Christoph Lindenberg

Biografía de Rudolf Steiner

Título Original: Rudolf Steinermit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt von Christoph Lindenberg

Lindenberg, Cristoph

Biografía de Rudolf Steiner.- 1a ed.- Villa Adelina: Antroposófica, 2012. 160 p. ; 21x14 cm.

Traducido por: Miguel López Manresa

ISBN 978-987-682-041-7

1. Steiner, Rudolf. Biografía. I. López Manresa, Miguel, trad. II. Título. CDD 921.3

© Reservados todos los derechos a favor de Editorial Antroposófica

Impreso en talleres de Antroposófica en abril de 2012

Editorial Antroposófica Buenos Aires, Argentina

E-mail: info@antroposofica.com.ar www.antroposofica.com.ar

Rudolf Steiner - 1923

El principio del camino

Infancia y juventud

Rudolf Steiner era un niño de extracción humilde. Nunca habló mucho de los escasos recursos de su casa paterna, como máximo menciona de pasada las precarias condiciones en las que creció. No obstante, en el año 1919, cuando en una discusión, alguien que sólo conocía la pobreza de oídas, explicó las condiciones de los pequeños empleados de correos, Steiner exclamó: “aprendí a entender el proletariado porque yo mismo viví con los proletarios, crecí del proletariado y con el proletariado también aprendí a pasar hambre”.[1] Ese origen distingue a Rudolf Steiner de la mayoría de sus contemporáneos famosos o conocidos que, como él, nacieron en torno a 1860 en la monarquía danubiana: Sigmund Freud (1856), Edmund Husserl (1859), Gustav Mahler (1860), Theodor Herzl (1860), Arthur Schnitzer (1862) y Hermann Bahr (1863). Todos ellos procedían de la burguesía o de la gran burguesía, todos ellos crecieron de una manera natural en los mundos artísticos y pedagógicos de las postrimerías de la doble monarquía, algunos asistieron a los institutos vieneses más preeminentes que transmitían a sus alumnos la cultura estética e intelectual de la que luego creció el Modernismo Vienés. En cambio, en la familia Steiner no había ninguna tradición cultural digna de mención, ninguna estantería de libros y mucho menos una biblioteca. La religión tampoco desempeñada ningún papel, pues el padre se consideraba a sí mismo libre pensador. De modo que Rudolf Steiner creció sin haber sido favorecido ni consagrado por influencias culturales.

Hasta los dieciocho años Steiner vivió en el ámbito rural, pero no era un niño del campo. Como su padre, que era funcionario de ferrocarriles, debía trasladarse constantemente y nunca se sintió en casa en ningún pueblo en concreto. Ya cuando tenía diez años tuvo que constatar que era un extranjero en el pueblo² y que no pertenecía a allí. Los lugares de su niñez fueron las estaciones de tren, y siempre se vio atraído por los intereses de su entorno relacionados con el funcionamiento de los ferrocarriles: “Las estructuras y procedimientos ferroviarios me interesaban mucho. Fue en los telégrafos de las estaciones que aprendí por primera vez a ver en la práctica la teoría de la electricidad. Y como niño también aprendí a telegrafiar.”² Cuando más tarde asistió a la escuela superior en la vecina ciudad, era considerado un “forastero” y no un miembro de la comunidad de la clase, y al pueblo no pertenecía en absoluto. En su autobiografía El curso de mi vida no se mencionan alegrías juveniles ni travesuras infantiles. Un compañero de clase recuerda: “De hecho, en todas las travesuras que hacíamos y por las que luego éramos castigados él nunca estaba entre los implicados”.³

Ese aislamiento y falta de arraigo comenzó con la decisión del padre Johann Steiner (1829-1910) de dejar su querida profesión de cazador y guardabosque y buscar su suerte en el extranjero, para poder casarse con Franziska Blie (1834-1918). Encontró un puesto de trabajo como telegrafista en el ferrocarril austríaco del sur que, en enero de 1861, le llevó a trasladarse a Kraljevec, en (el extremo norte de) la actual Croacia. Allí, lejos de todos los parientes y amigos de sus padres, nació Rudolf Steiner el 25 de febrero de 1861. Fue bautizado dos días más tarde, el 27 de febrero, que generalmente consta como su fecha de nacimiento. En sus primeros años, el niño estuvo al cuidado casi exclusivo de su madre, que hablaba muy poco, que el padre solía estar de servicio ininterrumpido tres días y tres noches antes de tener una pausa de 24 horas y solía regresar totalmente agotado. En 1862 fue trasladado a Mödling, y a principios de 1863 fue nombrado jefe de estación en Pottschach en la vía de Semmering. Allí en Pottschach, el amistoso valle del Schwarza fue realmente la tierra de infancia de Steiner. Allí nacieron sus hermanos Leopoldina (1864-1927) y Gustavo (1866-1941). Allí los padres establecieron lazos de amistad con los molineros y el vecino párroco de San Valentín. Un hombre original que, como los “dignatarios” de Pottschah, disfrutaba siguiendo la llegada y salida de los trenes. Steiner recuerda con placer el paisaje, la montaña nevada, la cordillera alpina de Rax, y las variaciones que envolvían el valle en sur, oeste y norte. Recuerda los campos, los setos y los bosques que había en el valle que, probablemente,era uno de los lugares más bellos del campo austríaco .⁴

Estación de Kraljevec - casa natal de Rudolf Steiner

Estación de Pottschach

Franziska Blie (1834-1918)

Johann Steiner (1829-1910)

El feliz período de estancia en Pottschach duró seis años. Y luego el padre fue trasladado a Neudörfl cerca de Wiener Neustadt. Allí la familia volvió a vivir enteramente encerrada en sí misma sin contactos con el entorno del pueblo que fueran dignos de mención. Una agobiante preocupación contribuía a que la familia se mantuviera muy estrechamente unida: el hermano menor de Steiner era sordomudo y psíquicamente disminuido, pues necesitaba constantes cuidados especiales.

1867 - Rudolf Steiner (derecha) con su hermana Leopoldina

En esas circunstancias, el único camino que permitía salir de esa situación era la educación. Allí ya en Pottschach la iniciativa estaba en principio en manos del padre. Mi padre quería que yo aprendiera pronto a leer y a escribir. Y cuando alcancé la edad de asistencia obligatoria a la escuela me envió a la escuela del pueblo.² Lo único que le preocupaba al padre era el temor a que pudieran deformar al chico: Cuando al cabo de unas semanas de asistir a la escuela Steiner tuvo que ser castigado por un acto que él no había cometido, su padre no vaciló en sacar al niño de la escuela inmediatamente, y empezó a darle clases él mismo, intentando compatibilizar esa actividad con sus obligaciones laborales en el ferrocarril. Una situación semejante se repitió en Neudörfl: Como monaguillo de la iglesia prestaba servicio en las misas, en los servicios vespertinos, en los entierros, en las fiestas del Corpus. Ese servicio tuvo un final brusco. Muchos monaguillos, y entre ellos me encontraba yo, llegamos tarde al servicio matutino. Y normalmente todos los que llegaban tarde tenían que recibir unos azotes en la escuela. Yo sentía un incontenible rechazo a ello y logré siempre evitarlo. Mi padre estaba tan indignado con la idea de que su hijo tuviera que ser castigado corporalmente que me dijo: “Se acabó todo ese servicio servil en la iglesia. Tú no vuelves a ir más”.⁵ En Neudörfl, el padre se preocupó de que su hijo, junto con otros niños, recibiera clases extra. Y como paso siguiente, Johann Steiner consiguió que su hijo asistiera a la escuela superior en Wiener Neustadt. Eso no sólo iba unido a ciertas restricciones para la familia, sino que, en los círculos en que ellos vivían, eran extraordinarias. Finalmente el padre pudo conseguir que se le facilitara una beca prevista para hijos de empleados de los ferrocarriles del sur, lo que permitió que Rudolf Steiner pudiera ingresar en la Escuela Técnica Superior en Viena.

No obstante, en todo ello no dejó de participar Rudolf Steiner, aprovechó todas las oportunidades, y aunque su futura carrera no le motivaba en absoluto, sí lo hacían sus intereses y el interés y el placer de aprender. De modo que, a partir del tercer curso, se convirtió en “alumno preferente”, es decir, sus padres ya no tuvieron que pagar nada por él en la escuela. Desde octubre de 1876, Rudolf Steiner tuvo que impartir regularmente clases de repaso a otros alumnos, y con ello pudo al menos contribuir un poco a lo que mis padres tenían que invertir en mis estudios desde sus escasísimos recursos. Las clases particulares que tenía que impartir fueron también importantes para Steiner: Le debo mucho a esas clases particulares. El hecho de que yo tuviera que impartir a otros el contenido que recibíamos en clase hizo que despertara para ese contenido. Pues no puedo decir otra cosa que los conocimientos que me eran transmitidos en la escuela yo los recibía como si fuera en una especie de ensoñación de la vida.² Finalmente justificó Steiner los gastos de sus padres graduándose con mención honorífica y con esa calificación cumplió las condiciones previas para la concesión de una beca para sus estudios.

Más característico que la aplicación al aprendizaje del buen alumno es el hecho de que Steiner, allí donde fuera, era su propio maestro. Si el término “autodidacta” no tuviera un cierto regusto despectivo podría decirse que Rudolf Steiner era un apasionado autodidacta. Ya muy pronto cayeron en sus manos los libros?que Hinrich Borchert Lübsen había escrito para estudios autodidácticos del cálculo infinitesimal, y se introdujo en ellos con tanta intensidad que empezó su estudio de matemáticas en la Escuela Técnica Superior de Viena con considerable ventaja. Asimismo se puso a aprender taquigrafía. Uno de sus compañeros dijo que se había convertido en un taquígrafo tan bueno que al escribir podía mantener el ritmo de cualquier conferenciante. Como la clase de historia en la escuela era tan mala y aburrida, Rudolf Steiner se consiguió en una librería de libros de ocasión la obra de Rotteck “Historia general universal”, más tarde obras de Johannes von Müller y de Tácito. Leía entusiasmado los dramas de los clásicos alemanes que le prestó el Dr. Carl Hickel, médico de la compañía ferroviaria. Cuando averiguó que el profesor de alemán se orientaba en la filosofía de Friedrich Herbart, se consiguió el libro “Tratado de psicología empírica” del herbartiano Gustav Adolf Lindner, que en aquel entonces era muy leído en Austria, un libro que también introdujo a Freud en la psicología, y, para disgusto del profesor, Steiner llenaba sus redacciones con la respectiva terminología.

El alto valor que Rudolf Steiner le da al aprendizaje en su juventud puede inferirse de su autobiografía. En ella describe con muchos más detalles a sus maestros que a sus padres. Los retratos que ofrece de sus maestros empiezan con el maestro rural en Pottschach, para quien llevar la escuela era una ocupación pesada;² prosiguen describiendo al profesor de repaso en Neudörfl, Heinrich Gangl, que, como excelente dibujante, estimuló a Steiner al dibujo; y siguen con los profesores de la Escuela Secundaria Superior de Wiener Neustadt. Y le dedica un reconocimiento sin límites a su profesor de matemáticas y de física. Su clase era de un orden y una transparencia extraordinarios.¹ Fue para él el ideal y el modelo del pensamiento matemático. Igualmente elogia a su profesor de geometría. Gracias a él, el dibujo con compás, regla y escuadra se convirtió en mi ocupación preferida. El profesor de química era un hombre excelente. Daba la clase casi exclusivamente a través de experimentos. Hablaba poco. Dejaba que los procesos naturales hablaran por sí mismos.¹ En su autobiografía, Rudolf Steiner guarda silencio sobre las miserables clases de lenguas extranjeras e historia natural, en cambio dedica largos pasajes al profesor más inteligente con el que estaba en pie de guerra. En su conjunto emerge la imagen de que en la Escuela Secundaria Superior de Wiener Neustadt Rudolf Steiner tuvo un buen acceso a las matemáticas y las ciencias exactas. Mas en literatura, historia -a excepción de las clases en el último curso-, en lenguas y biología no le transmitieron nada de interés. Pero yo intenté darle vida a esas clases por mi cuenta con todo lo que podía ayudarme desde fuera.¹ En la infancia y juventud también surgen vivencias y preguntas en las que podemos reconocer el punto de partida de lo que luego será la Antroposofía. En el principio mismo tuvo probablemente una turbadora experiencia oculta cuando tenía siete años. Una profunda impresión le produjo al niño la siguiente vivencia. La hermana de mi madre había muerto de manera trágica (suicidio). El lugar en el que ella vivía estaba muy alejado del nuestro. Mis padres no tuvieron noticia de ello. Yo estaba sentado en la sala de espera de la estación y vi en imagen todo lo que le había sucedido. Me referí a esa vivencia estando presentes mis padres. Se limitaron decirme: “eres un chico tonto”. Al cabo de unos días vi cómo mi padre puso cara de preocupado al leer una carta que acababa de recibir, y cómo luego habló con mi madre sin que yo estuviera presente y ella se puso a llorar durante horas. Yo me enteré del trágico acontecimiento unos años más tarde.⁵

En este aspecto son importantes dos hechos. En una segunda mención de esa vivencia, comenta Steiner: El niño no tenía a nadie en la familia con quien pudiera hablar de algo así, por la simple razón de que había tenido que escuchar duras palabras sobre su tonta superstición.⁴ De ese modo el niño tuvo que arreglárselas solo con esa vivencia oprimente. Por otra parte, esa irrupción de lo paranormal parece haber sido el desencadenante de una clarividencia infantil, pues Steiner relata que a partir de aquel acontecimiento empezó en el niño una vida en el alma⁴ a la que se le manifestaban los espíritus que actúan en la naturaleza.

Ahora bien, sería más que una simple superficialidad suponer que esas experiencias tan lejanas a lo habitual eran para él solamente agradables. ¿Cómo iba a poner orden en sus vivencias? ¿Cómo se distinguía de las personas que conocía? ¿Soñaba o estaba despierto? Un primer paso hacia la solución de esas preguntas pudo realizarlo tras el traslado de la familia a Neudörfl. Durante las clases extras en casa de su maestro de escuela Heinrich Gangl descubrió en su habitación un libro de geometría y pudo pedírselo prestado. Con entusiasmo repasé el libro de arriba abajo. Durante semanas mi alma estuvo totalmente embebida en la congruencia, la similitud de los triángulos, rectángulos, polígonos, me devanaba los sesos intentando resolver la pregunta de dónde acababan intersectándose realmente las líneas paralelas, el teorema de Pitágoras me fascinaba. El hecho de que en la educación uno pudiera vivir anímicamente formas contempladas sólo interiormente, sin impresiones de los sentidos exteriores, me proporcionaba la más sublime satisfacción. En ello encontraba consuelo frente al estado de ánimo que se había instalado en mí por de las preguntas sin respuesta. Poder captar algo puramente en espíritu me provocaba una gran felicidad interior. Sé que en la geometría aprendí a conocer la felicidad por primera vez.²

En las claras y abarcables formas geométricas puras el muchacho de nueve años logró la seguridad interior que se sostenía a sí misma. Ahí el muchacho encontraba espiritualmente el terreno seguro que le permitía enfrentarse a sus experiencias suprasensibles. Con el tiempo se fue formando una especie de concepción infantil del mundo. Distinguía las cosas y procesos del espacio exterior del espacio anímico que es el escenario de entidades y procesos espirituales.² La geometría le proporcionaba la justificación interior para admitir la existencia de un mundo espiritual. Quería poder decirme a mí mismo que la vivencia del mundo espiritual no es una ilusión, como tampoco lo es la del mundo sensorial... En la geometría yo me decía: aquí uno puede conocer algo que sólo el alma vivencia por sus propias fuerzas; y en ese sentimiento hallé mi justificación para hablar del mundo espiritual del mismo modo a como lo hacía del sensorial... Tenía dos representaciones que, aún siendo indeterminadas, no dejaron de desempeñar un enorme papel en mi vida anímica cuando aún no tenía ocho años. Distinguía cosas y entidades “que se ven” y otras “que no se ven”.²

Esa imagen del mundo inicialmente sencilla que poseía el niño, más sentida que formulada conscientemente, se encontró pronto con las ideas de las modernas concepciones del mundo. Eso empezó de una manera aparentemente inofensiva. Un día Franz Maráz, que fue párroco de Neudörfl de 1863 a 1873, se presentó en la escuela y reunió a su alrededor a los alumnos “más maduros”, desplegó un dibujo que él mismo había hecho y con él nos explicó el sistema cosmológico de Copérnico. Habló de una manera muy ilustrativa sobre el movimiento de la Tierra alrededor del Sol, sobre la rotación, la inclinación del eje terrestre, sobre el verano y el invierno y las diversas zonas de la Tierra. Me sentí totalmente fascinado por el asunto, durante días hice muchos dibujos, y el párroco me dio indicaciones adicionales sobre los eclipses de sol y de luma y posteriormente dirigió todo mi afán de saber hacia ese objeto.¹ Con el sistema de Copérnico, Rudolf Steiner se vio confrontado por primera vez con una imagen del mundo que describe el sistema solar y su mecánica como si fuese desde el exterior, y que, en un principio, está en contradicción con la experiencia inmediata que el hombre puede vivenciar (con sus sentidos). Unos dos años más tarde -cuando ya acudía al instituto de Enseñanza Media en Wiener Neustadt- llegó a sus manos el “informe anual (1873)” del colegio. Allí se encontró con un ensayo del director de la escuela Heinrich Schramm: “La fuerza de la gravedad considerada como efecto del movimiento”. En ese ensayo y en un libro que llevaba por título “El movimiento general de la materia como causa fundamental de todos los fenómenos naturales” que Steiner adquirió al poco tiempo, Schramm representaba un atomismo extremadamente consecuente que negaba cualquier efecto de fuerzas que se extendiera en la lejanía negando incluso la fuerza de la gravedad como hipótesis “mística”. Schramm partía de dos axiomas: 1.- Existe un espacio y en él existe un movimiento muy prolongado. 2.- Espacio y tiempo son magnitudes homogéneas continuas; pero la materia consiste en partículas separadas (átomos)”.¹ El joven Steiner, en diversas incursiones, intentó captar el contenido de ese libro que estaba parcialmente escrito en lenguaje matemático, y de ese modo se familiarizó con una imagen del mundo en la que se consideraba el puro movimiento de los átomos como causa de todos los fenómenos naturales. Curiosamente, en ese aspecto Rudolf Steiner hace notar: Se construyó en mi interior un puente mental entre las doctrinas sobre la estructura del mundo que yo había recibido del párroco y los contenidos de ese ensayo.² Es decir, intuía lo que tenían en común las dos imágenes del mundo puramente mecanicistas y la claridad geométrica en la que se habían desplegado cobró importancia para él, pues precisamente en esos años vivenció el efecto benefactor de la claridad matemática en la matemática, física y geometría.

Surgieron ante él preguntas enigmáticas: era consciente de la vivencia espiritual autónoma, pero ¿cómo podía reunir esa vivencia con las ideas puramente mecánicas que le transmitían? ¿Cómo se relacionaba la naturaleza que él experimentaba ingenuamente con esas ideas y su propia vivencia (espiritual)? Sentí que tenía que acercarme a la naturaleza, para conseguir una posición con respeto al mundo espiritual que se presentaba ante mi visión de una manera evidente.²

1876 - Rudolf Steiner (derecha-centro)

Al principio no encontró puente alguno entre esos tres elementos: la clara vivencia interior del espíritu, la naturaleza que está presente ahí delante como un hecho, y las ideas científicas sobre la naturaleza.

Movido por estos interrogantes, en la primavera de 1877, Steiner encontró en una librería la edición de bolsillo de la recién publicada obra de Kant “Crítica de la razón pura”. En esa época no tenía la más mínima idea de Kant, pero seguro que ya tenía una idea de lo que representaba el término “razón”. A mi manera infantil, me esforzaba en entender lo que la razón humana es capaz de hacer para vislumbrar la esencia de las cosas.² Cuando al cabo de unas semanas, moneda a moneda, consiguió ahorrar lo suficiente, pudo finalmente comprar el libro. Con ello empezó su estudio de Kant: y leyó a Kant en las horas libres, o durante las aburridísimas clases de historia y en las vacaciones de verano. Algunas páginas las leía más de veinte veces. En esa época me relacionaba con Kant de una manera nada crítica pero a través de Kant no pude avanzar.² Pues a su pregunta de cómo el pensar se acerca realmente a la naturaleza, Kant no le daba ninguna respuesta satisfactoria. Para entonces, el pensar y la experiencia no podían ser para Steiner simplemente dos hechos acabados que uno haya de acoger tal como son. Él sentía que el pensar era capaz de evolucionar y desarrollarse y que la experiencia siempre podía seguir profundizándose. Así pues colisionó con la forma estática de pensar de Kant. Pero en aquel entonces apenas me di cuenta de esa colisión. Yo sentía que el pensar podía desarrollarse hasta convertirse en una fuerza que realmente capta las cosas y procesos del mundo. La idea de que una “sustancia” permaneciera fuera del pensar, sobre la que uno se limitara a “hacer reflexiones”se me hacía insoportable. Y una y otra vez me decía: lo que existe en las cosas ha de penetrar en los pensamientos del ser humano.²

En esos sentimientos e intuiciones del joven Steiner de dieciséis y diecisiete años puede verse el rudimento de su posterior filosofía. Ese germen consiste al principio en la pregunta: ¿Qué lugar ocupan en el mundo la vivencia humana consciente y el pensar? En el intento de responderse a esa pregunta Rudolf Steiner evidentemente se sumió en la concepción materialista de la naturaleza que se le presentaba y en un principio no la rechazó de antemano. Tres años después de acabar su etapa escolar escribe: Hubo una época en que me familiaricé a fondo con la concepción mecanicista-materialista de la naturaleza, y habría confiado ciegamente en su verdad como muchos siguen haciéndolo actualmente, pero también experimenté hondamente las contradicciones que se derivan de esa concepción. Lo que estoy presentando no es mera dialéctica, sino una experiencia interior propia.² Esa declaración sólo puede referirse al período escolar, puesto que posteriormente existen suficientes testimonios de su orientación espiritual-idealista.

1879 - Final Bachillerato (con lentes - foto sin retocar)

No sabemos cómo Steiner refutó el materialismo siendo estudiante, qué contradicciones concretas descubrió en el materialismo. Sólo puede decirse una cosa con toda seguridad: Para él, el mundo espiritual era una percepción evidente, él tenía claro que tanto las verdades espirituales como las ideas geométricas se fundamentan en sí mismas. Su experiencia con el telégrafo le mostró claramente que los procesos materiales que sirven para transmitirlas son totalmente irrelevantes para el contenido espiritual: el contenido de un telegrama es un contenido espiritual, y ese contenido sigue siendo el mismo tanto si se lo escribe en papel, o si se transmite por señal de Morse o a través del teléfono. El sustrato material que transporta el mensaje no determina el contenido, sino que se limita a transmitirlo, unas veces por ondas sonoras, otras veces por la electricidad y otras por signos escritos. Pero ¿cómo se relaciona esa naturaleza con el espíritu? ¿Qué es la naturaleza? Con ese interrogante dejó Steiner el colegio al graduarse.

La época de Viena 1879-1890

La dirección del ferrocarril del sur se mostró complaciente. El 1 de agosto de 1879 trasladó a Johann Steiner a una pequeña estación cerca de Viena, para que su hijo pudiera asistir desde allí a la Escuela Superior Técnica. De ese modo, en agosto de 1879, Steiner conoció Viena por primera vez. Partiendo de la estación del sur, atravesaba la avenida de circunvalación en la que se erguían los magníficos edificios de los más variados estilos históricos que se iban concluyendo en aquellos años. Pero su objetivo eran las librerías de la ciudad. Allí adquirió aquello que anhelaba hacía ya tiempo: una serie de libros filosóficos. Los dos meses que aún le quedaban antes de empezar sus estudios se sumergió en la filosofía del idealismo alemán del que apenas se hablaba en Austria. Concretamente esperaba encontrar en la Doctrina de la Ciencia de Johann Gottlieb Fichte una justificación y esclarecimiento de sus vivencias y pensamientos. Su interés especial se dirigía al “yo” como el espíritu que hay en el ser humano. Por eso, su lectura del “Fundamento de la doctrina de la ciencia en su conjunto” servía mucho menos para entender al Fichte histórico que para esclarecerse a sí mismo, y Steiner empezó a reescribir para sí mismo la doctrina de la ciencia de Fichte. Y lo primero que descubrió es que el “yo” postulado por Fichte una y otra vez se escapa hacia atrás cada vez que uno quiere convertirlo en objeto de observación.⁶ Sin embargo, Fichte Steiner se decía a sí mismo que aunque el yo actual no es objetivable uno puede hacerse consciente de la actividad espiritual, pensante... no podemos saber lo que es, sino únicamente lo que hace. El yo nos viene dado por su estar activo.⁶ La siguiente cuestión que se le planteó a Steiner era averiguar cómo el yo captado de ese modo es capaz de acceder al mundo. Y ahí fracasó. El fragmento se interrumpió. Y en su autobiografía lo recuerda: El hecho de que el “yo”, que es espíritu, vive en mundo de espíritus, era para mí una percepción directa. Pero la naturaleza se negaba a entrar en el mundo espiritual que yo vivenciaba.² Naturalmente que esos estudios no son necesariamente la preparación adecuada para comenzar el estudio en una Escuela Técnica Superior, y si Steiner se hubiera limitado a esas preguntas interiores lo habrían hecho tambalearse. Por suerte Steiner tenía intereses múltiples y amplios que le introdujeron en la vida de Viena, y poseía también un sano intelecto que le decía que lo primero que debía hacer era dedicarse debidamente a su “estudio para ganarse el pan”, pues, por otra parte, del resultado de los cinco exámenes que debía realizar al final del semestre dependía el que siguieran pagándole la beca.

Como estudiante sin medios que procedía del campo Steiner sólo pudo abrirse paso muy gradual y progresivamente en la vida vienesa. Había muchos campos que a él no se le permitía llegar a conocer. Los círculos aristocráticos e industriales le estaban tan cerrados como el mundo de los trabajadores en la industria. Aún menos encontró el camino a los bailes fastuosos o al medio en que se movía la opereta donde Johann Strauss festejaba su éxito. Pero entre las cosas a las que Steiner pudo encontrar pronto acceso fue a la vida política de Viena. Poco antes de que llegara a la ciudad había tenido lugar una verdadera tormenta política. Los liberales alemanes que se habían arruinado desde el crack de la Bolsa de Viena en mayo de 1873, sufrieron una derrota electoral en verano de 1879. A consecuencia de ello, el 12 de agosto el emperador nombró como presidente del gobierno a su amigo de juventud Eduard Graf Taaffe. Taaffe se apoyó en una coalición de polacos, checos y conservadores católicos que, según el sentimiento general, gobernaba contra los intereses alemanes. Steiner siguió de cerca las tensiones y antagonismos crecientes. En aquel entonces estuve presente en algunos debates parlamentarios desde la galería de la Casa de Representantes y Senadores² donde se descargaban los conflictos nacionales. Al poco tiempo se hizo primero miembro, luego bibliotecario y finalmente presidente del politizado salón alemán de lecturas de la Escuela Técnica. Muchas de las cosas que allí sucedían entre la juventud en relación con los procesos de la vida pública austriaca eran estimulantes y excitantes. Era la época en la que se iban formando cada vez con más fuerzas los partidos nacionales. Ya entonces se podía vivenciar en su germen todo lo que más tarde iría llevando a la desintegración del imperio.² En los trágicos destinos de algunos de sus compañeros estudiantes Steiner fue siguiendo de cerca cómo el magnífico espíritu público empezaba provocando desesperación y acababa en un pesimismo paralizante que hizo malograr algunas existencias. Pero la pequeña burguesía de Viena respondió pronto con aquella específica agresividad que, en torno a 1885, preparó el terreno del antisemitismo racista de Georg Ritter von Schönerer y de Karl Lueger.

Viena no era solamente un centro político, sino que volvía a ser centro musical de Europa precisamente en los años ochenta del siglo XIX. Allí vivían Johannes Brahms, Anton Bruckner y Hugo Wolff. En Viena se cumplió el anhelo musical no realizado de Steiner. Por algunas observaciones de su autobiografía y de otras fuentes se puede deducir que escuchó no pocos conciertos, óperas y música de cámara. Ya como estudiante participó en las disputas apasionadas que en aquel entonces tenían lugar en torno a Richard Wagner. En esa época Steiner atacaba duramente la música wagneriana: Yo hablaba de la barbaridad wagneriana que era la tumba de todo verdadero entendimiento musical. Una representación del “Tristan” le pareció mortalmente aburrida. Su amor era para la música pura que no pretendiera ser otra cosa que música.² A qué música se refería entonces Steiner es algo que permanece abierto. En 1892 menciona a Ludwig van Beethoven como su compositor favorito. Después de 1904 Steiner se manifestó positivamente en torno a las intenciones de Wagner, pero debiera ser significativo que en el marco de la euritmia musical que él desarrolló más tarde, creó muchas coreografías para Bach, Beethoven, Brahms,

El Dr. Joseph Breuer (1842-1925), médico excelente (GA 28) que hizo el descubrimiento decisivo que estimuló a Sigmund Freud a crear el psicoanálisis

Händel y Mozart, pero ninguna para fragmentos musicales de Wagner.

Además de la música había en Viena otro tema que despertaba sumamente el interés de las capas instruidas de la población e impregnaba el mundo de las ideas: la medicina. La facultad de medicina de Viena se consideraba en aquel entonces como la más importante del mundo. Trabajaba plenamente en el sentido de la moderna ciencia natural y brillaba en anatomía fisiología y neurología, los instrumentos de diagnosis se iban refinando constantemente. La terapia quedaba relegada plenamente al trasfondo, y se postulaba de múltiples maneras la concepción de que la naturaleza tenía que ayudarse a sí misma. Se hablaba por ello del “nihilismo terapéutico” de la escuela vienesa. Steiner entró en contacto varias veces con la escuela médica de Viena y esos encuentros fueron importantes para él. Vinculado con esos interrogantes sobre la relación entre espíritu y naturaleza asistió como oyente a las conferencias médicas, y debió haber leído obras como “Psiquiatría. Sintomatología de las enfermedades del prosencéfalo” de Theodor Meynert. En relación con sus trabajos en Goethe leyó el libro de Joseph Hyrtl “Tratado de anatomía humana”. Después de 1884, siendo profesor particular en la casa de Ladislaus Specht conoció a Joseph Breuer, que había estado en la cuna misma del psicoanálisis. Breuer era amigo de Pauline Specht, y de vez en cuando Steiner podía estar presente en las conversaciones sobre medicina que la Sra. Specht mantenía con Breuer. De modo que Steiner ya muy temprano experimentó algo del naciente psicoanálisis, de los experimentos con hipnosis, de las pruebas con cocaína, de las enfermedades histéricas y de los procedimientos terapéuticos. Sin embargo, con estas observaciones sobre el medio social de Viena, en el que Steiner fue integrándose, nos hemos adelantado mucho en el tiempo. Regresemos al decurso de su vida.

Desde octubre de 1879 a agosto de 1882 -es decir durante seis semestres- Steiner estudió en la Escuela Técnica Superior matemáticas, física, mecánica analítica, zoología, mineralogía, química, botánica, geología, historia de la literatura y derecho constitucional. Llevó a cabo sus estudios especializados de una manera concienzuda, con mucha frecuencia en sus exámenes semestrales recibía la calificación de “excelente” o “muy bueno”, pero estudiaba las asignaturas matemático-científicas sin gran entusiasmo. Sólo despertaba su respeto e interés personal el físico Edmund Reitlinger que también enseñaba física. Y como en aquel entonces Steiner consideraba su deber buscar la verdad a través de la filosofía, también asistió a las clases de filosofía en la Universidad. Pero en aquellos años no pudo sacar nada del formalismo del herbartiano Robert Zimmermann ni de la ética de Franz Brentano. La importancia de Brentano recién emergería en él unos decenios más tarde. Zimmermann nunca llegó a caerle bien.⁷ En su autobiografía dedicó palabras amigables a ambos filósofos que no reflejan su juicio inicial sobre ellos.

Karl Julius Schröer (1825-1900) “Yo escuchaba con la máxima simpatía todo lo que venía de Schröer” (GA 28)

El profesor académico que adquirió la mayor relevancia para Steiner fue Karl Julius Schröer. Cuando Steiner lo conoció en 1879, Shröer tenía 54 años. Como etnólogo e investigador en dialectos, había hecho trabajo de campo y por más de un decenio era entonces profesor de literatura alemana en la Escuela Técnica Superior. Schröer era un apasionado de Goethe, era muy poco apreciado como científico por el gremio, y en sus juicios era muy personal. En el semestre de invierno de 1879-80 Schröer dio clases de literatura alemana sobre la época de la primera aparición de Goethe e hizo una exposición dramática de cómo Goethe revolucionó la vida espiritual alemana. La calidez de sus tratamientos, la manera entusiasmante en que leía fragmentos de los poetas en sus disertaciones, conducían a la poesía de una manera muy íntima.² Para el joven Steiner de 18 años eso fue una revelación. Él había conocido a Goethe por la escuela de una manera meramente superficial; el “Fausto” le era totalmente desconocido, y ahora, gracias a Schröer, se encontraba con un Goethe que no era un mero objeto de los estudios de literatura, sino una instancia espiritual permanentemente presente. Para Steiner, además, la posición profundamente idealista de Schröer fue decisiva, porque llevaba a captar vislumbres abarcantes. Nada de eso se lo había encontrado en la escuela hasta entonces. Así que en 1881 le escribía a un amigo: Le doy gracias a Dios y a la buena fortuna el haber conocido aquí en Viena a un hombre que debería ser conocido como el mejor conocedor del Fausto, un hombre que tengo en muy alta consideración como profesor, erudito, poeta y ser humano. Me refiero a Karl Julius Schröer.² En sus “ejercicios en exposición oral y escrita” a los que asistía Steiner, la vista de Schröer debió fijarse pronto en el joven estudiante que, en las pruebas semestrales, demostraba estar muy bien capacitado; y en algún momento del año 1880 se produjo el primer contacto personal: Steiner tenía permiso para visitar a Schröer en su pequeño estudio en la calle de los Salesianos. En mí crecía un calor espiritual cuando estaba con él. Tenía permiso para estar horas a su lado. De su corazón entusiasmado revivían en su exposición oral las representaciones de Navidad, el espíritu de los dialectos alemanes, el devenir de la vida literaria.² Gracias a Schröer, los primeros años vieneses de Steiner se convirtieron en un viaje en el tiempo. En los días y noches libres leía grandes fragmentos de literatura clásica y romántica. La entusiasta exposición de la época de Goethe que hacía Schröer, cuya resonancia todavía había vivido éste último como joven estudiante en Alemania, convenció pronto a Steiner de que la época de Goethe había sido el punto culminante de la vida espiritual-cultural alemana. Reflejos de esa visión se encuentran una y otra vez en sus primeros ensayos. La cúspide cultural en la que una vez se hallaron los alemanes se nos presenta hoy como algo que ya fue, los jóvenes contemplamos con nostalgia aquel mejor tiempo pasado; y parece como si de ello sólo nos quedara la no muy consoladora tarea de ser los enterradores y constructores de mausoleos de aquellos grandes espíritus que provocaron aquella magnífica época.² La visión de Schröer alejó a Steiner de su presente: ese presente le parecía un mero epígono. El aspecto unilateral de esa visión ocupó mucho tiempo a Steiner y sólo se liberó de ello en los años noventa. Pero al mismo tiempo la interpretación de la historia cultural que hacía Schröer, la concepción idealista de la época de Goethe salieron al encuentro de las propias necesidades espirituales de Steiner, pues él estaba buscando por su cuenta profundizar una concepción del mundo que pudiera concordar con sus experiencias interiores.

De una manera enteramente independiente de todos los encuentros y estudios, Steiner seguía adelante con sus propios interrogantes formulados filosóficamente. En ese aspecto lo primero seguía siendo el tema en torno al “yo”. Le dejaba insatisfecho su primera observación de que el yo siempre se nos escapa hacia atrás cuando uno quiere captarlo. Lo que movía a Steiner lo expresó Novalis diciendo: “La suprema tarea de la educación es que uno logre adueñarse de su yo trascendental, ser al mismo tiempo el yo de su yo. No es pues menos insólita la falta de sentido y entendimiento por los demás. Sin un entendimiento perfecto de uno mismo nunca se aprenderá a entender realmente a los demás”⁸. Los interrogantes que Steiner llevaba en su interior le condujeron de Fichte a Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. En las “Cartas sobre dogmatismo y criticismo” (1795) de Schelling Steiner encontró una afirmación que logró fascinarle. En una carta del 13 de enero de 1881 le comenta a un amigo: “Era la noche del 10 al 11 de enero en la que no pude dormir ni un momento. Había estado ocupado en ciertos problemas filosóficos hasta la una y media de la madrugada y finalmente me dejé caer sobre el lecho. El año anterior me había esforzado en investigar si era cierto lo que dice Schelling: “En todos nosotros vive una capacidad oculta y prodigiosa de salirnos del tiempo mutable y regresar a nuestro yo más íntimo, despojado de todo lo que se le agregó desde fuera y de contemplar allí lo eterno, en la forma de lo inmutable”. Yo creía, y todavía sigo creyendo, haber descubierto en mí esa capacidad íntima con total claridad -ya hace tiempo que lo sospechaba-; toda la filosofía idealista se halla frente a mí en una forma totalmente modificada. ¡Qué importa no haber dormido una noche frente a un descubrimiento de tal magnitud!⁷ Esa autoexperiencia se distingue de todas las demás por el hecho de que no deduce al “yo” de los reflejos de la actividad pensante, sino que se hace consciente directamente de su actividad productora. Steiner a menudo describe esa toma de conciencia con la imagen del despertar: uno despierta en el centro de la propia actividad creadora de pensamientos. También podría hablarse de una intensificación de la conciencia. En toda ciencia, la representación de una conciencia incrementada se halla contenida germinalmente en la exigencia de un procedimiento metódico. Ese germen se despliega cuando la metodología se refleja y se pone críticamente a prueba en la metodología misma. Pero el método y la metodología todavía no bastan. Solo cuando la producción de pensamientos actual tiene lugar en plena consciencia se ha alcanzado ese grado de conciencia capaz de convertirse en punto de partida de un verdadero conocer.

De hecho, el conocimiento no es sólo un asunto del pensar y de los pensamientos. Hay que encontrar una transición hacia la percepción y la naturaleza. En sus estudios sobre Fichte en 1879 Steiner había fracasado en ese punto. Y aquí ahora, de una manera inesperada, le llegó una ayuda. En sus regulares viajes en tren hacia Viena conoció a un recolector de hierbas al que se sintió inmediatamente atraído espiritualmente, aunque al principio no entendía su manera de hablar. Era necesario primero aprender su “dialecto espiritual ”. Poco a poco, Steiner descubrió que podía aprender mucho de ese hombre poco instruido, Felix Koguzki. Cuando estaba con él podía captar atisbos profundas en los misterios de la naturaleza. Llevaba a la espalda su hatillo de hierbas medicinales, pero en su corazón cobijaba los resultados que había extraído de la espiritualidad de la naturaleza.² Ese encuentro volvió a agudizar la pregunta sobre el camino (que habría de recorrer el espíritu para acceder) a la naturaleza, pues a través de Felix Koguzki hablaba la espiritualidad de la naturaleza, pero Steiner no buscaba el saber o la espiritualidad de la naturaleza, sino el camino que ha de recorrer el yo autoconsciente para entender la naturaleza.

Felix Goguzki (1833-1909), el “arido herborista” que transmitió a Steiner un “saber instintivo de tiempos remotos” (GA 28)

En torno al invierno de 1881-82, cuando Steiner cumplió los 21 años, se encontró con su verdadero maestro espiritual. La identidad civil de esa personalidad nos ha permanecido desconocida. Steiner apenas dice nada sobre él. De todas maneras para ese maestro lo importante era estimular las cosas regulares y sistemáticas con las que uno ha de familiarizarse en el mundo espiritual.⁹ Eso sucedió ampliando la obra de Fichte, mostrando cómo la corriente del pensar que emana del yo se contrapone a la corriente del percibir y del devenir real. Con ello Steiner obtuvo la clave para la solución del problema que le había estado moviendo, pues las etapas del devenir fueron, en ese aspecto, el camino de la naturaleza al espíritu. En cambio, la actividad del yo pasando por la observación del pensamiento desemboca en los procesos de la naturaleza y en la percepción de los objetos. Cuando concluyó ese proceso de formación interior, Steiner escribió el ensayo Única crítica posible de los conceptos atomísticos¹⁰, intentando contradecir las ideas sobre la naturaleza atomística y carente de espíritu, en la que los átomos han de ser principio y causa de todos los fenómenos del mundo. Allí se encuentra una frase en la que se refleja la consecuencia que Steiner hizo personalmente suya, siguiendo las recomendaciones de su maestro: Cuando uno comprende que lo que la percepción ofrece es concepto e idea, pero en una forma esencialmente distinta a la del pensar puro liberado de todo contenido empírico, entonces se da cuenta que ha de tomar el camino de la experiencia.¹⁰En esas palabras se reconoce que a Steiner se le señaló el camino de la experiencia. Se le hizo evidente que junto a la profundización en el pensar se requería, al mismo tiempo, una profundización en el mundo de la percepción.

Rudolf Steiner en torno a 1882

En las mismas semanas en que Steiner escribía ese ensayo, Karl Julius Schröer tuvo una idea audaz. Desde hacía unos años Schröer colaboraba como editor de los dramas de Goethe en la enciclopedia “Deutsche National-Literatur”, una edición monumental. Sabía que el editor Joseph Kürschner buscaba a alguien que trabajara en los escritos científicos de Goethe. Y entonces Schröer recomendó al joven estudiante de veintiún años Rudolf Steiner como coeditor. El motivo fue tal vez el hecho de que Steiner le había mostrado algunos pequeños tratados sobre óptica en los que él mismo decía al final que, desde ese punto de vista, se podía tener acceso a la concepción goetheana de la naturaleza. Después de que Shröer se hubiera comprometido a acompañar al joven editor, Kürschner accedió a la recomendación de Schröer. Sólo a finales de agosto Schröer le dijo a Steiner que lo había recomendado para esa labor. Steiner comenzó inmediatamente con el trabajo y, ya en Septiembre, le presentó a Küsrchner su plan de edición. Y Steiner se puso a trabajar con verdadero fervor, pues el 22 de febrero de 1883 le pasó a Schröer el manuscrito del primer volumen para que lo revisara. Para las introducciones y el amplísimo conjunto de notas Steiner tuvo que investigar en montañas de literatura y el resultado en su conjunto es sorprendente, incluso si se tiene en cuenta que Schröer volvió a revisar el trabajo en los meses siguientes, dando sugerencias de mejora aquí y allá. Y cuando en julio de 1884 apareció el primer volumen fue recibido muy aplaudido por el mundo de la cultura. Con esa publicación el propio Steiner había puesto grandes esperanzas en una carrera científica. En octubre de 1883, sin haber acabado sus estudios y sin examen de graduación había salido de la Escuela Técnica Superior. Dejó de recibir beca y tuvo que ganarse la vida dando clases particulares. Pero las esperanzas de que el reconocimiento general por su trabajo en Goethe fuera aprovechado para emprender una carrera científica no se cumplieron. La necesidad de tener que ganarse la vida le obligó a asumir otras tareas. En julio de 1884 ocupó su puesto como “preceptor” o profesor particular en la casa del importador de algodón Ladislaus Specht. En la casa de los Specht tenía que educar a cuatro niños, el más joven de los cuales estaba necesitado de cuidados especiales. Se lo consideraba anormal y la familia dudaba de su capacidad de aprendizaje. Steiner le pidió a los padres que dejaran al niño en sus manos. La madre del muchacho confió en mi recomendación y de ese modo pude sumergirme en esa especial tarea educativa.² Steiner se ganó el afecto del niño y pudo empezar con la educación y la enseñanza poniéndole el máximo esmero y cuidado. Esa tarea educativa se convirtió para mí en una inmensa fuente de aprendizaje. Por la práctica docente que tuve que aplicar pude vislumbrar la relación que existe entre lo anímico-espiritual y lo corporal en el ser humano. Ahí profundicé mi verdadero estudio en fisiología y psicología. Me di cuenta de cómo la educación y la enseñanza han de convertirse en un arte basado en el verdadero conocimiento del ser humano. Tuve que poner cuidadosamente en práctica un principio económico. A menudo tenía que prepararme durante unas dos horas para dar una clase de media hora, con el fin de configurar el contenido a enseñar de tal manera que, con el mínimo de tiempo posible y con el mínimo de tensión de las fuerzas corporales y mentales del muchacho, pudiera alcanzar en él un máximo de rendimiento.² Con el tiempo consiguió activar al niño de tal manera que logró ponerse al día en las materias de la escuela pública y pudo luego graduarse en el instituto de una manera regular.

Con el grupo de la familia Specht

Pauline Specht (1846-1916)

Friedrich Eckstein (1861-1939)

Rosa Mayreder (1858-1938)

El puesto en la casa de los Specht también ayudó a Rudolf Steiner. Después de unas diferencias iniciales con Pauline Specht surgió entre ambos una intensa amistad. Cuando a principios de 1887 Steiner se puso gravemente enfermo, ella se encargó de su cuidado. Steiner relata: De ese lado recibí mucho más de lo que merezco, y mi salud no me la debo a mí, sino a esta persona tan extraordinariamente amable. La señora de la casa es una de las mejores mujeres que haya conocido jamás.¹¹ Con la Sra. Specht Steiner podía hablar de sus trabajos científicos y de otra índole. Hubo un período en que necesitaba explicarle todo lo que me sucedía en lo más íntimo. Por otra parte, el puesto en la casa de los Specht le dejaba a Steiner suficiente tiempo para continuar sus propios trabajos y cultivar una amplia vida social. Llama la atención que Steiner frecuentara círculos muy diversos. Además de los amigos de la misma edad a quienes les gustaba pasárselo bien, habría que mencionar el café Griensteidl como punto general de encuentro que Steiner visitaba diariamente. Allí se encontraban literatos y políticos de izquierda, ahí se realizaban los interminables debates sobre cuestiones sociales y literarias. Ese fue para Steiner el primer motivo para ocuparse con Karl Marx y Friedrich Engels. De un modo totalmente distinto, Steiner frecuentó un círculo de profesores católicos de teología. En aquel entonces en Viena se creía haber descubierto a un genio de la poesía. Era la poetisa, hoy olvidada, Marie Eugenie delle Grazie. Con diecinueve años delle Grazie había publicado “Hermann, el poema de los héroes alemanes en doce himnos”; en 1885 le había seguido la tragedia “Saúl”. En primavera de 1886 Steiner recibió una invitación a una lectura de delle Grazie que ella iba a realizar de su epopeya “Robespierre”. En opinión de Steiner eran escenas de alto vuelo poético, pero con un tono subliminal pesimista, de naturalismo lleno de color. Un poema que describe la naturaleza como un poder implacable y que se burla de los ideales humanos provocó especialmente a Rudolf Steiner. Escribió entonces una carta a delle Grazie: ¿Dónde estaría la divina libertad si la naturaleza, llevándonos en andadores, nos abrigara y nos cuidara como niños menores de edad? No, ella ha de negárnoslo todo, para que, cuando las cosas nos vayan bien ello sea como resultado de nuestro yo libre, a fin de que diariamente podamos alegrarnos nuevamente en ser creativos. ¡No queremos agradecerle nada a la naturaleza, sino todo a nosotros mismos!⁶ Desde ese momento Steiner fue invitado a casa de delle Grazie que vivía en la casa del sacerdote católico y profesor de filosofía Laurenz Müllner. A las noches de visita acudían teólogos, poetas, compositores, escultores. La casa de delle Grazie era un lugar en el que se manifestaba el pesimismo en toda su fuerza vital, un centro de antigoetheanismo. Cuando yo hablaba sobre Goethe la gente escuchaba, pero Laurenz Müllner opinaba que yo me imaginaba cosas sobre Goethe que en realidad no tenían mucho que ver con el verdadero ministro del Gran Duque Carlos Augusto. Y sin embargo cada visita que hacía a esa casa -y sabía que me tenían en buena consideración- era algo a lo que debo muchas cosas, me sentía en una atmósfera espiritual que realmente me hacía bien.² Uno tendría que preguntarse por qué ese lugar de antigoetheanismo le hacía tanto bien. Hasta ese momento Steiner se había mantenido estrechamente unido a Karl Julius Schröer, que se dedicaba fundamentalmente a Goethe. Y ahora entraba en un círculo en el que se discutían las obras de Fiodor Dostoyevsky y Leopold von Sacher-Masoch, en el que poetas y poetisas leían fragmentos de esas obras. Y sobre todo Steiner admiraba a delle Grazie que, valientemente, extraía las consecuencias pesimistas del materialismo científico. Entre los contemporáneos, a través de los teólogos católicos surgía la filosofía escolástica. Karl Werner, el biógrafo de Tomás de Aquino era ensalzado en ese círculo y Steiner, en el camino de regreso de la casita vienesa en donde vivía delle Grazie, tuvo oportunidad de mantener muchas conversaciones con el muy erudito pater cisterciense el profesor Wilhelm Neumann. Hablaban de cristología y de dogma, y Steiner estaba fascinado por la teología sutil y liberal que le hablaba por boca de Neumann. A partir de ese momento Tomás de Aquino se convirtió en un tema al que tendría que regresar una y otra vez. Cada vez que retornaba a ese círculo Steiner sentía cómo se ampliaba su campo de visión y se liberaba de la mera glorificación de grandezas pasadas.

De los otros círculos que se le abrieron a Steiner en Viena mencionemos sólo uno: El grupo de los teósofos vieneses. En 1875 Helena Petrovna Blavatsky había fundado en Nueva York la Sociedad Teosófica junto al coronel Henry Steel Olcott. A mitad de los años ochenta, después de todo tipo de complicaciones, había regresado a Europa desde la India. En aquella época se había fundado una logia teosófica en Viena cuyo director era Friedrich Eckstein. En el invierno de 1886-87 Eckstein había visitado a la señora Blavatsky en Ostende y en Viena pudo hablar de Teosofía de primera mano. Pronto apareció en Viena otro adepto de Blavatsky que la había conocido en la India: Franz Hartmann, que más tarde sería uno de los teósofos alemanes más prominentes. Pero el centro social del círculo teosófico en Viena era Marie Lang, una de las pioneras luchadoras por los derechos de la mujer. Steiner no describió cómo había llegado a ese círculo. Tal vez buscó él mismo el contacto con los teósofos. Su relación con la Teosofía era contradictorio y varió en pocos meses. En Eckstein, que tenía su misma edad, Steiner veía un profundo conocedor del simbolismo antiguo con el que se asesoraba frecuentemente. En 1891 menciona el elemento místico en el que estuve preocupadamente inmerso durante un tiempo en Viena¹². Por otro lado, Rosa Mayreder, a quien Steiner conoció en 1890 en ese círculo, dice sobre él: “Como yo lo consideraba un teósofo convencido, al principio evité hablar con él sobre ese punto; pero poco a poco se fue haciendo evidente que él pensaba lo mismo de mí y por la misma razón había evitado hablar de Teosofía. En ese círculo él también había intentado acercarse a dicha corriente espiritual, pero se sentía mucho más hostil a ella de lo que me sentía yo... Steiner consideraba rotundamente la teosofía como algo mentalmente débil y me recomendó que la dejara, porque siempre estaba llena de peligros para el desarrollo espiritual¹³. Los testimonios existentes dejan entrever que la relación más intensa con la Teosofía y los teósofos de Viena duró sólo unos meses. En todo caso, el verano de 1890, cuando empezó su amistad con Rosa Mayreder se había despedido de la teosofía y de la mística hacía ya un decenio y volvía a estar inmerso en el círculo mental de su filosofía de la libertad. En Rosa Mayreder, cuya obra en el campo del feminismo vuelve a ser actual, Steiner encontró la interlocutora con la que podía profundizar en esas cuestiones. Rosa Mayreder recuerda: “Sus concepciones sobre la libertad de la personalidad coinciden totalmente con las mías, con aquello a lo que yo misma aspiraba, y fue él quien, en sus primeros escritos filosóficos, me ayudó a obtener plena claridad al respecto”.¹³

Desarrollo interior

Durante los años de Viena en los que Steiner estuvo activo como preceptor en casa de los Specht, en que también ejercía de redactor y crítico de teatro y cultivaba el más intenso intercambio social en los más diversos círculos, fue formándose silenciosamente los pensamientos que se convertirían en el fundamento de la Antroposofía. Si se quiere seguir esa evolución de cerca hay que regresar al año 1882 y a partir de allí seguir los pasos de Steiner.

Su maestro oculto le había mostrado que en su dedicación a los enigmas del yo sólo podía avanzar por el camino de la experiencia. Antes de que se le presentara la tarea de publicar las obras científicas de Goethe, empezó a ocuparse del tema de la luz. Y en ello llegó a la concepción de que en el mundo perceptible de los objetos sólo se perciben las huellas de la luz -los cuerpos y colores iluminados-. Uno los ve gracias a la luz, pero uno no ve la luz misma. Esa idea, que también aparece en Fichte pero que en él se utiliza metafísicamente, tiene una función importante en el camino hacia la experiencia. En las concepciones que adquirí a través de la óptica física me parecía que se establecía el puente entre los vislumbres del mundo espiritual y los que proceden de la investigación científica. En aquel entonces sentía la necesidad de crear yo mismo ciertos experimentos ópticos y comprobar en la experiencia sensorial las ideas que me había hecho sobre la esencia de la luz y de los colores, y llega al resultado: Constaté cómo toda experimentación de ese tipo no es más que una fabricación de hechos “en la luz”, -para utilizar una expresión de Goethe-, y no una experimentación “con la luz” Mas con ello la luz había quedado para mí excluida de las esencialidades propiamente físicas. Se presentaba como un estadio intermedio entre las esencialidades captables por los sentidos y las perceptibles en el espíritu.² Se malinterpretaría a Steiner si se quisiera interpretar esas palabras sacándolas del ámbito meramente científico natural. Para él ahí no se trata de una metáfora o de una metafísica de la luz en el sentido de la gnosis o del neoplatonismo, sino de la luz que hace visible los objetos, pero que no podemos verla.

El segundo paso en el camino de la experiencia llevó a Steiner a la forma viva. La forma viva aparece concretamente en el ser humano, el animal y la planta. Pero esa forma, como tal, no pertenece al ser sensorialmente perceptible, sino que se hereda por línea hereditaria. Siendo un principio de orden superior, la forma viviente penetra y actúa en el espacio, pero se despliega y se transforma regularmente en el tiempo. Por tanto, la forma viva (el tipo), de un lado es algo que aparece en lo sensorial que consta de elementos espacio-temporales, mas por otro lado el tipo es una idea que sólo puede captarse por percepción ideica. Por eso, en el mundo de las formas vivas Steiner vio un segundo puente que lleva de lo suprasensible a lo sensible. Llegué a la forma sensible-suprasensible de la que habla Goethe, esa forma que, tanto para una visión verdaderamente natural como espiritual, se introduce entre lo perceptible por los sentidos y lo captable por el espíritu.² Ahí la mirada de Steiner recayó al mismo tiempo en la distinta manera en la que lo suprasensible anímico-espiritual se manifiesta a través del ser humano. En la cabeza lo suprasensible se acuña fisonómicamente en lo físico, en los procesos rítmicos todavía actúa como forma en el tiempo, sin embargo, en el metabolismo y las extremidades se escapa a la visión sensorial. Esas reflexiones tan alejadas de lo que es habitual condujeron a Steiner a un total aislamiento en las preguntas que lo movían. En aquel entonces no encontré a nadie con quien pudiera hablar de esas concepciones. Si aquí o allá insinuaba algo de ellas se las considera como resultado de una mera idea filosófica, mientras que yo tenía la total certeza de que se me habían revelado a partir de un conocimiento empírico libre de prejuicios anatómicos y fisiológicos.² Estaba en esa situación interior cuando en el verano de 1882 Steiner recibió el encargo de editar las obras científicas de Goethe. Ese encuentro con Goethe lo redimió de la soledad.

Para Steiner, que, descendiendo de las alturas de la reflexión filosófica, se estaba esforzando en hallar realidad, Goethe era el polo opuesto: el ser humano que parte de la experiencia por excelencia, el observador impregnado de conocimiento del mundo que aborrecía la abstracción y la teoría, que estaba empeñado en convertir lo empírico en lo más sublime, pero no a trascenderlo. Según su propio testimonio, en aquellos años a Steiner le costaba desarrollar el sentido de lo factual y concreto, mientras que se movía con facilidad en mundos de pensamiento. Las investigaciones de Goethe le aportaron todo lo que le hacía falta: la plenitud de cosas concretas, el genio de la experiencia.

A los ojos de Steiner, Goethe aparecía como el investigador a través del cual se expresa la naturaleza misma y que en ninguna parte violenta la naturaleza. Lo ve primero en la “Teoría de los colores” como el fiel observador que atraviesa el reino de los fenómenos, y va agrupando un fenómeno con otro, que realiza experimentos en una cadena sin interrupciones, que siempre vincula lo inmediato a lo inmediato, que nunca saca conclusiones rápidas y cuyos pensamientos son suma y resultado de experiencias. Luego observa al Goethe morfólogo que sigue de cerca los principios de formación de las especies a través de las diversas etapas del devenir y las diversas influencias, hasta que se le presenta ante los ojos el tipo de la planta per se como forma viva sensible-suprasensible. A diferencia de la moderna ciencia natural, que procede de manera reduccionista e intenta concebir y captar técnicamente algo que se supone que hay tras los fenómenos, que quiere bombardear y manipular los átomos, las partículas elementales y los genes, Goethe considera que los objetos, si se los observa adecuadamente, se expresan por sí mismos: “Lo supremo sería captar que los hechos son ya teoría. El azul del cielo nos revela la ley fundamental de la cromática. Simplemente no hay que buscar nada detrás de los fenómenos, ellos mismos son la teoría”.¹⁴ En ese sentido Goethe, en los fenómenos sencillos y concretos, es decir, en los fenómenos en los que sólo cooperan visiblemente muy pocos factores, reconoce el protofenómeno o fenómeno primordial: el azul del cielo o de las lejanas montañas se manifiesta allí donde vemos la oscuridad a través del espacio iluminado por el sol, y al mirar comprendemos cómo actúan conjuntamente luz y oscuridad. Ahí el pensar no tiene otra tarea que captar y expresar lo que ve con la vista. Partiendo de los protofenómenos captados de ese modo se pueden entender los fenómenos más complejos. Lo importante en este método goetheano en la teoría de los colores y en el estudio de lo orgánico es que contiene la solución más elegante del antiquísimo problema de la intercesión entre el pensar y el percibir. A diferencia de los demás métodos, no produce las contradicciones que se generan entre una teoría captada de antemano y una realidad que se supone que existe detrás de los fenómenos. Mas para Steiner en este método se daba la solución del interrogante que lo movía en sus años de Viena. ¿Cómo encuentra el yo pensado espiritualmente el camino al mundo de los fenómenos naturales? Ahora podía decirse que el aislamiento del yo no viene de origen, sino que es tan solo el necesario complemento de la autoconsciencia que se refleja a sí misma. Pero la autoconsciencia emerge de la consciencia, de la vivencia y de la vida, no se halla más allá del mundo, es el resultado de la evolución, y simplemente se enfrenta a la tarea de volver a encontrar, mediante el pensar, el sendero hacia la naturaleza de la que ha nacido y de la que se ha separado en el camino hacia el encuentro de sí mismo. Ahí también encontró Steiner ayuda y dirección en Goethe. Una y otra vez cita aquel pasaje del ensayo de Goethe sobre Winckelmann en el que Goethe se expresa sobre la relación entre el ser humano y la naturaleza: “Cuando la naturaleza sana del ser humano actúa como un conjunto, cuando el ser humano se siente a sí mismo en el mundo como un conjunto grande, bello, digno y valioso, cuando la satisfacción armónica le proporciona un gozo puro y libre, entonces el universo, si pudiera sentirse a sí mismo, lanzaría gritos de júbilo por haber llegado a su meta y se admiraría ante la cúspide de su propio ser y devenir”. El ser humano que se entiende a sí mismo en ese sentido puede ser el órgano mediante el cual el mundo se reconoce, se expresa y se hace consciente de sí mismo. Ese reconocimiento sólo se alcanza cuando no se ejerce ninguna violencia sobre la naturaleza, tensándola en el tormento de experimentos artificiales, sino cuando se sigue sus propios caminos, y se emula su forma de crear. Ese proceder se puede ver óptimamente en las investigaciones de Goethe sobre morfología, orgánica, y por ello Steiner se dedicó al principio a la morfología.

En la introducción al primer volumen de los escritos científicos de Goethe Steiner describe el camino de Goethe hacia el estudio de lo orgánico. Al principio de ese camino se encuentra la “constatación de la forma esencial, única con la que la naturaleza parece siempre jugar y con la que, jugando, genera la vida multifacética”.¹⁵ El viaje a Italia le da a Goethe oportunidad de ejercitar la mirada en las manifestaciones constantemente variables de la forma, y finalmente consigue comprender la ley de las diversas formaciones a partir del tipo. Lo que Goethe desarrolló de ese modo era un pensar que ve y que contempla el conjunto en las diversas manifestaciones concretas. Steiner comenta: Lo que contemplamos ya no es distinto de aquello que nos permite pensar sobre lo que hemos visto, contemplamos el concepto como idea. Por eso, la capacidad que nos permite comprender la naturaleza orgánica Goethe la llama “capacidad de juicio contemplativo” (juicio que ve).¹⁶ Para Steiner, ese poder del juicio contemplativo que él llamaba conocimiento intuitivo, refiriéndose a Baruch de Spinoza, tiene una doble función clave: por un lado, en el conocimiento intuitivo nos hallamos con un conocimiento superior a desarrollar que se adquiere emulando conscientemente “la acción siempre creadora de la naturaleza”, y por el otro “la fuerza de la imaginación productiva” nos permite contemplar lo espiritual en la naturaleza. Cuando Goethe le transmitió estas ideas a Schiller, éste le objetó: “Eso no es ninguna experiencia, eso es una idea”, a lo que Goethe, molesto, le respondió: “Me encanta saber que tengo ideas sin saberlo, y que incluso las vea con los ojos”. En su comentario a ello, Steiner admite que el tipo captado por Goethe es de naturaleza ideica, pero insiste con Goethe en que esa “idea” es una “experiencia”. Goethe “veía” espiritualmente el conjunto, igual como veía sensorialmente lo individual concreto. Y no admitía diferencia alguna entre la contemplación espiritual-mental y la sensorial, tan solo una transición entre la una y la otra.² En este sentido Goethe era, para Steiner, el garante de la realidad de un conocimiento incrementado, superior.

El segundo problema que movía especialmente a Steiner en sus años vieneses era el problema de la materia. Para él era evidente que en la filosofía de la naturaleza, al concebir la materia como un conjunto de esferas atómicas, no se está tratando de la materia, sino simplemente de las representaciones que se tienen de ella, surgidas porque a los conceptos operativos de una física matemática se los equipa con elementos de la experiencia sensorial. También tenía claro que en la física se puede aplicar satisfactoriamente la idea atomista, pero consideraba que, filosóficamente, no era correcto extra- polar elementos de la experiencia sensorial a elementos que, en principio, no son sensorialmente perceptibles, y luego considerarlos como causa fundamental de los fenómenos. Y se decía: toda ciencia natural parte de lo que, de una manera directa, nos viene sensorialmente dado, de la luz y del sonido, del calor y del movimiento, de la presión y del peso. Mediante procedimientos matemáticos, experimentales y de medición, llega a descubrir relaciones, y constata en qué condiciones los hechos sensoriales se transforman unos en otros, en qué condiciones el calor se convierte en movimiento, el movimiento en sonido. Pero ahí nunca hay que olvidar que los datos sensoriales inmediatos son punto de partida y base de todas las investigaciones. Y eso es especialmente aplicable a la investigación de los sentidos humanos: Todos los conocimientos que adquirimos sobre los sentidos, descansan en último término en la experiencia sensorial. Si se llega al resultado de una investigación que comprueba que la experiencia sensorial es una ilusión, entonces quitamos el suelo sobre el que se apoya la propia investigación. Seguramente que se han interpretado mal los datos si uno primero los reclama y luego los niega. En las conocidas argumentaciones que quieren demostrar que las percepciones sensoriales son ilusión, regularmente suele faltar también el último eslabón en la cadena de demostraciones: en ninguna parte se puede mostrar cómo los procesos físicos, químicos, eléctricos -por ejemplo en el cerebro- se transforman en una sensación consciente. Así por ejemplo, en la investigación del sonido en realidad se parte del sonido y se descubre que el sonido, en todos los medios que lo transmiten (nervio, oído, aire, ondas radiofónicas, linea telefónica eléctrica), deja huellas en el medio respectivo. Steiner resume esa idea diciendo: ¿Qué es lo que experimento en la investigación de una cosa que ha sido captada por un proceso que emerge en mi consciencia como sensación? No hago más que experimentar el modo en que esa cosa responde a la acción que surge de la sensación, o, en otras palabras, el modo en que la sensación se despliega en cualquier objeto del mundo espacio-temporal. Muy lejos de que ese proceso espacio-temporal sea la causa que desencadena en mí la sensación, más bien lo contrario es correcto: el proceso espacio-temporal es el efecto de la sensación en un objeto extendida en el espacio y en el tiempo. Podría intercalar a gusto muchas cosas en el camino entre el estímulo y el órgano de percepción: en cada caso ahí sólo sucederá lo que puede suceder en él gracias a su naturaleza. Por eso la sensación sigue siendo lo que se despliega en todos estos procesos.¹⁷

En el mundo percibido realmente el ser humano experimenta una plenitud de sensaciones que se relacionan mutuamente. El calor puede hacer que el hierro se ponga al rojo e incluso blanco incandescente, la iluminación permite que los colores aparezcan de forma distinta, el mundo sensorial surge como una corriente de fenómenos en constante transformación. En la ciencia averiguamos qué condiciones regidas por leyes permiten que aparezca un fenómeno. En un análisis más detallado, cada cosa es la suma de las sensaciones y experiencias sensoriales que tenemos, y todo existe gracias a relaciones: incluso el peso no es algo absoluto como muestran las experiencias en la ingravidez. De ese modo, el concepto de una cosa se disuelve y, con él, la materia considerada estable y permanente. Steiner expone este razonamiento en la introducción al tercer volumen de los escritos científicos de Goethe con una extensa digresión sobre el concepto de tiempo. Y llega a la conclusión: Tras estas exposiciones podemos decir: la imagen del mundo sensorial es la suma de percepciones que se transforman sin una materia subyacente.¹⁷

Con esta frase Steiner de ningún modo pretende afirmar la subjetividad del mundo percibido, más bien al contrario: Lo que busca es rescatar el mundo de los fenómenos y rechazar la metafísica materialista, que se representa la realidad como materia que permanece eternamente detrás del mundo que se nos aparece como real. Según la concepción del mundo de Steiner, los fenómenos sensoriales se hallan en flujo constante. En cambio la permanencia en el cambio la garantizan solamente las leyes captadas mediante la idea y que se manifiestan de manera triple: en la naturaleza inorgánica como leyes que determinan desde fuera lo real sensorial; en el mundo orgánico la ley aparece como tipo que actúa desde dentro como una unidad sensorial; la ley y la idea aparecen como concepto en la conciencia humana.¹⁷

En verano de 1890, Steiner había formulado con estos pensamientos los elementos básicos de su concepción del mundo. De la mano del método de investigación de Goethe había desarrollado una ciencia del conocimiento que postulaba diferentes tipos de conocimiento según fueran los ámbitos de existencia: para las ciencias del mundo inorgánico la constatación de la relación que existe entre los hechos y retrotraer los hechos a los protofenómenos subyacentes; en las ciencias orgánicas se trata de desarrollar métodos intuitivos de conocimiento que captan el tipo en sus formas de manifestación; en la psicología y la filosofía¹⁸ la progresiva comprensión práctica y teórica de uno mismo. En esos postulados ya se dejan entrever los rudimentos de la posterior Antroposofía de Rudolf Steiner que, para los diversos ámbitos del mundo objetivo, describe distintos métodos, y el desarrollo y educación de especiales cualidades del pensar y de la percepción.

Hacia la antropología de la libertad

Rudolf Steiner, 1889

Ya en 1886 A Rudolf Steiner se le había pedido que colaborara en la “Edición (Sophia) de Weimar” de las obras de Goethe, pero recién en verano de 1889 pudo viajar por unas semanas a Weimar para examinar el futuro ámbito de sus tareas. El legado científico de Goethe ya fue una sorpresa. Era mucho más amplio y variado de lo que Steiner había imaginado. Entre los papeles encontró un ensayo que se creía perdido y que, en su contenido, él mismo ya antes había reconstruido acertadamente, y encontró sobre todo algunas confirmaciones de su interpretación de Goethe. Pero lo más importante era el aspecto atmosférico:... te confieso que cuando uno se pasea por el suelo de Weimar le invade un sentimiento muy singular. Es como si de repente todo lo que hubiéramos pensado y reflexionado sobre los más grandes espíritus de nuestra nación reviviera de nuevo, como si ahora sintiéramos mejor y más profundamente. Cuando entré en la casa jardín de Goethe con su delicioso entorno, cuando me paseé por los parques de Tierfurt y su único palacete, y cuando luego conocí Belvedere, Ettersburg y tantos otros lugares, me parecía como si un aliento fresco penetrara en mi alma procedente de ese entorno donde viven los pensamientos de Goethe y Schiller... Es algo muy distinto lo que hay en torno a la vida espiritual en Alemania que lo que encontramos en nuestra Austria. Todo lleva el sello de un pueblo unitario autoconsciente. Sobre todo en el norte de Alemania, donde me da la impresión -al menos en una gran parte del pueblo- de que parece haber sido superado toda huella de particularismo.¹¹

Permítasenos dudar de si Steiner, fascinado por los tesoros del Archivo Goethe-Schiller, se daba cuenta de cuán ingrata labor estaba asumiendo cuando el 2 de agosto de 1889 firmó un acuerdo que le asignó la edición de los escritos científicos de Goethe, excluyendo los trabajos sobre la Teoría de los Colores y la osteología. Ya las circunstancias exteriores del trabajo eran desfavorables. Se había empezado con la edición de las obras de Goethe antes de que se hubieran revisado y elaborado los archivos de los extensos materiales del legado, por otra parte, cada año tenían que publicarse diez volúmenes de la “Edición de Weimar”. Nadie se responsabilizaba de ello. Además, el Archivo estaba amontonado en un espacio muy reducido en el piso superior del palacio de Weimar, y una constante afluencia de visitantes de todo el mundo impedía que uno se concentrase. El propio Steiner no estaba predestinado para el trabajo que se esperaba de él. Junto a la publicación de textos hasta entonces no impresos, había que comparar textos manuscritos y diversas ediciones impresas y crear extensas listas de versiones: el conjunto era un trabajo puramente filológico, una excursión por áridos desiertos de letras.

Archivo Goethe-Schiller en Weimar

El 30 de septiembre de 1889 Steiner comenzó su servicio en el Archivo de Goethe y Schiller. En las primeras semanas y meses el trabajo tenía todavía ciertos estímulos: al revisar los fondos documentales Steiner encontraba casi cada día algo nuevo y desconocido, e incluso importante, pero pronto empezó a sentirse la presión del yugo de los rigurosos tiempos de servicio, la constante meticulosidad y la estricta supervigilancia del director Bernhard Suphan. Ya en marzo de 1891 se lamenta Steiner: Suphan, el director del Archivo, es el más pequeño entre los pequeños. Una naturaleza de maestro de escuela estrecho de miras, sin mayores puntos de vista.¹² Y en abril dice: El mero trabajo de archivo que entumece la mente crea en mí una incomodidad espiritual que prácticamente me despoja de las ganas de escribir.¹¹ En mayo llega ya al punto en el que se le hace patente su situación: Y así me veo durante el día entero en una actividad que mi “yo”, tal como era hace cuatro o cinco años, habría hecho totalmente entregado. Pero hoy ya no es así.¹¹ Vivencia el trabajo en Goethe como una mera carga que me envuelve como un caparazón que se ha vuelto inorgánico, y confiesa: Aquí en Weimar, la ciudad de las momias clásicas, me siento ajeno a toda vida y actividad. No tengo a nadie ante el que pueda expresarme y que me entienda lo más mínimo.¹² Transcurridos cinco años, saca la cuenta: Ahora sé que en el momento en que vine aquí había sido traicionado y vendido. He de dar los años de Weimar simplemente por perdidos.¹² Más tarde admite también que él no había estado nunca demasiado orgulloso de su actividad propiamente filológica y admite que él mismo podía comprobar muchos errores en ese aspecto, y que no quería disimular lo que para él había sido un desliz.

Rudolf Steiner, 1891

Al hacer retrospección después de treinta años, la perspectiva volvió a cambiar. El disgusto sobre su jefe Suphan expresado de múltiples maneras en las cartas desde Weimar disminuye en la frase: No puedo negar que algunas veces me afectaba de manera muy desagradable lo que hacía Suphan. Y aunque Steiner no niega su soledad de Weimar en su autobiografía, pone el acento en lo que le debe a los encuentros con otras personas en Weimar: los múltiples conocidos y amigos, músicos, pintores, actores, eruditos y políticos le introducen en la vida cultural y espiritual de su época. Si en Viena se había orientado sobre todo en la vida espiritual-cultural tradicional, al clasicismo y al idealismo, a la escolástica y a la sabiduría teosófica, ahora los encuentros personales hacen que “descubra” lo moderno, Ernst Haeckel y Friedrich Nietsche. Así que Weimar fue para mí el lugar en el que tenía que pensar en mi vida posterior, pues la estrechez en la que me veía obligado a vivir en Viena se amplió, y se vivenciaron aspectos espirituales y humanos que se mostraron más tarde por sus consecuencias.² Es decir, que de la ampliación del ángulo de visión se hizo consciente Steiner más tarde. Para la vivencia inmediata, el período de Weimar, a pesar de los múltiples encuentros, fue la travesía de un desierto en el que había muy pocos oasis.

Anna Eunike (1853-1911)

Entre los oasis Steiner contaba con la amistad con el actor Dagobert Neuffer, las conversaciones con la escritora Gabriele Reuter y el intercambio de ideas con el teólogo Max Christlieb que precisamente parecía ser un exaltado partidario de mis ideas, pero que al poco tiempo entendió la tragedia que para mí conlleva el que yo siga estando siempre encadenado a la investigación goetheana propiamente dicha. Él decía: La introducción al tercer volumen muestra que yo ya no tengo nada que ver con la investigación de Goethe.¹² Pero el verdadero oasis lo encontró Steiner en la casa de la Sra. Ana Eunike. Después de pasar casi dos años incómodo en dos habitaciones, en verano de 1892 se trasladó al piso de planta baja en la casa de Eunike. La Sra. Eunike había enviudado recientemente y buscaba, por su parte, alguien que la ayudara en la educación de sus cinco hijos. En casa de ella Steiner se sintió pronto realmente en casa, y rápidamente se desarrolló una estrecha amistad. En 1896 escribe Steiner: Siento tal equilibrio en todo mi ser, cuando tú estas cerca de mí, que sé que me perteneces. Cuando trabajo y tú entras en mi habitación, siento: ahora entra la única persona que me causa alegría, la única que quiero ver.¹² No sólo Steiner se sentía bien en la casa de Eunike: Cuando los jóvenes visitantes de las reuniones de la sociedad goetheana de Berlín que se habían vinculado conmigo querían sentirse íntimamente “entre amigos” venían a mi vivienda en la casa de Eunike. Y por la manera en que se comportaban no creo equivocarme suponiendo que ellos allí se sentían muy bien.²

Sin embargo, para poder sobrevivir espiritual y anímicamente en Weimar Steiner tuvo que crearse un contrapeso al aburrido y pesado trabajo filológico: tareas libres que nada tuvieran que ver con Weimar ni con Goethe. Así, en verano de 1891 empezó con el trabajo en su obra filosófica principal: La filosofía de la libertad. Desde 1881 ya abrigaba el plan para esa obra: en sus exposiciones de los años 1886 y 1887¹⁹ sobre el método cognitivo de Goethe y en su disertación Verdad y Ciencia²⁰ publicada en 1892, había generado perspectivas sobre el tema de la libertad humana. Y ahora, en la mitad de su vida, de octubre de 1891 a octubre de 1893 en sus horas nocturnas, después del trabajo en el archivo, escribe lo que lo había estado moviendo desde hacía tiempo.

Con el tema de la libertad humana Steiner aborda el motivo fundamental en torno al cual orbita en lo más hondo el pensamiento occidental desde Wilhelm von Ockham, Erasmo y Martín Lutero. La forma de la filosofía misma depende de la solución de esa cuestión. Si uno se representa el proceso universal como un entretejido de necesidades, causalidades, azar y probabilidades estadísticas, entonces todas las ideas de justicia y moralidad, de democracia y responsabilidad, de dignidad y de amor no son nada. Por eso sorprende que, en gran parte, el tema se vea remitido al ámbito de la fe y de los postulados. La última investigación importante la había hecho Schelling en 1809 en sus “Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos relacionados con ella”. Steiner no podía adherirse a ese tratado filosófico-teológico que había sido estimulado por las ideas de Jakob Böhme, porque consideraba las ideas altamente especulativas de Schelling demasiado llenas de hipótesis y supuestos previos. El objetivo de Steiner era demostrar empíricamente la posibilidad de la libertad. Por eso adelanta ya el subtítulo de su libro como: Resultados de la observación siguiendo el método de la ciencia natural.²¹ Con ello se dice al mismo tiempo que La filosofía de la libertad no es un edificio mental basado en tesis axiomáticas. El razonamiento del libro más bien se basa constantemente en observaciones y autoobservaciones. Con ello se indica que el punto de partida se halla en la experiencia cotidiana, igual como sucede con la ciencia natural.

La Filosofía de la libertad, por su tema y contenido, es una antropología filosófica cuyo objetivo es demostrar que lo específicamente humano del ser humano es la libertad creadora. El escrito se distingue de otras antropologías porque se limita en su mayor parte a ese elemento humano específico y su expresión en el andar erguido, en el hablar, el reír y llorar, etc., que ya mencionan, aunque un poco al margen, Helmut Plessner y Max Scheler, entre otros. Por regla general, el escrito será mal interpretado si uno lee la primera parte como si fuera una teoría del conocimiento y la segunda como una ética individualista. Pero en realidad el libro trata del ser humano, única y exclusivamente en la medida en que actúa a partir del conocer. Naturalmente, en este contexto hay que hablar del conocer y del actuar, pero lo que se describe va mucho más allá del mero conocer y actuar, se trata esencialmente de la pregunta sobre cómo se muestra la constitución del ser humano en el conocer y el actuar. Conocer y actuar son tan solo medios por los que puede describirse al ser humano. Eso puede constatarse en la estructuración del libro. En el primer capítulo se delimita el tema y se ciñe a investigar al ser humano que actúa consciente y a partir del conocimiento. Al principio hallamos la afirmación de que el actuar consciente humano es determinado por motivos, es decir, por representaciones e ideas: interés, amor, compasión, odio surgen basán- dose en representaciones e ideas que uno se hace de una persona o del contenido de alguna cosa. Por eso, la investigación en el segundo capítulo se dirige a cómo se llevan a cabo las representaciones. Por regla general, el ser humano es un ser insatisfecho. Un caso especial de esa insatisfacción es el impulso a conocer que emerge en forma de preguntas: los sonidos que oímos, los movimientos que vemos nos hacen preguntar cómo surgen el sonido y el movimiento. En el preguntar el ser humano se sitúa frente al mundo; en el hecho de que al principio no entiende las cosas, constata que se halla frente a las cosas como si fuera (parcialmente) ajeno a ellas: El universo se nos presenta en los dos polos opuestos: yo y mundo.²¹ Nuestro pensar responde a las preguntas, quiere superar el elemento enigmático de las diversas percepciones. En la habitación oscura oímos un ruido. Nuestro preguntar se despierta y dice: ¿Qué es eso? ¿De dónde viene? Nos hacemos representaciones y comprobamos si “se ajustan”. Llamamos a ese ruido “rascar” o “roer” y nos representamos que un ratón hace ese ruido. Vemos salir el sol y nos hacemos la idea de que la aparición del sol se produce por la rotación de la Tierra alrededor de su eje. Los pensamientos en su conjunto no proceden de la percepción dada, nosotros mismos los formamos, y por eso son para nosotros claros y transparentes. Con ello aún no se ha dicho nada sobre si son correctos o aplicables, lo único importante es que el ser humano los genera y que el pensamiento (por ejemplo el de función, de efecto, de sistema o de organismo) da contenido y determinación. Con ello encuentra Steiner el punto desde el cual puede partir: La observación del pensar es la más importante que puede hacer el ser humano. Pues observa algo que él mismo produce, no se ve a sí mismo frente a un objeto que al principio le es ajeno, sino ante su propia actividad. Sabe cómo se produce lo que está observando. Ve perfectamente sus condiciones y relaciones. Ha conquistado un punto firme a partir del cual, con fundada esperanza, puede buscar la explicación del resto de fenómenos del mundo.²¹ Y como también la duda en el pensar y la problematización del pensar depende del pensar, y ella misma es un pensamiento, es en el pensar y su autocaptación observadora donde nos viene dado el punto que no es indagable.

En el cuarto capítulo se dedica a la teoría contemporánea de la percepción. La filosofía académica de la época se hallaba ampliamente dominada por la concepción de que las percepciones suministradas por los sentidos eran una ilusión, y que el verdadero mundo consistía en átomos y vibraciones, etc., cuya monotonía es traducida por el sistema neurosensorial humano en un mundo cromático, sonoro, olfativo. De acuerdo con ello nuestro ser se extiende solamente a las representaciones que hemos tejido en torno a nuestras ilusiones sensorias. Por consiguiente, el ser humano se halla encerrado en una jaula de subjetividad. La refutación que hace Steiner del ilusionismo (en el que en la práctica casi nadie cree) es tan sencilla como convincente. Todo conocimiento sobre el funcionamiento de nuestro organismo sensorio, sobre átomos, moléculas, vibraciones, etc., se basa, en última instancia, en los datos suministrados por los sentidos. La actividad sensorial y los datos de los sentidos en todos los casos son el punto de partida de la investigación, y cuando uno después los considera una ilusión, se le quita el suelo a la argumentación. Ese resultado aparentemente negativo del cuarto capítulo es importante para la antropología filosófica, pues no solo supera los prejuicios, adornados científicamente, que podrían obstruir el acceso al mundo, sino porque abre la pregunta sobre la percepción.

En el quinto capítulo Steiner trata el conocer en sentido estricto, pero no lo hace con una intención epistemológica, sino en cuanto a cómo el ser humano se muestra en el conocer. La opinión generalizada sobre el conocer considera que el mundo le viene dado como un conjunto que ya está completo, y se imagina que el conocer es una reproducción, una especie de fotografiado abstracto de la realidad ya completa. Contra esa creencia, Steiner responde: Quien piensa de ese modo nunca ha tenido claro qué es la percepción sin concepto. Observemos simplemente ese mundo de la percepción: se presenta como una mera yuxtaposición en el espacio y sucesión en el tiempo, un agregado de elementos aislados sin relación mutua alguna. Ninguna de las cosas que aparecen y desaparecen en el escenario de la percepción tiene nada que ver directamente con la otras cosas perceptibles. Ahí el mundo es una multiplicidad de objetos del mismo valor.²¹ Esa afirmación que aquí, por la brevedad, no podemos fundamentar, tiene una función importante. Es decir, si las percepciones, hechos y situaciones no llevan consigo su determinación y, con ello, son ambiguos, todo dependerá entonces de cómo una situación acabe siendo definida por el pensar humano, o dicho de una manera no filosófica: dependerá de cómo uno ve las cosas, es decir, de qué conceptos les aporta. Para el historiador y el sociólogo este hecho no es desconocido.

Ante el mundo de la percepción, nuestro pensar se activa espontáneamente. Lo primero que puede constatar es el hecho mismo de que aparecen pensamientos. De un árbol decimos que es un ser vivo. Con ello queremos decir algo determinado, por ejemplo, que el árbol crece y que se relaciona de una manera determinada con su entorno: responde a la luz, al calor, al agua y a la constitución del suelo. Uno no ve nada de eso, uno lo añade a las percepciones. Eso se constata con especial facilidad en declaraciones que parecen contradecir los fenómenos, cuando por ejemplo explicamos la salida del sol por la rotación de la Tierra. Podemos notar entonces que nuestros pensamientos tienen su raíz en una coherencia de conceptos. De ese modo llega Steiner a concebir que el ser humano completa el mundo incompleto de las percepciones, al añadirle los conceptos. Nuestra entidad funciona de tal manera que en cada cosa de la realidad confluyen hacia él, desde dos lados, elementos que tienen que ver con esa cosa: desde el lado del percibir y desde el lado del pensar²¹ El pensar que aparece espontáneamente en el ser humano y que al principio se presenta como una actividad subjetiva, y que, por tanto, puede ser puesto en duda, a la larga demuestra ser aquel elemento capaz de superar la parcialidad de la opinión, de corregirse a sí mismo, de ampliarse constantemente y de profundizarse, cuando despierta, como dice Steiner. Es decir que no se limita meramente a pensar, sino que, siendo autoconsciente, se controla a sí mismo metódicamente. Por otro lado, se muestra que el pensar puede establecer diálogo y comunicación, que es capaz de sumergirse en otros puntos de vista. Su tendencia es a superar la subjetividad y de ese modo nos eleva por encima de nosotros mismos. En el pensar nos viene dado el elemento que vincula nuestra individualidad particular con el cosmos. Al percibir y sentir somos particulares, al pensar somos el ser todo-uno que todo lo interpenetra. Ese es el fundamento más profundo de nuestra doble naturaleza: vemos que en nosotros viene a existencia una fuerza por antonomasia absoluta, pero no la aprendemos a conocer en su afluencia desde el centro del mundo, sino en un punto de la periferia.²¹ Al modo en que nos viene dada la percepción, Steiner lo llama observación, y al modo cómo aparece el pensar lo llama intuición. Mediante la intuición y la observación el ser humano en cada caso capta fragmentos del proceso universal. Las percepciones empiezan por encerrarlo en un determinado lugar del mundo: esa es su ubicación subjetiva. La fuerza absoluta del pensar empieza a experimentarla sólo en un punto de la periferia, pero mediante el pensar el ser humano puede superar las fronteras en las que está encerrado.

Para Steiner, ese resultado es una descripción de la existencia humana logrado gracias a la observación. Esa descripción se distingue, metotodológicamente y por su contenido, de las construcciones del idealismo alemán que no parten de la observación y, por ello, tienden a pasar por alto la relación periférica con la fuerza del absoluto. Como consecuencia de ello sitúan lo absoluto en el ser humano o en la historia. En cambio, Steiner solo menciona una fuerza absoluta que viene a existencia mediante el pensar, y que, gracias al pensar, el ser humano puede ir ampliando gradualmente su horizonte. Ahí se halla también (y así es como habría que verlo) el punto de partida de la posterior Antroposofía. El camino hacia el conocimiento superior empieza con el ejercitamiento y la educación del pensar: el pensar es el portal hacia lo suprasensible.

Aquí sólo podemos mencionar las consecuencias que derivan de esa antropología del conocimiento en el actuar. Y como el ser humano deriva del pensar la determinación conceptual del mundo, también puede determinar su propia persona y su actuación partiendo del pensar. Pero eso no sucede siempre. Muy a menudo los seres humanos actúan siguiendo modelos que le vienen del exterior, de la convención, prototipos, mandamientos e ideas asumidas. Ahí, el propio pensar entra sólo en juego cuando ha juzgado cuál es la situación presente en cada caso concreto y qué modelo, qué mandamiento hay que seguir en ese caso. La libre determinación del actuar se halla allí donde la situación no se ve como un caso especial de una situación general, sino allí donde se considera individualmente la situación concreta y se toma una primerísima decisión, partiendo de una intuición producida libremente. Pero en ese caso no sólo entra en juego la intuición de ideas, sino también la imaginación ética totalmente individual, que crea un esbozo de acción partiendo de la vivencia de la situación. La imaginación ética y la capacidad inventiva son, por tanto, el puente de la intuición ideica a la acción individual.

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

En los últimos años de Weimar Steiner se dedicó a los problemas de la filosofía de la libertad que aún no veía resueltos. Como Steiner había otorgado al pensar el papel decisivo en la autodeterminación del individuo, ello provocaba el interrogante de si el ser humano individual no era simplemente el órgano de un pensar general. En otoño de 1894 Steiner escribió al filósofo Eduard von Hartmann que había criticado vivamente su libro: También siento que es una carencia en mi libro que no haya querido lograr darle respuesta a la pregunta de hasta qué punto lo individual no es más que algo general y la multiplicidad no es más que un uno.¹² El principio de la resolución de ese problema se halla en el método empírico que no dice nada sobre lo absoluto ni el espíritu objetivo, sino que habla de ideas morales sólo como pensamientos de la conciencia individual. Igualmente, en el actuar no se trata de una captación objetiva de la situación ni de la ejecución de una necesidad moral. Por eso, en el lugar de la comprensión moral tuve que situar la imaginación ética. Steiner le da una interesante interpretación a esa imaginación ética, señalando que ésta sublima debidamente los “instintos morales” de Nietzsche, instintos que, si se los sigue hasta su origen, ofrecen lo que en mi caso figura como “imaginación moral”. A ese tema dedica la sección de su libro Friedrich Nietzsche, un luchador contra su época, que publicó en 1895. En ese libro Steiner se sitúa plenamente en el punto de vista de Nietzsche. En su nihilismo e inmoralismo radical ve también una forma de filosofía de libertad y de individualismo, porque Nietzsche libera al individuo del lastre de los prejuicios metafísicos y sociales destruyendo los valores convencionales. En cambio, Steiner quiere abandonar los prejuicios, pero no quiere renunciar en absoluto a la moral. Afirma que los impulsos e instintos del ser humano, sobre los que Nietzsche quiere edificar su filosofía, se hallan en distintos niveles de evolución.²² El impulso de conocer se halla en un grado superior al impulso de alimentarse, pero los dos son impulsos originarios. Y también habría que decir: Los impulsos morales constituyen una etapa especial de instintos, una forma superior de instintos sensoriales.³⁹ En contra de Nietzsche, Steiner habla de esos instintos morales, pero afirma que son conscientes y que se presentan como imaginación ética.³⁹ En esa confrontación con Nietzsche se evidencia plenamente que la ética es producto del individuo concreto y de su gusto moral, y no el producto de ideas generales.

Pero Steiner da un paso más. Para el lector de la Filosofía de la libertad siempre puede emerger la pregunta de cómo el pensar establece la vinculación con la inconexa yuxtaposición de las percepciones. La determinación que el pensar hace de lo que es una percepción ¿es un acto meramente arbitrario? Teniendo en cuenta la diferencia fundamental que hace Steiner entre percepción y pensamiento, ¿es posible siquiera que puedan vincularse? La respuesta que da Steiner a estas preguntas se encuentra en la última obra escrita en Weimar La concepción del mundo de Goethe (editada en español con el título: Goethe y su visión del mundo), donde también sitúa el conocimiento en la cúspide de la personalidad individual. En el capítulo Personalidad y concepción del mundo Steiner intenta mostrar que los conocimientos no son otra cosa que visiones cumplidas de vivencias interiores humanas.²³ Y lo explica con un sencillo ejemplo: Cuando uno sigue con la vista cómo una bola está rodando sobre una superficie y cómo choca con otra bola, y cómo ésta sigue moviéndose, uno se explica ese proceso por una experiencia propia: Recurro a una vivencia interior que me da luz con respecto a una percepción. Sé que aplicando fuerza, dando un golpe, yo mismo puedo poner en movimiento un cuerpo. Esa vivencia la transfiero al fenómeno exterior y digo: un cuerpo golpea el otro.²³ Steiner plantea entonces la tesis de que existen experiencias interiores que se corresponden con el carácter general de especie del ser humano que en todos es el mismo. Ciertas propiedades que son iguales en todos los seres humanos generan también los mismos juicios sobre las cosas. La manera en que los seres humanos observan las cosas siguiendo medida y número es igual para todos. Por eso, todos encuentran las mismas verdades matemáticas. Pero en las propiedades en las que la personalidad individual se eleva por encima del carácter general de especie se halla el fundamento para las configuraciones individuales de la verdad.²³ Ahora bien, Steiner no expresa explícitamente que las vivencias interiores del chocar, contar, etc., sean de naturaleza semejante al concepto, pero por el contexto se deduce que se hallan en estrecha relación con el contenido de los conceptos. Al prestar atención a las vivencias interiores, el ser humano experimenta la verdad... vivir en la verdad quiere decir simplemente que, cuando observamos cualquier cosa concreta, veamos qué vivencia interior se presenta cuando uno se encuentra frente a esa cosa. De ese modo la verdad aparece en una vestidura individual. Se adapta a la peculiaridad de la personalidad. Y eso es válido especialmente para las verdades supremas, las más importantes para el ser humano.²³

Con estos pensamientos, que fueron escritos en 1897, el individualismo de Steiner alcanza su forma suprema. La esencia del mundo se expresa a sí misma en el ser humano: En el interior del ser humano individual la verdad habla diversos idiomas y dialectos: en cada gran ser humano ella habla un lenguaje propio que sólo corresponde a esa personalidad concreta, pero se trata siempre de la misma verdad que habla eso.²³ Esa idea también se convierte en un punto de apoyo de la futura Antroposofía de Steiner. Como la vivencia de la personalidad es el lugar dentro del ser humano a través del cual habla la verdad, conviene cultivar y seguir desarrollando esa vivencia, haciendo, por ejemplo, que, en momentos de paz interior, el individuo se esfuerce en observar su propia vivencia y la deje hablar con claridad.

De esa idea de que en cada ser humano individual habla el mundo, se derivó para Steiner un método de formación y educación interior que ejercitó consecuentemente en Weimar y Berlín. Profundizó con entrega incondicional en la vida, la lucha y los mundos de pensamiento de otras individualidades. Mas de ningún modo eligió filósofos y poetas con los que congeniara, sino a personalidades que, en todo su quehacer y aspiración, le eran opuestas, como Eduard von Hartmann o Arthur Schopenhauer. En Berlín se sumergió en la poesía del modernismo, que por naturaleza le era ajena, y defendió lo que ella pretendía. En esas excursiones espirituales el objetivo no era ampliar sus conocimientos, sino compartir la vivencia de aquello que el mundo revela a través de seres humanos individuales. Pues cada ser humano productivo a través de sus pensamientos y obras revela, según sean sus condiciones, una parte del misterio universal.²⁴ Así que también me dije a mí mismo: el mundo entero fuera del ser humano es un enigma, el verdadero enigma del mundo, y el ser humano mismo es la solución.² Esa solución no es sólo pensamiento o teoría, sino aquella parte del proceso universal real que sólo se manifiesta a través del ser humano. De ese modo, el conocer se convierte en un proceso que tiene lugar en la realidad. Las preguntas se manifiestan en el mundo; las respuestas se manifiestan como realidades; el conocimiento en el ser humano consiste en su participación en aquello que tienen que decir los seres y procesos en el mundo físico y espiritual.²

Rudolf Steiner, 1896

Transición

En el remolino de Berlín

En verano de 1896 Rudolf Steiner ya se había despedido del Archivo Goethe-Schiller, pero todavía debía concluir una serie de trabajos literarios: el cuarto y quinto volúmenes de los Escritos Científicos de Goethe en la “Deutsche-National-Literatur” debían ser provistos de introducciones y comentarios, había que escribir una introducción a una edición de Jean Paul para la editorial Cotta y finalmente quería resumir sus trabajos en su propio libro sobre la Concepción del Mundo de Goethe: pero el final de esos trabajos ya se veía en el horizonte y Por ello Steiner tenía que preocuparse de una nueva tarea. Durante un breve período estuvo ponderando colaborar en la edición de las obras de Nietzsche, pero las circunstancias y el comportamiento de Elisabeth Förster-Nietzsche hicieron inútiles esos planes. Así que Rudolf Steiner acogió la oportunidad de asumir la edición y redacción de la “Magazin für Literatur”, un apreciado, pero poco rentable semanario de literatura. Como corredactor constaba también el dramaturgo Otto Erich Hartleben que, no obstante, descargaba “descaradamente todas las fatigas de la redacción en los pacientes hombros del Dr. Steiner”.

En verano de 1897 Steiner, aunque ya no era tan joven, pero estando aún falto de experiencia, salió de la ciudad de las momias clásicas, ingresó en el remolino de Berlín y se sumergió con toda intensidad en aquella vida cultural que era evitada esmeradamente por los círculos oficiales y oficiosos. Con rapidez y colaborando en todas partes, en pocos años recorrió todo el espectro de las diversas variantes del “modernismo”. Sus primeros centros de actividad fueron la Sociedad Literaria Libre y la Sociedad Dramatúrgica Libre. Luego, durante seis años, dedicó una parte de sus energías a las Escuelas de Formación de los Trabajadores. En 1900 participó en la fundación del Círculo “der Kommenden”, en la monística Alianza Giordano Bruno y, finalmente, fue uno de los primeros colaboradores de la escuela superior libre, precursora de las escuelas populares. Su amor lo dedicaba al teatro. En sus primeros años berlineses casi nunca se perdió los estrenos de las representaciones modernas. Junto con Hartleben, escenificó dramas de alto nivel para la Sociedad Dramatúrgica, que se salían de lo habitual, como, por ejemplo, “El intruso” de Maurice Maeterlinck. También se sumergía plenamente en la vida de círculos literarios y de artistas y participaba en las discusiones y conferencias, en los debates y “sesiones” nocturnas. Cada sábado se reunía el círculo de amigos de Hartleben en el restaurante “Zur alten Künstlerklause” en torno a la “mesa de los delincuentes”, y esas “sesiones” con Paul Scheerbarz, Otto Julius Bierbaum, Franz Ferdinand Heitmüller y Walter Harlan terminaban a menudo al amanecer. Para el frágil Steiner que, sin ayuda alguna, tenía que publicar la “Magazin” semana tras semana, y que tenía que llenar los huecos con sus propios escritos, esa vida era agotadora. Pero el que yo participara plenamente de una manera realmente interior en estas relaciones en las que me movía, se debía a que yo estaba inmerso en el mundo espiritual.² Efectivamente, su ideal consistía no en situarse al margen de la vida como mero observador, lo que él quería era ejercer su efecto en la vida con su participación personal: Lo que yo quería tener en la revista era esa colaboración viva con el arte que vivía. La idea era que el semanario no fuera simplemente algo que se limita a hablar y a reflexionar teóricamente sobre el arte y la vida cultural, sino que él mismo fuera un miembro de esa vida cultural, de ese arte.² La aparición de Steiner en esos círculos causó impresión. Así por ejemplo, Max Halbe recuerda la imagen corporal de Steiner, su pelo negro azabache, sus llameantes ojos negros, el rostro de mejillas hundidas, su delgada apariencia taciturna, en cierto modo todo negro sobre negro en la curiosa mezcla de magisterio y de algo aterrador; y Walter Harlan, un buen amigo de Steiner, escribía: “Steiner era un sabio divino que volaba libremente y sin remuneración. Con un fundamento científico... Estimaba a Hartleben sin criticarlo para nada, tal vez lo estimaba como un ejemplo viviente, gracias a Dios, del hombre genial que camina”. Pero los testimonios de los contemporáneos, a pesar de que se le reconociera y se le tuviera simpatía, dejan entrever que en esos círculos Steiner era un extraño. Eso también lo sentía Steiner: igual como a sus ojos anímicos yo me movía entre ellos, para ellos no había nada que les tentara a entrar en mí con mayor profundidad. Aunque en mí no se escondía ningún rastro de teoría, para su dogmatización teórica, mi actividad espiritual se les presentaba como algo teórico. Para ellos, como “naturalezas artísticas” eso era algo para lo que creían que no se debía tener ningún interés. Mi situación dentro de ese círculo se volvió anímicamente incómoda, pues sentía que yo sabía por qué estaba yo allí, y los otros no.²

Desde el otoño de 1898 otra relación cobró fuerza para Steiner. Ya en los años de Weimar Steiner había conocido y apreciado los escritos del filósofo del individualismo radical Max Stirner y a su biógrafo el poeta John Henry Mackay. Durante un tiempo, en su entusiasmo por Stirner Steiner había llegado tan lejos que llegó a considerar a Stirner muy superior a Nietzsche, por la claridad cristalina de sus ideas y por su valentía en pos de la libertad.¹² En 1898 Mackay se trasladó a Berlín. Steiner se sentía enormemente atraído por ese hombre de mundo tan cordial y que había viajado tanto. Por su parte Mackay intentó implicar a Steiner en sus planes. Mackay propagaba sus concepciones políticas con el desafortunado nombre de “anarquismo individual”, lo que para el público general de aquel entonces iba asociado a bombas y a asesinos de reyes. Mackay indujo a Steiner a postular el anarquismo individualista en su “Magazin”. Hasta ese momento siempre evité utilizar el término “anarquismo individualista o teórico” para definir mi concepción del mundo. Pues le daba muy poca importancia a esas definiciones... Pero si tuviera que decir si se me podía aplicar el término “anarquista individualista”, en el sentido en que pueden decidirse esas cosas, tendría que responder con un sí incondicional.¹² Después de haberse distanciado de los anarquistas terroristas, Steiner hace notar: Los individuos han de hacerse respetar en una lucha competitiva totalmente libre. El Estado actual no tiene ningún sentido en esa lucha por ser competitivo. Impide a cada paso que el individuo despliegue sus facultades. El Estado odia al individuo.¹² Para la expansión de la revista, esos comentarios equívocos -Steiner era un enemigo declarado del liberalismo económico- tenían que ser tan perjudiciales como la campaña en favor de la inocencia del capitán Alfred Dreyfus, que Steiner igualmente llevó a cabo en la “Magazin”.²⁵

John Henry Mackay (1864-1933)

Mas para Steiner la cosa iba más allá. Él era consciente de la tentación de egoísmo y solipsismo que iba ligada a su individualismo. Al mismo tiempo emergían ante sus ojos los peligros que tenía el individualismo heroico para la vida social: justamente los mismos malentendidos a los que estaba expuesta la filosofía de Nietzsche. La visión de Steiner percibía el precipicio del individualismo. Y por eso, esa situación se convirtió para él en una prueba espiritual. Yo sentía mi individualismo ético como una vivencia puramente interior del ser humano. Cuando la fui elaborando estaba muy lejos de querer convertirse en una concepción política. Ahora bien, en aquella época, en torno a 1898, con el individualismo ético puro mi alma tenía que verse arrastrada a una especie de abismo. Desde mi interioridad puramente humana ese individualismo tenía que convertirse en algo exterior. Lo esotérico tenía que ser desviado hacia lo exotérico.² El hecho de que durante un tiempo fuera posible y se corriera el peligro de esa desviación tiene que ver con las enormes dificultades que hay para delimitar lo interior de lo exterior, algo que Steiner estaba explorando en sí mismo en aquella época.

En ese momento parece producirse una providencia compensadora: poco tiempo después de su incursión en el anarquismo, la junta directiva de la Escuela de Formación de los Trabajadores en Berlín, fundada por Wilhelm Liebknecht, le solicitó a Steiner que asumiera impartir las clases de historia. Hacia apenas seis meses que Steiner había escrito en un ensayo en el que discutía críticamente el problema del poder: De los poderes que existen el peor es el poder al que aspira la socialdemocracia. Pero ahora está dispuesto a ignorar el contexto socialdemócrata en el que se levantaba la Escuela. Contemplé la bella tarea de dar clases a hombres y mujeres maduros de la clase trabajadora... Dejé claro a la dirección de la Escuela que si yo asumía las clases lo haría totalmente siguiendo mis criterios... explicaría la historia no como por entonces se estilaba a hacerlo en los círculos socialdemócratas, siguiendo el marxismo. Y la dirección estuvo de acuerdo. Pero eso tenía una razón de ser. Se había tenido la experiencia de que los profesores de cuño marxista daban las clases en las aulas prácticamente vacías. A Steiner, que hasta entonces había dado clases ante círculos académicos y burgueses, se le presentaba ahora la tarea de hablar de una manera más meridiana y plástica, digamos “partiendo de la vida”: Tuve que hablar en formas de expresión que hasta entonces me eran inusuales. Tenía que familiarizarme con las formas conceptuales y de razonamiento de ese público para que, de algún modo, se me pudiera entender.¹ Al parecer, desde el primer momento, Steiner tuvo un gran éxito. “Lo que él impartía no era una concepción materialista de la historia, pero era interesante”, esa fue la primera evaluación que se le hizo. Se corrió la voz, y pronto, y según se puede ver aún hoy en las estadísticas de la Escuela para los Trabajadores, las clases de Steiner se convirtieron en las más frecuentadas, y los participantes se mantenían hasta el final. Los alumnos de Steiner también estaban encantados con los ejercicios de dicción oral y expresión escrita que se agregaban a las clases de historia. Ellos mismos explicaban que Steiner se había puesto totalmente al servicio de lo que ellos buscaban, de aquello que les interesaba y que promovía a cada uno individualmente. De vez en cuando Steiner también participaba en las excursiones dominicales o en los viajes en barcos vapor en el entorno de Berlín y, echados en la hierba, les hablaba de insectos, helechos y hierbas, o conversaba sobre Émile Zola o sobre Lao Tse.

A principios de 1905, Steiner tuvo que dejar la actividad en la Escuela para los Trabajadores de Berlín, cuando los ortodoxos marxistas -a pesar de la unánime oposición de los alumnos- planeaban ponerlo de patitas en la calle. En la formación popular Steiner veía una importante tarea, más bien una misión²⁶, y en 1925, al recordar aquella época escribe: Tengo la impresión de que si entonces un número mayor de personas sin prejuicios hubiera seguido con interés el movimiento de los trabajadores y hubiera tratado al proletariado entendiéndolo, ese movimiento se hubiera desarrollado de una manera muy distinta. Pero se dejó que la gente viviera dentro de su clase y se mantuviera allí.²

Rudolf Steiner en la Escuela para los Trabajadores, 1900

En 1899, con un esfuerzo laboral increíble para los parámetros actuales, Steiner logró llegar a una cierta estabilidad en su situación. Al trabajo semanal en la “Magazin” que tenía que realizar sin ayuda alguna, se agregaban los cursos en la Escuela para la Formación de los Trabajadores y otras conferencias. Por otra parte, se le requería para los más diversos trabajos literarios en muchos ámbitos, escritos que luego se reunieron en dos volúmenes que constituyen una exposición de Las concepciones del mundo y de la vida en el siglo XIX. De ese modo podía mantenerse financieramente a flote. Mi vida privada exterior se convirtió en algo muy satisfactorio gracias a que la familia Eunike se trasladó a Berlín y yo pude vivir mejor atendido en su casa, después de que hubiera experimentado por breve tiempo toda la miseria de habitar en una vivienda propia. La amistad con la señora Eunike se transformó pronto en un matrimonio civil.² Lo que tuvo lugar el 31 de octubre de 1899. De esa boda nunca se produjo el divorcio -como se suele murmurar-. Lo que realmente tuvo lugar fue que en la primavera de 1904 Ana Steiner-Eunike se separó de Steiner, presuntamente porque no aprobaba la estrecha colaboración de Steiner con María von Sivers en la Sociedad Teosófica.

Ernst Haeckel - (1834-1919)

Pero lo decisivo que tuvo lugar para el ulterior camino de la vida de Steiner fue lo que le sucedió en 1899, y que menciona en dos ensayos, significativamente escritos en el mismo período, en agosto de 1899. En el primer ensayo, Haeckel y sus antagonistas, Steiner defiende a Haeckel y la doctrina haeckeliana de la evolución (Teoría de la descendencia). Ese ensayo señala el punto de partida de Steiner en una concepción del mundo unitaria del mundo interior (monismo inmanente). El otro ensayo, La manifestación oculta de Goethe, muestra hacia dónde puede conducir el camino desde ese punto de partida. En el primer ensayo mencionado Steiner defiende el monismo contra los ataques del dualismo, para quien la observación, la experiencia y las leyes naturales no so suficientes para explicar el mundo, y recurre a principios del más allá (Dios, una razón suprauniversal, etc.). Una representación popular del modelo de ese dualismo es la acción humana orientada hacia un fín, por ejemplo, la del artista que, siguiendo un plan, reúne los diversos elementos materiales en una obra de arte. Sin embargo Steiner, de acuerdo con Haeckel, insiste en que ese Deus ex machina no puede observarse ni en el devenir y existencia del mundo ni en el mismo ser humano. Por eso Steiner niega esas parábolas: ¿De qué manera surge el pensar lógico y el juicio estético como función del cerebro? Sobre esa pregunta sólo hablan la fisiología comparativa y la anatomía cerebral. Y ellas muestran que la consciencia racional no existe separada, por sí misma, y que utiliza el cerebro humano solamente para exteriorizarse a través de él, igual como lo haría el pianista al tocar el piano, sino que nuestras fuerzas espirituales son funciones de elementos de forma de nuestro cerebro, como “toda fuerza es la función de un cuerpo material” (Haeckel. Antropogénesis).⁶

Pero no sólo el pensar humano, sino también la acción ética del hombre es un producto de la evolución. El instinto moral de los animales se perfecciona, como todo lo demás en la naturaleza, mediante herencia y adaptación, hasta que el ser humano, desde su propio espíritu, se establece a sí mismo propósitos y objetivos éticos. Los objetivos morales no aparecen como algo predeterminado por una ordenación universal sobrenatural, sino como una nueva formación dentro del proceso natural.

Por otra parte, Steiner recalca, obviamente, que el examen genético del pensar o de la ética no dice nada sobre el aspecto interior del pensar o del obrar: la lógica decide sobre lo que en sentido lógico, es verdadero o falso, el gusto moral decide sobre lo individualmente bueno.

El segundo ensayo progresa ahora en el tema de la evolución. Pues podría preguntarse ¿con qué derecho se postula que la evolución ya se acabó? Después de que la naturaleza haya hecho su labor, ¿acaso no puede el ser humano avanzar y progresar él mismo y crecer por encima de sí mismo, darse forma a sí mismo siguiendo sus propios objetivos? Y ahora Steiner aborda ese tema en una interpretación del “Cuento” de Goethe.²⁷ Durante diez años, Steiner se había dedicado al “Cuento” y había llegado a la convicción de que Goethe, en los diecinueve personajes del Cuento estaba expresando la colaboración y la transformación de las más diversas fuerzas anímicas humanas. El motivo central de esa transformación es el sacrificio de la “serpiente”. El conocimiento inegoísta que emerge en las cosas y que está ilustrado en la serpiente, puede llegar a intuir que lo supremo sólo puede alcanzarse mediante la entrega inegoísta. El ser humano que deja que muera su personalidad cotidiana para despertar en sí mismo el ser humano ideal alcanza ese nivel supremo. Lo que un místico como Jakob Boehme expresó diciendo: “la muerte es la raíz de toda vida”, eso lo expresó Goethe con la serpiente que se da a sí misma como ofrenda. Para Goethe, quien no pueda desprenderse de su pequeño yo, quien no esté dispuesto a formar en sí mismo el yo superior no puede llegar a la perfección.⁶ En el centro de la interpretación se yerguen dos frases de Goethe: “Para existir uno ha de abandonar su existencia”, y los versos de su “Diván”:

“Y mientras no tengas ese

¡muere y vuelve a ser!

serás sólo un triste huésped

en esta tierra oscura”

En la vestidura de esa interpretación de Goethe se supera aquel aspecto del individualismo que se halla en peligro de considerar el propio yo estrecho, tal cual es aquí y ahora, como si fuera el verdadero individuo. Con la publicación de la interpretación del Cuento de Goethe, el tema de su vida va a ser la ulterior evolución del individuo, la disolución de las fronteras de la persona en la que uno se ha convertido ya. Y cuando despunta el nuevo siglo, empieza a buscar a personas que quieren lo mismo.

Cambio de siglo

Para el historiador, es un hecho notable que muchas personas en Alemania recibieran el cambio de siglo con grandes esperanzas. Los más diversos movimientos y corrientes, los esfuerzos de reforma pedagógica, el movimiento feminista, el impulso de retorno a la naturaleza (Lebensreform) y las tendencias artísticas que llevaron al expresionismo, a la Bauhaus y a la nueva música vivían de ese estado de excitación renovadora. También Steiner sentía el cambio de siglo como un cambio radical. En esa época me imaginaba cómo el cambio de siglo había de aportar una nueva luz espiritual a la humanidad. Una transformación del devenir de la evolución humana me parecía una necesidad.² En su búsqueda de personas que tuvieran la misma aspiración, Steiner se hizo miembro de dos asociaciones que habían sido inauguradas en la primavera de 1900: El Círculo de los Kommenden (Círculo de los que han de venir), fundado por Ludwig Jacobowski, en aquel momento el amigo más constante de Rudolf Steiner, y que con ese círculo creó un foro para jóvenes literatos, artistas y científicos. Entre sus miembros se hallaban Peter Hille, Else Lasker-Schüler, Erich Mühsam, Kathe Kollwitz, Herwarth Ewalden, Stephan Zweig, entre muchos otros. Tras la muerte de Jacobowski (el 2 de enero de 1900), Steiner asumió la dirección de las sesiones. Para un pequeño círculo dentro de los Kommenden Steiner pronunció dos conferencias: De Buda a Cristo y de Zarathustra a Nietzsche. Historia de la evolución de la humanidad desde los más antiguos períodos orientales hasta el presente, o Antroposofía. Desgraciadamente no se ha conservado registro de esas dos conferencias en las que Steiner por primera vez utiliza el término “Antroposofía” para las concepciones que él representaba, pero en base a otros testimonios se deja entrever que ahí Steiner intentó exponer la evolución del alma y de la consciencia de la humanidad.²⁸ Muy distinta era la otra asociación, la Alianza Giordano Bruno en pos de una concepción unitaria del mundo. El lema de la Alianza al que Bruno Wille dedicó la conferencia inaugural, era la frase de Goethe “Materia nunca sin espíritu”. En las noches de conferencia y debate se trataba de cuestiones filosóficas y de la concepción del mundo. Y no dejaban de ser generosas: el arco de las posiciones representadas se extendía de Hegel a Haeckel. Pero en ese círculo se trataban sobre todo los interrogantes de la época provocados por las ciencias modernas y las condiciones sociales, y no dominaba el aburrido cacareo del neokantianismo totalmente reaccionario que imperaba entonces en las universidades alemanas.

Hermann Friedmann, un pensador original e interesado por lo universal, cuya obra no fue acogida en Alemania, porque ya había emigrado antes de la Primera Guerra Mundial, observó en aquella época en la Alianza Giordano Bruno cómo Steiner “ya entonces recorría sus caminos esotéricos... En los temas que él mismo no había iniciado Steiner normalmente era muy parco en palabras o no decía nada; pero escuchaba con todos sus sentidos y nadie habría podido decir que su ‘participación’ en la conversación no hubiera sido extraordinaria. Tengo la impresión de que él oía, veía, sentía y entendía a los que hablaban. Eso mismo sería ya de por sí digno de admiración. Pero a mis ojos lo grande es que ese silencio casi místico, es decir, ese silencio receptivo del místico era lo más opuesto al silencio del que no participa -la diferencia entre ese oír sin palabras y la vehemencia del hablar sobre un tema propio, cuando él mismo tiraba con fuerza y arrastraba, cuando jadea- ba y gritaba. De esa situación brotaba una enorme dinámica, se descargaba una tensión inaudita”.²⁹ Así se realizaba ante los ojos del público una parte de la autoformación de Rudolf Steiner. Mediante el escuchar activo y el acoger al otro ser humano, el camino de esa formación interior llevaba a la disolución de los límites del propio yo. En la Alianza Giordano Bruno eso fue reconocido por algunas personalidades. Por singular que pudiera parecer, Steiner era acogido con mucha seriedad y él también lo sintió. Pero Steiner suspendió su colaboración sólo cuando, en 1905, la Alianza Giordano Bruno se dispuso a convertirse en una mera dependencia de la Alianza de Monistas Alemanes, ya fijada ideológicamente. Pero a Steiner le decepcionó en lo más profundo que en el Círculo “die Kommenden” y en la Alianza Giordano Bruno sólo se tendía a dejarse “estimular” por mis exposiciones, a acogerlas como algo “literario”.²

Lo mismo le pasó con la revista “Magazin für Literatur”. Steiner había trabajado incansablemente por la publicación, y como la revista apenas podía sostenerse, le había hecho pasar ciertas privaciones. En agosto o septiembre de 1900 Steiner decidió repentinamente dejar la redacción y vender la revista. Como despedida escribió a sus lectores: Desde que empecé a dirigir en la redacción supe que mis intenciones solamente podrían salir adelante mediante sacrificios de todo tipo,y, por las condiciones en que estaba, únicamente serían realizables con difíciles luchas. Puedo decir que durante tres años me entregué voluntariamente a ese sacrificio y asumí esas luchas sobre mis hombros. La aceptación de algunas personalidades que aprecio me ayudó a superar muchas dificultades. Pero seguir adelante en ese sacrificio supera ya mis fuerzas.³ Mas con esa decisión Steiner también abandonaba la escasísima base económica de su existencia. Igual como al final de su época de Weimar, se hallaba frente a la nada civil. Y entonces, a mitades de septiembre le llegó una invitación para pronunciar una conferencia sobre Nietzsche en la Biblioteca Teosófi- ca de la condesa Sophia y del conde Cay Lorenz von Brockdorf.

El camino hacia la Teosofía

Desde sus días de Viena, Steiner no había abandonado su escepticismo respecto a la Teosofía de la Sra. Blavatsky. En 1897 había escrito en la “Magazin” un artículo sobre la Teosofía en que decía rotundamente que de los teósofos supuestamente iluminados no se oía otra cosa que meras locuciones extraídas de los escritos orientales sin rastro alguno de contenido. Las vivencias interiores (de las que ellos hablan) no son más que beatería.³ Cuando el 22 de septiembre fue a dar su conferencia en la Biblioteca Teosófica, no esperaba demasiado de ello. Pero durante la conferencia me di cuenta de que entre los oyentes había personalidades con un gran interés por el mundo espiritual. Por ello, cuando me lo pidieron, les propuse dar una segunda conferencia la semana siguiente sobre el tema “La manifestación oculta de Goethe”, y en esa conferencia, refiriéndome al “Cuento de Goethe” hablé a un nivel muy esotérico. Para mí fue una importante vivencia poder hablar con palabras que estaban acuñadas a partir del mundo espiritual.¹ Al hacer que resonara ese tema de evolución, transformación y ofrenda se encontró con un intenso eco de los oyentes. Los Brockdorf experimentaron que Steiner no estaba interpretando el Cuento de Goethe únicamente de una manera “literaria”, que no estaba exponiendo una teoría, sino que hablaba de propia experiencia. Por eso, inmediatamente después de la conferencia, le solicitaron que diera un ciclo de conferencias sobre los místicos a partir de la semana siguiente.

Aquí hace falta hacer una observación entre paréntesis. Se ha afirmado de múltiples maneras que, al hacer que los místicos fuera el tema de sus exposiciones, acababa de hacer un cambio interior fundamental en sí mismo. Esa opinión se basa en que solamente se tienen en cuenta los títulos de libros o su contenido y no se entiende su tendencia, porque se suele buscar orientación en características puramente externas. Naturalmente que con esta aclaración no ha de negarse el hecho evidente de que Steiner, a lo largo de su evolución, se manifestó de forma distinta sobre diferentes temas. Así por ejemplo, en los años noventa negaba mordazmente el Cristianismo que se presentaba como religión del más allá. Y cuando, más tarde, el Cristianismo se convirtió para él en experiencia interior empezó a hablar de forma muy distinta sobre los contenidos de la religión cristiana. Pero al mismo tiempo hay que ver que el Cristianismo en los años noventa no era para él un tema importante; lo importante para él eran las cuestiones del conocimiento empírico del ser humano y su posición en el mundo, y esos interrogantes le llevaron paulatinamente a nuevas experiencias; pero en todo caso nunca a las formas de Cristianismo que él había negado anteriormente. Por eso, Steiner tiene toda la razón, cuando en 1903 escribe en una carta: Sólo puedo decirle que el mismo tipo de experiencia que me enseñó la verdad en la ciencia fue el que me enseñó el hecho místico en el Cristianismo. Quien me conoce de cerca sabe también que en mi vida no he cambiado de una manera radical o especial.² Por eso, el tema de las conferencias sobre la mística, no es lo cristiano de la mística, sino la exposición de lo que es la experiencia mística y su relación con la ciencia natural moderna.

En La concepción del mundo de Goethe Steiner intentó fundamentar que el lenguaje de las cosas es el mismo que se habla en el interior del ser humano²³, y que por tanto la vivencia del ser humano es el lugar en el que se expresa el mundo. En su libro Los místicos en el amanecer de la vida espiritual moderna y en las conferencias sobre la mística se concibe y se describe con más precisión esa vivencia del interior del ser humano. Steiner comienza con la tesis de La concepción del mundo de Goethe de que las cosas del mundo hablan en el interior del ser humano y luego recalca: Pero entonces somos también nosotros mismos los que hablamos. Se trata simplemente de que escuchemos correctamente la transformación que se produce cuando cerramos nuestra percepción de las cosas exteriores y sólo escuchamos lo que todavía resuena desde nosotros mismos.³² Con ello el hombre aprende a conocerse a sí mismo. El conocimiento del mundo se transforma en autoconocimiento. Es evidente que aquí no se está hablando de autoconocimiento en el sentido habitual -si uno se comporta adecuadamente o si uno es guiado por las máximas correctas-. El autoconocimiento aquí se convierte en conocimiento del ser humano espiritual. Por tanto, la percepción de uno mismo es al mismo tiempo el despertar de uno mismo. En nuestro conocimiento unimos el ser de las cosas con nuestro propio ser. La luz que se derrama sobre mí cuando me despierto también se derrama sobre aquel elemento de las cosas del mundo que yo he hecho mío. Sea lo que sea que conozca, sería un mero saber ciego si esa luz no se derramara sobre ello. Podría impregnar el mundo entero con el conocimiento, pero no sería lo que tiene que llegar a ser para mí, si el conocimiento no se despertara en mí a una existencia superior.³²

En el ejemplo del Maestro Eckhart, Steiner puede mostrar ese rasgo fundamental, la captación y vivencia individual de contenidos espirituales en el interior del hombre como principio de la experiencia mística. Ahí no se trata de que la vivencia subjetiva del hombre cotidiano se proyecte al mundo, sino de que el ser espiritual mismo realmente se manifieste en el interior. Para ello el alma ha de evolucionar. El alma que se halla enredada en el mundo sensorial y, con ello, también en la finitud, no posee en sí misma el contenido del ser primordial. Éste ha de empezar desarrollándose en su interior. Ha de aniquilarse como ser particular. Con gran exactitud describe el Maestro Eckhart esa aniquilación como “desdevenir”³² Acto seguido Steiner procura mostrar cómo aquello que Eckhart pinta como imagen de la vida mística se convierte en un drama biográfico en Johannes Tauler, Heinrich Suso y Johan- nes Ruysbroek. De ese modo Tauler se encuentra con el amigo de Dios que le hace consciente de que él entiende la doctrina de la mística con el intelecto, pero que todavía no vive en su interior con todas las fibras de su personalidad.³² Por otra parte, la verdadera vida del conocimiento místico no ha de ser meramente una vivencia interior del mundo divino, sino continuación de la verdadera evolución del mundo. El ser humano no debe considerar como lo supremo el mirar retrospectivamente a la evolución que ya existe y lo que reproduce sobre ella en su espíritu; sino mirar hacia adelante, hacia lo no creado; su conocimiento ha de ser el principio de un nuevo contenido, no una conclusión del contenido de la evolución ya existente que se halla frente a él.³²

Después de señalar con esas palabras hacia el significado creador futuro del conocimiento interior, Steiner describe en la continuación del libro, con el ejemplo de Nicolás de Cusa, Paracelso y de otros, la relación entre el conocimiento interior y el conocimiento de la naturaleza, para mostrar finalmente que el conocimiento místico no está en contradicción alguna con el conocimiento natural moderno: No hay contradicción alguna en impregnarse con los conocimientos de la ciencia natural moderna y al mismo tiempo recorrer el camino que Angelus Silesius y Jacob Böhme recorrieron para buscar el espíritu.³²

En el semestre de invierno 1901/02, Rudolf Steiner pronunció, en el marco de la Biblioteca Teosófica, un segundo ciclo de conferencias cuyo resumen publicó en 1902 con el título El Cristianismo como hecho místico. Steiner parte de los mitos y Misterios transmitidos desde la antigüedad, para mostrar que esos mitos pueden concebirse como imágenes de procesos místicos. De modo que en muchos mitos, el contenido, a menudo variado, consiste en el origen del ser humano, el sufrimiento y la muerte, la resurrección o la elevación divina del dios venerado. En los antiguos Misterios, el misto era conducido a vivenciar como proceso anímico interior aquello que al pueblo se le mostraba en imágenes. La tesis del libro es La cruz en el Gólgota es el culto mistérico de la antigüedad concentrado en un hecho. Nos encontramos primero con esa cruz en las antiguas concepciones del mundo y nos encontramos con ella como un acontecimiento único que ha de tener valor para la humanidad entera, en el comienzo del Cristianismo. Lo místico en el Cristianismo puede captarse partiendo de ese punto de vista. El Cristianismo como hecho místico es una etapa evolutiva de la sabiduría de los Misterios.³³ El juicio en torno al Cristianismo en esa exposición de 1902 es muy ambivalente, si se lo compara con los Misterios: La sabiduría de los Misterios es una planta de invernadero que se revela al individuo que ha madurado; la sabiduría cristiana es un Misterio que no se revela a nadie como conocimiento, sino a todos como contenido de la fe. En el cristianismo siguió viviendo el punto de vista de los Misterios, pero de una forma transformada. No sólo algunos individuos, sino todos podían participar en la verdad. Mas sólo podían hacerlo si renunciaban a la manera en que lo hacía el individuo en los Misterios. De la oscuridad del templo, el Cristianismo sacó el Misterio a la luz del día. Pero al mismo tiempo encerró la revelación del templo en el aposento más íntimo, en el contenido de la fe.³³ Al intentar descifrar el lenguaje en imágenes de los Evangelios y del Apocalipsis y entenderlo a partir de la propia experiencia mística, busca nada menos que volver a hacer accesible el contenido de la fe al conocimiento interior del individuo, haciendo que hablen las imágenes de los mitos y de los evangelios partiendo de la experiencia mística del individuo.

El conde y la condesa Brockdorf

En el círculo de los teósofos se sentía con claridad que Steiner no hablaba de ningún modo a partir del espíritu hindú de la Teosofía representada por Blavatsky y Annie Besant, se entendía que él se fundaba en la tradición europea y cristiana, y en la ciencia moderna. Por tanto él no era un teósofo en el sentido habitual de entonces. Por otro lado, en Steiner se vivenciaba su seriedad, su compromiso y su capacidad espiritual, y por eso, en noviembre de 1901, María Steiner von Sivers, una alemana del báltico, miembro reciente de la Sociedad Teosófica, se acercó a Steiner y le preguntó, si no sería necesario que en Alemania se pudiera crear un movimiento espiritual. A lo que Steiner respondió que él sólo trabajaría en el sentido de un movimiento que tuviera única y exclusivamente sus fundamentos en el ocultismo occidental y que lo llevara adelante a nuevas etapas de desarrollo.³⁴ Al poco tiempo, el conde y la condesa Brockdorf se dirigieron a Steiner y le pidieron si quería asumir la dirección del movimiento teosófico en Alemania. Steiner era plenamente consciente de los múltiples problemas que comportaba esa petición. Para él estaba claro que cualquier persona inteligente, en el sentido habitual de la palabra, evitaría comprometerse vinculándose a la Teosofía.³⁵ Veía, además, que los cerca de cien teósofos que en Alemania estaban dispuestos a afiliarse eran en parte una heterogénea sociedad de espiritistas, astrólogos, dogmáticos y sectarios que tenderían a darle problemas. Eso ya se hizo evidente en Abril, cuando se trataba de convencer a las “logias” teosóficas existentes en Alemania de que apoyaran la fundación de una Sección Germana de la Sociedad Teosófica bajo la dirección de Steiner. Por eso no sorprende que Steiner intentara eludir ese destino. Tiene que haber escrito a su antiguo amigo Moritz Zitter en Viena explicándole su situación, y Zitter se puso inmediatamente en acción: él y otros consiguieron recomendar a Steiner como redactor del suplemento cultural del valorado periódico vienés “Die Zeit”. A principios de Junio, Heinrich Kanner, el director del periódico visitó Berlín. Más tarde Steiner le escribe a Zitter sobre las negociaciones con Kanner: Estuvo aquí el Dr. Kanner. Pero desgraciadamente no puedo hablarte de esperanzas especialmente buenas. Me llamó a su hotel; y luego volvió a citarme de nuevo. Ha hecho que le explique cosas de mí durante horas. Y lo que finalmente me dijo, podría habérmelo dicho ya antes de haberme escuchado. Al final me dijo que yo tenía que explicarle por escrito cómo me imagino que habría que dirigir un moderno suplemento semanal y qué es lo que haría en caso de asumir el empleo. Naturalmente que haré lo que me pide. Pero me pareció que no era más que un medio para librarse de mí, sin decir “no” directamente. Todo lo que me dijo ya te lo había dicho a ti. Es lo mismo que me escribiste que él te había dicho. Pero al final no pude entender qué es lo que realmente quería de mí. Incluso hice también todo lo que tú me dijiste que hiciera en cuanto a mi aspecto exterior, comprarme un traje, un sombrero rígido, guantes. Me parecía que con ello tenías toda la razón. (Se me vaciaron totalmente los bolsillos).¹²

Los esfuerzos que muestran que en verano de 1902 Steiner aún no se había decidido del todo a dedicarse al asunto teosófico, fueron inútiles. Pero no sería correcto suponer que se dejara caer en los brazos de la Teosofía para poder asegurarse así un sueldo o un modus vivendi, pues había insistido en no recibir ningún sueldo como Secretario General de la Sección Germana de la Sociedad Teosófica.

Después de que Steiner asistiera a un congreso de la Sociedad Teosófica en Londres en el mes de Julio, donde tuvo la oportunidad de conocer a la dirigente teosófica Annie Besant y a una serie de teósofos ingleses, en agosto de 1902 Steiner empezó a dedicarse seriamente a los preparativos para fundar la Sección Germana. Y en ese aspecto se expresó sin dejar lugar a dudas. Por lo que el 16 de agosto escribió a Wilhelm Hübbe-Schleiden, el decano de los teósofos alemanes que ya en 1884 había fundado una Sociedad Teosófica “Germania” con la Sra. Blavatsky (HPB): Quiero construir sobre la fuerza que me permita conducir a “discípulos del espíritu” por la vía del desarrollo.¹² Y al mismo tiempo expuso: Tal vez no tenga razón, pero me hallo en la situación de que se me permite unirme a la Theosophical Society, se me permite trabajar con ella... En realidad creo que el movimiento que introdujeron HPB y A. Besant, puede avanzar más allá de H. P. Blavatsky y de Annie Besant.¹²

Por una cuestión de buen estilo, antes de asumir el cargo en la Sociedad Teosófica, Steiner hizo saber a la Alianza Giordano Bruno del paso que iba a dar. De modo que el 8 de octubre habló en dicho círculo sobre Monismo y Teosofía y expuso cómo todo monismo consecuente tendría que acabar culminando en aquel autoconocimiento que es el punto de partida de la posterior evolución del ser humano. Ese autoconocimiento creador era la Teosofía que él representaba. La conferencia fue acogida con sumo interés. El movimiento teosófico le hizo llegar al reportero de la Alianza Giordano Bruno un programa en el que se lo consideraba bienvenido, tal como lo formuló el Dr. Steiner.³⁵ Muy distinto le fue a Steiner, cuando el 20 de octubre, en la asamblea de fundación de la Sección Germana de la Sociedad Teosófica, habló sobre los caminos del autoconocimiento humano dando una conferencia con el título Ejercicios prácticos del karma. Con ello intentaba situar la Teosofía en el conocimiento individual de cada uno, en lugar de hablar sobre mundos del más allá, como había sido lo habitual en los círculos teosóficos. Ese intento chocó con la incomprensión total de los corifeos teosóficos presentes. Sentí la más vívida resistencia contra la exposición de ese proyecto.³⁶ Esa resistencia se mantuvo en los años siguientes en los círculos teosóficos. Eso hizo que Steiner desde el principio desarrollara la Teosofía o Antroposofía de una forma que correspondiera a la comprensión y a las necesidades de los teósofos y se alejara mucho de lo que inicialmente se había propuesto.

De la Teosofía a la Antroposofía

Pasos en el camino de ampliación del conocimiento

Es difícil para los biógrafos describir el desarrollo interior ciertamente dramático de Steiner, porque él guardó silencio sobre sus vivencias más personales. Tal vez ese desarrollo es también más complejo y estratificado de lo que suele suponerse. Así pues, el verdadero giro hacia el Cristianismo comienza en un estrato anímico preconsciente con el ensayo sobre el “Cuento” de Goethe, mientras que Steiner, simultáneamente, de una manera mentalmente consciente sigue hablando en términos negativos sobre el Cristianismo. En un cuaderno de notas de 1924 se encuentra la siguiente nota autobiográfica: En 1903 amanecen los Misterios cristianos.³⁷ Eso no puede significar otra cosa que el hecho de que recién en 1903 Steiner se hizo consciente de que su verdadero camino lo llevaba a la experiencia de Cristo. Eso explica también el juicio todavía ambivalente del Cristianismo en el libro escrito en 1902 El Cristianismo como hecho místico que en su nueva edición de 1910 fue revisado y dotado de otro acento.

Rudolf Steiner, 1904

En algunos pasajes de su autobiografía, Steiner se manifiesta claramente sobre sus propios pasos en el conocimiento. Así pues, en octubre de 1900 concluyó el segundo volumen de sus Concepciones del mundo y de la vida en el siglo XIX, y al respecto señala: Durante ese período todavía tenía frente a mi mirada anímica la concepción científico natural del mundo que había surgido del pensamiento darwinista,² y por eso dediqué ese libro a Ernst Haeckel. Steiner comenta esos hechos mirando cuál fue su evolución ulterior: Al contrario de lo que muchos creen, yo no avanzaba inmerso en contradicciones. Si ese hubiera sido el caso lo admitiría de buena gana. Pero no sería la realidad de mi progreso espiritual. Yo avanzaba de tal manera que, a lo que vivía en mi alma se agregaban nuevos ámbitos. Y un elemento especialmente vivo que se agregó en los ámbitos espirituales tuvo lugar muy poco después de trabajar en “Las concepciones del mundo y de la vida”.² Los estímulos exteriores, no los interiores, para esa ampliación de sus concepciones los recibió Steiner por la tarea de hablar sobre mística y sobre los Misterios en el círculo de los teósofos. Después de que en octubre de 1902, Steiner tuvo que constatar, en la práctica, que no se entendía su intención de fundamentar sobre el conocimiento individual de uno mismo la Teosofía que él representaba, esa situación se convirtió para él en el desafío de exponer la Teosofía de una manera de la que él pudiera responsabilizarse. Pero personalmente le parecía imposible vincularse con las sabias y a la vez confusas revelaciones de Blavatsky, él tenía que fundamentar su Teosofía de un modo independiente. Y como entonces no podía conectarse con el autoconocimiento que cada uno hubiera alcanzado realizando un camino de desarrollo, el segundo mejor camino era partir de un conocimiento general del ser humano que, expuesto de una forma objetiva, no dejara de ofrecer constantes estímulos para un conocimiento individual del ser humano y de uno mismo. Esa labor ocupó a Steiner hasta abril de 1904, y acabó viendo forma escrita en su libro Teosofía³

Lo nuevo en esa obra puede verse en el intento de describir el contenido espiritual del ser humano que se muestra en la biografía. Descripciones de ese tipo tienen siempre el elemento desagradable de que sólo pueden ser formas de observación y que sólo le dicen algo a quien quiera sumergirse en las observaciones de las que se habla. Por eso Steiner, en ocasión de nuevas ediciones sucesivas del libro, lo reelaboró y revisó cuatro veces, añadiendo nuevas indicaciones de observación y considerando posibles objeciones: pero el texto básico del libro se mantuvo inalterado. Steiner parte del sencillo hecho de que cada ser humano guarda el pasado en la memoria para el recuerdo³⁸, y con su actuar obra en el mundo. Por eso la forma espiritual individual se caracteriza en principio por lo que ha acogido del mundo y por lo que se ha convertido en tesoros de la experiencia. Esos tesoros de ningún modo permanecen inalterados para el espíritu. Las representaciones que el ser humano adquiere de los conocimientos desaparecen paulatinamente en el recuerdo, pero no así sus frutos.³⁸ Así por ejemplo, las vivencias que uno tiene al aprender se olvidan y se transforman en facultad. Y esa es la transformación que realiza el espíritu con los recuerdos. Abandona a su destino las imágenes de las vivencias y extrae de ellas únicamente la fuerza para incrementar sus facultades.³ Por otra parte, el ser humano se sitúa en el mundo como ser que actúa: de él surgen efectos que siguen viviendo en el mundo. Lo que hice hoy sigue existiendo mañana. Se ha hecho duradero por el acto, igual como las impresiones que tuve ayer se hicieron permanentes para mi alma por la memoria. En mi relación con el mundo yo soy distinto después de haber dejado mi impresión en el entorno.³⁸ Naturalmente, lo que ha surgido del individuo no vive en la consciencia del individuo como lo hace el recuerdo, pero está en la consciencia de otra manera y está totalmente presente en las actitudes de sus semejantes. Desde los ojos de mis semejantes me observa lo que yo les hice ayer.

De ese modo describe Steiner primero la figura espiritual del ser humano individual que se halla inmersa en una doble corriente. Por un lado desde fuera afluye constantemente experiencia del mundo en su interior y ésta es parcialmente transformada en facultades por el espíritu humano, por el otro lado el quehacer humano constantemente ejerce su influencia en el mundo exterior y allí sigue viviendo el efecto de esa influencia. Por un segundo paso del autoconocimiento se puede constatar que las facultades son totalmente individuales, e incluso hasta puede observarse que el ser humano no viene al mundo como tabula rasa, sino con facultades muy determinadas. Naturalmente, esas facultades están más marcadas en unas personas que en otras, y, si uno lo observa más de cerca, se descubre que esas facultades, aunque necesiten bases corporales hereditarias para poder realizarse, como facultades específicamente espirituales no proceden de la corriente hereditaria. Si no queremos considerar esas facultades que se hallan presentes en sus predisposiciones como un milagro, es que hay que considerarlas como frutos de vivencias pretéritas que el yo espiritual, es decir, el espíritu individual, tuvo a través de su alma. Han sido grabadas en el yo espiritual. Y como no han sido plantadas en esta vida, es que lo fueron en una anterior... En una vida, el espíritu humano aparece como repetición de sí mismo con los frutos de sus vivencias anteriores en vidas precedentes.³⁸ Solo podemos convencernos de la verdad de esa idea cuando reconocemos la naturaleza independiente del espíritu humano e investigamos, cada vez con más precisión -por ejemplo en uno mismo-, la forma individual de las propias predisposiciones. Si uno llega a comprender esos vislumbres, ese mismo hecho constituye ya el primer portal de entrada en un mundo espiritual.

El segundo portal se abre cuando investigamos cómo nuestras facultades y nuestra acción determinan nuestras experiencias. Mis facultades específicas me conducen a determinadas situaciones de la vida y me excluyen de otras. Algunas consecuencias de mis actos me vienen más tarde al encuentro desde fuera. Pero eso puede darme el motivo para ver la vida consecuentemente, y ver cómo emergen en la vida los procesos del destino. Algo golpea al ser humano. En principio tiende a considerar ese golpe como algo que le ha sucedido casualmente en la vida. Pero él puede darse cuenta de cómo él mismo es el resultado de esas casualidades. Quien se contempla a sí mismo a sus cuarenta años y con la pregunta sobre su ser anímico no quiere permanecer en una representación esencialmente abstracta de su propio yo, puede llegar a decirse: yo no soy otra cosa que lo que he llegado a ser gracias a lo que hasta hoy me ha sobrevenido por el destino. ¿Acaso no sería yo otro si, a los veinte años, no hubiera tenido vivencias distintas que las que en realidad tuve?³⁸ Si con la observación uno investiga ese interrogante, puede llegar a convencerse en qué alta medida, como persona, ha sido afectado y marcado por el destino y sus desafíos, y de qué manera más significativa se relacionan mis predisposiciones internas con eso que me sobrevino desde fuera. De ese modo uno ya no buscará su yo únicamente en los impulsos evolutivos que provienen del interior, sino también en lo que configura su vida interviniendo desde fuera.³⁸ Al destino que de ese modo el ser humano “recuerda” en sí mismo, se le da el nombre indio de “karma”.

Para Steiner, las experiencias de reencarnación y karma, que en los años noventa había rechazado,³⁹ se convierten así en los dos portales que conducen a ingresar en el mundo espiritual: la entrada interior y la exterior a un abarcante mundo de leyes en el que se desarrolla el ser humano individual. Los ulteriores contenidos del libro Teosofía se basan en los vislumbres de los mundos superiores que se derivan de la reencarnación y el karma. Por esa razón, Steiner describe el “mundo anímico” y el “mundo espiritual” desde la perspectiva de las experiencias que tienen el alma y el espíritu en su recorrido por esas regiones, en su camino de encarnación a encarnación. Incluso si uno no está de acuerdo con las ideas del libro Teosofía, se hace evidente que ahí Steiner retoma, de forma transformada, su intención original de convertir el autoconocimiento en punto de partida del camino hacia el conocimiento superior. Con ese planteamiento se distingue radicalmente de los teósofos anteriores y contemporáneos, que se entregaban a todo tipo de prácticas ocultas o utilizaban procedimientos espiritistas.

Para el propio Steiner, con la Teosofía se cerraba una primera etapa de su desarrollo de la Antroposofía. En 1925, describe esa etapa: En origen, mi plan consistía en agregar a la Teosofía el contenido esencial del libro La Ciencia Oculta, que describe la evolución del ser humano y del cosmos. Pero la cosa no funcionó, pues en la época en que expuse la Teosofía ese contenido no se completó en mí en la misma forma que en Teosofía. En mis imágenes suprasensibles tenía ante mi alma el ser espiritual del ser humano individual y podía exponerlo, pero en ese entonces todavía se me presentaban las condiciones cósmicas que había que exponer en la Ciencia Oculta. Estaban presentes en sus diversos elementos, pero no en su imagen global.⁴

Al principio, Steiner todavía confiaba en tener concluida la Ciencia Oculta en 1904. A partir del año 1905 se fue anunciando que el libro “aparecería en breve”. Un fragmento manuscrito remanente muestra que Steiner quería exponer el contenido de la obra de una manera totalmente distinta a la que luego resultó.⁴¹ Por otra parte existen declaraciones de Steiner que permiten reconocer que muchas cosas en ese caso empezaron a aclarársele paulatinamente. De modo que en otoño de 1905, cuando se le preguntó sobre la figura de Noé, respondió: La pregunta sobre Noé se relaciona con mis más recientes investigaciones ocultas... He aprendido a entender algo que entonces (1904) ya habría introducido, si en ese momento ya lo hubiera entendido. El pasaje sobre Noé lo tomé entonces de una manera meramente alegórica. Para mí era una imagen que tenía que ver con el alma.⁴² Una indicación dicha así de paso merece interés por dos razones. Por una parte, a diferencia de lo que erróneamente se supone en ciertos círculos antroposóficos, muestra que Steiner no lo sabía todo de antemano; y por otra, ahí admite Steiner que al principio también utilizó métodos de explicación “alegóricos”. Por eso no hay que extrañarse que cuando publicó esbozos para la Ciencia Oculta, hiciera la advertencia introductoria: Para prevenir un posible error, hay que decir que en la visión espiritual tampoco existe infalibilidad. Esa visión también puede errar, puede equivocarse, y ver erróneamente o con imprecisión. En este campo ningún ser humano, por elevado que sea, está libre de errar.⁴³ Steiner resumió concisamente sus vivencias, seguramente difíciles y extremadamente complejas, de la época en la escribía Teosofía y Ciencia oculta: Para mí, los años 1901 a 1907 o 1908 fueron un período en el que me hallaba con todas mis fuerzas anímicas bajo la impresión de los hechos y entidades del mundo espiritual que se me acercaban. De la vivencia del mundo espiritual general fueron emergiendo los conocimientos especiales.²

Rudolf Steiner, 1908

Para alcanzar seguridad suficiente en la visión interior, a Steiner le hicieron falta años de vida y relación con las experiencias espirituales. Años en los que a las primeras visiones fundamentales fueron agregándose muchas más. Por otra parte, aquello que espiritualmente se presenta en formas totalmente distintas de visión tenía que verterlo en representaciones e ideas que pudieran ser acogidas y entendidas por los contemporáneos. Ese proceso de conformación duró hasta el año 1909: En 1909 sentí que con estos elementos previos podía publicar un libro que: en primer lugar, hasta un determinado, o al menos hasta un mínimo grado, incorporara el contenido de mi visión espiritual vertido en forma de pensamientos; y en segundo lugar, que pudiera ser entendido por cualquier persona pensante que no se ponga a sí misma obstáculos para la comprensión.⁴⁰ Podemos hacernos una idea de la investigación y estructuración del trabajo mediante dos comparaciones, por un lado cuando vinculamos la exposición de Steiner con antiguas cosmogonías, por ejemplo, las de Blavatsky; y por el otro, cuando leemos los primeros esbozos de Steiner para una cosmogonía⁴³ con la mirada a lo que falta interiormente. Y entonces descubrimos que los primeros esbozos son exposiciones esquemáticas en forma de imagen, en las que suelen faltar los elementos constitutivos y aclaratorios que se exponen en la Ciencia Oculta. En conjunto, con la Ciencia Oculta, Steiner concluyó una época. El logro de esa época consiste en que Steiner purificó, amplió y puso en forma de pensamientos bien estructurados los contenidos reiteradamente confusos del ocultismo existente en aquella época, en los que se mezclaban profusamente ciencia y error. Con ese despliegue, originalmente no previsto, de los contenidos del conocimiento teosófico en un gigantesco panorama de verdades ocultas, Steiner también se expuso a malentendidos: para el ciudadano y el científico normales todo el conjunto se presentaba como una locura, y para los ocultistas con tendencia a lo místico sus exposiciones les parecían demasiado racionalistas, y hasta presuntuosas, y una gran parte de los teósofos partidarios de Steiner concebían sus exposiciones como meras descripciones de hechos y querían saber siempre más, sin ver con ello que, para Steiner, lo importante era el razonamiento que había que seguir para llegar a comprender los nexos. Sólo pocos se dieron cuenta de que la Ciencia Oculta estaba escrita como libro de formación interior para el desarrollo de nuevas formas de pensamiento y que ese estudio ha de ser el primer paso en el proceso de desarrollo espiritual.

La estructuración de la Sociedad Teosófica germana

Si echamos una ojeada sobre la extensión global de los contenidos, tanto escritos como orales, expuestos por Rudolf Steiner de 1902 a 1909, podríamos vernos tentados a imaginar que en esos años Steiner se dedicó únicamente a investigar, a hablar y a escribir. Pero la realidad era distinta. Empezando en 1904 e incrementándose luego, estaba constantemente viajando por asuntos de la Teosofía, de modo que desde 1906 la mayor parte del año estaba de viaje, para atender a las ramas de trabajo teosófico. Durante un período llegó a visitar cuarenta ciudades al año, algunas de ellas varias veces, y centros importantes entre cuatro y cinco veces al año. Si era posible, pronunciaba al menos una conferencia pública y otra para miembros. Muy pronto, en cada ciudad acudía multitud de personas que buscaban consejo en Steiner. Al “doctor”, como llamaban a Steiner los teósofos, se le consultaba sobre toda serie de temas de la vida y en cuestiones del alma. Los discípulos más cercanos recibían ayuda para sus ejercicios espirituales, los padres buscaban ayudas para la educación, los estudiantes asesoramiento en sus estudios, luego se trataba de problemas filosóficos o artísticos, y una y otra vez preguntas sobre la vida de cada uno. Así que no hubo prácticamente ningún miembro de la Sociedad Teosófica que no tuviera la oportunidad al menos de escuchar a Steiner y de hablar con él. Por su parte, en aquellos años Steiner conocía personalmente a la gran mayoría de los miembros, sus preguntas y preocupaciones. Su actividad creó en la Sociedad Teosófica un terreno sobre el que surgieron numerosos contactos y amistades entre los miembros en los diversos centros y más allá de ellos, un foro de contactos en el que se estimulaba la ayuda mutua, las actividades sociales, artísticas y espirituales. De ese modo, la Sociedad creció hasta llegar a unos 4000 miembros antes de empezar la Primera Guerra Mundial. No era una “organización”, era una red viva de amistad y ayuda: un paisaje de calidez en la sociedad moderna.

Maria von Sivers, 1903

Rudolf Steiner sólo podía llevar a cabo esa superabundancia de trabajo, cuya extensión todavía no ha llegado a captarse, porque encontró a una persona que, con absoluta eficacia, se mantenía enérgicamente a su lado: María von Sivers. María von Sivers procedía de una familia de oficiales del Báltico que, durante generaciones, había estado al servicio de los rusos. Nacida en 1867 en Wloclawek, en aquel entonces bajo el gobierno de Varsovia, María von Sivers creció en San Petersburgo. Allí había recibido una educación exquisita que ella profundizó después con estancias en el extranjero, sobre todo en París. Así que, junto al alemán y el ruso, dominaba el francés, inglés e italiano: Ya eso la convirtió en un complemento ideal de Steiner, a quien le faltaba esa formación. Los intereses de María von Sivers se centraban sobre todo en el lenguaje y en el teatro, y por eso se formó también en todo lo referente al mundo escénico. Poco antes del cambio de siglo conoció la obra del escritor francés Édouard Schuré, que se sentía cercano a la Teosofía y había escrito sobre “Los Grandes Iniciados” y los “Santuarios de Oriente”, e intentó reconstruir el drama iniciático de Eleusis. A través de Schuré, María von Sivers encontró el camino a la Sociedad Teosófica. A finales de otoño de 1900, durante una estancia en Berlín, María acude a varias conferencias de Steiner sobre la Mística. En otoño de 1901 regresa a Berlín y vuelve a acudir a las conferencias de Steiner, esta vez sobre los Misterios de la Antigüedad. María von Sivers ya se había implicado más profundamente en lo teosófico y en noviembre de 1901 se había comprometido a acompañar a una amiga a Bolonia, para ayudarle allí en la fundación de una rama teosófica. Pero el encuentro entre Steiner y María von Sivers había provocado una profunda impresión mutua, de modo que Steiner, cuando se le requirió asumir la dirección de la Sección Germana de la Sociedad Teosófica, expresó su deseo de que María von Sivers fuera la secretaria de dicha sección. María von Sivers, que mientras tanto había tenido en Italia extravagantes experiencias con la teosofía india, aceptó; y el 17 de septiembre de 1902 se trasladó a Berlín para asumir aquella tarea a la que dedicó su vida desde entonces. Ya al cabo de una semana Steiner comenta:

La Srta. von Sivers ya domina su cargo. Es realmente una brillante revelación en medio de la actual situación crítica. Estoy contento de que esté ahí. Puedo construir cosas apoyándome en ella.¹² Maria von Sivers se ocupaba de la mayor parte de la correspondencia, llevaba las actas de la Sección, elaborada las rutas de viaje de Steiner hasta en los detalles de los horarios, y se preocupaba de las reservas de hotel. Con su ayuda, Steiner fundó la revista mensual Luzifer (más tarde cambiaría el nombre por el de Luzifer-Gnosis). Steiner recuerda esa época de construcción: Maria von Sivers ha hecho posible todo eso no sólo haciendo el sacrificio material de sus fuerzas, sino dedicando toda su energía de trabajo a la Antroposofía.- En realidad, al principio sólo podíamos trabajar a partir de condiciones de lo más primitivas. Yo escribía la mayor parte de la revista Luzifer y María se ocupaba de la correspondencia. Cuando un número estaba listo, nos ocupábamos nosotros mismos de acabar el cruzado de los volúmenes, de poner las direcciones, de pegar los sellos y llevábamos personalmente los ejemplares a correos en una canasta de la ropa.²⁸

Maria von Sivers y Rudolf Steiner, 1908

En 1908 María von Sivers fundó una editorial que estaba hecha a la medida de las posibilidades de producción de Steiner y las necesidades de la Sociedad Teosófica. Ahí también se empezó de una manera muy pequeña y humilde. Se producía para los miembros, y la mayor parte del trabajo se resolvía haciéndolo uno mismo con muy pequeñas ayudas. Y como pronto empezaron a circular reproducciones no autorizadas de los ciclos de conferencias de Steiner, María von Sivers tomó la iniciativa: se preocupó de que buenos taquígrafos transcribieran los cursos que daba Steiner y que luego fueran revisados por Adolf Arenson, un cualificado teósofo, porque Steiner no podía hacerlo, pues revisarlo le habría llevado a reelaborar totalmente las conferencias. La editorial creció rápido, y a finales de 1914 habían sido publicados cerca de 75 títulos de Steiner y de otros autores teosóficos. El propio Steiner siempre vio en esa editorial un modelo de economía racional.

Para Steiner, María von Sivers era insustituible en otro aspecto: ser un hombre como Steiner, famoso, vidente, ocultista y lo que se quiera, lo convierte inevitablemente en punto de atracción de contemporáneos exaltados, histéricos o con rasgos más o menos paranormales. En su casi ilimitada apertura y disposición de ayuda Steiner habría quedado absolutamente desprotegido si María von Sivers no hubiera estado prácticamente ante su puerta: con formas de tratamiento de excelente objetividad crítica y un juicio sano en todos los aspectos, y a veces, hasta con alguna observación irónica, ella creó un espacio libre en el entorno de Steiner, y un aire limpio y claro en el que no pudieran medrar chaladuras místicas. Steiner lo resumió en una fórmula diciendo que ella se había convertido en una “mujer de la limpieza” para algunas cosas que se habían acumulado en algunas cabezas.⁴⁴ María ya contaba con que esa función provocaría algunas críticas y que ella no sería apreciada por todo el mundo. Tal vez fuera para ella toda una compensación que, cuando Steiner pretendía trabajar dos semanas sin que lo molestasen, los dos juntos lograban librarse del siempre agotador ajetreo cotidiano. Así que en los primeros años desaparecían en unas modestas vacaciones de verano, pero más tarde, de 1907 a 1912, empezaron a hacer viajes de arte a Venecia, Milán, Florencia, Roma y Sicilia. De ese modo, en su quinto decenio de vida, Steiner asistió a toda una alta escuela de estudio del arte... En todas partes estaba María von Sivers junto a mí.² Pero ella también experimentó cómo, en un entorno inhóspito, apenas acababan de salir del museo o de la iglesia que visitaban, Steiner volvía a sumergirse inmediatamente en sus trabajos.

H. P. Blavatsky (1831-1891)

Annie Besant (1847-1933)

Naturalmente, ya en los primeros años se presentaron varios colaboradores en torno a Steiner. Habían llegado a la teosofía de maneras muy distintas. El uno lo había hecho gracias a las ideas sobre la reencarnación de Gotthold Ephraim Lessing en su opúsculo “La educación del género humano”, otros habían sido estimulados por Justinus Kerner o por el Bhagavad Gita, a plantear preguntas sobre la existencia espiritual del ser humano, y otros habían intentado seguir un proceso de formación interior siguiendo el misticismo alemán; pero el primer grupo que se reunió en torno a Steiner había surgido de la Teosofía de Blavatsky y veneraba sobre todo a Annie Besant que, en aquel entonces era la directora espiritual de la Sociedad Teosófica. Para ese círculo, Steiner tenía que relacionarse con lo expuesto por Blavastky y luego ir llevándolo cuidadosamente hacia una Teosofía. Steiner podía hacerlo, porque reconocía profundamente la grandeza y la tragedia de Blavastky: Pues ella era una individualidad humana en la que lo espiritual actuaba con un peculiar atavismo, como antaño lo había hecho en los guías de los Misterios, en un estado de consciencia que, comparado con el moderno iluminado por el alma consciente, era realmente un estado de consciencia rebajado a lo onírico. Por eso en la persona de Blavatsky se renovaba algo que en tiempos antiguos era normal en los Misterios.² Al principio, Steiner también valoraba mucho a Annie Besant que había encontrado su camino a la Teosofía a través del libre pensamiento, el socialismo de la Sociedad Fabiana y el movimiento feminista. Para mí, la Sra. Besant, por determinadas cualidades, era una personalidad interesante. Observaba en ella que tenía cierto derecho a hablar del mundo espiritual a partir de sus propias vivencias interiores. Ella tenía una aproximación interior al mundo espiritual mediante el alma. Solo que eso más tarde se vio eclipsado por objetivos que ella agregó.² De ese modo, al principio, la Sección Germana se desarrolló en el marco de la Sociedad Teosófica en una cooperación amistosa de las personalidades directrices, y a Steiner le importaba mucho esa colaboración de corrientes tan distintas, pues confiaba que, a pesar de la diferencia en los caminos espirituales, podría surgir una comunidad espiritual de una manera realmente positiva.⁴⁵ Y por eso, durante años, Steiner recalcó siempre lo positivo y lo común. Dentro de la Sociedad Teosófica existía una “escuela esotérica” que estaba dirigida por Annie Besant, y desde 1904 Steiner dirigió la sección germana de esa escuela. El camino de formación interior representado por él lo había expuesto en sus libros Teosofía y ¿Cómo se alcanza el conocimiento de los mundos superiores? En Teosofía esa exposición empieza con las palabras: El conocimiento de la ciencia oculta representado en este libro puede adquirirlo todo ser humano por sí mismo. Las exposiciones como las que se dan en este libro ofrecen de los mundos superiores una imagen en forma de pensamiento. Y en ciertos aspectos constituyen el primer paso para llegar a la visión propia. Pues el ser humano es un ser de pensamientos, y sólo puede encontrar su sendero de conocimiento cuando empieza su camino desde el pensar.³⁸ Luego se describen otros ejercicios, como por ejemplo la entrega incondicional y desprejuiciada a aquello que revelan la vida humana o también el mundo fuera del ser humano,⁴⁶ la formación de un juicio en el que no se expresa la persona, sino las situaciones mismas, el control y la observación de los propios sentimientos de tal modo que los sentimientos se conviertan en órgano de percepción³⁸, y finalmente llegar a una renuncia a la arbitrariedad³⁸ en la propia acción. Sólo sobre esta base de autotransformación comienzan luego los ejercicios de meditación que conducen paulatinamente a los conocimientos superiores.

Sin embargo, dentro de la Sociedad Teosófica se utilizaban, por parte de Charles Leadbeater, métodos cognitivos que no surgían del pensar y que también renunciaban a realizar los ejercicios que permiten al discípulo controlar y transformar su alma. Esos métodos tienen la aparente ventaja de que llevan a “resultados” más rápidamente. Ya en 1906, con motivo de un escándalo en el que se hallaba implicado Leadbeater, Steiner le habló a Annie Besant de los peligros de ese método. Le señaló que los métodos de Leadbeater sólo podían aplicarse si el discípulo estaba bajo la absoluta supervisión y autoridad de un gurú, pero que eso era imposible en occidente y, por eso, para el hombre moderno, el gurú debía ser sustituido por una formación mental interior.

C. W. Leadbeater (1854-1934)

Con ello me refería no a una formación meramente intelectual, filosófica, sino al desarrollo de aquel grado de consciencia que consiste en la visión interna del pensamiento.⁴⁷ La señora Besant, que hasta un cierto grado dependía de las revelaciones y prácticas de Leadbeater, no hizo caso a esos reparos de Steiner. Y por ello, en 1907, Steiner separó la escuela esotérica que él dirigía (Alemania, Austria y Suiza) de la que dirigía Annie Besant, a causa de los distintos métodos de desarrollo oculto que utilizaban. Annie Besant escribió al respecto: “El método de formación oculta del Dr. Steiner es muy distinto del nuestro. Él no conoce el camino oriental y por eso tampoco puede enseñarlo. Él enseña el camino cristiano-rosacruz que es de ayuda para algunas personas, pero que es distinto del nuestro. Él tiene su propia escuela y conlleva también la responsabilidad por ella. Lo considero un maestro muy bueno en su propia dirección y un hombre con verdaderos conocimientos. Él y yo trabajamos en completa armonía y amistad, pero en dirección distinta”.⁴⁷ Más o menos en esa misma época cambió también el rostro de la Sección Germana de la Sociedad Teosófica que ahora constaba en su gran parte de miembros que habían entrado en la Teosofía por las conferencias públicas de Rudolf Steiner. Los teósofos que, en origen, eran partidarios de la orientación anglo-india o bien habían vuelto a dejar la Sociedad o habían recibido una nueva orientación gracias a Steiner. Con los nuevos miembros también surgieron nuevas preguntas y otras necesidades. Eso era importante, pues para Steiner lo esencial era que una sociedad como la antroposófica sólo podía ser configurada a partir de las necesidades anímicas de sus miembros. No podía haber un programa abstracto que dijera: “en la Sociedad Antroposófica se hace esto y esto”, sino que había que trabajar a partir de la realidad. Pero esa realidad son las necesidades anímicas de los miembros... De ese modo se produjo una estructuración de la sociedad partiendo de personalidades distintas: unas que buscaban más el aspecto religioso, otras el científico, otras el artístico. Y lo que se buscaba había que encontrarlo.²

Rudolf Steiner, 1909

Más o menos a partir de 1907 Steiner constató que los nuevos miembros esperaban que la Teosofía le respondiera a sus preguntas religiosas. Existía entre ellos una fuerte tendencia a oír hablar de los evangelios y del contenido escrito de la Biblia a la luz del conocimiento teosófico, querían participar en cursos donde se hablara sobre esas revelaciones dadas a la humanidad.² Eso hizo que Steiner, desde finales de 1906 a 1912, pronunciara doce ciclos de conferencias sobre temas bíblicos. Una parte de esos cursos estaban pensados como introducción a la Teosofía y lleva títulos como La Teosofía en relación con el Evangelio de San Juan. En cambio, para otros círculos, Steiner hablaba sobre cosmogonía, cosmología y otros temas. Pero también se hizo posible una iniciativa especial en Munich, donde artistas e interesados en arte pertenecían a los círculos teosóficos. Ahí Steiner aprovechó la oportunidad de sacar la vida teosófica de la mera interioridad y de la observación de la actividad expositiva. Aprovechó la oportunidad del Congreso Teosófico de 1907 para escenificar el drama iniciático de Édouard Schuré “Los Misterios de Eleusis”. En Munich se escenificó otro drama de Schuré. Steiner era perfectamente consciente de que esa actividad de representación teatral era un mero rudimento artístico, pero esperaba estimular a los actores y espectadores a salir de lo puramente teórico y llevarlos a una captación vívida de lo espiritual. Y cuando una pintora rusa muy cualificada le reprochó el vincularse con Schuré, cuya obra no era arte, sino una gran ilustración, Steiner le respondió que era un error creer que si yo pongo en escena estas cosas eso implica que a mi me gusten. Pero por el momento no hay otra cosa y a la gente les hace falta... La entiendo muy bien - pero he de actuar.⁴⁸

La separación de la Sociedad Teosófica

Al ponerse al servicio de la Sociedad Teosófica en 1902, Steiner renunció en gran parte a hacer aquello que él mismo quería. Asumió las tareas que desde fuera se acercaban hacia él como preguntas, demandas y necesidades de los miembros de la Sociedad Teosófica. E intentó dirigir esos esfuerzos en la dirección que a él le parecía la correcta. Allí donde no se le preguntaba o no se le quería escuchar, él se mantenía totalmente reservado. Igualmente renunció a dar su opinión en todas las cosas o a inmiscuirse en los conflictos internos de la Sociedad Teosófica. Por eso, en los encuentros internacionales resaltaba una y otra vez que la Sociedad Teosófica, como tal, no proclama ningún dogma, sino que era el lugar en el que se podía exponer libremente lo que trabajaban los individuos.² En una necrológica sobre el presidente Henry Steel Olcott, fallecido en 1907, formuló ese hecho de una forma especialmente clara: Los directores administrativos de una Sociedad como es la Teosófica han de tener especialmente un delicado tacto procurando no mermar la actividad espiritual totalmente libre, ni intentar coaccionarla en alguna dirección. Se puede administrar la Sociedad, pero no se puede administrar el funcionamiento de la ciencia espiritual. Lo que se enseña o cultiva dentro de la Sociedad ha de dejarse únicamente a las personalidades individuales. En el momento en que algo de doctrina o dogma penetrase como tal en esta Sociedad, estarían perdidos la Sociedad o su misión.⁴⁶

Cuando en 1907, Annie Besant asumió la presidencia de la Sociedad pronto se evidenció que ella entendía su cargo de forma muy distinta a su predecesor Olcott. Junto con Charles Leadbeater, ella opinaba que la tarea del movimiento teosófico era preparar a la humanidad para la venida de un Maestro o Salvador mundial. En 1907 Leadbeater ya había encontrado a un niño, Hubert van Hook, en quien veía a ese hombre en el que iba a encarnarse ese Maestro mundial. Pero en Abril de 1909, en el cuartel general de la Sociedad Teosófica Internacional en Adyar, “descubrió” a Krishnamurti, un muchacho hindú a quien, después de una “iniciación” en enero de 1910, proclamó como el futuro Maestro del mundo. Esa idea, con todo tipo de ornamentaciones, se propagó muy pronto por la Sociedad Teosófica. En 1911 se fundó una Orden para la venida del Señor del Mundo, que Annie Besant llamó la Orden de la Estrella de Oriente. En muchos países se nombraron representantes de esa Orden. Mientras tanto, en la India, se especificó que Krishnamurti era el futuro Maestro Maitreya, y, en Occidente, la cosa fue tan lejos que se anunció que en Krishnamurti volvía a venir el Cristo, que, según la doctrina de Leadbeater, era lo mismo.⁴⁹

Jiddu Krishnamurti (1895-1986)

Ahora bien, lo notable es el hecho de que Steiner, en principio, no se manifestó con respecto a esos procesos. Pero los oyentes de sus conferencias y cursos, especialmente que leían los boletines angloindios⁵⁰, notaron que las opiniones de Steiner eran radicalmente distintas de las de Annie Besant y de Leadbeater. Pero frente a los que querían resaltar las diferencias, al principio Steiner les quitó importancia, y en el Congreso General de 1909 de la Sección Germana constató: Al parecer, Besant y Steiner se llevan bien, a pesar de que sigan caminos diferentes.⁵¹ Steiner no quería ninguna disputa dogmática. En un comentario al margen, relacionado con el retorno de Cristo, mencionó muy parcamente las diferencias, diciendo: con respecto al modo y el momento, mis conocimientos me indican algo distinto a lo que dice la Sra. Besant.⁵¹ El hecho de que en 1909 Steiner reaccionara de una manera tan reservada es explicable. Por una parte esperaba que volvería a despertar el espíritu crítico de Annie Besant, y por otra, aún no habían salido los posteriores disparates. Sin embargo, en enero de 1910, basándose en ejemplos históricos, Steiner empezó a advertir en contra de una repetida encarnación terrestre de Cristo. Mas con ello no hacía más que expresar lo que había estado enseñando durante años⁵² y que había resumido en las palabras: “El Misterio del Gólgota” es el centro de todo el acontecer terrestre.⁵³ El Impulso de Cristo unido a la Tierra a través de la vida, muerte y resurrección de Cristo, sigue actuando en la historia. Lo que afluyó en la evolución de la humanidad por la aparición de Cristo actuó en ella como una semilla. Y la semilla sólo puede madurar paulatinamente.⁴⁰ En ese sentido, el Cristianismo no es una doctrina o una revelación que se realizara una sola vez, sino un impulso que se desplegará plenamente sólo en el lejano futuro. En la revelación que tuvo Pablo ante las puertas de Damasco Steiner veía el anticipo de una experiencia directamente espiritual del Cristo que aún está por llegar a la humanidad: el retorno de Cristo. Esas ideas las expresó en 1911 en el libro La dirección espiritual del hombre y de la humanidad: Cuando Pablo se volvió clarividente ante las puertas de Damasco, pudo reconocer que lo que antes había estado en el cosmos se había transferido al espíritu de la Tierra.⁵⁴ Y de ello podrá convencerse todo el que sea capaz de llevar su alma a revivir la experiencia de Damasco. En el siglo XX aparecerán las primeras personas que vivenciarán de forma espiritual el evento de Cristo de San Pablo. Mientras que hasta esta época sólo podían tener esa experiencia quienes desarrollaran fuerzas de clarividencia mediante la formación interior esotérica, en el futuro será posible la visión de Cristo en la esfera espiritual de la Tierra gracias al desarrollo natural de la humanidad en sus fuerzas anímicas progresivas.⁵⁵

Se ha reprochado a Steiner el haber desarrollado esas ideas debido únicamente a la propaganda que desplegaban Besant y Leadbeater en favor del nuevo Salvador del Mundo. Y puede ser cierto que Steiner se sintiera obligado a llamar la atención a los que le escuchaban sobre la enorme falta de credibilidad de las doctrinas de Leadbeater. Por otra parte, en la empresa pseudorreligiosa en torno a Krishnamurti, que más tarde fracasó estrepitosamente, el veía un peligro para la Teosofía. Pero no habría que pasar por alto que desde el principio de su actividad teosófica, Steiner había abogado por una captación espiritual del Cristianismo. La Teosofía ha de elevarse espiritualmente a la espiritualidad para que los seres humanos reconozcan que él existe, para que sepan dónde han de encontrarlo y para que oigan la palabra viva de aquél que dijo: “Estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo ”.⁵² En esos pensamientos manifestados en 1904 se halla el núcleo de todo lo que Steiner contrapondría desde 1910 al anuncio de Besant y Leadbeater.

En la mayoría de las publicaciones que han aparecido hasta ahora sobre Rudolf Steiner, los procesos que llevaron a la separación de la Sociedad Teosófica se han expuesto como si aquello hubiera sido básicamente una disputa de dogma teológico. Sin rebajar el significado que tuvieran las distintas concepciones para esa separación, hay que señalar, no obstante, que ese enfoque desplaza el acento, porque está hecho después de que sucedieran los hechos. Steiner quería llevar la discusión con medios espirituales y que en el seno de la Sociedad Teosófica tuviera lugar una discusión espiritual. Pero la otra parte utilizó medios burocráticos. Así, por ejemplo se intentó impedir la actividad de Steiner en Suiza, donde desde 1905 había varios grupos de trabajo partidarios de Steiner, y se creó desde la nada una Sección de la Sociedad Teosófica partidaria de Annie Besant. Siguiendo la constitución de la Sociedad, eso implicaba que Steiner sólo podría hablar en Suiza a invitación de esa Sección. Igualmente, en el último minuto se suspendió el Congreso de las Secciones Europeas que debía celebrarse en Génova en 1911, para evitar esa discusión a nivel espiritual. Pero Steiner también se mantuvo en silencio frente a esos y otros procesos, y cuando sus amigos, en la asamblea general de finales de 1911, le instaron a que la Sección Germana se separase, él se opuso diciendo: ... en las individualidades que dirigen nuestro movimiento teosófico existe la opinión de que se puede mantener la Sociedad de cualquier manera. Y eso es lo que me hace difícil recomendar ninguna iniciativa inmediata que lleve a la destrucción de la Sociedad.⁴¹

Mas en verano de 1912, cuando Steiner fue masivamente atacado por los representantes de la Orden de la Estrella de Oriente en Alemania, cuando esa Orden empezó a difundir propaganda por el país y le exigió a Steiner que acogiera en la Sección Germana a grupos que estaban comprometidos con esa Orden, y cuando la Sociedad Teosófica, contradiciendo su propia constitución, se convirtió en un instrumento de misión religiosa, sólo entonces rompió Steiner su silencio y se defendió. Se puso irónico y planteó la pregunta de si era posible fundar una Orden o Asociación para la venida del futuro Salvador del Mundo, y comparó esa idea con la fundación de una Asociación para la venida de un “Bismarck”.⁵⁶ Finalmente, a principios de 1913, Annie Besant revocó el documento de la Fundación de la Sección Germana, excluyendo así de facto dicha Sección de la Sociedad Teosófica.

Ya a finales de diciembre de 1912 se había creado en Colonia, de manera informal, una Sociedad Antroposófica que, en 1912, acabó por constituirse en una asamblea general en Berlín. Cuando, a finales de Diciembre, Steiner pronunció un ciclo de conferencias en Colonia para los miembros de esa Sociedad recién constituida, escogió el tema: El Bhagavad Gita y las Cartas de San Pablo. Con esa señal quería hacer visible que en la disputa que hubo entre él y la antigua Sociedad Teosófica no se estaba dirimiendo un conflicto entre la espiritualidad oriental y la occidental. Por esa razón, en el punto de partida de este movimiento antroposófico se ha incluido este ciclo de conferencias que ha de demostrar que no se trata de algo estrecho de miras, sino que precisamente en nuestro movimiento podemos ampliar nuestro horizonte hacia aquellas lejanías que también abarcan el pensar oriental.⁵¹ Con la misma intención habló en febrero en la asamblea fundacional de la Sociedad Antroposófica sobre Los Misterios de oriente y del Cristianismo,⁵⁸ y en mayo de 1913 pronunció en Helsinki nueve conferencias sobre Los fundamentos ocultos del Bhagavad Gita⁵⁹

Impulsos artísticos

Las diferencias expuestas fueron agotadoras pata Steiner y le robaron mucho tiempo, pero en ese período de 1910 a 1916 hay dos campos de actividad que describen mejor las intenciones de Rudolf Steiner: de un lado, el esfuerzo en pos del desarrollo y exposición de la Antroposofía en sentido estricto y, del otro, el intento de desarrollar formas propias de arte. ¿Cómo habría que entender ese esfuerzo por la expresión artística? En el sentido de Steiner, la Antroposofía no ha de ser una doctrina o una teoría, sino vida anímico-espiritual. La primera posibilidad de exponer vida antroposófica se produce en el Drama que refleja la vida interior, las luchas y fracasos de seres humanos. Por ello, entre 1910 y 1913, Steiner puso en escena sus cuatro Dramas-Misterio, en los que se representa a una comunidad de personas que evolucionan individualmente de manera distinta. Steiner quería resaltar esa individualización. Pues: No existe la evolución como tal, una evolución en general. Sólo existe evolución de una, o de dos, o de tres, o de cuatro, o de miles de personas concretas. Y ha de haber tantos procesos evolutivos como personas hay en el mundo.⁶⁰ Por eso, Steiner partió de la descripción de personajes, de personas reales que él conocía.

El realismo espiritual de esos dramas iniciáticos se muestra también en el hecho de que, a lo largo de los cuatro Dramas, las cosas no se limitan a ascender y a ser cada vez mejores o más santas, sino, al contrario: en la medida en que el grupo humano representado en los Dramas sale de su círculo interior y quiere actuar en la vida general, se agudizan las crisis, y el cuarto Drama muestra el fracaso del intento de hacerse emprendedor en el mundo. Pero que ese fracaso no es una victoria del mundo del mal, lo expresa Steiner al final del cuarto Drama donde uno de los personajes, Benedictus, dice:

Amigo mío, cuando me vi casi destruido,

reconocí que el obstáculo a mi labor

no se genera tan solo del exterior,

sino que las carencias internas de mi propio pensar

interfieren en el camino, obstruyendo mi trabajo.⁶¹

De ese modo, el propio pensar erróneo⁶¹ se convierte en motivo del fracaso. En algunos aspectos, los Dramas-Misterio aparecen como una anticipación profética de la historia de la Sociedad Antroposófica que, por sus empresas e iniciativas prácticas, igualmente entró en crisis.

En relación con esas representaciones dramáticas, entre algunos dirigentes antroposóficos surgió la idea de construir un edificio propio para el trabajo antroposófico y la representación de los dramas. En origen, ese edificio debía construirse en Munich, pero los expertos artísticos de Munich presentaban siempre nuevas objeciones contra la configuración exterior, realmente inofensiva, de la construcción en su conjunto. Steiner, que no se hacía ilusiones sobre la situación política y que, en una carta a su madre en abril de 1913, le había escrito: la amenaza de guerra es constante¹², el constante retraso le parecía preocupante. Así que aceptó la oferta de construir en Dornach, Suiza, a las afueras de Basilea, y recomendó a la Asociación para el Edificio que aceptara la oferta. Aquí hay que señalar que Steiner -como sucedió con posteriores empresas y acciones- no era el iniciador del Edificio. Yo mismo sólo me consideraba como el comisionado de esos portadores del proyecto de construcción. Creo que mi fuerza tengo que concentrarla en la construcción del edificio espiritual interior de la Antroposofía, y, por eso, acepté agradecido su iniciativa de crear un lugar donde pudiéramos trabajar. Pero en el momento en que la iniciativa se puso en marcha para su realización, la configuración artística se convirtió para mí en un elemento de trabajo espiritual interior.⁶¹ No obstante se asesoró con los miembros de la Asociación para la Construcción del Edificio. Antes de que se emprendiera el Goetheanum le expliqué a las personalidades decisivas en el proyecto cuáles eran mis ideas respecto a las sensaciones artísticas que se reciben con la madera y con otros materiales. Y al final se decidió por la madera, porque en aquel entonces se podía actuar de la manera lo más idealista posible⁶¹ Así que Steiner, modificando el proyecto de Munich, esbozó el Goetheanum como edificio exterior dotado de dos cúpulas, descansando sobre base de cemento. Steiner se manifestó extensamente sobre la idea del edificio.⁶³ Su intención era desarrollar formas de construcción orgánicas. Y de manera puramente artística, para el Goetheanum surgió lo que podríamos llamar un nuevo estilo arquitectónico que, saliéndose de la simetría, de la repetición, etc., llega a lo que respira en las formas de la vida orgánica. Así por ejemplo, la sala para los espectadores tenía siete columnas a ambos lados. Sólo una a la derecha y otra a la izquierda tenían capiteles iguales. En cambio, cada capitel siguiente era la evolución metamorfoseada del anterior.⁶² De ese modo, quien entrara en la sala desde el oeste, mirando los capiteles y arquitrabes era conducido, mediante una serie de formas que se van transformando, hasta el espacio del escenario.

El primer Goetheanum en 1919

El 20 de septiembre de 1913 se puso la piedra de fundación del Goetheanum. En los meses siguientes surgió la construcción en cemento y en abril de 1914 se pudo celebrar la fiesta de cubrir aguas. Durante el invierno iba a Dornach y permanecía allí muchos días, y desde Junio de 1914 Dornach se convirtió en su vivienda principal. Allí trabajaba Steiner constantemente en sus esbozos y modelos, incluso en los cálculos de estática para las dos cúpulas. Desde febrero, se habían empezado a reunir un número creciente de antropósofos colaboradores en la construcción, de modo que Steiner, después del incendio del Goetheanum en 1923, pudo escribir: En este edificio han estado trabajando amigos de la Antroposofía durante casi 10 años. En muchos casos haciendo sacrificios materiales considerables: artistas, técnicos y científicos trabajaban conjuntamente de una manera totalmente entregada. Quien en los círculos antroposóficos tenía la posibilidad de trabajar en la obra, lo hacía. Los difíciles trabajos eran asumidos con la máxima disposición.⁶² Y así fue, entre los tallistas en el edificio no sólo se veía a señoras entusiasmadas, sino también el novelista ruso Andrei Belyi y al poeta suizo Albert Steffen. Y quien no podía tallar, afilada los escoplos, aplicaba colores o ayudaba en la preparación de los fondos de pintura para la cúpula que había que pintar. En medio del alegre ruido de los martillos y otros instrumentos se veía a Steiner con bata blanca y botas altas, y mostraba cómo tratar la superficie en el tallado, corregía un esbozo de pintura y desaparecía luego para reunirse con los arquitectos en la oficina de la construcción.

Sophie Stinde (1853-1915)

La irrupción de la Primera Guerra Mundial el 1 de agosto de 1914 cambió radicalmente esa escena. La mayoría de los obreros alemanes siguieron el llamamiento a filas y lo mismo hicieron la mayoría de trabajadores a sus respectivos países. 25 trabajadores, algunos artistas y las mujeres que no estaban obligadas al servicio siguieron llevando el trabajo adelante. Poco a poco, todo el peso de la continuación de la obra fue cayendo en los hombros de Steiner. El dinero de los donantes alemanes perdía aceleradamente su valor y finalmente se agotó del todo. La comprometida portadora del trabajo en la Asociación para el Edificio, Sophie Stinde, murió inesperadamente en noviembre de 1915. De modo que, año tras año, se iba haciendo cada vez más penoso seguir con la edificación y la marcha de la construcción. Finalmente, la preocupación por conseguir medios económicos también dependió de Steiner y, en noviembre de 1922, tuvo que decir en Holanda: El Goetheanum empezó a ser construido con entusiasmo. Pero ese entusiasmo se ha esfumado precisamente en aquellos que lo habían desarrollado en el punto de partida, y hoy son ellos los que me han traspasado a mí solo la preocupación por ver cómo debe seguirse adelante⁶⁴

Primer Goetheanum fragmento sala principal con el órgano atrás

Un problema de tipo muy distinto se le presentó a Steiner tras comenzar la guerra, por el hecho de que entre los trabajadores que habían permanecido en el Goetheanum había representantes de diez naciones: rusos e ingleses, alemanes y austríacos, polacos, checos, holandeses, americanos, noruegos y suizos, y aunque todos eran antropósofos, pensaban y sentían de maneras muy distintas sobre la guerra y sus causas. Steiner renunció a estar constantemente recomendando una actitud pacífica. Más bien se preocupó de que sus trabajadores, junto al trabajo en la construcción, tuvieran oportunidad de interactuar artísticamente. Además de la música, ahí se ofrecía sobre todo el drama teatral y la euritmia, el arte del movimiento que había creado Steiner en 1912. De modo que, en los años de guerra, en Dornach se fue poniendo poco a poco en escena el “Fausto” de Goethe completo. Rudolf Steiner, que en diciembre de 1914 se había casado con María von Sivers, dirigía junto con su esposa el trabajo de los ensayos. De ese trabajo surgieron, tras la muerte de Steiner, las escenificaciones del Fausto de María Steiner en el Goetheanum.

Tatiana Kiseleff (1881-1970)

Para el desarrollo de la ejercitación del arte antroposófico tal vez fuera aún más importante la estructuración de la euritmia. En septiembre de 1912 Steiner le había dado a una discípula las primeras indicaciones para una Euritmia como lenguaje visible. Hasta el inicio de la guerra en 1914 una serie de mujeres jóvenes acogieron esas primeras sugerencias. Durante la guerra se ofreció en Dornach la posibilidad de avanzar más allá de esos primeros pasos, pues Steiner encontró a Tatiana Kiseleff, una artista rusa de mucho talento que, aprendiendo y enseñando, se dedicó totalmente a la Euritmia. Con gusto acogió María Steiner la euritmia bajo su custodia, dirigía los ensayos, hasta que Steiner presentaba lo que se había elaborado.

Hasta el último momento Steiner creaba nuevas formas coreográficas para la euritmia y nunca se cansó de explicar las intenciones de la euritmia con palabras introductorias antes de las representaciones.

Rudolf Steiner, en el terreno del Goetheanum, 1914

El hablar es la forma diferenciada del movimiento humano que conduce a generar formas plástico-musicales en palabras y frases. Ellas se pueden reproducir mediante el organismo humano, especialmente con los brazos y manos llenos de expresión. Con ello se crea la posibilidad de que también pueda verse lo que oímos en el cantar y el hablar.⁶¹ Cuando la euritmia alcanza su objetivo surge para el espectador y oyente una nueva forma de deleite artístico: el sinestésico oír viendo y ver oyendo. Durante la Guerra Mundial la euritmia alcanzó la madurez para poder ser representada en los escenarios. La primera representación de euritmia tuvo lugar en Zúrich el 24 de febrero de 1919. Pronto le siguieron otras representaciones públicas en Suiza, Holanda, Alemania, Inglaterra, Austria y Checoslovaquia; hasta que la euritmia acabó conquistando un pequeño pero constante círculo de espectadores.

La Antroposofía como estudio del ser humano

El profano en asuntos de la investigación oculta podría tender a suponer que los mundos espirituales superiores y las regiones del cosmos muy alejadas del ser humano son lo más difícil de investigar. Pero eso sólo es correcto en un sentido muy restringido, porque muchas verdades fundamentales para el investigador eficaz que se orienta en el mundo espiritual se desvelan en un temprano estadio de su investigación, y las dificultades consisten en avanzar de lo principal a los pormenores. Por eso, desde el punto de vista oculto, las condiciones físicas son las más laboriosas de investigar. Esa situación se refleja también en la tradición histórica. Así por ejemplo, el conocimiento sobre las entidades espirituales superiores ya existía en la enseñanza de las Jerarquías de Dionisio el Areopagita, y la cosmología espiritual igualmente ya existía en la antigüedad. El objeto más difícil de la investigación espiritual es el ser humano, no sólo porque en el ser humano la evolución del macrocosmos se halla como condensada en un microcosmos, sino sobre todo porque en el ser humano aparece un nuevo grado de evolución. En el ser humano mismo el complejísimo cuerpo físico es de nuevo el mayor enigma para el investigador espiritual.

Después de que, con la Ciencia Oculta, concluida en 1909, Steiner mostrara la suma del antiguo ocultismo y lo completara en el sentido de la idea de la evolución y de la reencarnación, prosiguió con la investigación y elaboración de la Antroposofía como antropología, como estudio del hombre. Comenzó con ello en 1909 con las conferencias sobre Antroposofía⁶⁵, poco tiempo después de poner por escrito lo que había expuesto oralmente. Ese intento⁶⁶, que permaneció fragmentario y no fue publicado por Steiner, es de sumo interés, porque permite seguir un poco más de cerca la investigación de Steiner. Como quiera que el organismo humano nos viene dado por los sentidos -Novalis llama a nuestro cuerpo “el resultado central común de nuestros sentidos”-, Steiner comienza con la descripción de la actividad sensorial inmediata, es decir, con la descripción del ver, oír, oler, etc. El conocimiento de esas actividades subyace en el significado de los órganos sensoriales. En base a nuestra experiencia visual explicamos el funcionamiento del ojo y no al revés. De la observación de las distintas actividades sensoriales se producen diferencias fundamentales entre las actividades sensorias concretas, que muestran de qué manera más radicalmente distinta convivimos con lo que nos presentan los respectivos sentidos. Por el análisis de la extensión global de la experiencia resulta, además, que existen más de cinco o de siete sentidos. En 1909/1910 Steiner empezó por descubrir diez ámbitos sensoriales cuyas estructuras se le presentaban al nivel de visión Imaginativa. Ahí se mostró ya sumamente difícil convertir las Imaginaciones suprasensibles en pensamientos y, a su vez, revestir estos últimos en palabras. Aún más difícil resultó exponer la formación y el desarrollo de los sentidos y su relación con los diversos mundos que se revelaban a través de ellos.

Ahora bien, es interesante constatar que hasta noviembre de 1910 Steiner solamente había llegado a escribir y a imprimir la mitad de ese libro Antroposofía. Estaba convencido de que el trabajo iba a ser editado lo más pronto posible²⁶. Pero se detuvo ahí. Pues constató que era necesario desarrollar una especial formulación del Conocimiento Imaginativo e Inspirado con respecto a esos interrogantes antroposóficos ⁶⁶ Para Steiner se le hizo cada vez más claro que sólo se puede perfeccionar una Antroposofía cuando, en la visión interior, llega a ver cómo se relaciona con el organismo humano en su conjunto lo que ahí se contempla como actividad anímico-espiritual activa en el sistema nervioso⁶⁶. En las conferencias pronunciadas en 1911 en Praga sobre Una fisiología oculta⁶⁷ puede verse una expresión de ese “programa de investigación”. En los años siguientes, Steiner prosiguió con esas investigaciones.

Los cuadernos de notas encontrados en su legado documentan, por ejemplo, estudios muy diferenciados para el ulterior desarrollo de la teoría de los sentidos.⁶⁸ En 1913 Steiner ya no habló de diez, sino de doce sentidos, al mismo tiempo trabajaba en la ulterior formulación de una psicología en la que comenzaba a experimentar con una división cuatripartira de la vida anímica en representar, desear, juzgar y percibir.⁶⁵

Los primeros años de guerra interrumpieron la actividad de viajes y conferencias de Steiner, porque los viajes a Noruega, Holanda, Inglaterra y Francia eran imposibles y los viajes entre Suiza, Alemania y Austria se hacían difíciles. El tiempo que se ganó con ello lo utilizó Steiner no sólo para sus investigaciones ocultas, sino también para el estudio de los más recientes resultados de la investigación fisiológica y anatómica. De modo que, al final, por diversos caminos: mediante investigación espiritual directa, exploraciones de las funciones del espíritu humano, observación psicológica profundizada y estudio anatómico-fisiológico del organismo corporal, llegó aquellos resultados que debían mostrar cómo lo anímico-espiritual no sólo se relaciona con el sistema neurosensorial, sino con el organismo humano entero.

Rudolf Steiner, en torno a 1910

Curiosamente, Steiner publicó los resultados de una investigación científico-espiritual de treinta años⁶⁹ no en una obra mayor independiente, sino que los agregó como sexto apéndice, resumido en 13 páginas, de su libro ya publicado en 1917 De los enigmas del alma. El texto lleva el encabezado Las interdependencias físicas y espirituales de la entidad humana.⁶⁹ La tesis básica de esas exposiciones es que, para entender las relaciones de la vida anímica con el cuerpo, por un lado, y con el espíritu, por el otro, hay que partir de una trimembración de la vida anímica en representar, sentir y querer⁶⁹ Y luego Steiner expone: La contrapartida corporal al elemento anímico del representar⁷⁰ hay que verla, por un lado, en los procesos del sistema nervioso con sus proyecciones en los órganos sensoriales y la organización corporal interior, por el otro.⁶⁹ Para esa situación de hecho existe en la ciencia un fundamento excelente. En cambio, el sentir se relaciona con el ritmo vital que tiene su centro en la actividad respiratoria y se vincula con ella. Y con respecto a la voluntad se constata que, de forma parecida, ésta se apoya en los procesos metabólicos.⁶⁹ Representar, sentir y querer se distinguen, además, por sus diversos grados de consciencia. Sólo la representación tiene lugar de manera plenamente consciente, el sentir -que sin embargo puede ser mucho más intensivo- transcurre en aquel estado de consciencia que tenemos en las imágenes de los sueños. El querer, lo volitivo, se vivencia en el mismo oscuro grado de consciencia que tenemos cuando dormimos profundamente.⁶⁹ En esa trimembración hay que tener en cuenta que los procesos anímicos y fisiológicos que sólo podemos distinguir teóricamente, no transcurren paralelamente, sino en interpenetración mutua⁶⁹ Es especialmente importante tener en cuenta que el representar, el sentir y el querer también se relacionan de manera distinta con sus respectivas contrapartes corporales. Mientras que lo que puede observarse fisiológicamente en el sistema neurosensorial no tiene relación alguna con el contenido de las representaciones -un pensar erróneo no produce dolor de cabeza-; la relación del sentir y del querer con sus contrapartes corporales es más estrecha, de modo que, por ejemplo, los afectos influyen de una manera más o menos intensa en los procesos rítmicos y se manifiestan en ellos; mientras que el impulso volitivo transcurre en una ligazón aún más estrecha con los procesos metabólicos.⁷¹ Para ilustrar esa parte de las concepciones de Steiner, que en 1917 eran revolucionarias, hoy en día se podría presentar mucho material sobre la actual investigación psicosomática.

La segunda parte de la exposición esboza las relaciones del ser humano con lo espiritual. Steiner expone que igual como la representación se relaciona corporalmente con la actividad nerviosa, también encuentra una base en lo espiritual. En la otra parte no ligada con el cuerpo, el alma se relaciona con un elemento ontológico de índole espiritual que es el fundamento para el representar de la consciencia ordinaria. Pero ese elemento ontológico espiritual sólo puede ser vivenciado mediante el conocimiento contemplativo. Y entonces se lo experimenta de tal manera que su contenido se presenta a la consciencia contemplativa como Imaginaciones estructuradas. ⁶⁹ La consciencia ordinaria puede descubrir las huellas de las Imaginaciones en el representar. Si, por ejemplo, reflexionamos sobre una idea más o menos amplia como la de “organismo”, constatamos que uno solamente capta gradualmente el contenido de esa idea, uno piensa conceptos sucesivos como “desarrollo regulado por leyes”, “diferenciación”, etc. y, al hacerlo, puede darse cuenta de que todos los diversos conceptos sólo adquieren su sentido y contenido gracias a ese tejido de interrelaciones que los remite unos a otros y los une en la idea global de “organismo”. Esas referencias y la coherencia conjunta que siempre acompañan el trasfondo del pensar son los elementos que señalan a la Imaginación suprasensible que subyace espiritualmente en el representar. Si nos imaginamos una consciencia que no pensara los conceptos de manera sucesiva (discursiva) en el tiempo, sino que captara las cosas de manera global, tendríamos un concepto de lo que Steiner llama “Imaginación”.⁷²

Igual como en el representar subyace la Imaginación como elemento director, en el sentir obra un elemento que, dentro de la investigación antroposófica, se descubre mediante métodos que yo describo en mis escritos con el nombre de Inspiración. El querer, lo volitivo, que desde el lado corporal descansa en los procesos metabólicos, para la consciencia contemplativa emana del espíritu a través de lo que yo denomino las verdaderas Intuiciones.⁶⁹ A lo que aquí se refiere Steiner puede agregarse brevemente que se adquiere una imagen del elemento espiritual que subyace en el sentir cuando se contempla, como un conjunto, el sentimiento de la vida de una persona -pensemos por ejemplo en Kafka. El elemento intuitivo se hace patente cuando constatamos cómo, en el actuar, sin que nos demos cuenta, uno se adapta a circunstancias y hechos exteriores. Igual como pensar, sentir y querer se relacionan en diferentes grados de intensidad con sus respectivas contrapartidas corporales, del mismo modo lo espiritual también se expresa de manera distinta en cada caso. En el tejido del representar nos hallamos con una imagen refleja de la Imaginación, sin embargo los elementos inspirativos e intuitivos se expresan sólo indirectamente, en la medida en que intervienen en los procesos corporales.

Toda la Antroposofía expuesta por Steiner después de 1917 en sus elementos esenciales, se basa en la idea aquí esbozada de la trimembración del ser humano, cuya intención consiste en describir la interacción de cuerpo, alma y espíritu en el ser humano de una manera triplemente diferenciada. La exposición detallada de esa idea la dio Steiner en el curso sobre El Estudio del hombre que impartió para los futuros profesores Waldorf en 1919. En conjunto, Steiner muestra que lo que en la filosofía consta como problema de cuerpo y alma, habría que verlo como relación de cuerpo, alma y espíritu, y que esa relación no hay que concebirla e investigarla de manera indiferenciada, sino de tres maneras distintas.

Impulsos para la vida práctica

La trimembración del organismo social

La catástrofe europea que fue marcada y acelerada por el comienzo de la Primera Guerra Mundial, no solamente conmocionó personalmente a Steiner, sino que también perjudicó su trabajo espiritual. Cuando, en septiembre de 1914, se le pidió que continuara con los grandes ciclos de conferencias del período anterior a la guerra, tuvo que decirle a sus decepcionados amigos que eso no era posible. Me sorprende que pueda creerse que la fuerza rigurosa que hay que aplicar para decir algo importante en el ámbito de la ciencia espiritual... también pueda utilizarse en épocas como la que estamos viviendo ahora.⁷³ De modo que, si uno analiza las conferencias que Steiner pronunció durante la Guerra Mundial, llama la atención el hecho de que, muy a menudo, renunciaba a transmitir conocimientos de su investigación espiritual, porque consideraba que las verdades más elevadas no pueden decirse introduciéndolas en la tormenta.⁷³ El sacerdote protestante Friedrich Rittelmeyer, que siempre tuvo la valentía de plantearle a Steiner preguntas muy ingenuas, comentó una conversación que había tenido con él en 1915: “Yo le pregunté ¿Se puede saber cómo va realmente la Guerra Mundial? ‘Se podría’ respondió él. ‘Pero entonces habría que retirarse de toda intervención en los acontecimientos. No es posible que uno investigue suprasensiblemente sobre esas cosas y que luego uno permita que ese saber intervenga en lo que uno mismo hace. ’”⁷⁴ Evidentemente, Steiner no quería ser un contemporáneo ajeno a las cosas, y por tanto, sus manifestaciones sobre los acontecimientos del momento se basan en fuentes generales asequibles a todos, en las que uno no tenía en cuenta para nada los conocimientos ocultos subyacentes.¹⁵ Así que Steiner, igual como otros eruditos, también intervenía en las disputas político-culturales del día, y en 1914 editó un folleto Pensamientos durante el período de la guerra, que dio una impresión muy unilateral. Aunque Steiner nunca se desdijo de sus pensamientos, no dejó de extraer sus consecuencias. Así que me opuse por todos los medios a que se hiciera una nueva edición de ese libro.¹⁵

Rudolf Steiner, en torno a 1916

Steiner no era ningún patriota alemán-austríaco en el sentido común de la palabra. Consideraba a Erich Ludendorf, a Paul von Hindenburg y a Guillermo II y también a las camarillas agroindustriales, como corruptores del pueblo alemán. Mas por otro lado, con todas sus venas Steiner tenía sus raíces en aquel germanismo espiritual que había emergido en el clasicismo de Weimar, y estaba convencido de que la voz del espíritu germano en el concierto de los pueblos europeos no podía faltar. En su opinión, Alemania tenía una misión histórica que cumplir, y esperaba que en Alemania se desarrollaran modelos de soluciones libres e individualistas de las cuestiones sociales.⁷⁶ Lo que surgía como política imperialista de poder en los “hombres de Estado” alemanes, a sus ojos era la imagen opuesta al verdadero germanismo.⁷⁶ Lo funesto de esa “política real” carente de instinto se hizo plenamente manifiesto, cuando en 1917 se desencadenó la disputa ideológica en torno a objetivos de la guerra entre el presidente norteamericano Woodrow Wilson y Lenin, y los dirigentes del destino germano pasaron dormidos frente al significado de esa disputa y siguieron discutiendo públicamente objetivos de guerra territoriales, como la conquista de Bélgica. Steiner, que seguía minuciosamente los acontecimientos, sufría intensamente con todo ello.⁷⁴ En esa situación, Otto Graf Lerchenfeld, un antropósofo de muchos años que, gracias a su tío, el enviado bávaro a Berlín, Hugo Graf Lerchenfeld, podía vislumbrar el caos de decisiones que reinaba entre los alemanes, le preguntó a Steiner si podía recomendar algo. Steiner reaccionó inmediatamente. En las semanas siguientes desarrolló la idea de la Trimembración del Organismo Social. Esas ideas tenían que servir como programa centroeuropeo¹¹, como contrapropuesta a las recomendaciones de Lenin y de Wilson. En la formulación de sus ideas en 1917, Steiner tenía en cuenta sobretodo las condiciones de la parte oriental de Europa central. En esa región vivían, en aquel entonces, miembros de diversos pueblos, no unos junto a otros, sino entremezclados. Ahí, el derecho de autodeterminación de los pueblos que reclamaba Wilson, que sólo podía realizarse creando nuevos estados nacionales, obligadamente tenía que llevar a permanentes conflictos entre nacionalidades, porque en todas partes, las mayorías utilizarían el estado nacional para oprimir a las minorías, por ejemplo, en la política lingüística; y para conseguir privilegios económicos. Por eso Steiner propuso limitar el poder del Estado a la esfera de la seguridad: Sólo pueden ser objeto de valorización popular democrática los asuntos puramente políticos, militares y policiales.⁷⁷ Las tareas económicas, en cambio, han de ser transferidas a la autoadministración de la economía. Todos los asuntos jurídicos, pedagógicos, culturales y espirituales han de estar en manos de la libertad de la persona. En ese ámbito, el Estado sólo tiene el derecho policial, no la iniciativa... El Estado deja a las corporaciones gremiales erigir sus tribunales, sus escuelas, sus iglesias, etc., y deja en manos del individuo el determinar su escuela, su iglesia, sus jueces.⁷⁷ No podemos entrar aquí en los pormenores de esas propuestas, en su practicabilidad. Que muchos de los juicios de Steiner en 1917 Steiner fueron muy acertados, lo muestran los conflictos nacionalistas que empezaron en el este de Europa Central en 1919, y que producen incalculables miserias incluso en nuestros días. Hoy todavía habría que recordar la frase que Steiner dijo en 1917: La liberación de los pueblos es posible. Pero sólo puede ser el resultado, no el fundamento de la liberación del hombre. Si los seres humanos son libres, a través suyo lo serán también los pueblos.⁷⁷

Las ideas y memorandos de Steiner fueron expuestos por él mismo y por mediadores a políticos de Alemania y Austria. El propio Steiner tuvo oportunidad de hablar sobre sus propuestas con el Secretario de Asuntos Exteriores alemán Richard von Kühlmann, con el príncipe Max von Baden, y con oficiales, políticos, diplomáticos y economistas. Y en todos los casos despertaba interés y aprobación, pero faltaba el coraje para expresarse públicamente en favor de esos objetivos ideales centroeuropeos, y eso, a pesar de que Steiner intentó explicarlos a la gente de la manera más sencilla. Hubiera preferido mantenerse en el trasfondo y hubiera renunciado a la autoría de sus palabras; y para que no surgieran habladurías sólo conocían las acciones de Steiner cinco o seis antropósofos realmente discretos que estaban implicados directamente en el asunto.⁷⁴

Sin embargo, por un curioso camino, uno de sus memorandos logró ponerse en práctica. Un oficial del comando general de Stuttgart hizo llegar el documento a Emil Molt y a Carl Unger. Molt y Unger eran antropósofos y fabricantes. Molt dirigía la fábrica de cigarrillos Waldorf-Astoria, y Unger era el propietario de una pequeña fábrica de herramientas. Después del colapso de Alemania, los dos se dirigieron a Steiner con el interrogante sobre lo que podía hacerse. En vista del cambio de situación, Steiner le dio a la idea de la Trimembración una versión totalmente nueva y hecha a medida para los problemas sociales de 1919. A petición de Molt y de otros, a principios de febrero, Steiner redactó una Llamada al pueblo alemán y al mundo de la cultura.⁷ Esa llamada, con la que se solidarizaron numerosas personalidades mediante sus firmas, sirvió para inaugurar la campaña por la Trimembración en Württemberg. El 21 de marzo, el comité para la trimembración, al que además de Molt y Unger, pertenecía el jurista de derecho público, profesor Wilhelm von Blume, de Tübingen, expuso públicamente la idea de la Trimembración en Stuttgart. Allí, el profesor von Blume, que era muy apreciado como creador de la nueva constitución de Württemberg, expuso de una manera drástica e ilustrativa los perjuicios que se producen cuando el Estado y la economía se mezclan y enredan entre sí.

Emil Molt, 1876-1936

En esa época, Steiner todavía permanecía en Suiza. Y por razones prácticas. Por un lado, él era extranjero en Suiza, y una repentina aparición en la conflictiva escena política alemana habría tenido consecuencias negativas para el Goetheanum. Por eso, Steiner pronunció ciclos de conferencias públicas en Zurich, Berna y Basilea.⁷⁹ En Suiza había que experimentar esas ideas de primera mano. Al desarrollar sus ideas en esas conferencias, al implicarse en las subsiguientes discusiones y de escuchar el eco que tenían sus exposiciones, pudo empezar a escribir su concepción en el libro Puntos centrales de la cuestión social⁷⁸. Sólo cuando concluyó el libro y fue llevado a la imprenta marchó hacia Stuttgart el 20 de abril de 1919.

En esos días y semanas, la situación política era enormemente tensa en Alemania. Se extendía por todas partes el término “Segunda Revolución”. En la región del Ruhr los mineros estaban en huelga, en Munich los cuerpos de voluntarios se disponían a liquidar la República Senatorial. En el mismo Stuttgart, a principios de abril, hubo un intento de derrumbar al gobierno mediante una huelga general, que fue reprimida por las armas. Durante esa época, los partidarios de la Trimembración no habían estado inactivos y habían encontrado un gran eco en la clase trabajadora. Inmediatamente después de la llegada de Steiner, empezaron las deliberaciones con el comité por la Trimembración que se prolongaron en los siguientes días y semanas. El 21 de abril, Steiner expuso una imagen de sus intenciones a los antropósofos de Stuttgart, y luego le siguieron, día tras día, conferencias públicas de Steiner sobre Trimembración, primero para el público en general, luego por invitación de los comités de empresa de los trabajadores de las grandes fábricas de Stuttgart. En mayo y junio le siguieron conferencias de Steiner y de sus oponentes en el entorno cercano y lejano de Stuttgart.

Con sus 58 años, el 10 de mayo, Steiner le comenta a su colaboradora Edith Maryon en Dornach: Pronunciar cada día al menos una conferencia con su respectiva discusión posterior, le exige mucho al viejo organismo, y me alegraría entre tanto poder desgastar también otras partes del cuerpo con nuestro trabajo artístico en Dornach, y no desgastar sólo la garganta, como estoy haciendo aquí.⁸⁰ Y el 4 de junio comenta:... Demasiado trabajo pesa sobre mí. Y un trabajo en el que realmente hay que pensarlo todo largamente. Si, además de todo lo que uno hace, no tuviera que estar luchando contra los malentendidos que surgen constantemente contra uno, todo sería naturalmente más fácil. Todo lo que uno dice inmediatamente se convierte en algo distinto cuando alguien lo vuelve a explicar. Uno ve que la gente combate contra uno desde todos los lados, porque se les ha explicado mal lo que yo dije. La gente tiende a meterlo todo en un esquema partidista, y aunque es algo que para mí no tiene nada que ver con partidismos, lo convierten en algo totalmente distinto.⁸⁰

Edith Maryon (1872-1924)

Mientras que, en 1917, el problema de las nacionalidades se hallaba en el primer plano de la Trimembración, en 1919 el tema era la pregunta sobre cómo encontrar la dignidad humana y el lugar correcto de los trabajadores en un organismo social trimembrado. El punto de partida es la idea de que los tres ámbitos de la vida social sólo pueden desplegarse sanamente cuando se respetan las condiciones vitales específicas propias de cada uno. La vida cultural-espiritual sólo puede prosperar en libertad, en la vida jurídica ha de dominar la igualdad, la vida económica, que participa en el trabajo se halla sujeta a la necesidad de la cooperación fraternal. Cada ser humano vive en los tres sistemas sociales. Por la participación en la vida cultural-espiritual emerge en él el sentimiento de dignidad humana; en la vida jurídica, en el derecho laboral, se relacionan los colaboradores de igual a igual con los mismos derechos; los circuitos de la vida económica, si no han de salirse del equilibrio, requieren una coordinación social mutua de todos los implicados.

Los contenidos y acentos de las conferencias de Steiner fueron cambiando a lo largo de las semanas. Al principio, Steiner partía de la contradicción de que ninguna época había sido tan dirigida por teorías e ideas como lo había sido la nuestra y que al mismo tiempo esa época considerara las teorías e ideas como mera ideología sin poder alguno. Esa contradicción está incrustada en el movimiento proletario que se deja guiar por las ideas del marxismo y, al mismo tiempo, considera las ideas como ideología, es decir, como mera apariencia. Steiner reconocía la impotencia de toda vida cultural-espiritual que se considere a sí misma como mera ideología, pero prosigue diciendo: Lo sano no consiste en el mero constatar que la vida espiritual es ideología, sino en la voluntad de volver a crear una vida cultural-espiritual que no sea ideología. Lo que hoy necesitamos son otras cabezas sobre nuestros hombros, cabezas en las que haya nuevas ideas, pues las antiguas ideas nos han llevado al caos.⁸ Esas nuevas ideas surgen en una vida espiritual-cultural que no se halle reglamentada por el Estado ni tutelada por la economía.

En mayo de 1919 Steiner se puso especialmente a disposición del movimiento de comités de empresa, porque ahí se ofrecía la posibilidad de demostrar ejemplarmente la trimembración. En el asesoramiento conjunto, en la participación en el diseño y en la responsabilidad compartida de los procesos de producción Steiner veía un elemento de vida cultural-espiritual activa en lo económico, a través del cual la clase obrera puede ser liberada de su inmadurez y adquiere el sentimiento de poder participar como cocreadora en el proceso de producción. En la colaboración participativa en la empresa se ve realizada la igualdad de derechos de los trabajadores frente al empresario, y finalmente, por la colaboración de todos los comités de empresa de una región puede generarse una cooperación fraternal teniendo en cuenta las necesidades a satisfacer y el apoyo económico global de medidas necesarias. Esos consejos de empresa, pues, no tendrían que ser algo superfluo en el quehacer de la economía, cuyas atribuciones están limitadas a medidas higiénicas en la empresa. Ante un público burgués Steiner promovía que se entendiera el movimiento de los comités de empresa: Los seres humanos se han elevado, son seres humanos que, de las más diversas maneras, como consejeros, quieren tomar la evolución posterior en sus manos, seres humanos que a partir de sí mismos, a partir de su capacidad humana de decidir, de su propia comprensión y voluntad, quieren intervenir en el desarrollo.⁸¹

No hay que extrañarse que esas iniciativas serias en pos de la libre corresponsabilidad y coparticipación fracasaran ante la resistencia de los poderes antiguos. Los empresarios se aferraron a su posición de patrón en la casa, los sindicatos tenían miedo de la corresponsabilidad real y temían que los comités de empresa de iniciativa se escaparan a su control.

Como el movimiento de la Trimembración a gran escala no tenía un rápido éxito, una serie de antropósofos tuvieron la idea de demostrar la solidez de sus ideas creando instituciones modelo que trabajaran en el ámbito económico. Steiner sabía que podría llegar a encontrarse el dinero para un proyecto así, pero tenía serias dudas de si podría encontrar a las personalidades que aprovecharan y utilizaran correctamente esos recursos económicos. Pero no quería interferir en la iniciativa de sus amigos. Incluso desarrolló la idea de un instituto parecido a un banco que, con sus medidas financieras, sirviera a empresas económicas y culturales.⁷⁷ Así que, el 13 de marzo de 1920, se fundó en Stuttgart la Sociedad Anónima Der Kommende Tag. Y como Steiner asumió la presidencia en el consejo de administración de esa Sociedad Anónima, pronto se vio obligado a ocuparse de numerosos pormenores, porque la dirección de la empresa no estaba a la altura de sus tareas y tuvo que ser sustituida dos veces durante los dos primeros años. Lo que pesaba sobre Steiner eran las permanentes reuniones y los conflictos soterrados de los colaboradores y se lamentaba de que el trabajo fructífero era obstaculizado constantemente: Padece sobre todo por el hecho de que siempre se hace necesario hacer interminables debates sobre cosas que podrían solucionarse en media hora, porque siempre se mezclan cosas que no tendrían que estar ahí para nada. Sin embargo, al final se consiguió desarrollar la Sociedad Anónima de tal modo que también pudiera promover actividades culturales. Así surgió en Stuttgart un instituto clínico-terapéutico que, en colaboración con la empresa farmacéutica Der Kommende Tag, desarrollaba medicamentos y preparados cosméticos que luego se mantuvieron, y que más tarde fueron transferidos a Weleda S.A. No era de menor importancia el trabajo en los institutos de investigación que eran llevados por Der Kommende Tag. En la Sección biológica se consiguió desarrollar nuevos métodos de investigación y comprobación. Finalmente, la Escuela Waldorf fue también apoyada durante unos años por Der Kommende Tag en la fase de consolidación. Cuando Der Kommende Tag, en la fase de consolidación de la economía alemana, ya no tuvo los recursos suficientes para prolongar ese apoyo, acabó disolviéndose en 1925.

Peor fue el desarrollo de la empresa paralela en Suiza. Mientras que en la empresa alemana estaban disponibles toda una serie de empresarios experimentados en el comercio, no había ninguno en la fundación de Futurum S.A. iniciada por Roman Boos. Contra las advertencias de Steiner se fundó Futurum S.A. durante su ausencia y Steiner fue escogido también presidente del consejo de administración cuando estaba ausente. Decidí asumir a regañadientes la presidencia de Futurum cuya fundación no parió de mi iniciativa. No fui apoyado de ningún modo por las personalidades que acometieron la iniciativa.⁸² Los directores de esa empresa se abandonaron a la obsoleta rutina económica e ignoraron las iniciativas económicas ya existentes orientadas antroposóficamente en el campo de la medicina y de la farmacia y que, más tarde, cuando tuvo que disolverse Futurum, paradójicamente tuvieron que asumir una parte de la deuda dejada por Futurum, y aún así lograron desarrollarse bien.

La Escuela Libre Waldorf

En algunos asuntos Steiner recalcó que se tiene muy poco en cuenta que el movimiento de la Trimembración y lo que resultó de él no había surgido de él. Al principio de dicho movimiento se hallaba el hecho de que un grupo de personas vinieron a mí y querían que les dijera cómo pensaba yo sobre la marcha de la vida social humana. Se me preguntó, la gente vino a mí... e insisto en ello.⁸³ De manera aún más drástica se expresa otra vez sobre el libro Los puntos centrales de la cuestión social:... no lo escribí como impulso que partiera de mí, más bien se me exigió que lo hiciera.⁸⁴ Pero la cosa es distinta con la fundación de la Escuela Libre Waldorf. En el acta de una entrevista del 27 de enero de 1919 que tuvo Steiner con Molt y Boos se encuentra una frase en la que Steiner no responde a las preguntas que le hicieron, sino que está diciendo algo que él mismo quería: Con el dinero que todavía tenemos, primero hemos de crear escuelas libres para ofrecer a la gente lo que necesita.⁸⁵ Esa frase, que se halla en el acta como un bloque errático, cayó en terreno fértil en Emil Molt. Por el trato cotidiano con sus trabajadores sabía que en el corazón de los trabajadores, latía la preocupación por el futuro de sus hijos. El 23 de abril, a sugerencia de Emil Molt, el Comité de Empresa de la Fábrica de Cigarrillos Waldorf-Astoria tomó la decisión de solicitarle a Steiner que dirigiera una escuela que iba a fundar la fábrica Waldorf-Astoria. En los meses siguientes se pudo obtener el permiso ministerial, se adquirió el edificio y el terreno de la escuela -Molt los pagó de su propio bolsillo- y se logró convocar el núcleo de los futuros maestros. El 19 de Agosto de 1919 Molt recogió a Steiner en Freiburg. Al día siguiente habían de empezar los cursos del Seminario para Maestros. Molt describe: “Nunca más he visto a un Steiner tan alegre y satisfecho como en aquel momento en el primer viaje”.⁸⁵

De hecho, desde 1906, una y otra vez Steiner había intentado dar sugerencias sobre cuestiones escolares y educativas,⁸⁶ ahora podía caminar él mismo hacia su realización. Los maestros que él convocó no sólo eran personas cultivadas en el mejor sentido, científicos y artistas, sino que, en su gran mayoría, también estaban ligados a la Antroposofía. De modo que en los siguientes catorce días que duraría el Seminario podía hablar de la manera más amplia y abarcante sobre el conocimiento del ser humano, sobre metodología de la enseñanza y sobre el plan de estudios, haciendo que a su vez realizaran determinados ejercicios. Steiner dio las líneas directrices ya en la primera tarde: La Escuela Waldorf no ha de ser una escuela ideológica o confesional en la que a ser posible atiborremos a los niños con dogmas antroposóficos... Lo que queremos es convertir lo que hemos adquirido en el ámbito antroposófico en verdadera práctica docente... Hemos de tener vivo interés por todo lo que pasa hoy en día, de lo contrario seríamos malos maestros para esta escuela. No debemos prepararnos sólo para nuestras tareas especiales.⁸⁷ En los siguientes cursos Steiner mostró cómo toda enseñanza puede basarse en el conocimiento del ser humano, en una verdadera psicología y en una comprensión de las etapas evolutivas; y aclaró en qué sentido los contenidos de clase no se impartían por aprender los contenidos mismos, sino que eran simplemente medios para educar.⁸⁸ En relación con la biografía de Steiner no volveremos a explicar esas ideas de la pedagogía Waldorf que están expuestas extensamente en múltiples publicaciones.

Primera Escuela Waldorf en 1919, Stuttgart

Las exigencias al profesorado eran enormes. Steiner había previsto que se dieran clases de inglés y francés desde el primer curso, para ello no dio ningún modelo. Los maestros tenían que aprender a configurar libremente los contenidos de clase y a arreglárselas sin el corsé de un libro de texto. Había que encontrar formas nuevas para las clases por épocas y para la formación artística del enseñar y del aprender; y, por otro lado, el profesorado debía ir familiarizándose en la penosa labor de la autogestión colegiada. Pues aunque Steiner fuera el director de la escuela, respetaba la autonomía de los diferentes maestros y del profesorado en sí, y, además, a menudo pasaba muchas semanas fuera de Stuttgart. Bajo la rigurosa dirección temporal de Steiner el profesorado empezó finalmente a practicar la autogestión. Steiner percibía su tarea de dirección de una manera muy característica suya. En primer lugar lo hacía ofreciendo nuevas propuestas de tareas y sugerencias. E hizo de la observación y descripción psicológica de los alumnos una constante conversación colegiada. En sus visitas frecuentes a las aulas seguía la evolución de los alumnos que le llamaban la atención y de aquellos niños con problemas que le presentaban los profesores, y los caracterizaba una y otra vez. De ese modo, los maestros aprendieron a ver a los niños cada vez mejor. En segundo lugar, en el ulterior crecimiento de la escuela, se desarrollaron nuevos métodos y contenidos docentes en conversación con los profesores. En tercer lugar, corregía continuamente sus planteamientos. Así por ejemplo, al comienzo de la escuela había decidido que no hubiera tareas o deberes para la casa por razones salutíferas. Pero cuando, en el curso del tiempo, constató que no se estaba enseñando con la suficiente economía y que los niños no retenían lo suficiente, comentó que habría que llegar a una especie modificada de tareas o deberes para la casa. En aritmética no hace falta que los niños rellenen cuadernos enteros de tareas, sino que también les daremos a los niños, en el ámbito de la historia de la literatura e historia del arte, problemas a resolver en casa, donde individualizamos algo.⁸⁹ En cuarto lugar, se preocupó de que no se difuminaran las líneas directrices frente a las exigencias necesarias (que venían desde fuera). Ya cuando se inauguró el colegio quiso dejar claro: Es evidente que hay que conducir a los niños en los diferentes grados de tal modo que puedan corresponderse con las demandas que hoy exigen las concepciones actuales.¹¹ Ahora bien, en ese punto, el profesorado a veces corría el riesgo de perder contacto con la realidad. Eso se vivenció cuando, al cabo de dos años, un comité de inspección escolar visitó la escuela Waldorf y escribió un informe en el que se criticaban una serie de carencias. Algunos maestros se quejaron a Steiner de ese informe y declararon que estaba hecho con mala voluntad, pues el informe no veía cuáles habían sido sus logros. Después de que Steiner leyera el informe escolar, le dijo al consejo de profesores: El informe del comité escolar fue para mí algo oprimente. Por lo que ustedes me han comunicado tenía la opinión de que estaba escrito con mala voluntad. ¡Pero ese informe está escrito con la mejor voluntad! He de constatar que me pareció necesario todo lo que estaba escrito en él... Lo triste es que las cosas que dice son ciertas.⁸⁹

Curso de primero básico (primaria) Stuttgart 1920

En ese sentido, también se lamentaba de que los maestros en la clase enseñaban demasiado, que se había producido una cierta distancia frente a la materia de enseñanza y que los alumnos no podían seguir interiormente la clase. Steiner se opuso de una manera especialmente dura a cualquier tipo de cursilería pedagógica. Luego levantó la voz, más o menos cuando tuvo que hablar sobre la frase en boga de que los niños tenían que aprender jugando. No puede hacerse cosa peor que hacer que el niño aprenda jugando. Si uno realmente consigue artificialmente que los niños aprendan jugando, lo único que se logrará será que los niños, cuando sean adultos, conviertan la vida en un juego.⁹⁰ En este sentido se opone vehementemente contra la palabrería cuentística y el discurso⁹⁰ de que los niños han de disfrutar la clase. El hecho es sencillamente que ciertas cosas precisamente no les gustan a los niños, pero que, a pesar de ello, esas cosas hay que hacerlas. Si el educador quisiera hacer que los niños estuvieran siempre alegres, entonces, por ejemplo, no podría desarrollarse en el niño el sentido del deber que sólo puede desarrollarse superándose a sí mismo. No sería pues ninguna ventaja. Se trata más bien de que, mediante nuestro arte pedagógico, nos ganemos el amor de nuestros niños, de modo que, bajo nuestra guía, también hagan aquello que no les causa placer, sino que incluso les causa cierto disgusto y hasta un ligero dolor.⁹¹

A pesar de las grandes dificultades económicas, y después de superar una crisis interior en el año 1922, la Escuela Waldorf fue un éxito. El número de alumnos ascendió de 256 en 1919 a 784 en 1924. La fama de la escuela se expandió rápidamente. Ya en 1920 se le pidió a Steiner que impartiera cursos sobre su Pedagogía en Suiza. En 1922, 1923 y 1924 le siguieron cursos en Inglaterra y Holanda. Fuera de Alemania tuvieron lugar un total de ocho cursos sobre el nuevo arte de educar. En Alemania, en abril de 1924, el Congreso sobre Educación organizado por la Sociedad Antroposófica y la Escuela Waldorf, al que asistieron 1700 personas, se convirtió en una ovación para Rudolf Steiner. El éxito de esa primera Escuela Waldorf, que trabajaba en condiciones más difíciles que las escuelas Waldorf actuales, se basaba especialmente en la máxima de Steiner de convocar como maestros Waldorf a personas productivas. Hay que poner talentos al servicio de la causa, no repelerlos. Si realmente se intenta hacer eso en la Escuela Waldorf hay que atribuirlo únicamente a la circunstancia de que yo mismo me he reservado el derecho de proveer los puestos.⁹¹ El acierto que tuvo Steiner en la elección de los maestros se hizo evidente después de su muerte, cuando, en los siguientes decenios, un sorprendentemente alto número de maestros Waldorf empezó a presentar obras totalmente originales sobre los diversos temas en los que, en su conjunto, uno buscaría inútilmente una cosa: la ejecución dogmática de una concepción terminada del mundo.

Medicina

Igual que la pedagogía, la medicina era también uno de los ámbitos de trabajo en los que Steiner, desde muy temprano, consideraba importante ampliar y fecundar mediante la Antroposofía. Lo común en la pedagogía y en la medicina es que no son meras ciencias. En el saber hacer que surge de la práctica ambas tienen que desembocar en un arte de educar y en un arte de curar. Y, por eso, ambas requieren una formación espiritual que trascienda el conocimiento general y teórico, y de la que brote la comprensión intuitiva en el caso individual concreto y el impulso para actuar. Por eso, ya tan temprano como en 1905, Steiner le había escrito a María von Sivers: Es imprescindible que, precisamente, estudios como la medicina se vean embebidos por el espíritu de la ciencia espiritual. Pues de lo que se trata es de que la ciencia se vincule con la concepción teosófica. No podemos proteger la profana chapucería naturópata. Eso sería un peligro.²⁶ Por eso, desde 1905, Steiner buscaba médicos interesados en la Teosofía, y los había, pero sus concepciones ya estaban fijadas -por ejemplo, por la homeopatía. En 1908 empezó en Munich una colaboración con el Dr. Felix Peipers que, en una clínica privada, desarrolló por su cuenta una terapia cromática. En 1911 tuvo lugar en Praga el curso de Steiner, pensado para los médicos, sobre la Fisiología Oculta⁶⁷, pero que no encontró el eco esperado. Sin embargo, Steiner no abandonó sus planes. Cuando en 1913 se planeó la construcción del Goetheanum en Dornach reservó una parcela de terreno para la posterior construcción de una clínica. La Guerra Mundial aplazó también la prosecución de esos planes. Pero Steiner sabía que el desarrollo de un arte de curar ampliado llevaría años y que el tiempo se le escapaba. Por eso, en enero de 1920, en una conferencia en Basilea, en la que había esbozado la idea de una medicina intuitiva, aprovechó la oportunidad para expresar cómo precisamente, en el ámbito de la medicina realmente intuitiva, el ideal de la ciencia espiritual sería poder hablar alguna vez ante aquellos que fueran totalmente expertos.⁹³ Un químico, el Dr. Oskar Schmiedel, acogió la idea, y, para la primavera de 1920, consiguió organizar un curso de veinte conferencias de Steiner con debates y ponencias. A ese curso asistieron 33 médicos. En abril de 1921 le siguió un segundo curso. Vinculado con esos cursos -aunque no motivada directamente por ellos- se halla la fundación de dos institutos clínico- terapéuticos en junio y agosto de 1921, que surgieron de maneras muy distintas. Uno de ellos, en Arlesheim (cantón de Basilea), surgió por la iniciativa personal de la Dra. Ita Wegman, que había reunido los medios para fundar la clínica. En mayor medida, dos meses después, se pudo inaugurar una clínica en Stuttgart con los medios de la asociación Der Kommende Tag. Entonces Steiner, a uno de los médicos de Stuttgart que desde hacía años había recibido sugerencias de Steiner para procedimientos terapéuticos y medicamentos, le propuso la tarea de crear un manual médico para la práctica. Y a pesar de que Steiner, en numerosas entrevistas, siempre ofrecía nuevas sugerencias, en el proceso surgieron muchos obstáculos, principalmente porque esos médicos se sentían obligados al espíritu de la ciencia médica. Para gran decepción de Steiner, el “vademécum” no llegó a ver la luz. Así que Steiner criticó la constante teorización y el constante “menear la cola” ante la ciencia. No pretendemos exigir que los profesores de universidad alaben nuestro Vademécum. Internamente tiene que poder emerger con solidez.⁹²

Ita Wegman (1876-1943)

Curso para médicos, 1921

Muy distinta fue la colaboración con Ita Wegman. Wegman, que ya había conocido a Steiner en 1902, había trabajado como fisioterapeuta y, por recomendación de Steiner, empezó a estudiar medicina cuando tenía 30 años. Después de doctorarse en 1912 y formarse como especialista, trabajó en Zúrich de 1912 a 1920, donde abrió su propia clínica. En 1920 decidió “trasladarse a Dornach”. Y en 1921 fundó el “Instituto Clínico-Terapéutico” en la vecina Arlesheim. Todo su interés se centraba en los enfermos y su curación, en cada caso individual. Sus colegas orientados por la ciencia académica tendían a menospreciarla, pues a ella le faltaba retórica. Cuando ella hablaba describía historiales médicos y medidas terapéuticas. Sin embargo, Steiner reconoció su capacidad de empatía y su dinamismo, de modo que pronto empezó una colaboración muy intensa. Steiner iba cada vez con más frecuencia al Instituto Clínico de Wegman para participar en las consultas médicas. No es que Steiner ejerciera como médico, pero, mediante sus preguntas sobre los casos clínicos y sus ideas sobre medicamentos y procedimientos terapéuticos, se le abrieron a Ita Wegman y a sus colaboradores médicos nuevas perspectivas que Wegman era capaz de convertir en hechos, gracias a su talento intuitivo. Por otra parte, Wegman tenía una capacidad organizadora extraordinaria y habilidad financiera; así que ella tomó la iniciativa de transformar el laboratorio químico de Oskar Schmiedel en una pequeña fábrica farmacéutica, donde se empezó con la fabricación de medicamentos. En los decenios posteriores a la muerte de Steiner se siguieron desarrollando esas sugerencias de Steiner, y hoy constituyen la base fundamental de Weleda-Heilmittel (medicamentos Weleda). Después de que los médicos en Stuttgart no lograran sacar adelante el Vademécum, en otoño de 1923, Steiner decidió elaborar ese libro él mismo, junto con Ita Wegman, en el que Steiner formulaba la parte general, e Ita Wegman se encargaba de las historias médicas y la descripción de los medicamentos. Esa colaboración provocaba preguntas. No se entendía porqué Steiner cooperaba precisamente con Wegman y no con los médicos considerados más inteligentes. Steiner era consciente de esas preguntas y respondía de manera distinta, según el caso: Eso sólo es posible, porque precisamente en la doctora Wegman tenemos a una personalidad que en sus estudios médicos acogió las cosas de tal modo que en ella llegan a convertirse, de una manera natural, en lo que es la visión espiritual de la entidad humana.³⁶ En ese sentido señaló los vislumbres espirituales independientes de Wegman y por ello la nombró colaboradora suya en el ámbito global de la investigación espiritual. Steiner podía entenderse con Wegman al nivel que a él le parecía el adecuado. Por otra parte, veía que se podía contar con Wegman: Lo que ella empezaba tenía manos y pies y se realizaba con responsabilidad.

Los últimos años

Desde 1919 la Antroposofía había entrado en el foro público mediante el movimiento por la Trimembración, la Escuela Waldorf, las empresas económicas, congresos públicos y semanas universitarias, y con ella se había convertido en tema de discusión general. Steiner no había interferido en las iniciativas. Por convicción fundamental, respetaba la libertad de sus colaboradores y se preocupaba, sobre todo, de fijarse en lo positivo de los esfuerzos y aspiraciones individuales. Incluso cuando no estaba del todo de acuerdo, ayudaba con consejos y hechos. En muchas ocasiones retenía para sí sus propios juicios y confiaba en la sensatez y entendimiento de los responsables. Sin embargo, desde el principio, llamó la atención sobre las exigencias y la responsabilidad que iban ligadas a todas las acciones. Las advertencias implícitas se confirmaban una y otra vez, y cargaban a Steiner con obligaciones adicionales. Así que la cantidad de trabajo provocado desde fuera creció sin medida. Con un ejemplo de lo más exterior insinuó que ya no podía realizar sus propias tareas: Si me permiten hablar de mí mismo, ahí están pendientes las correcciones a mis libros. No puedo abarcarlas, por la simple razón de que siempre se presentan otras cosas. Steiner también estaba de acuerdo con su rol como consejero y asistente. No me incomoda el hecho de que se me pregunte sobre lo que sea, pero conviene que sean las cosas importantes. No ha de prevalecer la política de que no se me pregunte por las cosas principales y que eso luego se convierta constantemente en interminables reuniones para discutir cosas secundarias.⁹⁴ Pero lo más grave es que se anunciaban programas y se empezaban cosas que luego no se realizaban o no se mantenían, de modo que Steiner finalmente acabó hablando de una Era de hacer proyectos⁹². A pesar de esos problemas, Steiner conseguía sacar adelante las exigencias que se le planteaban. La primera mitad del año 1922 constituyó la cúspide de su actividad pública: en enero emprendió un viaje organizado por la dirección de Conciertos Wolff und Sachs, para pronunciar conferencias en doce grandes ciudades alemanas. En marzo, participaba en un curso universitario en Berlín, en el que participaron quince ponentes antroposóficos, y Steiner se ocupaba de dar cuatro conferencias y seis contribuciones introductorias. En abril, el viaje prosiguió hasta la Haya para realizar otro curso universitario, y luego a Stratford on Avon, donde Steiner pronunció tres conferencias en el marco de una celebración sobre Shakespeare. En mayo, le siguieron otros dos viajes para pronunciar conferencias -organizado nuevamente por Wolff und Sachs- esta vez por nueve ciudades alemanas. En Munich y Elberfeld, nacionalistas antagonistas de Steiner intentaron perturbar las conferencias, pero los ataques fueron neutralizados. Steiner describe lacónicamente: En Elberfeld hubo jaleo, y: Es agotador que por todas partes uno tenga que viajar temprano en la mañana.²⁶ Del 1 al 12 de junio, tuvo lugar en Viena un gran Congreso Oriente-Occidente, que también fue seguido muy intensamente por la prensa. Un asistente, que no era antropósofo, describe a Steiner el día después del congreso: “Estaba frente a un anciano, un viejo campesino de la baja Austria... que se había desgastado hasta sus fundamentos y que ahora estaba marchito y agotado, un buen hombre realmente, que se lo había jugado todo y se había consumido por completo”.⁹⁵ Poco días después del Congreso de Viena Steiner advirtió sobre su éxito. El Congreso fue un gran éxito, el mayor de todos los que hemos tenido. Se ha hecho de tal forma que puede desviarse hacia grandes perjuicios si no lo utilizamos adecuadamente... no hemos de entregarnos a ninguna ilusión, pues generará muchos antagonistas.⁸⁹ Después de que en octubre hubiera tenido lugar un curso sobre educación en Oxford, Steiner interrumpió la serie de conferencias y apariciones públicas en Alemania. La razón de esa repentina retirada no reside, como se ha supuesto, en las alteraciones de los alborotadores nacionalistas en Munich o Elberfeld. La realidad más bien fue que, en vista de la cantidad de iniciativas y tareas, y visto el fracaso de muchos colaboradores, se quedó con muy pocos leales. Le faltaba el apoyo para la actividad en el foro público. Ya en enero de 1922, llamó a las cosas por su nombre: La Sociedad Antroposófica -hay que decirlo, y es bueno que ello se reconozca- no está en situación de llevar consigo el movimiento antroposófico. Pues la Sociedad Antroposófica está impregnada fuertemente de tendencias sectarias...⁹⁶

Colaboradores ponentes en el congreso Oriente-Occidente, Viena 1922. Izq.a der.: Alfred Zeissig, Alexander Strakosch, Emil Leinhas, Ernst Uehli, desconocido, Carl Unger, Conde Ludwig Polzer-Hoditz, Walther Johannes Stein, Eugen Kolisko, Conde Otto Lerchenfeld, Ernst Scheiffele.

Albert Steffen, Rudolf Steiner y Ernst Uehli en el Congreso Oriente-Occidente, Viena 1922

Emil Bock (1895-1959) y Friedrich Rittelmeyer (1872-1938), los primeros directores de la Comunidad de Cristianos

Detrás de este comentario subyace el hecho de que, en 1913, Steiner había dejado la dirección de la Sociedad Antroposófica y la había puesto bajo la responsabilidad de una Junta Directiva de tres miembros, que desde 1919 no había hecho prácticamente nada para mantener la cohesión de la Sociedad. Faltaba dirección. Y de ese modo, la Sociedad Antroposófica se fue desmoronando. En la Sociedad Antroposófica se ha infiltrado el exclusivismo, y el exclusivismo se ha metido en todas partes.⁸⁹ Y como esas consideraciones no se tuvieron en cuenta, Steiner las repitió. En los últimos tiempos la cosa ha empeorado. Moralmente, cada uno se encierra en sus cuatro paredes y pronto llegaremos a no conocernos unos a otros.⁸⁹ Por eso, Steiner pidió constantemente cooperación a los dirigentes antroposóficos para generar una conciencia común y para asumir tareas concretas a través de la Sociedad. Pero en 1922 Steiner todavía tenía un motivo especial para recordar a los antropósofos que debían unirse interiormente. Pues había empezado a ayudar al nacimiento de otro Movimiento. En 1921 se había acercado a él un grupo de teólogos, la mayoría procedentes del movimiento de la juventud. Le explicaron a Steiner que su estudio en Teología no había satisfecho sus esperanzas y que no podían trabajar religiosamente en las iglesias existentes. Sabían que la Antroposofía, como ciencia espiritual, no era ninguna religión, ni quería serlo; pero en una conferencia habían leído que la Antroposofía podía ser un apoyo para la vida y la práctica religiosa.⁹⁷ Por eso le pidieron ayuda a Steiner para su actividad profesional. De modo que, a principios del verano de 1921, se realizó un primer curso breve para teólogos que, en otoño de 1921, fue seguido por un segundo curso de 15 conferencias y catorce rondas de discusión, muy intensas, al que asistieron 120 teólogos. Steiner les había expuesto allí que la vida religiosa prosperaba en el culto, y a aquellos participantes que se habían decidido a realizar ese acto en común les transmitió una forma renovada de la misa cristiana en la forma del Acto de Consagración del Hombre. En otoño de 1922, bajo la dirección de Friedrich Rittelmeyer y Emil Bock, se reunió un número de teólogos alemanes que llevaban en su interior el impulso para la renovación de la vida religiosa cristiana. Lo que ahí se elaboró concluyó en septiembre de 1922. Lo que experimenté con esos teólogos, yo mismo he de considerarlo como una de las celebraciones solemnes de mi vida. Con una serie de personas noblemente entusiasmadas aquí se pudo recorrer el camino que conduce el conocimiento del espíritu hacia la vida religiosa. ⁶² La Comunidad de Cristianos así fundada no se consideraba de ningún modo como la iglesia antroposófica, sino como un Movimiento religioso totalmente independiente. Pues ese movimiento para la renovación cristiana no creció desde la Antroposofía. Tuvo su origen en personalidades que buscaban un nuevo camino religioso partiendo de la vivencia de Cristianismo, no de la vivencia de la Antroposofía.⁹⁸ En otoño de 1922, al contemplar Steiner el entusiasmo y el dinamismo de la mayoría de esos teólogos con tanto talento, se multiplicaron sus preocupaciones sobre el futuro del movimiento antroposófico, dada su difusa situación. Así que le pidió a la Junta Directiva de la Sociedad que hicieran propuestas para consolidar la Sociedad. Y para que quedara claro que la Antroposofía lleva a los orígenes mismos de la vida religiosa, en la noche de San Silvestre (31 de diciembre) habló del conocimiento humano que se intensifica hacia el culto cósmico.⁹⁹

Grupo de teólogos fundadores de la Comunidad de Cristianos

Más o menos media hora después de que acabara la conferencia se dieron cuenta de que salía humo en el piso superior del ala sur, en la “sala blanca”. Inmediatamente se disparó la alarma, pero ni los grupos de extinción que venían de todas partes ni los bomberos de las poblaciones vecinas pudieron controlar el fuego que había prendido entre las paredes de madera del edificio. Steiner penetró con algunos testigos en el edificio para comprobar la situación de las instalaciones eléctricas y pudo comprobar que todo estaba normal. En torno a la medianoche las llamas alcanzaron las cúpulas del edificio. La llamarada rojiza ascendió hacia el cielo y en el rojo se mezclaron líneas de fuego de los más diversos colores, por los metales del órgano incandescente. Las columnas ardieron largo tiempo, hasta que cayó la última. A las 10 de la mañana del 1 de enero, ante los rescoldos aún candentes del incendio, Steiner solicitó que la carpintería, que había servido de sala de conferencias durante la guerra, se limpiara y volviera a ser rehabilitada. A las 17 horas, antes de la representación del “Auto de Reyes de Oberufer”, pronunció una breve alocución ante los presentes, y dijo: El gran dolor sabe callar sobre aquello que siente... La obra que fue creada con sacrificado amor y entrega por muchos amigos entusiasmados en nuestro movimiento a lo largo de diez años, ha sido aniquilada en una noche.⁹¹ Después de haber agradecido las múltiples intervenciones para apagar el incendio, anunció que las actividades previstas seguirían adelante. Por la noche se erguía ante el podio de la carpintería y continuó con el ciclo de conferencias sobre historia que había empezado.

Ruinas del primer Goetheanum tras el incendio de San Silvestre de 1922/23

Ya los esfuerzos de 1922 habían afectado la salud de Steiner. El incendio del Goetheanum en el que había comprometido su fuerza vital y que era el hogar de su actividad, conmocionó su salud. “La risa juvenil y alegre que antes iluminaba con frecuencia las graves facciones de Steiner, sus movimientos rápidos y ligeros, su paso rítmico -nadie podía caminar como él- todo ello dejamos de verlo después del incendio... Tenía que reunir fuerzas para mantener su postura erecta, y el paso lo realizaba con gran esfuerzo.¹⁰⁰

La preocupación más inmediata de Steiner fue la reconstracción del Goetheanum. Personalmente realizó los trámites con las autoridades para esclarecer las causas del incendio y regular las cuestiones del seguro. Los trámites concluyeron satisfactoriamente a principios del verano. Entonces se pudo decidir definitivamente la reconstrucción. Y como el nuevo edificio iba a ser de cemento, Steiner tuvo que desarrollar un nuevo lenguaje de formas acorde con el material. Ese fue un arduo proceso. En el año nuevo de 1924 Steiner esbozó por vez primera el motivo fundamental de las nuevas formas arquitectónicas, que luego vuelve a aparecer con grandes modificaciones en la maqueta creada en marzo. El segundo Goetheanum fue erigido siguiendo ese modelo exterior.

El segundo Goetheanum

La condición interior previa para la reconstrucción del Goetheanum era la consolidación de la Sociedad Antroposófica. Hacía falta una nueva forma de organización de la Sociedad provocada por los acontecimientos. Desde la fundación de la Sociedad Antroposófica en 1913, había sido gobernada por la misma Junta Directiva que, en 1921, se había trasladado a Stuttgart. A causa de la guerra, los grupos antroposóficos fuera de Alemania se habían independizado. Por eso, tras la guerra, ya se había creado una Sociedad Antroposófica en Suiza. En 1923 se había hecho totalmente imposible administrar la Sociedad Antroposófica desde Alemania. Y por eso Steiner insistió primero en que se constituyeran las Sociedades Antroposóficas nacionales, y para ello viajó a Oslo, Londres, Viena y la Haya, para ayudar en la fundación de las respectivas sociedades nacionales. Nuevas sociedades surgieron en Francia, Dinamarca, Finlandia, Italia, Checoslovaquia y los EE.UU. Pero esa reorganización exterior, en el mejor de los casos, era solamente una condición previa para el verdadero trabajo, que era el cultivo de la Antroposofía. En 1923, Steiner veía ante sí el peligro de que la Sociedad Antroposófica de disgregara en iniciativas aisladas.¹⁰¹ De hecho, las iniciativas prácticas absorbían la fuerza de trabajo de los dirigentes antroposóficos de tal forma que cada uno trabajaba por sí mismo, aisladamente, en su lugar. Sin una constante renovación de la cohesión interior las diferentes iniciativas habrían perdido su sentido.

Ahora bien, es notable la manera cómo se comportó Steiner en esta situación. Se le exigía que dijera qué es lo que había que hacer. Y no era eso lo que él quería. Sería perjudicial que yo indicara cómo se tienen que hacer las cosas.⁹² La experiencia le había enseñado que sus indicaciones en seguida se convertirían en dogma y se “cumplirían” sin sentido ni entendimiento. Y no quería eso. De sus colaboradores de tantos años esperaba ideas y acciones propias. Se trata de que la Sociedad Antroposófica quiera algo por parte de sus dirigentes, se puede incluso discrepar con lo que yo mismo considere deseable. Sólo se puede avanzar cuando existe realmente una dirección para algo que ha sido justificado. Tiene que haber una dirección. Y así Steiner puso a prueba la dirección de la Sociedad. Este es el momento en el que la Sociedad Antroposófica en sus personalidades dirigentes ha de decidir si tiene capacidad para vivir o no⁹¹ Por eso, en Stuttgart tuvieron lugar numerosas reuniones, se aseguró que ahora se quería trabajar, que tenía que haber más humanidad y muchas cosas más, pero, al final, los dirigentes de la Sociedad estaban desorientados. Tras muchas semanas de deliberaciones y de que la Sociedad fuera reorganizada con una nueva Junta Directiva, Steiner tuvo que constatar que, en lo esencial, no había cambiado nada. De modo que, a finales de marzo, en una carta escribe: Para la Sociedad en realidad sólo tengo que decir que preferiría no tener nada más que ver con ella. Todo lo que hacen los miembros de la Junta me repele.⁸⁰ Con ello se le planteó la pregunta de si no tendría que decir: Después de lo que ha sucedido me retiro de la Sociedad.¹⁰² Y como las negociaciones en Inglaterra, Austria y en la Haya tampoco eran fructíferas, esa pregunta se erguía ante él todavía en Noviembre de 1923.

Sólo muy pocas personas demostraban con su trabajo y su ideas que estaban a la altura de las exigencias del día. María Steiner dirigía el trabajo de Formación de la Palabra y de Euritmia con perseverancia y energía; la editorial fundada por ella no causaba problemas. Ita Wegman no sólo se mantenía bien firme en el trabajo médico, sino que incluso descargaba a Steiner de algunas preocupaciones que había provocado la debacle de Futurum. Aparte de esas dos mujeres, destacaba sobre todo Albert Steffen que entendía de qué iba la situación. Steffen era poeta. Pronto había adquirido renombre por sus primeras novelas. En 1921, junto a su producción poética, había asumido el abnegado trabajo de redactor del Semanario “Das Goetheanum”. Cuando Steiner estaba en Dornach, Steffen consultaba con él las respectivas tareas a realizar. Igual que María Steiner e Ita Wegman se puso al servicio de la causa y cuando tomaba la palabra en una asamblea, demostraba que su juicio era certero. Steffen reconoció la necesidad de superar la falta de comunicación en el movimiento antroposófico. Por eso, en el Semanario, informaba sobre todo lo que tenía lugar en el Goetheanum. Y en ello no temía resumir libremente conferencias de Steiner, de modo que cada abonado estuviera informado de “lo más reciente” en Dornach. Por otra parte, caracterizaba síntomas de la época y se defendía de ataques contra la Antroposofía.

En la primera mitad del año 1923, el propio Steiner se liberó de las obligaciones que habían cargado sobre él y se dedicó a sus propias tareas. El resultado fue un nuevo estilo en sus conferencias. En grandes exposiciones imaginativas describía los procesos físico-espirituales de las estaciones del año, la acción del espíritu en los seres de la naturaleza y la relación de los procesos naturales con el organismo humano.¹⁰³ En Noviembre habló en la Haya sobre el ser suprasensible del hombre y describió el ascenso del alma a los mundos estelares después de la muerte y la formación del organismo humano en el descenso hacia un nuevo nacimiento.¹⁰⁴ Steiner no había hablado así desde 1914. Pero los oyentes que conocían sus anteriores exposiciones experimentaron que algo nuevo se había agregado en el modo en que, en la exposición, se acogían los procesos espirituales de la naturaleza. Regresado a Dornach, Steiner retomó el tema de los antiguos Misterios sobre los que había hablado en 1901. Y allí, partiendo de la visión espiritual inmediata, se desplegaron ante los oyentes imágenes de la cultura de los Misterios de Éfeso y Samotracia, de Eleusis e Irlanda.¹⁰⁵

Albert Steffen 1884-1963

Guenther Wachsmuth 1893-1963

María Steiner en 1924

Ita Wegman, en 1925

Elisabet Vreede, 1879-1943

Rudolf Steiner, 1923

Desde el verano de 1923 se había planeado que en Navidad se fundara en Dornach la Sociedad Antroposófica General. Lo que allí tenía que suceder en sus pormenores se mantenía abierto. A principios de diciembre se sabía que asistirían 800 participantes de Navidad Steiner decidió asumir la presidencia de la Sociedad. El 22 de diciembre habló por primera vez a los antropósofos reunidos en Dornach sobre su plan: Por las experiencias de los últimos años he de extraer simplemente la consecuencia de que sólo puedo seguir cooperando si se me elige a mí como verdadero presidente.⁹² Y entonces eligió los nombres de los miembros de la Junta Directiva con los que él pensaba trabajar: Albert Steffen, María Steiner, la Dra. Ita Wegman, la Dra. Elisabet Vreede y el Dr. Guenther Wachsmuth. La propuesta fue una sorpresa para muchos de los antropósofos veteranos. De hecho, Steiner no creó con ello ningún gremio de notables, sino una Junta de Iniciativa con capacidad para trabajar. El 24 de diciembre presentó a la asamblea general los estatutos de la nueva sociedad. Sintomático de las ideas desde las que habría que trabajar era que los estatutos no exigían a ningún miembro que se confesara partidario de principios o contenidos fundamentales. Quien quiera ser miembro sólo ha de ver como algo justificado la existencia de una institución como la que constituye el Goetheanum en Dornach como Es cuela Superior Libre para la Ciencia Espiritual. Lo que se quiere decir con esa frase impregna todos los estatutos. Así que se dice expresamente: La Sociedad se opone a cualquier aspiración sectaria. O en otro pasaje: Queda excluido de la Sociedad Antroposófica el dogma en cualquiera de sus ámbitos.⁸² Totalmente nueva era la propuesta de que todas las publicaciones de la Sociedad, a partir de entonces, habían de ser públicas. Hasta ese momento, las transcripciones de las conferencias de Rudolf Steiner a los miembros solamente se entregaban a los miembros, porque la comprensión de esas conferencias requería ciertos conocimientos previos y porque Steiner no había revisado ni corregido las transcripciones taquigráficas, por lo que se corría el peligro de que contuvieran algunas barbaridades.⁹² Al ser públicamente accesibles los ciclos de conferencias se acabaría de una vez el último resto de secretismo, los contenidos de la Antroposofía tenían que ser públicos. A este gesto de apertura se unía simultáneamente el esfuerzo en profundizar. Con la fundación de la Sociedad Steiner erigió la Escuela Superior Libre para la Ciencia Espiritual como un centro de actividad ⁸² para aquellos que buscaban una profundización esotérica y una dirección en la formación espiritual. La tarea de la Escuela Superior era, en la medida de lo posible, llevar a sus discípulos a tener sus propias experiencias espirituales. La fundación de esa Escuela Superior era la respuesta a los problemas que habían aparecido desde la guerra y especialmente en el año 1923. La Escuela Superior le daba a la Sociedad Antroposófica aquel centro a partir del cual se puede vivificar y proseguir el trabajo antroposófico. Mediante un acto solemne, la mañana del 25 de diciembre de 1923 se fundó la Sociedad Antroposófica. En su alocución, Steiner se unía al impulso de autoconocimiento del que quería partir ya al comienzo de su actividad antroposófica. Con tres grupos de versos⁸² Steiner inauguró un triple camino hacia el autoconocimiento del ser humano como espíritu, alma y cuerpo. Ese camino es la Piedra Fundamental ideal de la aspiración antroposófica. A partir de ese motivo fundamental se desarrolló la ulterior actividad de Steiner en el tiempo que le quedaba.

Cuando el 1 de enero de 1924 concluyó la asamblea fundacional tras una deliberación exhaustiva de los estatutos, Steiner empezó inmediatamente a reconstruir la nueva Sociedad. Ya el 13 de enero apareció como separata del Semanario “Das Goetheanum” una hoja de noticias a través de la cual Steiner se dirigía semanalmente a los miembros. En los primeros meses habló sobre el modo en que la Antroposofía quería vivir y ser cultivada en la Sociedad Antroposófica. En febrero empezó a publicar breves pensamientos directrices (a modo de aforismos) en los que volvían a desarrollarse de nuevo los pensamientos básicos de la Antroposofía.¹⁰⁶ A partir de abril, informó también sobre los congresos y cursos que él impartía, y así los miembros podían participar desde la lejanía en las actividades que realizaba Steiner en Praga, París, Breslau, Arnheim, Torquay y Londres. Y asimismo, a partir de entonces, se informó de las cosas que sucedían en las sociedades de cada país y de lo que se hacía en los diversos ámbitos de trabajo. Así se creó la posibilidad de una consciencia común.

Como segundo aspecto, Steiner acometió la tarea de crear nuevos fundamentos para todos los ámbitos de actividad. A un curso de introducción en la Antroposofía¹⁰⁷, le siguieron cursos básicos de euritmia; cuatro cursos sobre pedagogía, cursos para medicina y un curso para teólogos. Con esos cursos, lo que se había hecho hasta entonces tenía que situarse sobre un nuevo terreno y ser impregnado con nuevo hálito. Pero Steiner tuvo también la oportunidad de ofrecer dos impulsos importantes para el futuro: con un curso sobre agricultura en Koberwitz cerca de Breslau nació la agricultura biológico-dinámica, y la iniciativa de jóvenes maestros que habían fundado un hogar para pedagogía curativa en Jena dio motivo para impartir un Curso sobre Pedagogía Curativa, en cuyas sugerencias se basan hoy en día numerosos hogares de Pedagogía Curativa por todo el mundo. El curso de agricultura tiene su origen en la iniciativa del Conde Carl Keyserling. Él sabía que Steiner se había ocupado de temas relacionados con la agricultura en relación con los bienes de la institución Der Kommende Tag, y que, bajo la dirección de Steiner en Dornach, habían tenido lugar las primeras tentativas de crear los posteriores preparados biológico-dinámicos. Así que el conde de Keyserling invitó a más de cien agricultores a su finca en Koberwitz. Allí Steiner expuso cómo puede progresar la agricultura, si la actividad de los campesinos actúa conjuntamente con las fuerzas suprasensibles en la naturaleza en el cosmos, y cómo las sustancias de la tierra, según sean los procesos por los que pasan, pueden tener efectos vivificantes o perjudiciales.¹⁰⁸ A finales del curso se creó un Círculo de Investigación para el método de agricultura biológico-dinámica con el fin de poner a prueba experimentalmente las indicaciones de Steiner. Se convino que lo que se había comunicado en el curso se tomara primero como señal de la que provisionalmente no se hablaría fuera del círculo, sino que se lo consideraría como base para experimentos que permitieran darle la forma en la que podrían hacerse públicas.⁸² Sólo quien conozca el proceder y el método de investigación de Steiner puede calibrar lo que significa que Steiner no llegara a tener la posibilidad de seguir participando en el ulterior desarrollo del método agrícola biológico-dinámico. No obstante, el método siguió desarrollándose por la participación de una serie de investigadores hasta nuestros días.

Con la Pedagogía Curativa Steiner acogió una serie de preguntas con las que estaba familiarizado desde hacía mucho tiempo. Su hermano menor había sido un niño necesitado de cuidados especiales. Como educador en Viena había tenido que ocuparse de un niño que padecía hidrocefalia, y en sus años posteriores se le había pedido consejo constantemente para casos pedagógicos difíciles. En el curso de Pedagogía Curativa pudo transmitir a los participantes, por un lado, vislumbres fundamentales sobre formas generales de enfermedad psicosomática y, por el otro, se trataba de estudiar la enfermedad en el caso individual. Por eso, una gran parte del Curso de Pedagogía Curativa está dedicado a la consulta de casos de niños concretos que eran introducidos por los participantes. Y en ellos se ejercitó la mirada sobre cada caso individual. Ahí, el pedagogo ha de dejarse guiar totalmente por el ser de cada niño. Por eso, en un pasaje central de ese curso, Steiner dice: Siempre se tiende a buscar prescripciones: has de hacer esto así, y eso asá. Quien quiera ser educador para niños no normales nunca tendrá las cosas resueltas. Para él, cada niño es un nuevo problema, un nuevo enigma. Pero sólo saldrá adelante si es guiado por la entidad misma del niño a realizar lo que hace falta en ese caso individual. Es un trabajo incómodo, pero es el único real.¹⁰⁹

Steiner estaba satisfecho de haber conseguido todavía poner en marcha la agricultura y la pedagogía curativa. Visiblemente feliz, dijo al regreso del curso sobre agricultura: Pues bien, también hemos puesto en marcha esta importante labor.¹¹⁰ Igualmente contemplaba con grandes esperanzas el trabajo de pedagogía curativa que había empezado con muy pocas personas que, igual como el impulso de la agricultura, había surgido directamente de la Antroposofía.

El centro de esas actividades de Steiner era la nueva forma de la Antroposofía que ahora ya no se presentaba como ciencia o como una práctica determinada, sino como una Antroposofía que, en el sentido de Steiner, es un autoconocimiento vivo y una autotransformación. Ya antes, Steiner había expuesto que la correcta interpretación del término Antroposofía no era “sabiduría del ser humano”, sino “Consciencia de su humanidad”.¹⁰² Para el ser humano, lo decisivo es el modo en que se determina a sí mismo por su propia consciencia. Eso ya lo sabía el maestro Eckhart cuando escribió aquella frase: “Si yo fuera un rey y no lo supiera, no sería ningún rey”¹¹¹ Sólo cuando sé lo que soy y lo que hago, soy yo el que actúa y se determina a sí mismo. En este sentido la consciencia es lo que da constitución a la existencia.

En 1924 Steiner describe dos experiencias límite de las que puede emerger un doble camino hacia el autoconocimiento. El ser humano que reflexiona sobre el mundo constata que él mismo desarrolla los pensamientos sobre el mundo. Puede decirse: en mis pensamientos vivo “yo”. El mundo me permite vivenciarme. Me encuentro a mí mismo en mis pensamientos al observar el mundo. Así que continuamente, cuando el ser humano reflexiona el mundo le desaparece de la consciencia y en ella emerge el yo. Deja de representarse el mundo y empieza a vivenciar el yo.¹⁰⁶ Y a la inversa, el ser humano que profundiza en sí mismo ha de decirse que lo que vivencia en sí mismo se lo debe a su actividad en el mundo. Uno puede decirse: En mi destino yo no estaba solo; ahí el mundo ha intervenido en mi vivencia: Quise esto o aquello. En mi impulso volitivo el mundo ha inundado mi ser. Encuentro el mundo en mi voluntad cuando vivencio esa voluntad en la autoobservación. De ese modo, cuando el ser humano vivencia constantemente el propio yo, le acaba desapareciendo el yo de la consciencia, y el mundo emerge en ella. Deja de experimentar el yo, y empieza a darse cuenta de la presencia del mundo en su sentir.¹⁰⁶ De ese modo, se llega a la experiencia: Pienso en el mundo ahí fuera, y entonces me encuentro a mí mismo; me sumerjo en mí mismo, y ahí encuentro el mundo.¹⁰⁶ Al vivenciar esa paradoja de que el mundo refleja nuestros propios pensamientos y que nuestro yo ha venido a existencia gracias al mundo, se halla el punto de partida de un autoconocimiento antroposófico. Muestra, además, que existe una profundización del pensar gracias a la cual uno no solamente pierde el mundo, sino que conquista un mundo espiritual. Y: Existe una vivencia del destino en la que uno no pierde el yo. Uno puede también vivenciarse a sí mismo activo en el destino... Si el ser humano encuentra su propia actividad allí donde rige el destino, entonces su yo no sólo emerge ante él desde su propio interior, sino que emerge ante él desde el mundo sensorial mismo.¹⁰⁶

En estas experiencias no se trata únicamente de encontrarle sentido a lo que le sobreviene a uno desde fuera, sino de tener la vivencia real del propio yo en el mundo. La consciencia habitual se esconde tras la barricada frente a los primerísimos comienzos de sus experiencias, atribuyendo el comportamiento inoportuno de los demás a su carácter o a su malicia. Y ahí cada educador podría decir que el modo en que se le presentan sus pupilos tiene algo que ver con el propio ser del maestro. Mas para Steiner la cosa va aún más lejos. Quiere mostrar que el mundo sensorial que aparece ante nosotros en su conjunto no es algo objetivo indiferente que existe con independencia del ser humano, sino que es la expresión de algo dotado de ser en el que el ser humano no está menos activo de lo que lo está en su propio cuerpo. El hecho de que un conocimiento de esta índole es de la máxima necesidad se muestra en lo que hoy en día se nos presenta en la naturaleza como consecuencia de la acción humana.

Si a esos pensamientos le añadimos la idea de las vidas terrenales sucesivas, cuyas acciones perviven, resulta de ello que: La Antroposofía encuentra el yo, al mostrar cómo desde el mundo sensorial no sólo se le manifiestan al hombre las percepciones sensorias, sino también las repercusiones de una existencia preterrenal y de una vida terrestre anterior.¹⁰⁶ Por otro lado, el fortalecimiento meditativo del pensar conduce al mundo de la Imaginación (véase págs. 117ss, y nota 72), en el que el yo se experimenta a sí mismo en relación directa con el mundo espiritual. En ese punto del desarrollo surge la posibilidad de que el yo concreto, descubierto gracias a la profundización del pensar, se vuelva a encontrar pormenorizado en el mundo. Uno reconoce en sí mismo sus propias particularidades, aquello que ha llegado a ser, y desde el mundo le afluyen a uno desde fuera las consecuencias de esas particularidades. Uno empieza a descubrir los nexos entre el interior y el exterior. La consciencia de la índole humana propia se amplia, extendiéndose al mundo y se profundiza en el espíritu. La mayor parte de las conferencias que pronunció Steiner en 1924 se dedicó a la exposición de las relaciones, leyes y particularidades de esos nexos. En ellas muestra Steiner, en base a casos individuales, el progreso de la individualidad mediante vidas terrenales sucesivas y la formación del destino, con la intención de estimular en sus oyentes a la autoinvestigación.

Rudolf Steiner en Arnheim, Holanda, Julio 1924 Puede constatarse su estado físico, que sorprendentemente se recuperaba tan pronto como empezaba a pronunciar sus conferencias.

Rudolf Steiner en su taller adjunto a la carpintería.

A principios de Septiembre de 1924 Steiner regresaba a Dornach agotado y exhausto de un viaje de tres semanas en el que había pronunciado numerosas conferencias. Allí le esperaban cerca de mil personas para los cursos anunciados para actores, médicos y teólogos. Los cursos se realizaron. Durante las conferencias él empezaba vacilante y haciendo un gran esfuerzo, pero a medida que hablaba se recuperaba a ojos vista. Sin embargo, día tras día, su paso se hacía cada vez más pesado, y al final del congreso tuvo que suspender por primera vez una conferencia. El 28 de septiembre, se levantó a duras penas para una alocución, pero a los 20 minutos tuvo que interrumpirla. Lo que había sobrepasado a Steiner no fueron las conferencias, sino las cerca de 400 personas que, durante las semanas del Congreso, todavía deseaban tener una consulta personal y descargaban sobre él sus pequeñas y grandes preguntas. En un breve comunicado escribe: El problema es que, si bien yo disponía plenamente de la fuerza para todas las actividades de los cursos como tales, tenía que tensar demasiado el arco de mi actividad física por las enormes exigencias que me planteaban los miembros durante la actividad de los cursos.⁹⁸ Le siguió un periodo de convalescencia de seis meses en cama, en aquel taller junto a la carpintería donde había recibido a incontables visitantes y donde, junto a Edith Maryon, había esculpido una estatua de madera que representa a Cristo situado en medio, entre los dos poderes opositores. En los meses siguientes, estando en cama, Steiner continuó escribiendo su autobiografía El curso de mi vida, y semanalmente aparecían en la Hoja de Noticias las cartas A los miembros. Desde el aislamiento del taller, seguía participando todavía en muchas cosas y solventó aún algunas cuestiones que habían quedado abiertas. Le hubiera gustado trabajar en el modelo de la parte interior del nuevo Goetheanum, pero su situación física no se lo permitía. Esperaba sanar. Así que el 5 de marzo de 1925 le escribe a María Steiner, que se hallaba en una tournée de Euritmia: Mi estado va avanzando lentamente. Y tengo que estar pronto capacitado para seguir trabajando, pues es difícil evaluar lo que pasaría si la construcción tuviera que interrumpirse a causa de mi enfermedad.²⁶ El 26 de marzo, Ita Wegman, que cuidaba a Steiner, tenía esperanzas: parecía presentarse una mejoría; pero el 29 de marzo las fuerzas volvieron a decaer. Y en la mañana del 30 de marzo de 1925 moría Rudolf Steiner. Su obra, igual que el edificio del segundo Goetheanum, cuyo espacio interior ya no pudo configurar, había quedado inacabada, y aún así él había dado muchísimo más de lo que podía ser acogido por sus amigos.

Sobre las notas que siguen:

La profusa obra de Rudolf Steiner (cerca de 360 volúmenes) incluye escritos propios y ciclos de conferencias. Muchos títulos se parecen entre sí. Para orientarse en ese bosque de títulos, la editorial Rudolf Steiner Verlag numera la Obra Completa ya en origen. Cada título tiene un número dentro de la Edición Completa (Gesamt Ausgabe = GA). Ahí se ve distribuida la obra completa en Escritos (GA 1 a GA 45); y ciclos de conferencias (GA 51 a 354).

Sólo una parte de la obra se ha traducido al castellano. Las editoriales, por necesidades a veces orientativas, a veces de mercado, publican esas obras con títulos que no son traducción directa del título original, eso se hace en inglés, en castellano, etc. Por eso, Cuadernos Pau de Damasc lo primero que hizo fue traducir todo el catálogo de las obras de Rudolf Steiner, creando la Guía bibliográfica en la obra de Rudolf Steiner, donde consta en español el título aproximativo de cada obra, con independencia de que la obra respectiva estuviera traducida o no. Pero la Guía, a su vez, incluye una separata, que se va actualizando, donde constan todas las obras ya traducidas al castellano, con qué título se han publicado en cada caso y qué editorial las publica. (N. del Tr.)

En las notas que siguen, en los títulos de obras de Steiner existentes en español, al final de cada uno quedan señaladas las editoriales que los publican, de acuerdo con las siguientes siglas:

CPDCH: Cuadernos Pau de Damasc Chile http://chile.paudedamasc.com

EAA: Editorial Antroposófica Argentina - Buenos Aires www.antroposófica.com.ar

ECC: Ed.de la Comunidad de Cristianos.- B. Aires - Argentina www.comunidaddecristianos.org

ECE: Editorial para la Ciencia Espiritual - B. Aires - Argentina www.casasteiner.com.ar/editorial.htm

EPDES: Editorial Pau de Damasc - Barcelona - España www.paudedamasc.com

ERS: Editorial Rudolf Steiner - Madrid - España ww.editorialrudolfsteiner.com

KIER: Editorial Kier - Buenos Aires - Argentina www.kier.com.ar

Notas al final

¹ GA 328, La cuestión Social. Edición alemana pág. 167. (No traducido)

² GA 28, El curso de mi vida. EAA / ERS

³ C. S. Picht. Gesammelte Aufsätze (Recopilación de ensayos), Stuttgart 1964.

⁴ B 83, (con la letra B se designa una serie de cuadernos con notas de Rudolf Steiner, que complementan la obra completa. (Beiträge zu Rudolf Steiner Gesammtausgabe).

⁵ B 49

⁶ GA 30, Fundamentos metódicos de la Antroposofía. Ensayos sobre filosofía, ciencia natural, estética y psicología. 1884-1901. (No traducido)

⁷ Véase GA 38, Cartas Vol I, y B 83 pág. 19 (No traducidos)

⁸ Novalis, Blutenstaub (Granos de polen), Aforismo 28.

⁹ B 83 pág.18. Steiner menciona en ese aspecto una corriente ascendente y otra descendente que hay que distinguir con nitidez; en otro pasaje se habla de la doble corriente del tiempo. Esas claves son difíciles de entender, pero en todo caso se refieren a principios polares del conocimiento que se reflejan de manera múltiple.

¹⁰ B 63

¹¹ GA 38 Cartas Vol I. (No traducido)

¹² GA 39 Cartas, Vol. II (No traducido)

¹³ Rosa Mayreder, Mi Panteón, Dornach 1988, pág. 180

¹⁴ GA 1. Introducciones y comentarios a los escritos científicos de Goethe. Vol. 5

¹⁵ Cartas de Goethe

¹⁶ GA 1. Introducciones y comentarios a los escritos científicos de Goethe. Vol. 1

¹⁷ GA 1. Introducciones y comentarios a los escritos científicos de Goethe. Vol. 3

¹⁸ Sobre los tres ámbitos de las ciencias: las ciencias inorgánicas, orgánicas y espirituales véase GA 3, La Teoría del Conocimiento... CPDch / EAA / ERS.

¹⁹ GA 1, Introducciones y comentarios a los escritos científicos de Goethe. Vol. 2; y GA 2, Verdad y Ciencia.

²⁰ GA 2, Verdad y Ciencia. Es el nombre que le dará, cuando la publique, a la disertación La cuestión fundamental de la Teoría del Conocimiento con especial referencia a la doctrina de la ciencia de Fichte, con la que, el 23 de octubre de 1891, defiende y consigue su Doctorado en Filosofía en la Universidad de Rostock, donde también pasa examen en Matemática y Mecánica Analítica. EAA/ERS

²¹ GA 4. La filosofía de la libertad - CPDch, EAA, ERS, EPDes

²² GA 5. Nietzsche, un luchador contra su época. Pág. 88 de la edición española. ERS

²³ GA 6. Goethe y su visión del mundo. ERS

²⁴ Eso se percibe claramente en su magnífica obra Los enigmas de la filosofía, GA 18, que publicó posteriormente en 1914. EAA /ERS (N. del. T.).

²⁵ GA185, Síntomas de la historia moderna, ERS / EAA; y en GA 31, Recopilación de ensayos sobre historia de la cultura y de la época (este último no traducido).

²⁶ GA 262, Rudolf Steiner / Marie von Sivers: Intercambio epistolar y documentos 1901-1925. (No traducido)

²⁷ El cuento de la serpiente verde y la bella azucena.

²⁸ GA 8, El Cristianismo como hecho místico y los Misterios de la antigüedad, ERS / EAA; y en GA 51, Sobre filosofía, historia y literatura. Exposiciones en la escuela de Formación de los Trabajadores (No traducido)

²⁹ Herman Friedmann, Sinnvolle Odyssee (Odisea con sentido). Munich 1950.

³⁰ GA 29, Recopilación de ensayos sobre dramaturgia 18891900. (No traducido)

³¹ GA 32, Recopilación de ensayos sobre literatura 1884-1902. (No traducido)

³² GA 7, Los místicos en el amanecer de la vida espiritual moderna. (No traducido)

³³ GA 8, El Cristianismo como hecho místico y los Misterios de la antigüedad. ERS/EAA

³⁴ GA 254, Clarividencia antigua y moderna. El movimiento oculto en el siglo XIX. EAA

³⁵ GA 51, Sobre filosofía, historia y literatura. Exposiciones en la Escuela de Formación de los Trabajadores en Berlín, 19041905. (No traducido)

³⁶ GA 238, Estudios esotéricos sobre las Relaciones Kármicas. Volumen IV. ERS / EAA

³⁷ Semanario Das Goetheanum. Año 61, 1982

³⁸ GA 9, Teosofía. Introducción al conocimiento suprasensible del mundo y del destino humano. CPDch / ERS / EAA

³⁹ GA 30, Fundamentos metódicos de la Antroposofía. Ensayos sobre filosofía, ciencia natural, estética y psicología. 1884-1901; y GA 32, Recopilación de ensayos sobre literatura, 1884-1902.

⁴⁰ GA 13, La Ciencia Oculta, un bosquejo. ERS / EAA

⁴¹ B 67 y B 68.

⁴² Nachrichtenblatt: “Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht”, XXII, año 1945, pág. 88

⁴³ GA 11, La crónica del Akasha - Atlántida y Lemuria. ERS / EAA

⁴⁴ De la vida de María Steiner-von Sivers (Aus dem Leben Marie Steiner-von Sivers). Editado por Hella Wiesberger. Dornach. No traducido

⁴⁵ GA185, Síntomas de la historia moderna, ERS / EAA

⁴⁶ GA 34, Luzifer-Gnosis. Ensayos básicos sobre Antroposofía y recensiones de las revistas Luzifer y Luzifer-Gnosis, de 1903 a 1908.(No traducido)

⁴⁷ GA 264, Sobre la historia y contenidos de la primera sección de la Escuela Esotérica. 1904-1914. (No traducido)

⁴⁸ Recuerdos de Rudolf Steiner. Edit. por E. Bettle y K. Vierl, Stuttgart.

⁴⁹ El propio Krishnamurti negó posteriormente el rol de Mesías que le habían asignado, y en 1929 se disolvió la Orden de la Estrella de Oriente. Para descripciones favorables, pero en conjunto informativas del asunto, véase la obra de Mary Lutyens: Krishnamurti, años despertar 1895-1929, ed. Kairós, Barcelona, 2005; así como la de Gregory Tillet: The elder brother, a biograhy of Charles Leadbeater, Londres 1982.

⁵⁰ Especialmente “The Theosophist”.

⁵¹ Comunicaciones a los miembros de la Sección Germana de la Sociedad Teosófica. Núm.10, Enero 1910.

⁵² GA 52, Teoría espiritual del alma y concepción del mundo (1903-1904). (No traducido)

⁵³ GA 103, El Evangelio de San Juan. KIER

⁵⁴ No podemos desarrollar aquí el amplio campo general de la Cristología de Steiner. Mas tal como puede entenderse bíblicamente en el cosmos, lo muestra el Evangelio de San Juan 1,1-5, y la Carta a los Colocenses 1.

⁵⁵ GA 15, La dirección espiritual del hombre y de la humanidad. EAA

⁵⁶ GA 133, El hombre terrestre y el cósmico. (No traducido)

⁵⁷ GA 142, El Bhagavad Gita y las epístolas de San Pablo. (No traducido)

⁵⁸ GA 144, Los Misterios de Oriente y del Cristianismo. EAA

⁵⁹ GA 146, Los fundamentos ocultos del Bhagavad Gita. EAA

⁶⁰ GA 125, Caminos y objetivos del hombre espiritual. (No traducido)

⁶¹ GA 14, Los Cuatro Dramas-Misterio. Cuarto Drama: El despertar de las almas.

⁶² GA 36, La idea del Goetheanum en el seno de la crisis cultural del presente. Recoplicación de ensayos del Semanario Das Goetheanum. (No traducido)

⁶³ GA 286, Caminos hacia un nuevo estilo arquitectónico. (No traducido.)

⁶⁴ Los aspectos ocultos de la existencia humana. Dornach, 1939. (No traducido)

⁶⁵ GA 115, Antroposofía, Psicosofía, Pneumatosofía. (Publicado con el título Psicosofía por EAA)

⁶⁶ GA 45, Antroposofía, un fragmento. (Publicado como Teoría de los Sentidos, Introducción, por EAA y ERS)

⁶⁷ GA 128, Una fisiología oculta. EAA / ECE

⁶⁸ Parcialmente publicados en el B 34. Respecto al complejo y esencial tema de los sentidos, el autor del presente libro, Christoph Lindenberg, publicó la recopilación de algunas de las conferencias de Rudolf Steiner sobre los sentidos. Son las 12 que están recogidas en el librito: Indicaciones de Rudolf Steiner en torno a la teoría de los sentidos (ref. ICL03) publicado por CPDch. (O con el título Los doce sentidos del ser humano en EPDES).

⁶⁹ GA 21, De los enigmas del alma. (No traducido)

⁷⁰ Aquí el término representar abarca las dos funciones: el percibir y el pensar; implica esa actividad por la cual vinculamos los conceptos que captanos por una vía, con las percepciones que hemos captado por la otra vía, la de los sentidos. Véase al respecto La teoría del conocimiento basada en la concepción goetheana del mundo (GA 2) y la Filosofía de la Libertad (GA 4) respectivamente. (N. del Tr.)

⁷¹ Respecto al tema de la trimembración de los sistemas orgánicos con las tres facultades básicas del alma, sus relaciones mutuas y sus respectivos estados de consciencia, véase el magnífico escrito del Dr. Walther Bühler El cuerpo instrumento del alma, que resume el tema de una manera muy clara. CPDch y EDPes (N. del Tr.)

⁷² Para el lector no familiarizado con los conceptos básicos de la investigación antroposófica, cabe decir que el término “Imaginación” (en mayúscula) no se refiere a la facultad de imaginar cosas o situaciones con nuestra capacidad creadora, sino a un tipo de imagen suprasensible que se capta con el primer grado de facultad clarividente igualmente denominado Imaginación. Los dos siguientes grados sucesivamente superiores de clarividencia son la Inspiración y la Intuición que describen, a su vez, las respectivas facultades y sus correspondientes tipos de percepción suprasensible: las Inspiraciones e Intuiciones, que nada tienen que ver con las inspiraciones o intuiciones en el sentido habitual del término. Cabe no confundirlas tampoco con la imaginación y la intuición descritas en Filosofía de la Libertad. (N.del Tr.)

⁷³ GA 156, Lectura y audición ocultas. (No traducido)

⁷⁴ Friedrich Rittelmeyer, El encuentro de mi vida con Rudolf Steiner. ECC

⁷⁵ GA 185, Síntomas de la historia moderna. ERS /EAA

⁷⁶ Véase, entre otros: GA 23, Hacia una renovación social, ERS; GA 190, Impulsos del pasado y del futuro en el acontecer social (No trad.); GA 185, Síntomas de la historia moderna, ERS / EAA; y GA 194, La misión de Micael, EAA.

⁷⁷ GA 24, Artículos sobre la tripartición del organismo social y la situación de la época entre 1916 y 1921. (No traducido)

⁷⁸ GA 23, Puntos centrales de la cuestión social, publicado con el título Hacia una renovación social por ERS

⁷⁹ Véase GA 328, La cuestión Social; y GA 329, La liberación de la entidad humana como base de la nueva formación de la Sociedad. (No traducidos)

⁸⁰ GA 263, Rudolf Steiner / Edith Maryon, intercambio epistolar. (No traducido)

⁸¹ GA 330, Nueva configuración del organismo social; GA 331, Comités de Empresa y socialización. (No traducidos)

⁸² GA 260a, La constitución de la sociedad Antroposófica General y de la Escuela Superior Libre para la Ciencia Espiritual. (No traducido)

⁸³ Conferencia del 21 de mayo de 1921, no publicada.

⁸⁴ GA 305, Las fuerzas fundamentales anímico-espirituales del arte de educar. (No traducido)

⁸⁵ Emil Molt, Entwurf meiner Lebenesbeschreibung (Esbozo de la descripción de mi vida). Stuttgart 1972

⁸⁶ GA 34, Luzifer-Gnosis, ensayos; GA 55, El conocimiento de lo suprasensible en nuestra época y su significado para la vida actual (1906/07); GA 60, Respuestas de la ciencia espiritual a los grandes interrogantes de la existencia (1910/11).

⁸⁷ GA 293, El estudio del hombre como base para la pedagogía. ERS / EAA (EPDES en catalán)

⁸⁸ GA 293; y GA 294, Metodología y didáctica. CPDch, EAA, ERS. (ambos EPDes en catalán)

⁸⁹ GA 300b, Encuentros con los maestros de la Escuela Libre Waldorf, vol. 2

⁹⁰ GA 304a, La Antropología y la Pedagogía Antroposófica. (No traducido)

⁹¹ GA 302a, El estudio meditativo del hombre. CPDCL / EPDES

⁹² GA 259, El año crucial 1923 en la historia de la Sociedad Antroposófica. (No traducido)

⁹³ GA 334, Del Estado unitario al organismo social trimembrado. (No traducido)

⁹⁴ Alocución del 24 de junio de 1922. No incluida todavía en la Obra Completa.

⁹⁵ Max Hayek, Encuentro con Rudolf Steiner. En Blätter für Anthroposophie. 13. Jg. 1961

⁹⁶ GA 303, El saludable desarrollo del ser humano, publicado con el título El segundo septenio, por EAA.

⁹⁷ GA 175, Piedras de construcción para una comprensión del Misterio del Gólgota. (No traducido)

⁹⁸ GA 260, El Congreso de Navidad para la Fundación de la Sociedad Antroposófica General, 1923-1924.

⁹⁹ GA 21 9, La relación del mundo de los astros con el hombre... La comunión espiritual de la humanidad. EAA

¹⁰⁰ Assia Turgeniev, Recuerdos de Rudolf Steiner.

¹⁰¹ GA 300c, Encuentros con los maestros de la Escuela Libre Waldorf, vol. 3

¹⁰² GA 257, Formación de Comunidades Antroposóficas.

¹⁰³ GA 229, Convivencia con el ciclo del año en cuatro Imaginaciones cósmicas, EAA, ECE; GA 230, El hombre como sinfonía de la Palabra Cósmica. KIER

¹⁰⁴ El hombre suprasensible, publicado con el título El hombre, su configuración entre la muerte y el nuevo nacimiento. Por EAA

¹⁰⁵ GA 232, Formaciones de los Misterios. (No traducido)

¹⁰⁶ GA 26, Directrices antroposóficas. Publicado como La Antroposofía, un camino de conocimiento. El Misterio de Micael, por ERS / EAA

¹⁰⁷ GA 234, Publicado con el titulo Antroposofía, el hombre y su búsqueda espiritual por EAA, y con el título Antroposofía, un resumen después de 21 años por ECE.

¹⁰⁸ GA 327, Curso sobre agricultura biológico-dinámica. EAA /ERS

¹⁰⁹ GA 317, Curso de educación especial. EAA / ERS

¹¹⁰ Guenther Wachsmuth: Rudolf Steiners Erdenleben und Wirken (Vida terrestre y obra de Rudolf Steiner). Dornach 1951 (No traducido)

¹¹¹ Maestro Eckhart, Tratados y sermones.