A mi padre.

A Madrid y Barcelona.

INTRODUCCIÓN

Un grupo de gente joven se sienta en torno a una mesa en un bar de Granada. Poco después llega una pareja de chicas. Una de ellas, Sandra, es de Madrid y está siendo presentada al resto del grupo por su novia. Tras intercambiar saludos y presentarse sale como tema de conversación su orientación sexual y uno de los presentes salta con «Así que... bisexual. [...] Vamos, que le das a todo, ¿no? No, es coña, a ver, es que yo, sin ofender, yo es que lo de la bisexualidad nunca me lo he creído». Comienza de este modo una larga conversación sobre la existencia o no de la bisexualidad, sobre las características que las personas presentes —tanto hombres como mujeres, heterosexuales o no— creen que comparten las personas bisexuales. Acusaciones de ser una fase temporal, de ser homosexuales o heterosexuales reprimidos, de no existir como orientación plena o de siempre tener que decantarse por una opción. Llegan a aparecer en la conversación explicaciones de estos estereotipos y prejuicios: sobre todo perplejidad por no poder clasificar —«¿Qué son? ¿Gais? ¿Lesbianas? ¿Están probando? ¿Qué son?»—. La protagonista involuntaria de la conversación termina hablando de la discriminación dentro del colectivo LGTB y de la importante presión ejercida por gais y lesbianas. Tras hablar con la camarera, que ha llegado para tomar nota, se alegra de que haya dejado de haber solo dos variedades de tapa por grupo en la oferta del bar: «Ah, por dar libertad de elegir en lugar de encerrar en dos variedades... ¡Qué buena idea!».

Bajamos la mirada del proyector y prosigue el acto. Nos encontramos en un centro cívico en Embajadores, el barrio más al sur del centro madrileño. Es 2 de febrero de 2016 y estamos en el acto de inauguración del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad. Poco antes del corto habla Jesús Generelo, presidente de la Federación Estatal de Lesbianas, Gais, Transexuales y Bisexuales o FELGTB, la mayor organización de asociaciones LGTB españolas. El Año Bisexual es el último de una trayectoria de años temáticos, largos eventos centrados en causas particularmente invisibilizadas o atendidas de forma insuficiente en el activismo reformista LGTB español. Los años temáticos existen para concentrar esfuerzos y actividades en torno a focos o temas más concretos, sirviendo para movilizar no solo a las entidades que forman la FELGTB sino también a organizaciones amigas.

Tras él habla Amanda Rodríguez, portavoz de la FELGTB para bisexualidad. Ha recordado que hay una etiqueta para utilizar en redes sociales durante todo el año (#2016Bisexual) y que es importante darlo todo en este año temático, al igual que en los ocho anteriores. Resalta la importancia de combatir la invisibilización y los mitos y plantea estrategias y objetivos para el Año Bisexual: 1) visibilización evitando mitos y estereotipos, buscando y creando referentes positivos; 2) combatir la bifobia y los mitos en que se basa, distinguiéndola con claridad de la homofobia y viéndola como existente dentro y fuera del colectivo LGTB; y 3) promover un cambio social a gran escala acabando con el monosexismo a través de la visibilidad. Pone ejemplos de actividades de entidades de dentro y de fuera de la FELGTB, y vincula el Año Bisexual con un objetivo más amplio: la igualdad real.

Se proyecta el corto (Dos variedades)¹ y acto seguido comienza una mesa redonda. Modera Celia Blanco, periodista de la SER conocida por su programa Contigo dentro. Participan la periodista y cronista Ruth Toledano, Juan Peris —del Programa LGTBI de la Comunidad de Madrid—, la investigadora Isabel Portero —socia de COGAM, el colectivo histórico en la Comunidad de Madrid— y Álvaro de la Serna, del Grupo de Políticas Bisexuales de la FELGTB y socio, como Amanda Rodríguez, de la asociación madrileña Arcópoli. Durante la mesa redonda intercambian opiniones sobre el corto: cómo han vivido los mismos estereotipos, cómo han combatido desde el humor o el activismo los mitos, y cómo ven la situación dentro del colectivo o movimiento LGTB. Hablan de etiquetas, de las limitaciones y bondades de las definiciones de bisexualidad, y de qué esperan del desarrollo futuro de la diversidad sexual y de género. Hablan del monosexismo como actitud y postura que parte de la unicidad y primacía de la monosexualidad —o deseo hacia un único sexo/género— y del desconcierto que les supone la bisexualidad.

Abren un turno de dudas y debate, comenzando a intercambiar opiniones y explicaciones con el público. Somos unas treinta o cuarenta personas, casi todas provenientes de asociaciones LGTB o partidos políticos. Llenamos el pequeño salón de actos del centro Casino de la Reina mientras que vía internet llegan más dudas. Alguien pregunta por la diferencia entre pansexualidad y bisexualidad, comenzando un acalorado debate sobre la necesidad o no de separar fuerzas, sobre la ontología misma de las etiquetas e identidades, y las bondades de términos paraguas. Hablan de la bifobia tras miradas asexuadas de la bisexualidad —cuando se habla de personas que se enamoran, sin más, de personas—, del monosexismo como mito y de los problemas para representar a las personas bisexuales en imágenes estáticas. Terminan compartiendo divertidas anécdotas que han vivido, como cuando a Ruth Toledano le dijeron que a ella «ni fu ni na» cuando es más bien «fu y fa».

Este libro comienza con una especie de viñeta, una descripción de un evento concreto hecha por una persona que lo presenció. Esta viñeta ha sido escogida por creer que representa o sintetiza una serie de elementos que más adelante iré desarrollando en este libro. Al igual que el acto de inauguración, este libro trata desde una óptica particular la situación de las personas bisexuales dentro del activismo LGTB institucional o reformista.² En lugar de estudiar la incidencia y extensión de la discriminación padecida por las personas bisexuales a lo largo y ancho de la sociedad española, este libro se centra en el contexto activista. Creo que este marco es útil para ver cómo la bifobia y las respuestas ante ella son negociadas y mediadas en un contexto más amplio que incluye otras formas relacionadas de discriminación y opresión, sin ignorar las desigualdades dentro de ese mismo contexto. Dicho de otra forma: este libro resume una investigación sobre cómo activistas bisexuales viven la bifobia en una asociación en la que continuamente se debate y —sobre todo— se combate la discriminación por orientación sexual e identidad de género.

Este contexto activista puede ser peor para analizar el alcance de la bifobia en el día a día en otros contextos, como los lugares de trabajo, universidades o centros comerciales. Sin embargo, proporciona un medio para estudiar cómo se negocian y comparan las necesidades e intereses de diferentes orientaciones e identidades —lesbianas, gais, trans y bisexuales, pero también muchas más— bajo el paraguas aparente o teóricamente horizontal de las siglas LGTB. Un contexto activista sirve además para entender cómo se relaciona la bifobia con la homofobia, con la lesbofobia, la transfobia o la plumofobia, pero también con el clasismo y el machismo. La principal utilidad de estudiar la bifobia en el activismo es, por lo tanto, llegar a entender cómo funcionan las discriminaciones particulares bajo iniciativas y colectivos que, precisamente mediante su movilización, buscan hacer realidad la unión de las «letras» L, G, T y B. Siguiendo a Miguel Obradors-Campos (2011) —cuyas propuestas comentaré más adelante—, una asociación LGTB es un sitio y objeto de investigación idóneo por los conflictos de poder que hay entre grupos y/o identidades, así como por la intromisión de otras causas.

Un evento concreto como el acto de inauguración del Año Bisexual puede servir, por tanto, para analizar la situación del activismo bisexual dentro del reformismo LGTB de la Federación y en contextos similares. Las referencias al tiempo que ha pasado hasta llegar a un año temático, las menciones a la relación entre bifobia y homofobia, y la propia función motivadora del acto nos pueden decir mucho de cómo reconoce este activismo la situación en la que se encuentra. Puede verse el acto, por tanto, como una autorrepresentación, una puesta en escena de unas condiciones de partida y, sobre todo, de unos objetivos y líneas de actuación. Aunque no pueda servir como resumen del Año Bisexual —por ser su inicio—, sí lo hace como prólogo, como argumentario y como autocrítica. La proyección del corto y la enumeración de los objetivos del año temático no hacen más que plantear una relación causal: como hay bifobia dentro del colectivo LGTB —además de fuera de él—, este Año Bisexual hace falta. Como no solo hay heterosexuales sino, sobre todo, también gais y lesbianas que discriminan a bisexuales, el activismo bajo el paraguas de la FELGTB se moviliza.

El vídeo puede ser visto entonces como un diagnóstico que busca ser representativo: una teatralización de la vida cotidiana para las personas bisexuales. Comentarios no necesariamente malintencionados que, sin embargo, esconden formas de pensar dicotómicas y cerradas. Experiencias pasadas de gais y lesbianas que permiten negar la posibilidad misma de la bisexualidad como orientación sexual válida. Prejuicios y mitos que impiden a las personas bisexuales acceder a parejas estables, si es lo que desean. El hecho de que estas y otras actitudes fuesen mostradas desde lo cotidiano en el acto de inauguración hacen que corto y acto tengan desde mi óptica una analogía en cuanto diagnósticos, autorrepresentaciones y llamadas a la acción. Imágenes y textos mediados desde una mirada crítica hacia la bifobia que, para empezar, ha de descubrir. Ha de señalar que existe —y que no es homofobia—, ha de relacionarla con los estereotipos y comentarios en los que suele encarnarse, y ha de combatirla de una forma amable sobre todo en personas no heterosexuales.

La combinación del acto de inauguración y del corto puede ser visto, entonces, como algo similar a la conocida pelea de gallos que Clifford Geertz analizó en Bali. Este antropólogo, tras acudir a varias de estas peleas, las trató como representaciones y autorrepresentaciones de la cultura balinesa, un modelo para entender su forma de pensar y de actuar. Si bien su interpretación ha recibido y sigue recibiendo críticas,³ creo que es útil para pensar el papel del acto de inauguración en este libro. Tiene, como he dicho, una función que puede no ser resumen o colofón pero sí, sin duda, un prólogo. Un inicio lleno de análisis internos desde el activismo y de propuestas para un año lleno de actos y de intenciones, pero también un cúmulo de contradicciones y problemas. Desigualdades, diferencias y también omisiones. Problemas que no terminan de despejarse y conflictos que se repiten fácilmente.

He tomado el acto de inauguración como una llave o clave desde la que analizar la bifobia —y su papel— en el activismo LGTB reformista. Siguiendo a Alejandro Grimson (2011: 225), lo tomo como algo que «condensa al menos una porción crucial de la heterogeneidad, la desigualdad y los cambios culturales». Las críticas, incongruencias y dudas sobre y en torno al acto de inauguración y al corto son leídas, pues, como discursos en los que analizar diferencias sobre el activismo LGTB, sobre la ontología o realidad misma de las identidades y orientaciones, sobre las relaciones entre las identidades que forman las farragosas siglas LGTB y sobre la necesidad o no de hacer algo al respecto.

Las críticas hacia el corto fueron inmediatamente comentadas en el acto de inauguración. El hecho de que la protagonista definiese la bisexualidad como la atracción por la persona sin importar el sexo⁴ hizo que en la mesa redonda se criticase el hablar de las personas bisexuales como ángeles sin sexo ni deseo. Una estrategia de resistencia hacia los estereotipos de la promiscuidad fue así cuestionada, planteando diferentes definiciones de bisexualidad y abriendo la puerta a una gran diversidad dentro de la orientación. Las posibles incongruencias del acto, sin embargo, fueron analizadas y comentadas a posteriori. Parte de las personas que intervinieron en el acto y varias personas del público pertenecemos a o hemos participado en la asociación LGTB madrileña Arcópoli. En la reunión semanal inmediatamente posterior al acto se valoró este y, de igual modo, surgieron críticas. Algunas personas cuestionaron el peso del argumentario desarrollado para el Año mientras que otras objetaron que en el turno de dudas y debate no se respondió en realidad a una duda sobre la relación entre bisexualidad y pansexualidad. Las diferencias sobre los límites y definiciones en torno a la bisexualidad no se limitaron, pues, al acto de inauguración, sino que trascendieron y continuaron.

Es en este contexto, del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad y de la asociación Arcopoli, donde se ha desarrollado la investigación que hay tras este libro. Un trabajo de campo de meses que, sin embargo, cuenta con ramificaciones hacia el pasado y hacia activistas y contextos fuera de la asociación. La participación de quien escribe durante varios años como socio así como el compromiso explícitamente activista han determinado la forma de esta investigación, que puede ser descrita como una etnografía militante. El resultado es un análisis de la bifobia experimentada por las personas bisexuales dentro del activismo LGTB reformista. Además de la bifobia como tal, sus explicaciones desde el activismo y los estereotipos que la forman, trataré otros temas directamente relacionados. La experiencia del Año Bisexual por las personas que han participado en esta investigación arroja luz sobre cómo el funcionamiento de una organización puede reproducir en sus engranajes la bifobia. Nuevos desafíos e identidades, como la pansexualidad y la plurisexualidad, pueden ser también leídos desde la experiencia de la bifobia.

El carácter activista de la investigación exige que no solo se muestre el producto terminado, sino también cómo se ha llegado hasta aquí. El primer capítulo presenta de modo sucinto la metodología y el contexto del estudio, el cual es planteado como una etnografía activista o militante por parte de una persona que participa en el movimiento LGTB madrileño y que ha investigado desde su propia asociación. Se reflexiona sobre las ventajas y límites que un estudio como este puede tener. En el segundo capítulo presento definiciones de bifobia así como las limitaciones que el sufijo -fobia le suministra. La diferencia entre entenderlo como discriminación o como opresión es tenida en cuenta. Diversas interpretaciones de la bifobia son puestas sobre la mesa, así como la realidad de la bifobia según personas no heterosexuales. En el tercer capítulo se ofrece una clasificación de los estereotipos más padecidos por las personas bisexuales, así como formas de resistencia y adaptación a los mismos. El cuarto capítulo se centra en la difícil relación entre la representación en imágenes y la bisexualidad. Además de conflictos en torno a la representación —en los que también se negocian definiciones de bisexualidad y bifobia—, expongo algunas estrategias utilizadas al respecto, así como sus limitaciones. Un quinto capítulo presenta, por su visibilidad e importancia en discusiones sobre bisexualidad y bifobia, la dimensión revolucionaria habitualmente vista en la bisexualidad así como las identidades plurisexuales que cuestionan su representatividad. Termino con unas conclusiones sobre la bifobia, sobre la metodología seguida —incluyendo mi experiencia personal— y sobre activismo y política.

1. METODOLOGÍA, CONTEXTO Y COMPROMISO

En este capítulo presento la metodología y el contexto de la investigación etnográfica, así como la posición de quien escribe como investigador y activista inserto en la asociación. Tras exponer qué es la etnografía como forma y proceso de investigación —desde la experiencia de este proyecto y no con la intención de una revisión bibliográfica—, planteo el marco en el que ha tenido lugar y tiempo el trabajo de campo: la asociación y contexto de la investigación y, sobre todo, las personas con las que he investigado. La preposición con expresa una relación cualitativamente distinta de a, ya que esta investigación ha implicado a personas que ya eran cercanas a quien escribe, y con quienes compartía y comparto proyectos y objetivos. El carácter activista o militante del proyecto de investigación ocupa el final del capítulo, que trata no solo las ventajas sino también las limitaciones o problemas con los que me he topado al investigar junto a personas a las que me une compañerismo o amistad.

1.1. Contextualizando la etnografía

La primera parte del resumen de este libro se centra en la palabra etnografía. Define a grandes rasgos la metodología empleada pese a la enorme diversidad de técnicas y enfoques que caben bajo sus diez letras. La etnografía es la manera habitual de trabajar para la antropología, una combinación de rito de paso y legitimación a nivel no solo individual sino también para toda la disciplina.⁵ Si bien es empleada en investigaciones de más disciplinas —entre las que pueden destacar la sociología y el trabajo social—, está vinculada con la tradición y los orígenes de la disciplina antropológica. Antropólogos y —en menor medida— antropólogas viviendo durante largas estancias en pueblos remotos, bosquejando en sus diarios de campo y llegando a conclusiones no solo etnológicas sino sobre todo antropológicas de temas y problemas económicos, religiosos, políticos o de parentesco. Etnografía y etnología comparten su primera mitad: una referencia a etnia o pueblo que dice mucho de los orígenes de esta forma de investigar. En sus orígenes —o, al menos, según el modelo visto como tradicional— tenía como objetivo una representación o -grafía de un pueblo o colectivo: una comprensión holística o integral de una cultura o sistema social.

Estos orígenes en lo exótico —que han supuesto críticas y problemas desde la decolonialidad y los estudios poscoloniales— no implican que la etnografía deje de ser útil cuando nos centramos en lo cotidiano de nuestras sociedades. El referente de Oscar Guasch (1991 y 1997) ha sido útil para este estudio, empezando por su defensa de la investigación etnográfica en contextos que nos son cercanos y siguiendo con sus publicaciones sobre la heterosexualidad y sus disidencias. La etnografía ha sido la perspectiva desde la que he entendido la investigación, su objeto y mi posición como investigador. Una etnografía asumida desde el principio como una investigación flexible y basada en la vida cotidiana de las personas junto a las que investigamos.

El contexto actual de la escritura y el análisis de tipo etnográfico no puede entenderse sin las críticas —constructivas o no— sobre el modelo «tradicional», asociado a figuras como la de Bronislaw Malinowski.⁶ Parte de estas críticas han sido resumidas como un giro posmoderno o reflexivo que llevó en torno a los años ochenta a reflexiones sobre el carácter construido o narrativo de la etnografía. Lejos de afirmar que la etnografía sea menos válida como investigación, estas críticas plantearían la necesidad de asumir que no estamos «descubriendo» realidades sino escribiendo y analizando. Se debe entonces tomar las riendas de la escritura como proceso y hacer explícito qué, cómo y desde dónde escribimos y analizamos.⁷ Lejos de reducir la cientificidad de la investigación, esta perspectiva hace visibles los presupuestos y las condiciones desde donde parte quien investiga y los momentos que atraviese en el proceso.⁸ Este giro está directamente relacionado con una característica de la etnografía que más adelante trataré: la reflexividad.

La etnografía puede verse entonces no solo como un producto final —una monografía que aporte una visión completa de una cultura— sino como un proceso múltiple, flexible y diverso en el que el producto final solo es una parte. Rosana Guber lo considera una combinación de tres elementos: enfoque, método y texto, culminando en un proyecto de «comprender fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros» (2012: 16). Por su parte, Didier Fassin (2013: 120) define la etnografía como una tríada de perspectivas sucesivas: el trabajo de campo —«estar presente en el campo, interactuando con personas y recolectando datos»—, la escritura —«el trabajo de interpretación y documentación»— y la otra vida del texto («su traducción, apropiación y transformación en la esfera pública»).

La etnografía puede definirse, entonces, como un movimiento constante entre un afuera y un dentro —siempre cambiantes—, un diálogo entre la realidad analítica y teórica de quien investiga y, sobre todo, la realidad empírica de las personas con las que investigamos.⁹ Como investigación es un proceso que no puede dejar de ser flexible por este movimiento, y por la combinación pragmática, flexible pero sistemática de análisis, teorización y, sobre todo, observación participante. El papel del análisis ha de ser resaltado. Siguiendo a Italo Pardo y a Giuliana Prato (2012), el compromiso con el conocimiento y el análisis teórico explica que esta etnografía —en cuanto texto— no sea solo una descripción de hechos o eventos sino, sobre todo, una puesta en relación de lo empírico con lo teórico. El profesor Ángel Díaz de Rada (2012: 33) lo expresa de forma clara al tratar la observación de la observación participante como «articular el material empírico registrado en el escenario de la acción social, componiendo con él una interpretación para un propósito argumental».

1.2. Definiendo y presentando el campo: el Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad

Un segundo elemento que cabe destacar, tras una breve definición de etnografía, sería el campo en el que se investiga. La palabra misma hace una referencia ineludible al origen exótico de la etnografía: un campo remoto, alejado de la butaca o despacho desde la que posteriormente analizar y escribir. Sin embargo, sigue siendo un concepto útil en torno al que reflexionar a la hora de presentar la investigación. Una primera reflexión al respecto es conclusión lógica de haber superado el mítico modelo tradicional de la etnografía: asumir que el «campo no es un espacio geográfico [...] sino una decisión del investigador que abarca ámbitos y sectores» (Guber, 2004: 47).

Rosana Guber explica así la realidad fragmentada, parcial y móvil del campo para quienes investigamos en contextos de las llamadas sociedades desarrolladas. Si la etnografía vista como tradicional se centraba en el universo sociocultural cerrado de un colectivo (entendido o no como un sistema cerrado en sí mismo), es previsible que se entendiera el campo también como algo delimitado y fácil de ubicar y de cercar. Si entendemos los fenómenos sociales a estudiar, en cambio, como dinámicas y diferencias que atraviesan numerosos ámbitos y contextos relacionados, el campo deja de ser algo cerrado y discreto. En otras palabras: si los fenómenos que analizamos afectan de manera diversa a la vida cotidiana de las personas con las que estudiamos, salpicando su cotidianidad de múltiples y diferentes formas, no podemos esperar que el campo a estudiar sea una totalidad fácilmente delimitable.¹⁰ Otra manera de entender el campo es la que plantea Deepa Reedy (2009: 90): «un ensamblaje casi aleatorio de sitios que adquieren coherencia a través de los procesos mismos de trabajo de campo».

El campo para esta etnografía de la bifobia ha sido y es el activismo LGTB reformista o institucionalizado y una organización en concreto. Arcópoli nació en 2004 como asociación universitaria en la escuela de arquitectura de la Universidad Politécnica de Madrid. Cambió su escala, pasando a actuar a nivel de toda la universidad (asociación intercentros) abrió una delegación en la Universidad Complutense de Madrid. Convivieron varios años como federación de varias entidades hasta que se constituyó como una asociación a nivel autonómico. Se define como una organización abierta, apartidista y aconfesional con el objetivo fundamental de «la defensa de las personas Lesbianas, Gais, Trans y Bisexuales».¹¹ Se organiza a partir de una serie de áreas transversales —como cultura, educación, salud, formación, etc.— y unas «áreas identitarias donde prima la voz de las personas que comparten esa identidad y sirven además como espacio de socialización: políticas lésbicas, bisexuales y transexuales». Estas áreas tienen su reflejo en una Junta Directiva en la que, además, hay cargos orgánicos de cada asociación —Politécnica y Complutense— y de la federación de ambas, hasta llegar a una Coordinación y una Secretaría General.¹²

La bisexualidad es en Arcópoli, entonces, un área identitaria o «letra». En el activismo reformista bajo el paraguas de la FELGTB es común usar las letras o siglas como forma de organizarse, aunque solo sea para cuestiones organizativas. En reuniones a nivel federal las delegaciones por cada asociación, al menos para Arcópoli, se organizan mediante personas representando sus respectivas siglas. La Junta Directiva tiene también en cuenta la diversidad de letras, contando con personas de las cuatro áreas identitarias. Se busca la representatividad de las cuatro aunque viole la proporcionalidad en una asociación que, como es habitual en el activismo LGTB, tiene sobrerrepresentación sobre todo de hombres gais. Destaca en Arcópoli una historia reciente de mujeres bisexuales con visibilidad en la Junta Directiva con una Coordinadora y una Secretaria General en los últimos cinco años.

La promoción de la visibilidad bisexual dentro del propio colectivo LGTB está incluida entre los principios de la asociación. Como parte de esta promoción, Arcópoli organiza de forma periódica actos durante el Día de la Visibilidad Bisexual —23 de septiembre—, por lo general en espacios públicos y dando una gran importancia a las imágenes de referentes. También enlaza esta visibilidad —como la lésbica o la trans— con actividades cotidianas a lo largo del curso. Así, ha habido certámenes de relatos o fiestas temáticas sobre causas concretas, coincidiesen o no con los días de visibilidad o fechas especiales. En 2014, por ejemplo, el certamen de relatos que Arcópoli suele organizar amparándose en la Semana Complutense de las Letras estuvo centrado en la visibilidad bisexual.¹³ Sus actos en la madrileña plaza del Callao por la Visibilidad Bisexual han llegado a medios de comunicación gracias a la presencia, entre otras personas, de la periodista y cronista Ruth Toledano.¹⁴ Son de sus actos callejeros más multitudinarios y en los que más gente se involucra (a excepción, sin duda, de la manifestación del Orgullo) y probablemente influya mucho que sea el primer acto tras las vacaciones de verano.

Arcópoli se unió en 2006 a la Federación Estatal de Lesbianas, Gais y Transexuales, que pasaría a tener una última sigla, la B, un año después. La FELGTB es el paraguas federal autodefinido como «el referente más importante del movimiento asociativo lésbico, gay, transexual y bisexual de España» por su «historia, por trayectoria, por estructura, por número de asociaciones que la integran, por las aportaciones hechas en estos años».¹⁵ Se define ante todo como un «espacio de coordinación e intercambio» de más de cincuenta asociaciones activistas a través de tres ejes vertebradores: «la reivindicación de la igualdad legal y el respeto social hacia la diversidad afectivo-sexual, la sensibilización y denuncia, en la que se engloba la celebración anual Orgullo Estatal LGTB, y la formación de las y los activistas de sus asociaciones miembro». Como federación, la FELGTB tiene una labor de coordinación y una oficina técnica recientemente constituida, dejando la iniciativa sobre todo a sus entidades miembro.

La federación fue creada en 1992 con el nombre de Federación Estatal de Gais y Lesbianas, cambiando pocos años después el orden de las siglas identitarias.¹⁶ Tras una serie de Congresos Federales (los máximos órganos decisorios en cuestiones estatutarias y de línea política) fue pareciéndose a la federación actual: limitaciones de mandatos, paridad extrema y alternancia de género en la presidencia; reivindicaciones cada vez más políticas y de reforma legal como las parejas de hecho o el matrimonio igualitario; y la incorporación de la transexualidad y la bisexualidad como siglas y como áreas. Se reivindica como la mayor organización en defensa y representación de la población LGTB española. Reivindica también un papel protagonista en las movilizaciones y en la negociación con partidos e instituciones en cuestiones como el matrimonio igualitario de 2005.¹⁷

Una de las estrategias recientes para coordinar la actividad de las entidades y el momentum o inercia política ha sido la convocatoria de años temáticos. Estos son definidos como ampliación y refuerzo de las áreas temáticas —desde el último congreso convertidas en grupos de trabajo—. 2008 vio el Año de la Visibilidad Lésbica, 2009 el de la Educación Afectivo-Sexual y 2010 el de la Transexualidad. Siguieron el año temático del VIH, el de la Defensa del Matrimonio Igualitario —debido al recurso al Tribunal Constitucional presentado por el Partido Popular—, el de la Juventud y, ya en 2014, el año temático internacional o de Derechos Humanos. 2015 fue utilizado para reivindicar «Leyes por la Igualdad Real, ¡Ya!» aprovechando la coincidencia de elecciones municipales, autonómicas y generales. Cada año temático es, por tanto, una ocasión para focalizar los esfuerzos federales y de las entidades en un tema concreto que sea visto como necesitado de refuerzo. La visibilidad de áreas identitarias fue la principal razón tras el año temático de 2008 y coincide con los esfuerzos explícitos para dar más voz e importancia a los colectivos fácilmente invisibilizados bajo las siglas (que, de ordinario, caen bajo la sombra de una gran G).

La celebración de un año temático sobre la bisexualidad era, por tanto, una carencia percibida por gran parte de la FELGTB pese a reticencias. La cercanía de un Orgullo Mundial o World Pride en Madrid en 2017 o el complejo contexto político español parecían señalar hacia otras direcciones. Sin embargo, el Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad fue aprobado para 2016, comenzando una intensa labor por parte de un Grupo de Políticas Bisexuales federal y de las decenas de entidades que forman la FELGTB. Más adelante trataré, desde la perspectiva de las y los activistas bisexuales junto a los que he trabajado, qué sentido han dado a la tardanza y a las formas. Una vez iniciado el año temático, la FELGTB publicó una web específica —convirtiendo la habitual del grupo o área de bisexualidad—, utilizando #2016Bisexual como etiqueta para redes sociales. Publicó asimismo un decálogo sobre el año temático a modo de introducción y argumentario.¹⁸ Una página a modo de preámbulo sobre el año temático comienza con una definición de bisexualidad hecha por Robyn Ochs,¹⁹ justificando el Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad a partir de «la reivindicación de la bisexualidad como una orientación sexual tan válida, tan real y tan merecida de reconocimiento y respeto como el resto».²⁰

La web deja también clara la intención del año temático: «acabar con la bifobia en todas sus expresiones y aportar referentes dentro de la sociedad, con el fin de empoderarnos como personas bisexuales y abrir camino a las futuras generaciones». Vincula esta intención con un objetivo más amplio de «desarrollo de una sociedad más igualitaria, libre e inclusiva para todas las realidades». Sobre la bifobia dice que «es real y diferente a la homofobia», y la define como «el conjunto de sentimientos, actitudes y comportamientos negativos hacia las personas bisexuales». Por último, fija una serie de objetivos para el año 2016, que recuerdan a los formulados por Amanda Rodríguez en el acto de inauguración:

Sensibilizar sobre la realidad de la bisexualidad en todos los ámbitos haciendo especial hincapié en el familiar, educativo, cultural, sanitario y laboral.

Dotar de herramientas a las personas bisexuales y las asociaciones que trabajan con éstas para logar una mayor inclusión.

Combatir la bifobia, el monosexismo y el binarismo de género.

Trabajar la transversalidad: Visibilizar la realidad bisexual en la diversidad.

El Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad es, por tanto, el campo de la investigación etnográfica. Es un conjunto de contextos, conflictos, discursos y realidades entre los cuales he investigado junto a activistas bisexuales de Arcópoli. Antes de hablar de estas personas y de qué ha supuesto la relación de investigación, he de aclarar que el proceso no se ha centrado ni se centra en la FELGTB o en Arcópoli como asociaciones. Ambas entidades han sido y son el contexto en el que esta reflexión sobre la bifobia se ve enraizada en la empiria del activismo LGTB. No son el objeto de investigación, pero sus estructuras y formas de funcionar han tenido repercusiones y ramificaciones que han atravesado el verdadero objeto de investigación: la vivencia de la bifobia en el activismo LGTB. De ahí la escueta historia de Arcópoli y de la FELGTB. Historias que se merecen más trabajo de investigación por sí mismas, en un contexto en el que la federación está preparándose para celebrar un cuarto de siglo o cuando Arcópoli cada vez motiva más noticias por su actividad en la Comunidad de Madrid.²¹

No es esta tampoco una historia de la situación del activismo bisexual dentro del reformista LGTB, ni de los discursos sobre las plurisexualidades y nuevos desafíos a unas etiquetas cada vez más insuficientes para parte del activismo. El Año Bisexual ha sido, en definitiva, el pretexto y el contexto para acompañar y preguntar a un grupo de activistas mientras hacían lo que ya habíamos hecho antes: organizar y participar en actos, debatir, discutir, ir a reuniones y manifestaciones y, también, salir de fiesta y cotillear. Con estas personas —o al menos la mayoría— ya había hecho esto y más desde una relación de compañerismo y amistad. El Año Bisexual, como campo, ha supuesto contextualizar nuestra labor y mi labor como investigador. En cuanto campo, ha sido una combinación de sitios, conversaciones, discusiones y escenas desde lo cotidiano hasta lo extraordinario; quedan entrelazadas por la finalidad investigadora y por la experiencia de la bifobia como hilo conductor.

La definición del campo, en este Año Bisexual y en este activismo LGTB, explica la elección de terminología por mi parte. Mi uso de estas siglas y no otras —o en otro orden— se debe al vocabulario mayoritario dentro del activismo desde y en torno al que he investigado. Un activismo que ha sido clave en la definición misma del orden de las siglas, haciendo que la T, al contrario que en el mundo anglosajón, vaya en tercer lugar. Este vocabulario explica también qué alternativas utilizo para referirme a las personas LGTB. El término que más me satisface, además de referencias a la diversidad sexual y de género (DSG), es el de no cisheterosexual. No obstante, al centrarme en esta etnografía en el campo de las identidades por orientaciones sexuales, utilizaré mayoritariamente no heterosexual. Distingo claramente, pues, entre un primer vocablo, que defiendo a nivel político-activista, y un segundo, que prefiero utilizar para este texto académico por su objeto de estudio.

1.3. Participantes y participación

Si el Año Bisexual ha sido el campo, quedan por definir las personas a las que he acompañado. En antropología se sigue utilizando de modo habitual la palabra informante para referirse a las personas a las que seguimos, observamos e interrogamos en el transcurso de una investigación. Con el tiempo, diferentes críticas han propuesto alternativas: interlocutores (Bartolomé, 2003), participantes (Ellis et al., 2011) o, incluso, compañeros epistémicos (Marcus, 2009). Esta última propuesta, pese a ser la más alejada del vocabulario cotidiano, puede ser la que más y mejor comunique. Se refiere a que es precisamente a través de estas personas como llegamos a desarrollar un marco conceptual desde el que vemos la investigación. Sea como fuere, estas alternativas se alejan de un informantes que todavía hoy puede llevar la imagen de relaciones asimétricas: un antropólogo explotando a un informante como si fuese una fuente, abandonándole y olvidándole cuando se queda seco.

Esta investigación no ha podido ser más diferente ya que, como he dicho, conocía a las personas involucradas antes de empezarla. Ya eran compañeros y compañeras de asociación y, conociéndonos según el caso más o menos, ya contábamos al empezar 2016 con un fondo de anécdotas y experiencias compartidas. Esta relación de amistad o, cuando menos, compañerismo ha tenido un balance fundamentalmente positivo: ha facilitado la comprensión de referencias a hechos pasados; ha evitado la necesidad de aprender una «jerga» —términos compartidos a partir de anécdotas pasadas—; ha facilitado el acceso a entrevistas y a recuerdos valiosos para la investigación; en definitiva, no solo ha abierto puertas sino que, sobre todo, ha hecho visibles las que ya estaban abiertas. Más adelante trataré las desventajas o límites que ha supuesto investigar con personas tan cercanas.

En resumen, la investigación ha supuesto que cobraran nuevos significados actividades que ya hacíamos: compartir reuniones, manifestaciones, grupos de mensajería o redes sociales, etc. Con el tiempo la investigación supuso una especie de complicidad entre estas personas y yo, un rapport, como se ha venido llamando en la disciplina. Creo que la mejor manera de ilustrarlo es mediante una anécdota. Pocas semanas después de una entrevista con uno de los activistas bisexuales de Arcópoli, coincidimos en una manifestación. Un compañero nuestro soltó una broma sin mala intención tras un cántico, diciendo que pocas novias podría haber en el grupo de socios en el que estábamos. Nos miramos inmediatamente y abrió mucho los ojos con una sonrisa de sorpresa; lo interpreté al instante como una referencia a las muchas anécdotas similares que me había contado. Acto seguido se dirigió a nuestro compañero y le recordó que es bisexual, sin perder la sonrisa ni un tomo de humor. El compañero reconoció su olvido, no dejando la conversación de tener un buen tono. La relación con este y con el resto de los activistas bisexuales de Arcópoli tendió con el tiempo a una serie de referencias compartidas como esta, a mensajes intercambiados al momento tras algún comentario ajeno. También me implicó a mí: terminé suministrando a varios compañeros listas de referencias bibliográficas sobre bisexualidad y bifobia, entre otras cosas.

Una parte esencial de esta relación, sin embargo, pasa por evitar todo tipo de daño a las personas con las que he investigado. Siguiendo códigos éticos de diferentes asociaciones antropológicas, un primer paso suele ser garantizar el anonimato. El hecho de haber tratado situaciones conflictivas —insultos, agresiones, discusiones dentro y fuera de la asociación, etc.— le da una mayor importancia, así como las diferentes responsabilidades e implicaciones que estas personas tienen en el activismo LGTB. El simple anonimato de las frases transcritas, sin embargo, no deja de ser problemático.²² Arcópoli —o incluso FELGTB— no dejan de ser entornos en los que un párrafo largo transcrito puede ser fácilmente reconocido, sobre todo en el caso de las personas más visibles. Las reuniones semanales de Arcópoli pueden hacer muy fácil reconocer la manera de expresarse de compañeros y compañeras. He optado, por este motivo, por limitar las transcripciones, centrándome en sus anécdotas y reflexiones. Las citas textuales, fruto de entrevistas y conversaciones grabadas, se han reducido al mínimo y a aquellos casos que he creído justificados, necesarios y, sobre todo, seguros para garantizar el anonimato y la comodidad de las personas involucradas.

Estas personas, en definitiva, son activistas bisexuales en Arcópoli. No están todos los y las que han estado en los años de vida de la asociación sino quienes han vivido los actos y esfuerzos del Año Bisexual. Por el origen de Arcópoli son personas jóvenes, todas con estudios universitarios en curso o recientemente terminados. Tienen experiencias e historiales muy desiguales en la asociación. Algunas personas guardan solo o de forma mayoritaria buenos recuerdos y llevan años participando. Otras conservan recuerdos mixtos y participan menos, en la medida de lo posible. Su grado de implicación en la Junta Directiva de Arcópoli es también desigual: algunas personas han ocupado u ocupan cargo mientras que otras ni lo han tenido ni piensan tenerlo. Existe la misma disparidad en la relación con la FELGTB, tanto en cuanto a cargos como en cuanto a participación en los grupos de trabajo federales. Por último, entre las personas participantes casi hay paridad por lo que respecta al sexo/género.

1.4. Observación participante y autoetnografía

Aunque ya he ido apuntando cómo ha sido el proceso de investigación en cuanto a las técnicas y acciones, en la presente sección las definiré con claridad. La observación participante ha sido la forma de ahondar en la experiencia cotidiana de la bifobia, complementada con entrevistas en profundidad que tenían más de conversaciones informales junto a un café. La observación participante es el nombre mediante el cual aludimos a las flexibles y múltiples acciones concretas de investigación. Las dos palabras se refieren sobre todo a sendas actividades: «observar sistemática y contornadamente todo lo que acontece en torno al investigador, y participar en una o varias de las actividades de la población» y participar en cuanto «experiencia vivida por el investigador en relación con su objetivo de integrarse a la sociedad estudiada» (Guber, 2012: 52-53).²³ En resumen: estar y hacer como las personas con las que investigamos, añadiendo la finalidad científica o investigadora.²⁴ En el caso de esta investigación, como ya dije, ha supuesto participar en actividades en las que ya estaba implicado añadiendo, eso sí, la observación y el registro de forma sistemática.

La observación participante no se limita, sin embargo, a estar. Lleva implícita una faceta dialógica o de conversación: «consiste tanto en el estar —con el doble sentido de asistir a los actos y de estar con los agentes sociales— como en el de conversar con ellos» (Devillard / Franzé / Pazos, 2012: 356). La conversación es otro pilar de una etnografía, bien mediante entrevistas más o menos estructuradas, bien mediante el diálogo durante la participación. La entrevista no deja de ser otra relación social, como la de observación participante, en la que indagamos en una dirección a través de la mirada de las personas con las que investigamos. En esta investigación la faceta dialógica se hizo explícita con entrevistas en profundidad grabadas. Más que un guion estructurado seguimos una guía de comunicación con varios temas que tenía en mente antes de comenzar las entrevistas. Además del contexto forzado y atípico de las entrevistas grabadas —salvo una realizada vía webcam, todas en cafeterías—, seguimos conversando en cada ocasión en la que surgió: tras reuniones semanales, comentando sucesos vía mensajería instantánea o compartiendo impresiones tras actos y manifestaciones. No siempre salió de mí la conversación sino que, en varias ocasiones, me escribieron algunas de estas personas por pensar que alguna cuestión me interesaría.

Esta investigación ha contado, además, con una fuente adicional de información etnográfica. Mi militancia o participación en Arcópoli ha supuesto, como ya comenté, una ayuda a la hora de comprender y compartir anécdotas. Ha sido, por tanto, una fuente de información que asumir y problematizar. El análisis retrospectivo de la propia experiencia ya ha sido tratado en términos de reflexividad. La pertenencia de quien investiga al colectivo o comunidad que se está investigando justifica esta forma de afrontar la investigación que no está, sin embargo, exenta de dilemas éticos.²⁵ La representación de anécdotas a partir de la experiencia previa cumple en este caso los mismos criterios de anonimato y confidencialidad. Esto no reduce la pertinencia y hasta la necesidad de utilizar la experiencia propia en el activismo LGTB. Los recuerdos de mi participación (complementados con fotografías y otros vestigios en redes sociales) en el mencionado certamen de relatos o en varios Días de la Visibilidad Bisexual han sido valiosos para esta investigación: han señalado direcciones hacia las que indagar con las personas participantes.

Un enfoque metodológico que ha partido de esta explotación de lo personal ha sido la gran diversidad de propuestas en torno a la autoetnografía. Ha sido definida como «un camino de ida y vuelta entre lo social y lo personal» (Feliu, 2007: 267), como «investigación narrativa en la que el investigador, lo investigado y el narrador coincide en un mismo relato que aspira a revelar un fenómeno o problema social más amplio» (Montagud, 2015: 17) o como una propuesta de «describir y analizar de forma sistemática (grafía) experiencias personales (auto) para comprender la experiencia cultural (etno)» (Ellis et al., 2011: 1). Esta combinación de autobiografía y etnografía es también proceso y producto, y ha supuesto un frente desde el que lanzar diversas propuestas hacia la reflexividad y el papel de la subjetividad de quien investiga.

Ha suscitado también críticas hacia su relación con la teorización o hacia su frecuente carácter evocativo y casi literario, pese a la gran diversidad de propuestas bajo la palabra autoetnografía. Algunas alternativas son las que hablan de etnografía relacional por «hablar reflexiva y dialógicamente sobre y desde relaciones» (Simon, 2013: 11) o de etnografía analítica por buscar vincular el trabajo de campo y la experiencia con la teorización (Snow et al., 2003). Aún más interesante es la propuesta de Leon Anderson de una autoetnografía analítica por lo que se parece a la presente investigación. La describe como aquella investigación etnográfica en la que quien investiga es «miembro pleno del grupo o contexto de investigación», siendo «visible como miembro en sus textos publicados» y teniendo un «compromiso hacia un proyecto de investigación analítica centrado en mejorar la comprensión teórica de fenómenos sociales amplios» (Anderson, 2006: 375).

1.5. Presentándome

Tú, el lector de este libro, escucharás estas voces a través de otra voz. Esa voz es mía. A lo largo del libro, pasaré siempre que sea posible a las voces originales de las mujeres que escribieron artículos en la prensa lesbiana y de las mujeres que participaron en mi estudio. A pesar de esto [...] no puedo evitar superponer mi voz a la suya. Simplemente por elegir qué citas incluir y por organizar este material, ya dejo mi huella. Deberías saber, entonces, quién soy. [...] Habiéndome presentado, dejaré mi bolígrafo personal (u ordenador, como sea) y cogeré mi bolígrafo de científica social (ejem) objetiva. Este bolígrafo suele escribir en tercera persona, como si yo no fuera una lesbiana y como si yo no compartiese o empatizase con los sentimientos de las mujeres que participaron en mi estudio, y ocasionalmente transforma objetos inanimados e ideas abstractas en los sujetos de frases, pero escribe con mi acento.

Comenzaba así Paula C. Rust (1995: 3-4) Bisexuality and the Challenge to Lesbian Politics, el fruto de un estudio con más de cuatrocientas mujeres no heterosexuales mediante el que esta autora —ya clásica en el estudio de la bisexualidad— trató las complejas relaciones entre activismo lésbico y bisexual en los años noventa. Termino este capítulo introductorio con el antecedente de una investigación en la que quien escribía estaba involucrada y dejaba bien clara su posición como activista y como investigadora. Este tipo de reflexiones, que por lo general giran en torno al concepto de reflexividad en la etnografía reciente, toma en esta etnografía de la bifobia la dirección de las investigaciones críticas o militantes.

En las etnografías analizadas como tradicionales o clásicas, la presencia del antropólogo se podía limitar a la llegada al campo. Podemos imaginar o leer relatos de la llegada en barca a una isla remota, en la que el antropólogo —casi siempre varón— pasaría una larga temporada hasta llegar a comprender la cultura de un pueblo fácilmente delimitado. Al margen de críticas recientes hacia la incoherencia y rol narrativo de los relatos de llegada,²⁶ en el caso de esta investigación no hubo momento de llegada. Quien escribe no apareció un día en la puerta de la asociación, pidiendo permiso para investigar. Ya era miembro de la asociación, ya conocía a las personas con las que entablaría una relación etnográfica —por llamarla, por ahora, de algún modo— y ya compartía, a su manera, los intereses y fines generales de la asociación. Sí hubo un momento puntual, discreto, de decisión. Un momento en el que pensar qué puede aportar alguien desde la antropología además de su participación como socio.

Un momento que tuvo también mucho que ver con mi posición en la asociación y en la investigación. Soy una persona monosexual —políticamente incluida bajo la G de LGTB— investigando con compañeros y compañeras los efectos de discursos y prácticas que reproducen la primacía de la monosexualidad de la que yo partía. Monosexualidad que en un momento dado fue monosexismo y bifobia antes de comenzar a reflexionar sobre ello y a combatirlos en mí a partir de una crítica de un amigo identificado como gay pero que llevaba mucho tiempo concienciado sobre la invisibilización cotidiana de las personas bisexuales. Paseando un día, tras cruzarnos con una pareja de chicos, me sacó de mi error monosexista, recordándome —porque, estando ya en Arcópoli, no era en realidad algo nuevo— que no tenían por qué ser gais. La semilla que plantó este amigo, esta duda sobre la representatividad y desigualdad dentro del movimiento LGTB, tiene como fruto un interés por estudiar la bifobia en el activismo.

El hecho de que yo no sea bisexual hizo que fuera necesaria una inmersión en la experiencia cotidiana de mis compañeros y compañeras. Hizo que este libro no sea fruto de una autoetnografía plena sino, más bien, una etnografía militante con contenidos y tintes autoetnográficos. Ha servido también para una reflexión sobre los difusos límites entre la investigación «nativa» o «foránea». Kirin Narayan (1993: 671) se preguntaba de esta manera: «¿Cómo de “nativo” es un antropólogo nativo? ¿Cómo de “extranjero” es un antropólogo de fuera?» La respuesta en mi caso ha sido similar a la de proyectos etnográficos en esta línea: una duda sobre la posibilidad misma de unas fronteras claras y una aceptación de la negociación constante de posiciones y roles.²⁷ En ocasiones mi posición era la de compañero en una situación muy similar: cuando compartíamos anécdotas, conocimientos y referencias comunes; cuando hablábamos de los fines generales de la asociación o del activismo LGTB; y cuando compartíamos críticas sobre dinámicas o vicios en el activismo reformista. En otras ocasiones, en cambio, mi posición era claramente la de una persona no bisexual, ajena a la experiencia cotidiana de la bifobia y desconocedora de sus ramificaciones. La revisión bibliográfica sobre la bifobia no me preparó para la distancia, aunque sí me armó de puentes en forma de citas, estudios y análisis con los que poner nombres rigurosos —en apariencia más serios— a la experiencia cotidiana de las y los participantes.

Me ha sido muy útil la propuesta de Jodie Taylor (2011) en torno a la posición que define como intimate insider. Esta situación —que podríamos intentar traducir como información o situación privilegiada íntima— es desplegada y explotada por Taylor cuando está investigando en un contexto queer o no heterosexual en el que ella misma es parte y donde cuenta con relaciones de amistad que fueron relevantes para la investigación. Sugiere que una investigación como esta tiene ventajas: mayor comprensión del contexto y la jerga; contacto más próximo y regular; entendimiento más detallado de la ubicación de cada persona en el fenómeno cultural; mejor acceso; confianza más rápida y fácil; y una comunicación más fluida y abierta entre informantes e investigadores. También cuenta con problemas: confusión, inestabilidad, roles poco definidos, diferencias, etc. Define esta situación de intimate insider sobre todo para «investigadoras cuyas amistades preexistentes [...] evolucionan a relaciones de informante» (Taylor, 2011: 8). La gestión de la ética es de la mayor importancia en una investigación como esta, con el investigador trabajando «en el nivel más profundo, en el seno de su propio “patio trasero”» (ibid.: 9).

La reflexividad ha sido en este contexto de la mayor importancia. Bajo este término, de usos y desarrollos teóricos y metodológicos muy diversos, puede resumirse «la conciencia de las y los investigadores de su conexión necesaria con la situación de investigación y por tanto de sus efectos en ella» (Davies, 1999: 7). Rosana Guber (2012: 46) la divide en tres dimensiones: «la reflexividad del investigador en cuanto miembro de una sociedad o cultura», la «del investigador en cuanto investigador» y «las reflexiones de la población que estudia». La perplejidad ante situaciones con las que no estaba familiarizado como hombre y como gay fueron un motivo de análisis constante.²⁸ El peso del concepto homofobia y de cómo es desplegado en el activismo LGTB, por ejemplo, tuvo una repercusión inicial en mi forma de enfocar la violencia de la bifobia, como trataré posteriormente. La aceptación desde el principio de una intención también activista en la investigación ha sido y es objeto de reflexión, lo que me ha llevado a ahondar mediante la conversación con las personas involucradas en mis expectativas y en las suyas, en mis objetivos e intereses y en los suyos.²⁹

El carácter crítico de esta etnografía «comienza con una responsabilidad ética para afrontar procesos de injusticia en un dominio vivido particular» (Madison, 2005: 5). Este dominio es el activismo LGTB con una asociación concreta como campo de estudio y estos procesos de injusticia son los que reproducen una posición subalterna de la bisexualidad y —sobre todo— de las personas bisexuales en el movimiento LGTB. En términos de Didier Fassin (2013: 123), esta actitud y acción crítica consistiría «en desplazar las líneas de lo obvio»; siendo lo obvio puesto en cuestión una imagen idílica y de horizontalidad en el movimiento LGTB que enmascara desigualdades. Esta empresa no tiene por qué dejarnos indiferentes, porque cuestiona la construcción misma del colectivo o comunidad LGTB. Nos acerca a incómodas pero necesarias miradas como la de Didier Eribon (2000) cuando cuestionó la existencia misma de la comunidad gay y lésbica. Nos hace pensar en el papel del activismo y de la movilización en la definición colectiva; en esta línea reflexionaba en el acto de inauguración del Año Bisexual la periodista y cronista Ruth Toledano, al decir que prefiere hablar de movimiento antes que de colectivo LGTB. Siguiendo de nuevo a Fassin (2013: 125), parto de asumir que esta incomodidad «no es un obstáculo para el conocimiento o la acción: es su condición».

Las etnografías explícitamente críticas han sido objeto de reflexión, así como las definidas como activistas o comprometidas.³⁰ Gran parte de las ventajas analizadas pueden resumirse en la propuesta de investigación activista de Charles R. Hale (2001). Entiende que puede llevarnos a mejores resultados si afrontamos los potenciales problemas de nuestras convicciones. En el contexto de esta investigación, sin embargo, ha sido particularmente cómo ha tratado Ernesto García López la etnografía militante en la investigación de, sobre y desde movimientos sociales. Destaco su reivindicación de un necesario «ejercicio de reflexividad, distanciamiento analítico y vigilancia epistemológica» (2013: 101). Su propuesta de una antropología militante desde los movimientos sociales —que sigo— implica trazar y «problematizar los vínculos existentes entre una producción teórico-conceptual determinada [...] y una praxis política insurgente», teniendo un «carácter desestabilizador, cuyo rasgo fundamental sería contribuir a un permanente cuestionamiento en torno al estatuto de verdad» (ibid.: 107).

La finalidad de esta investigación ha sido por lo tanto activista desde el principio. La intención de ahondar en las desigualdades entre las diversas personas heterosexuales fue lo que inició esta investigación. El Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad ha sido el contexto que ha animado a aportar como investigador además de como socio de Arcópoli y como compañero de las personas involucradas. Aunque tuvo lugar mucho antes del arranque del Año Bisexual, el momento de consciencia de la bifobia gracias a mi amigo es lo que empezó todo. En una persona que de forma gradual fue entrando en el tratamiento antropológico de la diversidad sexual y de género tuvo un efecto muy claro: el reconocimiento de la importancia de investigar estereotipos y actitudes negativas sobre lesbianas, gais, bisexuales y trans por separado. Distinguiendo incluso el papel del machismo, del racismo y del clasismo. Negando la universalidad de las siglas LGTB en según qué situación. Aceptando las palabras de Meredith Worthen (2013: 703) cuando defiende separar los análisis «porque los esfuerzos para combatir los prejuicios serán probablemente más exitosos si están basados en investigaciones que exploren cómo correlaciones de actitudes son a la vez similares y diferentes en objetivos específicos de prejuicio».

2. BISEXUALIDAD Y BIFOBIA

El presente libro no tiene la definición de bisexualidad entre sus objetivos, aunque su importancia en determinados discursos desde y contra la bifobia hace que sea importante tenerla en cuenta. En la actualidad la FELGTB utiliza y defiende la definición, ya hecha famosa, elaborada por Robyn Ochs:³¹ «La bisexualidad es la capacidad de sentir atracción romántica, afectiva y/o sexual por personas de más de un género no necesariamente al mismo tiempo, de la misma manera, en el mismo grado ni con la misma intensidad». Esta definición es expuesta en la web del Año Bisexual y es utilizada ya que busca superar definiciones anteriores y más cerradas de la bisexualidad. Llega hasta tal punto la importancia de esta definición que Robyn Ochs fue premiada en la edición de 2016 de la ceremonia anual de premios que organiza la FELGTB. Hay muchas otras definiciones similares, como la de Christopher James (1996: 218): «la atracción individual sexual o intensamente emocional, aunque no necesariamente simultánea o igual, hacia miembros de más de un género».

Un elemento importante que cabe destacar de estas y otras definiciones es algo que debería ser obvio: la bisexualidad existe como orientación sexual. El papel de la negación de su existencia o de su validez en la bifobia hace que sea interesante hacer una breve reflexión sobre la ontología o el estatuto de realidad de una orientación que nació, como término, de manos de Sigmund Freud (Freud, 1999; James, 1996; Zaylía, 2009). El término bisexual nació como un periodo transitorio, infantil, que suele superarse. Habría sido concebido como «una tabula rasa de la sexualidad» (Zaylía, 2009: 114) o como potencial universal. Como veremos más adelante, esta supuesta potencia o capacidad universal, vista o no como una etapa infantil o primitiva, tiene un relevante papel entre los estereotipos bífobos.

Desde estas ideas de la bisexualidad como potencial universal, sin embargo, terminó definiéndose como una categoría identitaria alternativa a las de homosexualidad y heterosexualidad. El tránsito entre los años setenta y ochenta del siglo XX fue el origen del activismo bisexual, según la teórica e investigadora Amanda Udis-Kessler (1996b), al transformarse ese potencial universal en un colectivo o minoría de carácter explícito. Coinciden en este aspecto más autores, como Stephen Angelides (2001) o Ulrich Gooß (2008). Puede verse un paralelismo en la génesis de las identidades gay y lésbica a partir del activismo y de una cultura progresivamente hecha común, sobre todo a la luz de investigaciones que han destacado la dimensión cuasiétnica de las comunidades L y G desde los años setenta u ochenta.³²

Como señalaré, la definición de la bisexualidad como tercera o cuarta sigla dentro de la diversidad sexual y de género no terminó con varios problemas de construcción identitaria o de relaciones dentro de o entre grupos. La definición misma de la bisexualidad y su relación con el resto de las identidades y orientaciones es fuente de diversos conflictos. Uno de ellos, al que ya he aludido, es el de la relación entre la bisexualidad y otras identidades plurisexuales, como puede ser la pansexualidad. Llega hasta tal punto la problemática de la definición que autoras como Paula Rust (1995) o Sue George (1993) han llegado a sostener que puede haber tantas definiciones de bisexualidad como personas bisexuales haya. George llega a plantear conflictos y problemas derivados de definiciones cerradas de bisexualidad. Volveré a esta cuestión al tratar las complejas relaciones entre bisexualidad y plurisexualidades en el marco del Año Bisexual.

En lo que sigue de capítulo voy a partir de tomar la bisexualidad como una posición identitaria compartida más que como una orientación sexual que deba problematizarse ontológicamente.³³ En primer lugar, abordaré la relación entre bifobia y homofobia; relación que es visibilizada durante el Año Bisexual con frecuentes recordatorios de que la bifobia existe y no es igual a la homofobia. Más adelante aportaré varias definiciones de bifobia. Al igual que la bisexualidad como orientación, la bifobia no tiene una única definición, y las diferentes facetas que unas u otras propuestas destacan son de gran interés para estudiar la experiencia cotidiana de la bifobia. Las limitaciones del término serán también objeto de análisis, así como las diferentes alternativas que han ido apareciendo. Plantearé varias explicaciones de la bifobia, tanto desde propuestas académicas como desde la experiencia de activistas bisexuales. Termina el capítulo con la bifobia por parte de personas no heterosexuales —dentro, incluso, de una asociación activista— y con sus implicaciones en la construcción misma del colectivo LGTB. La negación activa o pasiva de la existencia de la bisexualidad —en inglés llamada bisexual erasure— será analizada por separado dado su relevante papel en la experiencia cotidiana de la bifobia.

2.1. La bifobia existe

«La bifobia existe. Debe ser combatida como cualquier otro tipo de ostracismo basado en la orientación sexual.» Esta afirmación de Daniel Welzer-Lang (2008: 94) resuena por toda la organización del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad, así como en las periódicas celebraciones del Día de la Visibilidad Bisexual. Este aserto aparece en el mencionado decálogo para el Año Bisexual y fue repetido en el acto de inauguración. Se relaciona directamente con la afirmación de que la bifobia y la homofobia son diferentes y deben ser afrontadas de manera también diferente. Meredith Worthen (2013) sugiere, además, la necesidad de distinguir entre la bifobia hacia hombres y hacia mujeres bisexuales. Similar conclusión podemos sacar del análisis de Catherine Deschamps (2012) cuando señala que los prejuicios y el rechazo de la bifobia implican factores distintos, dándose de forma implícita y explícita por parte de personas heterosexuales o no.

La necesidad de afirmar la existencia y especificidad de la bisexualidad no surge del vacío. Se enmarca, en cambio, en un contexto de cada vez mayor grado de conocimiento del término homofobia y de lo que supone. Mientras que en la Comunidad de Madrid hay cada vez mayor visibilidad y conocimiento, por parte de medios y partidos políticos, de agresiones homófobas, no trascienden —todavía— otras formas específicas de discriminación u opresión que caen en la definición amplia de LGTBfobia. Las necesidades particulares de los colectivos distintos del gay han alimentado críticas a la invisibilidad que padecen bajo términos como LGTBfobia o bajo la más fácil visibilidad de la homofobia. Algunos análisis académicos han podido contribuir a esta invisibilidad al plantear la bifobia y la transfobia como facetas específicas de la homofobia. Así, José Ignacio Pichardo Galán (2012) señaló en un estudio sobre el estigma hacia las personas LGTB cómo no utilizaron en su equipo de trabajo el término LGTBfobia por su complejidad y poca difusión. Indicó igualmente que la lesbofobia, la bifobia o la plumofobia son especificidades de la homofobia entendida como un estigma que afecta a todas las personas LGTB, así como a algunas heterosexuales.

No cabe duda que la intención de aproximaciones como esta es loable: mantener un nivel de complejidad teórica que facilite la difusión de la terminología académica y activista en medios y círculos no especializados. Sin embargo, el uso de la homofobia como paraguas para otras discriminaciones puede acarrear consecuencias como la invisibilización de las necesidades específicas y de las relaciones entre discriminaciones. La defensa desde la academia y el activismo de la especificidad de la lesbofobia por su relación con el machismo es un ejemplo de resistencia a actitudes y análisis que, por muy bienintencionados que puedan ser, pueden tener consecuencias no medidas. Esta misma reflexión, como más adelante trataré, puede verse en las críticas desde los activismos plurisexuales al carácter amplio o de paraguas de la bisexualidad.

2.2. Definiciones de bifobia

Tal vez la definición más breve de bifobia que podemos encontrar es una como la de Félix Rodríguez González (2008: 43): «fobia o aversión hacia los bisexuales». Como más adelante expondré, esta definición tan breve —que se deriva de la construcción misma de bifobia como bi(sexualidad)+fobia— lleva implícita una serie de limitaciones y problemas que diferentes análisis han destacado, planteando alternativas y formas de superar dichas barreras. La limitación de una definición como esta puede resumirse en que se circunscribe principal o únicamente en el campo de lo instintivo, irracional o incontrolable, aunque sea en lo implícito. Si solo hubiese esa forma de bifobia —o de homofobia—, nuestros análisis se encontrarían con muchos menos casos que estudiar y que repudiar desde el activismo y los movimientos sociales.

Otras definiciones algo más elaboradas, y más en la línea con los usos actuales del término LGTBfobia en colectivos activistas, podría ser la de Tangela Roberts, Sharon Horne y William Hoyt (2015: 555): «prejuicios antibisexuales y/o discriminación por parte de un individuo o marco institucional». Una definición como esta es más amplia al incluir no solo prejuicios sino también discriminación, por lo que podemos ver una mayor amplitud desde lo irracional hasta lo completamente racional. Una definición como esta puede ser más útil para analizar la experiencia cotidiana de la bifobia, ya que puede tomar la forma de comentarios, rechazos, agresiones físicas o formas de discriminación perfectamente argumentadas mediante discursos y estereotipos. Incluiría, por poner dos ejemplos extremos, agresiones violentas incontroladas y rechazos a personas bisexuales argumentados en estereotipos de promiscuidad e indecisión. El papel de los discursos también aparece en más definiciones, como puede ser la que da Daniel Welzer-Lang (2008: 82): «toda representación o discurso que denigre o critique a hombres o mujeres con el único motivo de su pertenencia a esta identidad sociosexual», incluyendo «negarles el derecho a reclamarla».

Destaco otra fórmula de construir la bifobia como un espectro amplio y, en este caso, medible: el estudio de Patrick Mulick y Lester Wright Jr. (2002) y su propuesta de una «Escala de Bifobia». Mediante un test de treinta preguntas midieron la bifobia mediante afectos, comportamientos y pensamientos o cogniciones. Distinguieron como destino de estas reacciones entre la bisexualidad y las personas bisexuales. Un planteamiento como el suyo presenta una dimensión que puede ser incorporada en el estudio de la bifobia: la diferenciación entre las actitudes y acciones hacia las personas bisexuales y las que se dan hacia la bisexualidad en sí. Mientras que en definiciones o construcciones más simples podemos ver una analogía implícita entre bisexualidad y bisexuales, estudios como el de Mulick y Lester muestran que puede haber diferencias entre la bifobia hacia la orientación y hacia las personas. Una parte importante de la bifobia puede tomar la forma de una aceptación nominal de una parte mientras se denigra a la otra. Esto puede ser aún más relevante en un contexto activista, dados el discurso LGTB y la corrección política que obligan a referirse a la diversidad de siglas: pensemos en casos de personas que, si bien reconocen las siglas LGTB en todo momento, siguen discriminando y rechazando la integridad de las personas bisexuales a las que supuestamente incluyen.

Antes de pasar a tratar las limitaciones del término bifobia, puede ser útil plantear las de la discriminación como óptica desde la que partir. Siguiendo a Oscar Guasch (2006: 104), entiendo discriminar como «emplear criterios para regular la cantidad y calidad de los recursos (sociales, mediáticos, simbólicos o económicos) accesibles a las personas», pudiendo ser los criterios «justos o injustos, visibles o no, o más o menos sutiles [...]». La existencia de criterios, como señala Guasch, hace que la discriminación pueda ser justa o injusta; de ahí que se hable de discriminación positiva en casos de políticas compensatorias hacia desigualdades estructurales. Analizar la discriminación desde una definición descriptiva y no valorativa, como esta, puede hacer que deje de tener todo el sentido como óptica desde la que analizar la bifobia.

Miguel Obradors-Campos ofrece una alternativa que defiende como más productiva: la opresión. Define la bifobia como «la opresión estructural que las personas bisexuales experimentan» (2011: 207). Defiende, de una manera similar al argumento de la injuria de Didier Eribon (2000), que la bifobia es el denominador común de las personas bisexuales, una opresión cotidiana y extendida entre las personas bisexuales. Una opresión muy relevante en la comprensión subjetiva de la bisexualidad. Entiende la bifobia «como la opresión sistemática que nosotras, las personas bisexuales, experimentamos por nuestra orientación sexual y como consecuencia de una visión del mundo heterosexista hegemónica» (ibid.: 211; cursivas añadidas).

El hecho de que Obradors-Campos trate la bifobia como sistemática puede relacionarse con una limitación que presentan otras definiciones y que soluciona insertándola en un sistema que incluye diferentes facetas y formas de oprimir. Por otra parte, el uso de la palabra opresión le vincula con las cinco caras de la opresión que Iris Marion Young trató —explotación, imperialismo cultural, impotencia, violencia y marginalización—, a las que añade heteronomía, alienación y estigma. Estas ocho dimensiones de la opresión bifóbica, sobre las que volveré, se relacionan entre sí y dan lugar a diferentes grados de opresión. Siguiendo a Obradors-Campos, por lo tanto, la bifobia se torna un concepto amplio. Puede implicar desde la negación de la existencia de las personas bisexuales —reconociendo solo a las monosexuales— hasta los comportamientos que reconocen a las personas pero no a la orientación, o viceversa.

2.3. Limitaciones del término

El término bifobia no está exento de dudas, problemas y limitaciones. Cuándo y cómo aplicarlo, cómo se relaciona con otras formas de discriminación, cómo atajarla y cómo defenderla son algunos de ellos. Dónde poner el límite entre la bifobia y comentarios no significativos es la primera dificultad con la que podemos encontrarnos. La celebración del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad puede ser vista como un recordatorio de la escasa difusión del término, directamente relacionada con la también escasa visibilidad de las personas bisexuales. Bajo estereotipos, mitos y prejuicios, es previsible que la bifobia no sea un término tan extendido en medios y difusión como es la homofobia.

Una fuente clara de problemas etimológicos y de aplicación del término bifobia es su relación con la homofobia. Como señala Gregory Harek (2004), tanto en la homofobia como en todas las formas derivadas —lesbofobia, bifobia, transfobia, heterofobia, afeminofobia, etc.— hay una gran limitación por el sufijo -fobia, al poder verse más como una ansiedad o trauma irracionales e incontrolables que como ira y odio en un sentido más amplio. Harek plantea, sin embargo, las consecuencias positivas que un término como homofobia (acuñado en torno a 1972 por el psicólogo George Weinberg) tuvo al dar nombre a lo que sufrían y sufren tantas personas. El hecho de poner nombre ayudó a difundir y a convencer de que se trataba de un problema social que atender desde las administraciones públicas, la academia y los movimientos sociales.

Una salida de esta limitación ha sido la defensa de la homofobia y de los términos derivados con una mirada más amplia. Así, José Ignacio Pichardo Galán (2009, 2012) trata la homofobia desde una perspectiva amplia y no limitada al miedo o a lo irracional. Incluye estas facetas, pero las subordina a un esquema amplio que va desde el rechazo racional y medido hasta la violencia física. Más que una reacción irracional, fruto de un miedo incontrolable, la homofobia sería un espectro amplio, un continuo que vincularía una gran diversidad de actitudes y de acciones. En definitiva, un sufijo que implica odio o pánico tiene como consecuencia una mirada demasiado estrecha sobre un fenómeno mucho más amplio. Jillian T. Weiss (2003) observa una limitación similar sobre el sufijo –fobia, ya que entiende que el tamiz del miedo legitima la homofobia. Lo compara con el racismo o el sexismo, y cómo las palabras mismas permiten o dificultan determinadas lecturas o legitimaciones de la opresión. Estas limitaciones han sido también tratadas por Ramón Martínez (2016) en su reciente estudio de la homofobia como cultura.

Las limitaciones provenientes del término homofobia se repiten con la bifobia. Weiss (2003) señala explícitamente cómo la bifobia de gais y lesbiana es una reacción sociopolítica y no psicológica —aún menos irracional—. Por este motivo, diferentes autores y autoras han sugerido alternativas al término bifobia. Un ejemplo puede ser el concepto de binegatividad de Megan Yost y Genéa Thomas (2012). Encontraron útil este concepto en un estudio cuantitativo comparando las actitudes prejuiciosas hacia personas bisexuales cruzando el género tanto de la fuente como del destino del prejuicio. La mayor utilidad del concepto de binegatividad va en la línea de lo planteado: la incorporación no solo de reacciones en apariencia irracionales sino, sobre todo, la concepción de un espectro o sistema que incluye una gran diversidad de actitudes y de acciones.

Otras propuestas han incluido la necesidad de términos más amplios que reconozcan no solo las limitaciones del sufijo -fobia sino también las relaciones entre diferentes formas de discriminación u opresión. Elizabeth Peel (2001: 544) defiende el uso de heterosexismo para analizar lo irracional y sobre todo un sistema que incluye «las asunciones estructurales, institucionales, políticas y normativas que mantienen a ese sistema en su sitio». Daniel Welzer-Lang (2008: 94) propone la sexofobia como «discriminación hacia las personas que reclaman o parecen reclamar tener una sexualidad diferente» de la vista como normal por el sistema sexo-género. El ya mencionado Gregory Harek, por su parte, defiende una noción de estigma sexual que vincula el heterosexismo como sistema con el prejuicio sexual —«actitudes negativas basadas en orientación sexual» (2004: 16)— como concreción. Ramón Martínez (2016) propone la relación entre heterosexismo y homofobia como conceptos analíticos y políticos, si bien cree que el primer concepto tiene un menor alcance como herramienta crítica. Por último, Susana Barón Vioque, Michele Cascone y Carlos Martínez (2013: 844) defienden usar estigma de género «para incluir todos los procesos de estigmatización que tienen su origen en el sistema ideológico heteronormativo».

2.4. Explicando la bifobia

Algunas definiciones, como la de Obradors-Campos, llevan implícitas explicaciones de la bifobia. Son habituales las alusiones al monosexismo como sistema hegemónico que pretende ubicar a todo el mundo en orientaciones unívocas y bien delimitadas, reproduciendo un mundo nítidamente dividido en dos sexos.³⁴ El monosexismo o monosexualidad obligatoria puede definirse como la «percepción esencialista de las orientaciones sexuales como que solo tienen lugar entre miembros de géneros iguales o diferentes» (Roberts et al., 2015: 555), reduciendo el continuo a solos dos extremos.³⁵ Una definición muy útil es la de Christopher James (1996: 220) cuando lo define como «el instrumento mediante el cual la falsa, aunque penetrante, dicotomía de la definición de homo/heterosexualidad es puesta en práctica». Su énfasis en la performatividad y en la puesta en práctica de un discurso ficticio es particularmente inspirador para analizar las prácticas bifóbicas concretas como productoras y reproductoras de un régimen, más que como reflejo de un orden natural.

Jennifer Germon (2008) va más allá defendiendo la utilidad analítica del monosexismo para superar la falsa dicotomía o par homo/hetero.³⁶ Defiende que es una herramienta analítica crítica más útil que bifobia o heterosexismo. Sirve, además, para visibilizar sexualidades y subjetividades cuestionadas. Un uso similar del término monosexismo apareció en muchas de las entrevistas con activistas bisexuales de Arcópoli. No es de extrañar, dado el carácter compartido y común del discurso académico y activista en temas de discriminación y opresión. El término apareció también en el acto de inauguración del Año Bisexual y en materiales y publicaciones de la página web.

Las y los participantes hablaron del monosexismo como una estructura de pensamiento que facilita las cosas, definiendo claramente unas relaciones sencillas cruzando los sexos/géneros por pares. El hecho de entender el monosexismo como estructura está implícito o explícito en explicaciones más pormenorizadas de la bifobia, desde la experiencia cotidiana. Algunas de las palabras que han aparecido son inseguridad, miedo, desestructurar, complicar, superar. Me parecen aún más interesantes los gestos que utilizaron varias de las personas cuando, en el transcurso de entrevistas, hablamos de esto. Con movimientos de manos varios hicieron en el aire la forma de muros o de cajas, y el gesto más repetido fue el de unas orejeras de un burro o de un caballo. Utilizaron numerosas metáforas espaciales o constructivas: estructura, pero apareció aún más la palabra muro. Las delimitaciones espaciales y estancas aparecen, por lo tanto, en numerosas de las explicaciones que me dieron, así como en interpretaciones de la bifobia como construcción colectiva con la bisexualidad como afuera constitutivo o como otro contra el que oponerse.

Catherine Deschamps (2012) explica de esta manera la función de la bifobia: construcción de un colectivo como exterior y, sobre todo, como inferior o perverso, para definir las fronteras del propio —en este caso, la monosexualidad—. La bisexualidad cumpliría, pues, la función del otro o del extraño, una figura particularmente definida por su ambigüedad incómoda hacia las fronteras.³⁷ La ambigüedad de la bisexualidad aparece en varias explicaciones como origen de ansiedad por hacer de revulsivo o de crítica a un orden construido como natural. Malena Gustavson (2009) explica de esta manera la bifobia, por la ruptura o crítica del monosexismo y del binarismo. La ambigüedad es también la explicación de Alon Zivony y Thalma Lobel (2014), al tratarla como un recordatorio del conflicto constante que la bisexualidad supone para el monosexismo.

En las explicaciones dadas por las personas entrevistadas, la inseguridad de la fuente de bifobia tiene una importancia significativa. Además de inseguridad provocada por los estereotipos y mitos de la bisexualidad —hipersexualización, promiscuidad, indecisión, etc.— aparece con frecuencia la idea de que la bisexualidad puede originar inseguridad o ansiedad por negar las estructuras del monosexismo y los discursos y narrativas que apoya. Laura Erickson-Schrouth y Jennifer Mitchell (2009: 302) explican así la bifobia por parte de personas homosexuales, por el cuestionamiento de la defensa «de su sexualidad en términos esencialistas porque permite la posibilidad de que al menos algunos de ellos no estén “obligados” a ser gais o lesbianas, sino que lo han elegido». Por su parte, Catherine Deschamps (2012: 85) habla igualmente del papel de la bifobia como manera de «evitar plantearse preguntas sobre sí mismos y creer que así se alejan los propios miedos». Similares argumentos permiten a George (1993), Zaylía (2009) o Rosenthal et al. (2012) explicar la ansiedad o inseguridad que hay tras la bifobia por la visibilización por parte de la bisexualidad del cambio, la libertad y la diversidad de opciones y decisiones en el deseo y en la autodefinición.

Amanda Udis-Kessler esgrime el mismo argumento, añadiéndole una perspectiva histórica y plural. Defiende que «gran parte de la bifobia es la expresión de una crisis de sentido planteada por las y los bisexuales y que afecta a heterosexuales y homosexuales de maneras diferentes» (1996a: 243; cursivas añadidas). Tanto en un caso como en el otro «un mito colectivo es amenazado, haciendo preguntas sobre el pasado gay y lésbico y sobre el futuro heterosexual» (ibid.). Según Udis-Kessler, la bifobia provendría de las personas lesbianas y gais por interpretar la bisexualidad como un cuestionamiento del dolor y la represión sufridas por sus orientaciones e identidades; sentirían «un temblor en la estructura bajo sus vidas e identidades» (ibid.: 245). Las personas heterosexuales, por su parte, sufrirían una amenaza a su futuro por acercarles la sombra de la homosexualidad a través del cambio. Algunas de las personas activistas han relacionado esto con la idea, ya antigua, de que la bisexualidad es vista como una traición: así, la bifobia sería explicada en parte por no ajustarse a expectativas sobre trayectorias vitales, bien pasadas, bien futuras.

Otras interpretaciones de la bifobia se centran en la interiorización de la opresión por parte de las personas que la ejercen sobre las personas bisexuales. Brenda M. Blasingame explica la bifobia como monosexismo mediando o vehiculando el heterosexismo interiorizado. La bifobia sería «una de las maneras mediante las que la comunidad queer ha exteriorizado el heterosexismo/homofobia interiorizado» (1992: 48). De manera similar señala Kathleen Bennett (1992: 206) que «la bifobia resulta de la aplicación de la mentalidad dicotómica en la distinción heterosexista entre hetero y homosexual», siendo un resultado de la combinación de heterosexismo y monosexismo.

Finalmente, otra serie de explicaciones giran en torno a ideas como devolución o transmisión de la opresión sufrida por otras personas no heterosexuales. En las entrevistas con activistas de Arcópoli han aparecido varios argumentos en esta línea, relacionando la bifobia con la homofobia y el machismo sufridos. Una de las personas entrevistadas lo expresó como una especie de cadena o pirámide trófica en la que algunas personas no heterosexuales y monosexuales tendrían una función intermedia: entre el depredador máximo que sería la heterosexualidad como sistema dominante y las personas no heterosexuales y no gais o —en mucha menor medida— lesbianas. En sus palabras: «Es como que dentro de la escala de depredador y presa tenemos al grande y siempre hay depredadores intermedios que se comen a los bichos más pequeños». Lo relaciona con el afán de incorporación o asimilación de algunas personas no heterosexuales:

Aquí hay una gran tarta que es el patriarcado y de pronto a los hombres gais, sobre todo, que también hacen el mismo daño sobre las mujeres lesbianas, les han dado un pedacito de esa tarta y les han dicho: «ahora puedes participar con nosotros, ahora eres de nuestro equipo», gracias a la mal llamada normalización.

Shane Phelan (2001) ha sugerido una interpretación similar al estudiar la difícil relación de las personas bisexuales y trans, así como de las gais y lesbianas menos normativas, respecto de la llamada homonormatividad. Utilizando terminología de Cathy Cohen trata la marginalización como un proceso dinámico y dialéctico en el que la distribución interna dentro del colectivo LGTB reproduce y produce formas propias y ajenas de opresión. Plantea una evolución a priori lineal: superada la exclusión categórica de todo un colectivo, vendría una marginalización integradora, que permitiría una relativa movilidad para parte del grupo excluido. Esto llevaría a una marginalización avanzada (movilidad todavía limitada, junto a una gestión o fiscalización de la parte menos privilegiada por el sector privilegiado) y, en último término, a la marginalización secundaria: las élites del grupo marginal usando un discurso de culpa y responsabilidad para gestionar y criminalizar a los miembros más estigmatizados. Esto nos lleva de lleno a cuestionar cómo son las relaciones dentro del colectivo o movimiento LGTB.

2.5. Bifobia por parte de otras personas no heterosexuales

La ya mencionada Jillian T. Weiss (2003) defiende usar heterosexismo o heterosexismo interiorizado en lugar de bifobia o transfobia por la división que estos términos generan en la comunidad. Propone que su uso hace que las personas bisexuales y trans sean construidas como algo ajeno al colectivo.³⁸ Si bien puede argumentarse la necesidad presente de utilizar estos términos para ganar visibilidad dentro del movimiento LGTB, la perspectiva de Weiss es útil al señalar las fracturas dentro de un colectivo que apriorísticamente forma un bloque bajo los ataques del heterosexismo. Críticas o propuestas similares a las de Weiss pueden ser vistas, de forma implícita o explícita, como recordatorios de la necesidad de problematizar la construcción de las personas LGTB como colectivo o comunidad. Resuenan las palabras de Ruth Toledano en la inauguración del Año Bisexual —su defensa de movimiento en vez de colectivo LGTB—, como un recordatorio del papel que tiene el activismo LGTB de pegamento de identidades y colectivos que no se relacionan en pie de igualdad sino, más bien, en un nexo de discriminaciones, opresiones y asimetrías.

Dicho de otra forma: la bifobia —al igual que la transfobia, la lesbofobia, la plumofobia, y un sinfín de discriminaciones u opresiones diversas— puede ser vista como una señal de la ficción tras lo LGTB como construcción colectiva. Ya hace años decía con rotundidad Didier Eribon (2000: 37) que «¡la comunidad gay y lesbiana no existe! Lo que se llama la “comunidad” es una realidad muy vaga, imposible de circunscribir y definir». Su reflexión desde la injuria como denominador común negaba una comunalidad necesaria más allá de la opresión compartida, algo que puede ser problematizado aún más desde el estudio de las opresiones entre personas no heterosexuales. Frente a visiones tan «pesimistas» —desde el punto de vista del activismo LGTB— como esta, podemos ver a autores como Peter Drucker (2004) defendiendo que las siglas LGTB sirven para unir a la gran diversidad.

Quien escribe cree que la bifobia, como otras discriminaciones endoLGTBfóbicas —de personas LGTB hacia personas LGTB—, muestran las grietas tras una construcción comunitaria que no es natural ni necesaria sino, en cambio, contingente, histórica y geográficamente determinada.³⁹ Las ya citadas palabras de Ruth Toledano en el acto de inauguración señalan la línea considerada aquí: no somos un colectivo de forma necesaria, transcendental ni transhistórica. Mediante el activismo y mediante el compromiso y la movilización de personas no heterosexuales por los intereses y las necesidades de otras damos estatuto de realidad a lo colectivo. Utilizando sus palabras, no creo que seamos necesariamente colectivo, pero le damos forma como movimiento. Una activista del grupo bisexual de FELGTB, al hablar de la necesidad de movilización en el Año Bisexual habló de «ponerse la camiseta»: cuando una persona LGTB actúa por el conjunto de las siglas o por una sigla particular que no es la suya.

La bifobia por parte de personas no heterosexuales —LGT desde el activismo LGTB— es un desafío para la noción de colectivo, por lo tanto. A partir de las explicaciones antes planteadas —sobre todo desde la inseguridad y desde la devolución o transmisión de la opresión— podemos entender esta bifobia. Jillian T. Weiss (2003) indica que esta bifobia —y transfobia— por parte de otras personas no heterosexuales es una forma más de heterosexismo por basarse en deslegitimar o menospreciar sexualidades más transgresoras. Shane Phelan también analiza esta exclusión interna, proponiendo que es «el producto de dos fuerzas»: «el ímpetu por asimilarse a las categorías legales y culturales» hegemónicas y «la aserción de que gais y lesbianas no desafían las estructuras de género existentes» (2001: 118-119). La parte más privilegiada dentro de la diversidad sexual y de género, por tanto, ejercería de forma implícita o explícita una «función fiscalizadora» (Vélez-Pellegrini, 2008: 125), aún más desde la comprensión de las victorias jurídicas y sociales como algo colectivo y patrimonializable.

Ese «ímpetu» asimilacionista mencionado por Phelan ha sido descrito o explicado con frecuencia desde el concepto de homonormatividad, entendida como un refuerzo de la esencialización de las identidades sexuales, una normativización de la sexualidad del género y una jerarquización de identidades y orientaciones.⁴⁰ Además de las explicaciones desde interpretaciones de la jerarquía y el monosexismo, como he señalado con anterioridad, ha de tenerse en cuenta el revulsivo que la bisexualidad puede suponer en las narrativas personales y colectivas. Esto ya fue tratado por Amanda Udis-Kessler al hablar del desafío bisexual al pasado colectivo de gais y lesbianas. Paula Rust (1995) lo ha planteado en términos similares al hablar específicamente de las complejas relaciones del activismo lésbico con la bisexualidad: la idea misma de la bisexualidad enciende acalorados e intensos debates por en lo político y en lo personal. Lejos de ser un análisis anticuado, una de las personas que participaron en la investigación lo vivió de lleno cuando entró en el activismo, tanto al nivel de Arcópoli como de la FELGTB. Mujeres bisexuales fueron expulsadas de grupos de políticas lésbicas, repitiendo escenas que varias autoras describieron en los años noventa en el activismo anglosajón.

Esta no es la única intersección entre bifobia y género dentro de los colectivos LGTB. Tal y como varios estudios han apuntado, hay diferencias en la visibilidad y en la bifobia padecida por hombres y mujeres bisexuales. La erotización de las mujeres bisexuales tiene sin duda un gran peso en la mayor o menor bifobia en las personas heterosexuales, pero entre las LGTB es una cuestión distinta.⁴¹ Una de las participantes me contaba cómo llegó a sentirse culpable o desubicada al entrar en el activismo LGTB por tener en ese momento novio. Lo interpretó como bifobia interiorizada y como una autoexigencia a la hora de adecuarse a lo previsible para el activismo LGTB. La sensación de exigirse mucho más no se limita solo a esto, y puede ser visto como parte de la bifobia proveniente de otras personas no heterosexuales. Tener que justificar la necesidad de un Año Bisexual o de actividades y acciones específicas con un argumentario mucho más sólido que otras luchas es habitual.

Las caras de la opresión que Obradors-Campos (2011) formula son una útil perspectiva para analizar esto. No todas, pero sí la mayoría de estas caras pueden ser particularmente reveladoras sobre la bifobia por parte de otras personas no heterosexuales. En primer lugar, la explotación implica que los esfuerzos de personas bisexuales puedan ser utilizados e invisibilizados para beneficio de las siglas LGTB o para gais y lesbianas, como pudo ser el caso de los disturbios de Stonewall. La segunda, el imperialismo cultural, supondría la construcción de la bisexualidad como alteridad para legitimar la postura desde la que se construye. La impotencia sería la tercera, significando la falta de autonomía, autorrepresentación y visibilidad. La impotencia sería una forma muy relevante de bifobia: la invisibilización y subsunción de las personas bisexuales bajo otros términos o imágenes, reduciendo la capacidad de acción. La violencia implicaría la dominación simbólica, verbal o física, siendo, en el caso de la bifobia, más relevante la simbólica o verbal que la física.

La marginalización es la quinta cara: la exclusión de la actividad y de la participación en tomar decisiones. La alienación implica, para Obradors-Campos, la falta de consideración de las necesidades propias, centrándose en las ajenas. Las personas bisexuales serían alienadas dentro del movimiento o colectivo LGTB al atender sobre todo a las necesidades construidas como comunes. La heteronomía va en una línea similar: es lo opuesto a la autonomía, e implicaría la subsunción de los intereses bisexuales y la falta de participación en sus actos y necesidades. Por último, el estigma sería una marca de «significancia holística» de estereotipos y prejuicios (2011: 221). Mediante esta última cara, Obradors-Campos se refiere a una manera de expresar y de padecer la bifobia de forma holística o integral. Las propias reacciones ante la exteriorización de la identidad bisexual serían ejemplos visuales de este estigma. El resorte o muro que se levanta cuando algunas de las personas participantes se hacen visibles como bisexuales sería una experiencia cotidiana del estigma.⁴²

2.6. Bisexual erasure

Bisexual erasure es el nombre en inglés con el que con frecuencia se trata desde academia y activismo la principal violencia simbólica contra la bisexualidad: la obstinada afirmación de que no existe (Deschamps, 2012). Este término, que podemos traducir como borrado o como neutralización bisexual, se compondría por «las maneras mediante las cuales la bisexualidad como forma madura de deseo es desechada, evitada o invisibilizada», un conjunto de estrategias de borrado colectivo e individual y de deslegitimación (MacDowall, 2009: 4).⁴³ Las razones para la neutralización bisexual son las mismas que las de la bifobia, al ser su forma principal. Los mecanismos no son desconocidos para las personas gais y lesbianas: siguiendo a Christopher James (1996), podemos ver cómo el borrado y devaluación monosexista actúa igual que la heterosexualidad obligatoria para las personas L o G.

Amber Ault propone un análisis de las prácticas neutralizadoras, las cuales sugiere que son particularmente visibles y accesibles para analizar en las relaciones personales, en la vida académica y en la política LG. Ve las técnicas de neutralización como una manera de «descontar, negar, borrar y despolitizar» a las personas bisexuales a través de cuatro prácticas concretas: supresión, incorporación, marginalización y deslegitimación (1996: 207). Si bien su estudio se centra en las relaciones entre el activismo lésbico y las mujeres bisexuales, su propuesta analítica nos sirve también para un contexto más amplio. La supresión puede ser pasiva —negarse a reconocer la existencia de la bisexualidad y hacer universal la homosexualidad en las personas que tienen relaciones sexuales con su mismo sexo/género— o activa —negarse a tener relaciones de todo tipo con las personas bisexuales—. La incorporación implica reclamar o contar a las personas bisexuales como gais o lesbianas, aceptando nominalmente que existen para tomarlas luego en cuenta como heterosexuales u homosexuales. La marginalización sería igual a la alterización: la construcción de las personas bisexuales como marginales, como un otro ajeno y distante —aunque no del todo—. Por último, la deslegitimación implicaría el despliegue de todo tipo de estereotipos, reproduciendo en gran medida los mecanismos padecidos por gais y lesbianas.

La neutralización o borrado bisexual es la mayor forma de violencia padecida por las y los activistas participantes en la investigación. Siguiendo el esquema de Ault, podemos distinguir entre supresión activa y pasiva. Trataré más adelante la activa, cuando aborde la relación entre la bifobia y la violencia a partir de anécdotas de los y las participantes. La supresión pasiva o la incorporación de Ault serían las formas más habituales de bifobia en su experiencia. La asunción de homosexualidad es casi constante. Las personas bisexuales con pareja —en el caso de Arcópoli en el presente, con personas de su mismo sexo/género— alimenta la asunción de gaicidad o de lesbianismo.⁴⁴ El único caso entre estas personas de una relación de pareja con alguien de otro sexo fue vista en un inicio desde una lectura de heterosexualidad. La participación o pertenencia a una asociación LGTB de forma visible no evita esta asunción: es leída como análoga a ser gay o lesbiana. Las fotografías en redes sociales o la visibilidad con las parejas en fiestas o eventos son también leídas desde la asunción de homosexualidad. Como más adelante plantearé al analizar problemas sobre la representación, estas personas sufren una rápida lectura monosexista en imágenes. En palabras de una de las personas participantes: «Seguirán viendo una persona bisexual con una pareja de su mismo sexo y dirán: “Uy, es gay o lesbiana”».

Además de esta incorporación involuntaria a las filas de la monosexualidad, han padecido frecuentes omisiones. Un ejemplo sería la anécdota que ya relaté: un amigo nuestro que, al vernos en la manifestación solo a compañeros, dedujo sin más que todos éramos gais. Una asunción que han padecido muchos y muchas: una lectura de toda activista LGTB como lesbiana y de todo activista como gay. La puesta en duda de la existencia de la bisexualidad, o de la orientación de una persona en concreto, es una deslegitimación visible y explícita, en comparación con la más discreta pero más extendida asunción implícita de inexistencia. En vez de considerarlas formas alejadas de bifobia, puede ser más productivo pensar en la opresión como un continuo en el que las diferentes caras de Obradors-Campos o las técnicas de neutralización de Ault se cruzan y despliegan de formas dinámicas y dialécticas.

2.7. Bifobia en una asociación activista

El contexto de una asociación activista hace que se crucen y relacionen aún más dinámicas. Discursos sobre la comunidad y la discriminación, actividades y proyectos sobre visibilización y empoderamiento, y dinámicas para hacer piña y para conocerse mejor son solo algunos ejemplos. Ya he apuntado algunos conflictos históricos en torno a la presencia de personas bisexuales en el activismo LGTB. Los problemas con asociaciones y movimientos lésbicos ya han sido comentados, y destacan sin duda las obras de teóricas y activistas como Paula Rust, Sue George y Amanda Udis-Kessler.

Las y los activistas bisexuales con quienes he estado trabajado tienen visiones muy diferentes sobre el balance general de la bifobia en nuestra asociación. La visibilidad que muchas personas bisexuales han tenido en y desde Arcópoli o la gran participación anual en los actos por el Día de la Visibilidad Bisexual hacen que la balanza se incline hacia valoraciones positivas. La comparación con otras asociaciones ayuda en esta dirección. Sin embargo, las situaciones y los comentarios de una bifobia clara y evidente son compartidos. Han supuesto en muchos casos un revulsivo y una sorpresa. Como una de ellas reflexionaba, la bifobia es aún más importante y peligrosa en un entorno que está concebido para empoderar y dar herramientas a las personas no heterosexuales. Este reconocimiento de comportamientos bífobos dentro de la asociación se compagina con una valoración muy positiva de la asociación en sus vidas. Se repiten las frases sobre cómo Arcópoli —y, en general, el activismo— les ha servido para poder identificarse y reconocerse como bisexuales y para conocer a más gente como ellos y ellas.

Esto no obsta para que hayan vivido y vivan constantes situaciones que van desde la negación de la existencia de la bisexualidad a los más habituales comentarios estereotipados. Contribuye la convivencia en ambientes no solo activistas, como reuniones, sino, cada vez más con el tiempo, festivos y hasta de vacaciones. En las reuniones semanales y en los eventos a nivel madrileño y federal la corrección política y los discursos oficiales compartidos hacen que sea más difícil identificar la bifobia. Las cenas navideñas, las fiestas de inicio o final de curso o las conversaciones paralelas e informales, en cambio, son el contexto de comentarios que suelen compartir un tono jocoso o bienintencionado. Dos conjuntos de ambientes que es mejor pensar como un continuo, asignando a los extremos polares la máxima y la mínima formalidad activista y corrección política.

En palabras de una de las personas participantes, estos comentarios individuales son los «residuos de un discurso monosexista» más que una tendencia o dinámica propia de la asociación. La percepción de estos vestigios, que a priori serían previsiblemente erradicados con el tiempo en el activismo, es variable en tiempo y forma. Algunas personas los vieron nada más llegar, suponiendo una sorpresa o una confirmación de la bifobia según el ambiente anterior a su inicio en el activismo. Para personas que estaban acostumbradas a círculos abiertos a la diversidad, esta bifobia provocó perplejidad. En otras personas menos empoderadas al llegar a Arcópoli, esto supuso una confirmación y una profundización en la visibilidad de la bifobia como algo extendido.

La bifobia dentro de un colectivo tiene el efecto de provocar reflexiones sobre la desigual incidencia de comportamientos y actitudes bifóbicas. Uno de los participantes opinaba que «[q]uizá es más beligerante la bifobia dentro del colectivo LGT», distinguiendo también la forma de atacar a la bisexualidad. Habría una diferencia muy evidente, señalada por más participantes, entre la bifobia de heterosexuales —resumible en un gran desconocimiento e invisibilización— y la de no heterosexuales —ante todo, negación y rechazo—. Otro de los participantes comparaba diciendo: «la parte heterosexual [de sus amistades] me ha entendido mucho más fácilmente que el colectivo, que es donde más he notado la discriminación».

Entre las personas participantes hay una opinión prácticamente compartida de haber visto más bifobia por parte de gais que de lesbianas. Algunos de ellos lo achacan a relacionarse sobre todo con gais. Varias de ellas, mientras que reconocen casos de rechazos y hasta ataques por parte de lesbianas, señalan una mucho mayor bifobia por parte de gais. Antecedentes de haber utilizado la bisexualidad como transición para salir del armario pueden explicar esta mayor bifobia en gais. Otra participante lo argumentaba desde el peso del machismo y la presión del entorno en los propios hombres. La presión grupal frente a definiciones de bisexualidad y acusaciones de que es una fase contribuirían así a una menor visibilidad de los hombres bisexuales dentro del activismo. Lo argumentaba también con el desigual efecto del machismo en hombres y mujeres como objetos o sujetos sexuales.

La presión grupal y su papel en la bifobia explican también otra forma de esta opresión: la aparente escasa participación en las luchas o causas específicas. Esto parece contradecir los comentarios sobre la participación en los Días de la Visibilidad Bisexual que hace Arcópoli. Sin embargo, he de distinguir la situación comparativamente positiva en la asociación de la tendencia o vicio visible de forma más general en el activismo LGTB: un abandono de algunas causas específicas bajo la larga sombra de lo construido como genérico o LGTB. Una forma muy clara de ver esto es comparar el Año Bisexual con anteriores años temáticos. El mero hecho de que hayan tenido que pasar tantos años hasta celebrar el año (en comparación con otras etiquetas o siglas identitarias) es leído en clave de bifobia por las personas participantes. Una bifobia sutil, políticamente correcta y con palabras muy medidas. Una bifobia que podemos analizar o entender como institucional. Una bifobia organizativa más que individual, que invisibiliza las necesidades y reivindicaciones específicas, deslegitimándolas cuando aparecen. La difícil aprobación del año temático —a la segunda— y la desigual participación en los años temáticos son vistas por las personas participantes como expresiones de bifobia, como un menor compromiso que no siempre es visible por la corrección política.

Otra cuestión, directamente relacionada, es la desigual participación en el seno de la asociación. Varias de las personas bisexuales participantes han contrastado la situación de Arcópoli con otros ámbitos activistas y coinciden en la imagen comparativamente favorable de la asociación. Esto no obsta para que vean importantes asimetrías entre causas específicas y entre reivindicaciones. Esto está relacionado con la problematización antes planteada sobre el carácter colectivo de lo LGTB. Cómo se vinculan entre sí causas y necesidades específicas o generales —y cómo son definidas de una u otra forma— marca el camino colectivo o del movimiento. El hecho de que se prioricen algunos temas —en 2016 son las agresiones homófobas y la política municipal, al menos en Arcópoli— hace que el activismo tienda hacia ciertas herramientas y formas de afrontar la realidad. También, como dije al tratar la violencia, hacia ciertas formas de ver la realidad misma.

Podemos entonces preguntarnos, desde Arcópoli, por el papel de las personas bisexuales en el activismo reformista. Si pudiese resumir las posibles respuestas en dos, estas serían: el activismo bisexual está mejor dentro de lo LGTB, o el activismo bisexual está mejor fuera. No faltan las voces críticas dentro de la FELGTB que, al menos en privado, reconocen el sentido de quienes defienden y practican un activismo bisexual independiente. La bifobia experimentada por anteriores coordinaciones o participantes del Grupo de Políticas Bisexuales —antes bajo otro nombre— explica que se entiendan los argumentos separatistas. Se compara con el activismo específica y aisladamente bisexual que puede verse en otros contextos geográficos. Frente a esto, imperan dentro del ámbito federal la defensa de que la última letra está mejor dentro del paraguas LGTB, vinculando las diferentes necesidades específicas bajo lo genérico y diverso.

Dentro de este activismo LGTB, no obstante, quedan voces y miradas críticas sobre la desigual implicación en las necesidades y reivindicaciones de algunos colectivos como es el bisexual. Una de las participantes, hablando desde la experiencia de Arcópoli, se quejaba de cómo llega a ver la exigencia de que el área o grupo de bisexualidad consiga los mismos éxitos o niveles de visibilidad que otras, sin tener la misma cantidad de personas implicadas y sin la misma ayuda por parte de personas ajenas. En sus palabras:

Es una cuestión de que tú, aunque no seas bisexual, también tienes que luchar igual por mi bisexualidad, al igual que tú como cisexual luchas por la transexualidad. Es algo que tenemos muy metido en nuestro discurso. Sin embargo, con la bisexualidad se achaca a las personas bisexuales que no trabajan, o que no están, o que no son, igual que a las mujeres en ciertos espacios.

La relación entre esta invisibilidad o poca «productividad» de la causa bisexual dentro del activismo LGTB puede analizarse desde la relación entre las reivindicaciones que son construidas como colectivas y aquellas que no lo son. La heteronomía, la impotencia o el imperialismo cultural de Obradors-Campos pueden ser conceptos bastante útiles para este análisis. Aparezcan o no con términos concretos, figuran en constantes reflexiones desde el activismo y desde la experiencia de la bifobia. Como ya dije, una activista de la FELGTB habló de «ponerse la camiseta» para referirse a asumir como propias causas. Utilizó esta metáfora —que representaba con gestos mientras hablaba— para comparar la implicación colectiva en el activismo con según qué causas. La desigual participación en determinados actos y, sobre todo, causas concretas hace que pueda verse un agravio comparativo. Algunas causas parecen ser hechas más relevantes al ser construidas como comunes a todas las personas LGTB, mientras que las causas específicas de algunas siglas puedan recibir menos atención y apoyo. Áreas transversales como Salud o Cultura, por ejemplo, pueden sufrir también este agravio comparativo.⁴⁵

Las dinámicas recientes en el activismo LGTB reformista pueden haber contribuido a esto. El apelativo reformista cobra aquí aún más importancia. Como reflexionaba uno de los activistas participantes en la investigación, la órbita de la FELGTB ha tendido en los últimos años a centrarse en avances legislativos. El matrimonio igualitario puede ser lo más visible en algunos medios, pero desde 2005 las entidades LGTB de todo el Estado español han proseguido una agenda de cada vez más importantes reformas. Varias comunidades autónomas han aprobado leyes específicas para la igualdad de las personas LGTB, incluso leyes que atienden a necesidades particulares como las de las personas trans. El tema del año 2015 para la FELGTB fue, como dije, la exigencia y propuesta de leyes por la igualdad real —una confesión de la limitación de la igualdad formal del matrimonio—. La inauguración del Año Bisexual o los premios anuales de la Federación dieron asimismo una gran importancia a varias exigencias legislativas para el conjunto del Estado: una ley contra la LGTBfobia, una ley integral trans, soluciones educativas para la discriminación y un pacto de Estado por el VIH.

Leyendo y escuchando reflexiones desde la política y el activismo, es comprensible la importancia dada a los avances legislativos.⁴⁶ Por una parte, hay una finalidad claramente transformadora de la realidad, un deseo de avanzar hacia la igualdad real. Mientras que los beneficios de pertenecer al activismo —en términos de autoestima, empoderamiento, o como queramos verlo— se ven limitados a pocas personas, los efectos de aprobar una ley se extienden en principio a toda la población. Por otra parte, la aprobación de una ley o la firma de un pacto auspiciado por las asociaciones LGTB se prestan a fotografías potencialmente mediáticas. Alimentan discursos triunfalistas sobre el progreso a partir de las iniciativas colectivas o individuales. Permiten, en definitiva, condensar la actividad de muchas o pocas personas en escenas muy concretas: fotografías, tuits, notas de prensa.

Otras luchas, sin embargo, dejan una menor huella. Este compañero y participante reflexionaba sobre la menor transcendencia mediática de la causa de las personas bisexuales por el mero hecho de no perseguir con tanta claridad reformas jurídicas. Esto tuvo un gran peso en la difícil aprobación del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad. Dio alas a argumentos que defendían centrarse en las nuevas elecciones generales o en el mediático World Pride. Supuso un agravio comparativo entre lo que es visto como fácilmente mediático o mediatizable y lo que sin duda es más difuso y menos tendente a cristalizar en instantáneas a difundir. Un agravio comparativo, entonces, entre diferentes camisetas que ponerse. La camiseta magenta, lavanda y azul de la bisexualidad es la última en protagonizar un año temático de la FELGTB y, como causa, parece ser de las menos compartidas como algo común.

2.8. Bifobia y violencia

Varias de las definiciones de bifobia comentadas llevan referencias a la violencia, o bien sus autores o autoras hacen referencia a la bifobia en un marco más general de violencia. La relación de la bifobia con la violencia, sin embargo, ha de ser problematizada. Las agresiones homófobas consistentes en persecución, insulto y agresión física han inundado redes sociales, medios de comunicaciones y arenas políticas de diferentes niveles. Asociaciones activistas de muy diverso signo y procedencia han instrumentalizado el contexto de agresiones visibles en Madrid y otras ciudades para llevar adelante proyectos reformistas, reivindicaciones y concentraciones. Esta hipervisibilización de una violencia muy determinada —no solo homófoba sino, sobre todo, de insulto y agresión física— puede habernos predispuesto para no ver violencia en otros contextos.

El hecho de que un amigo bisexual sufriera junto a tres gais (entre los que estoy incluido) una agresión homófoba en abril de 2015 ha tenido un efecto muy claro en mí. Al comenzar las conversaciones y entrevistas con las personas participantes en la investigación, la violencia física se encontraba muy presente. Estaba entre mis intereses indagar sobre posibles agresiones físicas explícitamente bifóbicas o en «daños colaterales» en agresiones homófobas: personas bisexuales agredidas al grito de «maricón» o «bollera». Asumo que el marco conceptual y, sobre todo, la práctica y el discurso activistas mayoritarios en torno a la violencia homófoba modulan nuestra percepción, académica y activista, de las violencias. Me hizo esperar violencias similares, y no fue lo que encontré. Las personas bisexuales con las que he trabajado han visto de todo. Las respuestas mismas ante preguntas sobre la violencia arrojan una gran diversidad de concepciones de la relación entre bifobia y violencia. Puedo resumir estas impresiones a partir de las palabras de Laurentino Vélez-Pellegrini (2008: 20): «[l]a violencia más dura que hemos sufrido [...] no es la física (que es la derivada), sino la Simbólica (que es la original)».

Uno de los participantes recordaba una experiencia suya en una discoteca que no puede ser leída sino como violencia simbólica y como supresión en el sentido de Ault. Se encontraba con un grupo de amistades en una discoteca madrileña cuando se quedó un rato hablando con un chico. Habían intercambiado los números de teléfono cuando una amiga del chico se acercó. Flirteó de una manera indirecta con el participante —asumiendo que era gay—, y le preguntó si aun así se tomaría un café con ella. Él respondió que se tomaría un café y que no es gay sino bisexual. Recuerda cómo al chico le cambió en ese mismo instante la cara y se alejó llevándose a su amiga. Lo recuerda como el rechazo más radical que ha sufrido y, aun asumiendo que es una persona más, sin mayor repercusión en su vida, le dolió la respuesta del chico. Esta experiencia ejemplifica a la perfección la supresión activa de Ault, una negativa a relacionarse con personas bisexuales por el mero hecho de serlo.

Preguntas sobre su experiencia con la violencia bifóbica arrojaron respuestas diferentes, variando su consideración o no de la bifobia como una forma de violencia. Al preguntar si había padecido violencia bifóbica física una de las personas participantes respondió en el acto: «No, física no, pero verbal sí, en una discoteca». Por el contrario, al preguntar a otra persona participante si había sufrido violencia bifóbica, bien verbal o física, se quedó pensando tras murmurar «Violencia bífoba...». Al preguntarle si, más en general, había sufrido bifobia, respondió al instante: «¿Bifobia? Sí». Diferentes nociones, por lo tanto, de qué supone la violencia y de cómo se relaciona con la bifobia. Una manera también de ver cómo, compartiendo una palabra en discursos y prácticas —bifobia—, diferentes personas la ubicamos en redes y campos diversos.

Como dije, creo que la influencia del discurso difundido de forma masiva sobre la violencia homófoba en la calle tiene una incidencia clave en esta desigual atribución de la categoría violencia. Puede hacer falta, por tanto, un discurso de la violencia LGTBfóbica —y de las diversas discriminaciones y opresiones— que plantee un abanico más amplio. Siguiendo a la geógrafa Gill Valentine (1993: 407), la violencia homófoba, al igual que la machista, «existe en un continuo desde comentarios hasta amenazas, agresión o asesinato». A partir de una reflexión similar, señala Elizabeth Peel (2001) una comprensión del heterosexismo como algo que no se limita a formas extremas o marginales de opresión —agresiones físicas— sino que también se da en lo cotidiano o mundano. Estas dos perspectivas pueden ser útiles a la hora de entender la diversidad de concepciones de bifobia y violencia. Si bien la palabra puede ser de uso corriente y de contenido en apariencia compartido, su uso como herramienta conceptual para analizar formas concretas de opresión se ve limitado por diferentes intervalos dentro del continuo mencionado por Valentine. Lo mismo podemos decir de la bifobia: su uso tan extendido desde el activismo puede tener el insospechado efecto de que utilicemos sin darnos cuenta diferentes definiciones en torno a una misma palabra.

Sea como fuere, la violencia bifóbica explícitamente física se ha cruzado en la vida de algunas de las personas que han participado en la investigación. Una de ellas vivió una incómoda experiencia mientras salía de fiesta en una discoteca. Un grupo de chicas con las que coincidió reconocieron la bandera bisexual que llevaba en su mochila y la empujaron diciéndole: «¡Anda la bisexual esta!». No lo vivió como una broma o un empujón sin motivación, sino como un reconocimiento de su identidad exteriorizada de bisexual, y una reacción al respecto. En una entrevista salió otro caso, no sufrido por la persona participante sino por un amigo suyo: un chico bisexual que era agredido por su novio por el hecho de ser bisexual. Además de maltrato psicológico había violencia física y una desconfianza constante. Estos y otros casos se enfrentan a la opinión de una de los activistas bisexuales participantes, quien dijo que no concebía la posibilidad de violencia física bifóbica. Dijo ver la bifobia como llegando hasta el extremo de negar la existencia y menospreciar, sin llegar a lo físico.

Creo significativo que esta imposibilidad misma de existencia de la violencia bifóbica como algo físico aparezca de forma implícita en algunas propuestas teóricas. Tratar formas de bifobia sin contemplar la posibilidad remota de la violencia física dice mucho de la manera de construir la bifobia y de qué contextos han sido de forma habitual considerados a la hora de analizar: asociaciones, redes o colectivos activistas. Obradors-Campos sí incluye la posibilidad de una violencia física, vinculándola con la verbal y simbólica. Comparto esta asociación, por entender que tienen el mismo origen. Si la asunción de inexistencia de la bisexualidad es supresión pasiva —en términos de Amber Ault— y el rechazo directo es supresión activa, llegar a la agresión física y al maltrato psicológico serían versiones extremas de esta última. Queda, sin embargo, la sospecha de estar proyectando sobre la bifobia las prácticas y discursos que de forma habitual producimos y reproducimos desde la homofobia.

Aparece también la sospecha o duda de estar estirando en exceso el concepto. La comparación de algunas prácticas discursivas bifóbicas —sobre todo comentarios jocosos— con las agresiones físicas que potencialmente sufren y sufrimos las personas no heterosexuales nos lleva por fuerza a pensar en niveles de violencia. Surge así la sospecha sobre una extrapolación innecesaria de la bifobia a lugares y contextos donde no tiene por qué haberla o, quizás, donde hay otras cuestiones más relevantes para los activismos.⁴⁷ Habiendo enmarcado esta investigación mínimamente en la experiencia personal de quien escribe y poniéndolo en común con los y las participantes, solo puedo proponer una solución tentativa. Partir de asumir una gran diversidad de prácticas susceptibles de ser leídas como bifóbicas, en cuanto un sistema tal y como más arriba he indicado. Distinguir, eso sí, consecuencias de las diferentes formas de opresión y de violencia. Diferenciar los efectos de la violencia física y asumir que deja secuelas diferentes de la simbólica y verbal —con toda su diversidad—. Vincular y vertebrar las diferentes caras que luce la opresión bifóbica, relacionarla con otras opresiones y poderes. Contextualizar, en definitiva, formas específicas de violencia como son los estereotipos y prejuicios.

3. ESTEREOTIPOS Y RESISTENCIAS

El acto de inauguración del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad —corto incluido— nos recuerda la principal forma de bifobia. Tanto la orientación bisexual como las personas bisexuales se encuentran en medio de una densa y tupida red de estereotipos que llegan a ser utilizados como argumentos racionales para rechazos e insultos. Comentarios sobre una supuesta promiscuidad innata o sobre una incapacidad crónica para decidir son utilizados para leer o analizar los comentarios de personas bisexuales que, como nos pasa a todos y todas, pueden tener y tienen momentos de decisión e indecisión, sin necesidad de ir más allá. Rescato las palabras, antes citadas, de Laurentino Vélez-Pellegrini (2008: 20): «[l]a violencia más dura que hemos sufrido [...] no es la física (que es la derivada), sino la Simbólica (que es la original)». Si bien estas palabras se referían a la homofobia —tanto hacia gais como hacia lesbianas—, creo que tienen aún más relevancia en el caso de la bifobia. En una forma o formas de opresión con un papel limitado de lo físico, la violencia simbólica y discursiva se vuelve la principal barrera que combatir y analizar.

En el caso de las personas bisexuales se puede ver una situación en apariencia paradójica. Por una parte encontramos una serie de estereotipos sociales usados para deslegitimar y cuestionar, los cuales son muy conocidos en el grueso de la población —al menos la española—, teniendo tal vez aún más calado o resonancia entre las personas LGT. Por otra parte encontramos una gran invisibilidad pública de las personas bisexuales; una escasa plantilla de referentes visibles públicos y constructivos. Alon Zivony y Thalma Lobel (2014) se preguntan al hilo de una investigación empírica cómo puede haber tal grado de conocimiento de los estereotipos en torno a la bisexualidad con un comparativamente gran desconocimiento sobre las personas bisexuales. Su conclusión, a modo de hipótesis, es que los estereotipos pueden coexistir con la invisibilidad si ejercen de fuentes indirectas de conocimiento sobre la bisexualidad para muchas personas. Su investigación también es innovadora al distinguir el conocimiento y la aplicación de los estereotipos. Concluyen que hay un previsible mayor conocimiento que aplicación.

Cabe preguntarse cómo definir estos estereotipos, más allá de las definiciones implícitas a partir del uso del término en el activismo bisexual y LGTB. Siguiendo a la antropóloga Teresa del Valle (1997: 38), entenderé por estereotipo «la aplicación de un modo fijo de ciertas características (físicas, psicológicas) positivas y/o negativas como representativas de una persona o un grupo». La autora destaca, como una dimensión importante digna de análisis, la eficacia o efectividad de los estereotipos, medible por su capacidad de establecer límites. Afirma que «son económicos y permiten mayores grados de manipulación y situaciones de dominio sobre la persona y/o grupos a los que se estereotipan» (ibid.: 39). El énfasis en su función es relevante y, al hilo de lo que más arriba he planteado, puede verse como parte de un proceso de alterización o de construcción de un afuera constitutivo⁴⁸ que refuerce construcciones identitarias.

La importancia de los estereotipos en la bifobia no se limita a su función, sino que se ve confirmada por lo extendidos que están. Las y los activistas que han participado en la investigación los recuerdan y reconocen sobre todo como comentarios no necesariamente malintencionados. En su mayor parte son comentarios jocosos o con tono cómico que, como reconocen, no dejan de ser agresiones constantes, una especie de bombardeo sutil pero permanente. A menudo estos comentarios pueden tomar la forma de presunciones de veracidad de los estereotipos enunciados de modo explícito. Un ejemplo puede ser un comentario típico sobre la facilidad o frecuencia del flirteo y de la conquista sexual por el mero hecho de ser bisexual. Otro puede ser la explicación de momentos puntuales de duda o de indecisión por el mero hecho de identificarse como bisexual.

En otras ocasiones los estereotipos tienen la forma de comentarios entendidos como bienintencionados: dudas sinceras sobre la orientación bisexual o sobre los comentarios esperados por ser bisexuales. Frecuentes «¿pero de verdad te gustan las chicas/los chicos?» ponen en duda la realidad bisexual con tonos que van de la sorpresa a la incredulidad. Esta sensación es transmitida también con comentarios que escuchan con facilidad: «yo es que eso no lo veo». Como reflexionaba uno de los participantes, estos comentarios le hacen pensar qué hay que ver o aceptar de las afirmaciones ajenas de deseo e identidad. Estos comentarios los han oído con mayor frecuencia en contextos festivos o informales. Como dije, la corrección política del activismo LGTB delimita la expresión de la bifobia, facilitando o no determinadas formas de opresión. Los estereotipos, analizados en este capítulo, parecen prestarse más a contextos informales en los que la sociabilidad no está vehiculada por la política o activismo. Son otras formas de bifobia las que hay que buscar como específicas de contextos activistas.

En el presente capítulo propongo un listado de los estereotipos utilizados con más frecuencia contra las personas bisexuales. La bibliografía existente sobre la bisexualidad y la bifobia arroja una larga y compleja colección de mitos o estereotipos habituales, a partir de la cual planteo un listado con experiencias de las personas participantes. Diferentes autores y autoras han ofrecido listados casi idénticos, si bien cambiando previsiblemente la forma de expresar determinados estereotipos. Así, Erickson-Schroth y Mitchell (2009) mencionan la promiscuidad, la indecisión, las dudas o confusión, así como la idea de que las personas bisexuales son en realidad monosexuales que no lo reconocen. Zivony y Lobel (2014) hablan de la confusión y la indecisión, la falta de confianza, la dificultad para la monogamia y las relaciones a largo plazo, la promiscuidad e infidelidad, y una significativa apertura para probar nuevas experiencias. Por último, Worthen (2013) habla de su mítico carácter transitorio (presunción de regreso a una orientación original) o transicional (presunción de ineludible llegada a una «auténtica» orientación homosexual). La FELGTB en su web ha difundido también listados, como uno de 2014 en el que mencionan la promiscuidad, el carácter universal, el carácter temporal o de fase, la propensión al poliamor, la transmisión de infecciones de transmisión sexual o la incapacidad para el compromiso, entre otros estereotipos.⁴⁹

Los estereotipos pueden parecer poco importantes frente a la violencia física más visceral. Sus efectos son menos inmediatos y menos visibles, pero no deben ser despreciados. La violencia simbólica, como he señalado, es más relevante que la física en el caso de la bifobia. Siguiendo a Sue George (1993), entiendo que es la bifobia la que ha creado unos mitos y estereotipos y no al revés: no han sido unas características comunes las que provocan reacciones y actitudes adversas ante la bisexualidad y las personas bisexuales. George reconoce, sin embargo, que hay que tomar siempre en cuenta la posibilidad de que un estereotipo repetido y bombardeado se convierta en una profecía autocumplida. En sus propias palabras, «si tu pareja te dice constantemente que como eres bisexual le dejarás, entonces es probable que esto sea lo que pase», ya que «[l]a opresión a la que se enfrentan las y los bisexuales implica que muchos acaban creyéndose los propios mitos» (1993: 188).

La importancia del combate contra los estereotipos en el Año Bisexual se explica por su importancia y por la necesidad explícita de generar referentes positivos y constructivos. Los estereotipos son, desde el punto de vista del activismo bisexual y LGTB, una estructura complejamente extendida que derribar para poder levantar los cimientos de la igualdad y del respeto —que no tolerancia—. Comprender y analizar los estereotipos es, por lo tanto, importante para su combate. En palabras de Patrick Chabal y Jean-Pascal Daloz (2006: 53), «[p]ese a que los estereotipos son crudas simplificaciones de realidades complejas, la mejor manera de minarlos es tomárselos en serio». Con esto en mente plantearé, tras el listado de estereotipos, una serie de estrategias de resistencia y adaptación por parte de las personas participantes en la investigación. Además de respuestas cotidianas e informales en las conversaciones en las que se dé la bifobia, estas respuestas pueden tomar formas mucho más meditadas y complejas. Trataré de manera detallada dos formas de resistencia concretas. En primer lugar la binormativización, entendida como la construcción de la bisexualidad por personas bisexuales como algo opuesto a los estereotipos. En segundo lugar contemplaré el papel de los productos culturales. Me centraré en un corto producido por socias de Arcópoli mediante el que recogieron y respondieron a estereotipos e insultos explícitamente bifóbicos recibidos dentro de la asociación.

3.1. Estereotipos

La bisexualidad como natural e innata

Worthen (2013) presentaba un listado innovador de estereotipos, no solo por distinguir las facetas —estereotipadas— transitoria y transicional de la bisexualidad sino, sobre todo, por considerar como mito o estereotipo su carácter natural o innato. Una afirmación como esta —que la bisexualidad es real y natural— puede parecer o actuar como constructiva. Se puede vincular a la construcción de las orientaciones sexuales como esencias desde el nacimiento, realidades innatas, naturales o incluso fruto de la obra divina que sirven para legitimar en según qué contextos la diversidad sexual y de género. La lectura de las orientaciones no heterosexuales como construcciones cuasiétnicas ha arrojado luz sobre las limitaciones e incongruencias de esta manera de construir comunidad, y puede leerse desde esta manera también la bisexualidad. La construcción de las disidencias sexuales como innatas no es nueva, sino que puede rastrearse prácticamente hasta los inicios del protoactivismo en el siglo XIX. Ante contextos en lo que se parte de asumir que la sexualidad o el género son esencias desde el nacimiento, es una estrategia previsible y útil.

Frente a esto, podemos interpretar como negativa esta manera de entender la bisexualidad, dependiendo del enfoque. Diferentes estudios han destacado cómo en el origen de la bisexualidad moderna se encontraba una creencia en la misma como «una tabula rasa de la sexualidad» (Zaylía, 2009: 114), una predisposición natural a canalizar hacia la hetero- u homosexualidad (Freud, 1999). La bisexualidad entendida como capacidad universal e innata pudo ser utilizada como una forma de apoyar la construcción de un modelo sexual binarista (MacDowall, 2009) y como legitimación de la heterosexualidad monógama y machista. El hecho de atar a la orientación bisexual a un pasado primitivo y primigenio o a un futuro utópico —como más adelante trataré— no deja de limitar su aplicabilidad en un presente a respetar. Por otro lado, afirmaciones sobre el carácter universal de la bisexualidad —con frases como «Todos tenemos un poco de bisexualidad»— pueden verse también como un rechazo a una identidad bisexual definida en pie de igualdad respecto de otras. Una de las personas participantes expresaba su opinión al respecto diciendo que, si todo el mundo es en realidad bisexual, parece que nadie lo es en la práctica. Otra cuestión diferente puede ser distinguir entre la identidad bisexual como discreta y política frente a una posible diversidad sexual incapacitada por el peso del monosexismo.

La bisexualidad como transitoria y transicional

Como más arriba dije, la visión de la bisexualidad como un estado de paso aparece en un gran número de estudios y enumeraciones de estereotipos. Worthen (2013: 704) va más allá distinguiendo cuándo la bisexualidad es construida como transitoria —«el o la bisexual regresará a su orientación original»— de cuándo lo es como transicional —«el o la bisexual se convertirá en exclusiva a la orientación opuesta a la inicial»—. La cuestión es negar la posibilidad de estabilidad a la bisexualidad, una forma clara de supresión en el sentido que le da Amber Ault. Este estereotipo está íntimamente ligado a otros —en realidad, todos forman parte de una red—. Se acerca a las acusaciones de indecisión o inmadurez. Se basa en deslegitimar definiciones implícitas o explícitas de bisexualidad, haciéndolo pasar por momentos temporales, con fecha de caducidad.

Las personas participantes en la investigación han experimentado y experimentan frecuentes estereotipos de este tipo. Sorpresa ante afirmaciones o definiciones de la bisexualidad, y habituales comentarios en apariencia bienintencionados desde la preocupación y desde una experiencia que se cree compartida. Varias de las personas participantes tienen clara la causa de este estereotipo: el papel que la bisexualidad puede tener como estrategia a la hora de salir del armario como gay o lesbiana. El hecho de que muchas personas sigan utilizando la bisexualidad de forma estratégica para reducir los riesgos aparentes de la salida del armario es señalado como el gran causante de las dudas sobre la realidad de la bisexualidad. La bisexualidad es usada como escudo, como excusa. Según Rosenthal et al., este uso estratégico tendría una función importante en procesos de aceptación de la orientación sexual propia. La definición como bisexuales se basaría en la creencia de que una posición intermedia (entre hetero- y homosexualidad) la hace menos estigmatizable y más aceptable.

Alberto Mira (2002: 125) lo expresa en términos similares: cree que es un intento de «aminorar el valor incómodo del deseo homosexual exclusivo», viéndose «como una aceptable salida de seguridad para el [o la] homosexual que no sabe o no quiere llevar hasta las últimas consecuencias su homosexualidad». Las personas participantes comparten estas reflexiones. Uno de los activistas de Arcópoli explicaba este uso estratégico de la bisexualidad como una coletilla, como una forma de atemperar afirmaciones del deseo. Lo expresa en términos de aún/todavía sentir atracción hacia el sexo/género previsto. Se refería a cómo la bisexualidad se convertía así en un añadido para matizar lo que se prevé como más problemático. Ya no sería un hombre diciendo que le atraen los hombres, sino que todavía le atraen las mujeres. Otro lo entendía como una expectativa de mayor aceptación por parte de familia y grupos de amistades. En general condenan el papel que este uso estratégico de la bisexualidad tiene para ellos y ellas, al hacer que sea cuestionada su orientación sexual e identidad.

La opinión sobre las personas concretas que reproducen este uso estratégico de la salida del armario como bisexuales es variable: van desde la condena hasta la comprensión. Una de las participantes defendía considerar el contexto concreto de cada caso. Afirmó su deber como activista de entender la casuística y las condiciones que llevan a una persona a asumir una identidad de forma temporal. En sus propias palabras, «[h]ay una responsabilidad enorme en el ámbito social que fuerza a una persona a considerar que tiene menos peso el hecho de ser bisexual que el de ser homosexual, por esa idea de que todavía tienes esa parte [...]». La referencia a la comparación entre las salidas del armario como homosexual o como bisexual resuena en muchas otras entrevistas o conversaciones. Las y los participantes comparten la visión de que la visibilidad como bisexual es más difícil pese a las expectativas de quienes la usan de forma estratégica. A una de las participantes se lo llegó a confesar un amigo, que después se reconoció como gay, preguntándole cómo aguantaba la bifobia. Otro participante lo resumía diciendo del uso estratégico de la bisexualidad que «es una carta de presentación casi más problemática».

La bisexualidad como duda e indecisión

Directamente relacionado con el estereotipo de la bisexualidad como etapa se encuentra el que la toma como una situación fruto de la duda o la inmadurez. Comentarios basados en este estereotipo son en especial padecidos por las personas bisexuales más jóvenes. Los comentarios pueden ser bienintencionados, fruto de una preocupación en apariencia auténtica por la presunción de confusión, de no tenerlo claro. Por la edad media de las personas que forman Arcópoli, esta experiencia ha sido compartida en gran medida. Los escenarios han sido de lo más diverso: discotecas y fiestas, reuniones de asociaciones, charlas con un café, o redes sociales. Por lo común toman la forma de preguntas o de peticiones de repetir la definición de bisexualidad que se acaba de escuchar. Otras veces son comentarios condescendientes, explicaciones a partir de la inmadurez y la incultura, junto con expresiones tranquilizadoras de que «ya se te pasará». En líneas generales, son frases construidas desde una posición que se pretende de mayor conocimiento sobre la vida y sobre la sexualidad. Esta posición justifica comentarios condescendientes que dejan claro que saben más y mejor, y que permiten legitimar la ocasional apariencia de preocupación por la persona bisexual.

Uno de los participantes de Arcópoli recordaba una anécdota al respecto de forma particularmente vívida. Se encontraba en una discoteca de ambiente por el centro de Madrid con un grupo de amistades definidas de forma mayoritaria como bisexuales. Un chico empezó a flirtear con él hasta que el participante hizo un comentario cariñoso a una amiga. El chico le preguntó sorprendido si era heterosexual porque no se esperaba algo así. Al definirse el participante como bisexual, el chico le dijo de forma tranquilizadora que no se preocupase porque él ya había pasado por eso a los veinte años, pasándose o superándose con facilidad. El participante recuerda haber respondido que un comentario así no era bien recibido por el grupo en general, a lo que el chico respondió de la misma forma, solo que esta vez para todo el grupo: con la edad se supera.

Las referencias a la edad y al carácter temporal de la bisexualidad se encuentran, de nuevo, relacionadas. La construcción estereotipada de la bisexualidad como un estado de confusión e inmadurez se basa en gran medida en el uso estratégico por parte de muchos gais y muchas lesbianas en momentos de autodescubrimiento. El papel que esa bisexualidad estratégica ha tenido en contextos de salida del armario, de experimentación y de cambios vitales supone que para muchas personas la bisexualidad sea sinónimo de un pasado borroso. Volviendo a la crisis de sentido planteada por Amanda Udis-Kessler, podemos ver que la bisexualidad ha de ser construida como inmadurez e indecisión desde cierta perspectiva monosexista para tener un papel concreto: justificar dinámicas vitales que culminan con la definición como gay o lesbiana. Dicho de otro modo: la bisexualidad es alterizada, construida como un otro que apuntala el descubrimiento de una «auténtica» orientación.

La bisexualidad como monosexualidad oculta

La conocida escala de Kinsey —y similares aproximaciones a la diversidad sexual y de género— ha llegado a ser analizada como en parte culpable de una construcción de la bisexualidad que la deja como una combinación incompleta de homosexualidad y heterosexualidad. Amanda Udis-Kessler (1999) compara, con esto en mente, las escalas, matrices o ejes de Kinsey, Storms o Klein. Galupo et al. (2014: 434) exponen que estas escalas reproducen concepciones reificadas de categorías binarias al ubicar a las plurisexualidades como una combinación de lo hetero- y homosexual. Una idea similar estaría también en el origen de la bandera bisexual: una combinación o duplicidad de facetas, un deseo dividido.

Un estereotipo relacionado es aquel que ve la bisexualidad como una incapacidad de reconocer que en realidad se es monosexual. Podemos ver también la sombra de estereotipos antes comentados, como la inmadurez o el carácter temporal. Siguiendo a Ulrich Gooß (2008), entiendo que la visión de la bisexualidad como temporal o transicional hace que todo comportamiento y visibilidad bisexual sea visto como realmente heterosexual u homosexual, aunque sea de forma parcial. Las personas bisexuales serían, entonces, en realidad heterosexuales u homosexuales, pudiendo ser leídos de una u otra forma según el contexto. Uno de los participantes habló de modo explícito del mito de una alternancia de fases según con quién se esté en un momento determinado. Así, él sería «realmente» gay en el presente por tener novio, pero podría ser leído como real o temporalmente heterosexual si tuviese novia. En otro contexto, con novia y asumiendo una lectura binarista, él sería visto como heterosexual.

Otra forma de experimentar las dudosas fronteras entre orientaciones sexuales es mediante la acusación del miedo a reconocer la verdadera orientación sexual. Esto pudo verse en el corto proyectado en la inauguración del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad. Algunas de las personas sentadas en torno a la mesa creían que toda mujer bisexual es en realidad heterosexual mientras que todo hombre bisexual es realmente gay. Al margen de la imprescindible lectura desde el machismo de estas opiniones, podemos quedarnos con un aspecto: existe una orientación monosexual auténtica, siendo la bisexualidad un mero aderezo, una tontería o experiencia temporal que es construida encima, como complemento. La larga sombra de las experiencias pasadas de gais y lesbianas vuelve a aparecer. La utilización estratégica de la bisexualidad antes de una salida del armario —definitiva o no— como gay o lesbiana arroja sobre la orientación bisexual una duda directamente ontológica: ¿existe en realidad?

A la inmadurez se suma entonces la cobardía o el miedo. Miedo a reconocerse como gay o lesbiana en un escenario en el que la bisexual es más o mejor aceptada por familiares y amistades. Uno de los participantes explicaba cómo la salida del armario como bisexual, en cuanto momento puntual, puede ser más fácil. Vivir como bisexual visible después, sin embargo, no sería de ninguna manera más fácil que hacerlo como gay o lesbiana, sino todo lo contrario. Esto explicaría la utilidad de la bisexualidad como máscara o escudo en un primer momento, para después desvelar la «auténtica» orientación monosexual. Esto explicaría también cómo se construye la salida del armario a la orientación «auténtica» como un momento crucial en muchas trayectorias vitales. Sería vista como un momento de decisión, verdad y liberación. El periodo inmediatamente anterior sería entonces, en comparación, una sombra útil pero que es necesario olvidar.

Creo que estas acusaciones están de alguna manera relacionadas con el papel que la bisexualidad ha tenido como alteridad. En especial en movimientos de lesbianas está ampliamente estudiada la figura de la «traidora bisexual». Si bien aparece sobre todo en análisis en los años noventa —destacando de nuevo George o Rust—, Malena Gustavson decía en 2009 que todavía funciona como un discurso dentro de movimientos de lesbianas. La mujer bisexual —en mucha mayor medida que el hombre— se habría visto construida como «la agente doble de la política sexual, vendiéndose al mejor postor» (Hemmings, 1995: 46). El discurso de la invasión y de la traición cumplió sin duda un papel significativo en la construcción identitaria de colectivos, a costa de excluir a personas de una forma que reproducía la opresión padecida. Jessica Leigh Zaylía (2009: 111) recuerda una anécdota concreta sobre el efecto que tuvo en ella el enfrentamiento con esta faceta de la bifobia:

Aquella noche, después de un par de copas, ella me miró a los ojos y declaró, «Como siempre dice mi compañera de piso, simplemente di “adiós” a las chicas bi [just say “bye-bye” to bi girls]». Estaba devastada, incluso un tanto traumatizada. No entendía cómo una supuesta feminista podía ser prejuiciosa, insensible e insultante de una forma tan cruel. Primero vino el dolor. Después vino el enfado, que me suministró una excelente motivación para la investigación. Y esto es justo lo que hice.

La bisexualidad como alternancia obligatoria

Fruto de la comprensión de la bisexualidad como combinación de heterosexualidad y homosexualidad encontramos otro estereotipo: una exigencia discursiva de una alternancia obligatoria por parte de las personas bisexuales. Catherine Deschamps (2012) vio esto como parte de la obstinada afirmación de que la bisexualidad no existe: la exigencia de una repetición en términos de parejas o amantes que dificulta —y busca impedir— aceptar la existencia de la bisexualidad como orientación. Este estereotipo implicaría entender que las personas bisexuales tienen un deseo repartido por la mitad a hombres y mujeres —contribuyendo además a reproducir el binarismo estricto de género— en todo momento y a lo largo de la vida. Una persona bisexual que por fuerza no fuese alternando parejas masculinas y femeninas se vería así desprovista de la aceptación de bisexualidad.

Las personas que han participado en la investigación han experimentado con frecuencia preguntas y comentarios que van en esta línea. Uno de ellos ha tenido solo novios, por lo que ha recibido numerosas preguntas o afirmaciones que le impiden ser bisexual de forma plena por no haber tenido novia. Otra compañera vivía experiencias parecidas, llegando al punto de que un exnovio le preguntase si todavía es bisexual por verla relacionándose sobre todo con chicas lesbianas. Ella entendía que, como su exnovio no la veía alternando, ya no sería bisexual. En varias de las conversaciones ha llegado a aparecer esta exigencia bajo el nombre de currículum como forma de verlo. Esto se basaría en una visión estrecha de la sexualidad a la que Ruth Gibian (1992: 5) aludió diciendo: «Básicamente aceptamos la noción de que no solo somos con quién nos acostamos, sino que también somos con quién nos acostamos hoy».

Gran parte de los comentarios en torno a este estereotipo se basa en preguntas sobre el historial afectivo-sexual de las personas bisexuales. El participante que solo ha tenido novios recibía preguntas habituales como «no, claro, como tú no has tenido novia, ¿cómo lo sabes?». A una compañera le han preguntado varias veces cuánto tiempo hace que no se acuesta con un hombre, «como si me tuvieran que hacer una entrevista personal sobre mis gustos y sobre mis relaciones anteriores para hacerme, para repartirme mi etiqueta o quitármela». Ambos plantean una respuesta casi inmediata ante este tipo de preguntas: referencias a la definición antes de comenzar a tener relaciones sexuales. Argumentan que, si la inmensa mayoría de las personas asume una orientación sexual como propia antes de perder la virginidad, la exigencia de este currículum carece de sentido más allá de la deslegitimación. En términos bastante similares se refería Dennis Altman (1996: 118) a cómo los y las «homosexuales a menudo descubren su homosexualidad antes de una experiencia sexual explícita, y sin embargo no son menos homosexuales por eso».

La cuestión puede ser vista como una asimetría en la óptica o en la exigencia. Si, como argumentan, la virginidad no impide la asunción de una orientación sexual, debería ser así para todo el mundo, monosexuales y plurisexuales por igual. La asimetría es una forma más de bifobia, una exigencia solo hacia parte de la población que permite legitimar o deslegitimar identidades y orientaciones. Sigue basándose en una idea de la bisexualidad como suma o combinación. Uno de los participantes veía esta exigencia de alternancia obligatoria como una consecuencia directa de un error de concepto en torno a la bisexualidad: una creencia de que es una atracción por fuerza simultánea y al mismo nivel por todo hombre y por toda mujer. Las complejas cadenas que la identidad bisexual mantiene con su etimología binarista serán analizadas más adelante al tratar la situación de la pansexualidad y otras plurisexualidades en el marco del Año Bisexual. Por ahora basta resaltar cómo los elementos más estrechos y cerrados de una definición estrictamente binarista son utilizados para deslegitimar a personas bisexuales.

La bisexualidad como promiscuidad e infidelidad

Esta forma de construir la bisexualidad, así como el mero hecho de que tenga como potenciales objetos de deseo y afecto a más personas de las que el monosexismo parece aceptar, explica el último estereotipo que planteo. Las personas bisexuales con frecuencia son construidas desde la hipersexualización: una creencia en un deseo sexual infinito y completo que es vehiculado hacia estereotipos de inmoralidad, promiscuidad, riesgo por infecciones de transmisión sexual o incapacidad de comprometerse. Catherine Deschamps (2012) sugiere que la infidelidad es el mayor miedo ante las personas bisexuales, y entiendo que es precisamente por el papel que tiene esta hipersexualización en su construcción como alteridad.

Varias de las personas participantes han experimentado de primera mano varias situaciones en las que una manera de entender a las personas bisexuales como hipersexuales ha supuesto faltas de respeto o desprecio. Uno de los participantes lo ve como una lectura de impureza o suciedad en las personas bisexuales. Cree que son leídas de forma similar a las personas poliamorosas, siempre primero desde el sexo y desde una presunción de «demasiado» sexo. También experimentan comentarios sobre la falta de exigencia a la hora de ligar o comprometerse, como si la bisexualidad implicase la ausencia de criterios. Han llegado a escuchar comentarios jocosos en los que les llaman viciosos o viciosas por la posibilidad de tener relaciones con más personas, desde la presunción de que la bisexualidad implica por fuerza la atracción por todo el mundo. En el contexto de la asociación no han encontrado insultos directos, pero, repito, puede explicarse por tratarse de un ámbito activista. Lo más parecido pudo ser una desagradable experiencia con un socio de Arcópoli que terminó yéndose. El conflicto fue interpretado desde la asociación en parte como un fallo de su pedagogía, ya que no consiguieron abrir la mente a una persona recién llegada que era explícitamente bífoba.

La estereotipada relación entre bisexualidad e infidelidad es muy dañina para las personas bisexuales y, como ya he señalado, puede llegar a tener como consecuencia el cumplimiento de una profecía autocumplida. La presunción de infidelidad se basa en estas formas simples pero equivocadas de construir y entender la bisexualidad; definiciones limitadas de la bisexualidad que hacen de las personas bisexuales seres de puro deseo y de difícil compromiso. Varias de las personas participantes han experimentado o conocen los efectos de esta presunción. En las conversaciones y entrevistas han salido varios casos de relaciones de pareja truncadas por expectativas constantes de infidelidad. Al menos en el caso de parejas homosexuales, la desconfianza parece aumentar cuando la persona bisexual no se relaciona con personas de su mismo sexo o género.

Sue George reflexionaba sobre el papel que los estereotipos bifóbicos tienen sobre las personas bisexuales. Cree que «la bifobia ha creado una presión hacia las y los bisexuales para que prueben que son mejores que otras personas», «menos susceptibles de romper corazones, con mayor compromiso y monogamia, con menor confusión» (1993: 187). George defiende la necesidad de ser realistas respecto de las personas bisexuales, y asumir que pueden ser tan seguras e inseguras, fieles o infieles, monógamas o poliamorosas como el resto. Destaca, sin embargo, el peso que tiene la exigencia de las propias personas bisexuales para combatir o superar estos estereotipos. Esto puede verse como una forma de resistencia, al entenderse como una estrategia por parte de personas bisexuales para responder ante estereotipos prejuiciosos.

3.2. Resistiendo los estereotipos

La principal forma de resistencia ante los estereotipos es mediante el mismo canal por el que aparecen: la conversación informal. Varios de los participantes reconocen que en ocasiones dejan de responder ante preguntas o comentarios claramente bifóbicos por el cansancio que les supone enfrentarse otra vez a lo mismo. Uno de ellos recuerda varias ocasiones en las que de inmediato respondió a la cara a un compañero de la asociación que cuestionó su bisexualidad en una conversación informal. Otro reconoce responder con preguntas más que con ataques. Cuando alguien le hace comentarios prejuiciosos, le pregunta qué sabe de su vida o para qué juzga sin saber nada. Reconoce, sin embargo, que ante algunas preguntas o comentarios particularmente sorprendentes o hirientes no puede evitar callar.

El activismo es visto como una manera adicional de resistencia. En particular, como una resistencia de mucho mayor alcance. Mediante la participación en actividades activistas hay una intención explícita de transformar el mundo desde el ambiente cercano. En relación con la causa específica de la bisexualidad en Arcópoli, por concretar, las variadas acciones son interpretadas y defendidas como maneras de cambiar las cosas, generar referentes y combatir los estereotipos. La celebración del Día de la Visibilidad Bisexual es vista como muy útil por la participación de tanta gente de la asociación. Sirve para visibilizar a personas y a referentes, y para cuestionar estereotipos. Un ejemplo ilustrativo puede ser la ruleta que ha sido utilizada en las últimas convocatorias del Día de la Visibilidad Bisexual. Sobre franjas con los tres colores de la bandera bisexual se encuentran imágenes variadas de diferentes personas conocidas, bisexuales o no. A la gente que quiere participar se le pregunta su opinión sobre la orientación sexual de las personas representadas, indagando después en los motivos para una u otra identificación. Al preguntar por qué se cree que una celebridad es bisexual, por ejemplo, se busca cuestionar y romper estereotipos sobre el aspecto y sobre las actitudes en torno a la bisexualidad.

El papel de la resistencia a los estereotipos y a la bifobia aparece en numerosos análisis, en los que se abordan no solo las formas que adopta sino sus limitaciones e implicaciones. Amanda Udis-Kessler (1996a) destaca la importancia de tener en cuenta las diferencias en la bifobia de personas heterosexuales y de personas gais y lesbianas a la hora de combatirla. Defiende la implicación de las personas bisexuales en la liberación gay y lésbica al verla como una manera de reducir la bifobia en heterosexuales. Por otra parte aboga por recuperar el clásico debate esencialismo-constructivismo para superar visiones reificadas y esencialistas de las orientaciones sexuales, acercando a las personas homosexuales. Udis-Kessler (1992) también ha destacado la importancia de considerar el papel individual en la reproducción de la opresión. Cree que es imperativo entender la resistencia ante el heterosexismo como algo rutinario y diario para transformar a largo plazo la sociedad. Kathleen Bennett (1992: 206), por su parte, cree que hay que ir más allá de la respuesta puntual a cada comentario estereotipado, asumiendo «una batalla contra la mentalidad dicotómica [either/or] misma». La autora apuesta por la alianza con otros movimientos como manera de engarzar la lucha contra el binarismo con otras de una manera constructiva y transformadora.

3.3. Binormativización

Con binormativización se quiere hacer referencia a una forma ambigua de resistencia ante los estereotipos y la bifobia. La ambigüedad no vendría tanto de su contenido como de su función: la construcción de límites en torno a definiciones «respetables» o normativas de la bisexualidad como estrategia de resistencia. La idea es en esencia la misma que subyace tras el concepto de homonormatividad: un ideal normativo que crea personas de primera y personas de segunda dentro de la propia diversidad sexual y de género. Tanto en el caso de la homonormatividad como en el de la binormativización —distinguiríamos también la primera como ideal, de la segunda como proceso— podemos ver procesos de marginalización como los tratados más arriba.

Mientras que la homonormatividad es por lo habitual analizada como una cuestión jerárquica y de poder que cabe desvelar en múltiples esferas y acciones, aquí analizo la binormativización como parte de diversas formas de resistencia. Dicho de otro modo: entiendo que su función principal no es la jerarquización y la alterización de otras personas bisexuales sino la defensa y el empoderamiento, sobre todo de forma individual. La construcción de algunas personas bisexuales como todavía marginales y como distintas de la que participan en la binormativización sería un efecto colateral —e inevitable— del uso de límites identitarios y de un afuera constitutivo como resistencia. Esta intención defensiva no debe evitar las reflexiones críticas y constructivas sobre los procesos y discursos de binormativización, sin embargo.

En la inauguración del Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad apareció un ejemplo de binormativización como tema de discusión. Ya hice alusión a las críticas que se hicieron desde la mesa redonda al hecho de que la protagonista del corto se definiese bisexual en cuanto persona que se enamora de otras personas. Quienes participaron en la mesa redonda hablaron de un discurso de asexualización de la bisexualidad. La orientación sexual y, sobre todo, las personas se verían imbuidas de un aura angelical sin referencia al deseo o al sexo. Este discurso de lo bisexual alejado de todo lo que tenga que ver con el sexo fue entendido como una forma de responder a los estereotipos de hipersexualización de las personas bisexuales, a costa de eliminar un aspecto relevante de la orientación sexual. Diferentes pueden ser los casos de binormativización que definen con nitidez dos clases de personas bisexuales. Frases como «soy bisexual pero no soy...» seguidas de un estereotipo sirven para defenderse y legitimarse como persona bisexual visible. El coste es la estigmatización potencial de las personas bisexuales que no sigan la misma estrategia o que sean leídas, por cualquier motivo, desde la óptica de esos estereotipos.

La relación entre la homonormatividad como ideal y la binormativización como proceso merece ser destacada. Se basan en el mismo funcionamiento: la fiscalización interna o endodiscriminación entre personas potencialmente discriminadas u oprimidas por el mismo sistema. El hecho de que la estigmatización pueda ser utilizada como estrategia defensiva no evita que se base en una alterización cuyos efectos emancipadores son por fuerza limitados. En otras palabras: si bien puede servir como estrategia de resistencia individual, sus efectos colectivos son previsiblemente reducidos o nulos, por no decir contraproducentes. En esta línea reflexionaban tanto Paco Vidarte (2010) como Shangay Lily (2016) al discutir la estrechez de miras de las estrategias egoístas de algunas personas LGTB al reproducir discursos meritocráticos liberales. En la línea de lo que he señalado con anterioridad, creo que las estrategias de resistencia basadas en la estigmatización —como la binormativización— niegan la existencia misma de la comunidad o colectivo LGTB. Las formas de resistir y combatir la opresión que presuponen la diversidad del colectivo, en cuanto movimiento, son las que le dan estatuto de realidad.

3.4. Imágenes como resistencia

La producción de imágenes y contenidos desde el activismo es una forma de resistencia que puede superar los límites de la binormativización individual. Pueden suponer esfuerzos constructivos de una identidad colectiva empoderada y respetuosa de la diversidad, aunque también pueden reproducir formas estrechas de entender la comunidad o las identidades específicas. Arcópoli, en cuanto asociación activista, produce con frecuencia imágenes y contenidos desde los que se trata de forma implícita o explícita la diversidad sexual y de género, definiendo no solo el carácter colectivo del movimiento sino planteando definiciones y descripciones. Los manifiestos leídos y textos difundidos durante el Día de la Visibilidad Bisexual son un ejemplo directo de cómo una asociación lleva a cabo un esfuerzo colectivo de aportar definiciones, argumentos y formas de resistencia. La campaña que Arcópoli llevó a cabo para exigir a la Real Academia Española la modificación de la definición de bisexual supuso también un escenario para desplegar contraargumentos e imágenes con los que combatir agravios y discriminaciones.⁵⁰

Otro contexto de visibilidad para la producción de imágenes y discursos es la muestra de videoarte que Arcópoli organiza desde hace pocos años durante la semana del Orgullo. Bajo el nombre VideoPride se reciben propuestas que van desde cortos a experimentos audiovisuales pasando por la animación, siempre con la diversidad sexual y de género en mente. Una de las propuestas proyectadas fue InBisible Scars,⁵¹ obra de Producciones Bollernas, S.A., con la idea original y dirección de la ya mencionada Amanda Rodríguez, junto con la performance de Ardhanari Shvara. Interpreto esta obra de varias socias de Arcópoli como una mediación de una experiencia concreta de bifobia dentro de la asociación que fue muy memorable y desagradable para varias de ellas. Utilizaron como material discursivo frases bifóbicas e insultos que han llegado a escuchar y sufrir. Los comentarios bifóbicos de un compañero de Arcópoli —que terminó yéndose de la asociación— fueron utilizados como materia prima en una mediación o «digestión» de la bifobia como producto artístico y activista.

Sobre un espacio blanco se encuentra una mujer con la cara cubierta por un pasamontañas negro y vestida tan solo con la bandera bisexual. Comienzan a escucharse frases estereotipadas e insultantes que van repitiéndose y solapándose mientras la mujer va recibiendo chorros de pintura negra, que también van en aumento. Voces tranquilas diciendo «Se te pasará. En realidad, es solo una fase», «Yo no querría tener una pareja bisexual», «Cuando te casas defines tu orientación sexual» o «Una persona bisexual siempre será problemática» van solapándose y repitiéndose con cada vez mayor intensidad mientras surgen gritos de «puta», «guarra», «viciosa», o «bisexual de mierda». Los comentarios en apariencia bienintencionados o inocentes se ven así directamente relacionados con los insultos y la violencia simbólica, formando una lluvia constante de bifobia.

La saturación y la omnipresencia de la opresión en la vida de las personas bisexuales son, pues, los elementos centrales de esta interpretación artístico-activista de la bifobia. Una de las personas involucradas en el corto explicaba el carácter coral y creciente de las voces como una manera de transmitir que la bisexualidad está siempre presente y puede parecer algo menor y hasta inocente. Es con la combinación, con la visión de conjunto y sistémica, como se puede ver mejor la realidad de la bifobia: un sistema que rodea a las personas bisexuales. Entiendo el corto, por lo tanto, como una manera de analizar la propia situación dentro del movimiento LGTB desde la crítica y desde una actitud constructiva y analítica. Lejos de ser un intento de representar escenas cotidianas —como era el caso del corto Dos variedades—, esta propuesta artístico-activista partía de otros lenguajes o registros, obligando a reflexionar mediante una representación más visceral de la bifobia.

4. IMÁGENES Y CONFLICTOS REPRESENTACIONALES

La visibilidad de las personas bisexuales desde el activismo es el tema central de este capítulo. El título mismo del año temático hace bien patente la importancia de la visibilidad para el activismo específicamente bisexual dentro del LGTB. Al igual que para otros colectivos dentro del movimiento LGTB, la visibilidad dentro de la diversidad sexual y de género es considerada una herramienta imprescindible para el empoderamiento y la consecución de la igualdad. La visibilidad bisexual es muy importante en un contexto que, tal y como planteé con anterioridad, combina un alto desconocimiento sobre las personas bisexuales con una gran difusión de estereotipos y prejuicios. Aceptando la importancia de la visibilidad como actividad, objetivo y herramienta, cabe preguntarse: ¿visibilidad de qué y cómo?

La pregunta no es banal. La elección de referentes reales o ficticios para visibilizar y difundir tiene un efecto directo en la constitución de imaginarios colectivos. El papel de los estereotipos de las personas no heterosexuales en películas o series es fácilmente tenido en cuenta al pensar en las imágenes colectivas. Las críticas o alabanzas sobre la representación de la diversidad en este tipo de productos culturales muestran la importancia dada desde el activismo a la producción de referentes constructivos y útiles. Películas recientes como Pride o La chica danesa, series como Orange is the New Black o Transparent, por mencionar solo unas pocas, nos han llevado a debates sobre estereotipos y representación, colectivos y subalternidades. Estos ricos debates no se han limitado al interior de las asociaciones y movimientos, sino que, por el contrario, han roto el hipotético polo binario entre «activismo» y «mundo real».

Los productos culturales no han estado al margen en este Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad. El Grupo de Políticas Bisexuales de la FELGTB ha animado a la elaboración colectiva de un listado de obras —películas, libros y videojuegos— en el que la bisexualidad y la representación han sido la clave. El grupo ha presentado así su listado de Bifilm, Bibook y Bigame «para recopilar referentes culturales bisexuales a través de los que trabajar la visibilidad e igualdad de este colectivo».⁵² El carácter colectivo de esta empresa —a través de redes sociales— y la difusión del listado a bibliotecas participan también de una declaración de principios y función activista, y no meramente recreativa. La visibilidad ha estado asimismo presente en otros eventos de la FELGTB. La escritora Lucía Etxebarria fue galardonada con el premio Pluma Especial Año de la Visibilidad Bisexual de la gala celebrada en mayo de 2016.⁵³ En su discurso de aceptación y agradecimiento destacó la gran invisibilidad bisexual dentro del colectivo LGTB, sumándose a los esfuerzos del año temático.

La visibilidad bisexual ha sido, como ya he dicho, un tema o frente tratado con frecuencia desde Arcópoli. La participación en el Día de la Visibilidad Bisexual ha sido siempre destacada, reclutando a referentes visibles para colaborar. La alineación de otras acciones con la visibilidad bisexual ha sido y es también una manera de hacerla presente como objetivo y tarea más allá de un día al año. Por último, he de destacar la importancia de la representación en campañas sobre el movimiento LGTB como colectivo. Precisamente este tipo de campañas tiene un peso significativo en este capítulo. A la hora de representar a todas las «letras» en campañas fotográficas se hicieron patentes problemas que afectan en particular a la bisexualidad. Si bien esta cuestión puede parecer menor, tiene una incidencia clara en la experiencia cotidiana de la bifobia. Varias de las personas participantes han tratado la invisibilidad en imágenes desde la experiencia de estas campañas y desde la reflexión sobre las imágenes habituales.

La asunción de monosexualidad a partir de imágenes de parejas es un ejemplo muy fácil de visualizar, pero no es la única forma mediante la cual la bisexualidad queda invisibilizada o menospreciada. En este capítulo me centro en la compleja relación entre la bisexualidad y la representación —en especial la estática—. En primer lugar haré una reflexión teórica sobre la difícil captación de la bisexualidad en imágenes estáticas. Varias de las personas participantes en la investigación reflexionaron sobre este tema desde su experiencia, llegando a conclusiones abstractas sobre la representación y las orientaciones e identidades sexuales. En líneas generales, consideraron que es difícil o directamente imposible representar la bisexualidad en imágenes por un error conceptual y por cómo se suele representar la diversidad sexual y de género. Más adelante, y al hilo de esta dificultad, presentaré el caso concreto de dos campañas de Arcópoli en las que se hizo patente la desigual plasmación de las siglas L, G, T y B.

Tras este estudio de caso plantearé varias alternativas y propuestas concebidas o defendidas por las personas participantes. Varias de ellas han sido utilizadas en campañas o discutidas pero desechadas. La relación entre diferentes maneras de entender y plasmar las orientaciones sexuales se refleja de igual modo en las deliberaciones sobre cómo concebir y llevar a cabo campañas. Me centraré en una amplia línea de propuestas: la utilización de símbolos y de términos abstractos como manera de evitar los problemas de representación. Continuaré hablando del papel que tiene la bandera bisexual en la visibilidad, así como otros símbolos más locales en Arcópoli, como puede ser el unicornio. Para finalizar, retomaré la cuestión de los referentes visibles a partir de un caso que era vigente como tema de discusión durante los meses de investigación: Paco León.

4.1. Imágenes de lo diverso

La mayoría de las personas participantes en la investigación están de acuerdo en una idea: representar la bisexualidad es difícil. Algunas llegan a decir que es imposible, una quimera sobre la que todavía tenemos mucho trabajo por hacer y muchos prejuicios y vicios por superar. Viendo algunos ejemplos de publicidad turística para destinos LGTB —siendo un segmento de la mayor importancia en el Estado español—, fácilmente podemos pensar que solo hay representación de gais y —en menor medida— lesbianas. Sonrientes parejas de hombres y de mujeres, jóvenes o de mediana edad, comparten su felicidad en increíbles destinos donde vivir en libertad durante su estancia. Playas de Sitges, festivales multitudinarios y ensordecedores en Barcelona, marchas y compras por Chueca y alrededores, o incluso una animada cabalgata hacia Extremadura. La mayoría de las imágenes, sin embargo, parecen limitar la diversidad sexual y de género a lo más homonormativo posible: parejas poco desafiantes para el patriarcado y para el capitalismo porque adaptan lo normativo pasándolo por el tamiz de lo gay o lésbico.

Olvidémonos de estas imágenes. Olvidemos que son necesariamente gais o lesbianas. Olvidemos el rápido y fácil pensamiento que puede asediarnos al ver una pareja de chicos o de chicas paseando de la mano por la calle. El origen de este capítulo y, como dije, del libro no es otro que la necesidad de acabar con el monosexismo de estas lecturas. Cualquiera de esas hipotéticas parejas podría haber incluido a personas bisexuales y ser leídas como homosexuales. De la misma manera que cualquier pareja de hombre y mujer con la que nos crucemos por la calle puede tener una o incluso dos personas bisexuales. Esta asunción de monosexualidad que he planteado como hipótesis, y de la que ya he hablado, tiene su reflejo en el mundo de las representaciones. Como diré, las imágenes dinámicas pueden ser alternativas interesantes, pero no logran evitar los problemas en los que me centraré: cómo las imágenes estáticas dificultan la plena representación de la bisexualidad y de las personas bisexuales.

Muchas de las personas bisexuales han vivido esto al tener pareja. Los bisexuales con novio y las bisexuales con novia que, al aparecer en fotografías en sus redes sociales, han sufrido la lectura monosexista: una asunción de que por fuerza son gais o lesbianas. Tal y como reflexionaba una de las participantes, toda relación de pareja hace que las personas monosexuales puedan proyectar la monosexualidad en quienes no saben u ignoran que son bisexuales o polisexuales. Pensemos en la base de toda imagen estática: una representación inmóvil de una realidad que no puede ser más móvil. En el caso de una persona bisexual, su representación con una pareja de un sexo o género concreto facilitará lecturas monosexuales salvo que se haga visible su bisexualidad.⁵⁴ Y esta acción de visibilización —tan importante en el activismo— no es sencilla. Una participante se interrogaba: «¿cómo representas en una imagen a una persona bisexual?».

Esta pregunta no es banal. Es cotidiana en el sentido de que es un conflicto o problemática constante para las personas bisexuales. La visibilidad de cuestiones políticas como el matrimonio igualitario ha podido contribuir a esta dificultad. El hecho de que se hablase en muchos medios de comunicación de matrimonio gay pudo y puede tener como involuntario efecto que se asuma que los dos hombres o dos mujeres casándose desde 2005 son necesariamente gais o lesbianas. La invisibilización de las personas bisexuales en esto es idéntica a otra que se daba desde hace más tiempo: la de los matrimonios antes de 2005, entre hombres y mujeres. Jillian T. Weiss (2003) se refería precisamente al matrimonio al señalar lo difícil que es para alguien representar una boda o una familia bisexual, en comparación con una lésbica o gay. Christopher James (1996) es aún más explícito al respecto al negar la posibilidad misma de llamar «beso gay» a todo beso entre dos hombres sin saber antes cómo se identifican.

Todo esto nos remite a la esencialidad y estatismo característicos de la ideología monosexista. Una forma de ver y exigir la realidad que resumió a la perfección Ruth Gibian (1992: 5): «no solo somos con quién nos acostamos, sino que también con quién nos acostamos hoy». Sobre esto han reflexionado las y los participantes, así como el resto de la asociación, cada vez que ha hecho falta representar a la bisexualidad. La difícil relación entre las imágenes estáticas y la bisexualidad se explica, por tanto, desde la crítica a la presunción de monosexualidad —y, en el ámbito LGTB, sobre todo de homosexualidad—. Uno de los participantes, cuya relación de varios años con otro chico le supone una habitual presunción de gaycidad, reflexionaba en esta línea:

El cómo se estructure tu relación momentánea no define tu identidad. Y en ese sentido es muy complejo representar la bisexualidad porque o lo invisibilizas porque no es una foto fija, o lo que estás representando es el poliamor que es otra cosa completamente distinta.

4.2. Conflictos de representación

La referencia al poliamor hecha por este participante no es la única. Es una consecuencia de una de las formas más previsibles de solucionar la difícil representación estática de la bisexualidad. Si en una imagen fija no podemos representar que a una persona le atraen y/o enamoran personas de más de un sexo o género, ¿por qué no incluir a más personas? Esta fue la idea subyacente en una imagen producida y publicada desde Arcópoli. La asociación elaboró una campaña de carteles para institutos bajo el lema «Al insti igual que tú» para avanzar hacia «la igualdad de lesbianas, gais, transexuales y bisexuales en las aulas».⁵⁵ La idea era sencilla: representar a través de varios carteles la diversidad LGTB en contextos educativos. Se publicaron carteles específicos para cada una de las siglas identitarias, así como dos colectivos con una persona por cada una. Estos carteles grupales estaban protagonizados por cuatro personas —en un cartel, estudiantes; en otro, docentes—, llegando incluso a buscar de manera explícita estar ordenadas con el orden L, G, T y B. A las parejas de chicos y de chicas —en este capítulo, previsiblemente, no puedo decir que a parejas gais o lesbianas— fue fácil concebirlas y fotografiarlas. Son, tal vez, las imágenes menos problemáticas y problematizadas de la campaña. Pudieron ser con facilidad digeridas como una representación de las personas gais y lesbianas en el ámbito educativo, incluyendo no solo a estudiantes sino también a docentes.

La imagen elaborada como representación de la bisexualidad, sin embargo, fue más problemática. En ella aparece otro rótulo (específico, como en cada cartel): «La bisexualidad es mi realidad». Aparecen tres personas con actitud afectuosa, todas jóvenes y sobre un fondo que representa un patio o los alrededores de un instituto. En el centro se encuentra un chico, que mantiene contacto físico —ideado para representar una relación afectiva— con una chica a su izquierda y con un chico a su derecha. Tiene un brazo apoyado en ella, a modo de abrazo, mientras que esta le coge la mano y le mira a los ojos. Por otra parte, ambos chicos tienen las manos entrelazadas y apoyadas sobre la pierna de uno de ellos.

Con esta imagen es fácil ver por qué varios de los y las participantes hablaron de una posible confusión con el poliamor, sin necesidad de hacerlo como estigmatización o alterización. Una de las participantes trató de modo explícito de hacer un balance entre lo positivo y lo negativo de esta manera de afrontar la representación de la bisexualidad. Entendía que se intentó plasmar la bisexualidad de al menos el personaje central, buscando así representar de forma específica la orientación. Como conclusión negativa, veía que era una representación binarista por reproducir literalmente dos sexos o géneros y que confundía por poder representar a una pareja abierta o una relación de poliamor a —al menos— tres. El cruce de miradas en la fotografía puede asimismo contribuir a alimentar esta lectura desde el poliamor, por poder verse afecto no solo desde el personaje central sino entre los tres.

Las reticencias a la asociación entre bisexualidad y poliamor no son nuevas. Subyace el estereotipo o prejuicio sobre la hipersexualización de las personas bisexuales, al poder haber lecturas que asuman la necesidad del poliamor o de las parejas simultáneas. Podemos ver la larga sombra de la binormativización como estrategia de resistencia ante estereotipos y prejuicios. Uno de los participantes hablaba sobre esto al plantear que las imágenes «chico-chica-chica» —entre otros ejemplos— pueden ser vistas como vicio, como tríos u orgías. Pese a la enorme diversidad dentro de las personas bisexuales —y monosexuales—, cree que estas imágenes son perjudiciales y han de ser pensadas y repensadas antes de ser difundidas. En el contexto de la campaña de carteles para institutos no se llegó a ninguna otra idea con el suficiente consenso, o se pensó que era lo mejor. La visibilidad del afecto presenta una gran importancia en estas campañas por gran parte del activismo LGTB, pese a poder reproducir conflictos propios de los carteles como género (en el sentido de genre, no de gender).

Las dificultades a la hora de representar la bisexualidad volvieron a aparecer en una segunda campaña.⁵⁶ El objetivo era, en este caso, llegar a la comunidad universitaria. Se utilizó como lema «A la uni igual que tú», y se volvió a utilizar la idea de representar las etiquetas identitarias en varias situaciones y actividades dentro del ámbito universitario. De nuevo una imagen reprodujo las cuatro siglas en orden, en esta ocasión frente a una entrada al metro de Ciudad Universitaria en Madrid. Dos imágenes reprodujeron, de nuevo, escenas fácilmente leídas como de gais o lesbianas: dos chicos y dos chicas en sendas poses y actitudes de afecto sobre el césped de un campus. No encontramos una fotografía similar para el caso de la bisexualidad, sino que vemos una referencia en un cartel dirigido no tanto a estudiantes concretos como a la universidad en cuanto institución. Un joven lee y resume de varios libros sobre una mesa de biblioteca. Los libros tratan múltiples temas, desde la teoría queer a la literatura gay, y aparece casi en primer plano uno de temática bisexual. Como lema concreto para el cartel: «Que tu realidad aparezca en tus estudios».

Sobre esta imagen, uno de los participantes opinó que no se representó tan bien la bisexualidad —pese a sus reticencias— como en la campaña para institutos. Si bien hubo varias personas presentes en la sesión fotográfica y en el grupo que pensó los contenidos y enfoques, no se llegó a ninguna idea convincente. Se habló de un intento similar, pero se desechó por las reflexiones sobre la confusión con el poliamor. Agradeció la suerte de que una de las personas presentes llevase consigo tantos libros sobre temática LGTB y queer. La referencia a la palabra escrita y a los contenidos fue la estrategia utilizada para representar la diversidad dentro de la diversidad sexual y de género.

Los comentarios de este y otros participantes sobre las sesiones fotográficas y sus resultados han de ser problematizados tanto como su elaboración. El hecho de que pudiesen ver bien representados a los gais y a las lesbianas pero no a las personas bisexuales puede ser leído perfectamente como una participación involuntaria en la lectura monosexual de las imágenes. La realidad sobre las fotos de «lesbianas» y «gais» de la campaña para la universidad es que había personas bisexuales visibles en ellas. Aun asumiendo que dichas fotos serían vistas como representaciones de la homosexualidad, las y los participantes podrían haber extendido su crítica de las dificultades de representación a su exigencia de imágenes similares para la bisexualidad. Dicho de otro modo: podemos pensar que las imágenes de dos chicos y de dos chicas representaban a la bisexualidad. No solo por ser protagonizadas por varias personas bisexuales, ya que esta información tiene un alcance limitado a quienes conozcan el trasfondo de la campaña. Argumento que podemos interpretar esta realidad existente tras las imágenes como una provocación para rechazar la posibilidad de unas imágenes de gais, de lesbianas o de heterosexuales si no hay referencias explícitas y visibles de cómo se identifican las personas. Todo lo demás serían aproximaciones dependientes de las lecturas ajenas.

En este sentido reflexionaba uno de los participantes en la investigación, si bien alejándose en teoría de las representaciones más habituales desde el activismo LGTB. Considera un error conceptual la posibilidad misma de representar orientaciones sexuales e identidades en imágenes fijas. Defiende que una imagen de dos hombres o de dos mujeres es, de hecho, la de una relación homosexual. No porque su orientación sea homosexual —puede ser cualquiera—, sino por representar una relación entre personas del mismo sexo. Esta manera de afrontar la cuestión de la representación puede ser vista como rompedora porque no exige una cuota de imagen o de representación para las personas bisexuales —una cuarta imagen junto a las de la L, la G y la T—. Exige, por el contrario, reconocer la imposibilidad de representar algunas dimensiones de la diversidad humana; en este caso, las orientaciones sexuales. Exige admitir que las imágenes tienen limitaciones comunicativas, debiendo buscar en consecuencia alternativas y atajos.

4.3. Soluciones dinámicas

La búsqueda de alternativas ya fue apareciendo en las sucesivas reuniones para pensar y preparar las campañas. Aparece a menudo cuando se contempla la representación de la bisexualidad. Aparece, también, cuando se llevan a cabo proyectos como la recopilación de productos culturales con bisexualidad como el que coordinó el grupo federal de políticas bisexuales. Las críticas y autocríticas de varias de las personas participantes llevaban implícitas o explícitas exigencias y alternativas. La participación de varias de estas personas en los grupos para estas y otras campañas implicó un conocimiento de primera mano de cómo fueron las negociaciones sobre contenido y formato de imágenes, y sobre las opiniones propias y ajenas acerca del tema.

La cercanía de Arcópoli a la relación entre lo artístico y la diversidad sexual y de género —compartida por gran parte del activismo LGTB— explica el conocimiento de alternativas desde lo audiovisual y lo dramático.⁵⁷ Uno de los participantes tenía en mente una posible solución: representaciones teatrales o audiovisuales en las que se viese a una misma persona en diferentes momentos de su vida. En unos aparecería con personas de un sexo o género; en otros con personas de otro. Defendió que de ese modo se podría representar la diversidad en la atracción, el afecto y/o el deseo de la persona protagonista. Se huiría así de la representación inmediata del «con quién nos acostamos hoy», acercándonos a una visión dinámica y temporal de las orientaciones sexuales. Otra participante defendió visiones estáticas pero con una relevante dimensión temporal. Se le ocurrió la posibilidad de preparar collages de fotografías partidas por la mitad. En una mitad se representaría, por ejemplo, a un hombre besando a o con una mujer de la mano; en la otra, lo mismo pero con un hombre.

De forma dinámica o estática en lo formal, la incorporación de una dimensión temporal o móvil en la representación aparece en ambas propuestas como la solución. Aparecen, sin embargo, problemas o dudas recurrentes. Resuenan las críticas de una de las participantes ante el cartel de la campaña de institutos. Imágenes o escenas como estas puede reproducir un binarismo sexual y de género que, como trataré más adelante, puede ser conflictivo por las relaciones entre discursos de la bisexualidad y de otras plurisexualidades. Pueden reproducir imágenes y discursos de que solo hay dos sexos o géneros y que solo son de ciertas maneras, contribuyendo al distanciamiento entre la bisexualidad del activismo reformista y la pansexualidad, entre otras orientaciones.

Otra cuestión que cabe abordar es el papel mismo del tiempo. La representación de la bisexualidad como atracciones o afectos distintos en diferentes momentos del tiempo puede parecer la negación de la posibilidad de cambio en las orientaciones sexuales. Puede ser muy familiar esta escena de cambio, de un hombre con una mujer en un determinado momento que pasa en otro a estar con un hombre. Puede parecerse a las trayectorias vitales de muchas personas homosexuales que se definieron anteriormente como heterosexuales. Dicho de otro modo: la representación de la bisexualidad a partir del paso del tiempo puede suponer el rechazo de la posibilidad misma de dinamismo en las autodefiniciones y en las orientaciones sexuales. Puede alimentar estereotipos transicionales o transitorios de las orientaciones sexuales. La reproducción de ideas esencialistas e innatas de las orientaciones sexuales puede verse así apoyada por proyectos activistas que, a priori, buscan precisamente lo contrario.⁵⁸

4.4. Símbolos y abstracciones

Queda entonces plantearse cómo se puede responder de forma plenamente satisfactoria a los problemas de representación. Algunas alternativas han aparecido ya con anterioridad, de forma implícita o explícita: el uso de símbolos y términos abstractos. El participante que vivió en primera persona el proceso de preparación y ejecución de la segunda campaña fotográfica recordaba como «suerte» que un compañero llevase libros de temática LGTB. Pudieron incorporar a la campaña de modo explícito la bisexualidad —al margen de lo que dije más arriba— gracias a un libro bien visible. La palabra escrita o impresa fue, así, una alternativa a la plasmación en imágenes de conceptos esquivos y no siempre fáciles de representar. En este apartado utilizaré este y otros ejemplos desde la experiencia de Arcópoli para reflexionar sobre las luces y las sombras, el potencial y las limitaciones del uso de los símbolos y los conceptos directos.

Varias de las personas participantes han hecho una defensa explícita de los símbolos o las palabras como soluciones al problema de la representación. En varias entrevistas y charlas —así como en debates en la asociación— surgieron oportunidades en las que se siguió esta estrategia. El principal argumento fue una consecuencia lógica de lo expuesto más arriba: la representación de una orientación o de una identidad a través de los afectos o —de forma más amplia— interacciones presenta unas limitaciones excesivas para la manera mediante la que entienden y difunden la bisexualidad. Algunos de los participantes, como el antes mencionado, van más allá. Su crítica fue de mucho mayor fondo teórico, un torpedo a la línea de flotación de la representación misma. Una exigencia y reivindicación de inventar o explorar géneros⁵⁹ representacionales y discursivos que no repitan errores de concepto. Otros y otras participantes hicieron asimismo críticas al uso de imágenes de personas, no tanto por una reivindicación o línea explícitamente ideológica o teórica como por puro pragmatismo: la experiencia de las campañas fotográficas y de todo el activismo reciente les llevó a cuestionar la adecuación de los géneros habituales.

El uso de las palabras y de símbolos abstractos surgía, así, como alternativa posible. El ejemplo del libro puede representar un caso aislado, un atajo tras encontrarse con problemas de representación. En otros casos, sin embargo, la abstracción o alusión directa al nombre fue algo buscado. Uno de los participantes recalcaba que el potencial de los símbolos deriva del hecho de que se alejan de lo humano. Al evitar objetos o sujetos que suelen verse o leerse desde lo binario se podría así evitar volver a binarismos. Las autocríticas al carácter todavía demasiado limitado de algunos de estos límites o a los prejuicios ante la palabra bisexual no suponen una menor defensa sino, al contrario, más argumentos para seguir. Frente al desconocimiento e incluso la vergüenza al usar el universo semántico y simbólico de la bisexualidad, ven la necesidad de una mayor visibilidad y difusión en todo contexto posible.

La ya mencionada campaña de Arcópoli para instar a la Real Academia a cambiar la definición de bisexualidad fue un ejemplo de estas estrategias.⁶⁰ Junto al texto-argumentario, la petición en la plataforma change.org fue acompañada de una fotografía de la entonces secretaria general de la asociación. Frente a representaciones de parejas o grupos de tres personas, ella aparecía a solas, aludiendo directamente a la bisexualidad por la petición. En la fotografía aparecía con la bandera bisexual de fondo y sujetando un folio con las manos. El texto «bisexual alternar»⁶¹ —y el contexto de la petición— establecía un diálogo directo entre los colores magenta, lavanda y azul y la palabra bisexual. Para quien no conociese la bandera de entre las más de 27.000 firmas, el resto de la página y de la fotografía ayudaban a difundir la asociación entre esos colores y una identidad y causa específicas.

La fotografía, al margen de la campaña, me parece un ejemplo pertinente —desde los producidos por el contexto de Arcópoli— para plantear el papel de los símbolos abstractos y de las alusiones directas al término. Al utilizar la palabra bisexual en el folio, la campaña conseguía dejar claro que no se estaba refiriendo a las personas LGTB en general, ni a gais ni a lesbianas. Se refería de modo específico a una causa que afecta de forma particular, aunque no única, a las personas bisexuales. Una alusión directa a los conceptos en liza permite evitar las posibles lecturas alternativas de fotografías protagonizadas por afectos. Permite una lectura más unívoca, más controlada por quienes producen el mensaje. Otros ejemplos pueden ser los carteles convocantes a actos por el Día de la Visibilidad Bisexual, sin imágenes figurativas pero con rótulos y frases. El uso de la bandera bisexual como fondo, por otra parte, es un caso de visibilización y difusión de un símbolo que, como reconocen varias de las personas participantes, todavía es muy poco conocido. La elección de esta bandera y no de la genérica del arcoíris no puede ser considerada como algo inocente o accidental. Por el contrario, es una apuesta decidida por la visibilidad bisexual.

La bandera bisexual es un referente simbólico continuamente (re)producido mediante su presentación junto a la palabra bisexual. Al igual que en la fotografía de la iniciativa en change.org, numerosos carteles de Arcópoli o de la FELGTB visibilizan de forma específica los tres colores para incidir en la asociación entre el universo semántico y referencial de la bisexualidad con el magenta, el lavanda y el azul. Un ejemplo es el banner que se ha promovido desde la FELTGB con motivo del año temático. Los correos electrónicos de gran parte del paraguas federal han terminado con una imagen que presenta los tres colores en forma de triángulos junto al título del año temático. Diversas actividades de grupos federales y de las entidades han utilizado asimismo esta imagen como fondo o complemento. Además de referirse a y recordar el Año Bisexual, podemos ver de nuevo la (re)producción de la asociación entre colores e identidad. No se trata de una asociación tan extendida como la bandera arcoíris con el Orgullo LGTB —o gay—. El hecho de que aún se vean equivocaciones al ondear banderas de la paz con colores distintos nos dice que la difusión de las banderas no es un proceso acabado, sino una negociación permanente y una tarea de enarbolar los colores para facilitar la asociación.

El uso de la bandera presenta, por otro lado, una serie de limitaciones o de críticas que pueden llegar a ser extensibles a la utilización de más elementos simbólicos. Una autocrítica poco frecuente es la referencia al binarismo etimológico de sus colores. Al representar la combinación de heterosexualidad y homosexualidad, puede ser vista como binarista, dando alas a críticas a la bisexualidad como término paraguas. Estas críticas, sin embargo, se limitan a poca gente dentro del activismo. Su escaso grado de (re)conocimiento por parte de personas ajenas al activismo LGTB —y, sobre todo, a parte del activismo— es reconocido por los y las participantes. No es algo exclusivo de la bisexualidad ya que, como recordábamos algunas de las personas participantes y yo al conversar, nos ha pasado con más banderas. Los actos en espacios públicos —sobre todo la madrileña plaza del Callao— con banderas desplegadas en el suelo han sido ejemplos hasta divertidos del encuentro entre las jergas y los universos de personas activistas y no activistas. En uno de estos actos del Día de la Visibilidad Bisexual recordamos cómo una persona nos increpó al ver la bandera en el suelo, exigiéndonos que regresásemos a nuestro país y dejásemos de molestar. En ese momento y después nos lo tomamos con humor, pensando en un hipotético país de Bisexualia. Como puede extraerse del ejemplo de la campaña, desde el activismo se encuentran maneras de divulgar, de forma más o menos explícita, el nombre o contenido de las banderas.

Tras el uso del término y los símbolos como la bandera, planteo un tercer ejemplo mucho más local en torno al ámbito de Arcópoli. Desde hace un tiempo se utilizan los unicornios como símbolos para las personas bisexuales, de una manera que es explícitamente relacionada con la reapropiación de los insultos y estereotipos. Una de las participantes que más tiempo lleva en Arcópoli recuerda que no es un símbolo que surja de la asociación. Apareció en sus vidas cuando un compañero compartió un fragmento de un libro en el que se mencionaba que las mujeres bisexuales son vistas como unicornios en los ambientes de swingers por lo mucho que son buscadas. A partir de esta anécdota, el unicornio se ha convertido en un símbolo utilizado en la asociación, si bien con matices y con cautela. Al ser utilizado desde la ironía y el humor, varias de las personas participantes reconocen que puede ser interpretado de forma insultante por quienes no conozcan el origen o el uso. Reconocen que puede molestar por su etimología y que no se usa demasiado fuera de ambientes más o menos cercanos.

Una aplicación reciente fue una campaña de carteles para promover la afiliación de más personas a la asociación. Tras varias lluvias de ideas y mucho debate, se prepararon carteles específicos para cada una de las siglas identitarias con elementos culturales mínimamente reconocibles y con un tono de humor y complicidad. La idea era generar carteles que interpelasen de una manera similar a los de «I Want You» del Tío Sam o similares: una llamada directa a la acción o, en este caso, afiliación. El cartel dirigido a los gais, por ejemplo, utilizaba una imagen de Lola Flores con el texto «Si me queréis, venirse».⁶² El cartel dirigido a las personas bisexuales presentaba el dibujo de un adorable unicornio —utilizado en cartelería virtual o impresa de más asociaciones y contextos—. El debate en torno al cartel hizo visible la posible controversia sobre este símbolo, si bien se dio un consenso en el que las voces de las personas bisexuales tuvieron el peso principal. Se defendió su visibilidad en términos similares a los de varias de las participantes: bien como protesta, bien como una reapropiación o uso subversivo.

4.5. Visibilidad y referentes

Estos símbolos y términos, estas campañas en textos e imágenes, comparten una función en la labor de la asociación: la visibilidad de la realidad bisexualidad en el marco de la diversidad sexual y de género contextualizada como LGTB. Ha de tenerse en cuenta este contexto incluso en las campañas protagonizadas única y exclusivamente por personas bisexuales —como puede ser la dirigida a la Real Academia— o en las fotografías centradas en la bisexualidad. La comprensión de la diversidad sexual y de género entendida como movimiento o colectivo LGTB permea en estas campañas y es su marco de referencia. Afecta a los géneros de representación, a las teorías y discursos empleados, a las exigencias y a los vicios. Incide en qué se pide y se exige desde la parte específicamente bisexual de este activismo y en qué se entiende desde lo LGTB que necesita y se merece la parte bisexual. Es, sin duda, un proceso continuo de negociación que no es ajeno a las alternativas y los desafíos desde otras maneras de entender la diversidad sexual y de género.

La manera de entender la visibilidad es uno de los aspectos en los que el activismo bisexual dentro del LGTB presenta las consecuencias e implicaciones de la matriz. En ceremonias como el acto de inauguración del año temático o en la entrega de premios de la FELGTB se pudo ver un discurso de la visibilidad que busca alcanzar los mismos niveles de presencia mediática, respeto y autonomía que persiguen los días de la visibilidad del resto de las siglas identitarias. Hay una exigencia o reivindicación continua de que hacen falta más personas bisexuales visibles, famosas o no, para contribuir a acabar con los estereotipos y prejuicios. La comparación con la visibilidad mediática de personas famosas gais o lesbianas arroja un balance negativo para todo lo que no sea un hombre gay.⁶³ Se entiende así la importancia que han adquirido personas visibles como la videobloggera Dulceida o la escritora Lucía Etxebarria en los mencionados premios de la FELGTB. Se defiende, en definitiva, la necesidad de que personas famosas bisexuales se visibilicen como tales y que así otras personas bisexuales puedan identificarse con modelos o referentes positivos.

La visibilidad bisexual se asemeja así, a día de hoy, a la gay y lésbica de hace unos años. Los problemas percibidos por una participante sobre este tema eran vinculados directamente al estado actual del activismo bisexual. Reconocía que, al menos para el Estado español, este activismo se encuentra «en pañales», en un momento inicial no muy distinto del activismo gay y lésbico hace décadas. Explica así las reticencias y conflictos a partir del todavía escaso historial de referentes bisexuales recientes y cercanos. Un caso concreto estuvo en nuestras conversaciones por desarrollarse casi al mismo tiempo que el Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad. Este caso permitió reconocer la diversidad de las definiciones y de las identificaciones propias y ajenas a partir de la trayectoria vital. Permitió, sobre todo, ver cuán necesitado está el activismo bisexual de referentes.

El actor y director Paco León sorprendió con unas declaraciones sobre su pasada vida sexual. Al ser preguntado por su actual novia, reconoció que cuando se conocieron él estaba con un hombre.⁶⁴ Esta confesión fue asumida de forma automática como una definición de bisexualidad, convirtiéndole en un rápido referente bisexual en un contexto particularmente propicio. El nombre de Paco León comenzó a aparecer en numerosas charlas y presentaciones, incluyendo el acto de inauguración del año temático. Se le incluía como referente por la naturalidad con la que había hablado de su vida, por considerarse que era una forma deseable de generar visibilidad. Era un referente distinto de las personas pretéritas recuperadas, leídas o inferidas a partir de escasos restos o indicios. Se trataba de un referente positivo y aprovechable del presente desde el presente.

Varias de las personas participantes se refirieron al caso de Paco León durante nuestras charlas. Las reflexiones iban desde la celebración directa por su visibilidad hasta la duda o cautela. Aparecieron algunos comentarios sobre cómo él no se había definido ni como bisexual ni como nada en la ahora conocida entrevista, reabriendo el debate sobre la auto- o heterodesignación. Algunas de las personas participantes mostraron en este sentido marcadas diferencias sobre la identidad u orientación bisexual. Una posible aproximación era considerar bisexual a toda persona que así se defina. Otra, la seguida en todo el revuelo activista —no tanto mediático— en torno a Paco León, sería asignar la etiqueta a toda persona que cumpliese con una u otra definición. Se debatía de manera implícita o explícita —a veces haciendo referencia a discusiones entre activistas bisexuales al respecto— la posibilidad o no de «repartir el carnet de bisexual» o la primacía de la autodesignación.

Posteriores declaraciones del actor y director terminaron en parte con la polémica y redujeron su papel en el activismo LGTB, si bien con matices. Como una de las participantes me descubrió, Paco León ya no podía ser considerado totalmente un referente visible porque había negado definirse como bisexual. En una entrevista posterior dijo que dos le parecía poco, y que «hay que distinguir entre tendencia y práctica».⁶⁵ Con posterioridad pudo haber matizado este rechazo, tratando la buena acogida de su naturalidad al hablar de su vida sexual. La acogida o celebración puede haber sido no tanto por el contenido como por las formas.⁶⁶ Rechazó ser portavoz o militante, defendiendo la práctica de la libertad personal fuese o no un ejemplo por ello. A pesar de estas declaraciones, el rostro de Paco León fue utilizado más tarde por Arcópoli en una campaña de 2016⁶⁷ mediante la que publicaban cada día la imagen de una persona construida como referente bisexual.

Lo rápido que cambió el destino de Paco León como referente bisexual puede ser interpretado, como dije, a partir de la necesidad del activismo bisexual de encontrar y producir referentes positivos y cercanos. La visibilidad de personas gais y —en muchísima menor medida— lesbianas deja el listón muy alto para las bisexuales y trans. Hace que sea atractivo asignar rápidamente etiquetas no deseadas a personas que se abren a los medios, como pudo pasar en el caso de Paco León. Puede verse como algo similar a la proyección de las identidades gay y lésbica hacia el pasado, en referentes incluso de hace siglos, anteriores a la posibilidad misma de una identidad estable a partir de la sexualidad.⁶⁸ La necesidad de buscar referentes explica que se salte enseguida ante la más mínima sospecha y explica episodios más o menos parecidos a las acusaciones y denegaciones de personas señaladas como gais o lesbianas hace no demasiados años.

La última celebración del Día de la Visibilidad Bisexual por parte de Arcópoli fue un ejemplo muy visible de esta necesidad de reivindicar referentes en el presente y el pasado. El día 23 de septiembre la asociación convocó a una manifestación que comenzó en la madrileña plaza de las Cortes, bajo una escultura de Miguel de Cervantes.⁶⁹ El escritor fue reivindicado como #bisexualdeldía, siguiendo una línea de investigación y reivindicación según la cual su vida sexual incluyó tanto a hombres como a mujeres. Cervantes fue convertido así en un referente que reivindicar mediante una manifestación que también incluyó una ofrenda floral frente al convento donde está su tumba y varias fotografías de quien quisiera apuntarse con una lechuguilla⁷⁰ con los tres colores de la bisexualidad. Cervantes se sumaba, por tanto, a una larga lista de referentes reivindicados en redes sociales y listas en las que aparecen personas que pudieron ser muy anteriores a la existencia de etiquetas y orientaciones sexuales.⁷¹ Esto no obsta para que, como se ha hecho desde el activismo gay y lésbico, se asuma de forma estratégica una definición amplia y tremendamente inferencial de las identidades.

El caso de Paco León señala, sin embargo, también hacia otras cuestiones. El hecho de que él no negara su vida sexual presente y pasada mientras rechazaba la etiqueta de la bisexualidad se acercó a un debate que, en torno al activismo LGTB, nunca está muerto: la necesidad o no de etiquetas, y cómo entenderlas y utilizarlas. Los límites de las definiciones identitarias, sus implicaciones, límites y consecuencias son el centro de un debate que no es nuevo. Como expondré en el siguiente capítulo, es hasta previsible mientras se desplieguen identidades a la manera de la comprensión trascendental o comunitaria de lo LGTB. El hecho de que el activismo más visible utilice unas imágenes, etiquetas y categorías no las hace universales, sino que, por lo contrario, invita por su relevancia al debate y al cuestionamiento. La visibilidad de la bisexualidad en este año temático ha supuesto un recrudecimiento de los desafíos desde identidades plurisexuales alternativas.

5. DESAFÍOS Y REVOLUCIONES POR VENIR

A través de diferentes conflictos, estereotipos y resistencias, debates y dilemas han ido apareciendo en este libro una serie de dudas sobre la definición de la bisexualidad. Definición en dos sentidos muy relacionados. El primero, referido al contenido de una acepción o descripción de la bisexualidad que, al menos en el mundo activista reformista LGTB, se acerca a la ya mencionada de Robyn Ochs.⁷² Estos contenidos —el primer sentido de definición— permiten asignar a unas u otras personas una etiqueta particularmente visible en 2016 desde la FELGTB, una etiqueta que, como he señalado, no está exenta de debates y cuestionamientos, sino todo lo contrario. Hay también un segundo sentido de definición: el carácter cerrado o abierto, firme o poroso, de estos contenidos. Un segundo sentido, también referido a su relación con otras etiquetas o identidades. Una definición que, en este caso, puede hacer que veamos la diversidad sexual y de género de maneras muy distintas. Una puede ser como un archipiélago de identidades bien definidas y delimitadas; islas que no se cruzan y que no presentan duda alguna sobre dónde empiezan y dónde acaban. Otra visión posible puede ser la de una duna de arenas de muchos colores, siempre en movimiento, y entre la que distinguimos siluetas, formas y conjuntos que van transformándose, juntándose, separándose e incluso desapareciendo.

Ambas metáforas pueden expresarse de muchas otras formas, y una manera de resumirlas podría ser mediante dos extremos polares. En un lado, el movimiento o colectivo LGTB como cuatro columnas bien delimitadas y distintas entre sí y respecto de la heterosexualidad circundante. Otra podría ser la diversidad sexual y de género entendida como la diversidad humana pura, universal e infinita, una amalgama que dificulta la identificación de etiquetas concretas.⁷³ Ni un extremo ni el otro pueden verse estrictamente hablando en el activismo bisexual dentro del LGTB. La bisexualidad se defiende como un término paraguas, una manera de agrupar a sexualidades diversas con un núcleo mínimamente común. De ahí la amplia y galardonada definición de Robyn Ochs; una manera de superar definiciones explícitamente binaristas de la bisexualidad.

El hecho de que se defienda una definición así desde el activismo de la FELGTB no impide que aparezcan y desaparezcan visiones distintas, bien desde propuestas más inclusivas, bien desde argumentos esencialistas y de cerrazón identitaria. Las diferencias, como ya he señalado más arriba, aparecen en gran medida de las formas más sutiles. He utilizado un argumento como este al tratar la bifobia o la violencia. Al hablar con las personas participantes o al comparar sus opiniones y acciones, he podido encontrar el uso de términos, discursos y conceptos que a priori parecían compartidos por partir de las mismas herramientas y vocablos. El hecho de defender hablar de bifobia como algo específico, o el hablar del carácter jocoso o humorístico de los comentarios bifóbicos, pudo parecer que implicaba compartir el contenido de los conceptos. Sus diferencias, sin embargo, se vieron a partir de los flecos, de los costados o de unos límites sutiles. Diferencias teóricas, pero sobre todo empíricas, experienciales: dónde, cuándo y por qué llamar a algo bifobia o violencia, a quién y de qué forma asignarle a alguien la etiqueta bisexual.

El Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad ha servido, en mi opinión, para visibilizar aún más estas distancias teóricas y experienciales. El hecho de visibilizar la bifobia y sus diferencias respecto de la homofobia; el hecho de reivindicar referentes y visibilidad; las notas de prensa y las acciones al hilo del Orgullo o en paralelo; todo ello ha servido para que fuese más fácil identificar la diversidad y las desigualdades que hay incluso entre las personas no cisheterosexuales más movilizadas, las activistas. El Año Bisexual ha permitido hacer aún más visibles las limitaciones, consecuencias o barreras en torno a las definiciones mismas de bisexualidad. Dónde empieza y acaba esta orientación o identidad, y cómo se relaciona con otras propuestas alternativas cercanas han sido cuestiones importantes que debatir desde el activismo LGTB y a su alrededor. Aparecieron dudas y cuestionamientos ya en la inauguración del Año Bisexual, dejando claro que ni siquiera las personas que participan —participamos— en sus actividades por fuerza comparten contenidos y discursos. El hecho de que el activismo de la FELGTB no sea el único en el Estado español, aunque sí el más visible, ha supuesto asimismo un recrudecimiento de los desafíos, con un balance que entiendo como positivo en cuanto constructivo.

Estos debates pueden parecer, por un momento, alejados del estudio de la bifobia. Pueden pasar por cuestiones teóricas e identitarias alejadas de la experiencia cotidiana de las personas bisexuales, activistas o no. Pueden incluso esperarse críticas como las que han sido lanzadas hacia la teoría queer en cuanto alejada de la realidad o propia de torres de marfil académicas y activistas.⁷⁴ El contexto del Año Bisexual me ha indicado lo contrario, señalando cómo estos debates están relacionados con la experiencia de la bifobia. Las diferencias que algunas fuentes ven entre la bisexualidad y la pansexualidad, por ejemplo, han llegado a verse como bifóbicas y como una proyección de la opresión o discriminación. La mayor o menos factibilidad de la auto- o heterodesignación, por poner otro ejemplo, puede también verse como consecuencia de la bifobia. Varias de las personas participantes en la investigación han señalado, a la sombra de la bifobia interiorizada o incorporada en la aparición de otras identidades, algo que es visto también en el cuestionamiento categórico de las etiquetas, como pudo ser el mencionado caso de Paco León.

En este capítulo voy a tratar cómo se han vivido estas cuestiones desde la experiencia de las y los activistas bisexuales de Arcópoli. Un primer apartado abordará cómo se vivieron desde la asociación desafíos provenientes de otras identidades plurisexuales. En el caso de Arcópoli, estas identidades supusieron roces al llegar personas con definiciones como la pansexualidad y, de forma más reciente, al negociar la pancarta para la manifestación estatal del Orgullo en 2016. Una asociación que parte del discurso LGTB y de la Federación se enfrentó a alternativas que buscaban ser más amplias y que desafiaban los términos empleados en el Año Bisexual. A partir de estos conflictos planteo un segundo apartado sobre las limitaciones de estas definiciones reformistas o LGTB de la bisexualidad. La definición o des-definición de la bisexualidad como término paraguas y como incorporación relativamente reciente a las otras identidades LGT es el contexto del que parte una reflexión sobre las limitaciones de las identidades estáticas y cerradas. Por último, reflexionaré en un tercer apartado sobre el potencial y las limitaciones del carácter a priori revolucionario que de ordinario se le ha dado a la bisexualidad.

5.1. Alternativas plurisexuales y desafíos cercanos

El Orgullo madrileño —y estatal— de 2016, en pleno Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad, fue una de las ocasiones en las que más fáciles de ver fueron las diferencias entre la bisexualidad y sus aledaños. Arcópoli tuvo que debatir como asociación cómo participar en una pancarta conjunta con otras asociaciones, valorando propuestas con discursos y términos diferentes. Se llegaron a frases y acusaciones incómodas, tanto desde personas de Arcópoli como desde otras pertenecientes a una asociación con la que aquella venía juntándose para crear una pancarta de temática u origen universitario. Se convino que no parecía poderse alcanzar un acuerdo entre dos posturas que iba a ser difícil que se movieran. Por una parte, el discurso explícitamente LGTB desde la Federación: una defensa de bisexual como término paraguas o genérico. La celebración activista del año temático, así como el nombre mismo de la FELGTB, fueron usados como argumentos. Por otro lado, una propuesta a favor del universo semántico y discursivo de la plurisexualidad. Una defensa de un término paraguas o genérico que no incluyese en su nombre mismo el binarismo —aunque fuese etimológico—. Una posibilidad, también, de incorporar identidades no monosexuales pero que se sienten o definen más allá de la bisexualidad. El desacuerdo terminó tomando la forma de dos pancartas separadas, partiendo una del discurso de la bisexualidad y otra del de las plurisexualidades.

Si bien esta pudo ser la manifestación más reciente de este conflicto, no fue la primera ni previsiblemente será la última. Pocos meses antes, como ya comenté, aparecieron dudas a partir del acto de inauguración del año temático. Una persona del público preguntó por las diferencias entre la bisexualidad y la pansexualidad. La respuesta más clara al respecto fue de una de las participantes en la mesa redonda: hay diferencias entre escuelas o líneas, y la que sigue la FELGTB es la de considerar que no hay diferencias esenciales que el uso de bisexualidad no pueda asumir. Arcópoli se había encontrado antes con la misma cuestión. Una persona recién llegada a la asociación, pansexual visible, planteó dudas y provocó —de forma consciente o inconsciente— conflictos sobre la definición de las identidades. La inclusión de la pansexualidad y otras identidades ultra-LGTB⁷⁵ en la estructura jerárquica y de representación pareció el desencadenante del final del conflicto. Desde parte de la asociación el conflicto se interpretó como un intento de conseguir un nuevo nicho de representación,⁷⁶ a modo de nueva sigla, con todas las implicaciones que esto tendría a nivel organizativo. Sea como fuere, la persona terminó yéndose de la asociación tras una corta estancia.

Estos episodios en torno a Arcópoli han marcado de forma desigual la opinión de las personas participantes sobre los límites entre la bisexualidad y las identidades que, usando una metáfora espacial, llamo sus aledaños. Al igual que al tratar la bisexualidad y la bifobia he de aclarar que las definiciones de estas identidades son relevantes para el presente libro —y para la investigación— en cuanto motivos de disputa. En las alusiones a la historia reciente de Arcópoli me he referido tanto a la plurisexualidad como a la pansexualidad por ser las etiquetas con las que ha habido roces, diferencias o conflictos abiertos. No obsta, sin embargo, para poder extender este análisis a otros términos: omni-, poli- o multisexualidad, por nombrar solo dos. Obradors-Campos (2011), sobre la diferencia entre pansexual y omnisexual, señala que son iguales salvo por el idioma de la raíz. Argumento en términos similares con el resto. En líneas generales se enfrentan a la bisexualidad por la etimología binaria que hay en el prefijo bi-. Sus críticas a la bisexualidad se centrarían en que reproduce una dicotomía sexogenérica, una división del mundo en grupos «discretos, discontinuos y mutuamente excluyentes» (Kaplan, 1992: 274).

Frente a un mundo binario se opondrían propuestas con mayor diversidad. En lugar de ver a la humanidad en dos compartimentos, no se verían compartimentos en sí o se verían muchos más. La primera opción se parecería en gran medida a las definiciones de la bisexualidad que hablan de personas sin más. La segunda, sin embargo, podría ser vista como una reproducción de aún más distinciones. Tal y como recopiló e indicó un compañero de Arcópoli y académico, gran parte de los argumentos desde la pansexualidad parten de ideas que pueden ser vistas como transfóbicas.⁷⁷ Algunos argumentos propansexualidad se basarían en distinguir de forma tajante a las personas cis de las trans e intersexuales, reproduciendo una distinción entre biohombres y biomujeres entre sí y respecto de personas transexuales, transgénero e intersexuales. Este argumento, bien como crítica o bien como duda, ha aparecido en varios momentos de la investigación, dentro y fuera de Arcópoli. Lo interpreto como una consecuencia no buscada de los argumentos de la pansexualidad frente a la bisexualidad, y no como una discriminación consciente.

Puede haber más relaciones entre estas etiquetas alternativas y las discriminaciones u opresiones. El hecho de definirse como plurisexual o pansexual puede ser visto como una estrategia adaptativa ante la bifobia. Wandrey et al. (2015) apuntan cómo hay investigaciones que señalan un mayor prejuicio de personas lesbianas y gais hacia bisexuales que hacia quienes se definen como pansexuales, queer o de formas fluidas. Elegir una palabra diferente, todavía no marcada por la opresión y los prejuicios estereotipados, podría ser así una forma de evitar el estigma monosexista y sus efectos. Este argumento partiría del entendimiento de que la comprensión generalizada de la terminología activista, sobre todo la más reciente, se extiende como un goteo descendiente, con algunos términos llegando a poca gente al margen de ciertos círculos. Esta interpretación es compartida por algunas de las personas participantes en la investigación, aunque estas pueden llegar a verlo como bifobia interiorizada. En palabras de uno de ellos, «igual es que la bisexualidad tiene ya tantos prejuicios que vamos a crear otra cosa».

Si bien contemplan esta posibilidad, algunas de las personas participantes reconocen que tiene limitaciones como estrategia para evitar prejuicios y discriminación. La superación del binarismo etimológico con estas alternativas parece acarrear problemas igualmente provenientes por las palabras escogidas. Algunas críticas en este sentido parecen recoger cuando no aceptar los estereotipos y prejuicios construidos como ajenos —y no como interiorizados—, en la línea de la binormativización. Así, varias de las personas participantes consideraron que el prefijo pan- puede acarrear una imagen aún más hipersexualizada que la que ya lleva la bisexualidad. Paula Rust (1992) reflexionaba sobre la cuestión al plantear la posibilidad de que esta etiqueta sea leída como «todo-sexual», como una obsesión con el sexo. La autora enraíza los problemas de términos como pansexualidad en el carácter central del sexo. Propone una alternativa: la pansensualidad, yendo más allá de las orientaciones sexuales y buscando un desafío aún mayor a las formas hegemónicas de pensar sobre género y sexualidad.

Sea como fuere, la mayoría de las críticas lanzadas por las personas participantes en la investigación —recordemos, activistas desde posiciones desiguales del discurso LGTB— se centraron en dudar de la necesidad política y estratégica de la pansexualidad y similares. En algunos casos hubo dudas explícitas o implícitas sobre la ontología misma de estas etiquetas alternativas, sobre todo a partir de los argumentos o razonamientos ya expuestos. Un argumento pragmático, por ejemplo, fue el del participante que dudó de la posibilidad de la pansexualidad por el carácter binarista de la sociedad en la que nos movemos. No compiten, sin embargo, con unas críticas que pueden ser comprendidas por el compartido carácter activista de las personas participantes. Las acusaciones a estas propuestas de romper o dividir esfuerzos son las más compartidas, partiendo la mayoría de una visión de estrategia, de visibilidad y de discursos.

Los términos más empleados al discutir esta cuestión fueron dividir, romper o desgajar. Implicaron, en líneas generales, visiones negativas de la división de los esfuerzos activistas por el peligro de difuminar la visibilidad y el trabajo colectivo. Entre estos argumentos apareció con frecuencia una analogía con los gais o las lesbianas. Varias de las personas participantes compararon la aparición de activismos pluri- o pansexuales con la división de colectivos de gais o de lesbianas con gustos específicos: hombres más o menos «masculinos», mujeres más o menos «femeninas», de edades determinadas, con cierto color de pelo, osos, lipstick lesbians, bugchasers y un largo etcétera. Dos de las personas participantes, al enumerar ejemplos como estos, cayeron en que sí se hacen diferenciaciones de este estilo entre gais y lesbianas. Matizaron que lo distintivo es que no se ven movimientos activistas al respecto. Apareció así en varias entrevistas una distinción clara entre las identidades en cuanto realidades de deseo y afectos y las etiquetas en cuanto banderas o estandartes desde los que luchar en un mar de frentes y causas.

La distinción es crucial. Está íntimamente relacionada con formas abiertas o porosas de definir identidades. Un ejemplo sería la ya mencionada definición de bisexualidad de Robyn Ochs. Como ya dije, su elección como discurso de partida ha de entenderse por el potencial que tiene. Su carácter abierto puede ser una herramienta muy valiosa —como de hecho lo es— en conflictos por las definiciones identitarias. En contextos como en el de la bisexualidad frente a la pluri- o pansexualidad, contar con una definición amplia de bisexualidad es una trinchera desde la que parapetarse y con la que minimizar riesgos. Este uso estratégico de la porosidad o amplitud de la definición ha aparecido tras las críticas a etiquetas alternativas. Frente a propuestas vistas como innecesarias por dividir, se propone un discurso de lo bisexual dentro de lo LGTB con la posibilidad de subsumir o incluir.

Se defiende, pues, el uso de la bisexualidad como paraguas: término genérico de múltiples realidades que pueden ser enarboladas desde un estandarte común. Entre las personas participantes hay diversidad de opiniones sobre este uso o, más bien, sobre la posibilidad de que sobreviva al tiempo. Como lo entendía una de ellas, el problema etimológico que entraña bi- probablemente sea lo que acabe con la vigencia del término. Por ahora aguanta, al menos desde sus puntos de vista. Ayudan visiones que deconstruyen o justifican el origen etimológico, proponiendo no pedirle demasiado a una palabra por el devenir temporal. En este sentido proponía de broma una activista bisexual, antaño cercana a la FELGTB, poder exigirse el mismo rigor etimológico a las lesbianas y quitarle la etiqueta a quienes no vivan en Lesbos. Algo similar planteaba Obradors-Campos (2011) al comparar la exigencia etimológica de binarismo con esperar que nos paguen el salario en sal por el origen del término.

Se disputan, en definitiva, cuestiones que vertebran a la totalidad del activismo LGTB y no heterosexual. La vigencia y necesidad de etiquetas surgidas en contextos históricos y geográficos concretos nunca es un estatus que deba tomarse por sentado. Los debates en torno a términos como homosexual, gay o entendido (Guasch, 2007) son un ejemplo de cómo ideas esencialistas sobre la diversidad sexual y de género están en liza de forma perpetua. No es de extrañar si cuestionamos mínimamente el mito del eterno homosexual —y heterosexual, y bisexual, y...—. Los comentarios fácilmente observables de personas que prefieren no definirse o rehuir las etiquetas identitarias nos recuerdan que no es un debate nuevo. Se trata de una problemática que aparece en lo que hoy llamamos activismo LGTB —antes gay y lésbico, antes homosexual, antes homófilo— y que nos arroja a la definición en los términos que antes he planteado: los contenidos y términos incluidos, pero también —y quizá algo más importante de lo previsible— los límites o la porosidad. Los ya clásicos debates entre esencialismo y construccionismo nos arrojan, en el caso de la bisexualidad, a analizar las implicaciones —previstas o no— de una definición cuasiétnica de las personas bisexuales.

5.2. Los límites de la identidad bisexual

La definición de la bisexualidad remite a la comprensión de las orientaciones sexuales e identidades de género como minorías cuasiétnicas de carácter más o menos estable y cerrado. El mencionado mito del eterno homosexual es solo parte del papel que el esencialismo —literal o estratégico— juega en la construcción de las personas LGTB como colectivo. En el caso de la bisexualidad se puede ver, como ya mencioné, una evolución «de un potencial bisexual universal implícito a un grupo minoritario explícito», en palabras de Amanda Udis-Kessler (1996b: 52). Puede verse la extensión de esta transformación en la definición, desde hace décadas hasta el presente, de la bisexualidad como una parte más del conjunto de lo LGTB, al menos en lo formal en pie de igualdad con la homosexualidad. Esta definición o definiciones han sido analizadas desde la comparación con colectivos étnicos,⁷⁸ sugiriendo que han alimentado concepciones de estabilidad y límites mínimamente claros.

Son justo estas maneras de comprender el colectivo y la definición de la bisexualidad —de nuevo, con dos sentidos de definición— las que han sido cuestionadas desde múltiples posturas. Una de las líneas de ataque o duda previstas es, sin duda, la de la teoría y activismo queer. El cuestionamiento de categorías estáticas y estancas ha sido uno de los frentes por los que más se ha analizado el papel y el potencial teórico y activista de lo queer. April Callis (2009) apuntó cómo la teoría queer ha desatendido el estudio o la reflexión en torno a la bisexualidad. Susan Feldman (2009), por su parte, ha señalado que la teoría queer no ha estado preparada, por su manera de afrontar las dicotomías sexuales y de género, para cuestionar o deconstruir la bisexualidad de forma adecuada. Esto puede haberse debido a ciertas comprensiones de lo queer que han seguido reproduciendo construcciones maniqueas o binarias de la realidad. Siguiendo a Cathy Cohen (2011), la división maniquea entre lo queer y lo heterosexual podría haber sido la práctica teórica y activista responsable.

Sea como fuere, la bisexualidad —como activismo y como ontología— ha podido beneficiarse de visiones deconstructivas de la sexualidad y del género. Pueden verse sus efectos, sin dudas, en definiciones amplias de bisexualidad como la de Ochs. La ambigüedad o amplitud de sentidos, lejos de ser entendida como debilidad de la bisexualidad, puede ser vista —como de hecho lo es— como una muestra del potencial revolucionario o rompedor que la bisexualidad puede tener. Estas miradas abiertas y de lo fluido se relacionan de una forma no necesariamente aproblemática con las concepciones cuasiétnicas de los colectivos. Invitan a cuestionamientos que, como he comentado, surgen tanto del activismo bisexual-LGTB como de sus aledaños. De cierta manera estos cuestionamientos pueden ser vistos como consecuencias de una promesa truncada: una identidad mínimamente cerrada tras el potencial bisexual y la revolución deconstructiva que era prevista.

La paulatina inclusión de la bisexualidad como una pieza más del universo discursivo e identitario LGTB tendría como efecto, pues, la oposición entre movimientos que podemos ver —siguiendo un símil espacial— como centrípetos y centrífugos. Por una parte, las ventajas de un uso estratégico de esencialismos y de ideas cerradas de identidad, que llevarían hacia reificaciones o imágenes fijas como las planteadas por Catherine J. Nash (2005). Por otra parte, las ventajas de una etiqueta identitaria amplia en la que caben multitudes de personas —no heterosexuales— sin conflictos por fronteras estancas. En definitiva, una relación dialéctica entre la amplitud y la cerrazón que, como dije, no es exclusiva de la bisexualidad, sino que remite a las identidades no heterosexuales o, de forma aún más global, a las identidades en sí.

En este contexto aparece la utilidad de pensar las identidades no como esencias o naturalezas sino como negociaciones permanentes de contenidos y de relaciones (Delgado, 1998). Pensar en identificaciones más que en identidades —tal como propone Stuart Hall (2011)— es una manera de entender que todo proceso identitario es, precisamente, procesual y relacional. Procesos mediante los que se vinculan entre sí no solo contenidos sino, sobre todo, relaciones y diferenciaciones. Cierres normativos, en palabras de Steven Angelides (2001), que se basan en la construcción de otros como diferentes. Cierres normativos siempre problemáticos, siempre en crisis. Crisis en el sentido de «incapacidad para completar» y de «compulsión para repetir» las relaciones y las fronteras (ibid.: 193). Crisis que no obsta para comprender o incluso aceptar la función de las construcciones identitarias: permitir que nos ubiquemos en el mundo (Guasch en Eribon, 2000).

La aparición de alternativas o desafíos contra la bisexualidad puede verse, pues, como una manifestación de sus limitaciones en cuanto identidad. Esta es la línea seguida por Paula Rust al estudiar la aparición de antagonistas como la pansexualidad. Partió de asumir que el desafío que supuso la bisexualidad a las identidades monosexuales no fue específico, sino una consecuencia de «las debilidades que ya son inherentes al esfuerzo por crear categorías y comunidades estables basadas en autodescripciones dinámicas» (1992: 80). Rust extendió este análisis a una previsión sobre el futuro de la bisexualidad. Previó que la bisexualidad llegaría a enfrentarse a los mismos problemas y desafíos en el caso de terminar definiéndose como una identidad estable o cuasiétnica. La aparición de desafíos contra la construcción estática de la bisexualidad repetiría argumentos y huecos discursivos tal y como esta había sido vista como un peligro por comunidades gais y lésbicas en el pasado.

Dada la claridad con la que se expresó Rust y la pertinencia de su análisis respecto del desafío de la pan- y plurisexualidad en el presente, creo que merece la pena citar de forma extensa su pronóstico (ibid.: 80-81; cursivas añadidas):

[...] si algunas personas finalmente logran convencerse de que han conseguido dotar de forma definible y específica a una identidad y una comunidad bisexuales, descubrirán que la identidad y la comunidad bisexuales, al igual que sus contrapartidas monosexuales, necesitan una defensa constante. En ese punto, de acuerdo con los principios del cambio dialéctico, un nuevo antagonista surgirá, y los defensores de las identidades y comunidades bisexuales serán capaces de atribuir sus dificultades al nuevo antagonista, que será construido como una amenaza. El nuevo antagonista, sin embargo, no será una amenaza más real para las identidades y comunidades bisexuales que una identidad bisexual para las identidades y comunidades monosexuales. La verdadera amenaza para todas las comunidades basadas en identidades es la naturaleza dinámica de la identidad misma; la aparición de un nuevo antagonista será el mero síntoma de la tensión inherente al intento de construir identidades y comunidades estables a partir de autodescripciones dinámicas. El potencial revolucionario de una identidad bisexual es el potencial para revelar la naturaleza dinámica de la sexualidad, y solo tiene este potencial en la medida en que el actual paisaje es predominantemente monosexual y genérico. Si conseguimos reconstruir el paisaje sexual para permitir una identidad bisexual, habremos destruido su potencial revolucionario. De hecho, habremos creado una nueva aristocracia y pospuesto la revolución de la identidad sexual hasta la llegada del nuevo antagonista.

5.3. La revolución que no llega (y que no tiene por qué llegar)

Paula Rust hace en este fragmento una referencia a un elemento por lo común atribuido a la bisexualidad como ontología o como «sitio epistemológico» (Angelides, 2001: 207). Las personas bisexuales son con facilidad asociadas a un potencial inherente o apriorístico de revolución o de deconstrucción del binarismo. Frente a un mundo dividido supuestamente en hombres y mujeres que solo pueden relacionarse desde posiciones heterosexuales u homosexuales, la bisexualidad supondría una ruptura o salida. Este argumento, que también he utilizado y reproducido a la hora de explicar el monosexismo y la bifobia, ha apuntalado en gran medida la promesa de un potencial revolucionario utópico. La bisexualidad sería así un primer paso de un mundo futuro en el que el binarismo sexual y de género daría paso a realidades más complejas.

Algunos de los argumentos parten del potencial de la bisexualidad para superar los esquemas binarios del sexo y del género desde la ambigüedad como posición positiva o productiva (Baker, 1992; Pennington, 2009). La bisexualidad es vista asimismo como un recordatorio de la agencialidad en el deseo, algo que quizá estaba más patente en concepciones anteriores de lo gay y lésbico (Phelan, 2001). Lo que es más, la comprensión de la bisexualidad en cuanto posición política puede ser vista como una manera de exigir derechos desde la diversidad sexual y de género sin caer en posiciones esencialistas (Zaylía, 2009). La bisexualidad en cuanto epistemología serviría como punto de vista, como posibilidad de entender el monosexismo dentro del heterosexismo y de relaciones de poder (James, 1996). Maria Pramaggiore (1999: 146) va más allá definiendo una epistemología de la valla [fence] o del punto intermedio: es una serie de formas de comprender, clasificar y actuar que niegan la relación unívoca entre la identidad y los actos sexuales, entre las sexualidades y los objetos de deseo, y entre dicho deseo y la identificación. En definitiva, una duda permanente que se lanza sobre comprensiones estáticas y frontistas de la hetero- y homosexualidad y, en general, de la sexualidad y el deseo (Erickson-Schroth & Mitchell, 2009).

Esta promesa utópica ha aparecido en varias de las conversaciones y entrevistas con participantes. El potencial rompedor es visto por varias de los y las activistas bisexuales de Arcópoli como una capacidad para aportar al activismo y a la transformación social. Algunas de las personas participantes mencionaron aceptar de forma estratégica el punto intermedio mediante el que fácilmente es construida la bisexualidad. Estando a medio camino entre la heterosexualidad y la homosexualidad —con una comprensión variable según estereotipos y activismo—, la bisexualidad sería una posición no solo epistemológica sino también activista desde la que partir. Amanda Udis-Kessler (1996a) utilizaba de forma consciente este argumento al decir que las personas bisexuales no son indecisas en medio del camino, pero que sí pueden servir para construir puentes.

Los argumentos de la bisexualidad como realidad revolucionaria parecen también, sin embargo, como parte de lecturas ajenas, desde fuera de la bisexualidad. Una de las participantes recordaba en especial cómo su madre había utilizado este argumento como forma de entender la bisexualidad. Pese a asimilar mejor el lesbianismo como opción y realidad, comprendía que en el futuro la bisexualidad sería extendida al desaparecer las diferencias sexogenéricas. Esta lectura de la bisexualidad hecha por familiares o personas cercanas puede ser vista como parte de un proceso de aceptación, pero incluye también un análisis que lleva hacia la bifobia. No como discriminación u opresión directas, sino como reproducción inadvertida del monosexismo (que partiría, previsiblemente, de la discriminación u opresión que he tratado).

La vinculación entre este pensamiento desde lo utópico y la bifobia no es directa, dificultando la visibilidad de la opresión. Steven Angelides (2001) es claro al respecto al reconocer cómo el marco temporal en el que se contextualiza a la bisexualidad ha de ser tenido en cuenta. Como he planteado más arriba, la bisexualidad ha sido con facilidad enmarcada en el pasado o en el futuro. Ambas proyecciones temporales implican de forma indirecta una negación de las personas bisexuales como reales y dignas de respeto y aceptación. Por una parte se verían limitadas a un pasado primitivo, un potencial natural o innato. Esto vincularía a la bisexualidad con ideas de inmadurez, con transiciones y temporalidades efímeras. En definitiva, con la bisexualidad como estancia necesariamente de paso y no como orientación «real» o permanente. Por otra parte se vería limitada a esperar a su tiempo propicio: un futuro utópico, en un mundo agenérico, libre e igual. La bisexualidad, vista así, sería una realidad que todavía está por venir, un hipotético mundo en el que el binarismo sexual y de género estaría ya superado. En ambos casos —presente primitivo y futuro utópico—, la bisexualidad queda excluida del ahora. Está reducida a un tiempo distinto del presente, nunca en el tiempo presente de las personas bisexuales existentes en la realidad.

El carácter revolucionario o utópico implica también, como señala Daniel Welzer-Lang (2008), una enorme responsabilidad para las personas bisexuales y, sobre todo, para las activistas. No deja de suponer una transformación de las personas bisexuales en un ideal utópico que limita su comprensión y respeto. También puede verse esta exigencia en la asimétrica realidad que las y los activistas bisexuales pueden vivir, incluso bajo el maquillaje de la corrección política y el discurso activista. Ver la transformación social hacia ese ideal revolucionario o utópico como responsabilidad plena de las personas bisexuales limita las posibilidades de llevarlo a cabo y facilita el reparto de culpas y responsabilidades. Lo encuentro directamente relacionado con el sentimiento de agravio comparativo que ha ido apareciendo en mi análisis y en las conversaciones con las y los participantes. Exigir resultados activistas revolucionarios sin ponerse todo el mundo la camiseta magenta, lavanda y azul no hace sino culpar del todo a las personas bisexuales de que todavía vivamos en un mundo monosexista.

CONCLUYENDO

El Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad ha sido instrumentalizado en esta investigación de muchas maneras. Ha sido el campo desde el que investigar y un objeto de estudio en sí mismo. Ha sido, ante todo, una oportunidad utilizada para hacer más visibles desigualdades, vicios organizativos y conflictos sobre un trasfondo de aparente horizontalidad. Ha sido considerado un escenario, un contexto espacio-temporal idóneo para investigar cómo se reproduce la opresión bifóbica en un contexto activista complejo, dialéctico y dinámico. Habiendo planteado los diferentes análisis sobre las facetas o aristas de la bifobia en el activismo cotidiano, debo estar de acuerdo con la previsión que varias de las personas participantes hacían sobre el año temático. Aunque no lo quisieran, varias de ellas y ellos contaban con enfadarse durante el Año Bisexual por hacerse aún más visible la bifobia. Algunos me confirmaron su pronóstico tras la marcha del Orgullo estatal, algunas tras otros actos o haciendo balances generales.

La previsión de enfado ante la bifobia en el activismo no obstó, ni entonces ni ahora, para afirmar la necesidad de un año temático. Fue, más bien, analizada como una señal de lo necesario que es. No solo como un macroevento o cúmulo de eventos durante un año discreto. Necesario, en otro sentido, como el inicio de formas distintas de entender el activismo bisexual dentro del LGTB y de reivindicar las necesidades y exigencias específicas en la ya mencionada dinámica entre lo construido como general y como particular. En este sentido, el Año Bisexual ha sido, en mi opinión, igualmente necesario como oportunidad para estudiar la bifobia y la situación de la bisexualidad dentro del activismo. Ha visibilizado la necesidad de investigaciones cualitativas y cuantitativas que, como reconocieron varias de las personas participantes, todavía son escasas.

Como campo desde el que estudiar el Año de la Visibilidad Bisexual en la Diversidad ha permitido iluminar desigualdades y relaciones de poder en formas y contextos previsibles, pero también sorprendentes. El hecho de que la bisexualidad adquiriese tanta visibilidad dentro del activismo reformista —y de modo específico en el contexto de la FELGTB— ha posibilitado el estudio de desigualdades y opresiones que, de otra manera, podrían quedar más ocultas bajo los discursos de horizontalidad y comunidad. De forma similar a investigaciones a partir de macroeventos y grandes proyectos —sin intención de comparar el año temático con Juegos Olímpicos, capitalidades europeas de la cultura o exposiciones internacionales—, la potencia de los focos y de los altavoces ha permitido ver de forma más clara las grietas y las incoherencias de discursos y prácticas, a partir de una intención crítica o militante. Esta visibilización de las críticas y de las limitaciones, de las desigualdades y prácticas bifóbicas, no obsta para afirmar, de nuevo, la necesidad del año temático y de una revisión desde el activismo de cómo se afronta la diversidad desde la diversidad misma.

Conclusiones sobre la bifobia

El hecho de entender desde el principio esta investigación como crítica —en un sentido ya explicitado— impide que pueda enumerar una serie de hipótesis falsadas o verificadas, y una lista de incorporaciones al conocimiento. Como ya apunté, abre más preguntas que respuestas claras da. Sí arroja, sin embargo, luces sobre cuestiones tratadas por y desde discursos y prácticas activistas. Una primera afirmación, enunciada desde los discursos oficiales del año temático, es la confirmación de que la bifobia existe y de que debe tomarse en cuenta como algo específico, relacionado pero distinto de la homofobia. El hecho de que se vea necesario repetirlo desde el activismo bisexual es una consecuencia de su invisibilización. Con gran facilidad puede parecer una faceta derivada de una homofobia universal, que subsume del mismo modo la lesbofobia, la transfobia, la intersexfobia, y un largo etcétera.

Esto no impide plantear asimismo la necesidad de una mirada sistémica, que vea la bifobia como un sistema y que la vincule con otras formas de discriminación u opresión. Conceptos como heterosexismo, estigma sexual o de género o prejuicio sexual nos llevan a comprensiones sistémicas, dialécticas y dialógicas de opresiones relacionadas. Actúan como sistemas amplios al incluir desde reacciones —al menos en apariencia— irracionales y violentas hasta argumentos perfectamente razonados y fríos. Actúan también como sistemas relacionados, una densa red de formas de opresión que vinculan sexismo, racismo, clasismo con una serie de prejuicios o estigmas más relacionados con la orientación sexual. Esto da una aún mayor importancia al contexto activista como objeto o campo de estudio. La relación entre discursos sobre discriminaciones y opresiones, vinculadas desde la práctica activista y desde la reflexión teórica, impide que pensemos en la bifobia o en la bisexualidad como conceptos en el vacío. Me he centrado en la influencia de los discursos y prácticas en torno a la homofobia por el gran papel que he identificado, incluso en mis preguntas y expectativas.

La relación entre discursos como una red nos lleva también a reconocer el papel de los estereotipos en cuanto forma de opresión cotidiana. Ver la bisexualidad como un sistema amplio y con múltiples manifestaciones permite dar a los estereotipos y prejuicios un lugar en relación con otras prácticas. Visiones como las de Miguel Obradors-Campos (2011) y Amber Ault (1996) ubican a los estereotipos bifóbicos en un sistema de prácticas que, en definitiva, busca deslegitimar a la bisexualidad como orientación y a las personas bisexuales como individuos. Ver los estereotipos como parte de la bifobia permite ampliar los escenarios de opresión, ubicando igualmente en esta red de prácticas y discursos a comentarios jocosos o bienintencionados que, sin embargo, reproducen la desigualdad incluso entre personas no heterosexuales. Esto permite además considerar a los círculos activistas como un campo pertinente para estudiar la bifobia y otras opresiones, al ser escenarios con intercambios y transformaciones muy ricos en discursos y reflexiones.

El papel de los estereotipos y del monosexismo —principal concepto a la hora de explicar la bifobia— no se ven limitados al mundo no activista sino que, como he señalado, aparecen también de forma involuntaria en el quehacer movilizado. Actividades y prácticas como las campañas fotográficas para institutos y universidades visibilizaron las dificultades a la hora de representar identidades y orientaciones, obligando a la asociación a entablar debates sobre cómo plasmar la bisexualidad. De nuevo la comparación entre diferentes recursos representacionales y prácticas discursivas visibiliza cuestiones a priori menores que, sin embargo, pueden esconder bifobia en cuanto raíces monosexistas. La aparente imposibilidad de representar la bisexualidad llevó a cuestionar la representación estática y a partir de personas, promoviendo también la discusión sobre las bondades y las limitaciones de lo abstracto y simbólico.

Los debates en torno a la auto- o heterodesignación y la visibilidad de referentes bisexuales llevó también a problematizar la definición de la bisexualidad. Planteé definición con dos sentidos: los contenidos propiamente dichos de la bisexualidad en cuanto características o prácticas, y la porosidad o flexibilidad de la bisexualidad en relación con otras identidades o incluso con la falta de etiquetas. Estos debates, no limitados a la bisexualidad, están relacionados con el aparente conflicto de los discursos bisexuales con alternativas plurisexuales como puede ser la pansexualidad. Siguiendo lecturas como la de Paula Rust (1992), este conflicto puede verse no tanto como una lucha entre definiciones rivales o entre frentes como una consecuencia previsible de las construcciones cuasiétnicas o reificadas de las identidades LGTB.

Conclusiones metodológicas

Desde el punto de vista de la investigación como actitud y como actividad, todo lo que ha conllevado este libro ha sido un refuerzo o argumento a favor de la observación participante en los contextos en los que participa quien investiga. Me sumo a alegatos como los ya mencionados de Rosana Guber (2004) u Oscar Guasch (1997): es posible llevar a cabo investigaciones antropológicas en contextos que nos afectan directamente o de los que directamente salimos. Las reivindicaciones hechas por una investigación crítica o militante permiten problematizar —pero no suprimir— la relación entre las preocupaciones políticas o activistas de quien investiga y el campo y hasta objeto de investigación. En este caso, la perspectiva crítica pero militante y partícipe de un modo decidido ha supuesto problematizar y cuestionar cada paso, pero tener presente su vinculación con los fines mínimamente generales del activismo.

El activismo LGTB reformista, tal vez en la actualidad el más visible del Estado español, ha sido el campo de investigación a través de una enésima focalización temática de sus esfuerzos. Como dije, esto ha sido el contexto desde el que indagar a través de las grietas o incoherencias de prácticas y discursos, a partir de la experiencia cotidiana de la bifobia por parte de activistas LGTB en cuanto bisexuales. Las relaciones de poder y las asimetrías han estado presentes en las conversaciones y en los diferentes eventos, suscitando cuestiones sobre qué implicaciones tiene haber investigado precisamente en este activismo y no en otros. Una primera reflexión, de la que partía, implica asumir que este activismo no permite extrapolar conclusiones sobre la vida de las personas no heterosexuales —ni aun asumiendo homogeneidad—. Este activismo supone tan solo una parte muy movilizada de personas no heterosexuales, y solo aquella que se moviliza según determinados discursos y con una determinada herencia política y activista.

Una segunda reflexión implica contextualizar este activismo en el seno de las diferentes formas de movilización a partir de la diversidad sexual y de género. Por su visibilidad y por el papel que ha jugado en empresas políticas de la envergadura del matrimonio igualitario o de la manifestación del Orgullo estatal cada año, caben pocas dudas de que es el sector mejor posicionado para la política partidista y la visibilidad mediática. Con bastante humor hemos leído varias veces rótulos incorrectos en medios televisivos, hablando del o la presidenta de los gais y las lesbianas de España, como si la federación lo fuera necesariamente todo. Esta investigación se ha centrado, por lo tanto, en el sector más poderoso y visible —con matices y dudas, sin duda— dentro del activismo no heterosexual. Un activismo poderoso, pero con un contexto siempre cambiante: aparición de fuerzas nuevas, convergencias o divergencias con actores ya existentes, y una constante negociación de la posición y de la visibilidad.⁷⁹

Frente a las opciones quizás más populares hoy día en las investigaciones críticas, este proyecto se ha centrado en el bando del mayor poder y visibilidad, aun asumiendo los matices y limitaciones de esto. Lo ha hecho desde dentro, desde la participación en una asociación cada vez más visible en el contexto madrileño. Lo ha hecho con la participación de compañeros y compañeras, en el seno de relaciones ya existentes y que en ocasiones ya comenzaban siendo de amistad y de mucha intimidad. La investigación con personas cercanas ha sido asimismo problematizada, suponiendo un cuestionamiento a cada paso de mis intuiciones y de mi posición respecto de ellos y ellas. Por el parecido de su contexto y por las recomendaciones, el referente de Jodie Taylor (2011) ha sido inestimable para esta tarea, así como para el cuestionamiento de mis opiniones y recuerdos a la hora de incorporarlos a la investigación.⁸⁰

La cercanía con las personas que han participado en la investigación, así como con el resto de mi asociación, ha supuesto también un punto de partida para pensar la relación entre mis intereses al investigar y los diferentes públicos a los que llegar.⁸¹ El hecho de compartir intereses activistas con las personas participantes —y, al estar en la misma asociación, asumo que también métodos o enfoques sobre el activismo— es algo a tomar en cuenta. Aún más cuando he tratado cuestiones incómodas como la presencia de comportamientos bifóbicos en el seno del activismo. El hecho de reflejar dichos comportamientos y cómo son vividos por las personas participantes ha de entenderse como una negociación entre mi actitud hacia diferentes polos o frentes: las personas participantes, la asociación y el activismo de la FELGTB en cuanto organizaciones, y los fines de los que entiendo que participo al hilo del Año Bisexual. Pensar en quiénes van a leer esto y, sobre todo, en quiénes han colaborado ha hecho que no haya incluido elementos que, en mi opinión, harían más daño a este activismo que provecho a los fines del año temático y de esta investigación.

Por último, y pensando en los diferentes públicos que leerán esto, mi posición como compañero monosexual —por llamarlo de alguna manera— marcó desde el inicio el enfoque a seguir. Una de las informantes cercanas con quienes he ido discutiendo esta investigación intentó quitarme las dudas al respecto. Le expuse que me veía en la misma situación que como hombre feminista: incómodo a cada paso por no tener claro hasta qué punto poder y —sobre todo— querer hablar. Me recomendó tomármelo como una cuestión de ideología y de actividad, no como un requisito esencializante. Termino en un punto intermedio, cauteloso. De forma similar a como puedo decidir ubicarme sobre temas como el procés en Cataluña, en cuanto madrileño cercano: decido poder investigar y hablar, pero en ningún caso decidir. Tras investigar sobre la bifobia en el activismo decido algo similar: investigar, hablar y aportar todo lo que pueda a mis compañeros y compañeras bisexuales. Los límites entre las identidades plurisexuales no me toca establecerlos, en cuanto persona monosexual, pero hasta llegar a ese punto estoy dispuesto a ayudar, con la camiseta magenta, lavanda y azul puesta.

Sobre este tema me tranquilizó enormemente una reflexión de una compañera en las IV Jornadas sobre Bisexualidad y Diversidad Sexual que tuvieron lugar en Valencia a finales de noviembre de 2016. Estas jornadas fueron el colofón del Año Temático: el Grupo de Políticas Bisexuales organizó junto con el Col·lectiu Lambda una serie de talleres, charlas y conferencias que dieron el broche final a un intenso año. En parte fueron un balance de los objetivos, las victorias y las bajas del año temático; en parte un primer paso para todo el trabajo posterior a 2016. El último día de las jornadas presentamos varias conferencias algunas personas que, estando vinculadas de una u otra forma a las entidades o a la sede de la FELGTB, hemos investigado la situación de la bisexualidad en torno a 2016. Tras las conferencias académicas, una de las personas más involucradas en la organización del Año nos agradeció la aportación y el esfuerzo a las personas monosexuales que habíamos contribuido, bien desde ponencias, bien desde la organización de las Jornadas. Fani Boronat, coordinadora general del Col·lectiu Lambda, le cortó para decir que le incomodaba esa forma de agradecer nuestro trabajo, porque lo veía ni más ni menos que como activismo LGTB, sin poder ni querer separar entre las siglas.

Conclusiones político-activistas

Concluyo con argumentos críticos hacia las identidades entendidas como esencias o realidades transhistóricas y transgeográficas. Sigo el argumento de Rust, así como otras críticas ya planteadas, para señalar la reificación en las identidades cuasiétnicas como causa de gran parte de los conflictos a los que he hecho referencia. El monosexismo, en cuanto herramienta analítica, permite vincular bifobia y homonormatividad(es), así como iluminar relaciones de poder en el seno de grupos activistas de diferentes niveles. Si bien puede tener menos aplicaciones mediáticas que términos como bifobia u homofobia, no me cabe duda de que tiene el potencial de permitir reflexiones de mayor calado y que vinculen más realidades. Esto nos arroja a debates que tampoco son nuevos, ni exclusivos del campo semántico de la bisexualidad. La elección de unos u otros términos, según los públicos y objetivos en mente, es un debate habitual en el activismo y la academia. La aplicación cada vez más extendida de homofobia va seguida de críticas sobre sus limitaciones y posibles alternativas. La superación de sus problemas etimológicos y la invisibilización de la diversidad se enfrentan, sin embargo, a la posibilidad de llegar a más personas con discursos y prácticas activistas.

Hablar de bifobia conlleva, tal y como he señalado, referencias ineludibles a la homofobia, sus discursos y sus prácticas. La forma de entender la violencia y la discriminación u opresión en los discursos mayoritarios sobre la homofobia permea en el resto de las causas mínimamente similares. La visibilidad tras agresiones homófobas en espacios públicos deja precedentes difíciles de superar. De igual modo, la extensión del conocimiento de la homofobia y discursos cercanos —como pudimos comprobar tras una agresión homófoba— es envidiable desde la perspectiva de otras causas específicas bajo el paraguas de lo LGTB. La visibilidad alcanzada por los gais y —en menor medida— lesbianas es un referente y un ideal a alcanzar por parte del activismo LGTB para las realidades trans y bisexuales. Las relaciones y vicisitudes entre las «buenas prácticas» de esta visibilidad y activismo y las realidades —en este caso— bisexuales pueden servir para visibilizar los límites de géneros narrativos e iconográficos y de exigencias en materia de visibilidad y discurso.

Las dificultades a la hora de representar la bisexualidad, entre otras facetas, sirven de ejemplo. Pueden hacer ver la utilidad de las epistemologías bisexuales tal y como han sido comentadas. Como posiciones epistemológicas y sobre todo político-activistas, pueden iluminar las grietas de las prácticas discursivas y las fronteras a superar. Los problemas a la hora de integrar la sigla B junto a las demás en los carteles corales, por ejemplo, arrojan luz sobre la difícil integración teórica de las representaciones y de estas identidades. Pueden ser utilizados para evidenciar las limitaciones de la representación de identidades a partir de afectos, así como para señalar el carácter efímero de las siglas en cada momento. La cuestión de la definición de la bisexualidad, por otro lado, lleva necesariamente a debates sobre los límites de las orientaciones sexuales y de las identidades surgidas a partir de estas. Las barreras entre la bisexualidad y el resto de las identidades plurisexuales pueden ser utilizadas para deconstruir las visiones estáticas de estas y de otras etiquetas, cuestionando que sean realidades naturales o necesarias.

Como ya he dicho, los debates sobre el carácter más o menos estático, más o menos cerrado de las identidades no heterosexuales no son nuevos. La historiografía reciente sobre los activismos y movimientos liberacionistas arroja visiones distintas sobre estas identidades, yendo desde posturas construccionistas y relativistas hasta afirmaciones de un sujeto transhistórico identificable. La cuestión que debe investigarse y resolverse, a mi modo de ver, es qué implicaciones tiene cada modelo en función de las opresiones que conlleva y las puertas que abre. Un modelo que trate las identidades y orientaciones como categorías siempre ficticias, constructos de cada momento y lugar, puede presentar mayores dificultades a la hora de construir una comunidad, colectivo o movimiento. Puede ser menos útil a la hora de interpelar y crear sentimientos de solidaridad y compromiso. Por el contrario, un modelo que trate dichas identidades como esencias o naturalezas desde el nacimiento puede tener dificultades para aceptar la diversidad más allá de ideales normativos —llamémoslos o no homonormatividades—. Puede fijarse en unas ideas de la diversidad sexual y de género que sean cualquier cosa menos diversas, proyectando unos modelos muy limitados. Sin embargo, estos dos modelos pueden ser vistos solo como dos polos extremos, con una infinita variedad de posiciones estratégicas, llegando incluso a superarlos como polos. Por suerte parece que hay más de dos variedades.

AGRADECIMIENTOS

Son muchas personas a las que tengo que agradecer el haber llegado hasta este libro. Habiendo salido de una investigación etnográfica, el primer reconocimiento es a las personas sin las cuales esto no habría tenido sentido. Las personas participantes en esta investigación habéis sido esenciales en esta aventura de ir entendiendo mejor cómo es la experiencia cotidiana de la bifobia en el activismo. Me habéis abierto las puertas a un mundo del que antes solo había visto retazos, y de cuya incursión he salido con conclusiones, sin duda, pero sobre todo con más y mejores preguntas y motivos para el activismo. Por ello este libro se debe ante todo a vuestra amistad, a vuestra participación y a vuestro compromiso con esta investigación.

Quiero agradecer en segundo lugar a las personas que forman la editorial Egales, sin las cuales estas palabras no serían posibles. Tanto en Madrid como en Barcelona las librerías Berkana y Cómplices han sido un lugar en el que refugiarme y cotillear publicaciones en buenos y malos momentos. Les agradezco enormemente la confianza depositada en mí para mi primer libro, y aún más tratándose de una investigación etnográfica. Me siento muy orgulloso y agradecido por sumarme a una serie de publicaciones que no puedo parar de citar en mis estudios académicos. Entre estos referentes está necesariamente el de Ramón Martínez, a quien tengo la suerte de poder llamar amigo desde hace años. He aprendido mucho viéndole escribir su tesis, sus columnas semanales en Cáscara Amarga y sus recientes publicaciones.

He de agradecer también, por su importancia para este libro y para la investigación en la que se basa, el compañerismo, la amistad y la inspiración que me llevo tras más de tres años en Arcópoli. He conocido a personas maravillosas en esta asociación, en la que he dejado públicamente clara mi posición investigadora durante 2016, y en la que no he encontrado más que apoyo, cariño, respeto y motivación. Son muchas las personas de Arcópoli, participantes o no en la investigación, a las que debo mucho por lo que respecta a este libro. Sin ánimo de ser exhaustivo, quiero mencionar aquí a las que más me han aportado fuera de las paredes de la asociación: Amanda, Álvaro, Ángel, Emma, Gabi, Izpia, Laura, Luis, —de nuevo— Ramón, Rubén y Yago. Tanto vosotrxs como el resto de las personas que han formado o forman parte de Arcópoli sois una parte crucial de mi motivación activista en un libro como este. Gracias por todo.

También he de agradecer el constante apoyo de las y los miembros de la FELGTB a quienes he conocido en dos años como dinamizador de Cultura. Sois un ejemplo a seguir, y es un placer poder ver de cerca todo lo que hacemos.

Quiero agradecer también el apoyo constante de un grupo de amigos, siempre con un pie metido en la política y/o el activismo, que me ha permitido discutir mis conclusiones y métodos o mis proyectos, pero que ante todo ha contribuido a mi felicidad. Desde hace años he podido hablar con quienes formamos las Mamarrachas en un sinfín de situaciones y lugares, y no sabéis cómo me habéis ayudado hasta con conversaciones en la cola de una discoteca. Puedo decir lo mismo del grupo de amistades del colegio, al margen del nombre que tenga nuestro grupo de WhatsApp. Bea, Borja, Julia y Miriam: gracias por haberme animado a escribir y a publicar, y por tanto años de buenos recuerdos —y los que quedan—. Me habéis ayudado mucho. Mil gracias, Borja, por tus comentarios y correcciones a esta etnografía.

Para este proyecto han sido también cruciales varios amigos que, desde varias ciencias sociales y humanas, desde diferentes ciudades y formas de apoyo y ánimo, habéis aportado mucho a este libro —y a mí—. Jorge y Diego han hecho mucho por mejorar mi forma de escribir y alejarla de mi barroquismo de antes. Sus recomendaciones de libros o artículos me han aportado muchas claves para escribir de una forma más clara que no deja de ser académica. Dani ha sido una inspiración desde una tarde por el centro de Madrid enseñándole posibles ubicaciones para una novela. He aprendido mucho viendo su proceso de tesis, sus clases en la UC3M y sus estancias. Finalmente, Gorka ha sido un ejemplo a seguir por su esfuerzo en múltiples disciplinas. Por muchas veces que se lo diga no va a saber el orgullo que me da conocerle.

En último lugar he de agradecer a mi familia el apoyo constante. Si no fuese por ella me habría podido el desánimo tras tantas solicitudes de becas. Gracias por apoyar y respetar mi proyecto de tesis, mis publicaciones y presentaciones, aun cuando no las explico suficientemente bien.

ANEXO: DECÁLOGO DEL AÑO DE

LA VISIBILIDAD BISEXUAL EN LA DIVERSIDAD

Fuente: https://goo.gl/noKihb

1. La bisexualidad es la orientación sexual de quienes sienten atracción sexual, emocional y/o romántica hacia personas de más de un género y/o sexo, no necesariamente al mismo tiempo, de la misma manera ni con la misma intensidad.

2. Las personas bisexuales no tenemos una relación homosexual o una relación heterosexual dependiendo de la orientación de la otra persona. Las personas bisexuales tenemos una relación afectiva y/o sexual sin adjetivo.

3. No todas las relaciones formadas por mujeres están integradas por lesbianas. No todas las relaciones formadas por hombres están integradas por gais. No todas las relaciones formadas por mujeres y hombres las integran personas heterosexuales. En esas relaciones también puede haber personas bisexuales.

4. La bifobia es el conjunto de sentimientos, actitudes y comportamientos negativos hacia las personas bisexuales y está presente en todos los niveles sociales incluyendo los colectivos de personas LGT.

5. La bifobia es real y diferente de la homofobia. Las personas bisexuales podemos sufrir homofobia al ser identificadas como homosexuales y bifobia al ser invisibilizadas.

6. Algunos ejemplos de bifobia:

- Negar la existencia de la bisexualidad.

- Considerar la bisexualidad como una fase de confusión.

- Definir la bisexualidad a partir de la hetero u homosexualidad.

- Afirmar que a las personas bisexuales les da igual la carne que el pescado.

7. Nuestra orientación bisexual no define nuestras prácticas, podemos ser monógamas, poliamorosas, fieles... o no, como cualquier persona.

8. La creencia de que todas las personas somos/nacemos bisexuales invisibiliza la realidad bisexual tanto como negar su existencia, ya que resta importancia a las necesidades específicas de las personas bisexuales.

9. Los referentes bisexuales en la cultura son escasos y en su mayoría están basados en estereotipos negativos. Esto crea la impresión de que la bisexualidad no aparece en la cultura popular, por tanto se invisibiliza y está mal vista.

10. Hay una serie de mitos sobre la bisexualidad extendidos en nuestra sociedad que generan rechazo social hacia las personas bisexuales. Por miedo a este rechazo, los bisexuales salimos menos del armario que los homosexuales tanto en el ámbito social y familiar como en el laboral.

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ZIVONY, Alon / LOBEL, Thalma (2014): «The Invisible Stereotypes of Bisexual Men», Archives of Sexual Behavior, 43, pp. 1165-1176.

Notas

[←1]

Disponible en YouTube: https://goo.gl/GHLD6y

[←2]

No utilizo reformista como algo peyorativo sino como un adjetivo descriptivo, dada la tendencia más o menos reciente de este activismo por las reformas legislativas como acción política fundamental.

[←3]

Una de las críticas más y mejor resumidas puede ser la de Vincent Crapanzano (1986: 73), al decir que las peleas de gallos «seguramente son peleas de gallos para los balineses —y no imágenes, ficciones, modelos y metáforas—».

[←4]

«No hombre, no es que me guste todo, es que me gusta la persona por dentro y nos da igual el sexo que tengan.»

[←5]

Oscar Guasch (1997) se refiere al papel de rito de paso o de ordalía que tiene el trabajo de campo etnográfico para la disciplina antropológica.

[←6]

Lisa Breglia (2009: 132) propone un Modelo de Trabajo de Campo Tradicional al estilo de Malinowski, llegando a la conclusión de que «la etnografía siempre ha sido experimental».

[←7]

Algunos análisis sobre las ventajas y las exigencias desde el mencionado giro pueden ser los de Clifford (1986b), Ellis / Bochner (1996), Bartolomé (2003) o Marcus (2009). Dos de los textos más citados, tomados como epítomes y protagonistas del giro son, sin duda, los de Marcus / Cushman (1982) y Clifford / Marcus (1986).

[←8]

Es sugerente la lista de determinantes de la escritura etnográfica que ofrece James Clifford (1986a: 6): «contexto social, retórica, instituciones, géneros, política, historia».

[←9]

James Clifford (1983) y Charlotte A. Davies (1999) han planteado propuestas que relacionan la multivocalidad o diversidad de voces en juego en la etnografía con el compromiso analítico por parte de quien investiga.

[←10]

El proyecto de antropología urbana de Ulf Hannerz (1986) es una interesante propuesta para diseñar y concebir cómo investigar en contextos urbanos y complejos.

[←11]

https://goo.gl/i41sGE

[←12]

Ibid.

[←13]

https://goo.gl/mJEsse

[←14]

https://goo.gl/NvfoVE

[←15]

https://goo.gl/9c9iZj

[←16]

https://goo.gl/yLrM5N

[←17]

Se pueden encontrar múltiples argumentos en esta línea en el volumen editado por Juan A. Herrero Brasas (2007). El editor, sin embargo, añade más factores relevantes en la consecución del matrimonio igualitario, cuestionando el papel único reivindicado desde la Federación.

[←18]

El decálogo íntegro está reproducido como Anexo.

[←19]

«La bisexualidad es la capacidad de sentir atracción romántica, afectiva y/o sexual por personas de más de un género no necesariamente al mismo tiempo, de la misma manera, en el mismo grado ni con la misma intensidad.»

[←20]

https://goo.gl/qXP1w4

[←21]

Para la historia de la FELGTB, consúltense las obras de Juan A. Herrero Brasas (2001), Alberto Mira (2002), o Gracia Trujillo Barbadillo (2008), entre otros.

[←22]

Varios capítulos del volumen editado por Margarita del Olmo (2010) tratan dilemas éticos que superan con creces el del anonimato. Destaca la reflexión de Nancy Scheper-Hughes (2010) sobre lo perverso del anonimato en la investigación antropológica.

[←23]

Una definición alternativa, pese a críticas previsibles desde una investigación activista, puede ser la de Taylor / Bogdan (1998: 31): «la investigación que involucra la interacción social entre el investigador y los informantes en el milieu de los últimos, y durante la cual se recogen datos de modo sistemático y no intrusivo».

[←24]

Michael Herzfeld (1987: 90) plantea una útil reflexión sobre esto, al tratar la participación «como una actividad significativamente diferente de la de las personas bajo observación».

[←25]

Charlotte Davies (1999) ha tratado de forma detallada el papel de la autobiografía y del análisis retrospectivo en la investigación etnográfica.

[←26]

Mary L. Pratt (1986) lo ha visto como la relación o contradicción al nivel de la disciplina entre la importancia de la autoridad personal —del «yo estuve ahí»— y una visión de lo científico como aséptico o distanciado de lo personal.

[←27]

Ayça Ergun / Aykan Erdemir (2010) presentan un convincente argumento a favor de la negociación dialéctica constante entre posiciones y roles interiores y externos en la investigación etnográfica.

[←28]

Rosana Guber (2004) trata la perplejidad como la primera forma de reflexividad en la persona investigadora.

[←29]

Josiah McC. Heyman (2010) plantea, desde un repaso de la obra de Eric R. Wolf, una reflexión sobre el activismo en la antropología.

[←30]

Kirsten Hastrup / Peter Elsass (1990), Roy A. Rappaport (1993), Charlotte A. Davies (1999), Gillian Hart (2006), Jeffrey S. Juris (2007) o Michael Herzfeld (2010) presentan interesantes reflexiones sobre las ventajas y limitaciones de la investigación etnográfica con componente activista, militante o comprometido.

[←31]

https://goo.gl/L4uEuF

[←32]

Gregory Herek (2004) y April Callis (2009) plantean análisis al respecto. Oscar Guasch (1991), por su parte, trata la transición entre los modelos pregay y gay de una forma que puede ser igualmente ilustrativa para el caso de la bisexualidad.

[←33]

Martin Weinberg / Collin Williams / Douglas Pryor (1994) tratan la existencia misma de la bisexualidad desde un interesante análisis en San Francisco.

[←34]

Mulick / Wright (2002) o Erickson-Schroth / Mitchell (2009) ofrecen explicaciones de la bifobia directamente relacionadas con el binarismo sexogenérico.

[←35]

Otras explicaciones, como la de Kirsten McLean (2001), ponen también énfasis en la reducción de un continuo diverso a un simple esquema de dos polos.

[←36]

Jo Eadie (1999) apunta que la construcción de esta oposición como única y natural es el principal obstáculo para la aceptación de la bisexualidad.

[←37]

Shane Phelan (2001) reflexiona a partir de la figura del extraño y su tratamiento planteados por Zygmunt Bauman para tratar el papel que la marginalización tiene entre y, sobre todo, dentro de las personas no heterosexuales. Por otra parte, Antoni J. Aguiló Bonet (2009) y Alejandro Grimson (2011) hacen interesantes reflexiones sobre el papel de las fronteras entre y dentro de colectivos.

[←38]

Siguiendo este razonamiento, el título de este apartado hace referencia a otras personas no heterosexuales.

[←39]

En el libro sobre Chueca obra de Nicolás Ferrando y Rocío Córdoba Pérez (2014) podemos ver varias formas de discriminación y de invisibilización internas, como las sufridas por personas trans y por mayores LGTB.

[←40]

Ángel Moreno Sánchez y José Ignacio Pichardo Galán (2006) aportan una completa definición e interpretación de la homonormatividad. Gavin Brown (2009) presenta una interesante crítica sobre las limitaciones de un uso en singular de homonormatividad. Ve peligroso aplicar la palabra a toda expresión mínimamente compartida o mainstream de cultura(s) LGTB.

[←41]

McLean (2001), Herek (2002) y Wandrey et al. (2015) plantean cómo el género del objeto de la bifobia modula o matiza la intensidad de la discriminación y prejuicio. La erotización de la mujer bisexual la hace siembre objeto de deseo, mientras que es la persona-sujeto la que puede provocar mayor bifobia.

[←42]

La referencia de Erving Goffman (1998) es ineludible al hablar de estigma. José Ignacio Pichardo Galán (2012) presenta una adaptación del estigma goffmaniano a la homofobia.

[←43]

Se pueden encontrar definiciones alternativas, en la misma línea, en trabajos de James (1996) o de Rosenthal et al. (2012).

[←44]

Hablo de gaicidad y lesbianismo y de la genérica homosexualidad por creer que el bi erasure no proyecta necesariamente orientaciones monosexuales sino, sobre todo, identidades monosexuales.

[←45]

He vivido el desinterés y la falta de personas voluntarias en el Grupo de Cultura de la FELGTB como su dinamizador.

[←46]

En el ya mencionado volumen editado por Herero Brasas (2007) podemos ver la importancia del camino reformista en la identidad colectiva de la FELGTB, a través de la pluma de personalidades como Pedro Zerolo, Boti García Rodrigo o Beatriz Gimeno.

[←47]

Agradezco de un modo particular a Raquel Osborne sus preguntas o dudas al respecto durante el III Congreso Internacional sobre Estudios de Diversidad Sexual en Iberoamérica, en noviembre de 2016. Las sugerentes cuestiones y aclaraciones planteadas por quienes me escucharon e interpelaron en Granada han sido cruciales en la revisión de esta investigación.

[←48]

Stuart Hall (2011) considera el afuera constitutivo como la alteridad fundacional para una identidad, un otro dinámica y dialécticamente constituido como refuerzo de la identidad desde la que se lleva a cabo la alterización.

[←49]

https://goo.gl/bjxcTz

[←50]

https://goo.gl/9QfkX4

[←51]

https://goo.gl/qVovSD

[←52]

https://goo.gl/rQjDqT

[←53]

https://goo.gl/4zAvkU

[←54]

Michaela Meyer (2003) señala cómo esto puede leerse como frecuentes cambios en la formación identitaria de las personas bisexuales. Entiende que cada relación de pareja puede suponer un conflicto identitario por tener que enfrentarse a lecturas y miradas ajenas.

[←55]

https://goo.gl/EjXn8y

[←56]

https://goo.gl/PWTkzr

[←57]

La organización por parte de Arcópoli de actividades artísticas y/o culturales durante todo el año les acerca a instituciones universitarias y culturales con las que establece interesantes diálogos y proyectos.

[←58]

El papel del tiempo, sin embargo, puede formar parte de un proyecto más amplio de superación del esencialismo de las orientaciones sexuales. La ya citada Paula Rust (1996) defendió un modelo dinámico de orientaciones e identificaciones basado en nociones bourdieuanas de campo o paisaje. Introduce diversas variables para explicar el posicionamiento puntual de cada persona en un paisaje sexual. El contexto social concreto, el vocabulario y la terminología que se conozcan, la opresión cotidiana y el propio deseo o ganas son solo algunos de ellos.

[←59]

De nuevo me refiero al género como genre y no como gender. La polisemia en castellano, si bien pueda parecer un inconveniente, me parece sugerente al relacionar la diversidad sexual y de género con las barreras convencionales de los géneros literarios, al estilo del análisis de Foucault (2009).

[←60]

https://goo.gl/wmL2KW

[←61]

Más personas de Arcópoli se fotografiaron de una manera similar, cambiando el texto en los folios. Se combatían específicamente los estereotipos reproducidos por la definición del diccionario.

[←62]

El cartel dirigido a chicas incluía la imagen de Cactus, una de las Supernenas, mientras que el dirigido a las personas trans se refería al manga o anime Ranma 1/2.

[←63]

Alfeo et al. (2011) señalan cómo el enorme desequilibrio entre las representaciones cinematográficas de la diversidad sexual y de género son aún mayores en el caso de la adolescencia.

[←64]

https://goo.gl/BhBYJW

[←65]

https://goo.gl/G37jst

[←66]

https://goo.gl/tjBEfT

[←67]

https://goo.gl/9yEu45

[←68]

John D’Emillio (1996) y Jonathan N. Katz (1997) argumentan contra el mito del eterno homosexual o creencia de que siempre ha habido, hay y habrá un colectivo identificable como gay o lésbico. Se enfrentan, en cuanto constructivistas, a posturas como las de Juan A. Herrero Brasas (2007) o Arthur Evans (2015).

[←69]

https://goo.gl/pEBDjt

[←70]

El cuello moldeado o gorguera que aparece en uno de los retratos más conocidos de Cervantes, así como en numerosos retratos de los siglos XVI y XVII.

[←71]

Otros referentes de la campaña de #bisexualdeldía en 2016 fueron Oscar Wilde, Lordy Byron, Angelina Jolie, Frida Kahlo, Simone de Beauvoir, Caravaggio, Virginia Wolf, Marlon Brando o Malcolm X.

[←72]

Intercambiable por la de Christopher James (1996: 218): «la atracción individual sexual o intensamente emocional, aunque no necesariamente simultánea o igual, hacia miembros de más de un género».

[←73]

Siglas a partir de ideas de diversidad sexual, de género y de relaciones o romanticismos surgen, así, como alternativas a las siglas como LGTB, LGTBI o LGTBQ.

[←74]

Algunos textos que han planteado en este sentido críticas o limitaciones de la teoría queer pueden ser los de Cathy Cohen (2011) o Gerard Coll-Planas (2012).

[←75]

Con ultra-LGTB me refiero a identidades no cisheterosexuales que buscan una visibilidad y especificidad, ontológica y/o política, más allá de las siglas de lesbianas, gais, trans y bisexuales.

[←76]

En esta ocasión debo agradecer igualmente las desafiantes preguntas de quienes me escucharon en Granada durante el III Congreso Internacional sobre Estudios de Diversidad Sexual en Iberoamérica. El desafío a no quedarnos en el nominalismo y en las etiquetas me lleva por fuerza a pensar en relaciones de poder y en visibilidad en un mundo activista visto como continuo conflicto por pequeños cotos de poder.

[←77]

https://goo.gl/nJBt65

[←78]

El estudio de Catherine J. Nash (2005) trata, desde el contexto del movimiento activista en Toronto, cómo la concepción cuasiétnica fue una estrategia ante la opresión.

[←79]

Ideas dinámicas de la hegemonía, como las que Kate Crehan (2004) plantea a partir de Gramsci, pueden ser útiles para entender la posición hegemónica como momento puntual en unas relaciones de poder dialécticas siempre en movimiento.

[←80]

La guía de Charlotte A. Davies (1999) para una etnografía plena y productivamente reflexiva ha sido también crucial en este sentido.

[←81]

Sobre la necesidad de considerar los públicos ante los que presentar nuestras investigaciones antropológicas, el referente de Thomas H. Eriksen (2006) ha sido inestimable –al igual que el del amigo que me regaló el libro–. Es una interpelación convincente que llama a evitar la torre de marfil en la que es fácil que nos encerremos desde lo académico.