, George B. Cutten, Speaking with Tongues (Northford, CT: Elliots, 1927), considera la glosolalia como un síndrome que se encuentra entre los no verbalizadores de lenta capacidad mental y privilegio social; y Emile Lombard, De la glossolalie chez les premiers chrétiens et des phénomènes similaires (Lausanne: Bridel, 1910), lo describe como una especie de discurso automático embelesado. Un tratamiento pastoral bien digerido es C. W. Parnell, Understanding Tongues-Speaking (Johannesburgo: South African Press, 1972). Ver también los dos libros de Hoekema ya citados. 

21. “Las pruebas disponibles requieren, con gran claridad, que toda explicación de glosolalia como algo patológico debe ser descartado. Sin embargo, incluso entre los que aceptan esta postura, con frecuencia permanece una especie de sospecha no específica de la inmadurez emocional, de la angustia subclínica, o de cierta especie de incompetencia personal. Esto es particularmente cierto en los eclesiásticos, en cuyas denominaciones están creciendo los rangos de cristianos llenos del espíritu” (Hine, “Pentecostal Glossolalia,” 217).

22. “No existe misterio alguno respecto a la glosolalia. Los ejemplos grabados en cintas de audio son fáciles de obtener y analizar. Siempre resultan ser lo mismo: una serie de sílabas formadas por sonidos sacados de entre todos los que el orador conoce, juntadas más o menos al azar, pero que surgen no obstante en forma de unidades de palabras y frases gracias al ritmo y la melodía realista parecidos al de cualquier lenguaje... Nada se ‘pone por encima de las cuerdas vocales de quien habla. El discurso... comienza en el cerebro... cuando alguien habla en lenguas solo está usando instrucciones a los órganos vocales que han estado dormidos desde la infancia. ‘Encontrarlos’ y estar dispuestos a seguirlos son cosas difíciles. Por tanto, las únicas causas que han de descubrirse son las que explican por qué querría alguien usar de nuevo esas reglas y cómo llega a sentirse dispuesto a hacerlo” (Samarin, Tongues of Men, 227, 228). Samarin establece un paralelo entre la glosolalia y las “vocalizaciones sin sentido” de Armstong, Ella Fitzgerald y otras; podría haber añadido a su lista a Adelaide Hall en la obra de 1927, de Duke Ellington Creole Love Call y Billy Banks en Yellow Dog Blues (1932), que, en mi juventud, fue un competidor de vanguardia y compitió por el título a la mejor música de todos los tiempos. Es una pena que Samarin atribuya erróneamente el nombre de scat a cantar bebop (145, 146); bebop era el nombre del jazz instrumental “progresivo” y acuñado en 1946.

23. Dennis Bennett en The Charismatic Movement, 26.

24. Véase Kildahl, The Psychology of Speaking in Tongues, 83-84.

25. Véase Kildahl in The Charismatic Movement, 141, 412.

26. John V. Taylor, The Go-Between God (Nueva York: Oxford University Press, 1979), 218.

27. Kildahl, Psychology, 63.

28. Kildahl en The Charismatic Movement, 136. Prosigue: “Me ha dado la impresión de que los intérpretes que traducen literalmente el habla en lengua suelen estar poco integrados en lo que a psicología se refiere. La opinión que tienen respecto a su don de interpretación bordea lo grandioso. Esta impresión no se ha probado clínicamente, y solo la ofrezco al lector para que vea si coincide con la impresión general que deja este tipo de interpretación de las lenguas”. 

29. Samarin, Tongues of Men, 166. Véase toda la exposición, 162-72.

30. Hoekema, What about Tongue-Speaking?, 135-36.

31. Para un estudio positivo sobre la sanidad en la historia Cristiana, véase también Morton T. Kelsey, Healing and Christianity (Nueva York: Harper & Row, 1973) y Evelyn Frost, Christian Healing: A Consideration of the Place of Spiritual Healing in the Church of Today in the Light of the Doctrine and Practice of the Ante-Nicene Church (Londres: Mowbrays, 1940). Para evaluaciones negativas, véase Warfield, Counterfeit Miracles y Wade H. Boggs Jr., Faith Healing and the Christian Faith (Richmond: John Knox Press, 1956). Para una perspectiva del sanador carismático, véase Francis MacNutt, Healing (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1974) y The Power to Heal (Notre Dame, IN: Ave Maria Press, 1977). Para más conocimiento sobre todo el tema, véase un libro más antiguo escrito para hacer frente a las opiniones poco equilibradas de A. J. Gordon y A. B. Simpson, Henry W. Frost, Miraculous Healing (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1951); también John MacArthur, The Charismatics: A Doctrinal Perspective (Grand Rapids, Zondervan, 1978), 130-55, y D. M. Lloyd-Jones, The Supernatural in Medicine (Londres: Christian Medical Fellowship, 1971).

32. David J. Atkinson, Prophecy (Bramcote: Grove Books, 1977), 22.

33. Para una mayor explicación de la profecía Cristiana, véase junto a Atkinson, Prophecy, David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox Press, 1980); H. A. Guy, New Testament Prophecy (Londres: Epworth Press, 1947); James D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (Londres: SCM, 1975); y Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Lanham, MD: University Press of America, 1982).

34. Desgraciadamente, muchos carismáticos han hablado y escrito como si estas profundizaciones posteriores a la conversión de la comunión con el Padre y el Hijo, a través del Espíritu, solo han ocurrido con alguna frecuencia en la tradición de la santidad wesleyana y, después, en sus propios círculos carismáticos pentecostales. Para quienes conocen la historia de la devoción cristiana patrística, medieval y moderna, protestante y católica, esto debe parecer un provincialismo arrogante que combina, en el ámbito de la espiritualidad, a la presunta eclesiología anabautista que, en realidad, nos dice que ignoremos los siglos transcurridos entre los apóstoles y nosotros, y ve a Dios como volviendo a empezar con nosotros. Tal actitud no solo sugiere ignorancia del pasado cristiano, sino también el olvido de la promesa del Señor de que el Espíritu debía morar siempre en la iglesia (ver Juan 14:16).

35. Charles E. Hummel, Fire in the Fireplace: Contemporary Charismatic Renewal (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1978), capítulo 17, lo hace de forma típica y juiciosa, pero de un modo que hace que sea bastante obvia la diferencia entre la sanidad milagrosa del Nuevo Testamento y el ministerio presente de la sanidad espiritual mediante la oración congregacional, cuando “nada se promete... pero se espera mucho”.

36. John Owen escribió: “De este gozo no hay por qué rendir cuenta, sino que el Espíritu lo hace cuándo y cómo quiere; lo infunde y lo destila en el alma en secreto, llenándola de alegría, júbilo y, a veces, embelesamientos indecibles de la mente” (Works, ed. W. Goold, [Londres: Banner of Truth, 1967], 2:253).

37. Los teólogos carismáticos como Thomas Smail, para quien la opinión de la “segunda bendición” del bautismo del Espíritu es inaceptable, teologiza el acontecimiento como un aspecto de la iniciación unitaria en Cristo de la que el bautismo en agua es la señal externa. Pero la iniciación cristiana es fundamentalmente el establecimiento de una relación con Dios y el pueblo de Dios en y por medio de Cristo, y la esencia del bautismo del Espíritu, como vimos, es la realización gráfica (dada por Dios, como yo sostengo) de haber sido iniciado en Cristo; es decir, tú eres de Él y Él es tuyo. Sin duda no es muy plausible denominarlo parte o aspecto de la obra iniciadora de Dios, sobre todo en lo que respecta a un cristiano, muchos años después de su conversión, como le ocurrió a Smail. Lo más claro que se pueda decir es que se presupone la iniciación, que es el testimonio que el Espíritu da de ello. Véase Thomas A. Smail, Reflected Glory (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), capítulo 10.

38. Véase Thomas A. Smail, The Forgotten Father (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), sobre todo 9-20.

Capítulo 7

Ven, Espíritu Santo

Permitidme ahora atar algunos cabos.

Dos convicciones se han reflejado en todo lo que he escrito hasta ahora. Es el momento de que salgan a la superficie para que podamos analizarlas directamente. Son las siguientes.

Primero: Comprender al Espíritu Santo es una tarea crucial para la teología cristiana en todo momento. Porque allí donde se estudie el ministerio del Espíritu, también será buscado, y allí donde sea buscado, la vitalidad espiritual será una consecuencia. Este hecho ha acontecido históricamente con San Agustín y sus discípulos patrísticos y medievales (que tenían en mente al Espíritu Santo cuando hablaban de la “gracia” de Dios), con Calvino (a quien la historia aclama como el teólogo del Espíritu Santo, del mismo modo que Atanasio lo es de la encarnación y Lutero de la justificación), con los puritanos (teólogos de la regeneración y la santificación del hombre), con los primeros wesleyanos y los maestros de la santidad del siglo pasado, así como con los pentecostales y carismáticos de este siglo. Aquí no importa qué opiniones han sido las correctas acerca de las cuestiones debatidas dentro de esta herencia; mi idea es que aquellos que han meditado en el poder del Espíritu y lo han buscado en su vida han encontrado habitualmente lo que buscaban, porque en tales casos nuestro generoso Dios no supedita Su bendición a que estemos acertados en todos los detalles de la teología. En cambio, allí donde el ministerio del Espíritu no despierta interés y otras preocupaciones gobiernan nuestra mente, la búsqueda de la vida en el Espíritu probablemente acabe descuidada también. Seguidamente, la iglesia degenerará, como ya lo ha hecho en algunos círculos, en las rutinas formales del fariseísmo cristiano, el equivalente espiritual de la enfermedad del sueño, o quizás una mezcla de ambos.

La escena cristiana actual en el mundo occidental destaca la importancia de ocuparse de la doctrina del Espíritu Santo. Duele ver la falta de energía y euforia divina en la mayoría de las congregaciones, incluso en algunas de las más conceptualmente ortodoxas. La búsqueda actual de la renovación de la iglesia, sea cual sea la verdadera renovación (y hoy en día un problema es que muchos no tienen idea al respecto), exige que tengamos las cosas más claras sobre el Renovador divino. El concepto alocado de la misión cristiana contemporánea que el Consejo Mundial de Iglesias parece patrocinar (considerar válidas todas las fes y a todos los hombres realmente salvados; dejar de ser evangelistas que plantan iglesias y empezar a ser revolucionarios sociopolíticos) nos empuja a preguntar: ¿Es eso aquello para lo que Dios envió al Espíritu en nuestra ayuda? La aceptación poco estimulante del relativismo doctrinal por parte de los hombres de iglesia profesionales como una necesidad absoluta y el pluralismo doctrinal como una realidad inevitable da lugar a la pregunta: ¿Es eso lo mejor que podemos esperar cuando el Espíritu enseña? El desafío carismático obliga a inquirir: ¿Hemos comprendido alguna vez la realidad sobrenatural de la vida del Espíritu Santo? Es como si Dios estuviese proyectando constantemente ante nosotros en inmensos carteles el mensaje: ¡RECORDAD AL ESPÍRITU SANTO!, y nuestros ojos estuviesen tan atentos a los demás mientras chismorreamos sobre nuestros intereses actuales que aún no nos hemos dado cuenta de lo que está haciendo. En una ocasión, hice campaña con un candidato a las elecciones para el Parlamento británico; este pronunciaba su discurso mientras yo repartía folletos encabezados por la siguiente frase en letras negras grandes: ¡OBREROS DESPERTAD! Hoy me gustaría gritar desde los tejados: ¡CRISTIANOS DESPERTAD! ¡IGLESIAS DESPERTAD! ¡TEÓLOGOS DESPERTAD! Estudiamos y exponemos a Dios, a Cristo, la vida del cuerpo, la misión, la implicación social cristiana, y otras muchas cosas; hablamos maravillas del Espíritu Santo constantemente (todo el mundo lo hace actualmente), pero no estamos tomándolo en serio en ningún caso. Debemos cambiar en este aspecto.

Segundo: Honrar al Espíritu Santo es una tarea fundamental en el discipulado cristiano actual. “¡Honrad al Espíritu Santo!” era el clamor continuo de Evan Roberts de púlpito en púlpito en el reavivamiento galés de 1904. Creo que honrar al Espíritu Santo ha sido el secreto de todo movimiento de reavivamiento en la cristiandad desde el principio, se hayan empleado o no las palabras exactas. Los creyentes honran al Espíritu Santo cuando le dejan actuar en su vida y cuando Su ministerio de exaltar a Cristo y convencer de pecado, humillándose siempre y elevando más a Cristo en su estima, prosigue sin obstáculos y sin ser apagado. Los registros de todas las épocas fructíferas en el pasado de la iglesia lo confirman. ¿Cómo, pues, partiendo de situaciones en las que el Espíritu ha sido apagado durante mucho tiempo, le honraremos en estos días?

Esta pregunta, que aparece en el núcleo de la mayoría de los debates internos actuales en la iglesia, nos introduce en un área de confusión e incertidumbre. Los carismáticos y el movimiento Cursillo la responden de una sola forma: libera al Espíritu dentro de ti abriéndote a Su influencia directa. Los exponentes de la renovación relacional tienen otra respuesta: atrévete a ser real y sé vulnerable a otros creyentes. Los cristianos de la tradición de Jonathan Edwards tienen una tercera contestación: ora y prepárate para el derramamiento del Espíritu. Los ecuménicos profesionales de las principales iglesias ofrecen una cuarta: cultiva un activismo social reformador. Por descontado, estas respuestas no se excluyen totalmente entre sí, pero tanto sus puntos de interés como los de indiferencia están lejos de coincidir. Así pues, la pregunta sigue presionándonos: ¿Cómo deberíamos honrar al Espíritu Santo hoy? ¿Cómo podemos mantenernos en sintonía con Él en Su obra entre nosotros? ¿Tras cuál de nuestros muchos diferentes tamborileros deberíamos marchar los que buscamos más del Espíritu? Todos los movimientos mencionados, y otros también, reivindican el liderazgo del Espíritu; ¿cómo podemos decir hasta qué punto tiene derecho cualquiera de ellos a hacer esa reivindicación?

La autoridad de las Escrituras

Poner a prueba con las Escrituras. La fórmula metodológica para responder a estas preguntas es que debemos poner a prueba las opiniones rivales con las enseñanzas de las Escrituras canónicas. Eso también implica preguntar si dejan de lado cualquier aspecto acentuado por la Biblia y si necesitan un cambio de dirección o hacer hincapié en algo con el fin de concordar con las prioridades bíblicas. Porque la enseñanza de las Escrituras es el mensaje de Dios para nosotros, y la disciplina mental de someter sistemáticamente nuestros pensamientos, puntos de vista y propósitos al juicio de las mismas tal como estas se interpretan para nosotros en cuanto a nuestra relación con Dios, es algo más que una tradición cristiana entre muchos; es una disciplina intrínseca para el propio cristianismo.

Jesús, el Fundador, “... el autor y consumador de la fe...”, tal como lo llama el autor de Hebreos (12:2), tomó de forma demostrable Su Biblia —es decir, nuestro Antiguo Testamento— como la palabra de promesa, dirección y control eternamente válida de Su Padre, y etiquetó de forma no menos demostrable Su propia enseñanza así como la que los apóstoles debían impartir en Su nombre como divina y autoritaria. Así pues, podemos decir con justicia que el principio de vivir bajo las Escrituras (actualmente ambos Testamentos juntos) viene a nosotros directamente desde la mente de Cristo. Es como si Él mismo nos entregase nuestra Biblia diciéndonos que solo siguiéndola haremos lo propio con Él.

El Espíritu y la revelación. El principio de la autoridad bíblica representa y expresa varias verdades básicas acerca del Espíritu Santo. Porque este era y es el agente de toda comunicación de Dios. Tanto la entrega como la recepción de revelación son obra Suya. La razón por la que podemos decir que “lámpara del Señor es el espíritu del hombre...” (Proverbios 20:27) no es que aprendemos la verdad divina de manera natural, sin una ayuda especial de Dios, como algunos han supuesto; la razón es que el Espíritu Santo explica la verdad revelada a nuestro corazón de lo contrario insensible. En otras palabras, el espíritu del hombre es una lámpara que está apagada hasta que el Espíritu Santo la enciende. Anteriormente vimos la exposición de Jesús del ministerio venidero del Espíritu-Maestro tal como la presenta Juan 14‒16. Ahora debemos destacar que Pablo y Juan confirman en otros pasajes que nuestra mente oscurecida por el pecado solo adquiere un conocimiento seguro de las cosas divinas a través del Espíritu (véase 1 Corintios 2:9-16; 12:3; 2 Corintios 3:12‒4:6; Efesios 1:17, donde un “espíritu” debería ser “el Espíritu”, tal como lo traduce la NVI; 3:5, 16-19; 1 Juan 2:20, 27; 4:1-6; 5:7, véase también 20), y que Lucas dice del Jesús resucitado tanto antes como después de Su ascensión, que no solo “abre” las Escrituras al corazón de los hombres (Lucas 24:32, véase también 24) sino también los ojos, las mentes y los corazones para comprender y recibir el mensaje divino que las Escrituras y el evangelio declaran (Lucas 24:45; Hechos 16:14; 25:18). Jesús comunica el entendimiento por medio del Espíritu, y fuera de este no existe tal comprensión. Todo el Nuevo Testamento lo da por hecho.

Así pues, la verdad, expresada analíticamente, es la siguiente. El Espíritu ejerció su señorío en todo el proceso de producción y presentación de la Biblia ante nosotros, y ese mismo señorío se ejerce cuando Él nos mueve a recibir, venerar, estudiar las Escrituras y discernir el mensaje divino para nosotros. Cinco procesos intervinieron en la producción de la Biblia tal como la tenemos: primero, la revelación de la sabiduría y la verdad a sus escritores; después, la inspiración, canonización, conservación y traducción de su texto. El Espíritu se mantuvo activo en los cinco. Tres procesos intervienen en la materialización de la comunicación por medio de la Biblia, concretamente la autenticación, la iluminación y la interpretación. Estas también son áreas de acción del Espíritu. La autenticación es de las Escrituras como tales. Esta es la obra del Espíritu que Calvino llamó su testimonio interior y no describió como una especie de sentimiento especial ni una revelación secreta de nueva información, sino como la creación de un estado mental en el que uno no puede dudar de que todo lo que la Biblia dice procede de Dios. La iluminación es de nuestra mente oscura y distorsionada. Es ese aspecto del proceso de autenticación por el cual somos capaces de reconocer las realidades divinas por lo que son. La interpretación es del texto. Es la actividad del Espíritu, efectuada a través de nuestra propia labor de exégesis, análisis, síntesis y aplicación, que nos muestra el significado del texto para nosotros como palabra presente de Dios para nuestro corazón. El amplio espectro del ministerio del Espíritu en relación con las Escrituras no siempre se aprecia, pero hacemos un mal uso de nuestra mente y no alcanzamos la verdad si la pasamos por alto.

Tenemos que sumar dos comentarios aquí, por el bien de la claridad. Primero, algunos piensan en ocasiones que el señorío del Espíritu en la transmisión y traducción de las Escrituras indica que en algún lugar debe de existir una tradición de manuscrito infalible y una traducción del texto infalible al inglés sin fallos. Sin embargo, las cosas no son así. Las evidencias demuestran que el texto siempre se ha conservado y traducido bien a fin de que el Espíritu pueda utilizarlo para dar un verdadero conocimiento de Dios en Cristo. No obstante, esta idoneidad está lejos de ser infalible. Deberíamos por tanto confiar en todas las versiones de la Biblia que tenemos, y no desconfiar de ellas, estando siempre dispuestos a aprender lo que es verdadero, aunque en muchos detalles puedan ser mejores de lo que son. Segundo, algunos piensan a veces que cuando el Espíritu interpreta las Escrituras, guiándonos hacia su significado “espiritual”, el proceso puede implicar encontrar alegorías y aplicaciones que no podrían interpretarse en el texto con medios normales. Pero esto tampoco es cierto. El sentido “espiritual” de las Escrituras no es sino el literal; es decir, el sentido que las palabras del escritor expresan realmente, integrado con el resto de la enseñanza bíblica y aplicado a nuestra vida individual.

Existe, pues, una correlación entre el Espíritu Santo y lo que el vigésimo Artículo Anglicano de Religión llama la “Palabra escrita de Dios”. Cada uno enseña por medio del otro. Sin el Espíritu, no existe un aprendizaje verdadero de las cosas divinas de las Escrituras, y los pensamientos supuestamente “espirituales” no fundamentados sobre la Palabra son fantasías impías. (Deberíamos destacar que en el Nuevo Testamento la palabra espiritual tiene relación habitualmente con la nueva vida en Cristo que el Espíritu da y nunca significa “intelectual, moralista o exigente” en oposición a “físico, material u ordinario”, tal como ocurre en el discurso secular moderno). Así pues, aquellos que quieran vivir bajo la autoridad del Espíritu deben postrarse ante la Palabra como el libro de texto de este, y los que quieran vivir bajo la autoridad de las Escrituras deben buscar al Espíritu como su intérprete. La negligencia y la parcialidad en cualquier sentido podrían ser ruinosas, y haríamos bien en ponernos en guardia porque el equilibrio adecuado en este como en otros asuntos no nos viene de forma natural.

Sin embargo, ¿no lleva el Espíritu a los cristianos más allá de los límites de situaciones específicas de las que se ocupan las Escrituras? Depende de lo que se quiera decir con eso. Si la pregunta es si Él nos lleva a aplicar principios bíblicos a circunstancias modernas con las que las Escrituras no lidian en la naturaleza del caso, la respuesta es afirmativa. Pero si la pregunta es si Él nos lleva a tratar principios histórica y culturalmente relacionados que las Escrituras exponen como absolutos revelados, y considerarlos por tanto no vinculantes para nosotros, la respuesta es no. Los movimientos modernos que apelan a textos aislados o principios bíblicos extrapolados de una forma que el resto de la enseñanza bíblica desautoriza, y aquellos que lo hacen a supuestas revelaciones de hechos futuros u obligaciones presentes que no son consecuencias lógicas ni aplicaciones claras de lo que se dice realmente en el texto no tienen derecho a reivindicar la dirección del Espíritu. Ningún comité ni consenso en la iglesia puede tampoco declarar ser dirigido por el Espíritu simplemente porque tiene la mayoría en ese momento.

El llamamiento a centrarse en Cristo

Debemos, pues, sopesar críticamente todas las fórmulas para honrar al Espíritu actualmente permitiendo que las Escrituras las juzguen de la forma que he descrito, y añadir normas de fe y vida del Nuevo Testamento que tengan que ver con nosotros tal como somos, de manera que podamos ver nuestras carencias y cómo podrían suplirse estas. No podemos detenernos en un estudio completo de todas las fórmulas de renovación de nuestro tiempo, pero quiero indicar que hasta ahora dos necesidades apremiantes se han vuelto muy obvias a partir de lo que hemos dicho hasta este punto.

Primero, necesitamos recuperar la visión del Nuevo Testamento centrada en Cristo del ministerio del Espíritu Santo. Expuse esta idea con anterioridad; la reviso ahora brevemente. Vimos que, mientras hoy en día muchos piensan que el Espíritu Santo derramado en Pentecostés estaba centrado en el hombre como la fuente de las percepciones, las experiencias y las capacidades que levantan a las personas por encima, y por tanto las liberan, de sus limitaciones anteriores, los escritores del Nuevo Testamento consideran que se centra en Cristo y explican Su obra de sobrenaturalización de nuestra vida en términos de hacer presente a nuestro Señor Jesucristo a nosotros, en nosotros y a otros por medio de Él. Sin cuestionar la continuidad de la actividad precristiana del Espíritu como Creador y Sustentador, que da vida a bestias y seres humanos, y concede a todos buenos dones de Dios de todo tipo en lo que algunos llaman “providencia común”, y otros “gracia común” (puedes elegir tu expresión; ambas significan lo mismo), los escritores del Nuevo Testamento se centran en los distintivos salvíficos del ministerio del Espíritu del nuevo pacto, que son los siguientes:

La revelación definitiva de Cristo y la verdad sobre Él para y a través del testimonio de los apóstoles;

La ilustración del corazón humano para recibir y responder a esta revelación;

El nuevo nacimiento, por medio del cual nosotros los pecadores somos estimulados para confiar en Cristo como aquel que carga con nuestros pecados, y bautizados, es decir, iniciados e introducidos en el cuerpo de Cristo, en el que pasamos a ser miembros vivos (véase Juan 3:3-15; 1 Corintios 12:12-13);

El testimonio que el Espíritu da de nuestra pertenencia eterna a Cristo, que nos anticipa algo de lo que será el gozo celestial;

La transformación santificadora en la semejanza del carácter de Cristo que lleva a cabo en nosotros;

Y su preparación de los santos para el servicio, poniéndolos en el mismo al esparcir dones espirituales sobre ellos.

En el ministerio del Espíritu en el nuevo pacto, según el Nuevo Testamento, se muestra, se conoce, se ama, se sirve, se pone de modelo y se expresa por completo al Cristo glorificado.

A partir de esto deducimos que ninguna convicción ni experiencia salvo las que se centran en Cristo como Dios encarnado y único Salvador del hombre deberían atribuirse nunca al Espíritu de Cristo como su fuente. Es acertado ver la obra del Espíritu de Cristo en cualquier cambio de convicción o experiencia significativa que parezca en retrospectiva una serie de pasos en la peregrinación de una persona en la fe cristiana, pero esto solo puede verse después de que surja la misma. No podemos saber de antemano si una persona particular que se replantea o evalúa de nuevo la vida está siendo guiada hacia la fe. El Espíritu como Creador sustenta tanto la vida revaluada como el proceso de revaluación, pero eso no significa que alguien que se convierte en un musulmán, hindú, budista o humanista serio esté siendo guiado por el Espíritu en el sentido que San Pablo da a esa frase, o que el Espíritu de Cristo sea el patrón de la religión no cristiana así como de la fe cristiana.

Queda claro sin duda que estos énfasis centrados en Cristo deben formularse de forma más rotunda y acentuarse con más fuerza de lo que se hace a menudo hoy.

¿Qué diferencia marcará su recuperación? Una muy grande. Llevaría la comunión con Cristo justo al núcleo de nuestra adoración y devoción. Haría de esa comunión el factor clave en cualquier definición de nuestra identidad cristiana. Daría un nuevo contenido a la descripción tradicional del cristiano como alguien que “ama al Señor”, y esta encajaría con nosotros de una forma que difícilmente lo hace en el presente. La recuperación en este punto nos dejaría buscando una conciencia empírica más profunda del amor de Cristo, según la oración de Pablo en Efesios 3:14-19, alineándonos así con los santos de días pasados. También evitaría que nos equivocásemos con el fariseísmo cristiano, legalistamente obsesionado con los estándares morales y que se detiene ahí, para la santidad de aquellos que caminan con su Salvador y crecen como Él. Evitaría que atribuyésemos al Espíritu cualquiera de las formas actuales de superstición supernaturalista que se ofrecen como religión pero alejan de Cristo a las mentes y los corazones en lugar de acercarlos a Él. Evitaría que declarásemos con demasiada facilidad que el Espíritu impulsa programas, dentro o fuera de la iglesia, en los que la gloria única de Cristo el Redentor se ve ensombrecida en lugar de exaltada y celebrada. Y nos ayudaría a darnos cuenta de que el pecado que debería considerarse más escandaloso en esta era del evangelio es la incredulidad concerniente a nuestro Salvador crucificado y ahora vindicado (véase Juan 16:8-11). Nos daría un celo por la honra de Cristo que cambiaría toda nuestra manera de pensar sobre la iglesia y el mundo. ¿Serían para mejor estos cambios? Creo que sí, y espero que estés de acuerdo conmigo.

Más allá de la renovación carismática

Esto nos lleva al segundo paso que creo somos llamados a dar. La ultimidad asumida en ocasiones por los exponentes de la renovación carismática debe cuestionarse.

En todas las tradiciones cristianas, cualquier persona que no diese gracias a Dios por la nueva vida de la que el movimiento carismático ha sido el canal humano estaría condenada. Cualquiera que considerase que el movimiento solo se interesa por un supuesto resurgimiento de los dones de señales estaría siendo incapaz de verlo en su conjunto, y cualquiera que no mirase más allá de su lado surrealista ni viese su alegre simplicidad de fe y la intensidad contagiosa de su amor como un correctivo divino del intelectualismo inhibido, el formalismo yermo y el escepticismo teológico que operan como una especie de parálisis insidiosa en gran parte de la iglesia mundial actual, se revelaría como alguien muy corto de miras espiritualmente. Sin embargo, todo movimiento, como cada miembro de la raza humana, tiende a mostrar los defectos de sus cualidades, y si el modelo ahora convencional de la renovación carismática se idealizase como el ne plus ultra de la estimulación espiritual (“hasta aquí llegarás, y no más lejos”), mucho de lo ganado durante el pasado cuarto de siglo se desvanecería y perdería fácilmente. No debemos alejarnos o apartarnos de la renovación carismática, sino conocerla e ir después más allá de ella. Porque las Escrituras ponen de manifiesto que la renovación de la iglesia consta de más aspectos de los que acentúan habitualmente los carismáticos.

Las Escrituras señalan un proceso recurrente por medio del cual, cuando la frialdad, la indiferencia y la infidelidad se instalan entre Su pueblo, Dios actúa soberanamente para restaurar lo que estaba a punto de perecer, por medio de la siguiente serie de acontecimientos:

Dios desciende. (Véase Isaías 64:1). Da a conocer Su presencia inexorable como el Santo, poderoso y majestuoso, levantándose frente a Su pueblo tanto para humillar como para exaltar, y llegando al mundo con misericordia y juicio. Otras maneras bíblicas de expresarlo son que Dios “despierta”, “se levanta”, “se acerca” y “vuelve” (véase Salmos 44:23-26; 69:18; 80:14). La venida de Dios obliga a las personas a ser conscientes, como Isaías en el templo, de la intimidad de lo sobrenatural, así como de la cercanía, la majestad y el conocimiento supremo (es decir, la omnisciencia examinadora) del Dios vivo (véase Isaías 6:1-8; Apocalipsis 1:9-18).

La Palabra de Dios regresa. La Biblia, su mensaje y su Cristo restablecen el control formativo y correctivo sobre la fe y la vida que son suyos por derecho. La autoridad y el poder divinos de la Biblia se sienten de nuevo, y los creyentes ven que esta colección de restos literarios hebreos y cristianos es una vez más el medio por el que Dios les habla, les clarifica y cambia la mente, los busca y alimenta su alma.

La pureza de Dios entra en escena. Cuando Dios utiliza Su Palabra para estimular la conciencia de la persona, esta ve y siente con más claridad la perversidad, la fealdad, la impureza y la culpa del pecado, dándose cuenta como nunca antes de la profundidad de su pecaminosidad. Los creyentes se humillan; los incrédulos sienten que vivir como lo hacen, con el pecado y sin Dios, es intolerable, y el perdón de los pecados pasa a ser la verdad más valiosa del credo.

El pueblo de Dios revive. Sus marcas características pasan a ser el arrepentimiento y la restitución, la fe, la esperanza y el amor, el gozo y la paz, la alabanza y la oración, una comunión consciente con Cristo, la certeza absoluta de la salvación, un atrevimiento desinhibido para dar testimonio, una disposición para compartir, y una preocupación espontánea por llegar a todos los necesitados. El discurso se vuelve más franco y directo, expresando una nueva claridad de visión con respecto al bien y el mal; todo ello acompañado por una nueva energía para la reforma, personal, eclesiástica y social.

Cuando todo eso está aconteciendo, llegan los extraños, atraídos por el magnetismo moral y espiritual de lo que ocurre en la iglesia.

¿De dónde procede esta conclusión? Primero, de los relatos de esta obra restauradora de Dios en las Escrituras: los primeros capítulos de Hechos, más las narraciones del despertar espiritual con Asa, Ezequías, Josías y Esdras (2 Crónicas 15, 29‒31, 34‒35; Esdras 9‒10; Nehemías 8-10). Segundo, de la teología de la restauración expuesta por los profetas, principalmente Isaías, Ezequiel y Zacarías, y por las oraciones pidiendo la misma en algunos salmos (44, 67, 80 y 85). Tercero, de los anales de despertares similares en épocas posteriores con líderes como San Bernardo, San Francisco de Asís, Savonarola, Jonathan Edwards, George Whitefield, John Wesley, Charles Finney, Robert Murray McCheyne; el despertar puritano en la Inglaterra del siglo XVII; el Reavivamiento evangélico en Inglaterra y el Gran despertar norteamericano de mitades del XVIII; estímulos espirituales por todo el globo a mediados del XIX y principios del XX; y movimientos posteriores como el reavivamiento en África oriental, que comenzó en los años 30 y sigue vigente. La semejanza familiar de estos movimientos, entre sí y con los prototipos bíblicos, es destacable. Lo que analizamos aquí es una obra distintiva y recurrente de Dios por medio de la cual despierta una y otra vez a iglesias que languidecen, extendiendo el reino de Cristo a través del consiguiente impulso evangelístico.

¿Qué nombre daremos a esta obra divina crucial? Desde el siglo XVII, el término empleado tradicionalmente ha sido reavivamiento. Sin embargo, debido a sus asociaciones con ciertos tipos de misión de predicación, de piedad emocional, y de histeria pública, esta palabra presenta dificultades para algunos, y podemos entender que los carismáticos y otros con otros programas prefieran hablar de renovación en su lugar. No deberíamos crear un conflicto por esta o cualquier otra preferencia verbal. Como Thomas Hobbes observó hace mucho tiempo, las palabras son el contador de los hombres sabios (“evalúan por medio de ellas”), pero son la invención de los insensatos, en el sentido de que a no ser que se empleen ciertos términos —que se toquen las teclas adecuadas, como solemos decir— estos no pueden reconocer que aquello a lo que aplican las palabras se haya hablado en absoluto, por muchos términos equivalentes que hayan podido emplearse en lugar de sus queridos santos y señas. Deberíamos hacer caso de la advertencia de Hobbes y recordar que dos personas pueden utilizar palabras diferentes para una misma cosa, del mismo modo que pueden utilizar la misma palabra para expresar cosas distintas. No obstante, lo que necesitamos preguntar es si el ideal y la experiencia de renovación carismáticos son totalmente equivalentes a los evangélicos. Creo que la respuesta es: no mucho.

El movimiento carismático, como hemos visto, busca la renovación de toda la iglesia a través de al menos los siguientes medios:

El redescubrimiento del Dios vivo y Su Cristo, así como de las dimensiones sobrenaturales de la vida cristiana, por medio del bautismo del Espíritu o la “liberación” del mismo.

El retorno a la Biblia como la Palabra de Dios inspirada, para alimentar el alma con ella.

Hábitos de devoción pública y privada para llevar a toda la persona, cuerpo y alma, a una dependencia total y expectante del Espíritu Santo (la glosolalia aparece aquí).

Un estilo de alabanza y oración públicas relajado y participativo.

Un uso de los dones espirituales para el ministerio en el cuerpo de Cristo por parte de cada miembro de Cristo.

La exploración de las posibilidades de ministerio a través de un estilo de vida comunitario.

Un compromiso activo por estos y otros medios para alcanzar a los necesitados en el evangelismo y el servicio.

Un alto grado de expectativa de ver actuar a la mano de Dios una y otra vez en providencias asombrosas (“milagros”), mensajes proféticos a esta o aquella persona, visiones, curaciones sobrenaturales y manifestaciones parecidas.

¿Va este ideal de renovación más allá en algún punto del concepto histórico de reavivamiento evangélico? Sí: una corriente de lo que hemos llamado super-supernaturalismo fluye por él, haciéndose visible en el hincapié en las lenguas, las profecías, la sanidad y la expectativa de milagros. Estos aspectos no tienen justificación en el pensamiento evangélico sobre el reavivamiento, y la experiencia evangélica del mismo lo ha diagnosticado como una marca de inmadurez perturbadora más que de espiritualidad elevada.

¿Tiene carencias el ideal de renovación carismático en relación al reavivamiento evangélico? Sí: las notas de humildad y sobrecogimiento en la presencia del Dios santo y la necesidad de concienciarse de la impureza del pecado, la maldad del egoísmo y la naturaleza radical del arrepentimiento raramente se encuentran. Como consecuencia, la informalidad de niño de papá o colega de Jesús que los carismáticos adoptan y cultivan para corregir el formalismo frío y distante de la religión anterior a la renovación se vuelve más inmadura que infantil y realmente impide el crecimiento.

Nos encontramos ante un defecto importante, porque la raíz principal de todo reavivamiento real es un sentido profundo de quién y qué es Dios, así como una concienciación intensificada de la indignidad propia y de la maravilla de la gracia del Señor para un pecador tan culpable como uno mismo. Así pues, todos aquellos que aprecian el movimiento carismático y se han beneficiado de sus enormemente fructíferas distinciones de apertura al Espíritu y respuesta a Cristo deberían tratar de moverse más hacia este sentido de las cosas. La obra del Espíritu de magnificar al Mediador a ojos de los cristianos no se completará hasta que nos haya inculcado una conciencia de la santidad de Dios y de nuestra gran necesidad de la misericordia que Cristo ha provisto más emocionante de lo que cualquiera de nosotros haya conocido aún.

Las condiciones del reavivamiento no se dan entre nosotros en estos momentos; es una época de cosas pequeñas, y seguimos siendo santos pigmeos. Podemos estar agradecidos por la disposición contemporánea de los cristianos creyentes en la Biblia y amantes de Cristo a recibir de otros cristianos más allá de los límites denominacionales y a pesar de las diferencias teológicas dentro del espectro evangélico; no siempre fue así. Cada uno de nosotros tiene motivos para dar gracias por lo que hemos recibido personalmente de fuentes con las que no podríamos identificarnos totalmente en términos de teología. Sin embargo, ninguno de nosotros tiene derecho a mostrarse satisfecho y complaciente con lo que tenemos ahora; todos nosotros debemos buscar la dirección de Dios hacia un avivamiento más profundo, y los creyentes carismáticos y los que no lo son, los antiguos agustinos, wesleyanos y de Keswick, deberían encontrar todos hoy la unidad en el Espíritu en esa búsqueda.

Cuestiones con las que vivir

Aquellos que quieren honrar al Espíritu Santo y mantenerse en sintonía con Él cuando este los guía deben aprender a vivir al menos con las siguientes cuestiones y responder constantemente a sus presiones en cada curva del camino.

La primera cuestión concierne a la realidad en la vida de la iglesia. Su sentido puede precisarse teniendo en cuenta 1 Corintios 12‒14; porque sean cuales sean las maldades con las que nos confrontan estos capítulos, estos nos muestran una iglesia en la que el Espíritu Santo estaba obrando con poder. Leerlos nos hace dolorosamente conscientes del grado de empobrecimiento e inercia que prevalece en las iglesias hoy. Si nuestra reacción como lectores es simplemente enorgullecernos y estar contentos porque nuestras iglesias están libres de los desórdenes corintios, somos realmente insensatos. Los mismos se produjeron por un desbordamiento incontrolado de la vida en el Espíritu. Muchas iglesias actuales son ordenadas simplemente porque están dormidas, y en el caso de algunas me temo que se encuentran en el sueño de la muerte. ¡Tener orden en un cementerio no es gran cosa! La carnalidad y la inmadurez reales y deplorables de los cristianos corintios, que Pablo censura tan rotundamente en otros pasajes de la epístola, no debe cegarnos ante el hecho de que estaban disfrutando del ministerio del Espíritu Santo de una forma en que nosotros no lo hacemos actualmente.

Vayamos un poco más lejos en este asunto. Al principio de la carta, Pablo había escrito (1:4-7): “Siempre doy gracias a mi Dios por vosotros, por la gracia de Dios que os fue dada en Cristo Jesús, porque en todo fuisteis enriquecidos en él, en toda palabra y en todo conocimiento, así como el testimonio acerca de Cristo fue confirmado en vosotros, de manera que nada os falta en ningún don...”. Estas palabras no eran cumplidos vacíos. Pablo no lo decía con la boca pequeña; quería decir lo que dijo. Los corintios habían sido “enriquecidos” realmente por Cristo en la forma descrita. En consecuencia, cuando se reunían para la comunión de adoración, llevaban con ellos dones y contribuciones en abundancia. Mientras las congregaciones actuales se reúnen demasiado a menudo en un espíritu de apatía sin propósito ni expectativas, escasamente conscientes de que van a la iglesia a recibir, no digamos ya a dar, los corintios lo hacían con buena disposición y entusiasmo, deseosos de compartir con sus hermanos creyentes la “manifestación del Espíritu” (12:7) que era suya. Pablo escribió (14:26): “Cuando os reunís, cada cual aporte salmo, enseñanza [‘doctrina’, RV60] revelación, lenguas o interpretación”. La adoración pública en Corinto era por tanto lo contrario de una rutina monótona; cada servicio era un acontecimiento, porque cada adorador venía preparado y deseoso de contribuir con algo de lo que Dios le había dado. En las palabras citadas, Pablo no está (según nuestros amigos de los Hermanos) prescribiendo un orden para la adoración cristiana, regulando que esta debería tener la forma de una comida en la que cada invitado trae un plato para compartir con todos; tan solo está describiendo la situación real en una iglesia particular y dando instrucciones, no para crearla, sino para gestionarla una vez surgida. Sin embargo, la situación en sí era la creación espontánea del Espíritu Santo.

Además, cuando los corintios se reunían para adorar, la presencia y el poder de Dios en medio de ellos era una realidad palpable. Sentían a Dios entre ellos de una manera que provocaba sobrecogimiento en el alma de los hombres, como en Jerusalén en los primeros días (véase Hechos 5:11-13), y confería a cada palabra hablada en el nombre de Dios una fuerza escudriñadora. De ahí que Pablo —que, recordemos, conocía a la iglesia y cuidó de ella durante sus dieciocho primeros meses de vida, y podía por tanto hablar de ella de primera mano— pudiese escribirles de manera casi informal algo que sonaría impactante y fatuo si se dijese hoy a una congregación. Pablo declaró: “Por tanto, si toda la iglesia se reúne y... todos profetizan [esto es, anuncian el mensaje de Dios en una lengua inteligible, por inspiración directa o exposición bíblica, aspecto que no necesitamos determinar aquí], y entra un incrédulo, o uno sin ese don, por todos será convencido, por todos será juzgado; los secretos de su corazón quedarán al descubierto, y él se postrará y adorará a Dios, declarando que en verdad Dios está entre vosotros” (14:23-25). ¿Podemos imaginar a alguien diciendo eso en serio a alguna iglesia de las que conocemos? Pero Pablo pudo decirlo a los corintios de una manera práctica, sin el más mínimo sentido de irrealidad, como si fuese incuestionablemente cierto.

¿Cómo fue eso posible? Solo podía serlo si Pablo y los corintios hubiesen demostrado realmente a través de la experiencia la verdad de esa afirmación en repetidas ocasiones. Solo esto puede explicar por qué esperaba el apóstol que los corintios la aceptasen. Es evidente que esa circunstancia, que un visitante casual que llegaba por accidente a una reunión de la iglesia, oía todo lo hablado como un mensaje de Dios a su corazón y salía de allí como una persona transformada, había tenido lugar más de una vez en Corinto, y sin duda en otras experiencias de Pablo. Este hecho no debe sorprendernos, porque ha acontecido muchas veces desde la época del apóstol bajo condiciones de reavivamiento, cuando el pueblo de Dios ha sentido con fuerza la presencia de su Señor en medio de él.

Indudablemente, los desórdenes corintios eran graves, pero la iglesia corintia experimentó una gran explosión de vida divina. El desorden como tal es demoníaco y no deseable, pero tenemos que seguir preguntándonos si la vida del Espíritu Santo, con toda su euforia y su riesgo de desorden, no es preferible a la muerte espiritual, por muy limpia y aseada que esta pueda ser. Es verdad que allí donde reina la muerte no hay problemas de enfermedad o mal funcionamiento, pero ¿es estar sin vida lo ideal?

Hace tres siglos, en su obra Discourse of Spiritual Gifts [Discurso sobre los dones espirituales], John Owen repasó el reavivamiento puritano (porque realmente fue un reavivamiento) y reconoció con franqueza la extravagancia y el mal uso de los dones espirituales que lo habían desfigurado. Owen escribió: “Confieso que algunos han abusado de ellas [esto es, ‘las capacidades eminentes de numerosos cristianos individuales’]; algunos han confiado en ellas;... algunos se han ensoberbecido con ellas; otros las han utilizado desordenadamente en las iglesias, y de forma dañina; algunos se han jactado... todos estos errores también se produjeron en las iglesias primitivas”. Pero después siguió diciendo: “Preferiría tener el orden, el gobierno, el espíritu y la práctica de esas iglesias plantadas por los apóstoles, con todos sus problemas y desventajas, que la paz carnal de otras en su clara degeneración en todas estas cosas”.1 Francamente y delante de Dios lo declaro: yo también, y espero que mis lectores sientan lo mismo. La pregunta está ahí, y siempre lo estará: ¿qué clase y qué grado de realidad espiritual buscamos en nuestra rutina de iglesia? ¿Y con qué cantidad de vida y poder de Dios estamos dispuestos a conformarnos?

La segunda cuestión concierne al radicalismo en el ámbito del orden y la organización de la iglesia. El radicalismo es la actitud que va despiadadamente a la raíz de los problemas (la palabra viene de radix, “raíz” en latín) y se niega a aceptar soluciones que solo afectan a la superficie. Lo que hoy llamamos radicalismo en la teología es para mí un gran mal, y no querría que ninguno de mis lectores se enredase en él; pero ninguno de nosotros se atreve a evadir los continuos llamamientos de Dios al radicalismo en nuestra vida congregacional. Permíteme explicarme.

Los escritores del Nuevo Testamento esperan que cada comunidad cristiana ponga de manifiesto el poder del Espíritu Santo, porque disfrutar de un derramamiento abundante del mismo es un privilegio propio de la iglesia del Nuevo Testamento como tal. Según el modelo bíblico, no es natural que las iglesias carezcan de la obra poderosa del Espíritu en su vida comunitaria, del mismo modo que tampoco lo es la herejía; y este estado antinatural de las cosas solo puede explicarse en términos de fracaso humano. El Nuevo Testamento tiene una expresión para el mismo: dice que podemos apagar el Espíritu si nos resistimos a Su obra, la infravaloramos, o declinamos entregarnos a su influencia (véase Hechos 7:51; Hebreos 10:29). La imagen es la de apagar un fuego echándole agua encima. Es digno de mención que en 1 Tesalonicenses 5:19 las palabras “no apaguéis el Espíritu” están flanqueadas, por un lado, por exhortaciones a seguir el bien, regocijarse, orar y dar gracias en todo momento, y por otro lado, por advertencias de no ignorar la “profecía” (mensajes de Dios, independientemente de quién los declare y cómo lo haga), de no dejar de discernir, y contra la implicación en la maldad. Es natural suponer que estas cosas estaban vinculadas en la mente de Pablo y que quería que sus lectores comprendiesen que no prestar atención a estas exhortaciones y advertencias probablemente apagase el Espíritu tanto en la vida personal como en la comunitaria. También deberíamos destacar que aunque podemos apagar un fuego mojándolo, no podemos hacerlo arder de nuevo simplemente dejando de echar agua; debe encenderse otra vez. De forma parecida, cuando hemos apagado el Espíritu, está fuera de nuestro alcance deshacer el daño infligido; solo podemos clamar a Dios en penitencia, pidiéndole que reavive Su obra.

Ahora es difícil negar que actualmente heredamos una situación en la que se ha apagado el Espíritu de Dios. Por muy antinatural que pueda ser, el poder del mismo está ausente de la mayoría de nuestras iglesias. ¿Qué lo ha provocado? En algunos círculos, sin duda, es la consecuencia directa de devaluar la Biblia y el evangelio, y salir de los verdes pastos de la Palabra de Dios para vagar por las llanuras yermas de la especulación humana. Sin embargo, en otros lugares en los que no se han abandonado las “viejas sendas” de las creencias evangélicas, el apagado del Espíritu se debe a actitudes e inhibiciones en los niveles personal y práctico, que simplemente han sofocado Su obra. Las palabras convencionalidad y tradicionalismo quizás expresen mejor lo que tengo en mente. Existe una sutil tenacidad extendida que se mantiene unida a la forma en que se hacían las cosas hace cien años. Esta cree que rinde servicio a Dios siendo fiel (esta es la palabra empleada) a estas modas obsoletas; nunca se enfrenta a la posibilidad de que puedan necesitar enmiendas si queremos comunicarnos eficazmente entre nosotros y con los de fuera de nuestros círculos. Dejar que nuestros edificios heredados dicten lo que hacemos y lo que no cuando nos reunimos en ellos forma parte de este síndrome tradicionalista, y es frecuentemente una parte muy potente, como sin duda todos podemos ver. Las iglesias tienden a moverse en rutinas de convencionalidad, y estas se vuelven rápidamente tumbas.

Aquí es donde aparece el desafío al radicalismo institucional: un desafío ante el que los grupos carismáticos han estado notablemente más atentos que algunos otros. Solo deberían mantenerse los estilos y las estructuras que sirven al Espíritu. Todo lo que nos estanca en rutinas sin vida, limita el uso fructífero de los dones espirituales o anima a las personas de los bancos a ser solamente pasajeros debería cambiarse, por muy sacrosanto que nos pareciese anteriormente. El Espíritu Santo no es un sentimental como demasiados de nosotros somos; es un agente de cambio, y viene a cambiar las estructuras y los corazones humanos. El cambio porque sí es un simple jugueteo, pero el que libera de obstáculos para obtener la bendición más completa de Dios es tanto una necesidad como una misericordia. En Hechos 2‒5 leemos de una iglesia que al parecer no disponía de edificios propios, con un liderazgo poco definido y en ocasiones improvisado, pero con cada miembro llevando su carga en la obra y el testimonio llevados a cabo, y el impacto sobre Jerusalén fue inmenso. En el mundo occidental moderno, vemos a nuestro alrededor grandes lugares de reunión —algunos de ellos albergan congregaciones de cuatro y hasta cinco cifras, y otros con capacidad para ello— frecuentemente adornados con una impresionante jerarquía de ministros y otros oficiales; pero los miembros de las congregaciones son en su mayoría pasajeros, y la vida urbana sigue su curso como si las iglesias no estuviesen ahí. Cuando se han olvidado totalmente las diferencias sociológicas entre la Jerusalén del primer siglo y la Liverpool, Vancouver o Nueva York del XX, la pregunta sigue ahí: ¿cuántos cambios estamos dispuestos a aceptar, a fin de alcanzar el punto en el que no se apague más el Espíritu? ¿Somos suficientemente radicales en nuestra visión de los patrones tradicionales como elementos que contristan y apagan al Espíritu? ¿Estamos suficientemente preparados para alterarlos si viésemos que ese es realmente su efecto? Esta pregunta no desaparecerá; tenemos que vivir con ella, y por el bien de la salud de nuestra alma e iglesia, mucho depende de cómo la afrontemos.

La tercera cuestión tiene que ver con llegar a los demás en amor. ¿Cómo debemos amar a nuestro prójimo? Una de las pesadillas de nuestro tiempo es que grandes partes de la iglesia parecen comprometidas con la idea de que el evangelismo está pasado de moda, que plantar iglesias ya no es una de las tareas principales; que el propio Dios está ahora obrando directamente en el mundo, no a través de la iglesia, sino evitándola, en su lucha contra todas las formas actuales de injusticia en la esfera secular; y que la responsabilidad de la iglesia es percibir este hecho y sumarse allá donde esté la acción. Esta idea de la misión de la iglesia adopta el universalismo, cuyo pensamiento es que como nuestro prójimo está espiritualmente a salvo de cualquier forma, ayudarle a encontrar la fe no es una prioridad, por lo que pueden anteponerse de manera apropiada otras formas de servicio y apoyo. (El universalismo siempre socava así la urgencia del evangelismo). Pero, ¿y si el universalismo es falso, como la mayoría de los cristianos pensaba hasta este siglo? Entonces habría que remodelar totalmente el pensamiento moderno.

De hecho, si la enseñanza de las Escrituras es la verdad de Dios y si la consideramos como un todo, sin tomar ni escoger partes dentro de la misma, sino encajando todos sus hilos y facetas, entonces el universalismo es incuestionable falso, y el evangelismo lo que anteriormente era la forma principal de amor al prójimo. Como tal, la promesa de que el propio Espíritu convencerá al mundo de pecado, justicia y juicio (Juan 16:8) lo sustenta en la práctica, y los cristianos que se involucran en él son sustentados por el conocimiento de que el Espíritu otorga habitualmente poder a los discípulos para que den testimonio de su Señor (Hechos 1:8; 4:31, 33; 6:5, 8-10; 9:17-22). Pero entonces se plantea la pregunta: ¿cuál es la forma más efectiva y contundente de compartir el mensaje de Cristo? ¿Cómo podemos hacer que se entienda? Podemos decir con seguridad que tan solo el creyente y la comunidad continuamente ejercitados en esta cuestión, de manera que pueden difundir el evangelio tan fructífera y extensamente como es posible, conocerán todo el poder del Espíritu. Otros lo apagarán realmente con su indiferencia ante la labor evangelística a la que Él los llevaría y acabarán sabiendo poco o nada de Su ministerio diario en su vida.

La cuarta cuestión con la que debemos vivir concierne al reavivamiento. ¿Es el reavivamiento una esperanza con sentido en nuestro tiempo? ¿Es nuestra esperanza personal? ¿Con qué expectativas de Dios nos conformamos? Como vimos, el reavivamiento que la iglesia necesita actualmente no ha llegado aún, y equiparar el fenómeno carismático con la plenitud del mismo pondría de manifiesto una ignorancia de lo que realmente es. Anteriormente expuse una descripción de lo que implica el reavivamiento, pero no formulé una teología de este. Merece la pena invertir un momento haciéndolo ahora, de manera que sepamos con seguridad de qué estamos hablando. Aquí tenemos los puntos principales.

El reavivamiento es la revitalización de la iglesia por parte de Dios. El reavivamiento es una obra de restauración de la vida. La vida espiritual es comunión con Dios. El Espíritu Santo es el arquitecto y agente de la misma, como hemos visto, y reanima a la iglesia llevando a los creyentes a una nueva calidad de comunión con el Padre y el Hijo, quizás debería decir con el Padre a través del Hijo, aunque la frase anterior es apostólica (1 Juan 1:3). El reavivamiento es algo social, comunitario, tocar y transformar comunidades, grandes y pequeñas. Las oraciones bíblicas no imploran el estímulo de Dios en la primera persona del singular sino del plural. Las profecías bíblicas de reavivamiento representan a Dios visitando y avivando a todo el pueblo de Israel, no solo a uno o dos israelitas. Los registros de reavivamiento en la historia bíblica y la cristiana posterior hablan de comunidades enteras influenciadas. No hay duda de que el mismo se produce individualmente en los cristianos, pero no es un asunto aislado individualista; Dios reanima a Su iglesia, y seguidamente la nueva vida se desborda de la iglesia para la conversión de los extraños y la renovación de la sociedad.

El reavivamiento se produce cuando Dios aparta Su ira de Su iglesia. Que el pueblo de Dios se vea impotente ante sus enemigos es una señal de que el Señor está juzgando a los Suyos por sus pecados. En el Antiguo Testamento, el clamor pidiendo el reavivamiento brota del sentido del juicio (véase Salmos 79:4-9; 80:12-14; 85:4-7; Habacuc 3:2), y la llegada del reavivamiento tiene lugar cuando Dios alivia a Su pueblo tras el juicio. En el Nuevo Testamento, Cristo aconseja a los laodiceos que busquen el reavivamiento de Su mano como alternativa al juicio que de lo contrario infligiría sobre ellos (Apocalipsis 3:14-22).

El reavivamiento se produce cuando Dios despierta el corazón de los Suyos, visitándolos (Salmos 80:14; Jeremías 29:10-14), viniendo a morar con ellos (Zacarías 2:10-12), volviendo a ellos (Zacarías 1:3, 16), derramando Su Espíritu sobre ellos (Joel 2:28; Hechos 2:17-21), para estimular su conciencia, mostrarles sus pecados y exaltar su misericordia —en la época del Nuevo Testamento, exaltar a su Hijo, portador de misericordia— delante de sus ojos. Los tiempos de reavivamiento traen una profunda sensación de estar siempre a la vista de Dios; las cosas espirituales se vuelven abrumadoramente reales, y la verdad de Dios abrumadoramente poderosa, tanto para herir como para curar; la convicción de pecado pasa a ser intolerable; el arrepentimiento es profundo; la fe brota de nuevo fuerte y segura; el entendimiento espiritual se incrementa rápidamente y con entusiasmo; y los conversos maduran en muy poco tiempo. Los cristianos pierden el miedo a testificar y no se cansan en el servicio de su Salvador. Reconocen su nueva experiencia como un anticipo real de la vida en el cielo, donde Cristo se revelará de una forma tan plena que no podrán dejar de cantar Sus alabanzas día y noche sin descanso ni de hacer Su voluntad. El gozo se desborda (Salmos 85:6; 2 Crónicas 30:26; Nehemías 8:12, 17; Hechos 2:46-47; 8:8), y abundan la generosidad y el amor (Hechos 4:32).

El reavivamiento se produce cuando Dios exhibe la soberanía de Su gracia. El reavivamiento es totalmente una obra de gracia, porque llega a iglesias y cristianos que solo merecen juicio; y Dios lo produce de una forma que demuestra que Su gracia fue decisiva en él. Los hombres pueden organizar convenciones y campañas, así como buscar la bendición de Dios sobre ellos, pero el único organizador del reavivamiento es Dios Espíritu Santo. Una y otra vez, el reavivamiento ha llegado repentinamente, irrumpiendo frecuentemente en lugares sombríos, a través del ministerio de hombres sombríos. Sin lugar a dudas, viene en respuesta a la oración, y allí donde nadie ha orado es probable que nadie sea reavivado; sin embargo, la manera en que la oración es contestada será tal que destacará la soberanía de Dios como única fuente del reavivamiento y demostrará que solo él es merecedor de toda la alabanza y la gloria del mismo.

Si Dios es soberano en el reavivamiento y no podemos obtenerlo de Él por medio de empresa o técnica alguna, ¿qué deberían hacer los que lo anhelan? ¿Cruzarse de brazos? ¿O algo más?

Hay tres cosas por hacer. Primero, predicar y enseñar la verdad de Dios; segundo, preparar el camino de Cristo; tercero, orar por el derramamiento del Espíritu. Predicar y enseñar, porque Dios bendice por medio de la verdad, la de la Biblia, la del evangelio, llevada a la mente y al corazón. Preparar, en el sentido de eliminar piedras del camino, obstáculos como los pecados habituales, el descuido de la oración y la comunión, los pensamientos mundanos, la indulgencia con la soberbia, la envidia, la amargura y el odio como motivos para actuar. El arrepentimiento de los cristianos es habitualmente un precursor del reavivamiento desde un punto de vista y el comienzo real del mismo desde otro. Orar, porque Dios nos ha dicho que no debemos esperar recibir a no ser que pidamos, y en palabras de Jonathan Edwards, el teólogo clásico del reavivamiento: “Cuando Dios tiene algo muy grande que cumplir para Su iglesia, Su voluntad es que las oraciones extraordinarias de Su pueblo lo precedan; como es manifiesto en Ezequiel 36:37... Y se ha revelado que, cuando Dios está a punto de hacer grandes cosas para Su iglesia, empezará derramando de manera notable el Espíritu de gracia y súplica (Zacarías 12:10)”.2

Aquellos que quieren mantenerse en sintonía con el Espíritu deben aprender a buscar el reavivamiento allí donde es necesario (y eso es casi en todas partes del mundo occidental), del mismo modo que deben aprender a comprometerse con la difusión del evangelio, con el cambio de las formas de la iglesia cuando estas apagan el Espíritu, y con hacer que el ministerio de todos los miembros tenga lugar en la vida continua de la iglesia. Porque estas son preocupaciones prioritarias del propio Espíritu, por medio de las cuales continúa Su misión de glorificar a nuestro Señor Jesucristo.

Realismo espiritual

La última cuestión con la que el Espíritu de Dios nos hace vivir es la del realismo. No es lo mismo que la cuestión de la realidad, que estaba antes en mi lista. Esta última tiene que ver con los objetivos que establecemos en la vida personal y de la iglesia, y el asunto aquí es con cuánto de la vida de Dios estamos dispuestos a conformarnos. La cuestión del realismo tiene que ver con nuestra disposición o la falta de ella a enfrentarnos a verdades desagradables sobre nosotros y comenzar a realizar los cambios necesarios.

La mayoría de nosotros no somos realistas cuando se trata de autoevaluarnos, por muy brutalmente prácticos que podamos volvernos al evaluar a los demás. En nuestra actitud hacia nosotros mismos somos románticos soñadores, nos engañamos diciendo que todo va bien, o al menos suficientemente bien, o en cualquier caso que llegará mágicamente un día en el que no necesitemos llevar a cabo ninguna acción. O como Adán, que culpa a Eva, y Eva, que hace lo propio con la serpiente, culpamos asiduamente a otros por lo que no funciona en nuestros matrimonios, familias, iglesias, carreras, etc. Bajo ningún concepto aceptamos responsabilidades por los errores presentes; en ambos casos la raíz de nuestra actitud es la soberbia, que nos dice que los demás deben cambiar pero nosotros no. La complacencia romántica y el ingenio al actuar como el inocente herido se encuentran entre las características que más apagan el Espíritu, ya que ambas se vuelven excusas para no hacer nada en situaciones en las que el realismo exige que hagamos algo y urgentemente. Ambos rasgos sofocan la convicción de pecado en los inconversos y mantienen a los cristianos en un estado muy malo de salud espiritual. No obstante, parte del ministerio habitual del Espíritu es inducir el realismo, tanto en pensamiento como en acción.

Podemos aprender esto en esa sección de “lo que el Espíritu dice a las iglesias” específicamente dirigida a la iglesia de Laodicea en Apocalipsis 3:14-22. Una exposición de Apocalipsis 2‒3 se publicó una vez con el título Lo que Cristo piensa de la iglesia, y no se podía haber ideado un título mejor; eso es exactamente lo que nos muestran las cartas a las siete iglesias de Asia menor. Lo que el Espíritu dice es siempre lo que Cristo piensa (él habla lo que oye [Juan 16:13]), y en este caso Jesús se presenta como quien habla, de forma que no existe duda posible de que lo dicho a los laodiceos es el mensaje del Salvador. ¿Qué es ese mensaje? Es una llamada al realismo espiritual, en tres partes.

Primero, Jesús pone de manifiesto el irrealismo. “Yo conozco tus obras” —y tus obras me dicen que realmente eres— tibio, falto de interés, anodino, apático; en pocas palabras, nauseabundo y como el agua tibia, útil únicamente para vomitarla con repugnancia. Así pues, os conozco, dice Jesús; ¡pero vosotros no os conocéis a vosotros mismos! “Porque dices: soy rico, me he enriquecido y de nada tengo necesidad; y no sabes que eres un miserable y digno de lástima, y pobre, ciego y desnudo”. El Espíritu debería estar soplando como el viento y fluyendo como una corriente de agua a través de vuestra vida (Juan 3:8; 7:38), y deberíais estar creciendo en la gracia y mostrando el fruto del Espíritu de formas visibles bajo Su influencia (2 Pedro 3:18; Efesios 4:15; Gálatas 5:22-24). Sin embargo, Jesús dice que nada de eso está ocurriendo; en su lugar, están estancados espiritualmente; ¡y eso es un escándalo!

Dejemos claro que si nos estacamos de manera parecida por la complacencia o el hábito de externalizar la culpa, y después somos incapaces de reconocer nuestro estancamiento e imaginamos que lo estamos haciendo bien, la actitud de Jesús hacia nosotros será la misma que tuvo con los laodiceos. Él no cambia.

Siguiente, Jesús llama de nuevo al realismo. “Te aconsejo que de mí compres” (sin coste alguno salvo tu relación contigo mismo y tu humillación, como en Isaías 55:1-2) la riqueza auténtica de un corazón puro, ardiente, sincero, totalmente entregado, y “colirio para ungir tus ojos para que puedas ver”; en otras palabras, para que puedas aprender a ser un realista espiritual de aquí en adelante, discerniendo cómo vivir y caminar con Cristo de la manera que le agrade. En otras palabras (expresándolo ahora en términos de lo que el Espíritu dice en Su propia persona), los laodiceos deben aprender a cambiar su actitud de dar por hechos a Jesús y Su amor, así como su hábito complaciente de insulsa autoaprobación. Jesús les dice que aprendan a ser realistas; del mismo modo que la hiedra mata el árbol al que se agarra, el irrealismo los está destruyendo, porque no los deja tratar con él de la forma que necesitan hacerlo.

Dejemos claro que estas serán también las palabras de Jesús para nosotros, si cometemos los mismos errores que los laodiceos.

Finalmente, Jesús ensalza el realismo. Lo hace mostrando el beneficio supremo que produce. “He aquí, yo estoy a la puerta y llamo; si alguno oye mi voz y abre la puerta” (es decir, por la admisión realista de la necesidad y el acercamiento a Jesús para “comprar” lo que Él ofrece) “entraré a él, y cenaré con él y él conmigo”. Así pues, cuando nos acercamos a Jesús de forma realista, conscientes de nuestra necesidad de cambiar y buscar la gracia para hacerlo, reconociendo honestamente lo que le ha ofendido en nuestra vida y pidiendo poder para apartarnos de ello, lo encontraremos: esta es Su promesa para nosotros, así como para los laodiceos. Es una promesa de comunión cercana, consciente, sostenida, una promesa de saber que alguien nos ama y cuida de nosotros, de poder para vencer la oposición del pecado y Satanás, una promesa del cielo en la tierra antes de llegar a aquel. Pero una promesa que solo los realistas espirituales heredarán.

Como conocer al Espíritu Santo significa precisamente conocer a Cristo, honrar al primero es hacer lo propio con el segundo: honrarlo siendo realistas al enfrentarnos a los asuntos espirituales, al estar dispuestos a que Cristo ponga de manifiesto nuestros fallos y preparados para cambiar nuestros caminos según Su palabra. ¿Eres un realista espiritual? ¿Lo soy yo? Si el Espíritu tiene Su senda en nuestra vida, nos obligará constantemente a hacernos esta pregunta y evaluarnos por medio de las Escrituras a fin de que podamos estar seguros de no apartarnos de este tipo de realismo en ningún aspecto. “Escudríñame, oh Dios, y conoce mi corazón; pruébame y conoce mis inquietudes. Y ve si hay en mí camino malo, y guíame en el camino eterno” (Salmos 139:23-24).

Adaptando una pregunta familiar: si se nos acusase de honrar al Espíritu Santo, ¿existirían suficientes pruebas para condenarnos? Vemos ahora qué tipo de evidencias sería relevante. Como dije al principio de este libro, existen muchas ideas equivocadas actualmente sobre lo que constituye la vida del Espíritu. Como hemos visto a lo largo de nuestro argumento, la esencia de la vida en el Espíritu es el reconocimiento de Jesús y la comunión con Él, a quien el Padre nos ha dado para salvarnos de la insensatez, la culpa y el poder del pecado. La evidencia que demuestra que honramos al Espíritu es nuestro esfuerzo diario por vivir esta vida, a la que Apocalipsis 3:20 nos invita. Eso es lo que cuenta, lo demás no.

Ven, Espíritu Santo

¿Es apropiado orar al Espíritu Santo? No hay ejemplos de ello en las Escrituras, pero como el Espíritu es Dios, no puede ser incorrecto invocarlo y dirigirnos a Él si existe una buena razón para hacerlo. El Nuevo Testamento enseña que aunque la oración al Padre es la norma habitual (porque esa es la forma que el propio Jesús practicaba y enseñaba), la oración a Jesús también es apropiada (como cuando Pablo oró en tres ocasiones específicamente a Jesús el sanador [2 Corintios 12:8-10]), como también lo será la oración al Espíritu cuando busquemos de Él una comunión más estrecha con Jesús y más semejanza de este en nuestra vida. Ahora que sabemos que debemos pedir al Espíritu si lo invocamos, y por qué, podemos identificarnos con himnos como este de Joseph Hart, que como súplica pidiendo realismo espiritual, sensibilidad, arrepentimiento, justicia y un reavivamiento espiritual en Cristo y a través de Él, es lo más cerca de la perfección que podemos estar nunca:

¡Ven, Espíritu Santo, ven!
Que se vean los brillantes rayos de luz;
Disipa el pesar de nuestra mente,
La oscuridad de nuestros ojos.

Convéncenos de nuestro pecado,
Llévanos después a la sangre de Jesús,
Y revela a nuestra visión perpleja
El amor secreto de Dios.

Reaviva nuestra fe marchita,
Quita nuestras dudas y miedos,
Y enciende en nuestro pecho la llama
Del amor que nunca muere.

Muéstranos ese Hombre lleno de amor
Que gobierna las cortes de la dicha,
El Señor de los Ejércitos, Dios Todopoderoso,
El eterno Príncipe de Paz.

Hazlo para purificar el corazón,
Para santificar el alma,
Para derramar vida fresca en todas partes,
Y crear de nuevo el todo.

Mora, por tanto, en nuestro corazón,
Libera nuestra mente de la esclavitud;
Entonces conoceremos, alabaremos y amaremos,
Al Padre, al Hijo, y a ti.

AMÉN.

1. John Owen, Works, ed. W. Goold (Londres: Banner of Truth, 1967), 4:518. 

2. Edwards, Works, ed. E. Hickman (Londres: Banner of Truth, 1974), 1:426. 

Capítulo 8

El cielo en la tierra:
Una exposición de Pentecostés

Justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo; por quien también tenemos entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Y no solo esto, sino que también nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce paciencia, y la paciencia, prueba; y la prueba, esperanza; y la esperanza no avergüenza; porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo, que nos fue dado. Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos. Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; y con todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. Pues mucho más, estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la ira. Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. Y no solo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliación.

Romanos 5:1-11 RV60

El domingo de Pentecostés, año tras año, nuestra mente vuelve a esa maravillosa narración del segundo capítulo del libro de los Hechos en la que leemos cómo comenzó el Espíritu Su ministerio del nuevo pacto dando lugar al nacimiento de la iglesia cristiana en su plenitud.

Recordarás cómo es la historia, ya que describe las señales de la venida del Espíritu a la estancia en la que se encontraban los discípulos. Se produjo el estruendo repentino de lo que parecía un tornado, un viento poderoso, una señal de poder y presencia divinos con un propósito. La palabra para “Espíritu” tanto en hebreo como en griego conlleva la imagen del “viento”, la energía del aire en movimiento, por lo que este ruido era una señal en sí misma de la manifestación del Espíritu, el poder personal de Dios. Seguidamente se vieron llamas, o lo que parecía serlo, lanzadas hacia abajo. Diferentes comentaristas explican las palabras de Lucas de formas distintas pero la opinión general es que había una especie de alfombra de fuego cubriendo el techo de la habitación en la que estaban sentados los discípulos y que las lenguas de fuego descendieron de la misma hasta colocarse sobre la cabeza de cada uno de ellos. La expresión “lenguas de fuego”, que empleamos metafóricamente hoy para el poder de un discurso apasionado, no existía como metáfora antes de que el apóstol escribiese Hechos, y aquí tenemos una descripción simple de lo que se vio. Lucas quiere decir literalmente que una llama de fuego en forma de lengua bajó del techo y se colocó sobre la cabeza de cada una de las personas que allí se encontraban. Cuando miraron a su alrededor asombrados, eso es lo que vieron que acontecía.

Dios se había manifestado anteriormente en llamas de fuego. Recordemos la zarza ardiente. Moisés miró y la vio; miró una y otra vez, y las llamas seguían ardiendo pero la zarza seguía ahí. Eso hizo que se diese cuenta de que estaba ocurriendo algo extraordinario, por lo que se acercó para ver y Dios le habló desde la zarza. La llama que dejó el arbusto sin consumir había sido una teofanía, una señal visible de la presencia de Dios en poder asombroso, purificador y vigorizante, con un propósito. Las llamas que tocaron la cabeza de los discípulos sin hacerles daño representaban lo mismo.

Sin embargo, la aparición de las lenguas tenía su propio significado, porque la lengua es un órgano que interviene en el habla, y con la señal visible vino el don de las lenguas, parece que solo para esa mañana. Eso también fue obra del Espíritu Santo. Fue Babel a la inversa. Recordemos el momento, en los comienzos de la historia humana, en que Dios confundió el lenguaje de los hombres, dividiendo y separando a la raza humana al imponer la pluralidad lingüística. Fue un juicio divino por intentar edificar la torre que llegaría al cielo y quedaría como señal del gran poder de la humanidad independiente de Dios. La dispersión de las personas y la desunión creada por la variedad continua de lenguas fue un juicio por ello. Sin embargo, ahora nos encontramos justo en lo contrario que Babel; judíos de todas partes escuchan hablar de las grandes obras de Dios en su propio idioma, una señal de que Dios está reuniendo a personas de todas las naciones, tribus y grupos con una misma lengua en el cuerpo de Cristo, en el reino de Dios, en la realidad que llamamos iglesia.

Más tarde ese mismo día de Pentecostés hubo una predicación del evangelio que el mundo nunca había oído antes. Simón Pedro se vio frente a una multitud explicando el ministerio y la gracia de nuestro Señor Jesucristo, como nunca lo había hecho ni pensaba que pudiese hacerlo. ¿Qué había ocurrido? El Espíritu le había dado entendimiento, y la norma aplicada a la predicación, así como a la enseñanza y la instrucción de cualquier clase, es que puedes decir lo que puedes ver. Cuando tienes una cosa clara y nada en tu interior te retiene, las palabras necesarias para expresarla vienen de manera natural; pero si no puedes verla no puedes decirla. Las personas que hablan de forma confusa y te enredan demuestran que no han visto con claridad lo que están tratando de explicar. Pero Simón Pedro conocía ahora la verdad acerca de Jesucristo el Señor, y por ello podía expresarla, por lo que predicó el evangelio con poder. Cuando habló del pecado de aquellos que conspiraron para garantizar que Jesús fuese crucificado, Sus oyentes vieron y sintieron su culpa. Interrumpieron al predicador y gritaron: “¿Qué haremos?”. Simón Pedro sabía la respuesta y les dijo: “Arrepentíos y comprometeos con Jesucristo, siendo bautizados en Su nombre para el perdón de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo como ha ocurrido conmigo y estos otros; volveos a Cristo y lo recibiréis también”.

Así aconteció. Ese día, como he dicho hace un momento, nació la iglesia cristiana. Tres mil personas vinieron a la fe y comenzaron a vivir esa vida de comunión, amor, cuidado, apoyo mutuo, gozo y emoción en la adoración que es la marca apropiada de la iglesia de Cristo, según el Nuevo Testamento, en todo lugar y toda época.

Es una historia maravillosa y un magnífico testimonio de la obra del Espíritu Santo, y no hay duda de que nos llevará a plantearnos esta pregunta: “¿cuál es la historia interior que se corresponde con la exterior, la pública, de lo que aconteció ese gran día de Pentecostés?”. ¿Qué estaba ocurriendo por medio del ministerio del Espíritu en el corazón de todos aquellos que hablaron en lenguas que no habían aprendido, y de todos los que vinieron a la fe, fueron bautizados y se unieron a los apóstoles en la nueva comunión?

Yo sugeriría que la respuesta a esa pregunta viene indicada por algo que el Señor Jesús dijo la noche de su traición, en Su último discurso a Sus discípulos, cuando les hablaba del Espíritu Santo y lo que este haría cuando viniese. En Juan 16:14 encontramos a Jesús diciendo: “Él [el Espíritu] me glorificará, porque tomará de lo mío y os lo hará saber”. Sin duda, Jesús hablaba arameo, pero la traducción de Juan de estas palabras al griego sorprende porque Jesús se refiere al Espíritu con un pronombre masculino, “él”, aunque el término griego para “espíritu” no es masculino sino neutro :“ello”; por tanto, en lugar de “él”. Juan sabía que el propósito de Jesús era que Su pueblo pensase siempre en el Espíritu Santo como una persona y no solo como una influencia, y aquí el Maestro está hablando de este cumpliendo un ministerio inequívocamente personal (solo una persona puede “declarar” cosas), por lo que Juan consideró que debía emplear ese pronombre masculino. Tenemos una lección que aprender aquí; nunca hablemos del Espíritu Santo en forma neutra, porque es verdaderamente una persona, como el Padre y el Hijo. Él es la tercera persona de la bendita Trinidad. Así pues, pensemos siempre en Él y Su ministerio en términos personales.

¿Cuál es el ministerio del Espíritu que Jesús está prediciendo en ese versículo? “Él me glorificará” significa que nos mostrará la gloria de Jesús. Este dice que ese ministerio comenzará después de Su glorificación, de Su regreso al Padre y Su coronación a la diestra del mismo como Señor del cosmos, de este mundo, de todos los mundos. Después tomará lo que es Suyo —toda esa gloria de dominio, de victoria como el Salvador que ha vuelto a la diestra del Padre con su obra terrenal triunfalmente cumplida— y lo exhibirá ante todos. “Tomará de lo mío y os lo hará saber”. Así glorificará al Hijo, porque lo hará glorioso a ojos de todos, de forma que lo alabaremos, adoraremos y nos gozaremos en Él, que es lo que el Padre quiere que hagamos.

¿Fue eso lo que aconteció a los apóstoles y a los tres mil convertidos en el día de Pentecostés? Sí. Simón Pedro es el ejemplo perfecto de ello. El Espíritu Santo lo hizo consciente de la gloria que era ahora de Cristo, la gloria de Su coronación como Mesías resucitado, ascendido y reinante, así como de Su obra expiatoria ahora completada, de forma que el apóstol puede prometer a las personas el perdón de pecados en el nombre de Jesús. El Espíritu mostró todo eso a Pedro. Este lo tiene claro en su mente, lo proclama rotundamente, y el Espíritu Santo pone de manifiesto esa misma realidad en el corazón de los que le oyen.

Pensemos en el Espíritu Santo cumpliendo un ministerio de luminaria en relación al Señor Jesús. Pensemos que está detrás de nosotros, haciendo que Su luz brille por encima de nuestro hombro, resaltando como la luminaria la gloria y la belleza de aquello hacia lo que está enfocada: ahora no es la fachada de un bonito edificio, sino la persona del Señor Jesús glorificado y coronado. Es como si el Espíritu susurrase en nuestro oído: “¿lo ves? Él es Dios encarnado, Dios hecho hombre, el que ha cargado con vuestros pecados y está ahora sentado en el trono a la diestra del Padre; Él es real, no una fantasía”. Después, el Espíritu musita de nuevo: “¿Lo oyes? Te está invitando a venir a Él, te está llamando”. Y cuando el Espíritu nos susurra al oído y nos hace tomar conciencia de que Jesús es real y Su invitación también, está cumpliendo otro ministerio, el del casamentero, por medio del cual nos insta, empuja, inclina y mueve a abrazar al Señor Jesús, a decir sí a su invitación, a ir a Él y convertirlo, por la fe, nuestro Salvador, Señor, amigo y rey. Esa es la unión: el matrimonio espiritual, si nos gusta llamarlo así.

Al hacer esto, el Espíritu nos une realmente al Cristo resucitado, que por Su parte nos envía a aquel para que more en nuestro corazón. El Espíritu está presente en nosotros en cada momento desde entonces, cumpliendo un tercer ministerio; Él, la luminaria y el casamentero, lleva a cabo para nosotros un ministerio de testimonio. “El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios”, dice el apóstol Pablo (véase Romanos 8:16).

Sabemos para qué sirven los testigos. Nos dan información fiable sobre algo que conocen de primera mano. El Espíritu nos da testimonio de que nuestra comunión y unión con el Señor Jesús nos ha traído la adopción en la familia del Padre. La declaración de Pablo continúa: “... y si hijos, también herederos; herederos de Dios y coherederos con Cristo, si en verdad padecemos con él a fin de que también seamos glorificados con él”. Nosotros los que creemos gozamos de un estatus permanente, el de hijos adoptados en la familia del Señor, y de una esperanza interior, la esperanza de la gloria con nuestro Salvador, y lo sabemos gracias al testimonio del Espíritu. Esta es la realidad cristiana, y nada menos que eso lo es. En ocasiones, conocemos personas que han asistido a la iglesia domingo tras domingo durante años pero esa realidad aún se les escapa. Dios quiera que esa no sea tu historia. Espero que sepas de lo que hablo cuando me refiero al Espíritu como una luminaria, un casamentero y un testigo en tu corazón de la realidad de que ahora eres un hijo de Dios y coheredero con tu Salvador. Ten claro, por favor, que Pablo no está hablando de una única experiencia momentánea cuando dice que el Espíritu da testimonio de estas cosas con nuestro espíritu. Algunos han intentado interpretaciones de este tipo, pero la utilización por parte de Pablo del tiempo presente para “testificar” las descarta. El apóstol está hablando de un testimonio constante, un estado mental sustentado por el Espíritu en el cual sabes que has confiado en Cristo, que Su promesa es cierta, que Él te ha recibido al igual que tú a Él, que eres un hijo de Dios, que eres un heredero de la gloria. Lees estas cosas en las Escrituras y tu corazón dice: “Sí, gracias Señor, sé que esto es verdad para mí”.

Eso nos lleva (¡por fin!) a nuestro pasaje, y a nuestro texto, que es Romanos 5:5, donde Pablo escribe: “... y la esperanza no desilusiona, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que nos fue dado”. “El amor de Dios” significa aquí “el conocimiento del amor de Dios”. Pablo está hablando del testimonio del Espíritu. En los cuatro versículos anteriores celebró la paz, el gozo y la esperanza que fluyen del conocimiento de que uno ha sido justificado por fe; ahora fundamenta los tres, junto con la bendición de la propia justificación, en el amor de Dios, que el Espíritu nos garantiza. Pablo dice que Dios ha derramado Su amor en nuestro corazón asegurándonos nuestra aceptación, nuestro estatus y nuestra futura felicidad en Cristo.

El verbo “derramar” indica justo lo que significa. Habla de abundancia. Si quisiese ilustrar ese derramamiento, que es el sentido natural de este verbo griego, llenaría un cubo con agua y la haría caer de una forma continua. Ese derramamiento no da solo una gota o un chorrito, sino un flujo continuo abundante. Por tanto, la idea es la de un testimonio abundante del amor salvador de Dios, dado al corazón de todos los creyentes por el Espíritu Santo.

Así pues, podemos ver esa garantía, esa seguridad de pertenecer a Cristo, de ser un heredero de Su gloria, de haber pasado esa etapa en la que había que temer el juicio por el pecado, de ser aceptado, y de ser eternamente un objeto del favor y la generosidad de Dios, esa seguridad debería ser fuerte en el corazón de todos los cristianos, ya que el Espíritu Santo la derrama en el mismo. Cuando Pablo dice “nuestros corazones”, está hablando del corazón de los creyentes como tal. Y eso, cuando es una realidad, es el cielo en la tierra. La conciencia celestial de nuestro glorioso Dios, de las cosas divinas, la materialización celestial de nuestra relación con el Salvador que nos ama, que comienza aquí y ahora a través del testimonio del Espíritu. Un puritano llamado Thomas Brooks escribió una obra sobre este tema, titulada Heaven on Earth [El cielo en la tierra], y cuyo subtítulo era The blessing of a well-grounded assurance [La bendición de una seguridad bien fundamentada]. La confianza segura en lo concerniente a todas las cosas buenas que he mencionado no es ni más ni menos que un aspecto del cristianismo normal y saludable.

Sin embargo, hablando con unos y con otros, veo una y otra vez que su seguridad no es tan sólida como debería serlo una seguridad cristiana. Me pregunto por qué ocurre esto, y creo que la respuesta es que muchos cristianos no comprenden el método del Espíritu de dar testimonio junto a nuestro espíritu del amor de Dios y de nuestra adopción, esperanza de gloria y todas las cosas maravillosas de las que Pablo habla aquí. Esperan pasivamente que la seguridad venga a ellos del mismo modo que lo hace un estado de ánimo. Los estados de ánimo como la tristeza, la euforia, la alegría, o la irritación, nos superan frecuentemente por razones que no podemos identificar; y es totalmente cierto que la luz, los pensamientos y la realización de Dios irrumpen en nuestro flujo de conciencia de cuando en cuando de formas tan imparables como inesperadas. El propio Pentecostés fue así, y algunos han supuesto que el testimonio del Espíritu de nuestra salvación siempre vendrá a nosotros de esa manera.

Sin embargo, el método habitual del Espíritu de dar testimonio de las bendiciones que son nuestras, y de sustentar en nuestro corazón el conocimiento del amor de Dios por nosotros, no es hacernos esperar que pase algo que escapa a nuestro control. En su lugar, Su manera de actuar es impulsarnos a la actividad expresada en dos palabras simples, “conocer” y “pensar”. Conocer lo que la Biblia nos dice sobre el amor de Dios en Cristo y pensar en ello constantemente. Al hacerlo, el Espíritu Santo derramará ese amor de Dios en nuestro corazón, porque ese el medio por el que produce el efecto.

Es posible que hayas visto, o incluso manipulado, una de esas bombas de extracción antiguas con las que se saca agua de un pozo profundo con una palanca de bombeo. Para que la bomba funcionase y el agua subiese y saliese por el chorro era necesario que hubiese un vacío en el cilindro de la misma, y en ocasiones había que cebar la bomba derramando agua en la parte superior de este para crear ese vacío al empezar a bombear. “Cebar la bomba” era la expresión empleada para describir esa acción. Ahora, pensar en las cosas que conocemos acerca del amor salvador de nuestro Señor es la manera en que cebamos la bomba de nuestro corazón, de forma que suban la seguridad divina del amor de Dios, la esperanza de la gloria y el gozo que aquella trae. Así es como el Espíritu derrama el amor de Dios en nuestro corazón.

Esta es la senda por la que Pablo quiere llevarnos en Romanos 5:1-11. Expone ante nosotros, brevemente, todas las cosas que necesitamos tener en mente para pensar fructífera y eficazmente en nuestra salvación de esta manera que ceba el corazón y provee seguridad. En otras palabras, estos primeros once versículos de Romanos 5 constituyen un solo párrafo sobre la seguridad, y revisan las realidades que Pablo espera (incluso cuando habla de ellos) que ardan de tal forma en la mente y el corazón de sus lectores cuando piensen en ellas que su afirmación culminante al final del párrafo, “Y no solo esto [todo lo que ha dicho hasta ahora], sino que también nos gloriamos en Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien ahora hemos recibido la reconciliación”, será totalmente cierta para cada uno de ellos. Meditar en lo que conocemos de la gracia y la misericordia de Dios para con nosotros en Cristo es un ejercicio de regocijo en Dios, y es la forma utilizada por el Espíritu para traer la seguridad abundante del amor de Dios a nuestro corazón sobre una base constante.

Echemos de nuevo una ojeada a las cosas particulares a las que Pablo hace referencia en este párrafo. El mismo comienza con lo que el apóstol estaba explicando al final de Romanos 3 y a lo largo de Romanos 4, concretamente la justificación presente de los pecadores por medio de la fe en base a la muerte expiatoria y reconciliadora de Cristo por nuestros pecados. La justificación es la ejecución de un juicio sobre nosotros por parte de Dios, el último por el que tendremos que pasar, que determina dónde estaremos durante la eternidad. Este juicio declara que aunque somos pecadores no debemos esperar el castigo porque somos perdonados, y aunque el pecado nos apartó de Dios hasta ese momento, ya no hay más separación. Estábamos en conflicto con Dios y Él con nosotros, pero eso ya no es así; estamos reconciliados con Él y Él nos recibe en Su favor. Acepta nuestra persona, del mismo modo que perdona nuestros pecados. Y así, desde ese momento en adelante, estamos en paz con Dios para toda la eternidad. Pablo habla de ello en Romanos 5:17 como el don de la justicia de Dios.

El apóstol dice que este don nos viene por medio de la fe, la fe en Jesús, ojos que le ven y se dan cuenta de quién es, oídos que oyen Su palabra de invitación cuando el Espíritu nos susurra, brazos extendidos para abrazar a Cristo y hacerlo nuestro, y pies que caminan detrás de Él en un discipulado comprometido. A través de la fe, nuestro medio para vincularnos con Jesús, somos justificados gracias a Él. Él murió y ahora vive; nuestros pecados son perdonados por Su muerte. Su vida, con la mediación del Espíritu que mora ahora en nosotros, nos guía seguros a lo largo de la senda que lleva a la gloria. “Mucho más, habiendo sido reconciliados, seremos salvos por su vida” (v. 10).

Pongamos las cosas en el orden apropiado. Pablo dice: “Por tanto, habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo” (v. 1). En el Nuevo Testamento, paz incluye todas las dimensiones de significado que la gran palabra hebrea shalom, a la que corresponde, había acabado asumiendo. Shalom representa el estado estable de bienestar, personal y comunitario, externo e interno, producido por la bendición de Dios. Es como un camión de mudanzas: todas las bendiciones particulares prometidas por Dios están cargadas en su interior, y así Pablo declara que las personas justificadas tienen paz en todos los aspectos de su relación con Dios (lo que señala la preposición “con” en la frase de Pablo). La justificación, la reconciliación, la adopción y la condición de herederos explican este significado en términos directos; y existen tres corolarios.

Primero, los que estamos en paz con Dios debemos vivir en paz con nuestras circunstancias, sean cuales sean, porque sabemos que el Dios que nos ama las está controlando. Al final del día veremos, tal como Pablo dice en Romanos 8:28, que todas las cosas ayudan a bien, para una bendición absoluta, a aquellos que aman a Dios y son llamados según Su propósito. Así pues, en situaciones adversas, deberíamos razonar, y de hecho cantar, con John Newton:

Si todo lo que afronto / Obrará para mi bien

Lo amargo es dulce, / La medicina alimento;

Aunque doloroso en el presente / Cesará con prontitud,

Y entonces, ¡qué agradable / La canción del conquistador!

Segundo, los que estamos en paz con Dios deberíamos vivir en paz con nosotros mismos. Algunas personas están constantemente castigándose en el sufrimiento y la angustia por las culpas del ayer, cosas que hicieron y que nunca pueden perdonarse. La verdad es que debemos perdonarnos estas cosas, porque el Señor lo ha hecho. Eso es parte de la gloria del evangelio. Somos perdonados. No es cosa nuestra el ser “más santos que Dios” (!) y negarnos a perdonarnos cuando Dios ya lo ha hecho. Así pues, podemos y debemos vivir en paz con nosotros mismos de una forma que antes no podíamos.

Tercero, los que estamos en paz con Dios debemos vivir en paz con los demás, por muy hostiles que se muestren con nosotros. Jesús no dijo por decir que Sus discípulos tenían que ser portadores de la paz, en realidad pacificadores (Mateo 5:8; cp. Hebreos 12:14; Santiago 3:17-18; 1 Pedro 3:11; 2 Pedro 3:14). Los cristianos, que conocemos la paz de Dios, debemos irradiarla en todo momento; esta es una de las formas en las que debemos ser diferentes del mundo que nos rodea. Pablo continúa diciendo: “... hemos obtenido entrada por la fe a esta gracia” (es decir, esta posición de favor) “en la cual estamos firmes”. “Estar firmes” habla de estabilidad, seguridad y firmeza; nada va a cambiar aquí; estamos firmes y lo estaremos eternamente en la gracia, que es amor y misericordia del propio Señor para nosotros los desafortunados. Dicho esto, el apóstol afirma que “nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios”, esa esperanza de la que el Espíritu da testimonio con nuestro espíritu, como vimos anteriormente.

Por tanto, según Pablo, “nos gloriamos en las tribulaciones” porque sabemos que una de las formas en las que el sufrimiento obra para nuestro bien es que produce perseverancia. ¿Cómo lo hace? Bien, funciona de la siguiente forma: llegan el dolor, el pesar y la sensación de que la situación nos supera. Nos hundimos, no podemos salir. ¿Qué hace entonces el cristiano? Mira al Señor y ora: “Señor, dame fuerza, sabiduría, recursos para salir adelante”, y Dios lo hace. De esta forma, los cristianos que pensaban que nunca podrían resistir lo que los puritanos llamaban las pérdidas y las cruces que se cruzan en su camino ven que realmente han superado las pruebas por la fuerza que Dios provee. Seguidamente, el recuerdo de esa experiencia da confianza para la siguiente ronda de dolor, pesar y angustia. Tal como John Newton lo expresó en uno de sus himnos: “Su amor en el pasado [en esas experiencias de ser sustentado] / Me prohíbe pensar / Que me dejará al final / En la tribulación hundirme; / Cada dulce Ebenezer [el recordatorio de 1 Samuel 7:12 cuyo nombre significa ‘Hasta aquí nos ayudó el Señor’] / Que vuelvo a recordar / Confirma que Él se agrada / En ayudarme cada vez”. Los sufrimientos producen perseverancia cuando nuestra confianza en Dios crece tras cada experiencia de Su gracia sustentadora. Él nunca nos abandona, nunca nos falla, siempre nos ayuda a seguir adelante.

Después, Pablo declara que la perseverancia produce carácter. La palabra griega (y no existe un término en castellano que exprese su significado apropiadamente) significa aquí el estado de ser aprobado tras la prueba. Los sufrimientos, los dolores, las penas, el tiempo pasado en situaciones duras, son experiencias de prueba; una y otra vez pasamos las pruebas gracias a la fuerza que el Señor nos da, y el hábito de hacerlo es el carácter, carácter probado, aprobado, fuerte.

La perseverancia, pues, produce carácter, y Pablo nos dice que este a su vez produce y fortalece la esperanza. Como Newton lo expresó, estas experiencias “Confirman que Él se agrada / En ayudarme cada vez”. Y según el apóstol, nuestra esperanza no nos decepciona ni nos avergüenza, porque el Espíritu está derramando el amor de Dios en mi corazón por medio de estas experiencias. ¿Cómo lo hace? Haciendo que yo piense siempre en la cruz de Cristo. “Pero”, Pablo prosigue, la verdad alucinante e increíble es esta: “Dios demuestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros”. La medida del amor de Dios hacia nosotros es la pasión de Su Hijo, nuestro Señor Jesucristo. El amor, tanto en Dios como en el hombre, no es solo un asunto de palabras habladas, sino de hechos consumados, para beneficiar a quienquiera que sea su objeto. El Nuevo Testamento es claro y detallado en su visión de la cruz de Cristo como el indicativo de la grandeza del amor de Dios hacia los individuos pecadores. Pablo dice que Dios “no eximió ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros” (Romanos 8:32). “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en él, no se pierda, mas tenga vida eterna” (Juan 3:16). “En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros y envió a su Hijo como propiciación por nuestros pecados” (1 Juan 4:10). “... el Hijo de Dios, el cual me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Gálatas 2:20). Esta es la medida del amor de Dios. Todos los demás dones de amor son menores que este don supremo de amor en la cruz del Calvario. Así que podemos decir que el Calvario garantiza todo lo demás a los que son de Cristo.

Esa es en realidad la idea precisa del razonamiento de Pablo cuando pregunta retóricamente en Romanos 8:32: “El que no eximió ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos concederá también con él todas las cosas?”; esto indica, obviamente, no solo todas las buenas cosas en las que podemos pensar, sino todas las buenas cosas en las que Él puede pensar: una seguridad verdaderamente maravillosa. Y también es el concepto del razonamiento del “mucho más” que Pablo incluye en nuestro presente pasaje.

El apóstol dice: “Entonces, mucho más, habiendo sido ahora justificados por su sangre, seremos salvos de la ira de Dios [en el juicio final] por medio de él. Porque si cuando éramos enemigos fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, habiendo sido reconciliados, seremos salvos por su vida”. Sí, dice Pablo; si el Padre dio a Su Hijo en la cruz del Calvario para salvarnos del pecado, no dudemos de que será fiel ahora para guiarnos a la gloria. Como dije anteriormente, la justificación es para nosotros los que creemos en el juicio final, y por tanto podemos mirar al tribunal del juicio de Cristo sin temor alguno. Lo que acontecerá allí, primera y fundamentalmente, es que nuestra posición en la gracia será confirmada y se proclamará el amor de Dios al redimirnos. El juicio acabará con nosotros yendo hacia la gloria con el Hijo glorificado que está ahora en el trono como Juez.

Bien podemos entonces regocijarnos en Dios y experimentar (como sin duda haremos, si pensamos en estas cosas) la certeza de la realidad del amor de Dios derramado en nuestro corazón por el Espíritu Santo. Bien podemos caminar con la cabeza alta en la certeza gozosa de que tenemos el amor de nuestro Padre celestial, nuestro glorioso Salvador y el Espíritu Santo que obra para que nuestro corazón albergue esta seguridad, de forma que podemos decir continuamente en nuestro interior (y en ocasiones en voz alta también): “¡Aleluya! Soy un hijo de Dios, soy salvo para siempre, Dios me ama”.

Un puritano llamado Richard Sibbes dejó numerosos tratados que fueron publicados tras su muerte. Cada uno de esos volúmenes tenía en la portada un grabado del rostro de Sibbes (correspondiente a la fotografía del autor que en ocasiones encontramos en la portada de un libro en la actualidad), y bajo este retrato una pequeña estrofa: “De este buen hombre sea dada esta gran alabanza, / El cielo estaba en Él antes de que Él estuviese en el cielo”. Sus amigos sabían que era un hombre santo, con su mente constantemente ocupada con la meditación en las riquezas de la salvación de Dios por medio de Cristo; sabían, por tanto, que el Espíritu Santo estaba derramando el amor de Dios en su corazón, y que estaba disfrutando realmente del gozo y la paz del cielo, a través de su conocimiento del amor de Dios, y su deleite en Él, dado a conocer en la cruz de Cristo. El cielo estaba en Él antes de que Él estuviese en el cielo, y lo mismo puede ocurrir contigo y conmigo si aprendemos esta lección de meditación diaria en lo que ya conocemos del amor de Dios en Cristo Jesús nuestro Señor, abriendo así nuestro corazón para que el Espíritu derrame más. Que este proceso continuo sea mío y tuyo en toda su plenitud mientras estemos en este mundo.

APÉNDICE

El “hombre miserable”
de Romanos 7

Quiero hablar de la identidad del “yo” en Romanos 7:14-25, el pasaje que le lleva a clamar: “¡Miserable de mí! ¿Quién me libertará de este cuerpo de muerte?”. Desde la época de San Agustín hasta hoy, este asunto ha creado división de opiniones entre los comentaristas.

El problema surge de la siguiente forma. En Romanos 7:7, Pablo plantea la pregunta: “¿Es pecado la ley?”. En el capítulo anterior, había vinculado estar “bajo la ley” con estar “bajo el pecado” (6:14; 7:5), y había dicho que la norma del pecado se ejercía y hacía efectiva por medio de la ley (5:20; 7:5, cp. 1 Corintios 15:56). Ahora teme que algunos lleguen a la conclusión de que la propia ley es pecado. Así pues, plantea la pregunta del versículo 7, la contesta inmediatamente con una negativa rotunda: μὴ γένοιτο, “¡De ningún modo!”; y seguidamente procede a justificar su respuesta con un análisis positivo de cómo es realmente la relación entre la ley santa de Dios y el pecado, que ocupa el resto del capítulo. En el análisis del apóstol, las ideas principales parecen ser tres:

1. El efecto de la ley es dar a los hombres conocimiento del pecado, no simplemente de la noción abstracta del mismo, sino de su realidad concreta y dinámica en su interior, un espíritu de rebelión contra Dios, así como de desobediencia a Sus mandamientos (vv. 7, 13, cp. 3:20).

2. La forma en que la ley confiere este conocimiento es la declaración de las prohibiciones y los mandatos de Dios; porque estos incitan al pecado en una rebelión activa y después hacen a los hombres conscientes de las transgresiones y los errores específicos en las motivaciones y los hechos a los que el pecado los ha llevado (vv. 8, 19, 23).

3. La ley no da a nadie la capacidad de llevar a cabo el bien que prescribe ni puede librar del poder del pecado (vv. 9-11, 22-24).

Cuando expone estos conceptos, Pablo habla en todo momento en la primera persona del singular, y su enseñanza adopta la forma del recuerdo personal y el autoanálisis. Lo que dice se divide en dos secciones, que (como es habitual en Pablo) comienzan con una declaración resumida de la tesis que los versículos siguientes tratan de explicar.

La primera sección (vv. 7-13) está toda en pasado, y la manera natural de entenderla es como una autobiografía. El apóstol expone su tesis en el versículo 7: “Yo no hubiera llegado a conocer el pecado si no hubiera sido por medio de la ley”; es decir, la ley me dio a conocer el pecado. La sección prosigue diciendo que la prohibición de codiciar despertó en Pablo una codicia incontrolable, de forma que el efecto real de marcar el estilo de vida fue fijar con firmeza los pies del apóstol en el camino a la muerte.

La segunda sección (vv. 14-25) está escrita en presente. Por tanto, gramaticalmente, la forma natural de leerla es como transcripción del conocimiento que Pablo tenía de sí mismo en el momento de escribir. No obstante, para algunos, sus contenidos parecen hacer bastante increíble esta interpretación. El pasaje presenta la experiencia de un hombre que se ve continuamente incapaz de hacer el bien que la ley ordena, y que él mismo quiere hacer, y que meditando sobre esta realidad ha acabado viendo la amarga verdad anunciada al principio como la tesis de toda la sección: “Yo soy carnal, vendido a la esclavitud del pecado” (v. 14). Esta percepción da lugar a la exclamación: “¡Miserable de mí! ¿Quién me libertará...?”.

Lo que crea nuestro problema es la contradicción a primera vista entre el estado del “hombre miserable” y el de Pablo en Romanos 8, el Pablo que declara que “la ley del Espíritu de vida en Cristo Jesús me ha libertado de la ley del pecado y de la muerte” (v. 2), y que se cuenta entre “nosotros, que no andamos conforme a la carne, sino conforme al Espíritu” (v. 4), que “tenemos las primicias del Espíritu” (v. 23), y en cuya debilidad recibe la ayuda del Espíritu (v. 26). Se plantean las siguientes preguntas: 1. ¿Es Pablo realmente el “hombre miserable”, o se trata de una figura ideal? 2. Si es Pablo, ¿es Pablo el cristiano, o Pablo el judío aún no convertido? Consideraremos estas preguntas en orden.

Primero: ¿Es Pablo realmente el “hombre miserable”?

Creo que difícilmente puede discutirse que Pablo está describiendo en este párrafo una experiencia que era, o había sido suya. Esta es la opinión de casi todos los comentaristas. Kirk dice que la sugerencia de que este pasaje “no representa en absoluto una experiencia personal sino un relato indirecto de la de otros, o incluso un cuadro imaginado de una condición mental en la que podrían caer los hombres de no ser por la gracia de Dios resulta difícil de creer”.1 Lo es realmente. La idea de que Pablo, a pesar de su cambio del plural “nosotros”, que denota a todos los cristianos, a la primera persona del singular (v. 14, cp. vv. 5-7), está aun así describiendo una experiencia que, en lo que a él respecta, es puramente hipotética e imaginaria; es decir, la idea de que el “yo” enfático (ἐγώ, vv. 14, 17, 24; αὐτὸςἐγώ, v. 25) significa “no yo en absoluto, sino tú, u otra persona”, y que el apóstol nunca pronunció la exclamación espontánea, “¡Miserable de mí!” parece demasiado artificial y teatral para considerarla una opción seria. Es cierto que, como muchos han señalado, Pablo no pretende que se comprenda toda la experiencia recogida en los versículos 7-25 como una peculiaridad privada suya, sino como una experiencia típica y representativa, porque la presenta como un elemento que permite una revelación universalmente válida de la relación entre la ley y el pecado en la vida humana. Sin embargo, su certeza de que esta experiencia es característicamente humana deja claro que él no estaba exento de la misma.

Así pues, el “hombre miserable” es Pablo en persona. ¿Pero es el Pablo del pasado, o el del presente? ¿Es Pablo el fariseo, representando a la humanidad religiosa inconversa, la humanidad en Adán, que conoce la ley de alguna forma, pero sin el evangelio, la fe y el Espíritu; o es Pablo el cristiano, hablando como hombre representativo en Cristo? Está claro que, por un lado, los versículos 7-13 de Romanos 7 representan a Pablo antes de su conversión y que, por otro, todo Romanos 8 es una transcripción de la conciencia teológica de Pablo como cristiano; sin embargo, ¿a cuál de estos estados pertenecen los versículos que hay en el medio? Aquí, como dijimos antes, los comentaristas se dividen.

Algunos sostienen que el Pablo de los versículos 14-25 es el mismo Pablo inconverso de los versículos 7-13, de forma que este párrafo de autoanálisis es simplemente un comentario sobre los acontecimientos recogidos en este último pasaje. En este punto de vista, el texto está en presente para que sea más gráfico, aunque para el apóstol esa experiencia pertenecía al pasado en el momento de escribir. Así pues, Bultmann, por ejemplo, describe el párrafo como “un pasaje en el que Pablo representa la situación de un hombre bajo la Torá, que había quedado clara al mirar hacia atrás desde el punto de vista de la fe cristiana”.2 De ser esto cierto, entonces la desdicha del “hombre miserable” se debe al fracaso de su esfuerzo religioso. Ha buscado la justicia por obras y no la ha encontrado, siente su impotencia, y sabe que se dirige a la destrucción final. De ahí su clamor pidiendo liberación. Es el grito de desesperación del hombre inconverso, y la gracia del evangelio de 8:1-4 es, en su opinión, la respuesta de Dios al mismo. En consecuencia, el verbo que debe entenderse en la primera parte elíptica del versículo 25 (“Gracias a Dios, por Jesucristo Señor nuestro”) será uno que proclame una liberación pasada o presente, algo correspondiente a ἠλενθέρωσέ με en 8:2. Esta opinión del pasaje es probablemente la más común actualmente. Pero existen objeciones abrumadoras a ella.

1. El cambio del aoristo al presente en el versículo 14 sigue sin tener explicación para nosotros. En este punto de vista, el cambio es extremadamente antinatural, al tener lugar en la mitad del pasaje que, ex hypothesi, está hablando de una única unidad de experiencia, además pasada y terminada. No hay nada comparable en Pablo, y el uso del presente histórico en los evangelios para dar fuerza a la narración no provee un paralelismo, porque aquí la parte narrativa está en el aoristo, y lo que está en presente no es narración, sino un comentario explicativo general. Sin embargo, si como parece ser el caso, no hay un giro lingüístico reconocido que explique el cambio de tiempo verbal, se deduce que la única forma natural de interpretar el presente de los versículos 14ss. es que tienen una referencia presente y describen algo diferente de la experiencia pasada que los versículos anteriores han recordado; y debemos suponer que Pablo lo conocía cuando los escribió. ¿Estamos acusando entonces al apóstol de ocultar gratuitamente su significado y arriesgarse a ser innecesariamente malinterpretado, con un cambio de tiempo verbal para el que no existe razón alguna? La opinión que estamos considerando implica realmente justo esa acusación. Sin duda, eso la hace sospechosa.

2. Si el versículo 25a proclama la liberación presente de la esclavitud del pecado descrita en los versículos 15-25, la conclusión del versículo 25b (“Así que yo mismo, por un lado, con la mente sirvo a la ley de Dios, pero por el otro, con la carne, a la ley del pecado”) es prima facie a non sequitur, y una decepción demoledora por si fuera poco. Se han empleado dos recursos para solucionar este problema, pero ninguno de ellos es muy convincente. El primero es interpretar que el αὐτὸςἐγώ enfático (“yo mismo”) no significa “yo, incluso yo”, que sería la traducción natural, sino “yo por mí mismo, yo solo, sin Cristo; yo abandonado a mis propios recursos”. Entre otros, Meyer, Denney3, el Dr. C. L. Mitton,4 y Arndt-Gingrich (s.v. αὐτὸς , 1.f.), están de acuerdo con este punto de vista. Sin embargo, es realmente muy dudoso que αὐτὸς pueda conllevar tanto significado. Arndt-Gingrich no ofrece ningún pasaje paralelo (los dos citados como comparables, Marcos 6:31 y Romanos 9:3, no son en absoluto paralelos en significado). Gramaticalmente, la explicación es forzada. Además, si este hubiese sido realmente el sentido de Pablo, resulta difícil de creer que, después del versículo 25a, no pusiese el verbo en el aoristo o el imperfecto (“yo serví...”, “yo servía...”). Difícilmente se le escaparía que volver al presente sería tremendamente desconcertante. Por tanto, no está claro que esta explicación se sostenga. El segundo recurso es suponer, sin la más mínima evidencia en los manuscritos, que el versículo 25b está mal colocado y debería ir detrás del 23 (así piensan Moffatt, Kirk y C. H. Dodd). Esta opción es un tour de force que crea muchas dudas sobre la teoría que lo hace necesario.

3. En este punto de vista, Pablo habla de un hombre en Adán que tiene una afinidad natural con la ley de Dios, aprobándola (v. 16), deleitándose en ella (v. 22), deseando cumplirla (vv. 15, 18-21), y sirviéndola con su νοΰς y en su “ser más interno”, literalmente “hombre interior” (v. 22, cp. v. 25). No obstante, Pablo niega constantemente en otros pasajes la existencia de esa afinidad, afirmando que la mente y el corazón del hombre en Adán son ciegos, corruptos, anárquicos y enemigos de Dios (cp. Efesios 2:3; 4:17ss.). De hecho, encontramos una declaración muy clara a este respecto en el primer párrafo del capítulo 8: “los que viven conforme a la carne, ponen la mente en las cosas de la carne... la mente puesta en la carne es enemiga de Dios, porque no se sujeta a la ley de Dios, pues ni siquiera puede hacerlo” (vv. 5, 7). A no ser que tengamos que suponer que Pablo había invertido su antropología dentro del espacio de menos de diez versículos, esto nos obliga sin duda a concluir que en Romanos 7:14-25 el apóstol no está describiendo un hombre en Adán, sino un hombre en Cristo.

4. Esta libertad del poder del pecado que Cristo concede en este mundo es menos que la liberación por la que clama el “hombre miserable”. Él desea la liberación “de (ἐκ) este cuerpo de muerte”, es decir, este cuerpo mortal, que en ese momento es el lugar de residencia del pecado (v. 23). Pero esa liberación no llegará hasta que “esto mortal se haya vestido de inmortalidad” (1 Corintios 15:54): una consumación que, según Romanos 8:23, esperan gimiendo los que tienen el Espíritu. Y no hay duda de que ese gemir es en términos exactos lo que Romanos 7:24 expresa. El “hombre miserable” anhela lo que 8:23 llama “la redención de nuestro cuerpo”. De ser esto así, cuando da gracias en el versículo 25 debe de hacerlo por la promesa de que esta bendición será suya en última instancia por medio de Cristo. Y si 25a no es una acción de gracias por una presente liberación de la condición descrita en los versículos 15-23, sino por una esperanza de liberación futura de la misma, entonces la yuxtaposición del versículo 25b deja de presentar un problema. En esta exégesis, 25b no es un non sequitur ni una decepción: es simplemente una recapitulación de la situación descrita hasta ese momento, un estado de las cosas que durará mientras lo haga la vida mortal. El hombre en Cristo sirve a la ley de Dios con su mente, en el sentido de que quiere y está dispuesto a guardarla de forma perfecta, pero con la carne sirve a la ley del pecado, como parece demostrar el hecho de que no es capaz de observar la ley de una forma tan perfecta y consistente como desea hacerlo. El enfático αὐτὸςἐγώ, “yo mismo”, expresa el sentido de Pablo de lo dolorosamente paradójico que es el hecho de que un hombre cristiano como él, que desea tanto guardar la ley de Dios y hacer solo el bien, se vea bajo la necesidad constante de quebrantarla y hacer el mal. Sin embargo, ese es el estado del cristiano hasta que su cuerpo es redimido.

Lo que he dicho al desarrollar estas críticas ya ha indicado la opinión del pasaje que me parece más satisfactoria. Los puntos principales de la misma son los siguientes. El párrafo está en presente porque describe un estado presente. Reproduce la conciencia teológica de sí mismo que Pablo tiene en el momento presente como cristiano: no toda, pero justo la parte de la misma relevante en el asunto en cuestión, concretamente, la función de la ley de dar conocimiento del pecado. (La otra parte de la conciencia de sí mismo del apóstol se expone en el capítulo 8). La tesis de la frase “yo soy carnal, vendido a la esclavitud del pecado” se ha expuesto categóricamente y sin reservas, pero no porque sea toda la verdad sobre Pablo el cristiano, sino porque es la única parte de la misma que la ley puede mostrarle. Lo que la ley hace por el cristiano es darle a conocer el pecado que permanece en él. Cuando este repasa su vida a la luz de aquella siempre se da cuenta de que “halla” y “ve” que el pecado sigue estando en él, y que sigue siendo hasta cierto punto esclavo del mismo (vv. 21-23). La miseria del “hombre miserable” brota así del descubrimiento de su continua pecaminosidad y del conocimiento de que no puede esperar librarse del pecado que mora en él, un recluso problemático, mientras permanezca en el cuerpo. Es dolorosamente consciente de que su deseo se encuentra fuera de sus límites, y por tanto anhela la liberación escatológica por medio de la cual se abolirá la tensión entre deseo y logro, propósito y actuación, plan y acción. Esta interpretación parece encajar con el contexto y los detalles del pasaje, y dar sentido en particular a los versículos 24-25, de una forma en que la más común de las mismas no puede hacerlo.

1. Romans, Clarendon Bible (Oxford: Clarendon Press, 1937), 206. 

2. Theology of the New Testament 1 (Londres: SCM Press, 1952), 247. En 1932, Bultmann escribió: “Me parece que estas preguntas (sobre la identidad del “yo” en Romanos 7) se han debatido ya bastante y no puede caber duda de la respuesta: la situación aquí caracterizada es la situación general de un hombre bajo la ley y, desde luego, es como lo ve quien ha sido liberado de la ley por Cristo” (Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann, trad. Schubert M. Ogden, [Londres: Hodder & Stoughton, 1961], 147).

3. En The Expositor’s Greek Testament. 

4. C. L. Mitton, “Romans VII Reconsidered: III”, Expository Times 65 (1954): 133.

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