Durante los siglos XVII y XVIII tiene lugar el empirismo británico, un movimiento filosófico caracterizado, en general, por la idea de que el conocimiento humano debe basarse en la experiencia. Considerado por el filósofo italiano Mario Dal Pra como el pensador británico más importante de la primera mitad del siglo XVIII, George Berkeley (1685-1753) fue, junto con Locke y Hume, uno de los más eximios representantes de dicho movimiento. Su vida intensa y su obra, sólida y bien escrita, nos sitúan ante un argumentador ingenioso, defensor del teísmo y, a la vez, precursor de Ernst Mach y Albert Einstein. La ciudad de Berkeley, en California, conocida por su prestigiosa universidad, toma su nombre de este filósofo imprescindible para poder comprender tanto nuestra existencia como el mundo en el que esta se incluye.

Manuel Cruz (Director de la colección)

Luis Alfonso Iglesias Huelga

Berkeley

El empirista ingenioso

Descubrir la Filosofía - 37

ePub r1.2

Titivillus 30.05.18

Luis Alfonso Iglesias Huelga, 2015

Diseño de cubierta: Víctor Fernández y Natalia Sánchez

Ilustración de portada: Nacho García

Diseño y maquetación: Kira Riera

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Pétalo a pétalo, memorizó la rosa.

Pensó tanto en la rosa,

la aspiró tantas veces en su ensueño,

que cuando vio una rosa verdadera

le dijo

desdeñoso,

volviéndole la espalda:

—mentirosa.

ÁNGEL GONZÁLEZ

.

MARTIN: ¿Cuál es su especialidad? ¿La historia del nabo cocido?

CLAIRE: Filosofía.

MARTIN: ¿Filosofía? Consistente, pero algo insípido.

CLAIRE: Esta semana tengo que leer al obispo Berkeley.

MARTIN: Si un árbol se derrumba en el bosque y nadie lo oye, ¿hace ruido o no?

CLAIRE: Digamos, más bien: ¿hay verdaderamente un árbol? Berkeley es quien dijo que la materia no existe. Que todo está en nuestra cabeza.

PAUL AUSTER, La vida interior de Martin Frost

La realidad es inteligible porque no puede haber más árboles que ramas.

JORGE WAGENSBERG, Más árboles que ramas

Berkeley, el empirismo como virtud o la virtud del empirismo

Cuántas veces lo fascinante y lo que nos parece irrelevante van de la mano, sin que podamos darnos cuenta. Lo fascinante de George Berkeley es que mantuvo el tipo a pesar de haber sido atrapado entre dos grandes personalidades de la filosofía británica y empirista, como fueron John Locke y David Hume. Y lo irrelevante es, sobre todo, una impresión, una apariencia resumida en el hecho de que muy pocos mencionaríamos a Berkeley si se nos solicitase nuestra lista de pensadores favoritos. La idea que solemos tener de George Berkeley es la de un oscuro filósofo empirista que vivió entre dos gigantes. Decía el pensador neoplatónico del siglo XII Bernardo de Chartres que los lectores de los clásicos somos como enanos a hombros de gigantes y que podemos ver más, y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra vista ni por la dimensión de nuestro cuerpo, sino porque somos levantados por su gran altura. En este caso, los hombros de los gigantes Hume y Locke han impedido ver la verdadera dimensión de aquel a quien le tocó situarse entre ellos.

George Berkeley representó, en palabras del profesor José Manuel Bermudo, el lado débil del empirismo, precedido por la figura histórica de John Locke y sucedido por la enormidad crítica de David Hume, el escéptico que fue capaz, nada más y nada menos, de despertar al mismísimo Immanuel Kant de su «sueño dogmático». Sin embargo, al contrario que Kant, Berkeley, que hurgó en las heridas metafísicas del pensamiento, la mente, la imaginación y las ideas, sí tuvo vida e historia. Su poética afirmación «El curso del imperio se dirige hacia el oeste» se popularizó entre los colonos norteamericanos que emigraron hacia la costa del Pacífico, y la ciudad de Berkeley, y por tanto su célebre universidad, tomaron su nombre como tributo al autor de unas palabras que auguraban que el futuro de la civilización occidental pasaba por América.

Más allá de ideas preconcebidas y de percepciones estereotipadas, podemos afirmar que nos encontramos ante un empirista singular. Alguien que discrepó de Newton con argumentos serios y que se erigió en predecesor de las propuestas de Albert Einstein, defendió la existencia de un banco central para evitar las crisis económicas y se enfrentó al colonialismo inglés en Irlanda. Fue un gran prosista que criticó la cultura del lujo porque generaba desigualdad y se embarcó en la fabricación de un remedio capaz de curar las enfermedades epidémicas que asolaban a aquella Irlanda sumida en la pobreza. De él dijo el poeta Alexander Pope que estaba adornado de todas las virtudes que existen bajo el cielo, aunque, obviamente, también tenía muchos de los defectos que existen bajo ese mismo cielo.

Su pensamiento no pasó desapercibido para filósofos y escritores de la talla de Samuel Johnson, Adam Smith, David Hume, Immanuel Kant, Arthur Schopenhauer, Lenin, Bertrand Russell, Jorge Luis Borges, Adolfo Bioy Casares y Paul Auster. Fue un apologista que combatió el librepensamiento, pero bajo el cuello eclesiástico de obispo anglicano habitó un filósofo capaz de innovar en muchos campos y desbrozar el terreno en otros, algunas veces incluso a su pesar.

La gran originalidad de Berkeley consistió en llevar el empirismo de Locke hasta el idealismo. Y lo hizo con el fin de poner la teoría del conocimiento del empirismo al servicio del teísmo partiendo de una premisa innovadora: lo que aprehendemos son las ideas y todas son particulares, ya que nos es imposible formar ideas abstractas. Su crítica empirista fue radical en lo que se refiere a la materia. Y su propuesta de que solo podemos conocer nuestra experiencia particular del mundo abrió un debate apasionante en la teoría del conocimiento que perduró a lo largo del tiempo.

Conocer cómo y por qué este pastor anglicano ocupa un lugar en la historia del pensamiento filosófico es el propósito de este ensayo, más adentrado en el contexto que en el texto, tan lejos del encomio y del panegírico como de la clasificación fácil. Intentaremos explicar las razones que llevaron al filósofo italiano Mario Dal Pra a afirmar que George Berkeley fue «el pensador británico más importante de la primera mitad del siglo XVIII». Y, sobre todo, cómo un autor dedicado a un proyecto apologético, azote constante del ateísmo y del materialismo, convencido de que los librepensadores reducen y degradan la naturaleza humana al nivel más bajo y mezquino de la vida animal, pudo ser calificado de argumentador ingenioso por Bertrand Russell —el gran lógico y matemático del siglo XX— y señalado por el filósofo de la ciencia Karl R. Popper como precursor de los físicos Ernst Mach y Albert Einstein.

Vida y obra

Una vida inquieta, pero coherente

Retrato de la familia de George Berkeley, realizado por John Smibert.

George Berkeley nació el 12 de marzo de 1685 en la pequeña ciudad de Kilkenny, situada a poco más de cien kilómetros al suroeste de Dublín y conocida como la «ciudad del mármol», debido al tipo de piedra que adorna muchos de sus edificios. Alumno precoz, tras estudiar en la escuela local ingresó con quince años en el Trinity College de Dublín, todavía de marcado estilo escolástico, lo que no impidió que, junto con algunos compañeros, formara en 1705 un grupo de estudio sobre las nuevas teorías filosóficas y científicas de Robert Boyle, Isaac Newton y John Locke.

En 1709 Berkeley se ordenó sacerdote y comenzó su actividad pública. En aquellos momentos Irlanda estaba sometida al dominio de Inglaterra y atravesaba por graves problemas económicos fruto de las disputas políticas y religiosas, expresadas en el control que la minoría protestante ejercía sobre la mayoría católica. En 1712 visitó Inglaterra, y tres años después, en París, conoció a Nicolás Malebranche, el discípulo de Descartes fundador del ocasionalismo metafísico que tanto le había inspirado. Tras un largo recorrido por Italia regresó a Londres en 1720, en plena crisis económica. En 1721 se doctoró en teología y pasó a ejercer su labor como profesor en el Trinity College de Dublín. Allí enseñará filosofía, teología, griego y hebreo antes de ser nombrado deán de la catedral de Derry.

Mientras tanto, concibió el proyecto de instruir a indígenas y colonos en América a través de una universidad que pretendía fundar en las Islas Bermudas, lugar en el que creía que sería mucho más sencilla la labor de apostolado con gentes aún no contagiadas de los vicios europeos, como el de la avaricia. Soñaba con educar juntos «en las islas veraniegas» a los hijos de los aborígenes indios y de los hacendados. En 1728 se casó con Anne Forster, hija del presidente del Parlamento irlandés, y un año más tarde desembarcó en Newport (Rhode Island) con el fin de obtener la ayuda económica para su proyecto y poder emprender su viaje hacia las Islas Bermudas.

A la vez que esperaba esa ayuda económica, que nunca llegó, adquirió una granja y compró esclavos a los que hizo objeto de su afán catequizador. Regresó a Londres en 1732 y a Irlanda dos años después, al ser nombrado obispo de Cloyne. Allí se dedicó a investigar las virtudes medicinales del agua de alquitrán con vistas a paliar el sufrimiento de los habitantes de Irlanda, acuciados por las epidemias y el hambre que asolaron a la población irlandesa en los años 1740 y 1741. Berkeley fue un obispo cercano a su pueblo, que se vestía con la ropa que las mujeres elaboraban con la materia prima local. Con «malas ropas y peores pelucas», según lo describían algunos de sus conocidos, Berkeley disfrutaba charlando con los amigos.

En 1751 la muerte de su hijo primogénito y la de Thomas Prior, su gran amigo de la infancia, le sumieron en una profunda tristeza, solo compensada un año después con el ingreso en la Universidad de Oxford de su segundo hijo. George. Nuestro pensador se instaló cerca del espacio académico universitario de Oxford para poder acompañar a su hijo y seguir con sus investigaciones, pero murió poco después, el 14 de enero de 1753, víctima de un ataque cerebral.

Una obra coherente, pero inquietante

Cartel de la casa de George Berkeley en Rhode Island, hoy museo.

Berkeley es autor de una obra no muy extensa, bien escrita, y presentada con títulos originales. Con veinticinco años, en 1710, escribió el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, el libro que más lo identifica. En él refuta el escepticismo, la idolatría, el fatalismo y, por supuesto, el ateísmo, a la par que reconoce el éxito de la ciencia y la necesidad de que la religión se apoye en sus presupuestos. Antes del Tratado, Berkeley ya había publicado las obras Arithmetica y Miscellanea mathematica (1707) y el Ensayo sobre una nueva teoría de la visión (1709), y redactado los Comentarios filosóficos (entre 1708 y 1709, aunque no fueron publicados hasta 1871). Tres diálogos entre Hilas y Filonús (1713), donde enfrenta el materialismo y el inmaterialismo a través de sus personajes, pasa por ser una obra maestra en lengua inglesa y una adaptación, en su sentido más pedagógico, de las propuestas que Berkeley realiza en el Tratado.

En 1721 vio la luz De motu (Acerca del movimiento), un escrito de filosofía natural cuya finalidad era ajustar algunas cuentas con la teoría de su admirado Newton al rechazar las propuestas de espacio y tiempo absolutos, lo que le acercaría a la física moderna. Además, ese mismo año publicó su Ensayo para prevenir la ruina de Gran Bretaña, en el que propuso una serie de soluciones para combatir la crisis financiera de 1720. En 1732 apareció Alcifrón o el filósofo minucioso, su obra más extensa y bella a juicio del filósofo italiano Augusto Guzzo, siete diálogos escritos y ambientados en una suerte de comuna en Rhode Island que ponen de manifiesto su inquietud por la constante deriva hacia la secularización.

En 1734 se publicó El analista, o un discurso dirigido a un matemático infiel, a la que siguió, en 1735, Defensa del librepensamiento en matemáticas. En estos escritos matemáticos Berkeley polemiza con dos de los grandes científicos de la época, Edmund Halley e Isaac Newton.

Su última obra, si exceptuamos los diarios de su viaje por Italia, publicados con carácter póstumo en 1871, lleva un título tan largo como sorprendente: Siris, cadena de reflexiones e investigaciones filosóficas sobre las virtudes del agua de alquitrán, y otros distintos temas vinculados entre sí y que surgen unos de otros. El libro, publicado en 1744, ensalza las virtudes del agua de alquitrán, una especie de elixir que Berkeley creía capaz de combatir todo tipo de enfermedades.

Así que nuestro autor comienza muy joven, no sin cierto atrevimiento, con un Tratado sobre los principios del conocimiento para terminar reflexionando sobre el agua de alquitrán. Y este trayecto desde la epistemología hasta la alquimia expresa perfectamente la apasionante variedad que se dio en la vida de Berkeley. Fue un estudioso de las matemáticas, la filosofía, la lógica y las humanidades clásicas, y ejerció como profesor de filosofía, teología, hebreo y griego, vivió en Dublín y Londres, y viajó por Francia, Italia y Estados Unidos; además, como hemos visto, fue deán en Derry y obispo de la pequeña diócesis de Cloyne, en Irlanda. Filántropo, polemista, misionero, conservador, humanista comprometido y valiente, como le corresponde a alguien capaz de discutir al incuestionable Newton. Y, fundamentalmente, un estudioso contumaz a quien le gustaba jugar con el significado grecolatino de los nombres de los personajes de sus obras, asociados siempre a una virtud o característica. Él era un erudito que se esforzaba por compartir su erudición, algo muy común en los autores anglosajones.

George Berkeley, obispo de Cloyne, en un retrato de Andrea Soldi de 1755.

Berkeley participó en su tiempo y se comprometió con él, ya que su vida y su obra se mezclan como el agua y el alquitrán. Se empeñó en defender las creencias religiosas desde postulados filosóficos, y ha pasado a la historia por sistematizar los principios empiristas formulados por Locke y por desbrozar el camino que llevará a Hume a los límites de ese empirismo. Pero, como avanzábamos, sería una visión sesgada e imprecisa considerar a Berkeley solamente como un puente entre Locke y Hume, obviando así su originalidad y su actualidad sorprendente. Hay que captarlo en toda su rica complejidad: fue un obispo anglicano, pero irlandés; un empirista ilustre, pero idealista; un librepensador en contra de librepensadores, y un inmaterialista preocupado por la materia.

A la nueva biblioteca del Trinity College de Dublín se le dio el nombre de Berkeley, quien, como él mismo cuenta, había pasado muchas horas entre sus «humedades y soledades mohosas sin nada que me protegiera de las heridas de la nieve que golpeaba constantemente en la ventana». Tras esa ventana y entre esa humedad, Berkeley se refugiaba en la seguridad de que no se utiliza ninguna palabra sin una idea, ni se discute sobre cosas de las que no poseemos ninguna idea. Tal vez, como afirmaba el poeta francés Antonin Artaud, haya que darles a las palabras la importancia que tienen en los sueños. Nada más contemporáneo y enriquecedor. E ingenioso, por supuesto.

El siglo de Berkeley

La Gloriosa Revolución: libertad, tolerancia y esplendor

Es indudable que, al igual que en la Francia de la Ilustración, el siglo XVIII supuso para Gran Bretaña un impresionante período de desarrollo cultural, motivado en gran parte por el nuevo contexto político que se abrió en las Islas a partir de la revolución de 1688. Por eso, al referirnos al siglo XVIII, al Gran Siglo, como lo llamó el historiador francés Jules Michelet, es necesario decir que en Inglaterra esa centuria nació prematuramente, quizá con esa revolución que inauguró un nuevo período histórico.

Todo comenzó con un enfrentamiento entre la burguesía ascendente y la nobleza de viejo cuño a causa de la nueva riqueza que el comercio y la expansión colonial estaban generando. A lo largo del siglo XVII, la fortuna de los burgueses había aumentado en proporción directa a la pérdida de ingresos de los nobles propietarios de tierras. El problema era real, en su acepción más monárquica, ya que la Corona no podía seguir el ritmo de enriquecimiento de la burguesía y temía, con razón, que ello se pudiera traducir en una irreversible pérdida de poder. El rey Carlos I optó por crear nuevos impuestos e incrementar los ya existentes, a la vez que exigía parte del beneficio comercial que el Imperio británico procuraba a los burgueses. El Parlamento se negó a aplicarlos aduciendo la falta de garantías para una buena gestión de los nuevos impuestos, pero la monarquía siguió adelante e ignoró la decisión parlamentaria. La lucha por el poder se transformó en una guerra real a partir de 1642 y terminó con la decapitación del monarca en 1649, la expulsión de los nobles del Parlamento y la proclamación de la República.

La monarquía fue restablecida en 1660, y el nuevo rey, Carlos II, aceptó que la elaboración de las leyes y la aprobación de impuestos correspondieran al Parlamento, pero este acuerdo se rompió tras su muerte, en 1685, con el acceso al trono de Jacobo II, un católico con pretensiones absolutistas. Frente a ello, los nobles y los burgueses reivindicaban otra forma de gobierno; se apoyaban en las ideas políticas del filósofo inglés John Locke (1632-1704). Recordemos que fue Locke quien sentó las bases del liberalismo con su Tratado sobre el gobierno civil, en el que propuso un sistema político que aseguraba las libertades y los derechos de los individuos. Pensaba que los miembros de una sociedad establecían entre sí un contrato por el cual delegaban el poder en los gobernantes. Por eso, la acción de estos debía estar sometida al control de los representantes del pueblo, y si esa acción era injusta, el pueblo tenía todo el derecho a rebelarse. En su Carta sobre la tolerancia (1689), Locke afirmó: «Para mí el Estado es una sociedad de hombres constituida únicamente con el fin de adquirir, conservar y mejorar sus propios intereses civiles. “Intereses civiles” llamo a la vida, la libertad, la salud y la prosperidad del cuerpo; y a la posesión de bienes externos, tales como el dinero, la tierra, la casa, el mobiliario y cosas semejantes».

Así pues, podemos decir que Locke inspiró las condiciones socio-políticas del siglo de Berkeley, plasmadas en la llamada Gloriosa Revolución de 1688, en la que la nobleza y la burguesía llevaron a cabo, de una forma no tan violenta como lo acostumbrado hasta entonces, un cambio político de grandes dimensiones. Dicho cambio trajo la monarquía parlamentaria a Gran Bretaña y la designación del protestantismo como corriente religiosa imperante. A raíz de esta revolución, se impulsó un clima de tolerancia que iba a permitir la libertad de culto, y ello casi un siglo antes de que Voltaire escribiese su Tratado sobre la tolerancia, inspirado en 1762 por el caso de Jean Calas, un comerciante acusado falsamente del asesinato de su hijo y condenado a morir torturado por su condición de protestante.

En las décadas posteriores a la Gloriosa Revolución, las Islas Británicas constituían un ejemplo de esplendor cultural. Sin ir más lejos, Händel, uno de los grandes compositores de la música barroca, eligió Dublín para estrenar El Mesías en 1742. Vivía en Londres desde 1712, en una época en que la lujosa vida de algunos contrastaba con la dramática existencia de otros. Los partidarios de la opulencia consideraban la cultura como un gran objeto de lujo, que además podía llegar a otras capas sociales más desfavorecidas. La mercantilización de la vida social se puso de manifiesto con el hecho de que la cultura abandonó los fríos salones de la Corte para atender las nuevas inquietudes artísticas y culturales, que resultaron muy diferentes de las propiciadas por el anquilosado mecenazgo aristocrático.

Paralelamente, el apogeo de la sociedad de consumo generó una suerte de permisividad en las costumbres; las apuestas, el teatro y los bailes centraban el debate entre las diversas sensibilidades religiosas acerca de los límites de la moralidad.

Pero las causas del enfrentamiento religioso en la Gran Bretaña del siglo XVIII no procedían exclusivamente de los comportamientos morales, sino que se entremezclaban con otras de gran calado político-social y económico, como los enfrentamientos territoriales en Escocia, Gales e Irlanda, o la independencia de los territorios de América.

El reverso tenebroso de la Gloriosa

Escena pintada en el siglo XIX por Edward Matthew Ward que ilustra el pánico y el desconcierto generados por la crisis de la Compañía del Mar del Sur en 1720.

El periplo vital de George Berkeley transcurrió, como hemos visto, entre Irlanda, Inglaterra y América, además de sus viajes por Francia e Italia. Y la parte del siglo XVIII que le tocó vivir estuvo marcada por los conflictos en Irlanda y Escocia y por la independencia de las colonias americanas. Como no podía ser de otra manera, las contradicciones latentes en esos conflictos también se manifestaban en la vida cotidiana de los ciudadanos de esos países. Berkeley formaba parte de una sociedad convulsa marcada por grandes diferencias sociales. Junto a él convivían aristócratas, nobles, labriegos, hacendados, jornaleros, colonos, trabajadores industriales y artesanos, algunos de ellos encuadrados en una incipiente clase media difícil de definir. La elegancia compartía escenario con la miseria, sin posibilidad muchas veces de poder diferenciar a libertinos y rufianes, bufones y pedantes, estafadores y ladrones, que se entremezclaban a pesar de sus formas o de su vestimenta.

La Revolución de 1688 había inaugurado en Inglaterra una nueva situación de mayor libertad conducente a una incipiente separación de poderes que otorgó el poder legislativo al Parlamento, alejado de las injerencias de la Corona. Sin embargo, en muchas ocasiones la monarquía seguía ejerciendo su poder absoluto, la práctica del voto no estaba garantizada y las élites monopolizaban el Parlamento; de hecho, había parlamentarios que tenían a muchos de sus familiares desempeñando tareas relacionadas con su misma actividad parlamentaria. En aquellos tiempos, el lujo convivía con el tifus y la insalubridad, y la violencia en las calles solo era combatida con represión brutal por parte de las instituciones. La evidencia de una enorme desigualdad social se hacía cada día más insoportable.

Por su parte, Irlanda vivió durante todo el siglo XVIII con el estigma de una nación que había apoyado al derrotado rey católico Jacobo II, lo que conllevó el control total de la mayoría católica por parte de los irlandeses protestantes. Se impidió a los católicos poseer propiedades o desempeñar cargos políticos. Además, la histórica desunión dentro de la propia Irlanda agravó los problemas, fundamentalmente plasmados en la precariedad de la economía y la agricultura.

Berkeley no fue ni mucho menos ajeno a estas cuestiones, y se preocupó de los temas sociales incluso en contra de sus propios intereses. Era un pastor protestante testigo de la extrema pobreza y el maltrato al que eran sometidos los católicos irlandeses por parte de los gobernantes ingleses. Así que no fue solo la compasión cristiana lo que le llevó a denunciar y buscar medidas que remediasen esa situación; como irlandés, conocía bien lo que ocurría en Irlanda, y por ello formuló una serie de propuestas económicas y sociales que trataban de dar respuesta a esta situación insostenible.

En 1721 publicó el Ensayo para prevenir la ruina de Gran Bretaña, libro en el que queda patente la inquietud de Berkeley por la precaria situación económica, consecuencia de la famosa burbuja financiera de la Compañía del Mar del Sur, el gran acontecimiento en Londres en el año 1720. La Compañía del Mar del Sur (o de los Mares del Sur) estaba dedicada, desde su fundación, al comercio de esclavos, un negocio al alza, como demostró el ascenso imparable del valor de las acciones de la compañía. La cruel esclavitud había estado presente en todo el período de auge del Imperio británico, hasta el punto de que en las Islas Británicas los esclavos eran utilizados para animar las ferias o los circos. La normalidad con que se aceptaba la esclavitud la pone de manifiesto el hecho de que el propio Berkeley adquiriera esclavos cuando estuvo en América, a la vez que defendía la igualdad y la concordia entre los seres humanos. Cuando la burbuja financiera de la Compañía del Mar del Sur estalló y llevó a la ruina a grandes y pequeños inversores, se descubrió que muchos personajes de relevancia política y social, como ministros y grandes financieros, estaban implicados en una estafa en la que se entremezclaban el comercio de esclavos y la mentira política. «Puedo predecir el movimiento de los cuerpos celestes, pero no la locura de la gente», repetía incrédulo e indignado Isaac Newton cuando se enteró de que sus ahorros se habían esfumado a raíz de esta burbuja financiera. Especulación, información falsa, sobrevaloración de bonos e inversores con poder político se juntaron en el centro de la tormenta y crearon el Lehman Brothers del siglo XVIII.

Berkeley creía que el futuro económico de Inglaterra y Europa pasaba por América, pero no auspiciando empresas tan poco recomendables económica y moralmente como la Compañía del Mar del Sur. Recordemos que su famosa afirmación, ya citada, según la cual «el curso del imperio se dirige hacia el oeste» se convirtió en el lema de los primeros pioneros norteamericanos. Berkeley actuó con coherencia y tomó la decisión de emigrar al Nuevo Mundo para construir en las Islas Bermudas el colegio universitario del que ya hemos hablado, y que tenía como finalidad educar tanto a los hijos de los propietarios como a los de los indígenas. A medio camino entre un proyecto de cambio social y un plan de la Providencia, la idea tuvo éxito y fue apoyada con una ayuda de veinte mil libras (que finalmente nunca recibiría) por el Parlamento, que con medidas como esta trataba de compensar escándalos como el de la burbuja de la Compañía del Mar del Sur. El título del documento que contiene el proyecto de Berkeley es esclarecedor: «Una propuesta para abastecer mejor las iglesias en nuestras plantaciones extranjeras y para convertir a los salvajes americanos al cristianismo, mediante la fundación de un colegio universitario erigido en las Islas Summer, también llamadas Islas Bermudas». Para Berkeley, el misionero que nunca dejó de serlo.

En una publicación de 1737 titulada El pesquisidor (donde formula seiscientas «pesquisas» o indagaciones de carácter interrogativo). Berkeley se preguntaba cómo podrían estimularse la mejora económica y el comercio próspero, para concluir que la riqueza de una nación radica en el trabajo y en el cuidado de sus ciudadanos. «¿Hay alguna otra virtud en el oro o en la plata que la de poner a la gente a trabajar o crear industrias? ¿Hubo alguna vez, hay o habrá una nación laboriosa pobre o una ociosa rica?», se preguntaba Berkeley. Cabe recalcar el mérito de la búsqueda racional de explicaciones acerca del atraso económico y los sufrimientos de la población irlandesa, habida cuenta de que los estudios económicos apenas existían, de que el primer modelo económico, el Tableau économique de François Quesnay, se publicó en 1758, y de que la que se considera una de las obras inaugurales de la ciencia económica, La riqueza de las naciones, de Adam Smith, no vería la luz hasta 1776.

Sin llegar a la propuesta marxiana de cambiar el mundo en vez de interpretarlo, Berkeley concluyó que el sufrimiento de la población irlandesa tenía su origen en que la propiedad estaba en manos de terratenientes que vivían en Inglaterra y que solo consideraban sus posesiones como una fuente de rentas. Y había más causas: el atraso secular de los irlandeses y la ausencia de inversiones y exportaciones que generasen un comercio activo. Estaba convencido de que creando un banco nacional en Irlanda se podría estimular la actividad mercantil y proteger al país del derrumbe económico. Berkeley había observado que bancos centrales como los de Ámsterdam, Londres y Hamburgo habían evitado el descalabro y sobrevivido al estallido de la burbuja financiera del Mar del Sur en 1720.

La propuesta de Berkeley en su Pesquisidor nos parece vino viejo en odres nuevos si la consideramos desde nuestra actualidad, tan llena de burbujas y bancos centrales. Pero lo cierto es que sus ideas fueron clarividentes y, aunque no cuajaron, suscitaron un gran interés e incluso es posible que fuesen tenidas en cuenta años más tarde por el propio Adam Smith. Si bien no estamos ante un revolucionario, no dejan de resultar encomiables su sensata defensa de la productividad y su lucha contra la pobreza y el hambre. Otros, como su amigo Jonathan Swift, combatieron la situación social de Irlanda desde la ironía que provoca la desesperación. El autor de Los viajes de Gulliver publicó un libelo titulado Una modesta proposición, en el que sugería a los irlandeses que podían acabar con el hambre comiéndose a sus propios hijos y les indicaba cómo llevarlo a cabo. Esta proposición «para evitar que los hijos de los pobres en Irlanda constituyan una carga para sus padres o para su país» estaba impregnada de cruel sarcasmo contra el trato injusto que los irlandeses recibían por parte de Inglaterra y del que tanto Swift como Berkeley eran testigos. Sin embargo, la flema británica no se inmutó ante esta propuesta saturniana, propia del Goya de las conmovedoras Pinturas negras.

En cualquier caso, la desazón del incisivo y apasionado Jonathan Swift con respecto al futuro de Irlanda expresa muy bien la gravedad del momento histórico que le tocaba vivir a una gran parte del pueblo irlandés, víctima de las grandes diferencias sociales. Ese fue también un estímulo permanente en la vida y en la obra de Berkeley.

Swift y Berkeley, dos maneras de enfrentarse a la injusticia en la Irlanda del XVIII

Jonathan Swift, contemporáneo y amigo de George Berkeley.

Las vidas paralelas de Berkeley y Swift expresan muy bien las distintas formas de abordar los acontecimientos que ambos vivieron y sufrieron. Y sus respectivas obras son un claro ejemplo de la conexión que ambos autores establecieron entre la producción filosófica o literaria y la vida cotidiana.

George Berkeley (1685-1753) y Jonathan Swift (1667-1745), conocido sobre todo por ser el autor del clásico Los viajes de Gulliver, fueron contemporáneos y amigos. Ambos eran irlandeses y pastores anglicanos. Berkeley, como sabemos, nació en Kilkenny, mientras que Swift nació en Dublín y estudió en la escuela de Kilkenny. Los dos cursaron sus estudios superiores en el Trinity College de Dublín, aunque Swift se graduó el año en el que nació Berkeley. «Nunca reía, tenía un semblante agriado y severo, que rara vez ablandaba con una expresión de alborozo. Resistía con terquedad toda acometida de la risa.» Así describía Samuel Johnson a Jonathan Swift.

Hubo entre Berkeley y Swift un episodio propio de una novela romántica. Esther Vanhomrigh, apodada «Vanessa» y mujer a la que Swift amaba, dejó, al morir, la mitad de su fortuna a Berkeley. Un dineral para la época: 3000 libras, equivalentes hoy en día a casi 300 000 euros. Con ese dinero Berkeley zarpó en 1728 rumbo a América. Residió tres años en Rhode Island, durante los que escribió su libro Alcifrón, una obra, como sabemos, contra el librepensamiento y en defensa del teísmo. Seguramente, al autor de Los viajes de Gulliver (quien había concluido en sus Meditaciones sobre un palo de escoba que el hombre no es más que un producto conformado por la organización política y por la Iglesia) no le entusiasmó el modo en que su amigo Berkeley invirtió la fortuna que había recibido sorprendentemente de su amada y amante Vanessa, madre, además, de su hija. Parece ser que, antes de morir, Vanessa se enfrentó a Swift y cambió su testamento en favor de Berkeley, quien lo interpretó como un designio divino encaminado a que fundase su misión en las Bermudas. Por otro lado, este suceso no provocó la ruptura de Berkeley con Swift, entre otras cosas porque el filósofo no respondía ni en la forma ni en el fondo al prototipo del típico seductor.

Pero no solo los afectos y las pasiones (con extrañas herencias recibidas), Newton y las matemáticas, y su certeza filosófica o las falsedades seudocientíficas, unieron a Berkeley y Swift. Ambos se implicaron en la situación política irlandesa y dieron muestras de sus respectivas personalidades. Berkeley realizó propuestas más técnicas y Swift, más políticas; la postura analítica del primero contrasta con la pasión social y literaria del segundo. Existe la impresión generalizada de que la obra maestra de Jonathan Swift, Los viajes de Gulliver, es un libro dirigido al público infantil. Sin embargo, estamos ante una sátira cargada de ironía que requiere un lector adulto. No hay sector de la sociedad inglesa que se salve de ser ridiculizado por Swift, quien indudablemente tenía una visión negativa tanto del ser humano como de la sociedad británica. Los viajes de Gulliver, publicado en 1726, contiene numerosas referencias directas a la política inglesa. La imagen de Gulliver llegando de Liliput, donde era un gigante, a un país en el que solo es un pigmeo resulta muy didáctica. Pero hay más. En el libro se encuentran referencias a los filósofos más prestigiosos de la época, y algunos creen ver la silueta de Isaac Newton en el sastre de Gulliver o en la figura del Despabilador, sugerida por el carácter distraído del autor de los Principia. La sátira de Gulliver contiene una crítica contra el cientificismo más que contra la ciencia misma, y sobre todo contra quienes mediante los cálculos matemáticos abusaban de la credulidad de la gente, llevándolos incluso a la ruina. Swift también arremete contra los profesionales de la impostura que mezclaban la ciencia y el misticismo para aprovecharse de los ingenuos.

Por su parte, Berkeley, aunque manifestó sus desacuerdos con algunas decisiones políticas, optó por el respeto al poder constituido. Su temprano Discurso sobre la obediencia pasiva, publicado en 1712, ya contiene el fundamento de su crítica al laicismo y a la Ilustración desde la certeza de que el hombre solo puede ser feliz respetando las leyes sociales establecidas que están tomadas del modelo de las leyes naturales divinas. Con este escorzo platónico, Berkeley niega la posibilidad de la desobediencia civil, ya que cuestionar al poder sería como cuestionar a Dios. Swift fue mucho más allá que su amigo Berkeley en la crítica a las instituciones que convierten al hombre en un esclavo de los lugares que habita, y al que solo le queda la invención de otros mundos, una suerte de «síndrome de Gulliver» con la correspondiente carga reivindicativa que solo la fantasía puede engendrar. Los dos amigos sabían que todo está en la mente, pero Swift no usaba el sarcasmo como válvula de escape, sino como opción. Por ello el capitán Lemuel Gulliver, tras visitar a los enanos de Liliput, a los gigantes de Brobdingnag y a los extravagantes científicos de Laputa, se da cuenta de que el mismo hombre, grande al lado de uno más pequeño, resulta ridículo al lado de otro más grande. Esa insoportable levedad del ser fue interiorizada hasta el estremecimiento por Swift a lo largo de su vida y, por supuesto, en la otra que llevó bajo el nombre de Gulliver.

Las voces y los ecos: Ilustración, ciencia y empirismo

Una Ilustración a la inglesa

En su conocido opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, de 1784, el filósofo Immanuel Kant asevera que esta representa la salida del hombre de su minoría de edad, es decir, de la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro. La pereza y la cobardía son las causantes de que una gran parte de los hombres continúen aún en ese estado. Y propone un lema, «Sapere aude!», «¡Atrévete a servirte de tu propia razón!», que será el de la Ilustración. Servirse del propio intelecto significa liberarse del dogma metafísico, de los prejuicios morales, de las supersticiones, de las costumbres, de la tiranía, algo que ya adelantaba en el siglo XIII el precursor del empirismo moderno Roger Bacon: «Hay cuatro obstáculos para alcanzar la verdad que acechan a todos los hombres, a saber: la sumisión a una autoridad indigna y culpable, la influencia de la costumbre, el prejuicio popular y el ocultamiento de la propia ignorancia», El objetivo ilustrado es sustituir el miedo por la razón y la magia por la ciencia, hacer del conocimiento un elemento liberador del ser humano. La Ilustración es una razón con esperanza, y acostumbramos a identificarla con la Ilustración francesa. Pero, además de los D’Alembert, Diderot, Condillac, La Mettrie, D’Holbach, Rousseau o Voltaire, también hubo una Ilustración italiana, una Ilustración alemana y una Ilustración inglesa. Todas ellas compartieron el denominador común de la confianza en la razón, y también en ella fundamentaron Locke y Newton sus proyectos, aunque conduciendo los conceptos abstractos hacia la experiencia y la naturaleza. El enciclopedismo francés fue deudor de la Ilustración inglesa, que abordó las cuestiones esenciales de este movimiento antes de la segunda mitad del siglo XVIII. Según André Maurois (1885-1967), al mismísimo Voltaire, que dio nombre al siglo, la lectura de Locke le proporcionó una filosofía; la de Swift, un modelo [literario]; y la de Newton, una doctrina científica. «He sido un gran admirador de Locke. Le he considerado el único metafísico razonable. Después de tantos recorridos desdichados, fatigado, exasperado, avergonzado de haber buscado tantas verdades y no haber encontrado más que quimeras, he vuelto a Locke como el hijo pródigo vuelve a casa de su padre; me he arrojado a los brazos de un hombre modesto, que no finge jamás saber lo que no sabe», dice Voltaire en sus Sarcasmos y agudezas.

Sin embargo, existen diferencias entre las características de los procesos ilustrados de Francia, Alemania e Inglaterra. La Ilustración francesa se caracteriza por la búsqueda de la unificación del conocimiento, plasmado en la Enciclopedia, y presenta un gran contenido político y social, reflejado posteriormente en la Revolución francesa. Para la Ilustración alemana la razón se concibe más como un método que como un ideal, y manifiesta un carácter mucho más sistemático que las ilustraciones francesa e inglesa. Por su parte, la Ilustración inglesa, fundamentada en el empirismo y el sistema científico de Newton, presentará unas propuestas más individualizadas y utilitaristas, y centrará sus discusiones más relevantes en los asuntos de la religión, la moral pública y privada, y la defensa a ultranza de la observación y el experimento. Uno a uno, los inspiradores y protagonistas del proceso ilustrado inglés (Newton, Locke, Berkeley, Hume, Toland, Clarke, Mandeville, entre otros) van derribando los obstáculos que impedían al ser humano salir de su minoría de edad.

Newton formuló un sistema mecánico capaz de explicar el universo en sus Principios matemáticos de la filosofía natural, publicados en 1687, cuando Berkeley solo tenía dos años. Así, podemos comprender el motivo por el que la polémica entre la religión natural y la religión revelada, y la irrupción del deísmo como concepto esencial de la Ilustración responden a un cambio de enorme magnitud en el terreno del conocimiento científico. Frente a la religión revelada, la natural excluye el misterio y se aferra a la razón bajo el nombre de «deísmo», defendiendo aquellas verdades que la razón demuestra o comprende. La religión natural remite a esa capacidad racional de poder deducir la existencia de Dios. Se trata de un conocimiento de la divinidad a partir de los propios medios humanos, mientras que la religión revelada exige un mensaje divino. El deísmo no es otra cosa que la posibilidad de conocer a Dios a través de la razón y la experiencia. Es muy significativo que «deísta» y «librepensador» fuesen considerados en el siglo XVIII dos conceptos casi sinónimos, pertenecientes al largo proceso de racionalización de la teología que culminaría en el siglo XIX con la obra de otro inglés, Charles Darwin.

Pero antes hubo que derribar algunos muros y a ello contribuyeron los ilustrados ingleses, pensadores no tan secundarios como pueden dar a entender los manuales de historia de la filosofía. Entre otros, John Toland (1670-1722) fue una referencia del deísmo inglés con su obra Cristianismo sin misterios. En ella sigue los pasos de Locke en el empeño de conciliar razón y fe; llega incluso a afirmar que en el Evangelio no hay nada contrario a la razón. También cabe destacar a Samuel Clarke (1675-1729), quien, inspirándose en Newton, publicó en 1705 el Discurso sobre el ser y los atributos de Dios, en que aboga por la libertad de Dios para moverse y determinarse, así como por la libertad del hombre; el ser humano es libre y las enseñanzas morales del cristianismo son perfectamente racionales. Con la publicación en 1730 de su obra El cristianismo tan viejo como la creación, Matthew Tindal (1656-1733) incide en el proceso racionalizador del hecho religioso: la revelación no es importante porque Dios se revela a la razón del hombre desde la naturaleza humana creada por él; solo hay que obedecer a la ley natural y racional. Y otro adalid del deísmo, el discípulo aventajado de Locke Anthony Collins (1676-1729), dio un paso de gigante en defensa de la emancipación de la razón respecto a los dogmas de la Iglesia, algo que Berkeley intentará contrarrestar. En su Discurso sobre el librepensamiento, publicado en 1713 (el mismo año en que Berkeley publica Tres diálogos entre Hilas y Filonús), Collins sostiene que si Dios nos exige conocer algunas verdades, y si el conocimiento de esas verdades es útil para la sociedad, tenemos el derecho de pensar libremente. Pensar por uno mismo es una forma de defenderse de las artimañas del maligno y de perfeccionar las distintas ciencias, lo que ayuda a conseguir nuestra propia perfección. En opinión de Collins, hay una serie de ideas absurdas y contrarias a la razón que permanecen incrustadas en la Iglesia cristiana, como el poder de los sacerdotes para salvar y condenar o la absurda adoración de las imágenes. Y hubo muchos más pensadores influyentes en este proceso emancipador, como el obispo Joseph Butler (1692-1752), para quien las leyes de la naturaleza y las leyes divinas no son diferentes, lo que establece una conexión evidente entre el hombre y Dios, entre lo natural y lo divino.

Berkeley también formó parte de la Ilustración. Resulta extraño que un obispo, teólogo y empirista favorable a la religión adquiera rango de ilustrado, pero lo cierto es que participó de la confianza en la razón y en el progreso de la ciencia, y defendió el saber y la cultura. Eso sí, siempre desde una posición marcadamente teísta.

Ilustración y moral

La Ilustración inglesa abordó también la reflexión crítica sobre la moral. Y lo llevó a cabo de una forma original y atrevida, sirviéndose muchas veces de la sátira, la ironía o el sarcasmo para criticar las creencias y las tradiciones morales, en un contexto social caracterizado por conflictos religiosos nada pacíficos.

Es el caso de Anthony Ashley Cooper (1671-1713), conde de Shaftesbury, quien defendía la ironía y la sátira como armas contra el fanatismo. «El espíritu nunca será libre si se suprime la libre ironía», afirmaba. Su objetivo era reducir la religión a moralidad y adjudicar a la moral una autonomía propia instalada en los sentimientos. Precedente de Kant en la propuesta de la autonomía moral, resulta interesante su crítica a Hobbes, contra quien afirmaba que la naturaleza humana no está impregnada de un espíritu egoísta y que el hombre es un ser social por naturaleza. Egoísmo y altruismo no solo no se oponen, sino que se complementan de forma equilibrada. La amistad y el amor son manifestaciones de esta equivalencia, ya que combinan el sentimiento de altruismo hacia los demás con el del egoísmo de la autosatisfacción.

A la concepción optimista que Shaftesbury tiene de la naturaleza humana y a la importancia del sentimiento se refiere Berkeley explícitamente al inicio del Alcifrón: «Si el temor de cierto escritor muy admirado de que la causa de la virtud probablemente sufrirá menos daño de estos ingeniosos adversarios que de sus tiernas nodrizas, capaces de ocultarla y matarla, con su exceso de cuidado y caricias, y de hacer de ella una mercancía, al hablar tanto de su recompensa; si este temor, digo, tiene algún fundamento, el lector podrá decidirlo».

El paraíso sin vicio, según el Alcifrón

Portada de la Fábula de las abejas de Bernard Mandeville.

En 1742 el filósofo, médico, y economista Bernard Mandeville publicó su famosa obra La fábula de las abejas, una provocadora defensa del consumo y de la necesidad de los vicios, contra la que Berkeley arremetió con dureza en Alcifrón o el filósofo minucioso. La fábula de las abejas fue calificado como el libro más malvado e inteligente de la lengua inglesa, y hasta Samuel Johnson reconoció que su lectura le había ampliado mucho su visión de la vida real.

Mandeville tardó veinticuatro años en elaborar La fábula de las abejas, que comenzó con un librito de veintiséis páginas publicado de manera anónima en 1705 bajo el atractivo título de El panal rumoroso o La redención de los bribones. Años más tarde, tras sucesivos añadidos, tomó el título de La fábula de las abejas o Los vicios privados hacen la prosperidad pública. Esta obra, fundamentada en la experiencia directa, pretende expresar de una manera original las contradicciones de su época. Utilizando la alegoría de una colmena, describe el egoísmo y la perversidad de todos sus miembros y sostiene que el vicio es el fundamento de la prosperidad y del beneficio, entendiendo por tales todo aquello que contribuye al enriquecimiento y la felicidad de la nación. La obra es, en realidad, un profundo análisis acerca de la virtud moral y la naturaleza de la sociedad, y en ella se concluye que es imposible que una sociedad sea floreciente siendo virtuosa. Muy acorde con la efervescencia del lujo y de los vicios sociales que estaba teniendo lugar en la época de Mandeville, la obra es un canto al utilitarismo moral como impulsor del beneficio económico. La moraleja de la Fábula es que en el gran panal del mundo hay que medrar como lo hace la mezquina vid, seca y retorcida, pero que da vino abundante; solo los tontos se esfuerzan por hacer de un gran panal un panal honrado.

El utilitarismo moral de Mandeville y su influencia sobre las ideas económicas a través de la defensa del lujo, la división del trabajo o la filosofía del laissez-faire, no gustaron a muchos autores, que se lanzaron a mostrar que, contrariamente a la posición de Mandeville, la virtud en una sociedad de mercado es posible, que sin vicio también puede haber paraíso.

Berkeley dedica el segundo diálogo de su obra Alcifrón o el pequeño filósofo a refutar la tesis de La fábula de las abejas reivindicando la fe y el orden moral cristiano. Afirma Berkeley que Inglaterra ha tenido últimamente grandes filósofos que han intentado demostrar que los vicios privados son bienes públicos y que el vicio no es otra cosa que algo muy bueno bajo un feo nombre. Dichos autores sostienen que, en realidad, la embriaguez, la prostitución y el juego han servido para enriquecer a muchos hombres y crear numerosos puestos de trabajo que han permitido vivir dignamente a bastantes familias. Contra esas afirmaciones Berkeley argumenta algo muy sencillo: un hombre sano y sobrio puede beber más que un borracho que esté enfermo, tener una vida más larga y hacer circular más dinero. Es decir, que una vida larga y saludable consume más que una vida breve y enferma. Y si los vicios dañan la salud y acortan la vida, no parece tan clara la afirmación de que el vicio es beneficioso para el público.

«Vos, señor, pensáis que, por el bien de la sociedad, la naturaleza humana debe ser ensalzada cuanto sea posible; yo creo que su verdadera ruindad y deformidad son más instructivas», le respondió con la dureza del sarcasmo Bernard Mandeville a George Berkeley, al que Mandeville consideraba un adulador con el fin de llevar a la gente a su propio campo moral.

La sátira, la ironía, la autonomía moral y las actitudes éticas y estéticas en el mismo campo moral suponían un giro radical en la moralidad tradicional. Impregnado de optimismo al igual que Shaftesbury, Francis Hutcheson (1694-1747) tampoco aceptaba el pesimismo hobbesiano acerca de la naturaleza humana. La sociedad se organiza políticamente porque es algo exigido por la imperfección de unos hombres que en esencia son justos y buenos, ya que «la mejor acción posible es aquella que procura una mayor felicidad a la mayor cantidad de personas», afirmación en la que resuena la máxima del utilitarismo moral, según la cual lo bueno es lo útil, y la moral se concibe en función del resultado final.

Vemos cómo avanza la primavera ilustrada, en la que las ideas de belleza y virtud comienzan a reivindicarse frente a la visión negativa de Hobbes acerca de la condición humana, que influirá en Bernard Mandeville (véase recuadro anterior). Arrancada de las garras de la religión revelada, cuidada en el jardín natural que el deísmo le procuraba gracias al universo mecánico newtoniano, la moral iba alcanzando su mayoría de edad a fuerza de autonomía y confianza en la naturaleza humana. David Hartley (1705-1757), fundador del asociacionismo psicológico inglés —que se ocupará de estudiar los mecanismos de la costumbre y del hábito—, le dará a la moral su carácter más ilustrado e independiente de la religión al proponer una ética fundamentada en la psicología. Partiendo de Newton y de Locke, intenta explicar el funcionamiento de nuestros procesos psicológicos a través del mecanismo de la asociación. Por medio de esta, las ideas simples se convierten en complejas, y el placer y el dolor actúan como asociaciones elementales presentes en las más complejas: la simpatía, el egoísmo, la moral, la ambición, el amor a Dios. Salvando las distancias, los recientes hallazgos neurocientíficos que sitúan a Dios en nuestro cerebro parecen tener un precedente en la teoría de Hartley, formulada sin la ayuda de la psicología cognitiva, la neurobiología y sus procesos neuroquímicos o la antropología cultural. Si es cierto que todo se debe a cómo funciona nuestro cerebro, David Hartley, con su física de la mente, fue un extraordinario adelantado a su tiempo, no solo por sus propuestas sino por situar el debate en el ámbito científico adecuado.

La ciencia, motor del empirismo

El siglo XVIII es el siglo de la curiosidad, de los viajes y del comercio marítimo. Las especies exóticas se exhiben en los jardines botánicos, los objetos procedentes de otros lugares fascinan y fomentan la curiosidad. Todo se da en un ambiente de cambio social que implica unos planteamientos más abiertos y novedosos. El caldo de cultivo para el desarrollo de la ciencia es óptimo y, además, posee un referente incomparable, Isaac Newton, que ejerció una influencia trascendental en el desarrollo del pensamiento científico de Occidente.

Newton representa la pregunta por el lugar que ocupa el ser humano en el cosmos y la respuesta a la incógnita del universo, ya que el hecho de que se pudiera contener el universo en una fórmula matemática estimulaba el atrevimiento de los investigadores. El impresionante éxito de la ciencia de Newton obedeció a su capacidad para sintetizar los avances de la física y de la matemática en la investigación natural. El enciclopedista D’Alembert afirmó que el acierto de Newton consistió en «introducir la geometría en la física para dar lugar, mediante la combinación de la experiencia y del cálculo, a una nueva ciencia exacta, profunda y resplandeciente». El legado de Newton fue un sistema del mundo —al que tan solo Berkeley tuvo la osadía de oponerse, como veremos— y una forma de hacer ciencia. ¿Alguien da más?

También Robert Boyle (1627-1691), químico, filósofo natural y teólogo, admirado por Berkeley, contribuyó a asentar el nuevo universo mecánico con una pizca de escepticismo y una propuesta que consistía en liberar a la fe del fanatismo y a la ciencia del dogmatismo a fuerza de someter cualquier conclusión al proceso de experimentación. Su tratado El químico escéptico pone de manifiesto el camino que había que recorrer a partir del espacio newtoniano. Ambos, Newton y Boyle, iniciaron desde el conocimiento científico la carrera por conciliar la fe con la ciencia moderna, algo que no fue posible en el sur de Europa, donde la Iglesia católica, en el proceso contra Galileo, ganó la batalla pero perdió la guerra, ya que el hostigamiento al que el catolicismo sometió allí a la ciencia provocó el desplazamiento de la investigación científica hacia los países del norte. Algunos autores defienden que dicha persecución fue una de las causas del posterior desarrollo industrial de esa parte de Europa.

Por otro lado, el protagonismo que estaban adquiriendo la ciencia y sus aplicaciones técnicas tenía un origen social y claramente práctico. El desarrollo de las ciudades exigía encontrar soluciones a los problemas que planteaban la construcción de edificios, el mobiliario o la canalización del agua corriente, es decir, a las necesidades humanas que los ingleses denominarán «confort». Un ejemplo lo constituye la industria del mueble, en la que los carpinteros van abandonando la elaboración de los muebles aristocráticos por enseres más «cómodos»; así, los artesanos experimentan y buscan herramientas de trabajo más modernas. También aparecen nuevas sustancias en el mundo de la farmacopea y, gracias a la anatomía, los progresos en medicina y cirugía son relevantes; se crean escuelas de cirugía en Londres, Edimburgo y Berlín. Todos estos progresos crearon un clima favorable para los descubrimientos científicos, y la ciencia comenzó a tener interés social. La astronomía, que permitía un mejor conocimiento del cielo, se convirtió en esencial para el comercio marítimo. La ciencia estaba de moda y el progreso industrial, en marcha.

La presencia social de la ciencia se institucionalizó, y en 1645 se creó la Royal Society de Londres para la promoción de los conocimientos naturales. Nació con la voluntad de coordinar las investigaciones y aunar los esfuerzos de los filósofos orientados hacia el mundo y de los amantes de las ciencias, con el fin de divulgar los avances en los diferentes ámbitos del conocimiento científico. Solo la experimentación representa la autoridad, y acerca de los hechos y sus pruebas, decía Newton, no se puede discutir.

¿Y Berkeley? La peripecia de nuestro autor en el mundo de la ciencia resulta insólita. En el Tratado sobre los principios del conocimiento humano y en El analista intentó refutar a Newton atacando su propuesta de cálculo y sus conceptos fundamentales de la filosofía natural, tales como el movimiento, el espacio y el tiempo. Asimismo, escribió una obra (De motu) acerca del movimiento y sus causas, y al final de su vida se adentró en el campo de la química y de la medicina al publicar Siris, un ensayo dedicado a alabar las propiedades benéficas del agua de alquitrán. Nada le fue a ajeno a Berkeley, y mucho menos la matemática, la física o la química.

El gran físico Erwin Schrödinger (1887-1961) dijo que la metafísica se transforma con el paso del tiempo en física, aclarando y modificando el punto de vista filosófico. Detengámonos en la última parte de esta afirmación y podremos entender que, en cierto modo, la curiosidad científica del siglo de Berkeley procuró aclarar el punto de vista filosófico a partir del giro científico que la física de Newton supuso para la comprensión del mundo. En la misma línea, Berkeley y el empirismo modificaron la manera de interpretarlo aportando nuevos planteamientos que permitiesen entender la relación entre quien conoce y lo que se conoce. Desde este punto de vista, si Newton culminó la revolución científica, el empirismo llevó a cabo una revolución metodológica. Y todo ello de manera recíproca, puesto que Newton se ocupó de las cuestiones metodológicas y teológicas en la misma medida que a Berkeley le interesó la ciencia. Si para entender el empirismo, la Ilustración y hasta el pensamiento de Kant hay que mirar a Newton, es precisamente porque la razón de los ilustrados es la misma que la del empirismo, aquella que limita con la experiencia. Esa nueva forma de mirar a la naturaleza es la gran aportación de la ciencia a la teoría del conocimiento de la filosofía empirista.

El genio de Newton

«Con Newton, esta isla puede alardear de haber producido el genio más grande y único que haya existido nunca para ornamento e instrucción de la especie. Precavido hasta el punto de no admitir ningún principio que no estuviese basado en experimentos, aunque resuelto a adoptar tales principios por nuevos e insólitos que fuesen; ignorante por modestia de su superioridad sobre el resto de la humanidad y, por tanto, poco preocupado por acomodar sus razonamientos a la capacidad de captación ordinaria; más ansioso por merecer que por adquirir fama, fue por estas causas desconocido para el mundo durante mucho tiempo, pero su reputación terminó irrumpiendo con un brillo que difícilmente habría alcanzado en vida cualquier otro escritor. Aunque parezca que Newton levantó el velo que cubría algunos de los misterios de la naturaleza, mostró a la vez las imperfecciones de la filosofía mecánica, con lo que restituyó sus últimos secretos a esa oscuridad en la que siempre han permanecido y permanecerán. Murió en 1727 a la edad de ochenta y cinco años.»[1]

El empirismo británico: un gentleman del saber

El término «empírico» se usa coloquialmente para referirse a un conocimiento obtenido a través de la experiencia, es decir, no teorizado ni imaginado. El empirismo, como actitud, indica una inclinación hacia lo experimentable, lo comprobable y lo demostrable, así como hacia lo práctico y lo útil. Cuando hablamos del «empirismo de los británicos» no nos referimos al empirismo británico, pero hay una clara conexión entre la apreciación mundana y la académica. El mismísimo Sherlock Holmes, genio analítico, consideraba la experiencia como la gran fuente del conocimiento. Así que podemos pasar naturalmente, sin solución de continuidad, del empirismo como actitud práctica y experimental al empirismo británico como movimiento filosófico.

La versión oficial define el empirismo como un movimiento filosófico que se desarrolla durante los siglos XVII y XVIII en el ámbito cultural británico y cuyas señas de identidad vienen definidas por su oposición al racionalismo cartesiano y por la afirmación de que el conocimiento debe basarse en la experiencia, no en conceptos abstractos elaborados con independencia de ella (que era precisamente lo que sostenía el racionalismo, inspirado por el rigor deductivo de las matemáticas). Sus principales representantes son John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776), en un orden cronológico que parece coincidir con el orden de menos a más empirista y, sobre todo, de menos a más escéptico, suponiendo que exista un baremo para medir el grado de empirismo y que ese baremo sea capaz de realizar mediciones «empíricamente» exactas.

El punto álgido del empirismo británico coincide con la Ilustración y con los cambios políticos y culturales que, como hemos visto, se dan en Inglaterra y no en otros lugares de Europa: una revolución burguesa que portaba en su seno el embrión de una futura revolución industrial, muy específicamente británica, y sobre todo la introducción de mecanismos parlamentarios capaces de canalizar conflictos sociales. Hume lo expresó muy bien al afirmar que le producía una rara felicidad vivir en un tiempo en el que «se puede sentir lo que uno quiera y decir lo que uno siente».

Podemos asegurar sin temor a equivocarnos que el empirismo es una de las cumbres de la filosofía, uno de esos puntos de inflexión en que el pensamiento ajusta cuentas con el pasado a la vez que se proyecta hacia el futuro. Caracterizado, como el racionalismo, por sus ansias de encontrar una teoría acerca del saber universal, el empirismo británico contiene un proyecto de reconstrucción del saber humano en su conjunto. Como el racionalismo, es cierto, pero oponiendo a la pasión cartesiana una dosis de flema británica. El empirismo sale a pasear por «el gran libro del mundo» con paraguas, bombín y una taza de té a las cinco de la tarde, con el firme propósito de asentar esa razón en la experiencia. Y un gentleman puede convertirse en un radical a la hora de abordar el origen del conocimiento, uno de los temas centrales de la filosofía moderna.

Es necesario insistir en que racionalismo y empirismo no son opuestos irreconciliables. Muy al contrario, sus zonas comunes son tan importantes como las diferencias en sus propuestas. Ambas corrientes intentan dar respuesta al problema del origen y el proceso del conocimiento estudiando la capacidad y los límites que el entendimiento humano posee a la hora de comprender la realidad. Y los de «razón» y «experiencia» son conceptos que se mueven en ese campo común en el que confluyen las doctrinas racionalistas y empiristas, tan llenas de matices. El propio término «experiencia» no tiene el mismo sentido en todos los autores empiristas, aunque, en general, lo interpretan como la aprehensión intuitiva de los fenómenos o de los datos que los sentidos nos proporcionan. Ni los filósofos racionalistas desprecian la experiencia ni los filósofos empiristas desdeñan la razón, y mucho menos entendida en el amplio sentido de pensar críticamente, de dudar incluso sobre su forma de constituirse y de proceder ella misma. Es el caso de Locke, uno de los filósofos más asentados en la zona de confluencia de ambos movimientos filosóficos.

En primer lugar, para el empirismo, el conocimiento procede de la experiencia, así que hay que digerirla pensándola, al contrario que el racionalismo, que salía ya «pensado» a vivir el mundo. El rechazo de las ideas innatas y la concepción de la mente como una estructura vacía, una «tabula rasa» que es preciso llenar, sitúan al conocimiento procedente de la experiencia por encima del procedente de la razón. Y por «experiencia» se entiende tanto la percepción de los objetos sensibles externos, las cosas, como las operaciones internas de la mente. La experiencia, en su uso común, puede entenderse como la percepción de la realidad por medio de los sentidos, la vivencia interior, el aprendizaje, etc. Para el empirismo la experiencia es sinónimo de percepción, es el origen y el límite de nuestro conocimiento.

En segundo lugar, el empirismo se ocupa de los límites del conocimiento. Como nuestras ideas tienen su origen en la experiencia sensible, el conocimiento humano tiene un límite: los datos de los sentidos son los que definen el ámbito de actuación de la mente humana. El filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein decía que «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». En el caso del empirismo, los límites de la experiencia —de lo experimentable a través de los sentidos— son los límites de su mundo.

Para el empirismo, todo conocimiento es un conocimiento de ideas que están contenidas en la mente, algo que Berkeley considerará fundamental en lo que se refiere a las ideas y sus relaciones. Finalmente, el empirismo propone un modelo de ciencia basado en el método inductivo y en la verificación de los hechos, no en las hipótesis.

Obviamente, el empirismo ve la ciencia con los ojos que Newton le había dado:

El empirismo significa en la historia de la filosofía un acto de humildad, un intento de eliminar de la filosofía su vocación de saber absoluto para dirigirla al único camino fecundo: el de la ciencia. El empirismo significa el esfuerzo —un esfuerzo más— por convertir a la filosofía en ciencia particular, con un campo de fenómenos propios, con unos procedimientos de respuestas estandarizados[2].

El bueno, el feo y el malo del empirismo inglés. El bueno de Locke

De izquierda a derecha, John Locke, el fundador y rostro amable del empirismo británico; David Hume, el empirista polémico y transformador; y Berkeley, el empirista creyente. Ilustraciones de Nacho García.

Veamos ahora al bueno, al feo y al malo del empirismo inglés (por supuesto, entendiendo el título de la película de Sergio Leone en el más metafórico de los sentidos y referido a la percepción más berkeleyana posible que de Locke, Berkeley y Hume se tiene la mayoría de las veces).

A John Locke (1632-1704) se le considera el rostro amable del empirismo, el fundador de la corriente que planteó el problema del conocimiento desde una perspectiva crítica, en virtud de la cual antes de conocer las cosas es preciso analizar los límites de nuestro entendimiento. Del racionalismo cartesiano asume la propuesta de que conocer es tener ideas y de que las ideas incluyen todo lo que la mente contiene, ya sea un sabor, una duda o una alegría, mientras que, a diferencia de aquel, propone que las ideas proceden únicamente de la experiencia y que la mente humana es un «papel en blanco» en el que la experiencia escribe.

Su tesis central es que no existen ideas innatas en nuestra mente y que, por lo tanto, es falsa la doctrina que sostiene la existencia de caracteres originarios impresos en la mente desde el primer momento de su ser. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke propone estudiar las posibilidades y los límites del entendimiento, para lo cual asume una perspectiva crítica de la teoría del conocimiento:

Si se me permite molestarte con la historia de este Ensayo, te diré que, encontrándonos cinco o seis amigos en un cuarto, discutiendo sobre un tema muy alejado, nos hallamos en gran apuro a causa de las dificultades que surgían. Después de intentar resolverlas, pensé que habíamos tomado un camino erróneo y que, antes de hacer alguna investigación, era necesario examinar nuestra capacidad y ver con qué objetos estaba nuestra mente en condiciones de tratar.

Por tanto, con Locke, los límites del conocimiento humano se erigen en el eje central del empirismo, y la experiencia no solo se refiere al campo de la experimentación científica, sino que incluirá todo el ámbito del ser humano. Ese ser humano es receptivo ante la realidad y no posee ideas en su mente, sino que estas proceden únicamente de la experiencia. El origen del conocimiento será, junto con sus límites, el otro eje central del empirismo de Locke.

Partiendo de que todo lo que conocemos procede de la experiencia, el conocimiento pasa por un proceso. En primer lugar, los sentidos nos proporcionan imágenes concretas que amueblan la habitación vacía que es nuestra mente. Además de esa experiencia externa de la sensación por la que obtenemos ideas como las de «blando», «duro», «amargo», «salado», etc., existen las ideas de la experiencia interna o reflexión, en virtud de las cuales percibimos las operaciones de la mente. Así se produce otra serie de ideas, como las de «pensar», «dudar», «querer», «razonar», etc.

Ahora bien, la sensación y la reflexión son las fuentes de todo conocimiento por las que adquirimos las ideas simples, a partir de las cuales la mente puede formar ideas complejas que resultan de comparar, asociar y reproducir las ideas simples procedentes tanto de la sensación como de la reflexión. Así que la habitación vacía se llena con ideas simples y complejas a partir de la experiencia. Es el origen y el límite de nuestro conocimiento.

Como hemos avanzado, a Locke se le puede considerar un pensador de transición entre el racionalismo y el empirismo. Por un lado, como se acaba de indicar, rechaza construir la filosofía sobre conceptos abstractos creados solo por el intelecto, y dirige su mirada hacia los datos que nos proporciona la experiencia sensible. Por otro, aún no se ha liberado del realismo de Descartes sobre la existencia de la sustancia, aunque la acepte con evidente desagrado al definirla como «un no sé qué que sirve de sustrato a las cualidades». Tanto Berkeley como Hume se liberarán de este realismo cartesiano.

La relevancia histórica de Locke no se reduce al ámbito de la epistemología (o teoría del conocimiento), sino que trasciende al ámbito político. Se le considera el padre del liberalismo moderno, ya que combatió las ideas absolutistas que defendían el derecho divino de los monarcas. Asimismo, propuso un modelo moral empírico y universal en el que el bien y el mal dependen de la conformidad o no de las acciones humanas con la ley natural, conformidad que nos puede producir placer o dolor. Los seres humanos viven juntos y gozan del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad, ya que «si bien el agua de la fuente es de todos, nadie pone en duda que el agua del jarro es de quien la recogió».

Locke afirma que los seres humanos son libres, iguales e independientes por naturaleza, y que el paso del estado natural al estado civil se alcanza por un pacto necesario para poder ejercer sus derechos en la sociedad. Para ello es imprescindible la separación de los poderes legislativo y ejecutivo, siendo el primero el poder supremo pero no absoluto, ya que el pueblo que lo ha elegido puede anularlo. El poder judicial estaría dentro del ejecutivo, encargado de aplicar la ley y defenderla. Como novedad, Locke propone un tercer poder, el federativo, en manos del ejecutivo y encargado de la seguridad y de las relaciones con el exterior.

Empirista moderno, partidario de la separación de poderes y de un pacto social, defensor del derecho a la vida y a la libertad y padre del liberalismo, John Locke fue, para muchos autores, un hombre «filosóficamente afortunado» cuyas propuestas tuvieron una gran repercusión en los sectores más avanzados de la burguesía, que las incorporaron a las constituciones y declaraciones de derechos. Asimismo, influyó enormemente en Voltaire, Helvetius o Montesquieu y, por supuesto, en Berkeley y Hume.

David Hume, el malo

A David Hume (1711-1776) le corresponde el papel del malo atractivo del empirismo. Con él, el empirismo filosófico británico alcanzó su radicalidad y se revistió de un halo tan polémico como transformador. Se acostumbra a decir que Hume quiso ser el Newton de las ciencias humanas al tratar de explicar el proceso de conocimiento humano tal y como el segundo había explicado el funcionamiento de los fenómenos físicos.

Hume, como Locke, empieza por descartar la existencia de ideas innatas y afirma que todo lo que existe en nuestra mente procede de la experiencia sensible, es decir, de la percepción. Aun así, prefiere utilizar el término «percepción» en lugar del de «idea» usado por Locke, ya que le parece impreciso. Así pues, para Hume los conocimientos serán percepciones. Existen unas percepciones más intensas e inmediatas a las que denominará «impresiones», mientras que hay otras menos intensas que son una imagen debilitada de la primera impresión. A estas Hume las llamará «ideas». Observar intensamente una rosa roja, con su forma y su color, es a todas luces distinto de conservar un recuerdo de esa rosa, en que la percepción de los detalles ya no es tan clara.

Por tanto, todo nuestro conocimiento se reduce a impresiones e ideas, es decir, a los datos inmediatos de la experiencia y a las copias debilitadas de esas percepciones más intensas. Impresiones e ideas —es decir, todos los conocimientos propios del ser humano— se dan en forma ordenada. Como propone en el Tratado sobre la naturaleza humana, es necesario, pues, encontrar cuál es el principio que organiza y da cohesión a nuestras percepciones:

Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación y unidas de nuevo en la forma en que a esta le place, nada sería más inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviera guiada por algunos principios universales que la hacen, en cierto modo, conforme consigo misma en todo tiempo y lugar. Si las ideas estuvieran completamente desligadas e inconexas, solo el azar podría unirlas; sería imposible que las mismas ideas simples se unieran regularmente en ideas complejas —como suelen hacerlo— si no existiese algún lazo de unión entre ellas, sin alguna cualidad asociativa por la que una idea lleva naturalmente a otra.

Afirma Hume que existe un orden en nuestros conocimientos gracias a que la mente tiende de forma natural a establecer vínculos asociativos mediante unos llamados principios o leyes de asociación, que permiten que las ideas se unan unas con otras para dar sentido a nuestros pensamientos. Estos principios o leyes son tres: de semejanza, de contigüidad espacio-temporal y de causalidad.

La ley de la semejanza afirma que nuestra mente tiende a asociar ideas que guardan un parecido entre sí y que pasamos de una idea a otra semejante con gran facilidad, como demuestra el hecho de que la fotografía de una persona nos hace pensar en esta. La ley de la contigüidad espacio-temporal establece que existe un orden temporal y espacial en nuestras percepciones. Gracias a ello formamos ideas complejas. Si miramos un objeto, percibimos unas hojas, unas ramas, un tronco…; todas estas percepciones se dan unas junto a otras tanto en el tiempo como en el espacio. Si se repite esta experiencia, se crea en nosotros una disposición a reproducir la idea compleja de «árbol». Finalmente, la ley de la causalidad determina que, tras establecer una contigüidad espacio-temporal entre dos hechos de manera continua, nuestra mente posee la predisposición de relacionarlas haciendo que la idea de causa recuerde a la del efecto y viceversa. Así, la idea de «fuego» evoca la de «humo» y la de «humo», a su vez, se relaciona con la de fuego.

Estos principios que asocian las impresiones permiten establecer dos tipos de conocimiento. En primer lugar, el conocimiento que relaciona ideas a partir del principio de la semejanza: conocimientos universales, propios de la matemática y de la lógica («dos más dos son cuatro»). Además, existe un conocimiento de hechos que solo puede darse en la experiencia y que depende de los otros dos principios, el de la contigüidad espacio-temporal y el de la causalidad. No hay ningún inconveniente cuando este tipo de conocimiento depende de su percepción mediante la relación de tiempo y espacio. El problema aparece cuando el conocimiento de los hechos se apoya en la causalidad.

Recordemos que para el racionalismo la relación de causa y efecto era una «conexión necesaria» incuestionable que recibía el nombre de principio de causalidad. Como ya hemos visto, según este principio, si conocemos la causa podemos deducir el efecto que se seguirá, y viceversa: conocido el efecto, la razón puede llegar a la causa que lo produce.

Pero esa «conexión necesaria» entre la causa y el efecto procede de la costumbre y el hábito, ya que la observación de que dos fenómenos se producen uno a continuación del otro nos lleva a creer en esa relación necesaria. Si observamos, por ejemplo, el choque de dos bolas de billar, lo único que observamos es que ambas bolas están próximas y que el movimiento de la primera es anterior al de la segunda. Solo existe contigüidad y sucesión, pero no causalidad.

Para Hume el principio de causalidad solo es válido si procede de la experiencia, y no tenemos ninguna experiencia de la causalidad. Una idea es verdadera si existe una impresión que le corresponda, y ninguna impresión corresponde a la idea de «conexión necesaria» porque nadie puede descubrir los efectos de una cosa sin la experiencia. «Adán no hubiera podido deducir del calor el fuego que podría abrasarle», dice Hume. En las Investigaciones sobre el intelecto humano afirma:

Al haber comprobado en numerosos casos que dos especies determinadas de objetos —llama y calor, nieve y frío— siempre están unidas entre sí, cuando vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre impulsa a la mente a esperar el calor o el frío, y a creer que existe una cualidad así, que se desvelará ante nuestro ulterior acercamiento. Esta creencia es una consecuencia necesaria del hecho de que la mente se encuentra en circunstancias similares: es una operación del alma que, cuando nos hallamos en tal situación, resulta tan inevitable como el experimentar la pasión del amor cuando recibimos beneficios, o del odio cuando se nos injuria. Todas estas operaciones son otras tantas especies de instintos naturales, que ningún razonamiento o procedimiento del pensamiento y del intelecto es capaz de producir o de vedar.

El resultado de este planteamiento es una clara postura escéptica, así como una crítica de los conceptos metafísicos (Dios, mundo, alma), cuyo conocimiento se debe a la errónea aplicación del principio de causalidad. Kant dijo que Hume tuvo el mérito de despertarle de su «sueño dogmático» mediante la crítica radical a los principios fundamentales de la metafísica. Sin embargo, la postura escéptica de Hume no conlleva una indecisión permanente sobre los temas cruciales de la epistemología o una rendición ingenua debido a la imposibilidad de alcanzar la verdad. Su postura está más cerca del significado etimológico del término «escéptico» (a saber, «aquel que indaga con atención»). Él mismo invita a seguir pensando «porque, en definitiva, pensar es, en la Ilustración, vivir y ayudar a vivir en bienestar; ya no una búsqueda o conquista de lo absoluto».

Por el camino Hume dejó heridas de muerte a la filosofía racionalista y a la metafísica, y fue un paso más allá que Locke. En este último, como hemos apuntado, se produjo un distanciamiento inicial respecto al racionalismo: el punto de partida para el pensamiento ya no son los conceptos de la razón, sino los datos de los sentidos. Hume sostuvo, además, que estos no proporcionan un conocimiento cierto y fiable, sino meras impresiones. Y el principio de causalidad, imprescindible para el racionalismo, no tiene ningún valor al no ser más que una consecuencia del hábito psicológico. Sin el principio de causalidad, los pilares del viejo edificio metafísico comienzan a resquebrajarse hasta su hundimiento definitivo a manos de la filosofía kantiana.

La misma quiebra se produce con respecto a la moral racionalista; para Hume la moral no puede fundamentarse en la razón, ya que la razón humana es incapaz de influir en la conducta y, por tanto, la distinción entre bien y mal no puede provenir de la razón. El fundamento de la moral es, a su juicio, el sentimiento, y más precisamente el sentimiento de placer y de dolor, porque la virtud y el vicio se explican por el placer y el dolor (la virtud provoca placer y el vicio, dolor). A esta postura de Hume de identificar el bien como algo agradable y el mal como algo desagradable se la denomina emotivismo moral. La razón puede ayudarnos a alcanzar un fin determinado, pero solo el sentimiento determina o impide nuestra acción. La virtud moral es «toda acción o cualidad mental que concede al espectador un sentimiento placentero de aprobación». La moral fue un tema de extraordinaria importancia para Hume, y en torno a él gira todo su sistema filosófico. De hecho, casi todos los filósofos del momento tenían como objetivo final desarrollar una teoría moral, para lo cual creen imprescindible elaborar con anterioridad una teoría del conocimiento.

En definitiva, una vez invalidado el principio de causalidad, el resultado es el escepticismo en el conocimiento. Y una vez derribado el edificio de la moral racionalista, sus escombros conducen al emotivismo, al sentimiento sobre el que se alzarán el romanticismo y el idealismo. La razón ilustrada que recorre el racionalismo y el empirismo se va agotando, y da paso a un sujeto que comienza a transitar libremente por encima de los límites. Será Kant quien entierre la Ilustración a la vez que plante la semilla del idealismo.

Hume supone, por tanto, la culminación de la crítica empirista expresada magníficamente en el párrafo final de Historia natural de la religión, cuando afirma:

[…] todo es un acertijo, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre, suspensión del juicio parecen ser el único resultado de nuestro más ajustado escrutinio respecto a este asunto. Pero tal es la fragilidad de la razón humana, y tan irresistible es el contagio de la opinión, que ni esta deliberada duda podría apenas ser mantenida de no haber expandido nuestro punto de vista y, oponiendo una especie de superstición a otra, colocarlas en disputa. Nosotros, mientras continúa su furia y combate, felices nos escapamos a las calmas, aunque oscuras regiones de la filosofía.

A diferencia de Locke, cuya prudencia, a pesar de defender que todos los conocimientos provienen de la experiencia, le condujo a seguir admitiendo la realidad de las sustancias (Yo, Mundo y Dios), Hume aclara que el conocimiento se reduce a impresiones e ideas y que las ideas son imágenes debilitadas de las impresiones.

Berkeley… ¿el feo?

Frente al «bueno» de Locke y al «malo» de Hume, la fealdad formal del irlandés Berkeley hace que le consideremos un pensador engorroso, irrelevante o simplemente de transición entre Locke y Hume. Bajo esa superficie emponzoñada por la costumbre y el encasillamiento, es posible hallar a otro Berkeley si lo observamos con los ojos del «alma», es decir, si lo miramos más allá de la contradicción entre su posición teísta y su actitud ilustrada.

Es comúnmente aceptado que Berkeley continuó el trabajo de Locke, a quien corrigió sobre todo en su análisis acerca de la experiencia sensible. La crítica fue muy dura, hasta el punto de acabar con los restos de realismo que aún permanecían en Locke y que dejaban algún resquicio del conocimiento fuera de la experiencia sensible. Para ello fue necesario que Berkeley corrigiese la prudencia de Locke, aunque su crítica se detuvo al llegar a los asuntos espirituales. Habría que esperar a que apareciera Hume, con todo su descaro empirista y su escepticismo irreductible, para provocar la crisis definitiva de la metafísica racionalista.

Pienso, luego creo: el problema del conocimiento y el conocimiento como problema

En el proyecto de Berkeley subyace la justificación de la existencia de Dios y de la legitimidad de la religión, y toda su filosofía está sometida a la búsqueda de una armonía razonable entre conocimiento y fe. Sobre esa base construye un pensamiento crítico con la modernidad a partir de uno de los temas más cruciales de ese período: el problema del conocimiento. Ignacio Quintanilla, autor de la obra Berkeley (1685-1753), afirma que el filósofo no solo fue un humanista clásico metido a crítico de la modernidad, sino que se trata del primer pensador cuya obra puede considerarse en su conjunto como una crítica de la modernidad. En este aspecto. Hume lo presentará como su más destacado antecesor, un puente ideal entre él y John Locke. Kant, por su parte, lo calificará como un «idealista dogmático», y así será considerado en la historia de la filosofía. Etiquetas al margen, Berkeley ha pasado a la historia del pensamiento por solventar el problema del origen y de los límites del conocimiento casi a golpe de consigna: «ser es ser percibido» (esse est percipi) es el gran principio sobre el que construirá su edificio filosófico.

Todo empezó con un par de cuadernos de apuntes, los Comentarios filosóficos, redactados entre 1708 y 1709, cuando Berkeley contaba con veintitrés años, aunque como ya sabemos no fueron publicados hasta 1871. Resulta difícil imaginar a alguien tan joven saltando a la arena filosófica, aunque sea en los albores del filosófico siglo XVIII, y uno piensa en unas ingenuas notas sueltas propias de un veinteañero. Sorprendentemente, los dos cuadernos muestran a un autor muy solvente que fija ya los objetivos de su programa filosófico: refutar el materialismo y el ateísmo, y criticar las veleidades de algunos librepensadores.

Los cuadernos contienen un total de 888 comentarios de estilo aforístico, con afirmaciones o preguntas de gran calado filosófico, matemático o físico. En ellas ya podemos observar el carácter idealista y teológico de su filosofía a partir de su oposición al concepto de materia tal y como la había formulado Locke. Idealismo e inmaterialismo asentados sobre el esse est percipi serán las líneas maestras de su proyecto teísta. Era imprescindible negar lo que algunos filósofos habían denominado «materia» o «sustancia corpórea», porque aceptar esa existencia conllevaba, a su vez, aceptar una materia infinita y eterna fuera de la mente o la existencia de un ser infinito y eterno junto a Dios (véase, más adelante, Nota 290) Además, algunos pensadores como el filósofo deísta John Toland comenzaban a formular la posibilidad de una materia en sí misma activa que no precisaba de la intervención divina, lo que representaba un gran argumento para los defensores del ateísmo. Para combatirlos, Berkeley rechazará la posibilidad de que exista una materia externa, porque todas nuestras ideas dependen de la existencia de un Ser poderoso distinto de nosotros y del cual también nosotros dependemos.

Así pues, los Comentarios filosóficos son la expresión inicial del inmaterialismo de un Berkeley que intentaba demostrar que la materia extensa depende en cualquier caso de una mente y apartar a esa materia de cualquier relación con la infinitud, de modo que criticará con dureza la posibilidad de que la materia pueda dividirse infinitamente: hay una contradicción evidente en aceptar que puede hacerse eso con la materia finita. En este aspecto, Berkeley destaca la importancia del lenguaje y del significado de las palabras para la filosofía al afirmar que las matemáticas tienen cierta ventaja sobre la moral y la metafísica, ya que al disponer de un lenguaje menos conocido no tienen que derribar tantos prejuicios y opiniones preconcebidas.

La variedad de los comentarios, tanto en la forma como el fondo, es riquísima, desde axiomas muy sólidos en su formulación («No se utiliza ninguna palabra sin una idea») hasta opiniones contundentes («No veo ingenio sino en Newton») y anotaciones de tareas venideras («Estos argumentos deben presentarse más cortos y más separados en el Tratado»), Reproducimos algunos de ellos, muy significativos, en la traducción de José Antonio Robles:

Nota 37: Que exista la extensión en una cosa no pensante es una contradicción.

Nota 162: En esto las Matemáticas tienen ventaja sobre la Metafísica y la Moralidad. Pues al ser sus Definiciones de palabras aún no conocidas por el Aprendiz no se las impugna, pero como en Metafísica y Moralidad casi todas las palabras son conocidas por todos puede suceder que sus definiciones sean controvertidas.

Nota 247: En geometría no se prueba que una pulgada sea divisible ad infinitum.

Nota 290: El gran peligro está en hacer que la extensión exista fuera de la mente. Ya que, si existe fuera de la mente, hay que aceptarla como infinita, inmutable, eterna, etc. Lo cual implicará que Dios sea extenso (cosa que juzgo peligrosa) o que exista un ser eterno, inmutable, infinito, increado, junto a Dios.

Nota 375: Algunos de los Matemáticos tienen buenas dotes, la mayoría es lamentable. De no haber sido Matemáticos, no habrían sido buenos para nada. Fueron tales tontos que no supieron cómo emplear sus dotes.

Nota 377: Una idea no puede existir no percibida.

Nota 378: Nada similar a una idea puede estar en una cosa que no percibe.

Nota 695: Anotar sinceramente que Locke sostiene algunas opiniones peligrosas tales como la Infinitud y eternidad del espacio. La posibilidad de que la Materia Piense.

Nota 738: Cogito Ergo sum. Tautología, ninguna proposición mental que le responda.

Nota 818: Dicen Descartes y Malebranche que Dios nos ha dado una fuerte inclinación a creer que nuestras Ideas proceden de Cuerpos o que los Cuerpos existen. Dime te lo ruego qué quieren decir con esto. Aceptarían que las Ideas de la Imaginación son imágenes de las Ideas del Sentido y vienen de ellas. Esto es verdad pero no puede ser lo que quieren decir pues ellos hablan de las mismas Ideas del sentido como si procediesen o fuesen similares a yo no sé qué.

Nota 825: Hobbes y Spinoza hacen a Dios Extenso. Locke parece que también hace lo mismo.

Nota 886: Si un hombre con los Ojos cerrados se imagina el Sol y el firmamento no dirá que él o su Mente es el Sol o que es Extenso, aun cuando Ni el sol o el firmamento sean sin su Mente.

Solo un año después, en 1709, el joven y prolífico Berkeley publica su Ensayo sobre una nueva teoría de la visión, en el que desarrolla muchas de las afirmaciones formuladas en los Comentarios filosóficos. El Ensayo es, en realidad, un estudio muy preciso e interesante sobre la naturaleza de la percepción. Berkeley manifiesta que pretende mostrar cómo a través de la vista percibimos la distancia, la magnitud y la situación de los objetos, así como determinar las diferencias existentes entre las ideas de la vista y el tacto, y si hay alguna idea común a ambos sentidos, porque, en su opinión, los autores de textos sobre óptica, al tratar de todo esto, han seguido principios erróneos.

Reconoce que algunas ideas se perciben por mediación de otras, como por ejemplo el temor, que podemos apreciar en el aspecto de un ser humano al ver como su rostro palidece. Asimismo, una idea que no es percibida por sí misma no puede ser el medio para percibir otra, ya que si no percibo la palidez del rostro no puedo percibir lo que hay en la mente de ese ser humano. Sobre la distancia afirma que, por su propia naturaleza, es imperceptible y no puede ser vista de modo inmediato. Por tanto, la distancia es visualizada por medio de otra idea percibida en el acto de la visión, y la distancia remota se percibe más por la experiencia que por el sentido.

En la dedicatoria que del Ensayo hace a sir John Percival afirma ser consciente de que sus pensamientos se alejan mucho del «común sentir» acerca del sentido más noble, agradable y comprensivo de todos, la vista. «El fruto de este trabajo, o diversión, es lo que os ofrezco ahora, en la confianza de que pueda proporcionar algún entretenimiento a quien, en medio de los negocios y goces vulgares, conserva gusto para los más refinados placeres del pensamiento y de la reflexión», le dice a Percival.

Con ese sentido lúdico del pensamiento y de la reflexión, en el Ensayo sobre una nueva teoría de la visión se expone ya de manera estructurada cómo percibimos el mundo y cómo la mente es capaz de elaborar los objetos a partir de unas normas que permiten su asociación y unos hábitos que forjan su permanencia. Todo ello bajo la premisa de que no existe nada que pueda escapar a la percepción y a la voluntad, porque ser es percibir o ser percibido.

Berkeley diferencia entre lo que percibimos a través del tacto y a través de la vista en función de su dependencia de la percepción misma. Para él, los fenómenos visuales son absolutamente dependientes de la percepción del sujeto, mientras que los que dependen del tacto son más autónomos. Aunque pueda resultar contradictorio con el principio que lo fundamentará todo —esse est percipi—, estas incoherencias propias de una obra de juventud que puedan aparecer en la distinción entre lo que percibimos mediante la vista y mediante el tacto no invalidan en absoluto el propósito de la obra, consistente en defender que tanto el tamaño como la posición de los objetos dependen de nuestra interpretación y que, por tanto, no pueden ser independientes del sujeto. Ni los objetos propios de la vista ni las imágenes de ninguna otra cosa están fuera de lo que la mente percibe.

La insuperable diferencia entre la vista y el tacto nos lleva a pensar que las diferentes sensaciones se relacionan exclusivamente mediante la experiencia. Asegura Berkeley que un ciego de nacimiento que recobrase la vista sería incapaz de relacionar las impresiones táctiles y las visuales porque solo la experiencia enlaza las distintas sensaciones. No hay ninguna conexión lógica o natural porque solo la costumbre es capaz de vincular las distintas impresiones.

Berkeley advierte de que es un error pretender explicar la visión por medio de la geometría, porque no es el objeto de dicha disciplina. «Supongo que ahora habrá quedado claro que ni la extensión abstracta ni la visible son el objeto de la geometría; no haber visto esto pudiera haber creado alguna dificultad y trabajo inútil en matemáticas», dice al final del Ensayo.

Esta obra llevaba el germen del Tratado, algo muy coherente si tenemos en cuenta que, para discutir las propuestas de los pensadores más relevantes, había que hacerlo en su mismo formato. Y el joven Berkeley pareció aplicarse la conocida máxima de que uno es tan grande como los adversarios que escoge y tan pequeño como el miedo que se les tenga. En esto fue grande desde el principio.

Los ojos de la mente

En realidad, como señala el filósofo italiano Guido de Ruggiero, Berkeley quiso escribir su propio tratado científico sobre la visión frente a la Dióptrica de Descartes y la óptica de Newton porque el tema era de gran actualidad, al margen de sus implicaciones metafísicas o gnoseológicas. Para nada extraño, como ha puesto de manifiesto la relevancia que ha tenido a lo largo del tiempo. El oftalmólogo francés Émile Javal demostró en el siglo XIX que los ojos se mueven rápidamente, mediante sacudidas, mirando a la boca, a la nariz, a un ojo para, finalmente, percibir una cara. Percibimos un todo que nosotros hemos construido. Y en los años cincuenta del pasado siglo XX se descubrió el sueño REM, la fase principal en la que ocurren los sueños. El término «REM» es el acrónimo de «Rapid Eye Movements», o «movimientos rápidos de los ojos» en relación con la actividad del cerebro mientras duerme, y esos movimientos implican el procesamiento de las señales visuales. Un reciente estudio publicado en la revista científica Nature Communications revela que, mientras dormimos, el cerebro presenta una actividad muy similar a cuando estamos despiertos. En este sentido, hay que señalar que el Proyecto Cerebro Humano impulsado por la Unión Europea marcará la próxima década de la ciencia. Con él se pretende saber más acerca del funcionamiento del cerebro humano, para lo cual se intentará crear una simulación computacional, un «cerebro simulado» que permita explicar el funcionamiento del cerebro real. Como afirma el neurocientífico de la Universidad de Columbia Rafael Yuste: «Si completamos el mapa del cerebro, podremos leer la mente».

El fin es el principio: soy percibido, luego existo

El conocimiento fue el tema estrella de la modernidad y, por supuesto, del empirismo. Qué puedo conocer, cómo puedo conocerlo, de dónde proviene lo que conozco fueron las grandes preguntas que no abandonaron el centro del tablero filosófico hasta Kant. A esa trascendental cuestión dedicaron sus esfuerzos los grandes del empirismo británico: John Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), George Berkeley, en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y David Hume, en su Tratado sobre la naturaleza humana (1738).

Todos tienen en común la claridad de sus intenciones, manifestada de una u otra forma. En la «Epístola al lector» que abre el Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke afirma que su objetivo es investigar cuáles son los objetos que nuestro entendimiento es capaz de abordar, ya que con frecuencia nos dedicamos a tratar problemas que superan nuestra inteligencia y eso conduce al escepticismo. Berkeley fue más contundente en su propósito al concebir el Tratado sobre los principios del conocimiento humano como una indagación sobre las principales causas del error y la dificultad en las ciencias, con el fin de combatir los principios que sostienen el escepticismo, el ateísmo y la irreligiosidad. Finalmente, Hume escribió su Tratado sobre la naturaleza humana como una tentativa de introducir el método del razonamiento experimental en las ciencias morales. El prudente, el apologeta y el empirista radical cabalgando juntos de nuevo.

No hay que aceptar nada que no se haya percibido previamente. Esta es la tesis que Berkeley defiende en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano, y que vuelve a argumentar con gran pasión en Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Ser es ser percibido: he aquí el principio por el que Berkeley ocupa un lugar en la historia de la filosofía. Más allá de las sensaciones no hay nada, más allá de lo que podemos experimentar no hay nada. Nuestra ignorancia es fruto de la estúpida idea de que podemos ir más allá de nuestros contenidos mentales. Eso es tan absurdo como insensato. No existen sustancias externas, no hay nada que trascienda nuestras imágenes mentales. Los elementos que componen la estructura del mundo exterior no pueden ser independientes del sujeto, solo existen si están en mi mente o en la de algún otro ser. Pero si el mundo existe solo cuando lo percibimos, ¿qué le sucede cuando no lo estamos percibiendo? ¿Qué le pasa al árbol que cae derribado pero cuya caída nadie percibe? Obviamente, el obispo Berkeley ofrece una solución teológica: existe porque lo percibe un Dios que todo lo ve. Si el mundo exterior se reduce a la conciencia, la pregunta de qué pasa con las cosas cuando dejamos de percibirlas exige la existencia de Dios como explicación última. Queda claro, de nuevo, que la teoría del conocimiento de Berkeley posee un carácter evidentemente apologético al servicio de la existencia de Dios y que necesita una teodicea —una teología fundada en principios de la razón— para poder sostenerse en pie.

El proceso de elaboración de esta doctrina fue progresivo y se desarrolló en los casi tres años que median entre los Comentarios filosóficos de 1708 y 1709, el Ensayo sobre una nueva teoría de la visión de 1709 y el Tratado sobre los principios del conocimiento humano publicado en 1710.

¿Qué nos dice el Tratado?

Cabe recordar que Berkeley escribe su obra fundamental Tratado sobre los principios del conocimiento humano a la edad de veinticinco años. Esta precocidad tan poco común no resta solidez ni claridad expositiva a un libro breve, estructurado mediante 156 secciones un poco más extensas que las de los Comentarios.

En la «Introducción» al texto, Berkeley va desgranando a lo largo de veinticinco secciones su propósito de descubrir cuáles son las causas del estado de duda e incertidumbre que han llevado a los hombres más sabios a pensar que nuestra ignorancia es incurable. Para ello es preciso investigar los primeros principios del conocimiento humano con el fin de descubrir los obstáculos que frenan a nuestra mente en su camino hacia la verdad, y que tienen que ver fundamentalmente con nosotros mismos, que «primero levantamos una polvareda y luego nos quejamos de que no vemos». Tras esa introducción, Berkeley desarrolla los criterios en los que basará su inmaterialismo, en esencia el de que la materia no es el soporte de las ideas porque estas solo se dan en la mente. El resto de la obra está dedicada a resaltar las ventajas que en beneficio de la ciencia y la religión, y en perjuicio del ateísmo y el escepticismo, suponen los nuevos principios. En realidad el Tratado contiene dos partes fundamentales: la crítica a las ideas generales abstractas y la propuesta de una nueva teoría inmaterialista asentada en el principio «Esse est percipi aut percipere» («Ser es ser percibido o percibir»). Así comienza Berkeley su Tratado sobre los principios del conocimiento humano, con la categórica afirmación de que todos los objetos de nuestro conocimiento son ideas:

Es evidente para cualquiera que dirija su atención hacia los objetos del conocimiento humano que estos son, o bien ideas actualmente impresas en los sentidos, u otros que se perciben atendiendo a las pasiones y operaciones de la mente, o, por último, ideas formadas con ayuda de la memoria y de la imaginación, bien sea componiendo, dividiendo o simplemente representándose las percibidas originariamente […].

Para Berkeley, lejos de obedecer a la complejidad de los objetos o a una carencia del entendimiento, las dificultades que impiden nuestro acceso al conocimiento verdadero son resultado de los falsos principios en los que hemos perseverado durante tanto tiempo. Estos falsos principios pueden ser evitados, y el más dañino de ellos es el que lleva a admitir la existencia de ideas abstractas cuando, en realidad, toda idea es particular porque todo lo que existe en la naturaleza lo es. El origen de este error reside en el lenguaje que transforma las ideas particulares en una idea general que sustituye o representa a todas esas ideas particulares de la misma clase. No niega que existan ideas generales, sino que existan ideas generales abstractas que proporcionan un conocimiento engañoso. Berkeley quiere refutar la teoría de Locke sobre las ideas generales abstractas tal y como este último refutó la teoría cartesiana de la existencia de ideas innatas. No es posible construir ideas generales abstractas porque no se puede crear una imagen que incluya todas las características de las ideas individuales. Por ejemplo, la idea de «hombre» que se construya debe ser la de un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de mediana estatura. «Por más que me esfuerce de todas las maneras posibles, no puedo concebir la idea abstracta a la que me refiero», argumenta Berkeley.

Y ello es así porque la existencia de una idea consiste en ser percibida, ya que, además de las ideas u objetos de conocimiento, existe algo que las conoce o percibe y que opera sobre ellas. Y ese algo es una mente, un alma, un espíritu, un ser que percibe y actúa dado que la existencia de una idea consiste simplemente en ser percibida. Decir que un objeto sensible existe equivale a afirmar que es percibido o que puede serlo.

Esse est percipi

El gran principio de Berkeley se expresa referido a los objetos sensibles mediante el «Esse est percipi» («Ser es ser percibido»), aunque como hemos visto su fórmula completa es «Esse est percipi aut percipere» («Ser es ser percibido o percibir»), ya que hay sujetos cuya existencia consiste más en percibir que en ser percibidos.

Todo el mundo admitirá que ni nuestros pensamientos ni las pasiones o ideas formadas por nuestra imaginación existen sin la mente. Y no parece menos evidente que las diversas sensaciones o ideas impresas en los sentidos, de cualquier modo que estén unidas o combinadas (es decir, cualesquiera que sean los objetos que formen), no puedan existir de otra manera que en una mente que las perciba. Pienso que podrá lograrse un conocimiento intuitivo de esto por cualquiera que considere lo que significa el término «existir» cuando se aplica a las cosas sensibles. Digo que la mesa sobre la que escribo existe, es decir, la veo y la palpo; y, si estuviera fuera de mi despacho, podría percibirla, o que algún otro espíritu la percibe actualmente. Había un olor, esto es, se olía; había un sonido, es decir, se oía; un color o una figura, y se percibía por la vista o el tacto. Esto es todo lo que puedo entender por estas y otras expresiones semejantes. Porque, respecto a lo que se dice de la existencia absoluta de cosas no pensantes sin ninguna relación con su ser percibidas, parece totalmente ininteligible. Su esse consiste en percipi, y no es posible que tengan existencia alguna fuera de las mentes o cosas pensantes que las perciben[3].

Dice Berkeley en el Tratado que algunos pensadores hacen una distinción entre cualidades primarias y secundarias. Es muy probable que se esté refiriendo a Locke, si bien autores como Demócrito, Galileo, Descartes y Hobbes habían propuesto esa misma diferenciación. Locke afirma que las cualidades primarias son aquellas propias de los objetos, como la extensión, la figura, el movimiento, el reposo, la solidez o el número; y que las cualidades secundarias son cualidades sensibles, como el color, el sabor, el sonido o la textura. Las cualidades primarias son objetivas, y la mente las capta a través de varios sentidos. En cambio, Locke afirma que las cualidades secundarias se captan a través de un único sentido y que son subjetivas, ya que dependen del sujeto que las percibe. No serían cualidades propias de los objetos al no hallarse en las cosas mismas.

Por tanto, las cualidades primarias se corresponden con atributos presentes en el objeto que las produce, mientras que las cualidades secundarias no existen en el objeto que las produce, sino que están en nosotros. Para Berkeley, la distinción entre cualidades primarias y secundarias es simplemente falsa puesto que exige la existencia de una materia independiente de la mente que la percibe.

Como para Berkeley cualidades como la extensión, la figura y el movimiento son solo ideas que existen en la mente y no pueden existir fuera de algo que las perciba, la noción de materia corpórea es contradictoria en sí misma.

De entre las diferentes ideas, hay unas que provienen del exterior y que llamamos «sensaciones», y otras que provienen del interior y que llamamos «pensamientos». El espíritu, que es un ser simple, indiviso y activo, en cuanto percibe las ideas, se llama «entendimiento», y en cuanto las produce y opera sobre ellas, se llama «voluntad»:

Por muy grande que sea el dominio que tenga sobre mis propios pensamientos, observo que las ideas actualmente percibidas por los sentidos no tienen igual dependencia con respecto a nuestra voluntad. Si en un día claro abrimos los ojos, no está en nuestro poder el ver o no ver, ni tampoco el determinar los objetos particulares que han de presentársenos delante. Y análogamente en cuanto a los demás sentidos: las ideas en ellos impresas no son criaturas de mi voluntad. Por consiguiente, tiene que haber otra voluntad o espíritu que las produzca. Las ideas del sentido son más enérgicas, vívidas y distintas que las de la imaginación: poseen igualmente mayor fijeza, orden y cohesión, y no son provocadas a la ventura, como sucede frecuentemente con las que produce la voluntad, sino en sucesión ordenada, en una serie regular, demostrando su admirable conexión con la sabiduría y bondad de su autor.

Berkeley reconoce la dificultad de emplear la palabra «idea» para designar las diversas combinaciones de cualidades sensibles que se llaman «cosas», ya que no se utiliza en el lenguaje común. Incluso habrá quien diga que no comemos ni bebemos ideas, ni nos vestimos con ellas. Pero lo importante no es la expresión sino su verdad, y Berkeley admite que, si bien está de acuerdo en que comemos y bebemos y nos vestimos con los objetos inmediatos de los sentidos, que no pueden existir sin ser percibidos, está aún más de acuerdo con la costumbre de llamarlos «cosas» en vez de «ideas». Sin embargo, existen dos razones para usar la palabra «idea» y no «cosa», según la costumbre. En primer lugar, el término «cosa» denota algo independiente de la mente frente al término «idea» asociado siempre a ella. En segundo lugar, «cosa» incluye también a los entes dotados de pensamiento, y para designar a los objetos de los sentidos, que son no pensantes e inactivos, la palabra «idea» es mucho más adecuada.

Con esta hábil distinción en que bajo el término «idea» incluye lo que percibimos, Berkeley no entra en conflicto con la realidad del mundo sensible porque no tiene ninguna duda de que lo que ve con sus ojos o toca con sus manos existe realmente. Lo que niega es la materia, la sustancia corpórea cuya existencia ha sido mantenida por muchos pensadores. No hay un mundo sensible común, sino que cada sujeto percibe su mundo sensible propio. En cierto modo, la propuesta de privatización del mundo sensible a través del inmaterialismo es la clave del idealismo de Berkeley y contiene la crítica al concepto moderno de «sustancia material».

Es evidente que las ideas que percibimos han sido producidas por alguna causa, y esa causa tiene que ser una sustancia activa e incorpórea, un espíritu, ya que no existe sustancia material separada. Así que Berkeley finaliza el Tratado afirmando que es claro y evidente para cualquiera que sea capaz de la más mínima reflexión que existe un Dios, un Espíritu presente en nuestra mente de quien dependemos nosotros y dependen nuestras ideas o sensaciones. El objetivo apologético del Tratado es formulado enérgicamente en la última sección:

Pues, en definitiva, lo que merece el primer lugar en nuestros estudios es la consideración de Dios y de nuestro deber. Y como el propósito y la intención principal de mis trabajos han sido promoverla, los consideraré simplemente inútiles e ineficaces si, con lo que he dicho, no puedo inspirar a mis lectores un piadoso sentimiento de la presencia de Dios, ni, después de haber mostrado la falsedad o vanidad de esas especulaciones estériles que constituyen la principal ocupación de los hombres cultos, disponerlos mejor a reverenciar y abrazar las saludables verdades del Evangelio, cuyo conocimiento y puesta en práctica constituyen la más elevada perfección de la naturaleza humana.

Se trata de las últimas líneas de la obra, en las que Berkeley se revela como un pastor quejoso de que existan muchas almas mezquinas e irreflexivas que se burlan de las obras de la Providencia. Que la verdad que supone la existencia de Dios solo pueda ser descubierta por unos pocos dice mucho de la estupidez y distracción de los seres humanos, que parecen estar ciegos pese a estar rodeados de tanta luz. Contrarrestar esa estupidez y distracción es la tarea a la que Berkeley dedicará toda su vida.

La tesis central del Tratado es que la existencia de los seres humanos es fruto de su posibilidad de ser percibidos, ya que todo lo que existe o bien percibe o bien es percibido; y que los objetos de nuestro conocimiento son ideas formadas por sensaciones que proceden de los sentidos. Pero, además de esta variedad de ideas, hay algo que conoce o percibe dichas ideas y que ejerce sobre ellas diversos actos, tales como amar, imaginar o recordar. Este ser que percibe y actúa es el que da sentido a las ideas. Así como ni nuestros pensamientos, ni nuestros sentimientos ni las ideas formadas por la imaginación pueden existir sin la mente, las sensaciones solo pueden existir en una mente que las perciba. Por consiguiente, el ser de las cosas consiste en ser percibidas. Esta afirmación constituye la esencia de la filosofía de Berkeley, paradójica y profunda a la vez, y, desde luego, marcó una etapa en la historia de la teoría del conocimiento. La culminación del principio de que lo que existe o es percibido o percibe implica la negación de la posibilidad de abstracción; el ser humano no está capacitado para abstraer ideas. La mente puede desarrollar ideas particulares, pero no tiene capacidad de abstracción. Si bien es cierto que existen palabras con un significado general, estas no designan ideas generales. Esta es la postura nominalista de Berkeley en virtud de la cual todo razonamiento se ha de llevar a cabo a partir de ideas particulares.

De igual modo, si no existe sustancia material, la causa de las ideas tiene que ser una sustancia activa e incorpórea, un espíritu que percibe las ideas puesto que la existencia de una idea consiste en ser percibida. Por lo tanto, el final es el gran principio: las sensaciones no pueden existir sin una mente que las perciba, el esse de las cosas es un percipi.

En resumen, el esquema argumentativo que desarrolla el Tratado sobre los principios del conocimiento humano sería el siguiente: 1) Los objetos de nuestro conocimiento son ideas. 2) Las ideas abstractas no existen porque toda idea no es más que una sensación individual. 3) Existe algo que conoce esas ideas, un ser activo que percibe, un espíritu, o mente, o alma o yo mismo. 4) Las ideas solo pueden ser en una mente que las perciba: «Ser es ser percibido». 5) La materia separada de la mente no existe, por lo que no existe la sustancia corpórea o material; y la distinción entre cualidades primarias y secundarias es totalmente falsa. 6) Existe un espíritu que garantiza la estabilidad y coherencia de las ideas y que es causa de todas: Dios. Y todo el Tratado se sostiene en cuatro conceptos: nominalismo, inmaterialismo, espiritualismo y teísmo.

Berkeley desarrollará algunas de estas cuestiones más adelante, en tres secciones que aparecen a modo de apéndice en su obra Alcifrón o el filósofo minucioso, dedicado a explicar qué son las ideas abstractas y cómo se forman, por qué las ideas abstractas son imposibles y en qué sentido pueden existir ideas generales. Siguiendo el planteamiento del Tratado, lo que Berkeley pretende a lo largo de toda su obra es investigar la realidad y el proceso en virtud del cual se llega a su conocimiento con la espiritualidad religiosa como fondo. Cree que las contradicciones y errores que hasta ahora se han dado obedecen al intento de una mente finita por comprender la naturaleza de la infinitud. Y son errores propios, a pesar de que la Providencia nos ha dotado de medios que, empleados correctamente, permiten alcanzar nuestros fines. Por eso, al igual que en el resto de su obra, el Tratado es un eslabón más, quizás el principal, de su cadena apologética.

Los principios del conocimiento

Mi propósito es, por tanto, tratar de descubrir cuáles son esos principios que han dado lugar a todas esas dudas e incertidumbres y que han introducido esos absurdos y contradicciones en las diversas sectas filosóficas, hasta el punto de que incluso los hombres más sabios han llegado a pensar que nuestra ignorancia es incurable y que surge de la incapacidad natural y de lo limitado de nuestras facultades. Es, ciertamente, un trabajo que merece la pena el llevar a cabo una estricta investigación acerca de los primeros principios del conocimiento humano, a fin de analizarlos y examinarlos en todos sus aspectos, ya que puede haber algún fundamento para sospechar que esos obstáculos y dificultades que estorban e impiden a la mente en su búsqueda de la verdad no surgen de ninguna oscuridad y complejidad intrínseca a los objetos, ni de un defecto natural de entendimiento, sino más bien de falsos principios que han seguido siendo aceptados y que hubieran podido evitarse[4].

El Tratado provocó perplejidad e incluso suscitó alguna burla entre los intelectuales de la época. El gran crítico Samuel Johnson, amigo de Berkeley, lo expresó en diversas ocasiones. En una carta con fecha de 10 de septiembre de 1729 Johnson le dice:

Estos libros contienen las especulaciones más sorprendentemente ingeniosas con las que jamás me haya encontrado […]. Vos perdonaréis lo confuso de mis pensamientos y no os maravilléis de que en ocasiones escriba como un hombre desconcertado pues, por así decir, penetré en un nuevo mundo y me sorprende todo lo que me rodea. ¿Qué son esas ideas vuestras? […]. Y ciertamente, por mi parte, no puedo quitar de mi mente la persuasión de que hay un espacio externo. Toda vez que he estado intentando con fuerza concebir que el espacio no es más que una idea en mi mente, vuelve sobre mí a pesar de mis mayores esfuerzos que no puede no haber espacio externo […].

Asimismo, otro contemporáneo, William Whiston, un matemático inglés y clérigo, como Berkeley, calificó de ridícula y sin fundamento la afirmación de que la materia no es algo real.

Sin embargo, el Tratado sobre los principios del conocimiento humano está considerado como una de las grandes obras del empirismo y de la filosofía inglesa. Sus tesis anticiparon la crítica que Hume formuló a la idea de relación de causa y efecto y abrieron el camino a la revolución copernicana de Kant, quien colocará al sujeto en el centro del conocimiento para, a su vez, transformar definitivamente el orden antiguo en sus variantes filosófica, política y científica. Y ese ímpetu que se plasma en el Tratado llega hasta Arthur Schopenhauer (1788-1860), quien consideraba a Berkeley como el verdadero creador del idealismo.

Aun así, no debemos olvidar que, en el fondo, el Tratado es un escrito espiritual, una pieza más del ataque frontal de Berkeley contra los escépticos, ateos, librepensadores y fatalistas, el objetivo fundamental de su proyecto apologético.

Nicola Abbagnano, un filósofo existencialista italiano del siglo XX y autor de una conocida Historia de la Filosofía, dijo que la doctrina de Berkeley es la escolástica del empirismo, y mantuvo que el filósofo irlandés tomó el empirismo de Locke como punto de partida y fundamento de una defensa de valores morales y religiosos. Berkeley se encuentra, ante el empirismo, en la misma posición en que se halla Malebranche respecto al cartesianismo: ambos utilizan una u otra filosofía para defender la espiritualidad religiosa, si bien las completan con las doctrinas del neoplatonismo tradicional. Algo que quedará patente en Siris, su última obra.

Materia no, gracias: Tres diálogos entre Hilas y Filonús

En 1901 el doctor estadounidense Duncan MacDougall realizó el experimento de pesar a seis personas moribundas antes y después de fallecer. Observó que los cadáveres pesaban siempre veintiún gramos menos que los cuerpos con vida, algo que no sucedía con los animales, y lo atribuyó a que ese era el peso del alma una vez que esta había dejado el cuerpo. Obviamente, el experimento tuvo un carácter seudocientífico y estuvo lleno de imprecisiones y amaños.

La cuestión de la existencia material del alma no solo ha afectado a temáticas de índole metafísica, sino que ha estado presente en diferentes ámbitos del conocimiento. En sus Comentarios filosóficos, Berkeley ya expone mediante argumentos muy originales su propósito de construir el edificio del inmaterialismo haciendo depender la materia de la mente. Y el interés por la delimitación del concepto de «materia» abarca tanto a la metafísica como a la filosofía y la física actuales.

En 1713 Berkeley se trasladó a Londres, donde publica Tres diálogos entre Hilas y Filonús, obra con la que pretende rematar las tesis de su Tratado en defensa del inmaterialismo. En realidad estamos ante una obra que vuelve a plantear las tesis del Tratado, desarrollándolas en forma de diálogo platónico para intentar contrarrestar la incomprensión e incluso el desprecio que el Tratado había provocado entre los intelectuales de la época, algunos de los cuales —Leibniz entre otros— pensaban que las propuestas de Berkeley eran producto de un autor vanidoso o de un enfermo mental.

En el «Prefacio» de este libro, Berkeley vuelve a dejar claro que su objetivo es destruir el ateísmo y el escepticismo, eliminar las partes inútiles de las ciencias y sustituir las paradojas por el sentido común. Arremete contra quienes no siguen el designio de la Naturaleza y la Providencia y se entregan a los estudios especulativos, confundiendo las cosas más sencillas, desconfiando de los sentidos y sembrando dudas y escrúpulos. Todo ello hace que hombres con tiempo libre y curiosidad se dediquen a disquisiciones estériles, y se olviden de los aspectos prácticos de la vida y de los más importantes y necesarios del conocimiento.

Tres diálogos entre Hilas y Filonús, que ha sido considerada por algunos autores como una obra maestra de la literatura inglesa, contiene una defensa radical del inmaterialismo, uno de los pilares del proyecto apologético de Berkeley, tal vez el más importante. Como señala Carlos Mellizo, en su magnífico estudio introductorio a la obra Berkeley (de la que también es traductor), estamos ante el «filósofo del inmaterialismo». La estructura del libro se desarrolla a través de una discusión amistosa acerca de los temas del Tratado entre dos personajes: Hilas, defensor de la realidad de la materia, y Filonús, el inmaterialista, defensor de la realidad de la mente. Recordemos que el término griego «hylé» significa «materia», y «Philonous» se puede traducir como «amigo del nous», «de la mente».

Como un Sócrates de la mente, Filonús va desarrollando las propuestas del idealismo de Berkeley, nuevamente su «ser es ser percibido»: lo sensible no tiene existencia fuera de la mente y percibir es su función, al igual que lo propio de las ideas es ser percibidas. La materia no existe y todo lo que percibimos son ideas, lo cual nos conduce directamente a reforzar nuestra fe en Dios. Como el mundo material no existe, solo Dios puede ser la causa de la constancia y del orden de nuestras sensaciones, impuestas muchas veces contra nuestra voluntad. Berkeley afirma que si seguimos la luz de la razón, la constancia, la uniformidad y el método de nuestras sensaciones podremos conocer la bondad y la sabiduría del espíritu que las produce en nuestra mente.

Los tres diálogos de la obra aparecen claramente definidos en cuanto a su distribución temática. En el primero. Berkeley expone qué entiende por «escepticismo» y establece los fundamentos de la teoría inmaterialista; al final del mismo ataca los planteamientos de Locke, sobre todo el que admite la existencia de sustancias más allá de nuestras ideas sensibles. En el segundo diálogo intenta demostrar la existencia de Dios partiendo de la inevitable necesidad de un espíritu capaz de percibirlo todo, incluidas las ideas que escapan al control de nuestra voluntad. El otro apartado de este diálogo lo dedican Hilas y Filonús a intercambiar opiniones acerca de Malebranche, quien fuera el principal exponente del cartesianismo y al que Berkeley conoció en París en 1715, unos días antes de su fallecimiento, hecho que dio lugar a la leyenda de que la muerte de Malebranche pudo tener relación con la alta tensión generada durante la conversación con Berkeley. Este episodio será relatado por Thomas de Quincey, escritor británico del romanticismo, en su obra Del asesinato considerado como una de las bellas artes (véase recuadro abajo).

El «asesinato» de Malebranche

El filósofo Nicolás Malebranche.

Les complacerá saber que Malebranche murió asesinado. El hombre que lo mató es muy conocido: el obispo Berkeley. Todos conocen la historia, aunque hasta ahora no se haya contado como es debido. Siendo muy joven, Berkeley fue a París y visitó al padre Malebranche. Lo encontró cocinando en su celda. Los cocineros siempre han sido «genus irritabile»; los autores aún más; Malebranche era ambas cosas; surgió una discusión; el viejo sacerdote, que ya tenía calor, se agitó mucho; las irritaciones culinarias y metafísicas se unieron para atacarle el hígado: cayó en coma y murió después. Tal es la versión más corriente de la historia y con ella «se engañan los oídos de toda Dinamarca». Lo cierto es que se acalló lo sucedido por consideración a Berkeley, quien (observa Pope, con justicia) tenía «todas las virtudes que existen bajo el cielo»[5].

Berkeley, a través de Hilas, se pregunta si los planteamientos de Filonús no se parecen acaso mucho a los que mantienen algunos contemporáneos que ven todas las cosas en Dios, en clara alusión a Nicolás Malebranche. El ocasionalismo de Malebranche mantiene que los movimientos del cuerpo y los deseos del alma son solo ocasiones de las que Dios se sirve para realizar sus designios. Pero esa forma de ver todas las cosas en Dios no es compartida por Berkeley, quien, a diferencia de su eminente contemporáneo, se manifiesta ocasionalista con respecto a los fenómenos naturales. Él cree en la capacidad de los seres de discernir voluntariamente sobre sus actos y movimientos, lo que lo enfrenta radicalmente a Malebranche, como lo manifiesta el propio Berkeley en una carta a sir John Percival fechada el 27 de noviembre de 1710:

En cuanto al hecho de ponerme del lado del padre Malebranche y de Mr. Norris, cuyos escritos se consideran demasiado abstractos para ser de una gran utilidad para el género humano, esto es lo que puedo decir: las nociones a las que yo me adhiero no coinciden o no concuerdan en lo más mínimo con las de ellos, y se les oponen por el contrario en las cuestiones principales, a tal punto que conozco pocos con los que esté en un mayor desacuerdo.

Por último, el tercer diálogo profundiza más en el escepticismo y en el inmaterialismo filosófico. Al eliminar la materia se vuelve imprescindible la existencia de Dios, cuya presencia siempre intentan negar los librepensadores, «que reducen y degradan la naturaleza humana al nivel más bajo y mezquino de la vida animal, y solo nos conceden una pequeña porción de tiempo, en lugar de la inmortalidad». Berkeley, como veremos, reivindicará en su obra Siris a Platón y a Aristóteles como aliados de su inmaterialismo idealista.

Así pues, Berkeley fue el primero que se tomó verdaderamente en serio el punto de partida subjetivo y quien demostró palpablemente la inevitable necesidad del mismo. Él es el padre del idealismo; este es el fundamento de toda verdadera filosofía, y desde entonces se ha defendido por lo general, a lo menos como punto de partida, aunque cada filósofo posterior haya intentado en él otras modificaciones y subterfugios.

Así lo afirmó Arthur Schopenhauer en Parerga y Paralipómena. Un idealismo que Voltaire parodió al deducir de él que cuando un hombre fecunda a una mujer tan solo se trata de una idea que se aloja en el interior de otra idea, de resultas de lo cual nace una tercera idea.

Finalmente, cabe preguntarse si el inmaterialismo idealista de Berkeley conduce indefectiblemente al solipsismo. Recordemos que el solipsismo es un punto de vista filosófico radical que afirma que solo existe la propia conciencia y que lo que llamamos «la realidad» son contenidos de esta. Berkeley, que pensaba que el mundo que denominamos «externo a la mente» no existe con independencia de esta, se encontraba atrapado en una suerte de solipsismo metafísico. Parece que el esse est percipi conduce indefectiblemente hacia un solipsismo insalvable. Si la esencia de las cosas es ser percibidas y la del espíritu es percibir, cuando ese espíritu finito deje de percibir el mundo de los fenómenos debería desaparecer junto con la mente que percibe. La única salida al solipsismo es, de nuevo, la existencia de Dios, que garantiza el mundo y es causa de los espíritus finitos y de las ideas que estos perciben.

Rudolf Carnap (1891-1970), uno de los representantes del positivismo lógico del siglo XX, insistía en que las estrellas continuarían su curso celeste aunque todas las mentes desapareciesen. En su opinión, el subjetivismo solipsista refleja un narcisismo que, extrapolado a un grado extremo, podría llevar a la locura. Es más conveniente, empírico y saludable pensar que la realidad existe más allá de si la percibimos o no. Y en un tono más jocoso, como era habitual en él, también el divulgador científico Martin Gardner señaló algo muy parecido en Los porqués de un escriba filósofo:

El solipsismo es la creencia insensata de que solo existe uno mismo. Todas las otras partes del universo, incluida la otra gente, son ficciones insustanciales de la mente de la persona individual, que es lo único verdaderamente real. Es casi lo mismo que pensar que uno es Dios, y que yo sepa, nunca ha habido un auténtico solipsista que no acabara en una institución mental o que en el pasado no fuera considerado loco.

Y librepensadores, tampoco: Berkeley, el minucioso

En 1732 se publicó en Londres Alcifrón o el filósofo minucioso, la obra más extensa que Berkeley escribió. A lo largo de siete diálogos ambientados en América, ya que la obra fue escrita durante su estancia en Rhode Island, el autor llega al paroxismo contra los librepensadores y plantea sus propuestas en cuestiones de ética y filosofía de la religión.

La edición más completa de la obra del sofista Alcifrón fue publicada en 1715, cuando Berkeley aún no había escrito su diálogo, así que dicha edición pudo motivar que llamase así a su personaje; tal vez había algo de su obra que le recordaba a los librepensadores, o quizá simplemente eligió el nombre de un autor griego poco conocido y recientemente publicado. Recordemos que Alcifrón fue un escritor griego del siglo II perteneciente a la segunda sofística cuyos escritos poseen un marcado carácter costumbrista, plasmado en conversaciones y chismorreos relativos a pescadores, labradores o cortesanas.

En esta obra de Berkeley nos encontramos ante una apología de la religión cristiana frente a las tendencias secularizantes que se habían abierto camino gracias a los cambios políticos, sociales y científicos. No era la primera vez que Berkeley arremetía contra los librepensadores, ya que estaba francamente preocupado por el progresivo deterioro de las costumbres religiosas y morales, especialmente entre los más jóvenes.

Quizá por ello la publicación se inicia con una cita del profeta Jeremías, que expresa el lamento del autor ante el descreimiento: «Porque dos males ha hecho mi pueblo: me dejó a mí, fuente de agua viva, y cavó para sí cisternas, cisternas rotas que no retienen agua». Y hay, asimismo, una frase de Cicerón tomada de su obra De senectute: «En cambio, si una vez muerto, tal como opinan ciertos filósofos insignificantes, no voy a sentir nada, no temo que los filósofos muertos se burlen de este mi error».

El apelativo «minucioso» se toma también en el sentido del término de esta cita de Cicerón, «minutus», entendido como «insignificante», «pequeño», «de poca importancia», y se refiere despectivamente a los filósofos que niegan la inmortalidad del alma, seguramente los epicúreos. Así lo entiende Eufránor, el protagonista a través del cual habla Berkeley, que manifiesta que un «filósofo minucioso» es quien trivializa las grandes cuestiones y se pierde en detalles inútiles. Es obvio que la minuciosidad de Berkeley no tiene nada que ver con el significado que él mismo otorga al término.

Los protagonistas de Alcifrón o el filósofo minucioso son cuatro personajes emblemáticos: el minucioso e ilustrado Alcifrón; el dialogante Eufránor (Berkeley); Critón, gran amigo y apoyo de Eufránor, y el joven Lisicles, pariente cercano de Critón y hombre de inteligencia despierta y formación literaria general que, después de haber sido educado con normalidad y haber visto un poco de mundo, se hizo amigo íntimo de hedonistas y librepensadores, con gran perjuicio para su salud y su fortuna.

Así que dos librepensadores, Alcifrón y Lisicles, se enfrentan al trasunto de Berkeley, Eufránor, y a Critón, su amigo y apoyo dialéctico. Observamos, de nuevo, como a Berkeley le gusta jugar con el significado etimológico de los nombres, que resulta muy significativo. En el bando de los librepensadores, Alcifrón significa «valiente», «de corazón resuelto», y Lisicles algo así como «glorioso» o «heroico». Del lado de los representantes de Berkeley, Eufránor es «el que da alegría» y Critón, «el que juzga».

La obra se inicia con una advertencia del autor: ve al librepensador como un ateo, un libertino, un entusiasta, un insolente, un crítico, un metafísico, un fatalista y un escéptico. Berkeley deja claro que todos los que escriben contra la dignidad, la libertad y la inmortalidad del alma humana desquician los principios de la moralidad y destruyen los medios para hacer a los hombres razonablemente virtuosos.

Dividido en siete diálogos y estructurado en capítulos muy breves, Alcifrón va mostrando los propósitos e intenciones de los librepensadores, quienes, a juicio de Berkeley, abundan en demasía. A través de Eufránor, Berkeley se declara enemigo de la superstición y la esclavitud, y un librepensador en el auténtico sentido de la palabra. Niega que los librepensadores sean combatidos por el clero protestante, al que considera amante de la educación y del conocimiento útil. En su respuesta, Alcifrón afirma que dondequiera que haya clérigos, habrá intriga clerical.

Con respecto a la inevitable propensión al ateísmo, Alcifrón acusa a la religión de manipular las mentes de los ciudadanos desde la infancia: «Examinando la educación de los niños, por lo cual puedo juzgar la mía propia, observo que son instruidos en cuestiones religiosas antes de que puedan razonar y, por tanto, esta educación no es otra cosa que llenar de prejuicios la tierna mente de un niño. Así que rechazo todas estas ideas religiosas, que considero como las demás tonterías de mi niñez».

Por eso, finaliza Alcifrón, el ateísmo es la verdadera culminación y perfección del librepensamiento.

Eufránor replica irónicamente que él, que no es un genio, tiene debilidad por lo pequeño, y que lo que Alcifrón presenta como errores y prejuicios, sobre todo la inmortalidad del alma, le hace mantener la mente en un estado de bienestar muy agradable. Al igual que Cicerón, no muestra ninguna consideración hacia quienes defienden que el alma humana es mortal. Y como Cicerón llamaba «filósofos minuciosos» a los librepensadores de su tiempo, Berkeley estima que es una denominación muy acertada ya que los librepensadores de todos los tiempos son una secta que minimiza todas las cosas más valiosas, como los pensamientos, las opiniones o las esperanzas humanas.

Berkeley afirma que esos filósofos minuciosos parecen actuar a la inversa que todos los demás hombres sabios e inteligentes, ya que tienen el propósito de destruir los principios de todo lo bueno y grande que hay en la mente del hombre, desquiciar todo orden de vida civil, socavar los fundamentos de la moralidad y, en lugar de perfeccionar y ennoblecer nuestra naturaleza, someternos a los principios y formas de las naciones más bárbaras e incultas, e incluso degradar la naturaleza al nivel de las bestias. Y, sin embargo, pretenden pasar ante el mundo por hombres de profundos conocimientos.

En el segundo diálogo, Berkeley ataca las ideas de Bernard Mandeville formuladas en la Fábula de las abejas, obra en la que, recordemos, se defendía la necesidad de los vicios privados para la prosperidad pública. Además, arremete de nuevo contra los librepensadores, encarnados en Lisicles, y rechaza su idea de que la virtud es un engaño de los gobernantes. Al contrario, si examinamos todas las instituciones de gobierno y los escritos de aquellos que han sido considerados hasta ahora hombres sabios, encontraremos un gran respeto por la virtud, dice Berkeley. El problema es que los libertinos desconocen el arte de la medida y olvidan que hasta los mismos epicúreos admitían que un placer engendra un dolor mayor o impide un placer más grande. Un librepensador tiende a equiparar los placeres humanos con las sensaciones actuales e inmediatas, olvidando los placeres intelectuales y los futuros. Por ello, señala Berkeley con un argumento un tanto artificial, el porvenir de un creyente virtuoso y el de un libertino incrédulo no son comparables. «Tengo el máximo respeto por las aptitudes de los librepensadores. Mi única duda es si su ingenio no será demasiado brillante para la escasa capacidad de previsión y estimación que poseen los hombres comunes», ironiza.

Los librepensadores o filósofos minuciosos se caracterizan por ser unos pedantes tan inútiles para los negocios como para los estudios. Tienen particular éxito entre las damas distinguidas y elegantes porque el librepensamiento se instala con fuerza mediante las «afectaciones de carácter». Y también tienen un peligroso éxito entre los jóvenes que comienzan a descreer sin una razón o a rechazar lo que no comprenden y que terminan por despreciar a los gobernantes y las leyes. Y ello ocurre porque, en opinión de Berkeley, Inglaterra es un lugar adecuado para que se propague el virus de la filosofía minuciosa, ya que los demás países, incluida Alemania, tienen demasiados prejuicios en favor de su religión, mientras que Inglaterra ofrece un mejor caldo de cultivo para que comiencen a brotar esas ideas tan espontáneas. «Sinceramente, deseo que vayáis a hacer vuestros experimentos entre los hotentotes o los turcos», zanja Berkeley por boca de Critón. Al final de Alcifrón, nuestro autor propone un método para los filósofos minuciosos, es decir, una especie de recetario contra los librepensadores. Dice que lo fundamental es hacer todo lo posible por convencer al incrédulo de la existencia del Dios de la religión cristiana, para lo cual es importante diferenciar al hombre ingenuo y prudente del irreverente y del orgulloso, ya que cada carácter tiene un tratamiento particular y este no puede ser el mismo para el hombre humilde que para el insolente, para el escéptico que para el ignorante. Finaliza Berkeley afirmando que los defectos de su época son la falta de pensamiento y de educación. Nada nuevo bajo el sol, aunque sea el sol de Hume, del que no podemos afirmar con total seguridad si saldrá mañana.

Contra los librepensadores

He sabido que una mujer sensata ha doblegado a dos filósofos minuciosos, que habían sido durante mucho tiempo una molestia para el vecindario, atacando su excesiva afectación. El uno se consideraba el hombre más incrédulo de la tierra, el otro el de libertad más ilimitada Ella le dijo al primero que él, que tenía suficiente credulidad para confiar las cosas más valiosas, su vida y su fortuna, a su farmacéutico y a su abogado, aparentaba ridículamente ser un incrédulo negándose a confiar su alma, una cosa que según su opinión era una simple bagatela, a su párroco. Al otro, que era lo que se dice un galán, le hizo ver que era un perfecto esclavo en el vestir, la cosa más importante del mundo para él, mientras defendía rotundamente una libertad de pensamiento de la que nunca se había ocupado ni preocupado, y cuánto más le convenía e importaba defender una independencia de la moda, y procurar libertad de acción a su genio en aquello para lo que estaba más capacitado[6].

El colofón de su ataque contra los librepensadores está contenido en una irónica sugerencia:

Contribuiría más al beneficio público que, en lugar de despreciar a los librepensadores, se erigiera una «academia dianoética» (referida a la inteligencia) o seminario de librepensadores, con habitaciones individuales, galerías, paseos sombreados y arboledas, donde después de siete años pasados en el silencio y la meditación, uno podría comenzar a ser librepensador y, desde entonces, tener autorización para pensar lo que quisiese y tener una referencia para distinguir a un librepensador de un impostor.

Una especie de reformatorio académico que haría desaparecer el licencioso mal del librepensamiento, que solo conduce a la ignorancia y al mal gusto. En el fondo Berkeley está preocupado por la necesidad de una educación moral, una recta educación que busca entre los clásicos griegos y latinos. En este aspecto comparte preocupación con los ilustrados y los librepensadores, aunque, obviamente, difiere de ellos en cuanto a los fines y los medios implícitos en esa educación.

Berkeley fallecería en 1753. El 1 de noviembre de 1755, festividad de Todos los Santos, tuvo lugar en Lisboa el terremoto más destructivo y mortal de toda la historia, en el que perdieron la vida cerca de cien mil seres humanos. Aquel terrible acontecimiento causó tal impresión que dejó huella en los grandes pensadores de la época, como Kant, Goethe, Feijoo, Rousseau y Voltaire, quien redactó en poco tiempo su «Poema sobre el desastre de Lisboa», en el que expresa la convicción de que ninguna doctrina podrá explicar nunca el mal y de que las religiones y las teorías engañan a quien se encuentra sin rumbo. Berkeley se perdió ese debate, y quizás ello nos impidió ver una nueva carga de profundidad contra el librepensamiento.

Es la ciencia: ¡por Dios!

Yo soy yo y mis matemáticas

A lo largo del XVIII aumentó el prestigio de la ciencia y las viejas formas de creencia empezaron a ser cuestionadas. La consideración de las creencias como único elemento explicativo de la naturaleza estaba siendo derrotada, o al menos domada, y se intentaba reconciliar la fe con la razón, porque lo que no podía relacionarse con la razón quedaba fuera del ámbito del debate intelectual. Un ejemplo de ello lo encontramos en el filósofo ilustrado alemán Christian Wolff (1679-1754), quien intentó reconciliar los milagros con una interpretación racional del universo al suponer, por ejemplo, que si Josué detuvo el sol en Jericó, solo fue porque era un astrofísico con más conocimientos que los demás astrofísicos de su época, y que si Cristo convirtió el agua en vino, ello se debió a que comprendía la química de modo más profundo que cualquier otro ser humano desprovisto de inspiración divina.

Profundamente inmerso en ese contexto cultural, Berkeley trató de integrar las innovaciones científicas de su tiempo en su proyecto apologético. Así lo ponen de manifiesto sus consideraciones sobre aritmética, álgebra, geometría, cálculo infinitesimal, física, química y medicina, en las que hace buena la afirmación del físico Jorge Wagensberg según la cual en más de tres siglos de ciencia todo ha cambiado excepto, tal vez, el amor por lo sencillo.

Desde el principio, Berkeley da muestras tanto de su interés por las matemáticas como del desprecio que siente hacia los matemáticos; él mismo no es tanto un matemático como un filósofo interesado en las matemáticas. En 1707 pronuncia su conferencia «De infinitos», en la que muestra sus extraordinarios conocimientos sobre la mecánica de Newton, las investigaciones de Leibniz y las propuestas de los hermanos Bernoulli, y en la que además se refiere a Guillaume François Antoine, marqués de l’Hôpital (1661-1704), quien en 1695 había publicado el primer tratado de cálculo diferencial siguiendo los pasos de Leibniz y de Johann Bernoulli.

«De infinitos» es ya un escrito de marcado carácter empirista en el que se defiende que no podemos tener ideas de algo infinito o infinitesimal porque las ideas surgen a raíz de nuestro contacto con el mundo. Berkeley concibe el infinito a la manera de Locke, como algo en constante desarrollo, y afirma que la noción de una «totalidad infinita» es autocontradictoria porque no se puede limitar lo que siempre está creciendo. Ello implica una crítica desde posiciones empiristas a las propuestas sobre los infinitésimos de los matemáticos de su época, que complementa afirmando que si, según el principio de Arquímedes, cualquier magnitud puede siempre dividirse en otra menor, no hay indivisibles. «Estas son dificultades en las que han caído esos grandes hombres por aplicar la idea de infinitud a partículas de extensión excesivamente pequeña, pero reales y aún divisibles», asegura Berkeley.

En 1734, dos años después de publicar Alcifrón, Berkeley prosigue su cruzada contra los librepensadores con la publicación de El analista, cuyo subtítulo es muy descriptivo: «O discurso dirigido a un matemático infiel, en el que se examina si el objeto, los principios y las inferencias del análisis moderno se conciben de manera más distinta o se deducen de manera más evidente que los misterios de la religión y las propuestas de la fe (por el autor de El filósofo minucioso)».

Parece ser que con la expresión matemático infiel Berkeley se refería a su contemporáneo Edmund Halley, el famoso astrónomo inglés quien, entre otras cosas, catalogó las estrellas del cielo austral y observó y calculó la órbita del cometa que lleva su nombre. Halley era uno de los científicos más eminentes de su época, y no solo había sido el primero en calcular la órbita de un cometa, sino que también colaboró en la concepción de la célebre ley general de la gravedad y prologó y financió una de las obras más trascendentales de la historia de la ciencia, los Principios matemáticos de la filosofía natural de Isaac Newton.

Cuenta la tradición (se non è vero, è ben trovato) que Berkeley se sintió en la obligación de publicar El analista porque le habían contado que un amigo suyo había muerto sin recibir el pertinente auxilio espiritual debido a que un matemático había utilizado su poder de convicción para que el moribundo lo rechazase, diciéndole que la religión no merecía ningún crédito porque estaba llena de falsos argumentos y extraños misterios. Ese matemático era Edmund Halley, quien, por otro lado, compuso un emocionado poema que muestra la dimensión y la significación de la ciencia newtoniana:

Al muy ilustre varón Isaac Newton y a este su trabajo físico-matemático, signo egregio de nuestro tiempo y nuestra estirpe:

Pero ved ahora que, admitidos al banquete de los dioses,

contemplamos la política del cielo

y haciendo patentes los secretos ocultos de la Tierra

discernimos el orden inmóvil de las cosas

y lo que decretaron en el pasado los siglos del mundo.

Venid, pues, los que sabéis deleitaros con el néctar celestial

a celebrar conmigo en cánticos el nombre de Newton,

grato a las Musas, porque él abrió los tesoros ocultos de la verdad:

tan caudalosamente derramó Apolo, el Sol en su espíritu

y en su pecho puro el resplandor de su propia divinidad.

Ningún mortal puede acercarse más a los dioses.

Leyendas al margen, parece que Halley pensaba firmemente que las doctrinas del cristianismo son incomprensibles y la religión, una impostura a todas luces acientífica. Ese fue el inicio de las hostilidades, ya que para Berkeley la religión no era mucho más incomprensible que las matemáticas al considerar que ambas se apoyan en certezas que están más allá del entendimiento.

El analista nació, por tanto, con una marcada intención polémica, de nuevo contra los librepensadores —esta vez matemáticos— y en defensa de la religión. Su tesis central reside en que el planteamiento matemático de Newton y Leibniz, el cálculo infinitesimal, era tan oscuro y misterioso como la religión. Además, dice Berkeley, en los asuntos de la religión es esperable que existan misterios que, si bien superan nuestra razón, no son contrarios a ella. Lo que es inadmisible es que esos misterios existan en la matemática, una creación de los matemáticos, esos seres humanos que mejor harían en intentar resolver sus humanos asuntos antes de adentrarse en los territorios divinos. Berkeley, como clérigo que era, incluye en la portada de la primera edición de El analista la conocida admonición de san Mateo: «Primero saca la viga de tu ojo y luego podrás quitar la paja del ojo de tu hermano».

La crítica vertida por Berkeley presenta un carácter fundamentalmente metodológico y sobre todo pone de relieve que, como el mismo Aristóteles, él siempre fue más amigo de la verdad que de Platón, sintiéndose libre para criticar a quienes más admiraba, incluido el propio Newton. Por tanto, Berkeley no niega los avances de las matemáticas ni de las otras ciencias, ni arremete contra los resultados obtenidos por la matemática, la física o la química en lo relativo a la explicación física del mundo. Sencillamente, dice que los matemáticos no dan ninguna explicación de sus procedimientos y que, en muchos casos, obtienen resultados correctos a pesar de utilizar extraños términos como el del absurdo infinitésimo. Así que sus cálculos, aunque están basados en nociones falsas y contradictorias, proporcionan resultados correctos debido a una compensación de errores.

Aunque algunos matemáticos defienden que El analista es un aldabonazo en busca de una matemática más sólida y rigurosa, en su tiempo las críticas a Berkeley no se hicieron esperar, ya que la conclusión de que aunque los matemáticos alcanzasen la verdad no alcanzaban la ciencia, era de una gravedad palmaria.

James Jurin (1684-1750), destacado físico, médico y matemático, y secretario de la Royal Society de Londres, consideró una afrenta poner en cuestión las tesis de Newton. Bajo el seudónimo de Filaletes Cantabrigense («el amante de la verdad de Cambridge»), Jurin publicó en 1734 un escrito titulado La geometría no es amiga de la infidelidad, en el que llevaba a cabo una defensa de Isaac Newton y de los matemáticos británicos al tiempo que criticaba la conducta de los teólogos que mezclan el interés de la religión con sus disputas y pasiones privadas. Berkeley respondió al año siguiente con su opúsculo Defensa del librepensamiento en matemáticas, en el que adopta la actitud de un librepensador a la par que niega haber sido despectivo con la matemática y con los matemáticos. Y sobre todo repite su apología de la religión cristiana ya plasmada en Alcifrón y El analista, y afirma que muchos matemáticos se burlan de los misterios de la religión sin darse cuenta de que la nueva matemática también encierra muchos misterios que no son justificables. Berkeley arremete contra quienes, por ser matemáticos, no quieren que la gente crea en lo que la religión enseña: «Hay tantas mentes como hombres; cada uno difiere del anterior y todos difieren de sir Isaac Newton. Algunos señalan expresiones imprecisas del gran autor, mediante las cuales harían decir lo que ellos quieren, sin considerar que si desease decir lo que ellos, no carecería de palabras para expresar su pensamiento. Otros son magistrales e impositivos, dicen que están satisfechos y eso es todo, sin considerar que nosotros, quienes negamos la autoridad de sir Isaac Newton, no nos sometemos a la de sus discípulos».

La polémica tuvo muchos protagonistas, entre los que destacó el afamado naturalista botánico y matemático francés Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), que en 1740 criticó a Berkeley por haber cuestionado algunas de las propuestas de Newton. Algunos arguyeron que, al igual que sucedió con Halley, a Berkeley no le gustó nada que Newton escribiese sobre asuntos religiosos. El caso es que no todos los matemáticos pensaron lo mismo, y otros consideraron que sus trabajos eran una crítica constructiva a la matemática de Newton. Ello supuso un indudable estímulo para intentar comprender mejor los fundamentos del método y del análisis matemático, una vía de investigación que continuó hasta los siglos XIX y XX. Una vez más, el proyecto de Berkeley, cuyo objetivo fundamental era la apología del cristianismo, tenía como consecuencia avances en el campo científico, esta vez en las matemáticas. Berkeley, el piadoso, contenía un Berkeley amigo de la ciencia y sobre todo un Berkeley crítico, amigo de Newton, pero más amigo de la verdad.

Todo por Newton, pero sin Newton

En 1721 se publicó en Londres De motu (Acerca del movimiento), una obra escrita por Berkeley para participar en el concurso convocado por la Academia de Ciencias de París un año antes, y cuyo tema era el movimiento y la causa de su transmisión, una cuestión muy importante que ya había sido estudiada por Newton. También a Berkeley le había atraído el tema del movimiento desde el inicio de su obra. En los Comentarios filosóficos lo había concebido como una idea sencilla y había argumentado que el movimiento no puede entenderse como algo distinto de la cosa movida. Intuye que estamos ante una cuestión esencial y difícil, ya que manifiesta tanto su admiración por Newton, que intentó definirlo, como su comprensión hacia Locke, quien no lo definió.

Berkeley ataca en De motu al paradigma científico de su tiempo, pues se enfrenta a las nociones newtonianas de espacio absoluto y, sobre todo, de movimiento absoluto. Para Berkeley, la expresión «movimiento absoluto» carece de sentido porque las causas reales del movimiento de los cuerpos no pertenecen a la ciencia. Para decir que un cuerpo está en movimiento es preciso hacerlo con respecto a otro cuerpo, así que el movimiento no es absoluto y no puede separarse del mundo. Lo mismo sucede con el espacio absoluto, una invención fantasmal de los filósofos mecánicos que ni los sentidos pueden percibir, ni la razón puede demostrar: «El espacio absoluto también escapa al intelecto puro en cuanto facultad que se dedica solo a cosas espirituales e inextensas, tales como nuestras mentes, estados, pasiones, capacidades y cosas semejantes. Así pues, suprimamos del espacio absoluto concretamente el nombre, y nada permanecerá en los sentidos, en la imaginación o en el intelecto; luego no designa más que la pura privación o negación, esto es, la mera nada».

Esta relativización del espacio y del movimiento fue llevaba a su punto culminante a principios del siglo XX con la teoría de la relatividad de Einstein, que en gran medida verá el espacio y el movimiento tal como fueron concebidos por Berkeley (por supuesto, sin sus fundamentos idealistas).

Berkeley mantiene una postura claramente empirista en relación con la física expresada en su crítica de las ideas generales abstractas, que ya figuraba en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Le preocupa el uso oscuro e interesado del lenguaje por medio de términos abstractos engañosos, «el velo de las palabras» que nos impide ser conscientes de los límites reales de nuestro conocimiento. Así sucede con términos como, por ejemplo, «atracción» o «gravedad», a los que atribuimos cualidades indemostrables. El error consiste en que la física no tiene por finalidad tanto hallar las causas de los fenómenos como establecer leyes que los justifiquen.

Tal y como más adelante sostendrá Kant en la Crítica de la razón pura, Berkeley defiende que la física y la metafísica deben separarse, lo cual no significa que esta tenga que desaparecer, sino que debe encontrar su propio camino, que no es otro que investigar la relación de los fenómenos con Dios, la última causa eficiente. Los fenómenos se dan en la naturaleza de tal forma que posibilitan la construcción de las ciencias, pero no proporcionan el conocimiento sobre el origen de los fenómenos. A la física le corresponde establecer únicamente las reglas, no las causas de las leyes del movimiento. Este planteamiento le permite a Berkeley salvar a Dios como causa mediante una visión utilitarista de la ciencia; lo importante de la ciencia es que sea útil, no tanto que sea verdadera.

Berkeley admiraba mucho a Newton pero detestaba la sumisión a su figura. También combatía su universo materialista independiente de la mente, ya que, a su juicio, la teoría de Newton era un conjunto de hipótesis matemáticas y no algo que realmente exista en la naturaleza. Pero Berkeley no era físico, y muchas veces abordaba temas que no podía solucionar. Atrevido con Newton y contra Newton, su osadía provocó un debate interesante para la ciencia del momento.

Berkeley, Einstein y la teoría cuántica, por extraño que parezca

El célebre filósofo de la ciencia Karl Popper, en su obra Conjeturas y refutaciones (1953) —cuyo «Prólogo» escribió, casualmente, durante su estancia en la Universidad de Berkeley—, incluyó un capítulo titulado «Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein», en el que muestra su admiración por el obispo irlandés, a pesar de estar en total desacuerdo con él. Popper explicita algo que ya hemos señalado con respecto a las matemáticas y que resulta especialmente llamativo: ¡la obra apologética de Berkeley conduce a consecuencias sustanciales en el plano de la filosofía de la física! Y ello a partir del nominalismo y del fenomenismo, a los que Popper considera la espina dorsal de ese proyecto apologético.

Tanto el nominalismo —para el que las ideas generales son solo nombres y el conocimiento solo se construye a partir de ideas concretas— como el fenomenismo —los objetos físicos son únicamente un conjunto de fenómenos de carácter particular y experimentable, como los colores o los sabores— acarrean implícitas consecuencias de un calado sorprendentemente contemporáneo que serán reintroducidas en los debates de la física moderna por Ernst Mach, Heinrich Hertz, Bertrand Russell, Richard von Mises, Moritz Schlick o Werner Heisenberg.

Lo trascendental de esta avanzada propuesta reside en la crítica a la que Berkeley somete a Newton, a quien admiraba y entendía con la misma pasión con que lo criticaba. Como ya hemos señalado, Berkeley no niega en absoluto que la mecánica newtoniana pueda llevar a resultados correctos; lo que cuestiona es que su teoría pueda describir el mundo tal y como es más allá de las apariencias. Las leyes de Newton se limitan a describir las cualidades que son inherentes a la materia, pero esas explicaciones no son suficientes para explicar la auténtica realidad del mundo natural. Para Popper, la gran importancia histórica de Berkeley reside en su condena del uso de explicaciones esencialistas en el ámbito de la ciencia. De acuerdo con ellas, todos los objetos del mundo deben contener una propiedad que les es esencial, que los explica suficientemente. Y la aceptación de esas esencias era una de las bases de la ciencia moderna, idea que subsistió hasta los tiempos de Ernst Mach.

Cuando Berkeley afirma que «decir una palabra y no significar nada con ella es indigno de un filósofo», está denunciando que tanto el concepto de espacio absoluto como el de tiempo absoluto carecen de significado empírico. Y la crítica de Berkeley a Newton se parece a lo que el físico y filósofo Ernst Mach sostenía como una tesis revolucionaria y que tendría una gran influencia en la física moderna y, especialmente, en la teoría de la relatividad de Albert Einstein: la crítica a las nociones de tiempo absoluto y espacio absoluto. Popper resalta que lo más sorprendente es que Berkeley y Mach, ambos grandes admiradores de Newton, criticaron esas ideas de espacio y tiempo absolutos siguiendo un razonamiento muy similar: todos los argumentos en apoyo del espacio y del tiempo absolutos de Newton fallan porque la materia es la causa de esos conceptos, y sin ella dejan de tener sentido.

Así que Berkeley, el apologista, habría arrojado luz sobre Mach, quien a su vez iluminó a Albert Einstein. Obviamente, para Berkeley la explicación última de todas las cosas, la verdadera explicación causal, era Dios. Recordemos que, para él, todas las apariencias son causadas por Dios y se explican por la intervención divina.

Esa es la razón por la que la física no puede hallar las causas verdaderas. Berkeley defendía que detrás de los fenómenos físicos no puede haber nada físico, mientras que Mach mantenía que detrás de los fenómenos físicos no hay nada. Ambos utilizaban argumentos tan parecidos que Lenin, en su obra Materialismo y empiriocriticismo, dijo que la doctrina de Mach era una mera reiteración de la de Berkeley. Y el propio Einstein, que había leído a Mach cuando era estudiante y que se sentía seguidor suyo, reconoció generosamente su deuda con él, al extremo de afirmar que podría haber llegado a formular la teoría de la relatividad si hubiese conocido algunos datos básicos como, por ejemplo, que la luz tiene una velocidad constante.

Y un apunte más referido a las conexiones: la conexión cuántica. Para Berkeley, si algo no es percibido no existe. Si un árbol se cae y no oímos su ruido al caer o no lo vemos caer; solo existe porque está siendo sostenido por la percepción continua de un Dios que todo lo ve. Hay unos versos del poeta y teólogo inglés Ronald Knox (1888-1957) que aluden a este ejemplo tan típico del idealismo de Berkeley, ya mencionado por Bertrand Russell:

Hubo un joven que dijo: «Dios

debe de pensar de modo muy extraño

si considera que el árbol

continúa existiendo cuando no hay noche en el claustro».

Respuesta:

«Estimado señor: Su asombro es extraño:

yo estoy siempre sobre el claustro.

Y es por esto que el árbol

continuará existiendo

en cuanto que es observado.

Suyo atentamente, Dios».

La teoría cuántica proporcionó el soporte fundamental de toda la ciencia actual y supuso una ruptura con el pasado al avalar el punto de vista filosófico acerca de la realidad según el cual esta no es tal y como la concebimos en nuestra experiencia cotidiana. El tema, apasionante, se escapa a las pretensiones de este volumen, pero no queríamos dejar de señalar la conexión.

Recordemos que la posición de Berkeley con respecto a la ciencia física es muy clara. Ya en el Tratado sobre los principios del conocimiento humano otorga a la ciencia el papel de observar la experiencia haciendo generalizaciones sobre los fenómenos de la naturaleza. La ciencia no puede nunca referirse a elementos no percibidos que se hallan fuera de nuestra experiencia. Por tanto no hay materia ni partículas, aunque sí puede haber teorías sobre la materia que sirvan como «ficciones útiles» para que las ciencias avancen.

Siris, el testamento filosófico de Berkeley

Mi vida sedentaria, desde hace mucho tiempo, me ha dejado en mal estado de salud, acompañado de indisposiciones y, en particular, de cólicos nerviosos, que han vuelto muy onerosa mi vida, dado que el trabajo acrecentaba aún más mis sufrimientos. Sin embargo, desde que utilizo el agua de alquitrán, he experimentado —si no una perfecta curación de mi vieja y arraigada enfermedad— un paulatino retorno de la salud y del descanso, de manera que considero el haber tomado esta medicina como la mayor de las bendiciones temporales, y estoy convencido de que después que a la Providencia a ella le debo la vida.

Estas palabras, escritas por Berkeley en 1744, sirven como carta de presentación de su obra Siris, cadena de reflexiones e investigaciones filosóficas sobre las virtudes del agua de alquitrán, y otros distintos temas vinculados entre sí y que surgen unos de otros. Estamos ante un hermoso tratado de metafísica, ciencia y alquimia que describe el agua de alquitrán como una panacea capaz de curar todas las enfermedades. Pero lo más importante es que Siris representa el testamento filosófico de Berkeley, en el que el empirismo y el idealismo unifican definitivamente el teísmo y la investigación científica, con una deriva hacia la mística neoplatónica. Parece ser que el calificativo de «dogmático, místico y exaltado» otorgado por Kant a Berkeley provenía de la lectura de Siris.

Con el objetivo de buscar una suerte de apoyo filosófico a su inmaterialismo e idealismo, pasa revista a Pitágoras, Heráclito, Hipócrates, Sócrates, Platón, Aristóteles, Plotino, Ficino, Galileo y Newton, convencido de que los antiguos no ignoraban muchas cosas de la física y la metafísica que algunos creen que fueron descubiertas en la época moderna. Berkeley piensa que el estudio de la filosofía de Sócrates y de Pitágoras habría resguardado a las mentes de los hombres del egoísmo que la filosofía mecanicista conlleva, y por último recomienda el estudio de Platón porque en él ve muchos puntos de concordancia con la divinidad y las Sagradas Escrituras.

Asimismo, Berkeley presenta a Platón y Aristóteles como precedentes de su inmaterialismo idealista, ya que para él ni uno ni otro creían en la existencia absoluta de las cosas corpóreas. Ello ha sorprendido mucho a estudiosos de la filosofía clásica como Myles F. Burnyeat, quien se pregunta en su opúsculo El idealismo y la filosofía griega —subtitulado «Lo que Descartes vio y Berkeley pasó por alto»— qué hizo posible que un gran conocedor de la filosofía griega como Berkeley malinterpretara tanto a Platón y Aristóteles, como demuestra en Siris:

En cuanto a la existencia actual y absoluta de las cosas sensibles o corporales, no parece admitida ni por Platón ni por Aristóteles. En el Teeto, se nos dice que si alguien dice que una cosa es o es hecha, debe añadir también para qué, de qué, o en relación a qué es o es hecha; porque es absurdo que una cosa pueda existir en sí misma o absolutamente. En conformidad con esa doctrina. Platón afirma que es imposible que una cosa sea dulce, y que no lo sea para nadie […].

La clave, para Burnyeat, reside en que la concepción de la mente en la que se fundamenta el idealismo de Berkeley no existe en la filosofía antigua. Antes de Descartes no eran imaginables tesis como las que defiende el idealismo, porque hasta entonces no se había puesto en cuestión ni la existencia del mundo externo ni la del cuerpo.

En el libro VIII de su Metafísica, Aristóteles reprocha a los filósofos megáricos por no admitir siquiera una existencia posible distinta de la actual; de lo cual se seguiría, dice él, que «no existiría nada frío, o caliente, o dulce, o ninguna cosa sensible en general, donde no hubiera percepción». Y agrega que, como consecuencia de la doctrina megárica, solo podemos tener sentidos cuando los ejercitamos realmente: somos ciegos cuando no vemos, y por consiguiente «tanto ciegos como sordos varias veces por día» (Siris).

De los 368 párrafos en los que se divide esta obra, más de la mitad son reflexiones filosóficas y metafísicas sobre la naturaleza, el alma y la divinidad. Al agua de alquitrán le dedica los primeros ciento veinte párrafos, treinta a las operaciones químicas, cien a la filosofía de la naturaleza y casi ciento veinte a establecer el vínculo del mundo con la Trinidad. En ellos reúne todo lo que le preocupó y ocupó a lo largo de su vida: el sufrimiento ajeno, la investigación científica, la filosofía natural y el teísmo siempre como último objetivo. La necesidad de un Espíritu como causa última convivió a lo largo de su obra con su empirismo y su defensa de la ciencia; «por el empirismo hacia Dios», podríamos resumir en tono desenfado el pensamiento de Berkeley. Por eso, en el último capítulo de Siris vuelve a resaltar que la naturaleza es el efecto de una Causa inteligente tras haber dedicado varios párrafos a la química de ácidos y sales o al análisis de la filosofía mecanicista.

Esta es la miscelánea de Siris y este fue, probablemente, el motivo fundamental por el que la obra suscitó tanto interés en Europa y por el que los poetas románticos se inspirarían en ella. Siris es, en realidad, el último libro que Berkeley escribe y el que sintetiza todo su proyecto.

El término «siris» proviene del griego y significa «cadena», la que pretende establecer Berkeley a partir de un compuesto milagroso que cura todos los males y que conduce a una mente universal. Sorprendentemente, «siris» también alude al Nilo, el río cuyas aguas significan vida. Así lo reseña en una carta dirigida a su amigo Thomas Prior, en la que dice que la virtud del agua de alquitrán fluye, como el Nilo, de una fuente secreta y oculta para comunicar salud y alivio dondequiera que se aplique.

El caso es que Berkeley estaba convencido de que el agua de alquitrán curaba la pulmonía, las fiebres, la viruela, el asma, la gota, la ansiedad nerviosa, la hidropesía, la indigestión, la meningitis y una larga lista de otras enfermedades y afecciones. Además de un poderoso diurético y diaforético, lo consideraba un antiséptico para los dientes y las encías, y estaba particularmente aconsejado para los marinos, las damas y los hombres de estudio que llevan una vida sedentaria. Mezclado con miel se convertía en un poderoso antitusígeno, y su resina era eficaz contra los flujos de sangre. También se recomendaba a los viñadores para el cuidado de sus vides o para sanar las enfermedades acompañadas de mal aliento.

Todas estas virtudes curativas y algunas más atribuye Berkeley al agua de alquitrán, las cuales él mismo asegura haber experimentado con motivo de una epidemia que tuvo lugar a principios de los años cuarenta del siglo XVIII. En estos años Irlanda sufrió una grave penuria económica, y la desnutrición trajo como consecuencia la aparición de epidemias de viruela o disentería.

Ciertamente, el tratado tiene un trasfondo biográfico, ya que Berkeley observaba con impotencia como el hambre y la enfermedad hacían estragos en su diócesis de Cloyne, al igual que en el resto de Irlanda. Así que redobló sus esfuerzos en la investigación de algo que había llamado su atención durante su estancia en América: las propiedades medicinales del agua de alquitrán, de las que había oído hablar por vez primera al entrar en contacto con los indios de la región de Narragansett.

En ciertas regiones de América, el agua de alquitrán se elabora agregando un cuarto de galón de agua fría a un cuarto de alquitrán y revolviéndolos bien en un recipiente, que se deja reposar hasta que el alquitrán se deposita en el fondo. Una vez que se bebe un vaso de esta agua clara, se la reemplaza por una igual cantidad de agua fresca, se agita el vaso y se lo deja después reposar como antes. Y esto se repite para cada vaso, mientras que el agua continúa estando suficientemente impregnada por el alquitrán, lo cual se manifiesta en el olor y el gusto. Pero como este método produce un agua de alquitrán bastante nauseabunda y de diferentes grados de concentración, yo prefiero hacerla de la manera siguiente: se vierte un galón de agua fría en un cuarto de alquitrán, y se los agita, mueve y mezcla completamente con una cuchara de madera o una barra plana, durante cinco o seis minutos; después de lo cual, el recipiente debe permanecer cubierto e inmóvil tres días y noches, para dar al alquitrán todo el tiempo para depositarse; entonces el agua clara, luego de haber sido primero cuidadosamente espumada sin mover el recipiente, es servida y guardada en botellas bien tapadas para su uso.

Soluciones alquímicas

La utilización del agua de alquitrán como panacea se vincula con las prácticas alquímicas. Ese carácter alquímico aparece cuando en el método de elaboración se especifica que debe percibirse muy claramente un «espíritu» al beber el agua. Durante siglos coexistió la farmacia oficial, basada en la armonización de los componentes del cuerpo humano, con la farmacia alquímica, que se proponía la regeneración del organismo a partir de una sustancia vinculada con el fuego y el espíritu. Aunque durante el período que va de 1650 a 1750 se asistió al nacimiento de la química moderna, la química y la farmacia todavía convivían con la alquimia. De hecho, la ciencia oficial no rechazó la alquimia hasta que se produjo la trágica historia del doctor James Price, un eminente miembro de la Royal Society de Londres, especialista en química quien a mediados del siglo XVIII anunció que había conseguido transmutar mercurio en oro mediante procedimientos alquímicos. Sus trabajos alcanzaron una gran fama y fueron traducidos al alemán, a la vez que crearon gran controversia. La Royal Society vio su prestigio comprometido y exigió al doctor Price que repitiese el experimento oficialmente ante expertos de la Sociedad. Un día de agosto de 1783, mientras se preparaba la demostración y los miembros de la Royal Society aguardaban expectantes, Price entró en una sala contigua e ingirió una disolución de cianuro potásico. Volvió al laboratorio y murió ante los ojos de sus colegas. En cierto modo, este suceso representó la muerte de la alquimia y la aceptación oficial de la química moderna.

Místico, mistérico, poético, alquímico, el tema del agua de alquitrán perduró a lo largo del tiempo y fue mencionado por escritores de diferentes épocas. Charles Dickens se refiere a él en Grandes esperanzas, en 1861, y años después despertará el interés literario de Samuel Beckett (Murphy, 1938) y de James Joyce (Finnegans Wake, 1939).

Durante el siglo XVIII hubo un conjunto de diferentes tendencias curativas muchas veces incompatibles entre sí, y la farmacia popular y la homeopatía tuvieron gran aceptación. Por esa razón, el tratado de Berkeley alcanzó un éxito inusitado y el agua de alquitrán se bebía incluso en los cafés de moda de Londres. Adam Smith, a la sazón un joven estudiante de Oxford, le escribió a su madre en julio de 1744: «El agua de alquitrán es un remedio que está aquí muy en boga actualmente para casi todas las enfermedades».

El último párrafo de Siris es de gran belleza:

La verdad es el lema de todos, pero el juego de unos pocos. Sin duda, donde es la pasión principal, no da lugar para inquietudes y opiniones vulgares: no es suficiente buscarla con un pequeño ardor en la temprana edad de la vida, puesto que quizás se posee la fuerza para perseguirla, pero no la suficiente madurez para sopesar y meditar. Aquel que quiera hacer un progreso real en el conocimiento debe dedicar su vejez así como su juventud, las últimas cosechas como los primeros frutos, al altar de la verdad.

El balcón de Berkeley: Diálogos literario-filosóficos

La proyección de un autor como Berkeley es mucho más rica de lo que se presupone. Desde el balcón al que Berkeley se asoma podemos ver su relación epistolar con el gran crítico de su tiempo Samuel Johnson, la consideración por parte de Jorge Luis Borges como uno de los autores más influyentes en su obra o la actualización que el escritor estadounidense Paul Auster hizo del pensamiento de Berkeley con la obra La vida interior de Martin Frost, también llevada al cine.

Berkeley y Samuel Johnson: juego de cartas

Samuel Johnson fue uno de los hombres de letras más ilustres de la historia inglesa. Cultivó todos los géneros literarios con gran talento y con una prosa extraordinaria, y se le consideró el crítico más destacado del siglo XVIII, algo así como el Newton de las letras. Su amigo y contemporáneo James Boswell recogió su biografía en la monumental obra Vida de Samuel Johnson. La vida de Johnson atraviesa el siglo XVIII, como su crítica y su obra atravesaron la cultura británica. Conservador y erudito, era implacable con sus oponentes y concebía las disputas dialécticas como duelos sin piedad.

Samuel Johnson, ilustre hombre de letras y amigo de George Berkeley.

George Berkeley, aunque veinticuatro años mayor que él, fue amigo de Samuel Johnson, quien consideraba a nuestro filósofo una buena persona y un autor con talento, aunque a veces le afeaba la oscuridad de algunos de sus planteamientos. En sus cartas se aprecia la estima intelectual que se profesaban. La correspondencia de la que disponemos, traducida por José Antonio Robles —profesor de la Universidad Nacional Autónoma de México y uno de los estudiosos más importantes de la filosofía de Berkeley—, está fechada entre 1729 y 1730, cuando Samuel Johnson acababa de cumplir los veinte años y Berkeley los cuarenta y cuatro. Este último, que estaba en Rhode Island, había enviado sus obras al crítico y esperaba su respuesta. El 10 de septiembre de 1729, Samuel Johnson escribe a Berkeley en los siguientes términos:

Stratford, 10 de septiembre de 1729

Reverendo Señor:

El gran prejuicio que algunos tienen en su contra es que en diversos lugares va en contra de, y subvierte, la filosofía de sir Isaac Newton, a la que las personas han estado tan ligadas que no pueden permitirse en lo más mínimo ponerla en duda en ningún caso. En efecto, esta no me parece tan inconsistente como me lo pareció a primera vista, pues las leyes de la naturaleza, que tan felizmente explica, son las mismas sea que se suponga o no la materia. Sin embargo, aceptemos a sir Isaac Newton, o a cualquier otra persona, solo en tanto sus opiniones estén avaladas por la razón; pero, después de todo, confieso que tengo en tan alta estima la filosofía de ese gran hombre, que me encantaría ver que en este esquema ideal se conserva lo que más se pueda de ella […].

Algunos de nosotros no logramos entender lo que queréis decir cuando habláis de arquetipos. Decís que el ser de las cosas consiste en ser percibidas y que las cosas no son sino ideas; que nuestras ideas no tienen arquetipos no percibidos pero, sin embargo, les concedéis arquetipos a nuestras ideas cuando las cosas no son percibidas por nuestras mentes; existen en, esto es, son percibidas por, otras mentes. Ahora bien, yo os entiendo que hay una doble existencia de las cosas o ideas, una en la mente divina y otra en las mentes creadas: la primera arquetípica, la segunda ectípica. Que, por tanto, la existencia real, original y permanente de las cosas es arquetípica, al ser ideas en la «Mente Divina» […].

Pero, si hay arquetipos para nuestras ideas, ¿no se seguiría que hay espacio, extensión, figura y movimiento externos como arquetipos de las ideas a las que les damos esos nombres? Y ciertamente, por mi parte, no puedo quitar de mi mente la persuasión de que hay un espacio externo. Toda vez que he estado intentando con fuerza concebir que el espacio no es más que una idea en mi mente, vuelve sobre mí a pesar de mis mayores esfuerzos que no puede no haber espacio externo.

Reverendo Señor; soy vuestro más agradecido y más obediente seguro servidor.

La idea de explicar todos los fenómenos de la naturaleza como la mera voluntad de un Espíritu Infinito puede ser entendible y hasta defendible. Pero suponer su energía inmediata en la producción de cada efecto le parece a Samuel Johnson menos adecuado que suponer una subordinación de causas y efectos. Y no solo eso: encuentra confusas e ininteligibles ideas como la imposibilidad de separar la existencia del pensamiento y espera que Berkeley aclare las cosas en una segunda parte del proyecto. Berkeley le responde:

II. De Berkeley a Johnson

25 de noviembre de 1729

Reverendo Señor:

El uso y finalidad verdaderos de la Filosofía Natural es explicar los fenómenos de la naturaleza; lo que se hace descubriendo las leyes de la naturaleza y reduciendo a ellas las apariencias particulares. Este es el método de sir Isaac Newton y tal método o proyecto no es en manera alguna inconsistente con los principios que yo propongo. Esta filosofía mecánica no asigna o supone ninguna causa eficiente natural en el sentido estricto y propio, ni está la materia conectada con ella, ni de ella debe inferirse el ser de la materia. En efecto, debe concederse que los filósofos mecánicos suponen (aun cuando innecesariamente) el ser de la materia […]. ¿Cómo se estima la masa o cantidad de la materia? Si decís que por extensión, la proposición no es verdadera; si por peso, entonces suponéis que la cantidad de materia es proporcional a la materia, esto es la conclusión que se supone en una de las premisas. Con respecto al espacio y al movimiento absolutos, que también se suponen sin ninguna necesidad o uso, os remito a lo que ya he publicado, particularmente en un folleto en latín, Motu, que tendré el cuidado de enviaros […]. Así pues, yo no difiero en este asunto sino en la forma de probarlo.

Soy vuestro fiel y humilde servidor,

George Berkeley

El problema reside, según Berkeley, en que los filósofos mecánicos suponen el ser de la materia, pero los argumentos para su demostración son muy débiles. Samuel Johnson le responde el 5 de febrero de 1730 con una nueva carta:

III. De Johnson a Berkeley

Stratford, 5 de febrero de 1730

Reverendo Señor:

Por mi parte estoy muy contento con abandonar la causa de la materia, contento con deshacerme de los absurdos que de ella dependen: al menos estoy seguro que si fuera defendible, no estaría en mi poder el defenderla. Al haberme dañado este fundamento arenoso ahora solo deseo que se me enseñe a fondo cómo y dónde asentar mi pie de nuevo y llevar a cabo un esquema claro y consistente sin ella. De todos los asuntos con los que os molesté antes, quedan solo estos con los que he tenido alguna dificultad, a saber, arquetipos, espacio y duración y el esse de los espíritus […].

Si el «esse» fuese solo «percipere», ¿en qué se funda nuestra conciencia? Yo percibí ayer y percibo ahora, pero anoche, entre mis percepciones de ayer y de hoy, ha habido un intermedio en el que nada percibí. Me parece que debe haber algún principio común a esas percepciones, cuyo «esse» no dependa de ellas, pero en el que, por así decir, están conectadas y del que dependen, mediante el que estoy consciente y continúo consciente de ellas […]. Concedo que me expresé mal cuando dije que no sabía hacer algo mejor con las ideas que con la materia. Lo que quería decir era, en efecto, lo mismo que expresé después acerca de que la sustancia del alma es un algo tan desconocido como la materia. Y a lo que apuntaban esas cuestiones era a preguntar si las ideas, ¿no son la sustancia del alma misma? […]. Pero como vos lo señaláis, apenas si es posible hablar de la mente sin una metáfora.

Reverendo Señor, soy, con la mayor gratitud, vuestro más devoto y humilde servidor,

S. Johnson

La respuesta de Berkeley a Johnson resulta muy interesante, porque en ella nuestro autor señala su negativa a aceptar los conceptos de espacio y movimiento absolutos de Newton y revela su vínculo con los principios de las teorías de la física de comienzos del siglo XX.

IV. De Berkeley a Johnson

Reverendo Señor:

No tengo objeción alguna en llamar arquetipos de las nuestras a las ideas en la mente de Dios. Pero sí objeto en contra de los arquetipos que los filósofos suponen que son cosas reales y que tienen una existencia racional absoluta distinta de su ser percibidos por cualquier mente que sea, pues es opinión de todos los materialistas que una existencia ideal en la Mente Divina es una cosa y otra la existencia real de las cosas materiales […].

Con respecto al espacio, no tengo ninguna noción de otro que no sea relativo. Sé que algunos filósofos recientes le han atribuido extensión a Dios y en especial los matemáticos, uno de los cuales, en un tratado, De spatio reali, pretende encontrar quince de los atributos incomunicables de Dios en el espacio […]. Sir Isaac Newton supuso un espacio absoluto, diferente del relativo y del que este era resultado; un movimiento absoluto, diferente del movimiento relativo, y con los demás matemáticos, supuso la divisibilidad infinita de las partes finitas de este espacio absoluto; él también supuso que los cuerpos materiales se desplazaban ahí. Ahora bien, aun cuando reconozco que sir Isaac fue un hombre extraordinario y un matemático profundo, no puedo estar de acuerdo con él en estos asuntos. No tengo escrúpulo en usar la palabra «espacio», así como otras palabras de uso común, pero con ella no me refiero a un ser absoluto distinto. Para lo que quiero decir, lo remito a lo que he publicado […].

Reverendo Señor, vuestro muy humilde servidor,

George Berkeley

Berkeley sobre Berkeley: dolce vita en Italia

En 1871 se publicaron con carácter póstumo los diarios que George Berkeley escribió durante su viaje a Italia, realizado entre 1717 y 1718. En esos diarios encontramos a un viajero insaciable en su curiosidad y puntilloso en sus descripciones.

Esta mañana he recorrido una galería del Vaticano de cuatrocientos ochenta y ocho pasos de largo. Hemos visitado la famosa biblioteca del edificio. Están guardados setenta y dos mil volúmenes manuscritos e impresos. El edificio, único en su género, muestra perfectas proporciones y ha sido diseñado por las manos más expertas. Tiene forma de T, su largura máxima es de alrededor de ochocientos pies. Todos los volúmenes están colocados sobre mostradores o estanterías de espaldas a la pared. Estos mostradores son todos bajos, tienen la misma altura, de modo que los libros más altos están igualmente al alcance sin el más mínimo esfuerzo.

Ese mismo día, 7 de enero de 1717, Berkeley se muestra emocionado al ver un manuscrito de Virgilio de unos 1400 años, al que le faltaban los primeros cuatro versos. También le enseñan otro manuscrito de Terencio, de la misma época. Él no solo conoce extremadamente bien la cultura clásica, sino que también posee una gran sensibilidad ante las creaciones humanas, siempre con la presencia de Dios en su trastienda mental.

La mañana del 9 de enero es fría y decididamente lluviosa. Por supuesto, nada que ver en cantidad e intensidad con Irlanda. Tras recorrer la Vía Ostiense, Berkeley y Ashe, el joven al que acompaña llegan a la iglesia de San Pablo hecha construir por Constantino. Una inscripción en la calle dice que ese es el lugar donde san Pedro y san Pablo se separaron camino del martirio, el primero a la derecha hacia el Montorio, y el segundo en dirección a las Tres Fuentes. No hay que olvidar que esta iglesia fue rica en indulgencias. En una inscripción en la pared se afirma que con una visita al templo se obtenía una indulgencia de más de seis mil años un día cualquiera, mientras que en Navidad se obtenía la remisión plena. Berkeley le pregunta a un cura que se encontraba cerca si, gracias a esta remisión, se podía estar seguro de ir directamente al Paraíso sin pasar por el Purgatorio en caso de muerte inesperada. El cura le responde que sí, sin albergar la más mínima duda Berkeley se pone en la piel de Lutero y siente las mismas preguntas dentro de su mente inmaterial.

El 13 de enero por la mañana, Berkeley acude con Mr. Hardy y Mr. Ashe a la iglesia de San Pedro. Observa y estudia en profundidad su estructura y las estatuas y cuadros que la adornan. Cree, sin lugar a dudas, que la estatua más bella de toda la basílica es la del Cristo muerto de Miguel Ángel Buonarroti, sin duda un genio. También contempla los cuadros de Rafael dentro de las estancias del Vaticano.

El 5 de mayo de 1717 inicia un recorrido frenético por la campiña italiana. La precisión descriptiva de Berkeley en su diario sigue impresionando. De Capua anota: «Capua 7000 habitantes. El seminario está bajo el patrocinio del cardenal Caracciolo; 80 seminaristas. En la catedral hay mosaicos y 24 columnas de granito».

En Isquia hay once manantiales medicinales de agua fría y treinta y cinco de agua caliente. Está extendida, a juicio de Berkeley, una necia costumbre: bañarse un extraño número de veces. Los baños de Isquia no surten efecto en los años bisiestos. Se cuenta que a un notable napolitano le clavaron un trozo de una larga espada y que lo tuvo en el cuerpo durante un año y diecisiete días; después le fue extraído, con terribles dolores. Fueron precisamente los baños los que le permitieron vivir tanto tiempo con aquel hierro en el cuerpo. Estas creencias le resultan cómicas a Berkeley. Aún no piensa en el agua de alquitrán y sus propiedades, pero anota en su diario los distintos baños y sus beneficios. El de Fornello es bueno para las fiebres recurrentes, para el bazo y para las úlceras reincidentes. Además, el agua cura el dolor de cabeza, desintegra los cálculos, quita la sarna y sana la gota. El baño de Fontana cura la esterilidad y los estados de malestar general, y estimula el apetito. El baño de Olmitello es óptimo para la artritis, el asma, las palpitaciones, los temblores; ayuda a los aquejados de problemas pulmonares. Berkeley finaliza su periplo con una descripción antropológica de Testaccio, una hermandad de cien fieles. Cuando muere uno de ellos celebran cien misas por su alma, pagadas por la comunidad. Hay otras hermandades dispersas por toda la isla. El honorario de un cura es una gallina por un nacimiento. A Berkeley le asombran estos trueques. El día de Año Nuevo, de Pascua y del Corpus dispensa indulgencias, y todos aquellos que disponen de dinero suficiente hacen ofertas según su disponibilidad. ¡Ah, las indulgencias! Con ellas todo empieza y todo acaba.

Berkeley, Borges y Bioy Casares: poesía y fantasía

La relación entre Jorge Luis Borges y la filosofía se estableció desde la infancia del escritor, cuando su padre le hablaba del anarquismo, el agnosticismo y la filosofía idealista. En una entrevista realizada el 14 de abril de 1976 en la Universidad Estatal de Michigan, donde era profesor visitante, cuando le preguntaron acerca de los filósofos que habían influido en su obra y por los que había sentido un mayor interés, respondió: «Pienso que podríamos citar a dos: Berkeley y Schopenhauer. Pero supongo que deberíamos citar también a Hume, puesto que, después de todo, Hume refuta a Berkeley. Si bien realmente él proviene de Berkeley, incluso aunque Berkeley provenga de Locke».

En esa misma entrevista, Borges afirmó que siempre se había mostrado muy interesado en una forma extrema de idealismo, el solipsismo, término con el que, como ya hemos visto, se designa a la teoría según la cual resulta imposible ir más allá de la propia conciencia. Y en Berkeley el solipsismo adquiere una dimensión metafísica de primera magnitud. Para Borges, Berkeley era diferente y sería imprescindible en su entramado fantástico, cuyo «nudo gordiano» es la fascinación por la perplejidad, por la paradoja, algo que hace que la obra de Borges esté muy cargada filosóficamente.

La primera referencia de Borges a Berkeley aparece en «Amanecer», un poema escrito en 1923, cuando Borges solo tenía veinticuatro años, y que forma parte de Fervor de Buenos Aires, su primera publicación:

Curioso de la sombra

acobardado por la amenaza del alba

reviví la tremenda conjetura

de Schopenhauer y de Berkeley

que declara que el mundo

es una actividad de la mente,

un sueño de las almas

sin base ni propósito, ni volumen.

Dos años más tarde, en 1925, Borges incluirá «La encrucijada de Berkeley» dentro de Inquisiciones, su primer libro en prosa. Dice que la perogrullada genial de Berkeley según la cual solo existen las cosas en cuanto son percibidas nos descubre que la realidad no es un enigma alejado e indescifrable, sino una cercanía íntima, fácil y abierta por todos sus lados. «El idealismo de Berkeley fue mi acicate», afirma Borges, quien distingue entre Berkeley el filósofo, desmenuzador del universo, y Berkeley el obispo, un teólogo implacable que se sirve de Dios como argamasa para unir los trozos del mundo que el filósofo había dispersado.

En 1944 Borges publica su famoso libro de cuentos Ficciones. En uno de ellos, titulado «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius», nos presenta el planeta Tlön, cuyos habitantes conciben la realidad como un producto de la mente. La narración se gesta a partir de una cena con Bioy Casares en la que este recuerda un artículo sobre Uqbar, un lugar en el que los espejos y la cópula son abominables porque multiplican el número de los hombres. Al releerlo, descubren que se refiere a una región imaginaria de Tlön, un planeta hasta entonces desconocido que está formado por naciones «congénitamente» idealistas.

Las naciones idealistas de Tlön se inspiran en las doctrinas de Berkeley, Hume, Kant y Schopenhauer, ya que todas las formas de idealismo, según Borges, concluyen de la misma manera: el mundo que nos rodea, el mundo material, es un sueño, una construcción mental.

En 1952 aparece Otras inquisiciones, que da continuidad al libro publicado en 1925. Allí figura su texto «Nueva refutación del tiempo», en el que Borges identifica el idealismo de Berkeley como uno de los argumentos más agudos contra la noción de materia. Y lo hace de una forma muy poética, afirmando que el cerebro no es en menor medida una parte del mundo externo que la constelación de Centauro.

En 1960 Borges publica El hacedor, un conjunto de breves textos y poemas. Un poema, «Ajedrez», muestra nuevamente la presencia de Berkeley, tal y como comentaría en la citada entrevista de 1976: «Supongo que él concibió a Dios como alguien consciente de todas las cosas permanentemente: creo, si no lo he interpretado mal. Si nos vamos ahora, ¿desaparecerá esta habitación? No, por supuesto que no lo hará, porque Dios está pensando en ella». El final del poema es de gran valor filosófico:

En su grave rincón, los jugadores

rigen las lentas piezas. El tablero

los demora hasta el alba en su severo

ámbito en que se odian dos colores.

Dios mueve al jugador, y este, la pieza.

¿Qué Dios detrás de Dios la trama empieza

de polvo y tiempo y sueño y agonía?

Berkeley en el cine: La vida interior de Martin Frost, empirismo de película

El escritor Paul Auster, guionista de La vida interior de Martin Frost.

El tema crucial del empirismo, acerca de si lo que experimentamos está siempre sujeto a algún tipo de interpretación, aparece en muchas obras cinematográficas. Si nuestras vivencias y nuestras creencias influyen en lo que vemos, percibir es un proceso más complejo de lo que se pueda pensar. Y ello es connatural al cine, una forma de contar la realidad que puede influir claramente en el espectador a la hora de tejer conexiones entre acontecimientos.

No cabe duda de que la película comodín de la filosofía parece ser Matrix, como consecuencia de sus descripciones ilusorias y engañosas. Incluso para acercarse al pensamiento de Berkeley, ya que la pregunta sobre qué sucede con el mundo cuando nadie lo está percibiendo, es netamente cinematográfica. Hay quien piensa que el empirismo de Berkeley podría ejemplificar lo que llamaríamos una especie de Matrix teológico: lo real es lo percibido y lo percibido no proviene de un mundo extramental, sino que es provocado directamente en nuestras mentes por Dios.

Sin embargo, la película que aborda directamente la filosofía de Berkeley es La vida interior de Martin Frost. Escrita y dirigida por el conocido novelista Paul Auster, fue estrenada en el Festival de Cine de San Sebastián en el año 2007. Plantea la relación de un escritor, Martin Frost, durante una estancia en el campo, alejado del mundo, con una enigmática mujer, admiradora de su obra, que pronto se convertirá en su musa y amante.

Martin Frost decide tomarse unos días de descanso después de acabar de escribir su última novela. Sus amigos Jack y Diane Restau le ofrecen su casa de campo ya que ellos estarán de viaje. A Martin le seduce la idea de pasar unos días en soledad, sin hacer nada, pero al llegar a la casa le surge una idea para un relato y se pone a escribir. Cuando despierta, al día siguiente, hay una chica en su cama, Claire, quien dice ser la sobrina de Diane. Afirma que todo ha sido una confusión ya que su tía le había dejado la llave para pasar unos días en la casa. Finalmente es aceptada por Martin, a pesar de que descubre que su amiga Diane no tiene ninguna sobrina. El cuento que está escribiendo y la atracción que siente hacia Claire avanzan paralelamente. Y cuando está a punto de finalizar el cuento, Claire se pone enferma. A medio camino entre lo misterioso y lo sorprendente, Paul Auster va tejiendo una trama profundamente berkeleyana en la que la vida y la literatura se entremezclan jugando con la realidad, ese concepto que todos creemos tener claro hasta que nos preguntan por él.

La figura de Berkeley está presente en todo el relato ya sea de manera latente o expresa. Algunos diálogos entre los protagonistas lo ponen en evidencia desde el principio:

MARTIN: ¿Cuál es su especialidad? ¿La historia del nabo cocido?

CLAIRE: Filosofía.

MARTIN: Filosofía. Consistente, pero algo insípido.

CLAIRE: Esta semana tengo que leer al obispo Berkeley.

MARTIN: Si un árbol se derrumba en el bosque y nadie lo oye, ¿hace ruido o no?

CLAIRE: Digamos, más bien: ¿hay verdaderamente un árbol? Berkeley es quien dijo que la materia no existe. Que todo está en nuestra cabeza.

MARTIN: Pero usted no está en mi cabeza, ¿verdad? Usted existe, y tengo que vivir en esta casa con usted.

En la escena siguiente, Claire está sentada en la hierba, bajo un árbol. Lleva vaqueros y una camiseta con un nombre estampado en su parte delantera: BERKELEY. Lee en voz alta el Tratado sobre los principios del conocimiento humano: «Y no parece menos evidente que las diversas sensaciones o ideas grabadas en los sentidos, por mezcladas o combinadas que estén, no pueden existir si no es en el espíritu que las percibe».

Poco después Claire y Martin se encuentran y él le pregunta a ella si el término Berkeley que figura en su camiseta se refiere al filósofo o a la universidad. «Las dos cosas. Dice lo que tú quieres que diga», le responde Claire. «O no dice… ninguna de las dos». Para demostrarlo, Claire se quita la camiseta y la tira al suelo y aparece una ropa interior de encaje nada esperada en una chica como Claire, piensa Martin: quizás una idea, nada más.

Las referencias directas a la filosofía continúan cuando Claire enferma repentinamente. Claire lee a Martin en voz alta un pasaje de la Crítica de la razón pura de Kant: «Los objetos que vemos no son en sí mismos lo que vemos, de manera que si omitimos nuestro sujeto o la forma subjetiva de nuestros sentidos, desaparecerían todas las cualidades, todas las relaciones de los objetos en el espacio y en el tiempo, y más aún, el espacio y el tiempo mismos».

La vida de un escritor que escribe sobre la vida de un escritor es el argumento del guion de esta película que tiene su antecedente en otra obra de Paul Auster, El libro de las ilusiones, novela en la que se cruzan historias que acontecen en los límites entre la ficción y la realidad, La vida interior de Martin Frost se halla inmersa en la peculiaridad narrativa de Paul Auster, consistente en crear historias dentro de historias encadenadas por un argumento lleno de apariencias y por biografías dobles y entrelazadas. Los personajes de La vida interior de Martin Frost son iguales que casi todos los personajes de las obras de Paul Auster: buscadores insaciables, como los protagonistas de algunas de las obras de Berkeley. Como la misma filosofía de Berkeley a la que podríamos calificar de empirismo de película.

Epílogo: cuatro notas y un funeral

Berkeley fue un agudo conversador, un hombre sencillo y decidido, que buscaba algo de gloria divina para la vida mundana. Un hombre activo que no debía de pensar mucho en la muerte. Era creyente, con una fe a prueba de tentaciones, capaz de concebir un cambio de estado y un lugar en el más allá con materia o sin sustancia material. Es probable que su inmaterialismo le permitiese darle a la muerte la importancia que pudiera otorgarle alguien que cree que la materia no existe.

Pero, para ser un inmaterialista impenitente. Berkeley preparó muy bien su entierro, como refleja en su testamento, propio de una personalidad escrupulosa. En él manifiesta su deseo de ser enterrado en la parroquia en la que tenga lugar su muerte y que los gastos del funeral no excedan las veinte libras, la misma cantidad que deberá ser entregada a los pobres. Además, especifica que su cuerpo, antes de ser enterrado, sea conservado en la superficie durante cinco días o más, incluso si llegase a causar rechazo por su olor; que no sea lavado ni movido y que sea mantenido con la misma camisa de dormir y en la misma cama, con la cabeza sobre las almohadas.

Un testamento muy determinista y newtoniano, más propio del demonio de Laplace que del dios que juega a los dados. Recordemos que el físico y matemático francés Pierre-Simon Laplace fue uno de los principales representantes del desarrollo de la mecánica creada por Newton y que estaba convencido de que todos los fenómenos de la naturaleza, incluido el comportamiento humano, obedecían las leyes de Newton y podían explicarse y predecirse a partir de ellas.

Como los caminos del Señor son inescrutables y los del demonio de Laplace irrefutables, Berkeley falleció una tarde de domingo, sentado en un sillón mientras escuchaba a su mujer, que le leía detenidamente un capítulo de la primera carta de san Pablo a los Corintios en la que se habla de la resurrección de Cristo y de la inmortalidad para el resto de la humanidad. Ella se dio cuenta de que se había muerto cuando le sirvió una taza de té y Berkeley no alargó la mano para cogerla. Si para demostrar la existencia del mundo exterior basta con extender las manos hacia fuera, como afirmó con ironía el filósofo británico del siglo XX G. E. Moore, defensor del realismo, Berkeley fue coherente hasta el final. Murió sin alargar la mano hacia el mundo exterior, percibiéndose a sí mismo y escuchando lo que quería escuchar. Ingenio y figura.

APÉNDICES

Obras principales

Comentarios filosóficos (1708-1709)

Los Comentarios filosóficos son dos libretas de apuntes que Berkeley comienza a escribir con tan solo veintitrés años y que anticipan su proyecto filosófico. Entre las dos libretas contienen un total de 888 comentarios, muy breves, casi aforísticos, que representan afirmaciones o preguntas sobre asuntos filosóficos, o relacionados con las matemáticas o la física. Sorprendentemente, las dos libretas de apuntes indican ya los objetivos de su programa filosófico contra el materialismo y el ateísmo. La variedad en la forma y el fondo de las notas es riquísima. Cabe recordar que los Comentarios filosóficos no fueron publicados en vida del autor y que no vieron la luz hasta 1871, y que al parecer Berkeley los había escrito como una introducción al Tratado.

Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710)

El Tratado sobre los principios del conocimiento humano está considerado como una de las grandes obras del empirismo y de la filosofía inglesa. Escrito cuando Berkeley solo contaba con veinticinco años, es su obra más importante y más conocida. En ella se refutan el escepticismo, la idolatría, el fatalismo y, por supuesto, el ateísmo, pese a lo cual Berkeley reconoce el éxito de la ciencia y la necesidad de que la religión se apoye en sus presupuestos. En el Tratado se expone la tesis de su filosofía inmaterialista frente a las teorías propuestas por Descartes, Malebranche y Locke. Berkeley lleva a cabo una crítica de las ideas generales abstractas y, a partir del gran principio esse est percipi («ser es ser percibido»), afirma que no existe la sustancia material y que todo se reduce a la mente como sustrato a lo que ella percibe. Además, los objetos son combinaciones constantes de sensaciones. Todo lo que existe o bien percibe o bien es percibido, por lo que la percepción se convierte en el criterio de existencia. Esta obra anticipa la crítica de Hume a la relación de causa y efecto y abre el camino hacia el «giro copernicano» de Kant.

Tres diálogos entre Hilas y Filonús (1713)

Considerada una obra maestra de la literatura inglesa, con ella Berkeley pretendía rematar las propuestas de su Tratado sobre los principios del conocimiento humano mediante una defensa a ultranza del inmaterialismo. En realidad, estamos ante un libro en el que el autor vuelve a insistir en las tesis del Tratado desarrollándolas mediante un formato más asequible, en forma de diálogo platónico.

La obra consiste en una discusión amistosa entre dos personajes: Hilas, defensor de la realidad de la materia, y Filonús, el inmaterialista, defensor de la realidad de la mente. A pesar del gran tono literario de los diálogos, Berkeley arremete contra quienes no siguen el designio de la Naturaleza y la Providencia, confundiendo las cosas más sencillas, desconfiando de los sentidos y sembrando dudas. Ello hace que hombres con tiempo libre y curiosidad se dediquen a disquisiciones estériles, y olviden con ello los aspectos prácticos de la vida y los más importantes y necesarios del conocimiento.

De motu (Acerca del movimiento), (1721)

En 1721 se publica en Londres De motu (Acerca del movimiento), una obra escrita por Berkeley para participar en el concurso convocado por la Academia de Ciencias de París con el objetivo de premiar un trabajo sobre el movimiento, una cuestión esencial para la ciencia del momento. Berkeley ataca en De motu las nociones newtonianas de espacio absoluto y, sobre todo, movimiento absoluto. Para él, el movimiento absoluto no existe, y también el espacio es relativo y una parte del mundo. En la teoría de la relatividad, Albert Einstein verá en buena medida el espacio y el movimiento tal como fueron concebidos por Berkeley (por supuesto, sin sus fundamentos idealistas). Es muy recomendable la introducción de la profesora Ana Rioja en la edición en castellano de Escolar y Mayo Editores.

Alcifrón o el filósofo minucioso (1732)

En 1732 apareció en Londres Alcifrón o el filósofo minucioso, la más extensa y quizá más bella obra que Berkeley escribió. A lo largo de siete diálogos ambientados en América, ya que la obra fue escrita durante su estancia en Rhode Island, el autor llega al paroxismo como martillo de librepensadores y muestra las coordenadas en materia de ética y filosofía de la religión. El apelativo «minucioso» se toma también en el sentido del término de Cicerón, «minutus» (de «minuo»), entendido como «disminuido», «pequeño», «de poca importancia», y se refiere despectivamente a los filósofos que niegan la inmortalidad del alma, seguramente los epicúreos. Así lo entiende Eufránor, el protagonista a través del cual habla Berkeley y que entiende que un «filósofo minucioso» es aquel que trivializa las grandes cuestiones y se pierde en detalles inútiles.

Siris, cadena de reflexiones e investigaciones filosóficas sobre las virtudes del agua de alquitrán, y otros distintos temas vinculados entre sí y que surgen unos de otros (1744)

Berkeley estaba convencido de que el agua de alquitrán curaba la pulmonía, las fiebres, la viruela, la gota, la ansiedad nerviosa, la hidropesía, la bilis, la indigestión, la meningitis y muchas más enfermedades. Siris es el último libro que Berkeley escribe, y sintetiza todo su proyecto: sabiduría antigua, caridad cristiana y mística científica. Fue todo un éxito, ya que el agua de alquitrán llegó a servirse como tónico en los mejores cafés de Londres.

En realidad, esta obra muestra también el lado utópico de un autor que buscaba la panacea para curar las enfermedades que la pobreza y la desatención causaban a las gentes con las que convivía.

Otras lecturas recomendadas:

Estudio introductorio de Carlos Mellizo. Editorial Gredos. Madrid, 2013

Quizás la edición más completa de las obras de Berkeley sea la publicada por la editorial Gredos con el magnífico estudio introductorio del especialista Carlos Mellizo. A través de la vida de Berkeley, Carlos Mellizo, Profesor Emérito Distinguido de la Universidad de Wyoming (Estados Unidos) va dando sentido a su obra y a su pensamiento de forma tan amena como rigurosa.

El efecto Berkeley. Juan Arnau. Editorial Pre-Textos. Valencia, 2015

Publicado en marzo de 2015, El efecto Berkeley del filósofo y astrofísico Juan Arnau es la obra más reciente sobre Berkeley. Situada en el plano de la literatura filosófica, recorre distintos momentos de la vida de Berkeley a través de ciudades (Dublín, Londres, París, Nápoles), de su relación con Swift, Pope o Malebranche o su visita a la tribu de los indios narragansett. Un encuentro teatralizado con Berkeley en el que nuestras sensaciones coinciden con las cosas mismas. Para Arnau, «el verdadero hallazgo de Berkeley es que no podemos salir del ámbito de la conciencia».

Vasubandhu-Berkeley. Juan Arnau y Carlos Mellizo. Editorial Pre-Textos Índika. Valencia, 2011

Este libro trata los paralelismos entre Vasubandhu, filósofo indio que vivió en torno al siglo IV y el pensamiento de Berkeley. Vasubandhu, como Berkeley, piensa que la existencia se conforma de acuerdo con la percepción como fundamento de nuestro conocimiento. Un libro recomendable para quienes se sientan interesados por las similitudes entre un monje budista y un obispo anglicano separados por muchos siglos.

CRONOLOGÍA

Vida y obra de Berkeley
Historia, pensamiento y cultura

1685. Nace el12 de marzo en Kilkenny (Irlanda). Pertenece a una familia acomodada.
1685. Nacen Händel. Juan Sebastián Bach y Domenico Scarlatti.

1687. Newton publica Philosophiæ naturalis principia mathematica.

1688. La Revolución Gloriosa depone al católico Jacobo II. Guillermo de Orange es invitado a ascender al trono de Inglaterra.

1689. Asiste a la prestigiosa escuela de Kilkenny.
1689. Locke publica su Ensayo sobre el entendimiento humano.

1700. Ingresa en el Trinity College de Dublín. Estudia matemática, filosofía, lógica y humanidades clásicas.

1704. Se gradúa en el Trinity College.
1704. Muere John Locke, fundador del empirismo.

1705. Bernard Mandeville publica su obra Fábula de las abejas.

1707. Publica Aritmética e inicia las anotaciones de los Comentarios filosóficos. Es elegido miembro de la junta de gobierno del Trinity College.

1709. Publica Ensayo de una nueva teoría de la visión, su primera obra filosófica. Es ordenado diácono de la Iglesia anglicana.

1710. Se publica su obra filosófica más conocida: Tratado sobre los principios del conocimiento humano.

1711. Pronuncia su Discurso sobre la obediencia pasiva.

1713. Se relaciona con las personalidades literarias de su época, como Jonathan Swift. Se publica Tres diálogos entre Hilas y Filonús. Comienza a ser conocido en Europa.
1713. El Tratado de Utrecht o Paz de Utrecht pone fin a la guerra de Sucesión por el Trono en España.

1714. Sube al trono inglés Jorge I. Muere Luis XIV.

1715. Se encuentra con Malebranche en París pocos días antes de la muerte del filósofo francés.
1715. Primera rebelión en favor del rey católico Jacobo Eduardo.

1716-1717. Visita Italia y otras zonas del sur de Europa acompañando, como tutor, a George Asher.
1716. Muere el filósofo alemán Leibniz.

1720. Escribe su Ensayo para prevenir la ruina de Gran Bretaña.
1720. Colapso financiero de la Compañía de los Mares del Sur.

1721. Se publica De Motu (Acerca del movimiento).
Regresa a Dublín como profesor en el Trinity College.

1724. Abandona el Trinity College al ser nombrado deán en Derry.

1725. Se le concede el permiso para construir un colegio universitario en las Islas Bermudas.
1725. Gran Bretaña, Francia y Prusia firman el tratado de Hannover por el que se comprometen a la defensa mutua en caso de agresión a uno de los firmantes.

1726. Jonathan Swift publica Los viajes de Gulliver.

1727. Muere Isaac Newton.

1728. Se casa con Anne Forster.
Se embarca hacia América.

1729. Llegan a Rhode Island el 23 de enero de 1729. Nace su primer hijo, Henry.

1731. Regresa a Londres al no llegar la ayuda financiera para su proyecto en las Islas Bermudas.
Nace su primera hija, que muere a los pocos días.
1731. El agrónomo inglés Jethro Tull publica su libro La nueva labranza por medio de la tracción equina, de gran influencia en la revolución agrícola.

1732. Se publica Alcifrón o el filósofo minucioso. Nace su segundo hijo, George.
1732. Nace George Washington.

1734. Es nombrado obispo de Cloyne (Irlanda).
Publica El analista o discurso dirigido a un matemático infiel.

1735. Publica Defensa del librepensamiento en matemáticas.
1735. El naturalista sueco Linneo publica Systema naturae, obra en la que establece la clasificación de los tres reinos de la naturaleza.

1736. Nace su tercer hijo, William.

1738. Nace su hija Julia.

1739. Hume publica el Tratado sobre la naturaleza humana.

1740-1741. Crisis alimentaria en Irlanda debido a la destrucción de las cosechas causada por la las heladas y la sequía.

1742. El físico y astrónomo sueco Anders Celsius inventa el termómetro de mercurio.

1744. Se publica Siris: cadena de reflexiones e investigaciones filosóficas sobre las virtudes del agua de alquitrán, y otros distintos temas vinculados entre sí y que surgen unos de otros. Pronto se convierte en un éxito de ventas.

1745. Segunda rebelión jacobita.

1748. Montesquieu publica el Espíritu de las leyes.

1751. Fallece inesperadamente su hijo William.
1751. Aparece en París el primer volumen de la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios.

1752. Dimite como prelado y abandona Irlanda.
Se traslada a Oxford acompañando a su hijo George.
1752. El político e inventor estadounidense Benjamín Franklin hizo volar una cometa durante una tormenta para demostrar la naturaleza eléctrica de los rayos. Invención del pararrayos.

1753. Muere el 14 de enero en Oxford donde es enterrado en la capilla de Christ Church.

Notas

[1] David Hume, Historia de Inglaterra. <<

[2] José Manuel Bermudo, La filosofía moderna y su proyección contemporánea, Barcanova, Barcelona, 1983. <<

[3] George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. <<

[4] George Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano. <<

[5] Thomas de Quincey, Del asesinato considerado como una de las bellas artes. <<

[6] George Berkeley, Alcifrón. <<