Esta biografía de Bartolomé de las Casas (1484-1566) pretende devolver al personaje a su época, en una Monarquía Hispánica cuya expansión en Indias iba dando forma a un Nuevo Mundo del que surgían las estructuras e identidades del Occidente moderno. Como primer hombre atlántico, infatigable nómada entre Europa y América, con una notable capacidad de concitar intereses para crear nexos de comunicación y poder, Bartolomé de las Casas protagonizó episodios fundamentales del siglo XVI en Indias. A partir de una interpretación de la conquista que contempla sus dimensiones simultáneas de destrucción y de formación de ese Nuevo Mundo, la trayectoria de Bartolomé de las Casas encarnó las contradicciones de muchos conquistadores, que han suscitado polémicas valoraciones sobre su figura. Auténtico animal político, desde las filas de la orden dominica y en los entornos más decisivos de poder real, impulsó una legislación protectora de los indígenas americanos, aunque sus iniciativas de poblamiento y evangelización tuvieron desenlaces más ambiguos. Ese activismo se conjugó con un perfil intelectual enorme, forjado en la escuela de pensamiento hispánico moderno, con crónicas y estudios comparados de las civilizaciones americanas, pero que tuvo en la defensa de la evangelización pacífica, la crítica a la guerra de conquista, y en sus propuestas de justicia restaurativa o de apología republicana, contribuciones de carácter universal. Los debates entre Iglesia y Monarquía, entre idealismo evangélico y realismo político, que marcarían el pensamiento occidental posterior acabaron teniendo en la vida y obra de Bartolomé de las Casas el auténtico protagonismo, hasta restar trascendencia objetiva en su biografía a episodios como la controversia de Valladolid o la publicación menor y polémica de la Brevísima, para hacer del indio, como metáfora de la víctima y de su imperativa compensación, el sujeto de reclamación de la primera y la última utopía: lograr la dignidad humana del conjunto de Occidente.

Bernat Hernández

Bartolomé de las Casas

Españoles eminentes - 6

ePub r1.0

Titivillus 23.04.2023

Bernat Hernández, 2015

Fotografía de la cubierta: Album Archivo Fotográfico

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PROYECTO DE BIOGRAFÍAS
ESPAÑOLES EMINENTES

Cuando, hace unos años, puso en marcha el proyecto Españoles eminentes, la Fundación Juan March perseguía tres objetivos.

Habiendo observado que las biografías no han alcanzado en la historiografía española la maestría que es notoria en otros países, donde muchos son los aficionados a su lectura y abundante la oferta editorial, se pensó que podía contribuir al desarrollo patrio del género el encargo de varias de ellas a especialistas en el período histórico de que se tratara. Para el cumplimiento de ese objetivo era importante que el formato de la biografía respondiera a las expectativas de un lector culto no académico. En este sentido, la biografía sigue una secuencia cronológica desde el nacimiento hasta el fallecimiento de la persona estudiada y, en lo que se refiere al contenido, la ambición ha sido ofrecer una semblanza interesante, individualizada y realista del curso de su vida proporcionando al lector los resultados sintetizados de la última investigación más que cada uno de los detalles eruditos de esta, sobre los que, con todo, ofrece orientaciones un capítulo específico dedicado a la bibliografía comentada.

En segundo lugar, parece extraño que, con la excepción de reyes y políticos, muchos de los españoles de méritos más sobresalientes carezcan todavía hoy, en el siglo XXI, de una auténtica biografía moderna que dé a conocer los hechos de su vida y sobre todo los rasgos que han elevado su figura a la excelencia que hoy con carácter general se les reconoce. El segundo objetivo del proyecto era, en consecuencia, cubrir esa laguna, siquiera parcialmente, escogiendo para ello un pequeño pero representativo grupo de españoles eminentes cuya biografía estaba todavía por hacer o que, por cualquier motivo, se juzgaba insuficiente. La obra encargada debía responder a la cuestión de por qué el hombre objeto de la biografía es eminente y si, a juicio de su autor, este sigue siendo acreedor a este título en nuestros días, con el cambio de perspectiva que acompaña al paso del tiempo.

Durante siglos la historiografía explicó el devenir de un pueblo como una sucesión de hechos políticos, centrados en las decisiones diplomáticas y militares tomadas por los monarcas y sus consejeros. Durante el siglo XX, en cambio, disfrutó de amplia aceptación una forma distinta de escribir historia, una que, omitiendo la intervención de actores personales, pone el acento en el análisis de estructuras económicas y demográficas de la sociedad o en la descripción de las condiciones geográficas y climáticas del territorio. Son conocidos los grandes frutos que esta historiografía estructuralista ha producido en la última centuria, pero muchos son los signos de que esta fuente, antes tan copiosa, ha quedado enteramente exhausta y de que conviene ahora ensayar una aproximación a los hechos del pasado que tome en consideración la influencia de determinadas individualidades y de sus comportamientos paradigmáticos, ejemplares, eminentes, en la configuración de una tradición cultural colectiva. Se trataría de recuperar la perspectiva del ethos personal en la explicación histórica, pero distanciándose al mismo tiempo de la antigua narración política, diplomática o militar, hecha de genealogías, tratados entre príncipes y batallas.

Este es el tercero de los objetivos arriba enunciados. Se ha comprobado que una historia alrededor de hechos genera una pluralidad de interpretaciones discrepantes allí donde la historia de españoles eminentes, que protagonizan o al menos son testigos privilegiados de esos hechos, suscitan con más facilidad acuerdos y convergencias. Por ejemplo, muchos y muy diferentes son los juicios que a los historiadores ha merecido la fecha de 1812, tan cargada de significaciones de todas clases, pero casi todos, pese a su opuesta ideología, se descubren con admiración o con respeto ante un Jovellanos o un Goya, por mencionar españoles que por fortuna ya cuentan con buenos estudios biográficos. El proyecto Españoles eminentes aspira a ser una contribución a una historia de la cultura española a la luz de la ejemplaridad de determinados nombres, acerca de cuya excelencia moral hay amplio consenso. La aplicación de una razón histórico-ejemplar, como en este proyecto de biografías se intenta, quiere ayudar a reescribir la historia de España en una forma mucho más integradora de lo que hasta la fecha ha sido posible.

Ricardo García Cárcel (catedrático de Historia Moderna) y Juan Pablo Fusi (catedrático de Historia Contemporánea) formaron el consejo asesor y fueron determinantes, cada uno en su área correspondiente, en todas las fases del proceso, desde la elección de la biografía y de su autor hasta la culminación final del encargo. Por parte de la Fundación, Lucía Franco asumió las funciones de coordinación del proyecto. La editorial Taurus mostró interés en el proyecto desde la primera hora y lo hizo propio. Si el lector de esta biografía estima que se han cumplido alguno de los tres objetivos arriba enunciados, a ellos es debido.

Javier Gomá Lanzón

Director de la Fundación Juan March

A mis padres. A las meves Laures

PRESENTACIÓN

¿Qué sentido tiene escribir otra biografía sobre Bartolomé de las Casas? Su figura ha merecido semblanzas desde el mismo siglo XVI, con valoraciones contrastadas entre la candidez del fraile defensor de los indígenas que nos presentan muchos apologetas cristianos, la perversidad de un enfermo artífice de la «leyenda negra» basada en falsedades e hipérboles sin fin (Ramón Menéndez Pidal), el usurpador de la voz indígena (Tzvetan Todorov) o el abanderado de un imperialismo eclesiástico en América (Daniel Castro). La ficción tampoco ha olvidado su poderosa personalidad. Inspirador para algunos del personaje de Don Quijote de Cervantes, inaugurador de la negritud en América (Jorge Luis Borges), juez severo de Colón (Alejo Carpentier) o de la Corona (Jean-Claude Carrière, Jaime Salom), Bartolomé de las Casas ha acabado teniendo una presencia icónica en la novela, la dramaturgia, el cine, la música y las artes en general desde el siglo XVIII. Cada año se publica alguna contribución sobre su figura o su pensamiento. El tratamiento bibliográfico que conlleva sus ideas es enorme, lo que ha conducido al surgimiento desde 1962 de una sección de estudios americanistas denominada «Lascasismus» (lascasismo) por el dominico alemán Benno M. Biermann. Pocos personajes históricos han dado lugar a la aparición de un campo de estudios específico, a una genuina disciplina académica. Su presencia en los medios de comunicación y en los debates más actuales es también duradera ya sea por la complejidad intelectual de su obra, sus tesis pioneras sobre las condiciones de la guerra justa, los matices a la noción de barbarie en contextos coloniales, sus apelaciones a la tolerancia entre culturas, sus proyectos de misiones cristianas fundamentadas en la evangelización pacífica o sus doctrinas políticas sobre los derechos de la comunidad de súbditos ante la soberanía del monarca. La magnitud de sus actividades en la corte y en Indias ha suscitado el interés de especialistas muy diversos, al margen de las lecturas posibles que surgen de su enorme producción escrita, empleada como fuente de primera mano para historiadores, filólogos, antropólogos o científicos, como el sociobiólogo Edward O. Wilson.

De partida, sin embargo, en este panorama se impone que Bartolomé de Las Casas no fue hombre de una sola obra; de aquella que fue uno de los primeros éxitos editoriales de la imprenta moderna con traducciones al latín y las principales lenguas europeas, de aquella que se ha reeditado y adaptado en múltiples ocasiones, en los contextos de la lucha confesional de los siglos XVI al XVIII, de las emancipaciones hispanoamericanas del siglo XIX o de la Alemania nacionalsocialista del siglo XX. El peso de su opúsculo Brevísima relación de la destruición de las Indias ha desfigurado su proyección histórica, reduciendo al dominico a defensor de la población nativa del Nuevo Mundo, cuando no a creador de la «leyenda negra» hispanoamericana. Por el contrario, sabemos que tuvo una producción intelectual mucho más amplia y plural, que se conoció en forma de exposiciones verbales, por escrito o impresa a lo largo de su vida, tanto en el ámbito español como en el Nuevo Mundo. Pocos años después de su muerte, se publicaron inéditos del dominico en prensas alemanas, así como daba comienzo el ciclo de adaptaciones y traducciones de obras menores, de contenido polémico, como la mencionada Brevísima relación, pero también de importantes tratados jurídicos como el De imperatoria vel regia potestate, que acabaron divulgándose por toda Europa desde fines del siglo XVI. E incluso quedó sin publicar un inmenso material que fue recogido por orden de la Corona y que no vio la luz hasta el siglo XIX. Porque, aunque Bartolomé de las Casas había gozado del favor regio, llegando a controlar grandes cotas de poder, también conoció la aflicción del ostracismo político. Esos contrastes de su proyección pública tienen su paralelo en una existencia privada marcada también por las contradicciones y los matices que hacen imposible un retrato general.

La vida de Bartolomé de las Casas resulta difícil de abordar, porque hay que desprenderse del peso de su autobiografía. Como autor prolífico, legitimó prácticamente todas sus acciones públicas desde el fuero privado, al legarnos por escrito su propia opinión sobre su trayectoria. Constantes digresiones sobre sí mismo, con el uso reiterado de una redacción en tercera persona que pretendía ser mayestática e imparcial a la vez sobre «el clérigo», «el fraile», «el obispo», se intercalaron en la narración de los grandes episodios de los sucesos (Historia de las Indias) y la valoración (Apologética historia sumaria, Apología) de la conquista de Indias. Su pluma fue un instrumento imprescindible para el éxito de sus iniciativas religiosas y políticas, tenaces en el ámbito cortesano y en los territorios americanos. Sus implicaciones personales son inextricables de ese legado escrito. Puede parecer una apreciación aplicable a muchos cronistas de Indias, pero en el caso de Las Casas esta relación controversial entre persona y obra fue llevada al extremo, hasta el punto de que una lectura de su producción nos revela una suerte de autobiografía plenamente justificadora de una longeva existencia (1484-1566), en la que el testimonio de quien estuvo físicamente en Indias desde 1502, y de quien participó activamente en el gobierno del Nuevo Mundo entre 1516 y 1566, resulta abrumador. Su escritura fue una justificación ante sus detractores y la posteridad, pero no menos ante sí mismo, como se deduce de algunos fragmentos de tono más intimista.

Frente a este volumen de páginas, que se completan con los archivos, con tanta complicidad personal en la génesis de sus obras, se impone una aproximación crítica a sus textos, que solo puede hacerse desde el examen minucioso de su biografía y del contexto histórico de su existencia, que dista mucho de ser desconocida. Bartolomé de las Casas fue objeto de semblanzas, incluso antes de su muerte, que trazaron un guion que se ha ido repitiendo. Su vida aparecía marcada por crisis de conciencia, en las que el personaje se veía abocado a sucesivas conversiones, de soldado a señor de indios, de clérigo de conquista a fraile predicador, de dominico a obispo de Chiapas, con una renuncia final al episcopado para sumirse en la labor del activismo jurídico de defensa a ultranza de los nativos americanos y de denuncia política del dominio de Indias. Naturalmente, estas etapas vitales se justificaban en gran medida mediante sus propios testimonios autobiográficos. De estos surgían los prismas del protagonista de crisis religiosas, vocero contra las injusticias, denunciador contra los poderosos indianos, contrincante doctrinal frente a la conquista violenta, súbdito fiel que por el deber del consejo al soberano encabezó proyectos de reforma, para acabar encarnado en un funesto profeta, un nuevo Elías ante un redivivo Acab, que auguró otra pérdida de España si no se compensaban los daños ocasionados a los nativos de Indias.

Sin embargo, frente a la consideración de Bartolomé de las Casas como otro Proteo, que se reinventaba según las circunstancias, en nuestra biografía se impone la coherencia vital del personaje a largo término, más que su espontaneidad o su reacción en el corto plazo. Hubo opciones estratégicas y tácticas que fueron forjando una personalidad que se desenvolvió con habilidad en los escenarios religiosos, sociales y políticos de su época. Su vida delinea un programa menos apasionado que racional, en el que se mantiene un trazo firme en sus decisiones, que se desplegaron en diferentes ámbitos. El arbitrista, que desde los memoriales de 1516 elaboró balances contables sobre la viabilidad económica de sus propuestas de poblamiento, encaja a la perfección con el inventor de repúblicas basadas en la introducción de negros esclavos o en la creación de la Orden de los Caballeros de la Espuela Dorada, pero también resulta afín al misionero y al pastor de la Verapaz o de Chiapas. Hay una indudable continuidad entre el providencialismo que marca los años finales de su existencia con el que alimentó sus intenciones de dirigir sobre el terreno la evangelización de China y Japón, cuando se propuso abandonar el Nuevo Mundo con destino a la frontera de Asia en 1543 bajo los auspicios del obispo franciscano Juan de Zumárraga y del dominico Domingo de Betanzos, un hermano de su orden, curioso recalcitrante respecto a la protección de los indígenas. Del mismo modo, entroncan sus primeras propuestas a Fernando el Católico o al cardenal Cisneros con las exhortaciones que Bartolomé de las Casas realizó sobre alienaciones de súbditos y patrimonios ante el rey Felipe II.

Comprensiblemente, al moverse en tantos escenarios, Bartolomé de las Casas no hubo de esperar al juicio de la historia. El dominico fue un personaje de relevancia pública que generó opinión a su alrededor y que dejó huella en vida. Su ascendencia sobre un número importante de leyes relativas a la protección de los nativos americanos es indiscutible. Continuo viajero entre ambos mundos desde 1502, a partir de 1547 abandonó las Indias e hizo de la corte su principal espacio de actuación política. Aunque desde mediados de siglo su trayectoria pareció tomar un cariz fatal —por el cuestionamiento a sus principios doctrinales de evangelización pacífica tras el descalabro de las misiones dominicas en la Florida y las trabas a la divulgación de sus obras impresas en Sevilla en 1552-1553, que condujo a requisas particulares de sus textos en la Nueva España hacia 1553 y de forma general en 1571—, sus ideas continuaron divulgándose y sus libros, incluso manuscritos, leyéndose. No puede extrañarnos, pues, que en 1575 el agustino Jerónimo Román pudiera elaborar una enciclopedia de las civilizaciones del mundo que empleaba a conciencia, hasta la intertextualidad más evidente, la Apologética historia sumaria de Bartolomé de las Casas. O que el corsario inglés Richard Hawkins, preso en Lima en 1601, pudiera leer en su celda la Brevísima relación. Y, desde entonces, Bartolomé no ha perdido interés.

En nuestros días, caracterizados por la globalización mundial y la multiculturalidad local, es natural remontarse al precedente que supone el siglo XVI como etapa en que se confrontaron por vez primera los paradigmas sociales, económicos, religiosos y políticos de Occidente con el resto del planeta. En esa perspectiva histórica, la biografía personal e intelectual de Bartolomé de las Casas constituye un referente poderoso. Sus reflexiones sobre la libertad de los nativos, la justicia, las condiciones de la guerra o las relaciones con otros credos, en el momento de la primera globalización que supuso la expansión ibérica por el continente americano, han sido subrayadas como hitos fundadores de muchos argumentos de las ideologías contemporáneas. En este orden de cosas, hay particularmente dos cuestiones a las que el enfoque lascasista otorga una cierta excepcionalidad. Por un lado, sus ideas pueden fundamentar una tradición antropológica sobre las posibilidades de hacer realidad la última de las utopías de Occidente: la aplicación de unos derechos humanos a nivel mundial, al margen de diferenciaciones culturales. Por otra parte, la aproximación de Bartolomé de las Casas a la cuestión de la justicia de la primera experiencia colonial también sustenta debates y consideraciones sobre el grado de equidad que debieran mantener unas estructuras de relación política y económica de ámbito planetario. Para ambas cuestiones, el legado intelectual de Bartolomé de las Casas ha aportado unas directrices interpretativas útiles aunque, en demasiadas ocasiones, descontextualizadas por sus glosadores: la justicia y la tolerancia deberían regir las relaciones internacionales, en una protección constante de los derechos humanos por parte de los sistemas democráticos que ocasionalmente podrían necesitar de intervenciones militares, sujetas siempre a condiciones éticas muy estrictas de pretendida universalidad. Lógicamente, unas conclusiones que no se encuentran como tales en la obra del dominico del siglo XVI, pero que se deducen de doctrinas mucho más generales, con una actualización de su pensamiento de raíces medievales y renacentistas a los parámetros de la racionalidad laica de nuestros días.

Este ha sido el peligro al que nos hemos enfrentado. Se ha abusado del «presentismo» y del anacronismo en la valoración de Bartolomé de las Casas. Es el «lascasismo sociológico», del que advirtió Vidal Abril. En especial, porque se ha puesto el acento excesivamente sobre episodios de su existencia, en los que se ha dibujado la figura del intelectual solo frente al poder, cuando no ha aparecido el arquetipo del libre pensador, sin incardinarlo en los contextos culturales de la escolástica y el humanismo del período. Situado en su época, Bartolomé de las Casas no fue excepcional. Se integró armónicamente dentro de un nutrido grupo de frailes, juristas y teólogos del siglo XVI que, en muchas ocasiones de manera más lograda y sistemática que nuestro dominico, llevaron a cabo un plan sobre las nuevas condiciones sociales y legales del Nuevo Mundo, postulando un juicio sobre la conquista. La biografía de Bartolomé de las Casas debe ser social, o no será. Se moverá entre los conquistadores, porque fue conquistador; entre los clérigos, porque fue dominico y obispo; entre los políticos, porque fue hombre de la corte; entre los juristas y teólogos, porque formó parte de la escuela de pensamiento hispánico de la primera modernidad.

Aunque no debemos olvidar que ese mismo «presentismo» proyectado sobre Bartolomé de las Casas también ha derivado en otras consideraciones sobre su figura, aplicándole una escala de valores a todas luces más crítica. Las Casas se enfrentó con el problema trascendental de la relación de los seres humanos entre sí, en espacios y tiempos insólitos, sometidos a una constante transformación. En esos nuevos mundos epistemológicos, profundizó en la búsqueda de una historia común del género humano, siempre desde el punto de vista de una moral práctica, de la que deberían deducirse unas medidas a adoptar para resolver los problemas de una conquista cruel. La magnitud de la reflexión sobre esta experiencia compleja es algo que le restó dimensiones de misionero de campaña. Y sobre esas omisiones, se ha forjado una perspectiva censuradora de nuestro protagonista, presentado como un clérigo en Indias que convivió poco con los nativos, que desconocía las lenguas nativas, a diferencia de otros religiosos, aunque estos fueran más ágrafos. Se ha desautorizado a Bartolomé de las Casas por usurpar una voz indígena, por erigirse en un portavoz impuesto sobre los nativos, que propugnaba la sustitución de la conquista militar por un imperialismo eclesiástico. No es una recriminación que pueda hacerse fácilmente a quien fue muy consciente de sus prioridades, lograr los fines de la evangelización pacífica y no estar entre los indios, sino allí donde se decidiera la suerte de los nativos. Ni tampoco presentar como vanguardia del colonialismo a quien abogó por la restitución, el desmantelamiento de la presencia española en Indias, como compensación final a los nativos por los daños de la conquista. Bartolomé de las Casas comprendió que el Nuevo Mundo de las Indias debía basarse ante todo en un contrato político entre gentes, en una sociedad colonial dividida entre indianos y nativos, pero asimismo asentada en una relación de súbditos o cristianos con los principios jurídicos e, incluso a tenor de la época, religiosos más universales de la soberanía. La dimensión política en Las Casas pasó sobre todo por la instauración de un mundo y de una comunidad de convivencia a escala política en América. Para Bartolomé de las Casas las Indias fueron un desafío en toda regla, que alimentaron su proyecto vital de denuncia y de contraposición de modelos de colonización. Sin duda, destacó por su brillantez interpretativa al desvelarnos que los horrores de la conquista eran irreparables porque aniquilaban poblaciones y civilizaciones, pero también porque construían una nueva realidad. Bartolomé de las Casas no se limitó a la predicación de nobles conceptos ni a la retórica de palabras elevadas, aunque fuera capaz de un uso magistral de ambos planos discursivos. Sobre todo, vivió sus ideas y las puso en práctica hasta igualar su vida con su pensamiento. En este enraizamiento en la realidad de su época, como en otros muchos aspectos que tendremos ocasión de exponer, Las Casas fue otro de los conquistadores del Nuevo Mundo. Un conquistador a lo largo de su vida, no como una etapa biográfica limitada a sus primeros años en Santo Domingo y Cuba. Las circunstancias concretas de su hacer y de su pensar así lo avalan, a la luz de una nueva historia de la conquista que entiende este fenómeno no desde una exclusiva vertiente militar y destructiva, sino desde una perspectiva en la que la irrupción occidental en el continente americano fue también forjadora de culturas y sociedades. Bartolomé de las Casas pugna contra los tiranos, pero a la vez propugna la instauración de un nuevo orden que supera la mera denuncia, postula un nuevo paradigma social prioritariamente cristianizador del nativo. A partir de esta crítica y de esta propuesta existe, sin duda, una ejemplaridad ideológica en Las Casas que se manifiesta sobre todo en su actuación política. Un quehacer personal y cotidiano que nos presenta una dimensión preponderante de sus acciones que es infrecuente en la historia. Una firmeza ética que supo conjugar con la flexibilidad requerida siempre para emprender, con el rigor de su pragmatismo, que entendía el poder como servicio, empresas descomunales de crítica y denuncia que condujeran a nuevas experiencias coloniales.

Las convicciones de Bartolomé de las Casas sobre el desafío del Nuevo Mundo fueron, como para todo buen escolástico, firmes a partir de un esquema ideológico claro. El Nuevo Mundo no podía reducirse a la exigua realidad geográfica del gran continente conocido por los europeos desde 1492. Bartolomé de las Casas en sus viajes y actuaciones atlánticas, tanto como en sus obras, propuso comprender el Nuevo Mundo como un mundo nuevo, una realidad naciente marcada por criterios no esencialmente territoriales (y, por tanto, no limitado al continente americano), sino ante todo por relaciones de poder social, cultural y religioso que planteaban retos epistemológicos al ecúmene, a Europa, pero asimismo a esas Indias que en el transcurso vital de nuestro protagonista acabaron convirtiéndose en otro Occidente.

Por eso mismo, entender la historia de las Indias de la mano de Bartolomé de las Casas no es leer solo un relato en pretérito del mundo americano. Max Weber escribió que todo pasado había sido a su vez un presente, con lo que advirtió el papel de la contingencia en las biografías de los sujetos y en la labor de los biógrafos. En esa tesitura, el historiador tenía que acabar compartiendo experiencias con el hombre de acción que fue el personaje. Para entenderlo, el lector debería situarse en el lugar de la acción de Bartolomé de las Casas, que iba creando horizontes de expectativa con el transcurrir de los años. Ese horizonte de acción nos parece básico en la comprensión ajustada de Bartolomé de las Casas, que siempre pareció abocado a llevar hasta sus últimas consecuencias sus acciones. Era un rasgo intrínseco de su personalidad, por la convicción profunda de sus implicaciones. Eso es, al menos, lo que nos quiso hacer creer en sus relatos autobiográficos desde su retiro de Valladolid. La condición histórica de Las Casas se adaptó adecuadamente a un marco de convicciones firmes fundamentadas en la implicación con el otro. No limitó su vida a una exposición de conceptos, un discurso de ideas elevadas. Por el contrario, hizo planteamientos teóricos muy prácticos, que vivió con resultados diversos en sus etapas de doctrinero, colonizador, predicador, obispo, cortesano o político. Al igualar su vida con su pensamiento, el curso biográfico con el discurso intelectual, propuso una hermenéutica a seguir, cuya vigencia rebasó las circunstancias concretas de su hacer y pensar. De esta manera, Bartolomé de las Casas forjó una ejemplaridad política, basada en su quehacer cotidiano, que se unió perfectamente a la ejemplaridad intelectual que le ha sido unánimemente reconocida. Una ejemplaridad política que, como es sabido, ha sido mucho más infrecuente de localizar a nivel histórico. Es precisamente a través de su compromiso e implicación como Las Casas añadió novedades a los discursos culturales del escolasticismo y humanismo de su época y por lo que sus reflexiones nos resultan tan próximas. El personaje prefigura, sin duda, las tensiones insolubles entre el testimonio de la denuncia y la necesidad de la experiencia en acción del intelectual moderno. Con su implicación en la violencia política de aplicación de la ley o en la violencia intelectual de los debates y controversias, Bartolomé de las Casas toma partido, pierde su reflexividad a favor del compromiso, que le lleva a la militancia en la defensa de unas determinadas opciones morales y políticas. Más allá de las dudas o de la incertidumbre, se imponen la inquietud y la incomodidad, con las explosiones de indignación que conducen a Bartolomé de las Casas a elaborar una obra iconoclasta, resultado de una vida no menos confrontada contra el fatalismo de la conquista bélica.

No le faltó razón a Hans M. Enzensberger, cuando escribía que los testimonios de Bartolomé de las Casas no hablan solamente de nuestro pasado. Cuando el filósofo alemán prologó la Brevísima en su edición de 1966 estableció como premisa que la obra del dominico era una «retrospectiva» de nuestro futuro. Frente a un Manuel José Quintana (y a una larga tradición historiográfica posterior) que había suavizado las críticas a la conquista atribuyéndolas a «crímenes del tiempo y no de España», Enzensberger consideraba que el tiempo de Las Casas era voz de todos los tiempos, que las reflexiones del dominico establecían una conexión permanente entre pasado y presente a través de la atrocidad y la violencia sustanciales a Occidente. Una historia occidental que habría convertido la experiencia americana del siglo XVI en el comienzo de una «modernidad cruel», según Jean Franco, caracterizada en el caso latinoamericano por la violencia extrema y por un machismo en los que no resulta desacertado encontrar paralelos con la trayectoria indígena de la época de la conquista. Los ecos lascasistas están en la crítica a esa falsa oposición entre civilización y barbarie, cuando violencia y civilización fueron de la mano; cuando los informes de las Comisiones de la Verdad, el relato del «incidente insignificante» haitiano, las «almas torturadas» casi son paráfrasis de las descripciones de la Brevísima. Las Casas no contempla esa violencia desde la distancia, con lo que su relato biográfico e intelectual nos enfrenta al problema posterior de la normalización por Occidente de la aceptación y justificación de la violencia y la brutalización como características de nuestra modernidad. Este ahistoricismo es un rasgo valioso de la obra de Las Casas, aunque en un enfoque biográfico debamos optar por la prudencia también del dato positivista, para no perder la singularidad del personaje en aras a un problemático sentido unificador de la historia.

Firmar una biografía de Bartolomé de las Casas está, por tanto, fuera de todo propósito de reivindicación innecesaria de una figura o de su tiempo. Nuestro trabajo debe encaminarse a restituir la realidad de las vicisitudes del individuo y el contexto en que se gestó su conciencia y pensamiento. El gran problema de escribir sobre Bartolomé de las Casas radica contradictoriamente en la abundancia de información sobre sus 82 años de larga existencia y en el enorme volumen de estudios que han analizado su figura y obra. Ante todo, él mismo dejó miles de páginas de testimonio de su momento, que en realidad muchos consideramos una autobiografía en toda regla. Una historia de vida prolija y explicativa, en clave un tanto justificativa, aunque deslice en ocasiones anécdotas y episodios que muestran sus propias flaquezas. Sus páginas constituyen una fuente útil para el historiador y el biógrafo, pero también incómoda, porque hacen de Las Casas un personaje polifacético, ingrato de investigar. A la postre, parece carecer de una personalidad admirable a la que sumarse sin matizaciones. Puede causar simpatía profunda su pensamiento y su trayectoria de pionero de algunos principios fundamentales de nuestras sociedades laicas contemporáneas: la primacía de la justicia política en las relaciones internacionales, el respeto por los derechos del individuo en su existencia vital o la denuncia de la aniquilación de culturas y mundos no europeos. Pero derivan de un juicio muy parcial, porque en muchos casos estos argumentos son reelaboraciones a posteriori de las ideas de un clérigo del siglo XVI, cuyos rasgos vitales y horizonte de creencias eran los de un hombre de época, con la vocación de evangelizador misionero y cristiano bajo criterios de intolerancia hacia el infiel musulmán, defensor de las jerarquías sociales tan características de la Baja Edad Media y del Renacimiento que consideraban naturales la desigualdad, el antiindividualismo y el privilegio de nacimiento, normalizador de la esclavitud de seres humanos, ensalzador del poder absoluto del soberano.

Pero no se puede hacer recaer sobre Las Casas la sentencia de ser un hombre de su tiempo. O, expresado de otra manera, no podemos permanecer indiferentes ante la interpretación dicotómica, contradictoria que se ha hecho de su figura, motivada por el contraste entre la acritud acusadora de sus escritos y el afán de piedad por los indígenas que impulsó todas sus acciones desde aquellas primaveras en las Antillas de comienzos del siglo XVI. Ante todo esto, hay que desterrar cualquier lectura emblemática de Las Casas. Partamos, pues, desde un primer momento, de la necesidad de establecer distancias entre la realidad del personaje y las interpretaciones realizadas sobre su pensamiento. Esto implica situar al personaje en una biografía coral, en la que la influencia escolástica y dominica acaba despojándole de gran parte de originalidad. Pero supone, especialmente, apostar por la escritura biográfica como medio de interpretación más adecuado para presentar a Las Casas ante el lector del siglo XXI. El esquema cronológico es propicio para trazar la lógica y la racionalidad en la construcción de las actuaciones e ideología de Bartolomé de las Casas. La percepción y la vivencia, la manera como se pasa del sentimiento al concepto, o a la inversa, explican los fracasos y éxitos de Bartolomé de Las Casas. Hace que sus actuaciones, que parecen encaminadas al cumplimiento de un plan providencial, puedan ser oportunamente entendidas en clave de rectitud ética en su acción política, o bien de discurso profético habitual en su siglo. Todos los rostros de Bartolomé de las Casas obedecen a episodios históricos vividos por él: el de predicador cercano al humanismo cristiano en su dimensión escolástica, y por tanto política; el de político contrario a las encomiendas; finalmente, el de cronista, en la ambigüedad de considerarlo desde la multiplicidad de enfoques literarios, históricos o etnográficos. Hay una dosis incuestionable de mala conciencia extemporánea proyectada sobre el siglo XVI y sublimada mediante la biografía de Las Casas cuando se le interpreta como testimonio de las posibilidades de otros derroteros de la historia. Las Casas fue corazón y memoria de las presuntas alternativas solo del siglo XVI. Más todavía, cuando no hubo alternativas nuevas en las Indias del siglo XVI, sino que existieron sobre todo continuidades muy evidentes respecto a los sucesivos encuentros experimentados por los europeos frente al «otro» desde la época bajomedieval. La ambigüedad del símbolo lascasista es que sirvió para encubrir y justificar bajo el manto de la civilización cristiana la expansión imparable de Occidente sobre los otros mundos, pero también nos dotó de las herramientas intelectuales para erigirnos en críticos de nuestra propia conciencia occidental.

Nuestra biografía comienza con una presentación del contexto histórico del siglo XVI en Indias, a partir de la nueva historia de la conquista, que aunque reconoce el papel determinante de la expansión militar ha introducido matices sobre una interpretación catastrofista del período. La superación de la polarización entre vencedores occidentales y vencidos indígenas ha dejado paso a una consideración del período como un momento de destrucción, pero también de oportunidades de creación de nuevas sociedades y culturas. Desde mediados del siglo XVI, la marginación paulatina del caudillo de guerra por parte del mundo criollo, de la Corona y de la Iglesia se constata en el surgimiento de los arquetipos del anticonquistador y de la anticonquista, como modelos sobre los que construir el futuro híbrido de un Nuevo Mundo que surgía a nivel planetario.

Un segundo capítulo entra de lleno en la trayectoria indiana de Bartolomé de las Casas, desde sus orígenes sevillanos a su presencia en las Antillas desde 1502, sus actividades en la corte y sus primeros proyectos de colonización, hasta el fracaso de las misiones de Cumaná en 1520. No se trató de una época de conversiones, del paso del conquistador encomendero al clérigo indiófilo, sino de un período de forja de convicciones, de ensayos tácticos y de una muy hábil articulación de relaciones de confianza a nivel de la corte y del mundo dominico, cuyos frutos determinaron su futuro.

Fray Bartolomé de las Casas, como dominico que llega a alcanzar el obispado de Chiapas, en el capítulo tercero, ni lo pretendió ni puede ser reducido a su dimensión eclesiástica. Sus actividades misioneras corrieron a la par del activismo político. Fue el evangelizador pacífico en las tierras de Tezulutlán, a la vez que el inspirador de las Leyes Nuevas de 1542, que provocaron una quiebra de las fronteras políticas en Indias. Pero, sobre todo, destacó el comienzo de una producción intelectual que prosiguió por la senda del memorial político, justificó sus actuaciones episcopales muy rigoristas en la penitencia, pero también aportó obras de ambición teológica más universal, como su tratado sobre la evangelización pacífica. Una obra crucial que aporta las claves religiosas y políticas sobre su interpretación genuina de un mundo y una época.

Entre 1547 y 1552, capítulo cuarto, hemos trazado las vivencias de Bartolomé de Casaus. Con su apellido en forma latina, con el que él mismo encabeza sus distintos tratados publicados en Sevilla, atendemos a las dimensiones del hombre de letras en el ambiente humanista del siglo XVI. El revisionismo de las Leyes Nuevas y el redivivo debate sobre la guerra de conquista son los ejes que marcan a un personaje que ha abandonado las Indias solo físicamente, pero que no rompió los vínculos con los misioneros y los indígenas. Son años de inflexión de la suerte política del dominico, cuyas influencias cortesanas van languideciendo, a la par que la fortaleza moral e intelectual del humanista no pudo sobreponerse a los episodios de la proscripción de su Confesionario, las conclusiones inciertas del debate de Valladolid o el golpe de efecto de la publicación impresa de sus textos.

El título del capítulo quinto, «Un nuevo Elías y el fin de los tiempos (1552-1566)», analiza una década larga que fue fundamental en la trascendencia de Bartolomé de las Casas. Su retiro entre Valladolid y el convento madrileño de Atocha no significó el confinamiento personal ni intelectual. La voz de los vencidos se hizo nuevamente pública en su implicación en la defensa del cacique caxcán Francisco Tenamaztle ante el Consejo de Indias. A lo largo de estos años, otros episodios particulares, así como multitud de cartas y escritos menores, caracterizan una personalidad que sus coetáneos consideraron en términos proféticos. Un providencialismo que, ciertamente, se va haciendo más acusado en estos años, pero que no puede solapar que estos son también los años de conclusión de las grandes obras de Bartolomé de las Casas, la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria, que consideró su legado para la posteridad tal y como reflejó en sus mandas notariales. Resonancias milenaristas que tampoco deben hacernos olvidar los frutos intelectuales de la «etapa peruana» de Bartolomé de las Casas. Aquel Perú que no pudo pisar como flamante fraile dominico fue el motivo de reflexiones jurídicas que llevan a su última elaboración los principios de la restitución y sobre el gobierno político que habían animado sus actividades desde medio siglo antes.

Finalmente, el capítulo sexto incide en las dimensiones más polémicas de la biografía. Las claves del personaje son puestas en relación con los juicios contradictorios que Bartolomé de las Casas ha merecido a lo largo de los siglos, como modelo de clérigo para dominicos o jesuitas de la época moderna, pero en especial como personaje histórico y de ficción. Los grandes cuestionamientos sobre Bartolomé de las Casas son examinados. Las páginas finales recogen las disputas ideológicas sobre la obra intelectual de Bartolomé de las Casas que nunca han obedecido a la politización del personaje, ni siquiera a la parcialidad ideológica de sus denigradores o apologetas, sino a la capacidad de su obra para mantener interrogaciones constantes y vigentes sobre los fundamentos del mundo occidental y sus valores.

En el párrafo final que se escribe, quiero hacer constar mis reconocimientos por los apoyos recibidos desde el inicio de la preparación de este libro. En primer lugar, agradezco el patrocinio de la Fundación Juan March, en particular la labor de coordinación ejemplar y eficaz desempeñada por Lucía Franco. Asimismo, tengo muy presente el modelo y el reto cotidianos que para mí suponen trabajar junto al profesor Ricardo García Cárcel, a quien debo muchas lecciones académicas y de vida. Los proyectos de investigación ministeriales HAR2011-28732-CO3-01 y FFI2011-25540 han facilitado la investigación. Los grupos de investigación GREHC (Grup de Recerca d’Estudis d’Història Cultural), TETSO (Transmisión y Edición de Textos del Siglo de Oro) y CEAC (Centro de Estudios de América Colonial) de la Universitat Autònoma de Barcelona, liderados por los profesores José Luis Betrán y Guillermo Serés, con sus respectivos equipos, tienen un lugar privilegiado en este apartado de agradecimientos. Del mismo modo, en la consecución de la obra ha resultado fundamental la profesionalidad de los editores Gerardo Marín y Carolina Reoyo. A nivel más individual, han sido de mucha ayuda las referencias bibliográficas proporcionadas por Alfonso Esponera y Miguel Anxo Pena, así como la cercanía de Álex López Ribao. En el dia a dia, han estat invaluables la capacitat immensa de sacrifici i alhora l’estimació sense límits demostrades durant la redacció del llibre per la meva dona, Laura Sureda, i la meva filla, Laura Hernández. Juntament amb els meus pares, aquest llibre els hi és dedicat.

1. UN NUEVO MUNDO, LA CONQUISTA Y LOS CONQUISTADORES

La vida de Bartolomé de las Casas transcurre prácticamente durante el período de conquista y colonización de los territorios americanos, que acabaron integrados como virreinatos en el seno de la Monarquía hispánica entre 1492 y 1571. Nuestro personaje llegó a Indias en 1502 y se mantuvo permanentemente implicado en las problemáticas americanas hasta su muerte en 1566. Por su nacimiento y sus orígenes familiares, su trayectoria biográfica, además, permite situarlo en el primer mundo atlántico que fue escenario de la expansión ibérica desde la época bajomedieval y la ciudad de Sevilla, que durante siglos fue el eslabón de contacto privilegiado entre las Indias y la Monarquía.

Es una dimensión espacial o geográfica, la de su vida, que no podemos dejar de lado. De la reconstrucción prácticamente diaria de la biografía de Bartolomé de las Casas que realizó el padre Isacio Pérez Fernández se colige el retrato de un personaje de movilidad asombrosa. Sus recorridos por las tierras peninsulares y americanas, además de su viaje a Roma, le convierten en un vencedor de los desafíos de la inmensidad que se abrió ante los europeos a partir de mediados del siglo XV. El emperador Carlos V, que en su abdicación en Bruselas en 1555 reportaba una cuenta de viajes y estancias por toda Europa durante cuarenta años que sumaba 6400 leguas recorridas, de las cuales 3700 eran terrestres, palidece ante el colosal viajero que fue Bartolomé de las Casas. En medio siglo, recorrió más de 22 400 leguas. De las cuales, 15 400, en travesías marítimas; unas 7000, por tierra; unas 4000, aventura Isacio Pérez, a pie. La sinopsis espacial de su vida incluyó diez viajes transatlánticos, con estancias en las islas antillanas, pero también por el espacio mesoamericano, además de un frustrado intento de alcanzar las tierras del Perú y proyectos de embarcarse en la evangelización de la China. Bartolomé de las Casas, conviene no olvidarlo, se movía en un mundo nuevo, en proceso de descubrimiento y conquista por parte de Occidente.

Descubrimiento, una palabra de equívocos ideológicos en el siglo XX, pero adecuada historiográficamente. Un término que aparece en las fuentes portuguesas a partir de 1472: descobrir. Descobrimento, ya desde 1486, para referirse a la localización de tierras desconocidas por los europeos hasta el momento. En 1563, António Galvão publicará su Tratado dos descobrimentos, con una visión a escala ibérica del contacto con los mundos americano y asiático. Hernán Cortés y Alfonso de Albuquerque, Vasco de Gama y Cristóbal Colón van de la mano en ese proceso. No se trata solamente de un Nuevo Mundo reducido al espacio americano, sino que las novedades geográficas se acompañan de apreciaciones científicas y culturales que cambian irremediablemente la manera de pensar de Occidente y de los otros mundos. Como noción epistemológica, el nuevo mundo que se forja en estas décadas no quedó reducido a un escenario geográfico, sino a un ámbito simbólico e ideológico donde se fraguaban nuevas concepciones sobre creencias y valores, donde se descubría el mundo y también la diversidad de la humanidad.

La Monarquía de España que comenzó a forjarse a partir de 1492 ya no fue únicamente europea. Tras la ocupación en el siglo XV de las islas Canarias y de las plazas africanas, la expedición de Cristóbal Colón supuso un giro a la historia mundial que abrió una nueva frontera permitiendo unir civilizaciones hasta entonces aisladas. El juego subsiguiente de intercambios entre los continentes implicó a personas, animales, plantas, pero también ideas y conceptos. Hubo que empezar por asumir la existencia de aquel Mundus Novus. La imprenta pronto registrará y divulgará lo que a ojos europeos serán los «descubrimientos» de tierras y hombres. La inmensidad del continente y la complejidad de muchas de sus culturas situaron también a la España del Renacimiento ante el reto de considerar o no a los indígenas como semejantes, abriendo un capítulo en la historia de la antropología, en la dialéctica entre los unos y los otros, con los hibridismos que dieron lugar al moderno occidente. Se inició la empresa de la conquista, que tuvo unos costes evidentes, pero que supuso la fundación de una nueva sociedad organizada según unas directrices coloniales propias del mundo ibérico, que tendrían como eje la legislación sobre el indígena. De la permanencia del elemento indio derivará el sincretismo característico de la América virreinal, una tierra del mestizaje y un laboratorio cultural y religioso que, paulatinamente, se irá desgajando de la metrópoli hasta dar lugar, a comienzos del siglo XIX, a una comunidad lejana en lo político, pero que en un intercambio cultural de más de tres centurias forma ya parte constitutiva del mundo hispánico.

LA IRRUPCIÓN EN LAS ANTILLAS

La biografía de Cristóbal Colón sintetiza muchos de los impulsos que promovieron la expansión ibérica por el Atlántico a fines de la época medieval. La ansiosa busca del oro, el comercio de especias, los esclavos, el deseo de promoción social fueron algunas de sus obsesiones que después reproducirán los intereses comunes de castellanos y portugueses. Para «buscar el Levante desde el Poniente», Colón se aprovechó de los avances tecnológicos y geográficos alcanzados desde la época medieval (carabela, brújula, tratados geográficos). Después de su fracaso en conseguir el apoyo de la corte portuguesa a sus proyectos de navegación atlántica, Colón se estableció entre los religiosos franciscanos de la Rábida quienes le pusieron en contacto con la corte de los Reyes Católicos. Con estos monarcas firmó en abril de 1492 las capitulaciones de Santa Fe, un contrato por el que se reconocía a Colón el gobierno de las tierras «descubiertas o ganadas». Los términos de las capitulaciones convertían únicamente a Castilla en beneficiaria de la aventura, mientras la Corona de Aragón, representada por el rey Fernando, quedaba marginada políticamente de las futuras Indias de Castilla, aunque a lo largo de la época moderna participara económicamente de manera indirecta en el régimen de monopolio comercial sevillano.

Colón no descubrió propiamente un Nuevo Mundo. Partía de supuestos geográficos y náuticos equivocados. Murió sin tener plena conciencia de haber topado con un continente nuevo. Ello representó, entre otros costes, el propio nombre de América, que se le atribuyó a las nuevas tierras en homenaje a un viajero menor pero lúcido que fue Américo Vespuccio. Pero, sobre todo, Colón no descubrió América, porque América ya existía con culturas bien avanzadas y desarrolladas. 1492 fue la fecha de un extraordinario encuentro entre dos culturas diferentes, un encuentro ciertamente afortunado para Colón y el casi centenar de hombres del primer viaje, pero una fortuna muy trabajada y plenamente lógica a la luz de las potencialidades objetivas de la España de los Reyes Católicos.

Con Colón irrumpe también en la historia de Indias el relieve y la trascendencia del personaje que se impone a una época y a su tiempo. Una construcción de una imagen a la que no fue ajeno Bartolomé de las Casas, editor del diario de navegación del almirante.

Fueron muchas las puertas que se cerraron a Cristóbal Colón en diferentes cortes europeas antes de 1492. Sus empeños en obtener apoyos políticos y financieros para sus empresas de exploración fueron un fracaso. Pese a toda una década transcurrida en actividades marítimas en Portugal, no alcanzó los favores de los monarcas de la casa de Avis. Por eso mismo cuidó hasta el último de los detalles en sus exposiciones ante los Reyes Católicos. Movió eficazmente los hilos de sus amistades entre los aristócratas, cortesanos y religiosos castellanos, pero, sobre todo, intentó concretar con argumentos convincentes sus propuestas ante los Reyes Católicos a partir de tres cuestiones específicas: los beneficios espirituales de la propagación del cristianismo para la Monarquía, las riquezas que podrían generarse con el control de un acceso directo a Asia y las garantías científicas del viaje, fundadas en los saberes de los cosmógrafos «que escribieron y situaron el mundo». ¿Qué acabó pesando más, la conciencia de la Fe o el dinero de las arcas, en la apuesta de los Reyes Católicos por aquel enigmático marino? Quizá el primer motivo fue más categórico para la reina Isabel, y el segundo para el rey Fernando. En cualquier caso, los monarcas no se equivocaron. En el siglo sucesivo, la cristiandad se extendió en geografía y número de fieles. Del mismo modo, los costes directos de la empresa colombina fueron exiguos frente al oro y la plata acumulados por el Imperio español en la edad moderna.

Sin embargo, el tercer motivo esgrimido por Cristóbal Colón fue más discutible y despertó numerosos recelos. En ocasiones, el marino fue tomado como un «presuncioso sin ciencia»; vendedor de humo, «que todo era un poco de aire y que no había razón». Lo cierto es que los razonamientos científicos esgrimidos resultaron totalmente erróneos, pues las conjeturas geográficas sobre las dimensiones del planeta no contaban con la gran masa continental del Nuevo Mundo. Y, sin embargo, lo que resulta especialmente apasionante es que Cristóbal Colón depositara en estos cálculos optimistas una esperanza ciega. A todo esto no fue ajeno su profundo convencimiento de ser un mero servidor de Dios al que le estaba reservado un destino providencial.

La figura de Cristóbal Colón parecía surgir de la nada en la segunda mitad del siglo XV. Los primeros años de su vida permanecen en la incertidumbre y los historiadores siguen debatiendo hoy día sobre su lugar de nacimiento y sus orígenes familiares. Pese a que goza de suficiente predicamento la tesis de su naturaleza ligur, así como la de una adolescencia marcada por sus viajes desde Génova como corsario o mercader de fortuna a lo ancho del Mediterráneo, siempre ha acabado pesando la voluntad de ocultación propugnada por Colón sobre sus años de juventud. Aunque le preocupara distanciarse de sus orígenes humildes, pues dejaba caer insinuaciones sobre su ascendencia aristocrática, hasta el punto de presumir de no haber sido «el primer almirante de su familia». En este afán por el honor aristocrático, que también se evidenció en su interés por la fundación de un mayorazgo, Cristóbal Colón fue un personaje muy conforme a su época. De esa misma manera, su personalidad estuvo marcada profundamente por la espiritualidad y la cultura mítica del primer Renacimiento, que hundía sus raíces profundamente en los mundos imaginarios del medioevo.

Tanto su hijo Hernando Colón como el fraile Bartolomé de las Casas, sus primeros biógrafos, acentuaron, sin embargo, los argumentos científicos presentes en la génesis del proyecto de navegación colombino. Se subrayaron las medidas del globo terráqueo aportadas por el navegante a partir de autoridades clásicas más o menos lejanas en el tiempo (desde Estrabón a Paolo Toscanelli) y también fueron muy prolijos en detallar todos los indicios materiales que hicieron sospechar a Colón de la situación de Asia al poniente (recogiendo las noticias que poseía el navegante sobre maderas esculpidas con extrañas figuras humanas o canoas arrastradas desde el interior del océano a la deriva por las grandes tempestades). Esta avalancha de información de carácter técnico y presuntamente objetivo ya desde el siglo XVI condujo con el tiempo a la presentación de Cristóbal Colón con rasgos más propios de los grandes exploradores de los siglos XIX y XX. No hay dudas sobre su pericia marinera, demostrada en sus conocimientos náuticos y que le permitió éxitos tempranos en el trazado de los rumbos de retorno de los navíos desde América: el tornaviaje. Haber regresado desde el Nuevo Mundo a Europa por una misma ruta, por ejemplo, hubiera conducido a un desastre sin paliativos en 1492-1493. En cambio, Colón no manejó nada bien los instrumentos astronómicos de su época. No fue pues un científico concienzudo conocedor del saber de su época. En gran parte porque tampoco fue un gran lector empapado de literatura científica, especialmente antes de 1492. A lo largo de su vida, su biblioteca personal solo contó con cuatro libros. El grado de persuasión de sus opiniones se nutrió básicamente de referencias sueltas de carácter erudito, en muchas ocasiones más deudoras de la pasión con las que las expuso que de su verosimilitud. Para sustentar sus hipótesis, Colón mezcló datos extraídos de todas partes, y los manipuló a su conveniencia. El viaje hacia el interior del Atlántico fue un éxito contradictorio, pues se basó en un error que Colón y sus seguidores sostuvieron durante largos años, incluso más allá de 1492. Aunque surcó el océano Atlántico hacia poniente desde el occidente de Europa y África, y pese a que dio con el Nuevo Mundo, el navegante murió convencido de haberse movido siempre en las dimensiones geográficas de las tres partes del mundo conocido en época medieval: Europa, África y Asia. Para Cristóbal Colón, las Antillas y Tierra Firme fueron tierras de las Indias de Asia: La Española o Santo Domingo sería Cipango (el Japón actual), Cuba y Panamá serían provincias dependientes del gran reino de Catay. Incluso en su tercer viaje (1498), cuando arribó a las costas de la actual Venezuela, el descubridor seguía convencido de bordear el mar de la China y haber contemplado las fuentes del río Indo. Jamás fue consciente de haber alcanzado la cuarta parte del mundo. Hasta mucho después, en 1539, con la muerte de Hernando Colón, hijo segundo del almirante, no desapareció el último gran defensor de una geografía que ignoraba la realidad del continente americano.

De otro modo se ha desfigurado al personaje de Colón ante la misión de 1492. Al margen de sus inexactitudes cosmográficas, se han remarcado con criterios demasiado actuales las apetencias materiales que alimentaron su proyecto de navegación. Parece indiscutible el interés de Colón, al que le precedía una fama de mercader y corsario, por las riquezas que esperaba obtener de sus viajes. La avaricia y la ambición caracterizaron a todo el linaje Colón, y acabaron por precipitar la caída del almirante en 1500, cuando acusado de fraude y administración tiránica en Indias fue conducido encadenado hacia España. Se han destacado asimismo las setenta y siete menciones a la palabra oro que aparecen en los escasos escritos del navegante durante la travesía oceánica del descubrimiento. En sus años de residencia en Lisboa, cuando navegaba hacia la Guinea y en el emporio de Elmina, el genovés había quedado maravillado ante el control portugués sobre el preciado oro del Sudán. Alcanzar una ruta exclusiva a Asia dejaría atrás al exiguo oro africano y convertiría a los monarcas españoles y a su flamante súbdito en los más poderosos de la cristiandad, al sumar los metales preciosos y las provisiones de las especias orientales. Al día siguiente del desembarco, el 13 de octubre de 1492, Colón ya escribía: «Y yo estaba atento y trabajaba de saber si había oro». El almirante observó a los nativos y «vio que pendía de un agujerito que algunos tienen en la nariz un pedacito de oro […]. Mediante signos logré entender que había un rey con grandes vasijas y una enorme cantidad de oro». Percatado, Colón no podía dar ni un paso atrás: «Esta tierra debe desearse, descubrirse y jamás abandonarse».

Conviene también matizar algunas de estas afirmaciones. Aunque el oro ha pervivido en la historia occidental como emblema de la codicia, constituía también en época de Colón algo más que un motivo de riqueza. Era abundante la literatura medieval que había hecho del oro un símbolo celestial, muy identificado con el mundo de los ángeles, cuyas virtudes se oponían a las corrupciones terrestres. Era creencia que el lugar idóneo para encontrar oro eran las montañas y particularmente todos aquellos lugares en los que el cielo y la tierra se imbricaban intensamente. En los proyectos de Cristóbal Colón el hallazgo de las montañas del oro y el Paraíso Terrenal acabaron coincidiendo pues para el genovés ambos eran dos lugares físicos reales. De este modo, la búsqueda del oro tuvo mucho que ver con la localización del Paraíso Terrenal, un espacio mítico situado para los europeos en los confines del Oriente. Un lugar localizado según Colón al oeste de las islas Afortunadas que salpicaban el océano Atlántico. Encontrar oro en el Asia alcanzada en 1492 significaba para el almirante una prueba indiscutible del final de su viaje. Suponía encaminarse para pisar de nuevo el Paraíso Terrenal por primera vez desde la caída de Adán y Eva.

En este punto, la riqueza material prometida a los Reyes Católicos y deseada por el navegante se une con el tercer argumento esgrimido por Cristóbal Colón para lograr el apoyo en sus proyectos. Colón siempre estuvo convencido de ser un instrumento de la divina providencia. Su misión transatlántica ponía los conocimientos científicos y las riquezas anheladas al servicio de un trayecto que reunía los tres polos de un eje geográfico que se correspondía con la historia bíblica de la humanidad: el Este (lugar del origen del mundo, con la referencia al Génesis), Jerusalén (el centro del mundo, con los Evangelios) y el Oeste (el fin del mundo, con el Apocalipsis). La empresa del almirante tuvo unas dimensiones mentales que no pueden ser olvidadas, semejantes a las de otros exploradores y conquistadores de Indias del siglo XVI.

Los cuentos de viajes, las nuevas novelas de la Baja Edad Media y los ecos de los relatos artúricos mezclados con las vidas de santos fraguaron la personalidad de Colón, quien acabó viéndose como un héroe semejante a los de la literatura caballeresca. Como ha señalado Felipe Fernández-Armesto, los textos de caballerías no eran sagrados, pero también crearon vocaciones profundas. En el caso de Colón el «capitán de caballeros» que quiso ser continuador de las luchas de cruzada medieval se tornó muy pronto en «mensajero de un nuevo cielo», que acabó frecuentando la corte de los Reyes Católicos vestido con hábito de franciscano. El marino navegó hacia el extremo occidente para llegar al extremo oriente en un viaje profético, puesto que afirmaba haber recibido de Dios los conocimientos marítimos necesarios para emprenderlo. Un viaje que ya no llevaba solo a las Indias: «Es a mí a quien Dios había elegido como su mensajero, al mostrarme dónde se encontraban el nuevo cielo y la nueva tierra de que el Señor había hablado por boca de san Juan en su Apocalipsis, y de que antes había hecho mención Isaías». Las circunstancias en que emprendía el viaje eran asimismo perentorias, pues el genovés consideraba que no quedarían sino 155 años de historia al mundo conocido, un mundo que acabaría en torno a 1650. En estas circunstancias, calculaba que le eran precisos siete años para reunir los metales preciosos necesarios en la nueva empresa de conquista de la Casa Santa de Jerusalén para la Iglesia con 50 000 infantes y 5000 jinetes. En el atardecer del día de Navidad de 1499, aún recordaba este designio urgente. Refugiado en una pequeña carabela durante su tercer viaje escuchó un mensaje divino: «¡Ánimo, no pierdas la confianza y no temas nada! Proveeré en todo. Los siete años del plazo relativo a la cuestión del oro no han pasado todavía». Los mensajes de estas voces celestiales, que volvió a escuchar en otras ocasiones, quedaron recogidos en el Libro de las profecías que el almirante compiló a partir de sus propias hazañas interpretadas en clave esotérica, como le correspondía por su labor como profeta.

Aunque esta espiritualidad trágica de Colón provenía de inquietudes personales previas, la influencia que recibió de los franciscanos fue muy poderosa y está relacionada con sus contactos con el grupo de esa misma orden radicado en la Rábida. Un convento consagrado a la observancia desde 1465, comisionado por Roma para la evangelización de los territorios de ultramar que iban descubriéndose en África y las islas del Atlántico. Cuando Cristóbal Colón llegó allí en la primavera de 1485, la Rábida era la puerta abierta al fin del mundo del océano incógnito. El lugar al que arribaban continuas noticias sobre los progresos en las rutas atlánticas. Con el tiempo, el almirante consideraría que la Rábida no era un finisterre, sino que era también el primer umbral en su viaje hacia el Paraíso. El ambiente mesiánico andaluz cautivó muy temprano a Cristóbal Colón, quien además confió la educación de su primer hijo a los frailes del convento. Por esos años, las postrimerías de las campañas de Granada hacían de los monarcas españoles un nuevo David, con un rey Fernando convertido en un Fernando III el Santo redivivo. Los franciscanos propalaron estas creencias junto con vaticinios sobre la obra de un nuevo emperador Mesías que resistiría al Anticristo y recuperaría los Santos Lugares. Colón fue muy receptivo a este discurso, por convencimiento íntimo y por cuidar a quienes deberían ser sus patrocinadores. Puesto que, al margen del ascendiente espiritual de los franciscanos, en este monasterio Colón conoció a un antiguo confesor de la reina Isabel de Castilla, fray Juan Pérez. Fray Juan introdujo a Colón en el cenáculo de la corte a través de otros clérigos, aunque también pusiera en contacto al navegante con poderosos aristócratas como el duque de Medina Sidonia y el de Medinaceli. Estos apoyos, junto al clima emocional generado por el fin de la reconquista, fueron decisivos para que los monarcas asumieran las desorbitantes exigencias planteadas por Cristóbal Colón para ponerse a su servicio: desde los títulos de almirante de la Mar Océana y virrey de todas las tierras descubiertas hasta el disfrute del diezmo de todas las riquezas que se adquirieran.

No podemos considerar a Cristóbal Colón en 1492 como un experimentado navegante o como un ambicioso empresario, interpretaciones que nos resultarían más próximas y familiares. En su trayectoria, el almirante no pudo liberarse de las cadenas que le fijaban a su tiempo. Sus ojos contemplaron el Nuevo Mundo desde las perspectivas sociales, económicas y mentales de su tiempo. Por eso creyó siempre hallarse en tierras asiáticas y nada le hizo dudar. En realidad, muchas de las dudas y misterios sobre el Nuevo Mundo tardarían en disiparse. Ese extraño ambiente milenarista y apocalíptico en que se movió Colón también tardó en desvanecerse, sobre todo porque quedaría muy presente a lo largo del siglo XVI en la actuación de los religiosos mendicantes en Indias.

Como hemos dicho, entre 1492 y 1571, se llevó a cabo la ocupación de los territorios que constituirían las Indias del Imperio hispánico. Hacia 1571, con el establecimiento de los españoles en Filipinas y la fundación de la ciudad de Manila, sobrepasado por el oeste el Nuevo Mundo, quedó prácticamente completada la expansión ultramarina comenzada a fines del siglo XV. Extendiéndose sobre una enorme masa continental, la colonización ibérica logró en menos de un siglo forjar una unidad que acabó con la heterogeneidad de las ricas culturas indígenas.

LA CONSOLIDACIÓN TERRITORIAL EN INDIAS

Tras la arribada y los sucesivos viajes de Colón al continente, los años iniciales de la presencia española en América se centraron en la exploración y en la explotación de los territorios antillanos. El denominado Mediterráneo americano fue el ámbito de los primeros asentamientos estables cada vez más proyectados hacia la plataforma continental, especialmente el istmo panameño y las costas colombianas y venezolanas (Tierra Firme).

El desembarco de Hernán Cortés en México en 1519 marcó el comienzo de una segunda etapa colonizadora que acabó con las importantes civilizaciones de aztecas y del espacio mesoamericano. Hasta 1532, en consonancia con el período álgido de triunfos del emperador Carlos V en Europa, los dominios hispánicos se incrementaron en superficie a un ritmo vertiginoso y sin precedentes en la historia mundial. El año 1519 fue el del fin del Imperio azteca en México, con la toma de Tenochtitlán por parte de Hernán Cortés; en el año 1532, el inca Atahualpa fue capturado en Cajamarca por Pizarro, episodio que culminaría con la entrada victoriosa del conquistador de Perú en el Cuzco. Tras el sometimiento del Imperio inca, la penetración por los grandes valles andinos y el rápido derrumbe de las antiguas estructuras políticas que habían mantenido unido un territorio que se extendía desde Ecuador hasta Chile, la conquista de toda la América del sur (salvo Brasil) estaba consumada. Quedaron núcleos de resistencia indígena en los actuales Chile (mapuches o araucanos), al este de Bolivia (chiriguanos) y en el norte de México (chichimecas); pero la Pax hispánica se consolidó durante el largo siglo XVII. Los límites del Imperio quedaron prácticamente fijados hasta el siglo XVIII, que representó un nuevo momento de expansión geográfica.

Tal y como pasó con las Canarias, la ocupación de América estuvo a cargo de caudillos que se encargaron de equipar, organizar y dirigir las tropas. Mediante la firma de capitulaciones, la Corona autorizaba estas incursiones y se reservaba las tierras conquistadas y una quinta parte de las riquezas obtenidas. Segundones, pequeños hidalgos o plebeyos recién llegados a América fueron los protagonistas de una conquista en la que el ansia de enriquecimiento y saqueo dejó de lado, en los primeros años, cualquier propósito evangelizador o de simple administración política. La conquista fue dura y cruel. Una vez difuminadas las expectativas de los paraísos incógnitos (Eldorado, Cíbola) y dilapidadas las riquezas indígenas acumuladas durante generaciones tuvieron lugar guerras sangrientas entre los mismos conquistadores combatiendo por un enriquecimiento fácil (las más destacadas las que enfrentaron a Pizarro y Almagro en el Perú).

La reacción indígena ante la penetración hispánica estuvo lastrada por la inferioridad bélica (los conquistadores contaron con las armas de fuego, la ballesta, el caballo o los mismos perros de la guerra), pero también por un conjunto de problemas internos que extenuaron sus posibilidades de resistencia. En parte, un elemento decisivo en el éxito de la conquista fue la propia colaboración indígena, a través de alianzas y ayudas de tribus y pueblos sometidos por los imperios precolombinos azteca o inca. Pero, más que la guerra, las epidemias y las hambres diezmaron la población india. La viruela, la gripe, los simples resfriados, ante los que los amerindios no contaban con defensas, provocaron mortandades extremas que empeoraron por la aparición de un sentimiento apocalíptico colectivo, un increíble abatimiento religioso y una desorganización social. Todos estos factores, en conjunto, provocaron un descenso catastrófico de la población indígena.

Con la llegada continuada de peninsulares comenzaron a surgir los primeros problemas en torno a la propiedad de las tierras ocupadas e, incluso, la posibilidad de esclavizar a los indios para trabajarlas. La solución aplicada por la Monarquía fue el sistema de la encomienda, por el que se reconocía que los pueblos y tierras conquistados pertenecían al monarca, quien, sin embargo, los concedía en usufructo a los colonizadores más poderosos. Era, de hecho, una reproducción del feudalismo. Los señores encomenderos se comprometían a proteger a los indígenas mediante su gobierno y su evangelización. Las Leyes de Indias acabaron eliminando la esclavitud indígena y apoyaron este sistema de la encomienda. El indio quedó convertido en un menor de edad, tutelado, impedido de su autonomía, de celebrar contratos notariales, de ir armado, de montar a caballo. Recluido legalmente en una república de Indios ruralizada, al margen del mundo urbano, sería la mano de obra duramente explotada en haciendas y minas, aunque se prohibiera su esclavitud. A fines del siglo XVI se impuso el sistema de la mita, que obligaba a las comunidades indias a proporcionar mano de obra para las minas de plata del Potosí y de mercurio de Huacanvelica.

Ciertamente, desde comienzos de la conquista, la explotación de los indígenas fue denunciada, sobre todo, por las órdenes religiosas. Los dominicos jugaron un papel fundamental, con la figura de Bartolomé de las Casas. Fray Bartolomé dedicó su vida a la defensa de los derechos de los indios. Recopiló todos los documentos posibles sobre la historia del descubrimiento y de la conquista (gracias a su labor se conserva el diario de Colón) y a través de sus escritos abogó por no bendecir con la cruz de la evangelización la espada de la conquista. Sus libros difundidos en Europa, entre los cuales el más conocido fue la Brevísima relación de la destruición de las Indias, marcaron para siempre la conquista española con el estigma de la intolerancia y la crueldad, contribuyendo decisivamente a incrementar los trazos negativos de la «leyenda negra» española.

Sin embargo, las consideraciones de Bartolomé de las Casas fueron violentamente criticadas por los encomenderos y por parte del clero. En polémica con Las Casas se pronunció la figura de Juan Ginés de Sepúlveda, quien sostuvo la inferioridad natural de los indios y la legitimidad del proceso de conquista militar y colonización. El debate sobre la defensa de los indios tuvo otro protagonista destacado en un profesor de teología en Salamanca, el dominico Francisco de Vitoria, que a partir de 1537 dictó lecciones magistrales sobre los indios y sobre el derecho de guerra. La tesis del padre Vitoria es que no bastaba el paganismo indígena para justificar la agresión militar y el sometimiento de los indígenas por los conquistadores. Propugnaba una conquista pacífica, en consonancia con la idea de que la única guerra justa era la defensiva y con el hecho de que el emperador solo podía ejercer sobre los indios una especie de protectorado.

La disputa pública continuó y tuvo su episodio culminante en Valladolid en 1550, cuando Las Casas y Sepúlveda expusieron sus argumentos ante varios teólogos, juristas y miembros de los Consejos de Indias y de Castilla. A partir del reinado de Felipe II gran parte del sentido filoindio de las tesis de Las Casas fue incorporado a la legislación indiana. La palabra conquista ya no podría ser utilizada en relación con el poder español en América y se proponía la alternativa de los términos poblador y poblamiento. El cambio de la política americana estaba en consonancia con el hecho de que a fines del siglo XVI estaba concluyendo el movimiento de expansión territorial español y se iniciaba el tránsito de la conquista militar a la obsesión por el control y la administración de las nuevas tierras.

El desenlace de la querella sobre la conquista fue la fundamentación de un sistema colonial que respetó, al menos legalmente, los derechos de la población indígena. Sería anacrónico, desde luego, considerar esta legislación como plenamente defensora de los derechos humanos de los nativos. En cualquier caso, las críticas suscitadas a la conquista militar proporcionaron a la presencia hispánica en Indias una justificación teórica original, en la que el argumento de la necesidad del amparo de la población aborigen acabó por legitimar su sometimiento por medios menos violentos. Pese a todas sus limitaciones, pese a las contradicciones o al irrealismo que pueda señalarse, la polémica sobre la conquista fue, en toda la edad moderna, el único ejemplo de la conciencia crítica interna de un Imperio en plena expansión, la única fuerza discrepante capaz de oponerse a los todopoderosos grupos de presión de los conquistadores-encomenderos y que contó con indudable influencia política en la legislación colonial.

Con la conservación del elemento indígena, el intercambio biológico y cultural entre colonizadores y colonizados fue una realidad histórica, que dota de originalidad al modelo español respecto a los modelos de colonización que siguieron Francia e Inglaterra. El mestizaje fue el rasgo dominante de la población hispanoamericana. El importante aporte migratorio peninsular y la llegada de población africana esclava propiciaron la aparición de mestizos, con todas las variantes del sistema de castas (fundamentalmente se distinguió entre mestizos, mulatos y zambos, estos últimos producto de la unión entre indio y negro). Indios, negros y mestizos quedaron siempre marginados respecto al disfrute de los cargos administrativos y el control de la riqueza americana que se mantuvo en manos de aquellos descendientes de emigrantes peninsulares que permanecieron al margen del intercambio biológico, los criollos.

La Iglesia tuvo un papel trascendental. Junto a la conquista emprendida por la Corona se situó desde un primer momento la denominada conquista espiritual. Las exigencias de la evangelización y las necesidades específicas de adoctrinamiento de los indígenas separaron la iglesia de los españoles de la iglesia indígena. Los neófitos indios americanos quedaron al margen de una Inquisición que sí persiguió a mestizos, negros y criollos. La iglesia urbana brilló por su magnificencia frente a la sobriedad de los misioneros encargados de la cristianización indígena. La jerarquía eclesiástica, controlada decisivamente por las pretensiones regalistas de los monarcas, también optó muy tempranamente por evitar la entrada de indígenas en el clero. Privadas del elemento autóctono, las órdenes religiosas españolas tuvieron un papel determinante en la evangelización.

Uno de los elementos originales de la colonización española fue la trascendencia del mundo urbano. La ciudad fue un punto de apoyo administrativo, religioso, comercial y cultural fundamental del régimen colonial, desde épocas muy tempranas. Dispuestas sobre enclaves precolombinos o de nueva fundación, las villas americanas tuvieron una función uniformizadora, planteada espacialmente en las directrices urbanísticas dictadas por Felipe II.

Las ciudades habían ido consolidándose desde mediados del siglo XVI, a medida que se configuraba una nueva sociedad que ya no contemplaba el saqueo o el pillaje como principales alicientes de prosperidad. Desde 1545, el descubrimiento de las minas de plata de Zacatecas en la Nueva España (México) y de Potosí (Perú) provocó un desarrollo económico acelerado. A comienzos del siglo XVII, la ciudad de Potosí ya contaba con más de 150 000 habitantes, con 36 iglesias, superando a muchas de las ciudades españolas y europeas de la época. El abastecimiento de urbes tan importantes garantizó la rentabilidad de las explotaciones agrícolas y ganaderas regionales, mientras los productos manufacturados llegaban directamente desde Europa.

La primera institución creada por los soberanos españoles tras el descubrimiento de Colón fue la Casa de Contratación sevillana. Su misión era controlar el paso de hombres y productos a un lado y otro del Atlántico. El régimen de monopolio hizo que solo Sevilla disfrutara de la categoría de puerto autorizado a comerciar con Indias. A mediados del siglo XVI se estableció el sistema de la Carrera de Indias mediante el cual dos flotas tras zarpar de Sevilla regresaban al mismo puerto diez meses más tarde haciendo escala solamente en Veracruz y Nombre de Dios (posteriormente cambiada por Portobelo). El viaje en convoy garantizaba el control de los intercambios y protegía las naves de los ataques de corsarios de potencias enemigas.

De América llegaban materias primas y, sobre todo, los metales preciosos que mantuvieron con irregular salud la Real Hacienda de los Austrias. La plata de Potosí acuñada en monedas de ocho reales tuvo vigencia como divisa de pagos internacionales durante toda la época moderna, convirtiendo al Cerro Rico en una ciudad legendaria. Junto a la plata perteneciente a la Corona también llegaba a Sevilla la destinada a particulares, que la enviaban para pagar las importaciones de textiles y productos de lujo enviados desde Europa a América. Estas mercancías eran mayoritariamente extranjeras.

La expansión económica generada a nivel americano también supuso un espectacular proceso de movilidad social y de diferenciación de riqueza que condujo a divisiones en el seno de las élites gobernantes. Muy pronto se comenzaron a dibujar los rasgos del criollismo, la conciencia de una identidad propia ajena a los intereses políticos y económicos de los funcionarios de origen español enviados regularmente desde la metrópoli. Efectivamente, la administración había estado monopolizada por estos oficiales reales foráneos al medio americano. En la Península se mantuvieron las principales instituciones de gobierno: el Real y Supremo Consejo de Indias —encargado de todas las cuestiones legislativas, incluido el ejercicio del regio patronato y las apelaciones judiciales— y la Casa de Contratación. América quedó dividida en grandes virreinatos (durante los siglos XVI y XVII solo existieron los de la Nueva España y Perú), con grandes atribuciones de gobierno que compartían con instancias inferiores como las audiencias y las capitanías generales. Pese al meticuloso ordenamiento burocrático, la enorme distancia respecto de la Península generó un grado de independencia importante en la ejecución de las directrices emanadas desde la corte. El acátese, pero no se cumpla resultó en muchas ocasiones la práctica habitual de gobierno, ya que la flexibilidad mostrada por los agentes reales ante esta auténtica desvirtuación de la voluntad oficial fue una excelente válvula de escape de las tensiones entre criollos y peninsulares. Este panorama esbozado a grandes trazos de la presencia hispánica en Indias gana en precisiones cuando lo abordamos en relación con la época de Bartolomé de las Casas, pero también si consideramos los matices historiográficos que han dado lugar a una nueva historia de la conquista, menos insistente en el capítulo de la violencia destructora del mundo americano y más proclive a una valoración ponderada del surgimiento de nuevas estructuras sociales, culturales y políticas características del hibridismo que acompañó a la expansión de Occidente desde Europa a los otros mundos.

Pocos años antes de la arribada a Indias, la Corona cambió radicalmente las condiciones de gobierno de las Antillas. Desde 1495, se comenzó a conceder autorizaciones a particulares para que emigrasen a Indias, rompiendo con el control de los Colón sobre las nuevas tierras, concedido en las capitulaciones de Santa Fe de 1492. Las tensiones entre los recién llegados y el linaje de Cristóbal Colón acabaron provocando la intervención de los monarcas, que enviaron en 1500 al comisario Francisco de Bobadilla, que apresó al almirante. A partir de 1502, con la llegada del nuevo gobernador general, Nicolás de Ovando, las Indias quedaron a merced de las oleadas continuas de nuevos pobladores que paulatinamente las fueron convirtiendo en tierra de frontera y de conquista. Primero en las Antillas y posteriormente en la zona continental. Comenzaba la era de los conquistadores, que coincide con la presencia activa de Bartolomé de las Casas. Una época que ha quedado simbolizada en la conquista de los dos grandes imperios, la Confederación azteca de México y el Tahuantinsuyo de los incas en los Andes. Momentos decisivos ligados a dos grandes nombres y sus estirpes: Hernán Cortés y Francisco Pizarro. Hoy día sus retratos personales y sus relatos biográficos quedan a mucha distancia del ensalzamiento épico y del denuesto tremendista.

LA CONQUISTA DE IMPERIOS

La clave del éxito de Hernán Cortés fue concebir la conquista del Imperio azteca como una guerra de liberación. El poderío mexica se basaba en una estructura de dominio que había subyugado ferozmente a distintos pueblos indígenas. De este modo, supo aprovechar en beneficio de los españoles estos conflictos internos entre las etnias americanas.

En gran medida, esta habilidad estratégica de Cortés nació de la familiaridad del extremeño con los hombres y las tierras del Nuevo Mundo. Como todos los grandes conquistadores del siglo XVI, Hernán Cortés no era un recién llegado a Indias cuando emprendió la conquista del Imperio mexica. En 1518, al ser escogido por el gobernador Diego Velázquez para realizar la tercera expedición desde la isla de Cuba al Yucatán, en el continente, poco quedaba en Hernán Cortés del modesto hidalgo nacido en Medellín hacia 1485. Era un próspero encomendero militar, que había pasado siete años en Santo Domingo y ocho años en Cuba, como secretario de Velázquez. Era también un excelente conocedor del mundo indígena, y estaba no menos curtido en las trifulcas habituales entre los españoles de Indias, siempre deseosos de acrecentar sus patrimonios y enfrentados por el disfrute de las concesiones de indios y prebendas administrativas.

Los españoles habían establecido escasos contactos con el Imperio azteca, y se habían limitado a bordear el litoral mexicano desde 1515. A fines de 1518, Cortés partió desde Cuba. En los meses siguientes desobedeció las órdenes del gobernador Velázquez y convirtió lo que debía ser una misión exploratoria en una empresa de conquista de proporciones legendarias. En poco tiempo logró hacerse con el dominio de un Imperio poblado por más de 15 millones de personas.

En 1519, el año I Caña según el calendario azteca, Cortés y su gente arribaron a la costa mexicana, donde se impusieron con rapidez a la hostilidad de los indígenas de la zona. Como parte del botín de guerra, se recibieron veinte jóvenes indias. Entre ellas estaba la que sería conocida como Malinche, o doña Marina, una doncella políglota de varias lenguas indígenas y que pronto aprendió el castellano, con lo que resultó crucial para Cortés en sus designios de invasión. Con ella engendró a su hijo, Martín, considerado el primer mestizo de América continental.

Advertidos de la presencia de extranjeros, pronto llegaron emisarios del emperador azteca ante Cortés. Se produjeron intercambios de presentes, que reforzaron las expectativas de un rico botín entre los conquistadores. El cuerpo expedicionario se vio obligado a proseguir por la orden de Cortés de destruir las naves que les habían conducido desde Cuba. La destrucción de la flota —que en realidad fue barrenada y no incendiada, como quiere el tópico y la locución «quemar las naves»— supuso una renuncia a cualquier marcha atrás.

En su camino hacia Tenochtitlán, la capital del Imperio azteca, los españoles lograron el apoyo de los nativos totonacas de la ciudad de Cempoala, que de este modo se liberaban de la opresión azteca. Asimismo, tras imponerse militarmente a los tlaxcaltecas, Cortés logró incorporar a sus tropas miles de guerreros indígenas de esta etnia. La ciudad sagrada de Cholula, que se confabuló con los aztecas para tender una emboscada a los españoles y sus aliados indígenas, fue saqueada por orden de Cortés. La horrible masacre de 6000 de sus moradores, tras una cruel batalla de más de cinco horas, solo puede explicarse en atención a los deseos de perpetrar un gran escarmiento que sirviera de advertencia a cualquier resistencia futura.

Ante la marcha imparable de los conquistadores, Moctezuma, el emperador azteca, optó por ganar tiempo y les franqueó la entrada a Tenochtitlán en noviembre de 1519. Los cronistas nos han transmitido el asombro que suscitó la ciudad al reducido séquito de Cortés y sus 450 soldados españoles. La capital de los mexicas, que debía rondar los 250 000 habitantes, parecía anclada en las marismas del lago Texcoco y estaba unida a tierra por tres grandes calzadas, la principal de unos ocho kilómetros de longitud. En los días posteriores a su llegada a Tenochtitlán, Cortés se dedicó a pasear por sus calles para elaborar su plan estratégico de conquista. Nunca olvidó su objetivo y así supo aprovechar la excusa de un confuso complot indígena para apresar al emperador y convertirlo en su rehén.

Sin embargo, Cortés hubo de abandonar apresuradamente la ciudad a comienzos de 1520 para hacer frente a una expedición de castigo enviada desde Cuba por Velázquez. Cortés, ahora conocida su intrepidez por los nativos, mostró de nuevo su gran habilidad y logró atraer a su bando a la mayoría de las tropas que supuestamente debían capturarle.

Mientras hacía frente a las tropas de Velázquez, Cortés había dejado Tenochtitlán al mando del capitán Pedro de Alvarado y de una débil guarnición de 140 españoles. Cuando Cortés regresó a Tenochtitlán el 24 de junio de 1520, encontró la ciudad sublevada contra Alvarado, quien traicionado por la tensión y el ambiente conspirativo había ordenado el asesinato de algunos notables indios sospechosos. En los días siguientes, los españoles intentaron utilizar en vano a Moctezuma para calmar los ánimos, pero el emperador fue lapidado en una comparecencia ante sus súbditos.

En la denominada «noche triste» del día 30 de junio de 1520, Cortés y sus hombres se vieron obligados a huir de la ciudad, acosados por los aztecas que les provocaron 600 bajas. Codiciosos, algunos de los españoles murieron al ahogarse en los pantanos ribereños, lastrados por el peso excesivo de los tesoros que se resistían a abandonar. En realidad, la suerte de los españoles en todo México hubiera quedado sentenciada si los estragos de una epidemia de viruela no hubieran diezmado a los guerreros aztecas impidiéndoles dar el golpe de gracia a un ejército derrotado y desmoralizado. De esta forma, pocos días después, el siete de julio de 1520, se libró la batalla de Otumba. Frente a los feroces guerreros jaguar y águila, los de Cortés pudieron recomponerse y hacer un uso efectivo de la caballería frente a los aztecas. Los cronistas rememoran las afirmaciones categóricas de Cortés: «No tenemos, además de Dios, ninguna seguridad fuera de los caballos». Con esta victoria, los españoles pudieron retirarse hacia las tierras de sus aliados de Tlaxcala y recomenzar de nuevo la conquista de México.

Desde fines de abril de 1521 los españoles comenzaron el asedio de la capital mexica. Hernán Cortés dispuso tres cuerpos de combate bajo el mando de Pedro de Alvarado, Gonzalo de Sandoval y Cristóbal de Olid. Junto a casi 50 000 guerreros proporcionados por sus aliados indígenas, las tropas españolas parecían insignificantes: 184 arcabuceros, 700 infantes, casi un centenar de jinetes y 18 piezas de artillería. Dado el carácter lacustre del entorno, los españoles emplearon además 13 bergantines, fabricados en Tlaxcala y conducidos trabajosamente por tierra.

En la lucha se impuso la superioridad técnica europea, pero sobre todo el desgaste provocado entre los sitiados por las enfermedades —la viruela fue un auténtico caballo de Troya— y las penurias de todo tipo. Desde mayo de 1521, los españoles lograron cortar el suministro de agua a la ciudad, al apoderarse del acueducto de Chapultepec. Los intentos aztecas por romper el cerco mediante ataques con canoas fueron infructuosos ante la potencia artillera española. Fue tal el grado de destrucción que sufrió Tenochtitlán que la ciudad hubo de ser reconstruida en su totalidad tras su conquista el 13 de agosto de 1521: «no quedó piedra en ella por quemar y destruir», se escribió en una carta de la época.

En la estimación de pérdidas las cifras discutibles no dejan lugar a otro sentimiento que el horror. En el asedio de tres meses, un centenar de españoles perdieron la vida frente a 100 000 mexicas. A la dureza del asedio se unió la carnicería de un saqueo que reflejó el odio acumulado hacia los mexicas por parte de los indígenas aliados de los españoles. En las pesquisas oficiales abiertas años más tarde contra Cortés una de las acusaciones más fundamentadas fue, precisamente, la indiferencia del conquistador ante los actos de canibalismo de los nativos aliados sobre la población mexica.

El reparto del botín y el control de los territorios que se iban anexionando concitaron, como fue habitual en episodios posteriores de la conquista americana, enfrentamientos entre los victoriosos españoles. Varias sublevaciones fueron reprimidas por Cortés, quien logró ser nombrado gobernador y capitán general en 1522, obteniendo el reconocimiento de súbdito ejemplar del Imperio. Sin embargo, la Corona mantuvo una actitud ambigua sobre un caudillo que iba acumulando un poder supremo y que incurrió en varias actuaciones arbitrarias.

Las acusaciones que comenzaron a pesar sobre el conquistador de México fueron muy rigurosas. Además de las sospechas en relación con el homicidio de su mujer, se relacionaba a Cortés con las muertes de Pánfilo de Narváez, y las de Luis Ponce de León y Marcos de Aguilar, los dos jueces enviados desde la corte para informar sobre sus actividades. En 1528 fue desposeído de todos los cargos que se le habían conferido años antes. Para congraciarse con el emperador Carlos V, Cortés se embarcó hacia España.

En la corte, Hernán Cortés encontró acogida favorable a todos sus ruegos. Las acusaciones que pesaban sobre su persona fueron sobreseídas y su figura rehabilitada. Aunque para algunos de sus turiferarios —que lo comparaban con Hércules, Alejandro y Julio César— Cortés merecía una «corona de rey», el conquistador fue recompensado con el título nobiliario de marqués del Valle de Oaxaca en 1529. Un año después regresó al Nuevo Mundo.

Otra vez en tierras mexicanas, Cortés se implicó en negocios agrícolas y mineros, aunque no cejó en sus exploraciones. Frecuentó el golfo de California, que por algunos años incluso sería conocido como el mar de Cortés. No sabemos hasta qué punto sus motivos para recorrer estos territorios alejados de la ciudad de México fueron una opción voluntaria o la constatación de un relegamiento forzado. Las condiciones del retorno al Nuevo Mundo le fueron poco propicias. Perdió sus cargos políticos y debió residir en Cuernavaca, pues se prohibió al marqués entrar en la capital. Además, sus circunstancias económicas no fueron demasiado boyantes. La estancia en la corte le había ocasionado gastos muy cuantiosos para el mantenimiento de un tren de vida acorde con su nuevo estatus. A estos problemas pecuniarios no fue ajena su afición al juego, con grandes cantidades apostadas a dados y naipes.

En 1540, Cortés abandonó definitivamente el Nuevo Mundo y se dirigió a la corte para disponer sobre sus interminables pleitos y reclamar ayudas constantes en pago de servicios pasados. Intentó entrevistarse sin éxito con el emperador Carlos V. Como una nueva muestra de fidelidad, participó en la expedición militar española a Argel de 1541. A su muerte en 1547, con 62 años, había perdido su proyección pública. Invasor más que conquistador del Imperio de los aztecas, caudillo de indios y no tanto de españoles, fue también un autor de un extenso epistolario y de varias crónicas, impulsor de una academia literaria en sus últimos años peninsulares, pero su gloria quedó prontamente ofuscada en un siglo que avanzaba al paso de sorprendentes acontecimientos. Ninguna campana de México dobló a muerto por Cortés. Ese mismo año 1547, llegaban noticias deslumbrantes del nuevo «rey del Perú», Francisco Pizarro.

Si las biografías de muchos conquistadores del siglo XVI han estado envueltas en una nube de leyendas, no lo ha sido menos en el caso de Pizarro. El hidalgo segundón que buscó en las Indias el «refugio y amparo de los desesperados», como escribiera Miguel de Cervantes, ha sido tópico. Tanto como la imagen del soldado analfabeto guiado por la más ciega de las rapacidades para hacerse con dominios y riquezas fabulosos. La figura de Francisco Pizarro y sus parientes no ha sido ajena a este discurso. Iletrado, soldado de fortuna, conquistador del legendario «Pirú», su época fue la de las expediciones en búsqueda del «País de la canela», años de personajes excéntricos como Pedrarias de Ávila, Pedro de Ursúa o Lope de Aguirre. Sin embargo, no es menos cierto que el primer siglo de la expansión española en las Indias estuvo caracterizado por las luchas intestinas entre esos mismos conquistadores o con episodios de rebelión frente a la Corona.

Los cronistas de la época no fueron ajenos a estas luchas y sus testimonios están cargados de parcialidad y prejuicios. Este es el caso de los vituperios propalados por Francisco López de Gómara, que ya fueron denunciados en el siglo XVII por el Inca Garcilaso de la Vega, sobre los orígenes humildísimos del bastardo y analfabeto Francisco Pizarro. La condición de iletrado no era tan oprobiosa en el siglo XVI y, por supuesto, era una condición muy habitual.

Nacido en Trujillo (Cáceres), hacia 1478, fue hijo natural del joven hidalgo Gonzalo Pizarro y de una criada del monasterio de San Francisco de la Puerta de Coria, también en Trujillo, llamada Francisca González. Respecto a estas circunstancias familiares, tampoco era infrecuente entonces la prole ilegítima, teniendo en cuenta que muchos genealogistas han considerado los siglos XIV y XV como las «centurias de los bastardos». Muchos príncipes de la Italia del Renacimiento fueron engendrados de amores ilícitos e incluso las dinastías reinantes entonces en Castilla, Portugal y Nápoles procedían de bastardos.

Se ha magnificado también la imagen del conquistador como niño condenado lastimosamente al cuidado de una piara de cerdos. Pero Pizarro, aunque nunca fue reconocido por su padre, se crio en el entorno hidalgo de su abuelo paterno. En realidad, la pequeña nobleza y numerosos hidalgos extremeños se dedicaban, y de modo muy rentable, a la cría de cerdos a gran escala. Una lectura más atenta del propio Gómara nos proporciona las claves del abandono de Trujillo por parte de Francisco: «les dio un día mosca a sus puercos y los perdió». Una epizootia arruinaría puntualmente el negocio y dirigiría a Pizarro hacia las guerras en Italia (1495-1497), para posteriormente poner rumbo a Sevilla, la puerta de Indias.

En 1502 ya estaba en la isla de Santo Domingo. Había viajado en la flota del extremeño Nicolás de Ovando, integrada por 32 naves y 2500 personas, entre las que se encontraba un joven Bartolomé de las Casas. A comienzos del siglo XVI el espacio insular del Caribe estaba dejando de ser la frontera de la primera conquista de América y se comenzaban a buscar puntos de apoyo en el continente, en la denominada Tierra Firme. Pizarro se enroló en distintas expediciones de exploración y conquista. Exploró el golfo de Urabá, en la costa norte de Colombia, a las órdenes de Alonso de Ojeda. Contribuyó asimismo a la fundación de la primera ciudad permanente en Tierra Firme en 1510, Santa María la Antigua de Darién. Fue lugarteniente de Vasco Núñez de Balboa en la travesía del istmo de Panamá que condujo al descubrimiento del océano Pacífico en 1513. En 1519, Francisco Pizarro participó en la fundación de la ciudad de Nuestra Señora de la Asunción de Panamá. Con 41 años se había labrado una fama y un lugar en la relación de famosos conquistadores. Disfrutaba también de las primeras gratificaciones por sus servicios a la Corona en forma de una encomienda de indios, de un solar y de un cargo en el cabildo de la ciudad de Panamá. Tenía además inversiones en diversas explotaciones mineras de la zona, que le rendían elevados beneficios compartidos con sus socios Diego de Almagro y el sacerdote Hernando de Luque.

En este estadio de relativo desahogo económico, los socios comenzaron a tantear las posibilidades de alcanzar desde Panamá las tierras del litoral oriental de Sudamérica, de las que llegaban rumores de riquezas míticas. Luque aprontó el capital y recursos necesarios, mientras que a la experiencia exploradora de Pizarro se unía la capacidad motivadora del enrolamiento de tropas por parte de Almagro. Entre 1524 y 1527, la compañía efectuó expediciones de poco éxito, aunque permitieron los primeros contactos con caciques de la zona. La situación más desastrosa se vivió en la isla del Gallo, en 1527. La desesperación de Francisco Pizarro ante las contrariedades sobrevenidas por la violencia de las tempestades le condujo a enviar de vuelta a Panamá a un grupo de sus hombres para solicitar un navío de rescate. Sin embargo, cuando la nave apareció al cabo de semanas, los indicios sobre la riqueza de las tierras peruanas se habían acrecentado de tal manera que Pizarro, en un gesto que recordaba a la quema de las naves por Cortés unos años antes, conminó a sus hombres a resistir. Solo «los trece de la fama» sobrepasaron la raya trazada por la espada de Pizarro en el suelo y prosiguieron su viaje hacia el sur haciendo escala en la isla de la Gorgona. Tras alcanzar la ciudad de Tumbes, un emplazamiento inca de relevancia, por vez primera pudieron comprobar la realidad de la promesa de Pizarro a «los trece», Panamá era la miseria y Perú la riqueza. El mito se hizo realidad, el siguiente objetivo sería establecer asentamientos estables desde los que dirigir la explotación de los fabulosos recursos de los incas. Para aprontar recursos, tropas y lograr el reconocimiento regio a su proyecto, Pizarro regresó a España.

En 1529, en Toledo y ante la emperatriz Isabel, Francisco Pizarro firmó unas capitulaciones o acuerdos de conquista del Perú. No se trataba de un harapiento que necesitara el apoyo financiero de la Corona, sino de un individuo con una desahogada posición económica que deseaba lograr el reconocimiento regio a su proyecto de conquista que pasaba por convertir el Perú en un señorío de explotación para su partido familiar. Almagro quedaba fuera del futuro negocio y Francisco Pizarro regresó a Indias acompañado por el séquito de hermanos (Hernando, Juan y Gonzalo) y numerosos soldados, en su mayoría extremeños.

Partieron en 1530 a la conquista del sur, desde Panamá. A comienzos de 1532 alcanzaron la ciudad de Tumbes. A fines de ese año, los Pizarro y sus hombres se dirigieron a Cajamarca, donde los rumores situaban al emperador inca, Atahualpa. El 16 de noviembre de 1532 tuvo lugar el primer caso documentado de secuestro en territorio sudamericano. Comenzaba una larga y siniestra tradición que sigue vigente en nuestros días. Los hechos son ya conocidos. El padre dominico Vicente de Valverde leyó ante el emperador Atahualpa el requerimiento, un texto legal que solicitaba al inca su sumisión pacífica ante los conquistadores. Atahualpa pidió observar de cerca la Sagrada Biblia que sujetaba el fraile y, tras manosearla, la arrojó indiferente. Ante ese ultraje impío para los españoles, los de Pizarro acometieron a los indígenas y capturaron al emperador inca, que fue mantenido con vida a cambio de pagar un rescate fabuloso: llenar una habitación con metales preciosos y joyas. Aunque se hizo acopio del tesoro, los españoles no liberaron al prisionero. El aumento de los episodios de resistencia indígena y las luchas internas entre los españoles por el reparto del botín convirtieron a Atahualpa en una víctima propiciatoria. Acusado de traición, fue ajusticiado el 26 de julio de 1533. Los españoles, comenzando por el mismo Pizarro, se repartieron sin tardar las esposas y las parientes del emperador inca. Sin mayores esperas, se emprendió la conquista militar del Imperio, comenzando por el Cusco.

En 1529, la emperatriz había ofrecido 500 hombres para la conquista del Perú, pero Pizarro los rechazó, pues consideraba que con medio centenar podría dominar un reino de gente pacífica, que se sometería sin violencia. No le faltó razón. Los españoles luchaban para matar, mientras que el fin de la guerra entre los indios estribaba a lo sumo en hacerse con prisioneros. El ejemplo más cabal de este desequilibrio militar se dio en el intento de retomar el Cusco llevado a cabo por los incas en 1536.

Unos cientos de soldados atrincherados con casco y coraza resistieron frente a miles de indígenas. Salvo por las emboscadas facilitadas por el relieve abrupto de los Andes, un Imperio de 14 millones de súbditos nada pudo hacer frente a la superioridad militar española, las epidemias y las alianzas establecidas por los Pizarro con grupos étnicos antiguamente sometidos a los incas, como los cañaris, limas, huaylas o charcas.

Para consolidar su autoridad, en enero de 1535, Francisco Pizarro fundó la Ciudad de los Reyes, Lima, que con el tiempo se convirtió en la capital del virreinato. El emplazamiento imperial del Cusco quedaba demasiado lejos de la costa y a una altitud extrema, que lo hizo peligroso e inhóspito a los pobladores del Viejo Mundo. Lima fue siempre una ciudad colonial, con escasa población indígena, habitada por criollos, mestizos y un número importante de descendientes de africanos, que a fines del siglo XVI constituían más de la mitad de sus habitantes y que fueron una fuerza de choque formidable en las cruentas guerras civiles del Perú.

Hacia 1535, una fuente histórica nos presenta a Francisco Pizarro como el «buen viejo del gobernador». Francisco Núñez, por su parte, declarará ese año que Pizarro y Diego de Almagro «eran hombres viejos y pacíficos». En realidad, el conflicto entre ambos, abierto en 1529 cuando Almagro había sido relegado de la conquista del Perú por la capitulación de Toledo, se había agudizado. Almagro, a cambio, solo había recibido los derechos de ocupación de las tierras del sur del Perú, en el Chile septentrional. Unos territorios pobres, con nativos muy belicosos, que hicieron imposibles las expediciones de conquista. La decepción y el deseo de venganza condujo a los almagristas a la guerra abierta contra los seguidores de Pizarro. En 1537, los hombres de Almagro lograron arrebatar Cusco a los pizarristas. Tras violentas escaramuzas, el seis de abril de 1538, en la batalla de Salinas, Almagro, en fase de demencia sifilítica, casi inválido, fue derrotado y posteriormente ejecutado. Su hijo, Almagro el Mozo, proseguiría los enfrentamientos y estuvo detrás del atentado que acabaría con la vida del conquistador del Perú.

En los años siguientes, desembarazado de su enemigo, Francisco Pizarro hizo de la conquista del Perú una empresa económica familiar. Recorrió el territorio fundando numerosas ciudades y extendiendo los tentáculos del clan de Trujillo. Encomiendas, minas, solares urbanos, propiedades rurales, plantaciones de azúcar, campos de coca, licencias de importación de esclavos negros, cargos en la administración, etcétera. Nada se dejó al azar en la construcción de un imperio familiar, con una lógica implacable. Los indios encomendados entregaban patatas, maíz, pescado y plata en forma de tributo. Los 800 agentes de los Pizarro recibían estas riquezas y las vendían en los mercados de Potosí, Cusco y Lima. Los indios encomendados también trabajaban las minas de plata de Porco, y se convertían en sumisos consumidores de coca distribuida por los Pizarro. El ansiado título de marqués de la conquista le fue concedido por el emperador Carlos V, aunque fue un honor vacío, pues los 20 000 vasallos anejos al marquesado nunca fueron dispuestos. Las denuncias contra los tejemanejes de los Pizarro presentadas ante el Consejo de Indias habían tenido como efecto el encarcelamiento de Hernando Pizarro, el representante de la familia en España, en 1539. Pese a estas contrariedades, Pizarro se sentía invencible, como el auténtico soberano del Perú, a salvo incluso de la corte española.

Ciertamente, pero murió en su tierra, en manos de antiguos compañeros de conquistas, en la ciudad que había fundado, Lima. El marqués, su hermano materno Francisco y dos jóvenes pajes fueron víctimas de una conjura de almagristas. Atacados el domingo 26 de junio de 1541, estaban tan desprevenidos que Francisco Martín de Alcántara murió desarmado y Pizarro hubo de hacer frente a los asaltantes a medio armar, sin siquiera «atarse unas coracinas que se había puesto». A la sazón, con más de 62 años, Pizarro resistió arduamente, como relata el Inca Garcilaso de la Vega: «se defendió buen espacio de tiempo como quien era, saltando a unas partes y a otras, y trayendo la espada con tanta fuerza y destreza, que hirió malamente a tres de sus contrarios». Pero la superioridad numérica de los asaltantes fue fatal. Lima quedó conmocionada y en manos de los chilenos. Solo la determinación de las mujeres Pizarro impidió que el cadáver del conquistador fuera descuartizado y su sepultura profanada.

El 12 de julio de 1541, cuando todavía resonaban en las calles de Lima los ecos del asesinato del gobernador, adelantado y capitán general del Perú, una mujer enlutada y llevando de la mano a un niño de cuatro años compareció en el cabildo de Lima. La viuda era Inés Muñoz, mujer de Francisco Martín de Alcántara, que se acompañaba del hijo de Francisco Pizarro, Gonzalo. No había pasado un mes desde los asesinatos y la familia solicitaba la apertura del testamento de Francisco Pizarro. Al margen de los legados protocolarios a conventos y hospitales, las últimas voluntades del conquistador mostraron su generosidad con sus esclavos e indios encomendados. Cuando dictó su testamento en 1537, viejo, solo y cansado, Pizarro dejaba hijos que más bien podían ser sus nietos. Preocupado por el porvenir de sus vástagos, insistía en que se les enseñara a leer y escribir, especialmente en el caso de su primogénito que debería procurar ser docto en gramática y latín. En un rasgo de honradez y amistad que debió sonrojar a los del cabildo de Lima, secuaces almagristas de los matadores del marqués, Francisco Pizarro había encargado de forma expresa a sus hermanos y albaceas que partieran «hermanablemente» sus bienes con Diego de Almagro «aviendo tanto el uno como el otro» y confiando en que este mirara por sus hijos desamparados. Pizarro demostraba su sagacidad, reconociendo de este modo que la fuerza del apego al camarada, casi hermano, había sido consuna e incalculable a la fuerza del linaje para la culminación de toda su trayectoria en Indias. Solo el disfrute de las riquezas conseguidas una vez pacificados los reinos había acabado enquistando en última instancia la amistad de ambos personajes.

La muerte de Francisco Pizarro no significó el final del patrimonio familiar en Indias y en España. Desde 1541, y sobre todo tras la muerte de Gonzalo en 1548, Hernando Pizarro se convirtió en el garante de la heredad familiar. Hernando había regresado a España en 1539, pero fue detenido al año siguiente a instancias de las denuncias presentadas contra los Pizarro ante el Consejo de Indias por los almagristas. Entre 1541 y 1561 vivió encarcelado en el castillo de la Mota, en Medina del Campo. Su prisión fue una jaula de oro. Mantuvo consigo a su mujer Isabel de Mercado y a sus hijos, junto con un numeroso séquito de criados y servidores. Desde la Mota y mediante hábiles agentes gestionó los negocios familiares. La boda posterior con su sobrina Francisca en 1551 dejó en manos del matrimonio proteger la herencia y la fama de los Pizarro contra el asedio del tiempo y de sus múltiples enemigos.

EL DESPRESTIGIO DE LOS CONQUISTADORES

Los derroteros particulares de estos grandes conquistadores no deben hacernos olvidar que convivieron en Indias con un gran número de españoles, que participaron en empresas de conquista de menor relieve pero con gran trascendencia sobre un mundo indígena cada vez más debilitado. En la historia del siglo XVI en Indias esta trágica ecuación entre progreso territorial occidental y descenso demográfico indígena, con el corolario de la guerra de conquista y el sometimiento de los nativos a esclavitud o encomienda, tuvo en Bartolomé de las Casas un crítico feroz. Quien fue considerado el anticonquistador por excelencia contribuyó a dibujar con su defensa del indígena una imagen trágica del período, que posteriormente se acentuaría con múltiples interpretaciones a consecuencia de una simplificación de la realidad vivida en la conquista de Indias.

Hasta cierto punto, escoger a Hernán Cortés o a los Pizarro como arquetipos del conquistador no es totalmente desencaminado. Ambos personajes pueden ser tomados como ejemplos de figuras que han gozado de una representación ambigua, como emblemas de la épica imperial, pero asimismo como ejemplos del dominio cruel y la explotación de las nuevas tierras y de sus habitantes. Pero la conquista no fue tan solo una empresa de triunfos y de grandes protagonistas, ni de grandes principios y de vergonzosas vilezas. Una afirmación que vale tanto para la conquista militar, como para la conquista espiritual, encarnada en la acción sobre todo del clero regular.

La guerra de conquista desarrollada en Indias fue muy particular. No se trató de un conflicto conducido por un ejército ordenado según una concepción moderna, sino que a través del sistema de capitulaciones derivó en una guerra llevada a cabo por gentes muy variadas, a la búsqueda de un botín, unidas por relaciones que nada tenían que ver con la disciplina militar. Estos hombres casi nunca combatieron solos. La parte más formidable de las tropas de conquista estuvo integrada por miles de guerreros indígenas. Estos también proporcionaron información valiosa sobre el territorio, las vías de comunicación y los aprovisionamientos necesarios para la simple subsistencia de los españoles situados en un entorno desconocido y hostil.

Se ha podido escribir que la conquista fue hasta cierto punto una guerra de indios contra indios. Los conquistadores españoles supieron aprovechar las disensiones internas entre los pueblos indígenas, aunque tampoco dominaron completamente a su antojo a estos aliados circunstanciales. Los caciques nativos lograron obtener beneficios en forma de botín o reconocimiento en las nuevas sociedades que surgieron a medida que se consolidaba la presencia española. Las alianzas condujeron a enlaces matrimoniales entre hijas de los caciques y conquistadores que crearon nuevas élites de gobierno, que subsistieron durante décadas.

Por otra parte, la ocupación y control de las tierras no fue plena. Subsistieron durante la mayor parte del siglo XVI unos territorios de conquista incompleta. La consolidación a fines de la centuria de los «pueblos de indios» acabó garantizando su supervivencia casi al margen del sistema colonial, con sus lenguas y tradiciones propias, aunque sometidos al adoctrinamiento religioso.

La historia de la conquista fue también la historia de los presuntos perdedores. Los nativos no fueron diezmados por la superioridad militar, ni numérica ni tecnológica, del mundo español, sino por el flagelo de las enfermedades infecciosas y por su falta de unidad, lógica en un continente tan extenso y diverso como el americano. Pero los indígenas tuvieron capacidad de agencia, de incidir en el nuevo mundo mestizo e híbrido que fue surgiendo en el continente americano. Del mismo modo que hubo conquistadores españoles los hubo indígenas, negros y mestizos que tuvieron un papel muy destacado. Aunque destructiva, la conquista también forjó identidades y culturas. Supuso la occidentalización de ese nuevo mundo que se abre a nivel planetario desde 1492, con repercusiones en ideas, creencias y modos de pensamiento en ambas orillas del Atlántico.

La conquista, tan cuestionada historiográficamente, ha acabado pareciéndose a un no acontecimiento, no evento. Y, sobre todo, la historia del siglo XVI parece dejar surgir una nueva visión del conquistador, la de su desvanecimiento espectral.

A comienzos del siglo XVII, en La Florida, el Inca Garcilaso de la Vega refería la historia del hidalgo Gonzalo Cuadrado Jaramillo, miembro de las huestes de Hernando de Soto. Este Gonzalo Cuadrado, «soldado hábil y plático en toda cosa», de ánimo generoso y esforzado, tras una trayectoria de conquistador se hizo fraile franciscano. Y escribe también Garcilaso que «por su ejemplo hicieron lo mismo otros muchos españoles de los nuestros, entrando en diversas religiones por honrar toda la vida pasada con tan buen fin».

El caso que menciona Garcilaso no fue infrecuente en el mundo americano de la conquista. Las figuras del conquistador o del encomendero que acababan sus días entrando en religión tienen otros ejemplos destacados. En el Caribe, fueron estas las vivencias de Francisco de Zúñiga, Juan Garcés o el mismo Bartolomé de las Casas. En el marco de la conquista de México, Bernal Díaz del Castillo en el capítulo CCV de su Historia verdadera de la conquista de la Nueva España nos da una nómina extensa (tan prolija en detalles que luego la utilizaría Ernesto Cardenal en su poema «Bernal Díaz»): Sindos de Portillo, Francisco de Medina, Alonso de Aguilar, Hulano Burguillos o Gaspar Díez, entre otros. Luego, en Tierra Firme, encontramos el caso de Diego de la Tobilla. En el Perú, Juan Gavilanes. En Chile, Antonio del Campo, y tantos más.

Los casos y circunstancias se pueden ir desgranando a partir de múltiples fuentes impresas y manuscritas. Alonso de Aguilar: «e estaba rico y tenía buen repartimiento de indios; todo lo vendió e lo dio por Dios, y se metió fraile dominico y fue muy bien religioso». Gaspar Díez: «otro buen soldado […] e estaba rico, así de sus indios como de tratos: todo lo dio por Dios y se fue a los pinares de Guaxalcingo en parte muy solitaria, e hizo una ermita e se puso en ella por ermitaño». Un tal Lencero, soldado dueño de una venta: «se metió a religioso mercedario». Francisco de Medina: «se metió fraile francisco e fue buen religioso»; Juan Quintero, de Moguer: «otro buen soldado […] y tenía buenos indios y estaba rico, y le dio por Dios y se metió a fraile francisco, y fue buen religioso».

Y, por supuesto, Sindos de Portillo, del que refiere Bernal Díaz: «E pasó un buen soldado que se decía Sindos de Portillo, natural de Portillo, e tenía muy buenos indios y estaba rico, e dejó sus indios e vendió sus bienes e los repartió a pobres, e se metió a fraile francisco e fue de santa vida; este fraile fue conocido en México, y era público que murió santo y que hizo milagros y era franciscano». El antiguo conquistador acabó convertido en el franciscano Jacinto de San Francisco y militó en la defensa tenaz de la población nativa. En 1561 escribió un extenso memorial a Felipe II, propugnando una conquista pacífica del septentrión novohispano y subrayando la obligación del monarca de indemnizar a los indígenas, en consideración a lo que la conquista había «pesado y pesa» en la conciencia regia por los abusos cometidos.

No se pueden analizar estas vocaciones religiosas únicamente desde una perspectiva espiritual o psicológica. Los «cargos de conciencia» nos los detallaron los cronistas cuando describieron estas conversiones personales. Hubo habitualmente un propósito de penitencia y expiación por el «mal hecho», ya fuera por la participación en las guerras de conquista o bien por el maltrato a los nativos. Pero conviene subrayar que, en realidad, no se trató de opciones libres y espontáneas. La profusión de noticias sobre estos cambios de estamento, que aumentan a medida que pasa el siglo, son un reflejo de la pérdida de ascendencia en Indias de los antiguos conquistadores. A fines del siglo XVI, se hizo perceptible un clima social muy generalizado de censura y de rechazo hacia los protagonistas de las primeras guerras de conquista.

Este ostracismo fue también político y tuvo un punto de partida a mediados del siglo XVI, cuando la propia Corona dio un paso firme en esa estrategia de relegación de los conquistadores. La suspensión de las conquistas en 1550 abrió un período de incertidumbre sobre los procedimientos de sometimiento del Nuevo Mundo. En 1556 se proscribió el uso oficial de los términos «conquista» y «conquistador», que fueron reemplazados por «poblamiento» y «poblador». En lo sucesivo, se postuló el abandono de la conquista armada a favor de un sistema de expansión pacífica basada en el establecimiento de poblaciones. Se trataría de «descubrir y poblar».

Sin duda, el cambio semántico era indicativo de una transformación de la política monárquica sobre Indias, que también se reflejó en una profusión de medidas de censura sobre cualquier obra impresa o declaración pública (en especial desde el púlpito) que se pronunciara sobre el tema del derecho y legitimidad de la presencia española en Indias. La Junta Magna de 1568 fue determinante sobre estas cuestiones. Con las «Ordenanzas de nuevo descubrimiento, nueva población y pacificación» del 13 de julio de 1573 la prohibición de la conquista fue ya absoluta, hasta el punto de evitar en lo posible la participación de tropas armadas en los nuevos descubrimientos y restringiendo las causas para la declaración de la guerra contra los indígenas.

Las guerras del Perú, el complot de Martín Cortés y otros episodios de «alzarse con la tierra», como el de los Marañones, impulsaron desde el poder la estrategia de desmovilización militar y civil de los conquistadores. También, a medida que se consolidaban las ciudades americanas, sus calles fueron un espacio para nuevos pobladores, que poco o nada sabían de guerras e indios indómitos o encomendados. Esas plazas eran habitadas por recién llegados y por los descendientes de aquellos antiguos conquistadores, criollos ahora interesados en olvidar la violencia de las capitulaciones y del botín. En el Nuevo Mundo se pretendía fraguar un orden social, político y económico duradero, basado en el poder de unas oligarquías urbanas perfectamente integradas en los esquemas de gobierno virreinales de la Monarquía hispánica. A medida que se disponían también los «pueblos de indios», se producía la segregación espacial entre los nativos y el resto de la población. En el contexto de esta división legal entre la república de los españoles y la república de los indios, los conquistadores y encomenderos no parecían tener ya acomodo.

Esta estrategia de discriminación de los antiguos combatientes, se trató de un auténtico «proceso al conquistador», que se desenvolvió de forma muy similar a los debates sobre la «duda indiana». La eficacia de las medidas adoptadas contra los caudillos pasó por recurrir simultáneamente a instrumentos jurídicos, morales y religiosos de presión sobre el conquistador. De este modo, los términos arrepentimiento, penitencia, expiación, escrúpulos, de indudable categoría moral y religiosa, se emplearon en la documentación oficial y en las crónicas, con otros de la categoría de restitución o reparación, de clave más canónica o jurídica. Estas estrategias acabaron forjando la figura idealizada del «antiguo conquistador», que optaba por el abandono de las armas y que en una opción extrema de reconsideración de su trayectoria se decidía a entrar en religión.

Este descrédito, primero sutil y luego crudamente directo del conquistador, no estuvo exento de dificultades. Los conquistadores, además de su poder fáctico sobre Indias, habían tenido sus valedores y legitimadores. Durante décadas, personajes como Hernán Cortés habían encarnado los sueños de la Monarquía. Habían ganado nuevos reinos para el emperador y habían sostenido la esperanza de que el césar Carlos bien podría convertirse en el emperador del mundo, escogido por la Providencia para reconquistar Jerusalén. Los franciscanos Toribio de Benavente, Jerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada vincularon el avance hispánico en Indias con la suerte de la cristiandad. La expansión de la Iglesia en el Nuevo Mundo compensaría la pérdida de fieles provocada por la extensión de los protestantismos en Europa.

Más allá de los turiferarios cortesianos, las obras de Bernardo Vargas Machuca o Fernando Pizarro y Orellana reflejaron la persistencia de interpretaciones favorables al conquistador. La larga intitulación del libro de Fernando Pizarro y Orellana, publicado en Madrid en 1639, puede ser una cita adecuada: Varones ilustres del Nuevo Mundo, descubridores, conquistadores y pacificadores del opulento, dilatado y poderoso Imperio de las Indias Occidentales. Sus vidas, virtud, valor, hazañas y claros blasones. Ilustrados en los sucessos destas vidas con singulares observaciones políticas, morales, jurídicas, misceláneas y razón de Estado, para mayor autoridad de la historia y demonstración della, y su utilísima lección. Con un Discurso legal de la obligación que tienen los reyes a premiar los servicios de sus vassallos, o en ellos o en sus descendientes. En concreto, la obra planteaba una defensa sistemática de los conquistadores y de los derechos de sus sucesores. La apología política, religiosa, moral, jurídica, «miscelánea» e, incluso, de «sana razón de Estado» de los beneméritos caudillos de Indias, era un canon de virtudes del buen vasallo y de su recompensa debida por el óptimo soberano.

Del mismo modo, existió una legislación valedora de los derechos de los conquistadores, y que fue asumida por la Corona. Una disposición legal recogida en las Consultas y pareceres en asuntos del gobierno de Indias, recopiladas por José de Ayala en el siglo XVIII, es incontrovertible del largo alcance. Las mercedes de remuneración de los servicios de los conquistadores eran perpetuas desde el siglo XVI, y por tanto se reconocía a los descendientes del conquistador Pedro Rodríguez de Escobar el derecho a cobrar las pensiones atrasadas desde 1686 hasta 1768. La Monarquía desplegó asimismo una serie de instrucciones legales más concretas para subvenir a las necesidades perentorias y cotidianas de los conquistadores. Podemos aportar la Real Cédula de 1554, que protegía a los huérfanos de los conquistadores en el Perú, cuyos patrimonios estaban en poder de albaceas que les habían arrebatado. Valdrían muchas otras.

Pero las situaciones de necesidad fueron incontables entre conquistadores y encomenderos. Las probanzas de méritos y servicios de muchos de ellos nos presentan situaciones lastimosas. Fueron los casos de Alonso Rubielo (en Tierra Firme, en 1535), Gaspar de Burguillos (en Panamá, hacia 1552), Melchor Ramírez (en la Nueva Granada, entre 1553 y 1587), o de Francisco Sánchez de Aldeanueva (en Guatemala, en 1561). Eran conquistadores de los más antiguos, que habían estado activos en México, la Nueva España, Honduras, Higuera, Guatemala y el mar del Sur. Tras cuatro décadas de servicio se hallaban pobres, tullidos, viviendo en casas de paja, hambrientos, cargados de hijos propios y de otros conquistadores, con encomiendas misérrimas. A veces los conquistadores solicitaban socorros, en ocasiones únicamente que se les reconociera la precedencia en limosnas respecto a los «conquistadores menos antiguos» (esto tempranamente, en el Panamá de 1535). Estos casos de profunda penuria, en su patetismo y en su desesperación, no podían sino inquietar a las nuevas sociedades criollas de Indias radicadas en los entornos urbanos que veían a los antiguos combatientes desde los prismas del desprecio y del temor.

En su libro de 1927 sobre El nacimiento de la América española, Juan Benjamín Terán describió muy bien a estos otros conquistadores postreros como ejemplos de la «tropicalización del blanco», «oscuros despojos» que habían abonado las grandes gestas de antaño. Se trataba de individuos impulsados por el hambre, las enfermedades o el miedo, que según los testimonios recogidos se habían animalizado: mudaban las pieles como las serpientes y se daban casos en que se comían los unos a los otros. Esta no distó de ser la realidad de muchos de los hombres de a pie y de a caballo que protagonizaron la guerra de conquista en el siglo XVI. Como hizo Bernal Díaz, se han rescatado últimamente muchas de las memorias de estos conquistadores menores. Es un aspecto subrayado en los trabajos de la denominada nueva historiografía sobre la conquista, caracterizada por el uso de nuevas fuentes y el descubrimiento de nuevos agentes de la conquista. Al considerar la historia de los hechos de México y del Perú como no-acontecimientos, se ha superado el discurso titánico de las gestas y los grandes personajes. Comienzan entonces a revelarse los nuevos protagonistas de la conquista, que distan de lo anecdótico: el negro conquistador Sebastián Toral, en el Yucatán, que cruzó el océano tres veces en su vida; la esclava pipil Catalina, conquistadora, cuya existencia transcurrió de El Salvador al Perú y luego a España. Pero sobre todo, los señores indios conquistadores, que han alcanzado dimensiones extraordinarias, como el caso del nahua Francisco Ocelote, combatiente contra los españoles, luego caudillo conquistador de la alta Guatemala y encomendero. Junto a este ramillete, una selva de conquistadores pobres y desarrapados innumerables, aunque esenciales para comprender la realidad cotidiana del siglo XVI en Indias. Esta nueva historia de la conquista nos aporta los ejemplos y el contexto de la debilidad del conquistador. La figura del contraconquistador como antihéroe nació de su relegación social, pero asimismo de su propia extenuación. Fueron estos dos aspectos (ostracismo social y debilitamiento interno) los que hicieron posible su transformación de figura épica en figura patética.

Al margen de estos elementos sociopolíticos, el acoso contra el conquistador y el surgimiento de su contrafigura tuvieron en la dimensión religiosa un vector destacado. Las discusiones de los juristas teólogos sobre la legitimidad de la guerra contra los indios o los títulos de conquista se sancionaron con penas canónicas contra los desobedientes. De ahí la importancia de glosar al conquistador arrepentido o converso como antítesis del conquistador sanguinario y violento, pues sancionaba el nuevo orden que se pretendía en Indias.

Bartolomé de las Casas fue un autor representativo de esta censura especialmente agresiva contra conquistadores y encomenderos, subrayando las necesidades de una compensación penitencial. Apropiadamente, J. B. Terán le dedicó un capítulo titulado «El anticonquistador». Como veremos, las críticas del dominico, antiguo encomendero arrepentido, se remontaban a 1516, se recrudecieron con la reconsideración de las Leyes Nuevas de 1542 y no cejaron hasta su muerte en 1566. Las Casas durante medio siglo representó la denuncia religiosa y política contra conquistadores y encomenderos, que con sus abusos impedían cualquier legitimidad de las soberanías eclesiástica y monárquica sobre el Nuevo Mundo. Las propuestas de Las Casas para acabar con las «tiranías» y «latrocinios» en Indias fueron incansables. Su representación al emperador en 1542 enumeraba varias fórmulas incisivas para reconducir la conquista, como la de confiscar la mitad de los patrimonios de todos los encomenderos y todas las posesiones de los veinte conquistadores más destacados de la Nueva España. Con estos expedientes, consideraba el fraile dominico, se lograrían los recursos con los que favorecer y atraer a otros colonos que garantizaran a los indios la condición de vasallos libres de la Corona. Concluía su texto advirtiendo a Carlos V que ya se escuchaba abiertamente en las calles que la riqueza de las Indias era derivada del asesinato y del robo, y que Dios castigaría a España por esos crímenes. La apelación a la actuación política del soberano se conjugó con el reproche absoluto de conquistadores y encomenderos. Contra ellos, los sacramentos fueron empleados como arma de presión hasta extremos severísimos. En su Confesionario, establecía un sistema de penitencia específico para conquistadores, encomenderos y comerciantes de armas. En muchos casos, se exigía la reparación de los daños, bien en vida o mediante cláusulas testamentarias. El importe de lo restituido, dada la desaparición de los indios, podía servir para remediar la condición de los pobres, para subvenir a las órdenes religiosas o para reforzar la colonización mediante la población con familias. Los herederos de los encomenderos perdían toda posibilidad de acceder al patrimonio y quedaban compensados con una remuneración de caridad. La postergación del conquistador pasaba, de este modo, también por el rechazo hacia sus descendientes.

Con todo, el padre Las Casas no fue ninguna rara avis, sino que su pensamiento y líneas de acción se incardinaron en el clima intelectual y político de la escolástica del momento, pero en clave muy extremista, incluso superior en los hechos a lo que podía pasar por un exceso de vehemencia retórica de sus escritos. Cuando el primer obispo de Charcas, el también dominico fray Tomás de San Martín, preparó hacia 1554-1555 un «Epílogo o capítulo abreviado de lo que por experiencia he visto en Indias en espacio de veinte y cinco años de agravios que en aquellas provincias se hazen de los naturales», Bartolomé de las Casas respondió con un dictamen mucho más riguroso. Las Casas distinguía entre «conquistadores» y «pobladores que no conquistaron». Todos los que participaron en guerras contra los indios fueron «tiranos, injustos, inicuos, más injustos y más inicuos e impíos que son los turcos que conquistaron a los pueblos cristianos». Ante esta situación era obligatorio restituir

[…] de lo que robaron y ayudaron a robar. Insolidum digo: y los daños y estragos que en aquellas tierras hicieron y destruición de tantos reinos: para cuya restituçión y recompensa no bastaría si un rey vendiese su reino de los de acá de la Cristiandad para que ellos restituyesen; pero son también obligados a todos los tributos tasados y no tasados y robos y daños que hacen y hicieron los comenderos agora y hasta la fin y perdición y acabamiento de aquellas tiranizadas gentes que presto que se acabaran como han despoblado ellos y sus tiranos antecesores en los otros reinos y provincias de los indios sobre más de tres mil leguas de tierra, que estaba poblatísima. Así que esta es la etimología o interpretación de los conquistadores.

En su texto, proseguía contra los encomenderos: «Así que Señor, los comenderos que solamente son comenderos y lo han sido hasta agora y no conquistadores no se engañe vuestra Señoría y téngalos por tiranos muy averiguados. Y la razón es porque sucedieron en la tiranía de los tiranos conquistadores». Repartimientos y encomiendas fueron una servidumbre inaudita, terrible hasta el extremo «que ni los diablos del infierno pudieron otra tal inventar». El gran remedio propugnado por Las Casas fue la restitución de todo lo adquirido injustamente en Indias, en una interpretación muy virulenta de lo establecido en la canonística medieval sobre el triple deber moral de la restitución, la composición y la reparación. Claro está que el antiguo obispo de Chiapas fue representativo de una corriente interpretativa de estas cuestiones, mientras que otros autores, singularmente Francisco de Vitoria, tuvieron dictámenes mucho más ponderados, en cuanto a grados de despojo del conquistador-encomendero y, por consiguiente, modularon las necesidades de restitución.

Pero importa subrayar que, más allá de los debates teóricos, las propuestas de Las Casas tuvieron una dimensión aplicada en las campañas del confesionario, cuando los frailes se negaron a absolver a quienes no asumieran la restitución. La estrategia de presión de conciencias buscaba la extinción práctica de las encomiendas mediante una renuncia voluntaria, tras la negación de los sacramentos a quienes no se desprendieran de los indios y llevaran a cabo la restitución de los bienes adquiridos. Esto implicaba actuar sobre prelados y religiosos, como avaladores de esta doctrina e incitadores de la nueva práctica. Aunque las copias manuscritas de los Avisos y reglas para los confesores de Las Casas habían sido requisadas por las autoridades en 1548, la obra del dominico fue publicada sin licencia real en Sevilla en 1552. Manuscrita e impresa acabó circulando abiertamente por el Nuevo Mundo. La efectividad de la campaña lascasista fue evidente, pues se sucedieron numerosos episodios de muertes de españoles sin haber conseguido unas imploradas últimas absoluciones. Las cláusulas y mandas de muchos de los testamentos de los antiguos conquistadores y encomenderos del Perú sirvieron para descargar conciencias con peticiones de perdón («nadie me dijo que esta guerra era injusta», «creyendo ser permitidos por la dicha conquista, e que justa e lícitamente se podía hacer guerra a los naturales deste reino por ser infieles», se escribía en muchos casos intentando justificar las acciones pasadas), con compensaciones para con los indios en sus últimas voluntades. El conquistador Francisco de la Fuente llegó al extremo de sumir en la indigencia a su familia para cumplir con la restitución. De lo contrario perdían la posibilidad de recibir la absolución postrera, en el procedimiento draconiano ideado por Bartolomé de las Casas y otros confesores. Con el último aliento de los conquistadores, se exhalaba el último suspiro de la conquista.

Y sin embargo, la valoración del conquistador continuó plena de matices. En un manuscrito de fines del siglo XVI, de fray Francisco de Torres, del monasterio de San Isidoro del Campo en Sevilla, se explica cómo la calle en que vivió Hernán Cortés en Castilleja de la Cuesta era visitada a menudo por oficiales y diversas personas, entre las cuales había extranjeros («a los que apenas se les entendía») que entraban en la habitación donde murió Cortés, la misma en la que los eclesiásticos rezaban sus responsos, «y se llevaban tierra de sus paredes, como recuerdo de este héroe». El conquistador fue objeto, pues, casi de devoción en espíritu y reliquia en cuerpo tras su muerte. Pero, más allá del mundo americano, continuó siendo asimismo objeto de censura y sublimado en la figura del soldado evangelizador. El franciscano Juan Pobre exponía al rey desde Filipinas en 1608:

[…] cosa lastimosa es la mayor compasión de ver los ejércitos, las flotas, los presidios, los fuertes, las guarniciones tan llenos y llenas de pecados que si por pecados de sus vasallos y más de soldados Vuestra Majestad hubiera de alcanzar vitorias, todo el mundo ubiera sojuzgado, más como savemos que todo él se anegó por pecados y se perdió España témome y mucho me temo y mucho más me temiera sino fuera por los buenos religiosos y cristianos que ya estuviera todo perdido. Estos son la muralla y defensa de sus estados y los que el día de hoy en menos se tienen.

Los eclesiásticos eran la muralla y la defensa de los reinos del Imperio. La conversión del conquistador en clérigo suponía unir unos y otros.

Por eso mismo, la interpretación que podamos hacer del conquistador arrepentido es al final tan ambigua como los testimonios aducidos. Pudo ser considerado como un héroe católico, que descubrió la realidad de la genuina conquista, aquella basada en la evangelización de los indios. Pudo ser también visto como el antihéroe que expió sus pecados, en lo que se reconoce la necesidad del castigo del conquistador. En esta línea cabe establecer secuencias en este descrédito del conquistador. Y sobre todo, distinguir entre los conquistadores de la Nueva España y los conquistadores del Perú. Estos últimos, que libraron guerras sobre las que se había dictaminado la injusticia, que lucharon en un clima marcado por las campañas religiosas sobre las conciencias, se llevaron la peor parte. La presentación de los peruleros como antihéroes debe integrarse dentro de la imagen de la conquista del Perú como protagonizada por rebeldes y tiranos. Fueron también los sujetos más sufridos de la durísima cruzada del Confesionario y sobre los que Bartolomé de las Casas construyó sus sólidos alegatos de restitución imperial de las Indias al final de sus días. Solo hay que recordar las figuras de Mancio Serra de Leguizamón, el «último conquistador», Lope de Mendieta (muerto en 1553) o Pedro Cieza de León (muerto en 1554), dispuestos a la restitución en sus cláusulas testamentarias.

De lo épico de sus hazañas a lo patético de sus últimas voluntades. En esta construcción de la figura del anticonquistador hay muchos elementos de lo que José Lezama Lima denominó la «anticonquista» del siglo XVII. Se percibe el surgimiento de una nueva cultura en Indias, con valores propios criollos, que debía superar necesariamente los dramas del siglo XVI. Hubo un contexto social, cultural y religioso nuevo que explicaba este contrapersonaje, que antaño fuera temible y que tras su metamorfosis se convirtió en conmovedor.

De la lectura de los documentos de Indias y de muchos testimonios no literarios, surge la voz de los actores olvidados de la conquista. No podemos obviar, en cualquier caso, el sentimiento de injusticia que dijeron sufrir quienes combatieron en provecho propio, pero también formando parte de una empresa animada por el providencialismo de la Corona en el Nuevo Mundo. Las cláusulas de los testamentos peruanos mostraron la cara más íntima del arrepentimiento, pero traslucían el desengaño trágico de las víctimas de un sueño trocado en pesadilla. Los reproches de Lope de Aguirre ante Felipe II en 1561, más allá de sus referentes más personales, traslucieron esta sensación amargada de muchos de los antiguos conquistadores, abandonados por un monarca considerado cruel e incumplidor de su palabra, tan poco digno de confianza como Lutero. Señalaba el caudillo la ruptura del vínculo cuasi sagrado entre monarca y vasallo fiel. Pero las palabras de Lope de Aguirre tuvieron pocas repercusiones. No porque se diluyeran en ensoñaciones grandiosas y apocalípticas, sino porque ya no pudieron tener eco ni ante el lejano monarca, ni en el cercano mundo criollo de la anticonquista.

Conquistador y contraconquistador, héroe y antihéroe. Los conquistadores fueron los caballeros cristianos glosados en la conquista del Perú por el mismo Inca Garcilaso de la Vega, quien allegó el testimonio de la conversión del conquistador Gonzalo Cuadrado. Todas estas figuras no supusieron contradicción alguna, sino que representaron etapas de la historia del siglo XVI en Indias, que fueron construidas y justificadas por los cronistas de la época. Lo mismo ocurrió con las doctrinas sobre la restitución, lenificadas con el paso de los años hasta convertirse en un pálido reflejo, aunque con destellos muy violentos (si bien fugaces) en tiempos posteriores. Fue labor de la anticonquista también arrinconar aquellos instrumentos ideológicos, que eran violentos en exceso, entre ellos las propias obras de Bartolomé de las Casas, retiradas de la circulación en vida del dominico, confiscadas del Colegio de San Gregorio de Valladolid, tras su muerte.

Conquistadores y anticonquistadores, encomenderos y esclavistas, pobladores y frailes, e incluso los indígenas, negros o mestizos también fueron prácticamente asimilables a estas categorías. Las Indias del siglo XVI fueron un espacio fragmentado, difícil de aprehender en su unidad; de gobierno complicado. Del mismo modo que el nuevo mundo no debe ser considerado solo desde una perspectiva geográfica, las fronteras americanas no pueden ser analizadas exclusivamente en términos de límites de hispanización. O de cristianización. Aunque sabemos que las fronteras jamás separan sino que unen, no se trató solo de lo español frente a lo nativo.

El desafío de la América de la conquista fue la imposición de una autoridad soberana sobre un espacio atravesado por tantas diversidades. Hacer coincidir fronteras de autoridad y fronteras geográficas, fronteras internas y fronteras externas. Los espacios indígenas, los territorios de encomienda, los cabildos, incluso las zonas de evangelización misionera, fueron zonas de autonomía poderosa contra las que chocaron las decisiones de poder de la Corona, o de cualquier otra instancia que pretendiera ser hegemónica. Incluso en la segunda mitad del siglo XVI, la conquista o el poblamiento de Indias estaban lejos de haberse consolidado. El conflicto no pudo dirimirse en términos de fuerza. Al menos contra los conquistadores y encomenderos poderosos, que iban adoptando una identidad criolla y que rechazaban cualquier injerencia venida de las decisiones lejanas de la corte. Algo similar sucedió con el mundo del clero, con unos predicadores cada vez más divididos en las opciones de evangelización y en el futuro modelo del enraizamiento del cristianismo en Indias. La hispanización hizo mella incluso sobre esas élites indígenas, que habían protagonizado la conquista y siguieron gobernando los mundos nativos a lo largo de la centuria. Las Leyes Nuevas de 1542, con sus fluctuantes vigencias y revisiones, funcionaron como una conminación al mundo encomendero y se convirtieron en una oportunidad de revisar las relaciones entre los plurales espacios políticos. La victoria de las armas fue una de las vías posibles de la Corona para imponerse. Pero no fue suficiente y tuvo que acudirse también a la batalla jurídica, al combate de las representaciones y de las imágenes, a la subyugación de las conciencias. Nuestro Bartolomé de las Casas acabó siendo protagonista destacado en todos y cada uno de estos escenarios.

2. UN INDIANO DE FORTUNA. ARBITRISMO Y EVANGELIZACIÓN (1502-1520)

Los primeros años de Bartolomé de las Casas se sitúan en Sevilla, que fue el umbral del Nuevo Mundo durante el siglo XVI. Las ocupaciones familiares, el ambiente cosmopolita propiciado por los viajeros en ida y regreso de Indias, la negociación mercantil, las instituciones y los hombres de la Monarquía implicados en la administración de las nuevas tierras, toda una atmósfera proyectada hacia el mundo americano acompañó a Bartolomé de las Casas desde su infancia.

EN SEVILLA, UMBRAL DEL NUEVO MUNDO

Aunque las menciones autobiográficas abundan en los escritos de Bartolomé de las Casas, no se detuvo en sus orígenes familiares más concretos. Algunas fuentes de la época hicieron descender a nuestro personaje de un linaje noble. Conviene recordar que las primeras noticias sobre esta ascendencia surgieron en vida del protagonista, en una época de plenitud y fama pública. Buscaban establecer una relación entre el estatus social y político del clérigo y unos orígenes también privilegiados que, sin embargo, Las Casas no alentó. Entre 1543-1551, Pedro Mexía incluyó entre los familiares de los caballeros de apellido «de las Casas o Casaus» a «fray Bartolomé de las Casas o Casaus, obispo de Chiapas, apóstol de las Indias». Mexía presuponía que el linaje de los Casaus o Casas sevillanos tenía su origen en el caballero francés Guillén de Casaus, señor de Limoges, que había participado en la reconquista de las tierras sevillanas y que había recibido gratificaciones de los monarcas castellanos. Mexía no fue el único que optó por situar en una cuna noble a Las Casas, pues en 1566 el primer biógrafo del dominico, fray Juan de la Cruz, advertía que el antiguo obispo de Chiapas era «natural de Sevilla, de noble linaje». Sin embargo, al margen de la inexistencia de documentación concluyente, un argumento en contra de estos orígenes es que el mismo Las Casas nunca mencionara nada sobre su parentesco con aquel caballero Guillén de Casaus o de las Casas. En 1552, por ejemplo, mientras redactaba los capítulos de su Historia de las Indias dedicados a las islas Canarias, citaba al conquistador francés, pero no hizo ninguna referencia a que fuera su antepasado.

Frente al presunto origen aristocrático de la familia, se impone con certeza su nacimiento en Sevilla en el seno de un hogar mucho más modesto, el del mercader Pedro de las Casas. Algunos documentos notariales del año 1525 establecen el parentesco indubitado del clérigo Bartolomé de las Casas con este mercader, natural de Tarifa. Pedro de las Casas solo tuvo cierta relevancia pública de manera indirecta en cuanto fue sobrino del «contino real» Juan de Peñalosa, vinculado al servicio de la reina Isabel de Castilla.

Tuvo, pues, un origen mercantil, pero asimismo castellano y, quizá, converso. El apellido Peñalosa, originario de Segovia, aparece en algunos padrones de conversos judíos de la localidad castellana de la segunda mitad del siglo XV. ¿Acaso Mexía procuró distanciar al obispo de Chiapas de los Casas mercaderes haciéndolo pasar por descendiente de los Casas aristócratas? ¿Actuó con las mismas intenciones el propio Bartolomé de las Casas, cuando se obcecó en adoptar la forma Casaus en sus firmas de esos años? Entra dentro de lo posible, porque el peso de la prueba sobre los indicios de un pasado converso no se limitan solo al entorno castellano.

Efectivamente, un padrón de conversos sevillanos de 1510 registraba en Sevilla a Juan de las Casas y a Antón de las Casas; esto es, establecía una relación más directa entre el apellido y la ascendencia judía. Y en cuanto los Peñalosa, eran los ascendientes segovianos de Las Casas y la rama Casas pertenecía a los ascendientes sevillanos, el dominico quedaba vinculado más estrechamente a un entorno converso. Francisco, Juan, Diego y Gabriel de Peñalosa (quienes eran los tíos paternos de Las Casas), así como Pedro de las Casas (su padre), eran descendientes de los Peñalosa por el matrimonio de su abuelo paterno con una Las Casas, de linaje también converso. El padre de Bartolomé, Pedro, conservó el apellido de la madre, Casas, mientras que los hermanos conservaron el del otro progenitor, Peñalosa. Ningún otro familiar adoptó el apellido Casaus, que Las Casas hizo suyo en algunos de los tratados que publicó. Pero más que un propósito de ocultamiento, la fórmula Casaus también obedeció, como tendremos ocasión de comprobar, al interés de Bartolomé de las Casas de latinizar su apellido, como medio de subrayar su prestancia personal en el momento de su nombramiento como obispo de Chiapas y cuando dio a la imprenta sus primeros escritos.

Estos datos genealógicos son, sin embargo, circunstanciales. Por ello, autores como Américo Castro buscaron en la trayectoria biográfica de Las Casas algunos otros indicios que permitieran corroborar su origen converso. En ocasiones de manera muy forzada, como cuando se identificó al descendiente de conversos Las Casas con simpatías hacia la explosión política y social de la época: las comunidades de Castilla. Sin embargo, Bartolomé de las Casas procuró desvincularse de la rebelión. En su Apologética historia sumaria, precisamente, Bartolomé de las Casas estableció la analogía entre el comportamiento de los comuneros y el de los conquistadores de Indias, considerando a ambos como arquetipos del «bárbaro» como tirano, como individuos sometidos a impulsos feroces y crueles; en definitiva como malos súbditos frente a la república y su justo soberano, un lugar común en la filosofía política del dominico. Américo Castro consideró la biografía de Las Casas como afectada por ese síndrome converso, específicamente el «síntoma Casaus» escribe, que condujo al dominico a una estrategia permanente de autodefensa basada en intentar descollar individualmente para compensar su imposible distinción a partir de sus orígenes sociales. El hecho de basarse casi exclusivamente en la cuestión de los apellidos nos parece poco consistente para su tesis, por otra parte determinista en grado excesivo.

Como sabemos, Bartolomé de las Casas fue longevo, pero a lo largo de sus más de ochenta años no podemos vislumbrar otros datos que le acerquen a una identidad social o política compartida con otros descendientes de judíos. Aunque el asunto converso, crucial en su época, fue un elemento que obviamente aparece en su obra. En un escrito de sus últimos años, concretamente en el prólogo de su Historia de las Indias, Bartolomé de las Casas consignó «soy cristiano, y con esto religioso, y viejo de algunos más de sesenta años», lo que podría equivaler a una afirmación interesada que intentara despejar dudas sobre sospechas de judaísmo. Sin embargo, el atrabiliario Las Casas dejó caer en varias ocasiones acusaciones (más o menos veladas) sobre el linaje converso de algunos de sus enemigos. Fue el caso del obispo franciscano Francisco Marroquín, del que afirmó en carta al príncipe Felipe del 25 de octubre de 1545: «Y como este hombre sea tenido por de linaje sospechoso». Asimismo, contra Fernández de Oviedo Las Casas también arguyó sospechas sobre la fe de sus antepasados. En un ataque ad hominem, incluido también en la manuscrita Historia de las Indias, escribió: «en este punto debiera considerar Oviedo cuales fueron sus abuelos y todo el mundo antes que viniese al mundo el Hijo de Dios y quitase las tinieblas de ignorancia». Ese «probar agüelos» de Castro lo emplea Las Casas no consigo mismo, sino contra sus adversarios.

Al margen de estos orígenes familiares más o menos discutibles, las evidencias son que Bartolomé de las Casas era hijo de Pedro de las Casas (que, sin embargo, también apareció en alguna documentación de los repartimientos de Santo Domingo con el apellido Peñalosa). Pedro de las Casas había nacido en Tarifa, hacia 1464. Establecido en Sevilla, se casó con Isabel de Sosa. Eran modestos comerciantes, dedicados a la venta de pan. Engendraron cuatro hijos: Bartolomé de las Casas, el primogénito, Isabel de Sosa, Catalina de las Casas y Marina de las Casas. Como había pasado en el caso de los padres y tíos, y como se daba de común en el Antiguo Régimen, la diferencia de apellidos entre hermanos no debe extrañarnos.

Pedro de las Casas marchó al Nuevo Mundo el 25 de septiembre de 1493, en el segundo viaje que hizo Cristóbal Colón. Estos extremos los declaró el mismo Pedro en una probanza mandada hacer por Diego Colón en 1514. Acompañó a Pedro su hermano, Francisco de Peñalosa, «capitán de la gente de guerra o del campo». Mientras que este regresó a la Península en 1496, Pedro probó diversas ocupaciones en Santo Domingo y regresó a Sevilla en 1499. Junto con Pedro viajó de vuelta, a su cargo, un joven indio que le había sido entregado, como a otros expedicionarios, por el almirante Cristóbal Colón.

No fue el único período de estancia de Pedro de las Casas en las Antillas. Tuvo ocasión de regresar en varias ocasiones. Sin duda, estos viajes del padre a Indias influyeron en una familiaridad temprana de Bartolomé de las Casas con las tierras americanas. Y más adelante, en especial a partir de 1506, le supuso disponer en las islas antillanas de un entorno familiar de acogida. Aunque puede discutirse la presencia en las Antillas de Pedro de las Casas en 1500 y en 1502, lo que sí cuenta con refrendo documental es un poder notarial que entregó a su yerno Diego Fernández de Ribera en febrero de 1512. En abril del año siguiente, viudo desde años atrás, Pedro de las Casas se embarcó nuevamente hacia Puerto Rico. En 1514 estaba establecido en la región de Higüey, en la isla de Santo Domingo, con indígenas repartidos a su cargo: cuatro servidores personales (naborías) y 26 nativos trabajadores del cacicazgo de la india Doña María. En la misma zona, estaba avecindado un Gabriel de Peñalosa, que podría ser hermano o sobrino de Pedro. Años más tarde, en un discurso pronunciado en Barcelona ante el emperador Carlos V, Bartolomé de las Casas mientras rememoraba las guerras injustas y los repartimientos a que fueron sometidos los nativos en Indias reconocía que su padre había participado en esas «tiranías» que denunciaba.

Bartolomé de las Casas nació en esta familia, en Sevilla, en 1484, quizá 1485. Se ha consensuado con mayor éxito la opción de 1484, aunque nos falten documentos acreditativos precisos. A partir de estos datos, sus hitos principales vienen marcados por los acontecimientos vividos a los 18 años con su primer viaje al Nuevo Mundo (1502); su ordenación sacerdotal en torno a los 23 años (1507); sus primeros escritos de denuncia, a los 31 años (1516); la toma del hábito dominico, a los 38 (1522); su consagración como obispo de Chiapas, a los 60 años (1544); la publicación de sus obras en Sevilla, a los 68 años (1552). Al morir en 1566, tenía 82 años. Ante todo, destaca la longevidad del personaje, inhabitual en la media de la población general del momento, pero tampoco excepcional, como destaca el caso de Miguel Ángel Buonarroti (1475-1564). Algunos coetáneos con los que trató gozaron también de una larga biografía, así el inquisidor Fernando de Valdés (1483-1566); Pedro Álvarez de Acosta (1484-1563), quien fuera obispo de Oporto, León y Osma; el misionero franciscano de origen danés Jacobo de Dacia (1484-1566); y, por supuesto, cabe mencionar también a Vasco de Quiroga (1488-1565) y a Alonso de la Veracruz (1507-1584), tan decisivos en otros proyectos de colonización de Indias. En su etapa de madurez, Bartolomé de las Casas llegó a tratar personalmente con los sucesivos monarcas hispánicos del siglo XVI: Fernando el Católico (que reinó entre 1479 y 1516), el emperador Carlos V (1516-1556) y Felipe II (1556-1598); además de los contactos que mantuvo con los principales gobernantes de la época. Esta desenvoltura en los entornos públicos, que ha dejado para la posteridad abundantes testimonios documentales, se conjugó con una tarea memorialística prodigiosa que Las Casas reflejó en sus abundantes escritos. Las anécdotas y las descripciones precisas de acontecimientos puertas adentro salpican sus crónicas y sus obras políticas e históricas, hasta el punto de que solo conocemos algunos episodios fundamentales de la época a través de la información que nos proporciona Las Casas. Sin embargo, estos datos no formaron parte de un propósito de dietario escrupuloso llevado al día, sino que fueron reelaboraciones muy posteriores al momento de los sucesos. De este modo, aunque muy valioso, este acopio informativo siempre debe tratarse con la cautela del tiempo transcurrido que podía difuminar lo recordado, al margen de la posible parcialidad de lo reflejado por el escritor como parte del hilo argumental de la obra en que inscribía esas referencias.

La trayectoria biográfica de Bartolomé de las Casas, pues, nos permite seguir la historia política de la Monarquía hispánica, pero es también un epítome de la historia de la conquista de Indias. Él mismo recopiló como primeros recuerdos suyos la llegada del almirante Cristóbal Colón a Sevilla en 1493. Su conciencia inicial, pues, se movía ya en ese nuevo mundo en que comenzaba a convertirse el planeta desde los descubrimientos oceánicos de mediados del siglo XV. Cuando murió en el convento madrileño de Atocha, en 1566, la conquista del continente americano iba terminando, o al menos se estaban estableciendo los límites de la extensión máxima que el Imperio español en Indias mantendría hasta fines del siglo XVII, cuando se reemprendió la dinámica de expansión ibérica. A la muerte de Bartolomé de las Casas, con el fin de la conquista de Indias, se perfilaban las características de un nuevo modelo de sociedad colonial, que abandonaba la guerra y el botín como motores de desarrollo. En paralelo, también se había transformado la sociedad europea, no solo en sus aspectos políticos y económicos, sino especialmente en el ámbito religioso que tantas implicaciones tuvo sobre la biografía de Bartolomé de las Casas. La disgregación confesional de la cristiandad occidental se había consolidado durante la larga vida del clérigo, que había coincidido con distintos pontificados. Las Casas nació con Sixto IV (1471-1484) e Inocencio VIII (1484-1492) en Roma, quienes respaldaron la implantación de la Inquisición e intitularon de Católicos a los reyes Isabel y Fernando. En 1566, era Papa un hermano de la orden de Bartolomé de las Casas, el dominico Pío V, quien excomulgó a Isabel I de Inglaterra y acabó santificado. En vida de Las Casas se sucedieron los pontífices siguientes: Alejandro VI, el papa Borja (1492-1503); el breve Pío III (1503); el papa guerrero, Julio II (1503-1513); el papa Médici, León X (1513-1521); Adriano VI (1522-1523), quien como embajador en 1516 y regente de Castilla en 1520 había tratado de cerca a Bartolomé de las Casas; Clemente VII (1523-1534), el papa del saqueo de Roma por los mercenarios hispánicos; Paulo III (1534-1549), implicado en la evangelización de Indias con su bula de 1537, Sublimis Deus; Julio III (1550-1555), avalador de la Universidad Mayor de San Marcos, en Lima; el fugaz Marcelo II (1555); Paulo IV (1555-1559), enfrentado a los monarcas españoles; Pío IV (1559-1565), quien concluyó el Concilio de Trento; y el citado Pío V (1566-1572).

Los primeros años de Bartolomé de las Casas transcurrieron en el entorno andaluz. En Sevilla se educó en la escuela de San Miguel en la Catedral, donde adquirió una base de conocimientos del latín, tanto escrito como hablado, que le fue sumamente útil y que perfeccionó a lo largo de su vida. Hay informaciones que apuntan que pudo asistir al estudio de la Granada, también en Sevilla, con las enseñanzas del insigne Elio Antonio de Nebrija, pero no han podido asegurarse documentalmente. Cabe descartar que realizara estudios universitarios, y mucho menos en Salamanca, como pretendieron algunos testimonios históricos redactados en clave encomiástica de su figura. En muchos sentidos, la formación intelectual de Bartolomé de las Casas transcurre por las vías modestas y más cotidianas del autodidacta que fue sumando conocimientos de procedencia muy diversa, pero que logró sistematizarlos luego en sus obras, en las que se mostró solvente en las complejas disciplinas del derecho y de la teología. Su dominio de estos campos eruditos del conocimiento, a los que acudió en relación con sus exposiciones públicas de orden político y religioso, fue magistral. Él mismo lo manifestó al cabo de su casi medio siglo de vida, en 1547, al final de sus Treinta proposiciones jurídicas dirigidas a los consejeros de Indias: «Esto es, señores muy ínclitos, todo lo que yo, en cuarenta y nueve años que ha que veo en las Indias el mal hecho y treinta y cuatro que estudio el derecho, siento». Una mirada hacia atrás que era una consideración de un balance, pero también la advertencia de una apuesta por proseguir en la denuncia de la injusticia y en su remedio, haciendo uso simultáneo de la apelación a los sentimientos que conmovieran a su auditorio y a la racionalidad de los argumentos legales que convencieran a los letrados para fundamentar iniciativas de reforma del gobierno de Indias.

Como hemos advertido, el primer episodio memorable para Bartolomé de las Casas fue la llegada de Cristóbal Colón a Sevilla en 1493. El día 31 de marzo de aquel año, Domingo de Ramos, el almirante regresaba de su primer viaje al Nuevo Mundo, con siete indios que habían sobrevivido a la travesía. Subrayó esa escena de los indígenas por las calles sevillanas, que no debió ser la única de su infancia, pues en los años posteriores llegaron remesas de centenares de esclavos desde Indias, que se unieron a «loros» (mulatos), africanos e individuos de muy diversos orígenes que pululaban por la ciudad del Guadalquivir desde la época bajomedieval. Esa impresión visual del amerindio se completó con otra vivencia mucho más íntima. En 1499, a su regreso desde América, Pedro de las Casas entregó a su hijo Bartolomé uno de los indios que Colón había repartido entre los miembros de la expedición. Bartolomé de las Casas apenas trató con el niño antillano unos días, porque pronto el indígena quedó libre y devuelto a Santo Domingo, de acuerdo con las normas de protección a los nativos dispuestas por la reina Isabel. Con los años, Bartolomé de las Casas reencontró en Santo Domingo al pequeño indio. El episodio lo rememoró Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias: «yo en Castilla tuve, y algunos días anduvo conmigo, tornó a esta isla con el mismo comendador Bobadilla, y los trajo, y después yo le vide y traté acá». La anécdota familiar, menor y que pudo haber quedado velada para la posteridad, tiene el valor de otorgar a Bartolomé de las Casas un elemento diferenciador respecto a muchos de sus coetáneos cronistas. La convivencia infantil con el indio antes de pisar las tierras del Nuevo Mundo fue excepcional, pues dotó a Las Casas de una sensación directa del físico y la naturaleza de los indígenas, basada en una mirada de frente y en un trato muy cercano. Esta impronta americana, sin embargo, no debe conducirnos a interpretaciones en clave demasiado psicoanalítica, que hagan del episodio la sublimación posterior de lo indígena que caracterizó a Las Casas. El principal argumento en este sentido es que este no fue el único elemento indiano de sus primeros años.

Bartolomé de las Casas fue un sevillano que contó pronto con abundantes influencias que le condujeron a emprender la travesía atlántica: los viajes familiares con el mismísimo almirante de la Mar Océana, el espectáculo de las entradas en Sevilla del séquito indiano, los relatos del padre, deben ser tenidos en cuenta junto con el servidor indio. Pero no son estos todos los aspectos que modelan su personalidad o que impulsarán los primeros logros biográficos. Hay que atender a las motivaciones más específicas y prontas de su paso a Indias. Es muy importante recordar que Las Casas no viajó por vez primera a Indias como comerciante, ni haciendo uso de su formación letrada. Al contrario, lo hizo como hombre de armas, conquistador, como muchos, a la búsqueda de la fortuna indiana, pero también como continuación de sus experiencias militares en la Península.

Un joven, a la sazón contaría con unos 15 años, Bartolomé de las Casas participó como integrante de las milicias sevillanas enviadas a hacer frente a la rebelión de moriscos que afectó a las Alpujarras, que estalló a fines de 1499. En diciembre de ese año, los Reyes Católicos se hallaban en Sevilla. En cuanto llegaron las primeras noticias sobre la revuelta, el monarca pidió refuerzos y el día 27 de enero de 1500 partió para Granada, seguido poco después por las milicias sevillanas. En el seno de este cuerpo militar, probablemente se integraron Pedro de las Casas y su hijo Bartolomé. Aunque también es verosímil que ambos simplemente siguieran la oleada de sevillanos y andaluces que se dirigieron por esas fechas hacia Granada, ciudad en la que los Reyes Católicos firmaban las cédulas de nombramiento del comendador fray Nicolás de Ovando como nuevo gobernador en Indias. Quien sería sucesor de Francisco de Bobadilla en el gobierno de Santo Domingo, debía llevar a cabo un proyecto de poblamiento y colonización de las islas antillanas, que concitó las ilusiones de cientos de familias, de miles de veteranos y bisoños. Entre los que viajaban por vez primera a Indias estaba Bartolomé de las Casas.

HACIA INDIAS, ENTRE 2500 VIAJEROS DE LA FLOTA DE OVANDO

La grandiosa flota de Nicolás de Ovando zarpó de Sanlúcar de Barrameda el 13 de febrero de 1502. Bartolomé de las Casas apunta sus dimensiones excepcionales: 32 embarcaciones, 2500 pasajeros a Indias. Alcanzaron la isla de Santo Domingo el 15 de abril de 1502.

Bartolomé de las Casas llegaba a Indias a probar fortuna. Como tantos otros, con el objetivo claro de enriquecerse, aunque el cuadro de Santo Domingo era desolador desde hacía años. Las pesquisas de Bobadilla emprendidas en la isla dos años atrás habían despejado la realidad dura que se ocultaba tras los informes conciliadores enviados a la Corte por los Colón. Indígenas y colonos sobrevivían en un entorno marcado por el hambre y los intentos constantes de rebelión de los colonos contra el almirante y sus secuaces, que habían impuesto un régimen de terror en la isla. Ese mundo de frontera, con tintes estremecedores acentuados por las enfermedades que diezmaban a naturales y españoles, aunque se había transformado durante el bienio de administración de Francisco de Bobadilla estaba muy lejos de ser el lugar de fortuna soñado por los recién llegados.

Ovando tenía instrucciones muy precisas para cambiar la vida de la colonia, pacificando la convivencia interna entre colonos y las relaciones de estos con los indígenas. De un sistema de existencia basado en el sometimiento y saqueo de las poblaciones nativas en Santo Domingo y en las islas aledañas, en especial Puerto Rico, que sería uno de los siguientes objetivos de conquista, el nuevo gobernador propugnaba la creación de un sistema de relaciones sociales y económicas que, aunque continuara con las explotaciones mineras fluviales que no eran todo lo productivas que se esperaba, se vertebrara en torno a labores agrarias y ganaderas, que facilitaran la llegada de familias de pobladores y que, en última instancia, favorecieran la integración del mundo indígena a través de su conversión religiosa y de su adecuación como mano de obra sometida a un trato justo. Esta fijación de españoles e indios en la tierra se expresó con claridad en la urbanización de la isla de La Española, o de Santo Domingo, que pasó de tener contadas poblaciones en 1502 (Santo Domingo, la villa de la Concepción de la Vega, Xaraguá, Santiago, La Magdalena en el Cibao y el Bonao) a añadirse una docena, cuando Ovando regresó a España.

Como programa era también una declaración de intenciones que contrastaba con los ánimos de los viajeros y que era contradictoria en sus propios términos. Frente a la ansiedad por proseguir con la guerra como vía de promoción social, Ovando buscaba la integración ordenada de la población indígena, pero los proyectos de control territorial implicaban la «pacificación» de los nativos aún no sometidos. Y en ese mundo de frontera de conquista, en sus términos más cruentos, depositaban sus ilusiones muchos expedicionarios llegados en la flota. En su descripción de los bulliciosos viajeros, Bartolomé de las Casas no dejó de consignar las esperanzas de encontrarse en la isla todavía con indios «alzados», esto es, rebeldes, que pudieran ser combatidos y cautivados.

Los primeros meses de su estancia en Santo Domingo transcurrieron para el joven Las Casas en vanos intentos de hallar oro, en la creencia extendida entre los viajeros de que no había más que llegar a Indias y encontrarlo con facilidad. Pero, pronto, Bartolomé de las Casas militó en algunas de aquellas incursiones militares en las zonas de Xaraguá y Haniguayagua, en Santo Domingo. Concretamente, la encabezada en otoño de 1503 por el propio Ovando y prolongada luego, hasta febrero de 1504, por Diego Velázquez, se trató de una expedición violenta, que condujo al apresamiento de centenares de nativos. A fines de 1504 y comienzos de 1505 volvió a participar en nuevas guerras contra los indios en la provincia de Higüey. Los recuerdos de las atrocidades de la guerra los tendría bien presentes en 1552, cuando los recogió en su Historia de las Indias. Como combatiente logró el reconocimiento de su condición de conquistador, recibió indios en tutela y forjó lazos de amistad con el capitán Velázquez. Entre 1502 y 1506, Bartolomé siguió la suerte de sus compañeros de flota. Buscó la fortuna en los placeres de plata de los ríos, luego se enroló en expediciones militares y logró un puñado de indios con los que pasar a explotar unas pequeñas tierras y seguir en las prospecciones de oro, quizá en colaboración con su padre y otros familiares.

En 1506, Bartolomé de las Casas tomó la decisión de regresar a España. El trienio inmediato es uno de los más oscuros sobre nuestro personaje. Según su testimonio personal, recogido con mucha posterioridad, se dirigió a Roma, donde estuvo en enero de 1507. Los motivos del viaje no son claros. En esas fechas recibió la ordenación sacerdotal que, sin embargo, Álvaro Huerga retrasa hasta fines de 1512. Un cambio de estamento que no tuvo incidencia en su trato posterior con los nativos. En los años siguientes, fuera entre 1508 y 1511 en Santo Domingo o en Cuba, entre 1512 y 1514, siguió empleando los indios a su cargo en actividades mineras y campesinas.

En la que supuso su tercera travesía atlántica, volvió a Santo Domingo a fines de 1507. Se estableció en su posesión cercana al río Janique, realizando frecuentes viajes a la villa de La Concepción de la Vega. Puntualmente, prosiguió sus actividades minerales con indios trabajando en los placeres de Cibao, sin demasiados rendimientos. En las descripciones que hizo de esas tierras, las idealizó al extremo de consignarlas como mayores que el reino de Portugal. El trabajo de la tierra quedó en manos de los indígenas que tenía a su cargo, alguno de ellos en régimen de esclavitud. Como participante en las expediciones de conquista contra los nativos rebeldes de Xaraguá, Las Casas había recibido indios como botín de guerra. En 1509, pues, el recién ordenado presbítero Bartolomé de las Casas alcanzaba su condición plena de señor de indios, indiano de fortuna.

Pero en los años siguientes, una serie de acontecimientos provocaron un cambio en su existencia sedentaria de colono. En 1509, Nicolás de Ovando cesó en el gobierno de la isla y fue sustituido por Diego Colón. Un cambio que deparó a Bartolomé de las Casas un acercamiento al poder en las Antillas, pues pronto se ganó la amistad del descendiente del almirante. Asimismo, entre los propósitos de Colón estaba la conquista de las Antillas mayores, en especial Cuba, que deparó nuevas oportunidades de enriquecimiento al por entonces ambicioso Las Casas. Los proyectos de expansión de Colón también alcanzaron Jamaica e incluso los enclaves en Tierra Firme del Darién y el golfo de Urabá en el istmo.

Precisamente, las primeras expediciones a Cuba en 1511 estuvieron a cargo de Diego Velázquez. Las Casas participó como soldado y como predicador, y durante dos años compartió suerte con otro conquistador notable del período, Pánfilo de Narváez. Enfrentados a un territorio que no conocían y a la resistencia denodada de los indígenas, algunos episodios de la conquista acabaron trágicamente. Pero Las Casas relató en especial la matanza de indios acaecida en el poblado de Caonao a fines de 1512, en la zona de Camagüey, por lo que tuvo de crueldad absurda, motivada por las secuelas del estrés de guerra. Pánfilo de Narváez y sus hombres pasaron a espada a centenares de indígenas que se habían acercado pacíficamente a contemplar al cuerpo expedicionario, y en especial a esos curiosos animales que les resultaban los caballos. Bartolomé de las Casas estuvo presente en esa tragedia, hizo lo posible por persuadir a algunos soldados de que no debían atacar a los indefensos, se preocupó por la suerte inmediata de los indígenas (describe, emocionado, el bautizo de un indio moribundo destripado por los españoles), pero también sintió la obligación de cumplir con sus tareas de clérigo encomendero y procuró convencer a los indígenas huidos para que regresaran a la aldea. La suerte que les esperaba era el repartimiento entre los españoles que se convertirían en sus nuevos señores, entre los cuales el mismo Bartolomé de las Casas.

Efectivamente, los progresos indianos de Las Casas se medían sobre todo con criterios materiales, y parecían muy lejos de las supuestas obligaciones del clérigo de doctrina. En realidad, no había contradicción, pues Las Casas postulaba un trato compasivo para los indígenas que estuvieran en manos de españoles. Y así lo practicó en su nueva hacienda en Cuba, trabajada con indios procedentes de los repartos de conquista. Esta explotación la regentaba con un antiguo justicia o alcalde ordinario de Santo Domingo, Pedro de Rentería, de origen vasco. Este, aunque laico, había seguido en Andalucía las enseñanzas del arzobispo de Granada, el jerónimo Hernando de Talavera, propugnador del denominado «cristianismo paulino», basado en estrategias de evangelización pacífica de conversos y muy contrario a los métodos represivos de la Inquisición que se iba afianzando en suelo peninsular. Cabe recordar que la evolución posterior de Rentería fue fiel a este compromiso espiritual y en 1515 sufrió una crisis espiritual que le condujo a abandonar Indias y dirigirse a Castilla para fundar colegios de acogida de niños desamparados.

Aunque entre 1514 y 1515, Rentería y Las Casas regentaron la hacienda cubana, las dudas sobre el aprovechamiento que hacían del trabajo de los indígenas se fueron acrecentando en sus conciencias. Cada vez eran más evidentes las injusticias padecidas por unos indios sometidos a un régimen de vida miserable. Ya hemos visto cómo acabó Rentería. En el caso de Bartolomé de las Casas, los recelos no fueron menores y acabaron por ser asimismo acuciantes. En el relato de sus vicisitudes, que inserta a menudo en tercera persona del singular en sus obras escritas en la madurez, evocó algún episodio muy traumático de estos años de comienzos del siglo XVI, como el vivido en Santo Domingo cuando un dominico le había negado la absolución tras la confesión, al enterarse el fraile de que Las Casas tenía indígenas encomendados. Sin duda, la vivencia había hecho mella en una persona como Las Casas que en Cuba comenzó a dedicar cada vez más tiempo a sus tareas religiosas. En 1514 hacía frecuentes desplazamientos desde su hacienda a la ciudad de Sancti Spíritus, donde se encontraba Diego Velázquez. Decía misa, predicaba y confesaba con asiduidad creciente a los colonos. Si seguimos su relato, precisamente en estas tareas de preparación de sermones, le sobrevino la necesidad de dar un paso decisivo. «Un día», ante Diego Velázquez, renunció a los indios y a la heredad que tenía, advirtiéndole que lo hacía convencido de no hallar otra manera de salvarse en su fe como cristiano. Como Rentería se encontraba en esos momentos en Jamaica, Las Casas pidió a Velázquez que fuera discreto y que no repartiese los indios que ahora quedaban sin dueño. Fue desconcertante para Velázquez, sin embargo, que en el sermón predicado en la iglesia de Sancti Spíritus el 15 de agosto de 1514, Bartolomé de las Casas rompiera esa petición de silencio y llevara a cabo una denuncia pública contra todos los colonos, quienes con su

[…] ceguedad, injusticias y tiranías y crueldades que cometían en aquellas gentes inocentes y mansísimas; como no podían salvarse teniéndolos repartidos, ellos y quien se los repartía; la obligación a restitución a que estaban ligados; y que él, por conocer el peligro en que vivía, había dejado los indios. Quedaron todos admirados y aun espantados de lo que les dijo; y algunos compungidos; y otros, como si lo soñaran.

En los meses siguientes, se dedicó a tareas religiosas, pero también a preparar su regreso a la Península. Su decisión de abandonar sus tareas de clérigo encomendero, sin embargo, no fue improvisada. El capellán se proveyó de cartas de probanza y documentos administrativos de los servicios que había llevado a cabo en Cuba y solicitó certificados de las autoridades. Quería que se le reconocieran sus predicaciones entre españoles e indios, así como que no había recibido ningún salario por las tareas desempeñadas. En resumen, y en palabras del propio Las Casas, «una probanza muy copiosa». Que tuvo sus resultados, pues una real cédula acabó disponiendo que se le pagaran al clérigo Bartolomé de las Casas las cantidades que se le adeudasen.

En junio de 1515, Bartolomé de las Casas, junto con los dominicos Gutierre de Ampudia y Diego de la Alberca, pasó a la isla de Santo Domingo. Desde Santo Domingo se dirigió a España en septiembre de ese año. La estancia en la ciudad le permitió el reencuentro con otros dominicos, conocidos suyos, pero que sobre todo habían sido protagonistas de una campaña de denuncias a gran escala desde 1511 de las condiciones de explotación de los nativos en Indias. Se trataba de fray Pedro de Córdoba y de fray Antonio Montesino. Este último fue compañero de viaje de Bartolomé de las Casas en la singladura hasta Sevilla, donde llegaron el seis de octubre de 1515.

Esos dominicos que frecuentó Bartolomé de las Casas en Santo Domingo hacía solo un lustro que habían llegado a Indias. Junto con las oportunidades de prosperidad económica y social que para Las Casas supuso la llegada de Diego Colón como nuevo gobernador en 1509, la venida de los frailes predicadores en 1510 fue el otro elemento que marcó el futuro religioso de nuestro personaje.

UN DRAMA COLONIAL EN EL CARIBE

El envío de frailes dominicos a Indias para evangelizar a indígenas y velar por la salud espiritual de los colonos había partido del rey Fernando el Católico. En 1508 se pidió al maestro general de la orden, Tomás de Vio Cayetano, el envío de unos 15 frailes a Santo Domingo para que fundaran un convento. Dos años después llegaron los primeros hermanos a Indias: el vicario Pedro de Córdoba, Antonio Montesino, Bernardo de Santo Domingo y fray Domingo, un hermano coadjutor. Bartolomé de las Casas los conoció al poco tiempo de su llegada y, según escribiría en Valladolid hacia 1552, quedó impresionado por las dotes oratorias de Pedro de Córdoba, quien se dedicaba por igual a predicar a españoles e indígenas. Desde fines de año llegaron nuevos dominicos y en marzo de 1511 ya contaban con un nutrido grupo conventual. Poco a poco, la conciencia de la triste situación de los indios condujo a la denuncia colectiva por los dominicos del régimen instaurado en la colonia. El 21 de diciembre de 1511, fray Antonio Montesino proclamó públicamente desde el púlpito esa denuncia. Aunque Bartolomé de las Casas no estuvo presente en ese evento, llevó a cabo una presunta transcripción del sermón en la Historia de las Indias que escribiría años más tarde.

Las acusaciones contra los colonos, pronunciadas por quien se consideraba «la voz de Cristo en el desierto de esta isla», recordaba a los colonos que se hallaban incursos en pecado mortal por las crueldades y tiranías que cometían sobre los indígenas. Someterlos a servidumbre, declararles guerras injustas, maltratarlos y mantenerlos al margen del adoctrinamiento solo podía conducir a la perdición de los españoles. Con sus sombrías admoniciones finales:

¿Estos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No estáis obligados a amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que en el estado en que estáis no os podéis más salvar que los que carecen y no quieren la fe de Jesucristo.

Tomando distancia de la forma literaria, efectista, de las denuncias contenidas en el sermón, siempre según la literalidad que le confiere Bartolomé de las Casas y que recuerdan mucho a su estilo propio, de redacción personal de tono persuasivo, y centrándonos en las tesis que contiene, la lectura del sermón suscita una serie de reflexiones. En especial, porque se le sitúa como fundamento de lo que será la labor de defensa a ultranza del indígena desempeñada por Bartolomé de las Casas a lo largo de su vida.

Dejando de lado la pasión con que adorna el episodio Bartolomé de las Casas, el análisis del contexto de la denuncia de los dominicos nos reporta conclusiones muy interesantes.

Es indudable que tuvo repercusiones inmediatas. El gobernador Diego Colón, tras el sermón, acudió al convento de los dominicos para exigir explicaciones sobre las acusaciones intolerables que, sin duda, habían sobrecogido al auditorio. La retractación no llegó y, al cabo de una semana, un nuevo sermón de Montesino insistió en los términos expuestos. Se informó a la corte de lo ocurrido y, en marzo de 1512, el monarca y el superior de los dominicos exigieron una respuesta a los frailes de Santo Domingo, conminándoles a no reincidir en proposiciones similares y exigiéndoles viajar a España para dar cuenta exacta de lo acontecido.

Pero no es menos cierto que el sermón dominico de 1511 no propugnaba, como se ha querido establecer desde alguna historiografía contemporánea, tanto el respeto por la libertad de los indígenas como ponía las bases de una propuesta de conquista de Indias basada en criterios fundamentalmente evangelizadores.

La prédica pronunciada el 21 de diciembre de 1511 en la principal iglesia de Santo Domingo se ha considerado un sermón de inspiración colectiva, que expresaba propuestas de «reformación». Su propósito era «advertir, cómo las gentes se habían de gobernar, para mejor servir a Dios, así en los púlpitos, como en las confesiones». Aunque el sermón lo pronunciara el padre Antonio Montesino («hombre colérico y muy eficaz, con más aspereza de lo que a algunos pareció que conviniera»), el prior del convento dominico, el padre Pedro de Córdoba, fue concluyente cuando se le presentaron las primeras quejas de los españoles del lugar: «Que lo que fray Antonio Montesino había predicado fue de común consentimiento, y aprobación del Convento, y que no pensaban había hecho en ello, sino mucho servicio a Dios, y al Rey».

Ante lo expuesto, nuestra intención de despojar de protagonismo a fray Antonio Montesino puede parecer de escasa originalidad. No lo resulta en igual medida si contextualizamos las ideas contenidas en el sermón de 1511, desde una triple perspectiva genética: como parte de la atmósfera ideológica que acompañó la primera expansión religiosa y política occidental en Indias; en el marco de la tradición intelectual de la Orden de Predicadores; y desde su inclusión en el esquema intelectual de la obra de Bartolomé de las Casas.

Las palabras de Montesino han sido estudiadas con exhaustividad, principalmente a partir del relato del padre Las Casas en el libro III de su obra Historia de las Indias. Se ha subrayado sobre todo el perfil fundacional de su discurso de denuncia de las injusticias cometidas contra la población indígena antillana. Aunque algunos autores insistieron en los fundamentos jurídicos y teológicos de base medieval del discurso de Montesino, relativizando la novedad de las tesis propuestas, enmarcándolas en la tradición tomista y dominica, todavía resulta conveniente aportar nuevos argumentos que subrayen el carácter nada inaugural sino más bien continuista del sermón. Se ha hablado de 1511 como un episodio clave dentro de un mito duradero y divulgado, que pasaría por considerar que el discurso sobre la humanidad del indígena en el Nuevo Mundo del siglo XVI era una posición ideológica desinteresada, basada en cuestiones filantrópicas abstractas e intemporales, acríticamente cercanas a nuestras concepciones contemporáneas sobre los derechos humanos. Por el contrario, conviene situar en sus contextos religiosos el sermón, lo que pasa por analizar su autoría y por realizar una investigación sobre sus dimensiones intelectuales e históricas. Sobre todo si entendemos que el sermón, a la par que una denuncia de un estado de cosas, presentaba un programa de colonización, en el que la insistencia en la racionalidad de los nativos se refería primordialmente a su potencial de ser sujetos de evangelización por parte de los frailes predicadores.

Bartolomé de las Casas es un protagonista de primera fila en estas cuestiones, pues nos proporciona los puntos relevantes de la interpretación que proponemos. En el capítulo mencionado de su Historia de las Indias, describe el estado de sufrimiento de la población indígena, explotada hasta la muerte por los españoles de la isla, en una trayectoria que se remontaba a más de tres lustros atrás. Los dominicos, aunque presentes en la isla solo desde fines de 1510, reaccionaron fulminantemente ante la evidencia de que los españoles «ningún cuidado que de su salud corporal y espiritual tenían y la inocencia, paciencia inestimable y mansedumbre de los indios». La estrategia de los dominicos fue: «juntar el derecho con el hecho como hombres de los espirituales y de Dios muy amigos y a tratar entre sí de la fealdad y enormidad de tan nunca oída injusticia».

La Historia de las Indias, es decir, Bartolomé de las Casas, pinta con exageración las motivaciones de la postura dominica. Los españoles caen, en su totalidad (salvo uno, Pedro de Rentería), en mayor o menor grado de crueldad o inmisericordia: «la salud y vidas, y salvación de los tristes [indios], tácita o expresamente, a sus intereses solos, particulares y temporales, posponían». Frente a la situación de relativo aislamiento que caracterizaba la vida inicial del convento en Santo Domingo, en muchos aspectos ajena a los ritmos de trabajo colonial, el español Juan Garcés (un parricida de su mujer indígena, que había participado en la explotación de los indios) se convirtió e informó a los frailes de las iniquidades cometidas con los nativos. Garcés hizo «detestación» de su vida anterior y se enderezó como penitente, para acabar como fraile dominico unos años después.

Esta fue la atmósfera desapacible en la que se sitúa la actuación de Montesino, un individuo que mimetizaba la dureza del ambiente en la aspereza de su carácter:

[…] tenía gracia de predicar, era aspérrimo en reprender vicios y, sobre todo, en sus sermones y palabras como muy colérico, eficacísimo, y así hacía, o se creía que hacía, en sus sermones mucho fruto. A este, como a muy animoso, cometieron el primer sermón de esta materia, tan nueva a los españoles de esta isla, y la novedad no era otra sino afirmar que matar estas gentes era más pecado que matar chinches.

Para hacer frente a la «triste vida y aspérrimo cautiverio que la gente natural de esta isla padecía», Montesino interpela a su auditorio de españoles desde el púlpito. Toma como punto de partida el maltrato («la crueldad y tiranía») sufrido por los indígenas para interrogar retóricamente a los colonos respecto a: 1) la legitimidad de la servidumbre indígena y los excesos cometidos; 2) la autoridad para guerrear contra poblaciones «mansas y pacíficas»; 3) la incuria de los colonos en la conversión de los indios y en garantizar el ejercicio de la vida cristina. En una primera parte del sermón se denuncian las prácticas contra los indígenas que, o bien son ya cristianos o bien deben ser prioritariamente convertidos. En una segunda parte, la homilía se centra en cuestiones doctrinales, sobre todo en las prescripciones que impedían a cualquier cristiano infligir un trato injusto a los indígenas, en especial en cuanto coartara las posibilidades de adoctrinamiento del nativo. La cuestión de la salvación de español e indio surge entonces, pero referenciada en un episodio de contacto cultural ajeno al mundo antillano. No se salvarán, esta es la amenaza final de la homilía de Montesino, los cristianos que no amen a su prójimo indígena, del mismo modo que no se salvan los «moros o turcos que carecen y no quieren la fe de Jesucristo». Estas formulaciones retóricas sobre la humanidad compartida entre los españoles y los nativos, así como la cuestión de la justicia que debía presidir las relaciones entre ambos grupos, o la referencia al mundo islámico, destacan como ideas fuerza del discurso de Montesino.

El sermón, en muchos sentidos, acaba por elevarse ante la realidad cotidiana y concreta, para exponer en tono de denuncia una serie de lecciones morales, políticas y religiosas de mayor alcance. «Juntar el derecho con el hecho» es una mención incuestionable a la necesidad de enjuiciar la situación vivida en Indias a partir de la tradición ideológica de la Orden de Predicadores. Junto a este trasfondo corporativo, se encuentra la referencia histórica a las opiniones del misionero en la que había sido la frontera de la Fe para el cristianismo medieval, el mundo islámico. Finalmente, la inclusión del episodio del sermón dominico en la obra de Bartolomé de las Casas tiene una finalidad precisa dentro del programa intelectual de una Historia de las Indias, que pretendía recopilar concienzudamente la crónica de la conversión de los indios en un entorno marcado por la agresión y la explotación.

En el pensamiento de Las Casas, el mundo español se erigía en múltiples ocasiones como extremo frente al mundo nativo, que tiene el protagonismo central en el relato. Sin duda, la transcripción del sermón de Montesino en la obra de Bartolomé de las Casas tenía una finalidad precisa de denuncia de un sistema colonial que impedía la evangelización de los indígenas. Pero, estos términos del enfrentamiento entre españoles y nativos, que podríamos más bien expresar como pugna entre colonos y misioneros dominicos, ¿eran los mismos en 1511, cuando se produjo el episodio, y en 1552, cuando Las Casas lo incorporó literariamente a su proyecto historiográfico? Son esta serie de cuestiones sobre la base histórica, religiosa e intelectual del sermón las que examinamos a continuación, con la convicción de que las palabras de Montesino no significaron el origen de ninguna tradición, ni la culminación a manera de desenlace de controversias previas. Los contenidos del sermón de 1511 fueron una faceta más de un proceso de larga duración, en el que se rememoraban y reelaboraban sucesivos trances de coexistencia cultural, y en el que debates pretéritos no eran cancelados por procesos posteriores, en esa espiral de mutaciones y movilidades que caracterizó el mundo caribeño de la época moderna. Fue la labor histórica de Bartolomé de las Casas la que acabó insertando las problemáticas del sermón dentro de una lógica intelectual y temporal de predicación y defensa del indígena, representada por los dominicos y otras órdenes religiosa en el mundo americano. En definitiva, aunque las ideas recojan una tradición colectiva, en su literalidad textual y en el contexto de su inserción en la obra de Las Casas, esos argumentos fueron apropiados y se presentaron como antecedentes inmediatos que justificaban la trayectoria de activismo político y religioso seguido por Las Casas, quien contó desde 1515 con la cobertura de la Orden de Predicadores para su proyección pública.

La fecha del sermón nos ubica en el período antillano de la presencia española en Indias, una etapa en la que las inercias del mundo europeo estaban muy activas en el Caribe. Situando los hechos de 1511 en su perspectiva atlántica, se entrecruzan en la homilía cuestiones que no suponen un proceso concluido. Lo que ha caracterizado metodológicamente a la historia atlántica ha sido, precisamente, asumir que los cambios sociales o culturales se produjeron en un mundo en movimiento, que debe ser estudiado a partir de interacciones y transformaciones constantes. Esto implica observar los orígenes históricos de la atlantización de Occidente, para localizar los ecos en el siglo XVI de los proyectos de expansión política y misionera originados ya en el siglo XIII. Aquel momento medieval supuso que el Mediterráneo europeo en fuerte crecimiento se cerniera sobre un mundo atlántico que se abrió a un aprovechamiento más o menos pasivo, pero sin duda transformador. De esta manera, muchos de los elementos del «grito de libertad» de fray Montesino en América no fueron el final abrupto del medioevo y no implicaron el surgimiento de nuevas problemáticas occidentales, sino que se caracterizaron por unas continuidades políticas, aunque también culturales y religiosas.

Justificadamente, el nivel de análisis no debe ser solo geográfico, sino asimismo diacrónico. El sermón de Montesino en la frontera americana de Santo Domingo debe ser puesto en relación con las antiguas y nuevas fronteras que fueron una constante del mundo ibérico medieval y moderno (catalán, portugués, castellano) entre 1250 y 1600. Unas «fronteras vivas» que tuvieron en el Santo Domingo de comienzos del siglo XVI, un referente clave. Esta perspectiva posibilita considerar el sermón de Montesino con sus componentes ideológicos y retóricos en el marco de la tradición de las narrativas que escoltaron la expansión occidental. En el caso ibérico, estos relatos habitualmente vinculados a las estrategias de hegemonía cultural, de propaganda o de legitimación de las conquistas, también dieron lugar a derivaciones de tenor apocalíptico sobre todo en la etapa atlántica de la expansión de los siglos XIII al XVI (Mallorca, Canarias, Antillas). La amenaza sobre la destrucción de los nuevos mundos, que se hace presente en el tema del agostamiento demográfico indígena descrito en el sermón, será un asunto muy presente en la obra de Bartolomé de las Casas, deudor a su vez de las experiencias históricas sufridas por la población guanche en el archipiélago canario.

Y, en contraposición a la destrucción, la expansión también comportó la ampliación de la ecúmene cristiana. Justamente, una cuestión básica que se planteó en esta obertura al mundo atlántico fue la relativa a las implicaciones religiosas de la ampliación territorial entendida como misión. Aunque el término de misión fue muy polisémico a lo largo de este período, abarcando las fórmulas de conversión, predicación o cruzada. Cabe tenerlo presente en nuestro caso, sobre todo a tenor de las matizaciones historiográficas sobre algunos «maximalismos» referidos a las actividades misioneras y de predicación de los dominicos en la época medieval (en el espacio de la Corona de Aragón, sobre judíos y musulmanes, desde el siglo XIII). La prioridad de la Orden de Predicadores en el Mediterráneo no fue en absoluto la conversión, sino el control de las heterodoxias en el interior de las comunidades cristianas. Fueron los retos atlánticos los que ampliaron el proselitismo dominico, y lo dirigieron primordialmente hacia las nuevas poblaciones no occidentales y no cristianas. En particular, el proceso acabó cristalizando en el ámbito del Caribe donde la actuación dominica acabó redefiniéndose a partir de tres elementos sustanciales: la consideración sobre el ejercicio correcto de la colonización, la problemática de la esclavitud del cristiano converso y la cuestión de la racionalidad del no occidental, entendida como sujeto potencial de evangelización. Las bases teológicas no fueron pues inamovibles, y fueron cambiando de acuerdo con confrontaciones con nuevas realidades. Un desarrollo similar se dio en todas las escalas del cristianismo, no en exclusiva en el seno del clero regular. La dilatación de los espacios imperiales europeos condujo a una mundialización del cristianismo, que fue configurando una identidad cambiante, adaptando sus bases doctrinales sobre problemáticas socioeconómicas concretas.

Lo interesante del sermón es cómo reúne tres elementos clave en el Caribe de comienzos del siglo XVI, pero que son muestra indudable de experiencias previas. Entre los contenidos destaca una propuesta de evangelización, una propuesta de dominio y una propuesta de gobierno. Asuntos muy imbricados entre sí porque la presencia hispánica en Indias estuvo legitimada por la obligación de la cristianización de los nativos. De ahí la dimensión política de toda la estrategia de conversión. La humanidad del indígena, como hemos señalado, es destacada como condición sine qua non de su posible conversión. Del mismo modo, la insistencia en las «almas racionales» de los indígenas no debe interpretarse de manera metafísica gratuita, ni como una proclamación retórica, reclamando una presunta igualdad con el mundo español, sino como insistencia en la capacidad del indígena para ser evangelizado. En el contexto de la tradición cristiana pero, en especial, en el marco de la predicación dominica, en la que se había trazado una distancia esencial entre seres racionales (como potenciales cristianos) frente a irracionales (como no potenciales cristianos). La denuncia dominica de 1511 hizo hincapié en la injusticia del gobierno español en cuanto privaba a los indígenas del adoctrinamiento, pero les reconocía la capacidad previa para su conversión. En realidad, no había nada nuevo en esta situación, pues Occidente se había visto confrontado a retos similares a lo largo de su trayectoria expansiva desde el Mediterráneo musulmán, al Mediterráneo atlántico y al ulterior Mediterráneo americano.

En el ámbito de Mallorca, los antecedentes pueden parecer distantes. La ocupación cristiana de las islas se saldó con la esclavización de la población musulmana, un hecho hasta cierto punto excepcional en la secuencia de repoblación y conquista de Al-Ándalus. Por supuesto, las relaciones del cristianismo con el mundo del islam infiel eran muy distintas de las establecidas con la población pagana, que podía ser convertida. Mallorca, sin embargo, fue el punto de partida de proyectos de misión sobre las Canarias que se mostraron modernos, de acuerdo con las novedades de los espacios atlánticos. Frente a la opción de beligerancia combativa, la reminiscencia de las propuestas evangelizadoras de Ramón Llull basaron las misiones franciscanas en Canarias en el acercamiento al mundo indígena o en la evangelización en lenguas vernáculas, mediante un programa de formación doctrinal de colaboradores nativos.

En muchos aspectos, el archipiélago de las Canarias fue una «isla de los ensayos», una primera puesta en práctica colonial, respecto a dinámicas políticas y económicas que luego se desarrollaron plenamente en América. De este modo, la evangelización pacífica o la evangelización en lenguas nativas también serían propugnadas por los dominicos antillanos del padre Pedro de Córdoba, superando las confrontaciones históricas entre misión y cruzada.

Y, nuevamente, las cuestiones de la misión, o la conversión, fueron de la mano de las dimensiones políticas. Las Canarias fueron también el espacio donde se puso de manifiesto de forma más notable el ejercicio de la plenitudo potestatis de la Iglesia. En especial a la hora de dirimir las preeminencias de conquista y cruzada entre reinos cristianos por parte de los papas Clemente VI y Martín V, con las discusiones iniciales sobre la posesión por los cristianos de tierras habitadas por infieles.

En este mundo canario de evangelización y conquista también surgieron las primeras voces críticas frente a las derivaciones agresivas del expansionismo occidental. Al menos la primera voz, previa a la de Montesino. En las décadas iniciales del siglo XIV, la figura de Mendo de Viedma, el obispo franciscano del Rubicón en las Canarias, se convierte en el defensor del guanche frente a la esclavización. De nuevo, como en el caso del padre Montesino, Bartolomé de las Casas se muestra hábil en subrayar la originalidad dramática del franciscano, el único capaz de superar la «ceguedad» de los europeos ante la novedad humana del guanche, caracterizado en términos semejantes al indígena. Para ello, recogió el relato de la conquista de las Canarias en su Historia de las Indias.

En nuestros escenarios cambiantes, conviene asimismo situarnos en el entorno mediterráneo, donde las críticas del modelo de conquista y expansión se reprodujeron en torno al asunto de la esclavitud de poblaciones cristianizadas o en vías de conversión. Los testimonios sobre esclavos canarios, cautivos de guerra (esto es, presos por haberse rebelado, como ocurriera habitualmente en Indias), en venta en Valencia hacia 1494-1495, presentan interesantes elementos de comparación con la situación de los nativos americanos forzados al trabajo compulsivo en 1511 en Santo Domingo. En Valencia, el viajero Jerónimo Münzer los describe como «bestiales in moribus» e idólatras, pero subraya los efectos sorprendentes del adoctrinamiento cristiano: «que bestias in humano corpore facit homines et mansuetos». En el mundo bajomedieval, las doctrinas eclesiásticas sobre la esclavitud estuvieron muy mediatizadas por la problemática de la conversión del esclavo, de sus posibilidades de cristianización o de la legitimidad del sometimiento de cautivos de fe ortodoxa. Las campañas en esta línea del obispo de Barcelona, Ramon d’Escales (1386-1398), en favor de la liberación de los esclavos griegos, albaneses y eslavos conmovieron la ciudad condal entre 1396-1403. Precisamente, en relación con la esclavitud se producirían los enfrentamientos más críticos entre el clero y los poderes monárquicos; aunque en comparación con la legislación real sobre la esclavitud, la de la iglesia fue muy pobre y solo concerniente a la cuestión de la fe de los esclavos.

Pero el activismo en la defensa de una sociedad fundamentada en criterios de justicia no provino únicamente del mundo religioso. La trascendencia del derecho civil y canónico en todo el proceso fue irrebatible. La dimensión legal del discurso de Montesino ha sido destacada, por ejemplo, poniendo en relación las denuncias de la injusticia social con los títulos pontificios de conquista. El sermón fue mucho más allá de la denuncia de los colonos españoles, y se insinúa una censura de los títulos de dominio regio y pontificio con los que se pretendía justificar la conquista. En especial, según este autor, cuando se plantea la humanidad de los indígenas el discurso se inscribe en la lógica de que estos vivían en sociedad y bajo señoríos naturales. Ante esta situación, las palabras de Montesino ponían en la tesitura de reconocer una injusticia de base ante unos indígenas que o bien habían perdido sus señoríos «con la llegada de los españoles o que injustamente fueron despojados de ellos, a pesar de la donación pontificia». Del mismo modo, para Alberto Pérez-Amador, la insistencia en la comunidad del género humano en cuanto objeto de conversión aporta un argumento de orden pragmático muy anterior a la bula Sublimis Deus de 1537. En realidad, el clima legal en Indias fue durante décadas fluctuante y opresivo. Cambiante, en cuanto cada cédula real de protección al indígena quedaba anulada por disposiciones regias posteriores, de acuerdo con los equilibrios de poder entre la corte y los gobernadores. Asfixiante, en cuanto el mundo de los letrados llegó a ser una «plaga» en el Santo Domingo del período 1510-1513, con una vida cotidiana muy judicializada, problema que alcanzó también a algunas ciudades de Tierra Firme, en las que la ascendencia del grupo de los juristas llegó a convertirlos en los grandes controladores del metal precioso de la colonia.

Finalmente, no podemos dejar al margen de nuestra consideración los paralelos más directos entre la historia española bajomedieval y la historia americana. Las analogías entre las crónicas de Reconquista de España y las crónicas de conquista de América. En ambos casos, se centraron en un discurso sobre la soberanía a través de construcciones literarias que intentaron dar forma a identidades colectivas. Desde esta perspectiva, la formulación de mitos (propaganda) y el uso de ejemplos (episodios famosos) fueron constantes, pues tenían un cierto propósito didáctico y una retórica de polémica, creadora de autoridades. En este contexto, la trascendencia del episodio de Montesino era enorme, en cuanto resultaba una apología del carácter sancionador de la religión en la vida de Indias.

Pero, si hemos insistido en las dimensiones atlánticas del contenido del sermón de Montesino, no podemos reducir nuestro análisis al unidireccionalismo de este a oeste. Debemos resaltar influencias y cercanías entre ambas orillas del mar océano. En esta perspectiva atlántica, o si se quiere occidental, pueden situarse algunos paralelos europeos de temas comprendidos en el sermón de fray Antonio Montesino, que se prodigaron de manera casi coetánea. En concreto, los de tipo político y artístico. Así, a nivel político, la oración de Tommaso Fedra Inghirami ante el papa Julio II, destacando las tierras americanas del monarca católico como el nuevo espacio para la Iglesia, que podría compensarse de los territorios perdidos en manos del expansionismo otomano. O a nivel artístico, la figuración del indígena americano en un ciclo decorativo monumental a cargo de Rafael Sanzio. Tocado por las plumas, el nativo de Indias adoptaba una postura llamativamente receptiva a la gracia divina, que contrastaba con el desinterés de los otros personajes occidentales representados. A más largo plazo, la defensa del indígena de Montesino tendrá su correlato en uno de los seguidores de Bartolomé de las Casas, fray Alonso de Espinosa, dominico y cronista de la conquista de Tenerife por parte de Alonso Fernández de Lugo, que también se mostró valedor de los guanches en un panegírico dedicado a la Virgen de la Candelaria de 1591 (aunque publicado en 1594). Un círculo parecía cerrarse, en una trayectoria marcada por los designios de la Orden de Predicadores.

Hay abundantes elementos que testimonian el carácter dominico de los planteamientos expuestos en el sermón del padre Montesino. En su relato del sermón, Bartolomé de las Casas recuerda que los asesores del rey Fernando el Católico le subrayaron que el monje de Santo Domingo, «no estaba solo en el dicho error». El carácter colectivo del sermón fue consignado no solo por los opositores de los frailes, sino también en la carta del 23 de marzo de 1512 del provincial dominico fray Alonso de Loaysa enviada desde Burgos al convento de Santo Domingo: «Si alguno tuviere escrúpulos de no poder hacer otra cosa, véngase, que en su lugar yo proveeré de otros, porque no os traigan a todos». Era evidente que el asunto adquiría una dimensión corporativa, en la que la Orden de Predicadores debía garantizar su presencia en la principal isla de las Antillas, sobre todo teniendo en cuenta que un fraile franciscano, Alonso del Espinar, había sido enviado a la corte como representante de los intereses de los colonos españoles ante las requisitorias de Montesino.

Sin embargo, más que las repercusiones del sermón, nos interesan los preliminares que nos permitan situarlo en su contexto dominico. Al respecto cabe considerar que los frailes, que convivían bajo el priorato de Pedro de Córdoba desde septiembre de 1510 en Santo Domingo, tenían una identidad muy homogénea como pequeña comunidad, de corta trayectoria americana pero con sólidas relaciones de partida fraguadas en tierra peninsular. Esta caracterización comunitaria de la labor dominica en Santo Domingo tiene, junto con el sermón de Montesino, otro referente crucial, como fue la Doctrina cristiana para instrucción de los indios, elaborada por los frailes entre 1510 y 1521, bajo los auspicios del padre Pedro de Córdoba. En ella abundan las consideraciones sobre la evangelización pacífica en lengua nativa, que habían estado presentes ya en algunas experiencias canarias.

En su dimensión dominica, el discurso de Montesino se mantendrá en la ambivalencia que caracterizará a la orden en el siglo XVI americano. Por una parte, supondrá una sanción positiva del estado de cosas de la colonia una vez que esta fuera bien gobernada de acuerdo con unos determinados parámetros de justicia civil y religiosa, en la línea del concepto de «paz colonial», referido a la protección del indígena en las tierras americanas, en particular desde 1495. Por otra parte, el discurso de Montesino proporcionaba también los argumentos del disentimiento respecto al orden colonial que resulta constante en algunos autores dominicos del siglo XVI, que se implican en un proyecto de reforma utópica de las Indias. Son las posiciones fluctuantes de esa figura de contradicción que es Bartolomé de las Casas ante el tema indiano entre 1516 y 1566.

En el contexto de lo que se ha denominado «evangelización fundante», al fin y al cabo lo destacable no será tanto la existencia de un estado de desgobierno y abuso social en la colonia como la determinación de la actuación dominica y su nivel de implicación, en cierto contraste con la timidez franciscana. La confrontación entre mendicantes de 1511 nos remite también a las tensiones posteriores entre franciscanos y dominicos en 1552-1555 que giraron en torno a los debates sobre las actividades misioneras y de evangelización; en especial porque ese fue el momento en que presumiblemente Las Casas transcribió el discurso. Conviene recordar que el auditorio extenso de Montesino en Santo Domingo no estuvo integrado solo por laicos, sino que también lo componían frailes franciscanos. Eran estos frailes quienes habían protagonizado las campañas primeras de evangelización en la isla del Caribe. La propuesta dominica, pues, hubo de realizarse en un entorno ya frecuentado por otros evangelizadores. Por eso, en el sermón se insiste en la crítica a la explotación laboral de los indígenas, subrayando las consecuencias nefastas del agotamiento físico, pero sobre todo los problemas espirituales derivados de la imposibilidad del indígena para asistir al adoctrinamiento, eje de la acción misionera de los dominicos. La denuncia de Montesino suponía una reclamación dominica para lograr un espacio de predicación propio. Hasta el punto de que era la predicación el elemento primario que se defendía en el sermón. Por el momento, no se trataba de considerar los derechos de conquista, sino los derechos de predicar el evangelio.

En los parágrafos anteriores, hemos subrayado los componentes dominicos de tradición colectiva de la Orden de Predicadores. Ahora, nos corresponde evaluar hasta qué punto, a la par que dominico, el sermón de Montesino fue un sermón lascasista.

Comencemos por señalar que Bartolomé de las Casas no pudo ser un transcriptor fiel. Aunque frecuentó a Montesino, no estuvo presente en el acto trascendental de diciembre de 1511. Además, incluyó el episodio en su obra Historia de las Indias, que comenzó a redactar en torno a 1526, pero a la que dio forma sustancial en las décadas centrales del siglo XVI; por tanto, cuarenta años después de los acontecimientos. Bartolomé de las Casas nos proporciona una versión propia de las palabras de Montesino, cuando no una adaptación de estas al programa intelectual de quien sería obispo de Chiapas. Al menos, en su dimensión estrictamente formal, el sermón copiado por Las Casas refleja el modo narrativo del autor de la Historia de las Indias. Como recapitulación, también hemos de considerar los análisis de la retórica lascasista, con algunos elementos estilísticos del sermón que no fueron tanto una «transcripción» como un «relato» por parte de Las Casas de lo sucedido en Santo Domingo. Su encajamiento en el texto tiene mucho que ver con las características digresiones que iban salpicando la Historia de las Indias, que lejos de ser anécdotas o episodios complementarios y trascendentes, sabemos que contienen material de primera importancia en la construcción del discurso ideológico.

Asimismo, el sermón dominico de 1511 recoge muchos argumentos que vertebraron las propuestas posteriores de Las Casas. Tiene mucho de prospectivo. Los españoles son presentados como crueles y tiranos; se cuestiona la legitimidad de los españoles para someter a los indígenas a servidumbre («con qué derecho y justicia»); se les reprocha que releguen a un segundo término la evangelización de los indios. Por supuesto, esta coincidencia entre las tesis de Montesino y Las Casas guarda relación con el trasfondo dominico de ambos autores, con lo que ahondar en estas dimensiones teológicas y jurídicas sería en este momento reiterativo.

Sin embargo, es oportuno profundizar en los elementos narrativos e ideológicos del sermón, que entonces aparece como apropiado por parte de Bartolomé de las Casas. Diversas cuestiones parecen ajustarse a un sistema de valores y sensibilidades muy particular.

Frente al silencio del nativo ante los acontecimientos, destaca el protagonismo de Montesino, agigantado en sus caracteres ejemplar y heroico frente a sus antagonistas españoles. El uso de la Sagrada Escritura potencia el efecto escénico del alegato contra la injusticia, como exclamación del Cielo. En el relato de Bartolomé de las Casas también se destaca el papel posterior de Montesino ante el monarca, que tendremos ocasión de tratar. Parece un alter ego de un Las Casas que (como Montesino) tantas veces «hincóse de rodillas» ante los soberanos, en una puesta en escena que repetirá a lo largo de su vida, la del discurso ante el poderoso, haciendo gala de su enorme capacidad de persuasión. Una elocuencia ante el público que luego se prodigó en las comparaciones atrevidas y el tono hiperbólico que caracterizó la obra escrita de Bartolomé de las Casas. El Antonio Montesino de Las Casas, sin embargo, es ante todo un hombre de acción, pero incompleto en su categoría de hombre de letras. Los letrados del rey Fernando advirtieron que a Montesino le faltaba «buen fundamento de teología, ni cánones ni leyes». Es un reproche que difícilmente podría recaer sobre Bartolomé de las Casas.

En todos los casos, las estratagemas de Montesino-Las Casas buscan propósitos coincidentes en sus representaciones ante el monarca. El soberano es el soporte de toda la estabilidad anhelada en Indias. El apoyo del monarca a los propósitos de gobierno espiritual permitirá lograr una prosperidad general de españoles y nativos en el Nuevo Mundo. Este es el punto de partida, y es un estadio alcanzable hacia 1511. Quizá lo fuera en menor medida en la segunda mitad del siglo XVI. De nuevo, las condiciones de elaboración y de redacción del texto tienen un peso decisivo en su valoración correcta.

La Historia de las Indias, en la que se inserta el sermón de Montesino, contiene abundante narrativa de crónica, leyendas piadosas, parábolas morales y recursos bíblicos, pero en conjunto domina un mensaje crítico que busca justificar la trayectoria biográfica de Bartolomé de las Casas. El texto acaba de este modo subsumido en un relato que prima la polémica ética, con alegorías utópicas en torno al papel del indígena (cuyas virtudes naturales y raciocinio son idealizados con exageración). No obstante, en la medida que también supone una ponderación justificadora de una extensa biografía, acaba cargándose de nociones distópicas desproporcionadas.

Estas tensiones se acaban apropiando del sermón de Montesino, tal como lo presenta Bartolomé de las Casas. La dicotomía es evidente, entre los colonos que contemplan la isla como espacio de dominio y los dominicos que la contemplan como un escenario potencial de la historia de la salvación, pero también como escenario del Apocalipsis si no se impulsaban remedios. Por una parte, Las Casas, como misionero y apologista de la conquista, convierte a la Monarquía y a su Imperio en expansión en la garantía sustancial de la evangelización y protección del indígena. Pero este discurso utópico aparece complementado en el mismo Las Casas con un mensaje contra-utópico. En su escrito de 1542-1552, Brevísima relación de la destruición de las Indias, el objetivo es apelar a la Monarquía, exponiendo a los indígenas como el pueblo perseguido y a los españoles como los gentiles más impíos (con referencias a los egipcios y Moisés, los filisteos y David, los asirios e Isaías, los babilonios y Daniel, los sirios y los macabeos, Juan y los romanos). Esto es especialmente visible en la Historia de las Indias (comenzada a escribir hacia 1526, pero que no se redacta sistemáticamente hasta 1552), donde se confronta a misioneros contra conquistadores, en una lucha por la justicia que debía garantizar la Corona. El uso de la retórica más polémica se pone de manifiesto en las vidas ejemplares de misioneros, en los testimonios aportados de manera muy selectiva, en un libro en el que la oposición misionera ante los conquistadores va en aumento constante.

En este marco ideológico, el sermón de Montesino es paradigmático de la denuncia. Se valoran las condiciones reales de existencia del indígena, mientras que el marco económico y legal de su explotación se interroga en relación con sus referentes legales, canónicos y éticos. Pero, sobre todo, lo que caracteriza al sermón será su retórica utópica y contra-utópica, no basada en el discurso humanista o eclesiástico, sino en los modelos bíblicos de la profecía del Antiguo Testamento y del Apocalipsis del Nuevo Testamento: la proclamación de la justicia de Dios, la confirmación del pacto de Dios con el pueblo elegido, enjuiciando a los que se vuelven contra las leyes divinas. La acentuación de los recursos exhortatorios es colosal.

En conjunto, hemos insistido en la importancia de los distintos espacios y tiempos de elaboración del sermón de Antonio Montesino. Su carácter colectivo va mucho más allá de las declaraciones de responsabilidad compartida efectuadas por el prior Pedro de Córdoba en Santo Domingo de fines de diciembre de 1511. Cabe considerarlo como un texto de enunciación de problemáticas que tenían una historia previa de dimensiones atlánticas. Desde el punto de vista de la tradición dominica, las palabras de Montesino fueron el preámbulo a los memoriales que en los años siguientes presentaron un programa de actuaciones de la Orden de Predicadores para la defensa de la población indígena que debía ser evangelizada. Finalmente, las palabras de Montesino fueron reescritas por Bartolomé de las Casas, e insertadas en su trayectoria intelectual, que en gran medida tuvo un carácter autobiográfico. Montesino y los dominicos no pudieron sustraerse a una modalidad de discurso construido durante siglos en el marco de la Orden de Predicadores y de la estela justificadora de las expansiones de Occidente. Este marco resta espontaneidad al discurso de diciembre de 1511 en el púlpito de Santo Domingo. Cabe atender, además, a la necesidad de analizar la presunta literalidad del sermón a partir de su dependencia de una preceptiva literaria de evidente origen lascasista.

Con todo, más allá de verosimilitudes documentales y maneras estilísticas, el estudio del sermón desde una dimensión occidental atlántica nos ha permitido abordarlo con mayor profundidad ideológica y cultural. Señalados sus antecedentes, sin embargo, tampoco podemos concluir en su relación de estricta dependencia genética respecto a los acontecimientos medievales y atlánticos. Las doctrinas dominicas encontraron en Indias, y en personajes de la relevancia de Montesino y Las Casas, espacios de reelaboración de problemáticas que acabaron siendo comunes a ambas orillas del océano y que acabaron proporcionándole su identidad histórica occidental e hispánica.

LAS CASAS ANTE FERNANDO EL CATÓLICO

Esta construcción del relato histórico por parte de Bartolomé de las Casas fue muy deudora del trato que mantuvo el clérigo con la comunidad de dominicos de Santo Domingo. En especial con esa convivencia previa al que sería su cuarto viaje a España con fray Pedro de Córdoba y al hecho de viajar hasta Sevilla en compañía de fray Antonio Montesino. A su llegada a Sevilla, el propósito de Las Casas era ser recibido de inmediato por Fernando el Católico. Para alcanzar esa audiencia fue fundamental el apoyo de los dominicos. Antonio Montesino le presentó al arzobispo de Sevillla, el dominico Diego de Deza, quien había tenido una vinculación estrecha con la corte en los años anteriores, llegando a ser confesor real de Isabel la Católica. El arzobispo expidió a Las Casas una carta de presentación ante el monarca y le abrió las puertas de la corte.

Aunque Las Casas se dirigió de inmediato a Plasencia, donde estaba Fernando el Católico, se encontró con que su fama de crítico de colonos y defensor de los indios le había precedido. El entorno de cortesanos más vinculado a los negocios de Indias, en muchos casos titulares de rentas y beneficios sobre encomiendas, cuando no repartimientos basados en el orden de cosas de sumisión indígena vigente en las Antillas, consideró con recelo la llegada del indiano, avalado además por los dominicos. Los acontecimientos de 1511 en Santo Domingo habían tenido incidencia y se habían promulgado en 1512 las Leyes de Burgos, que fijaban los términos legales de las encomiendas y pretendían superar abusos, con lo que cualquier profundización en la política de protección de los indígenas era percibida con el mayor de los recelos.

Los impedimentos principales que debió sortear Las Casas provinieron de las actuaciones de dos personajes importantes de la corte: el obispo de Burgos, Juan Rodríguez de Fonseca, y el secretario real Lope de Conchillos. Fonseca era el principal consejero encargado sobre los negocios americanos. Muy cercano a la difunta reina Isabel y a su sucesora, la reina Juana, había logrado situar en los puestos clave de la administración cortesana de Indias a numerosos partidarios suyos, representantes también de la poderosa oligarquía financiera de Burgos. Por su parte, el secretario Conchillos, advertido de las intenciones de Las Casas por la carta de presentación otorgada por Deza, pero también por informaciones llegadas directamente desde Indias, incluso de parte de Diego Velázquez y otros oficiales, se había formado una imagen de Las Casas como enemigo posible de todos cuantos dispusieran de indios en repartimiento o beneficios de encomienda.

Con todo, Bartolomé de las Casas logró presentarse ante Fernando el Católico la víspera del día de Navidad de 1515. Fue un encuentro breve que sirvió para refrendar el interés del monarca en implicarse en la reforma de la situación en Indias, pero del que no se tomaron decisiones. El confesor dominico del rey Católico, fray Tomás de Matienzo, quien también contribuyó a la cobertura de Las Casas en la corte, acordó un encuentro futuro entre Fernando y Bartolomé en Sevilla. La propuesta pareció calmar los ánimos de Las Casas, que se negaba a presentar sus pretensiones oficialmente ante Fonseca o Conchillos, tal y como incluso le pedía el confesor Matienzo para que no empeorase la situación.

Sin embargo, el encuentro en Sevilla nunca se produjo. El rey murió en Madrigalejo, el 23 de enero de 1516, dejando a Bartolomé de las Casas totalmente desconcertado. La poderosa red de los dominicos, que se extendía desde Indias al confesionario del monarca difunto, sufrió un colapso inmediato. El clérigo Las Casas había jugado la carta del trato directo con el monarca y ahora no contaba con apoyos claros entre los cortesanos. En estas circunstancias, fue muy oportuna la iniciativa de Alonso Manso, obispo de Puerto Rico desde 1512, que ya había conocido la realidad social americana, quién prestó un servicio de valor incalculable a Las Casas al abrirle el camino a una entrevista con el cardenal Cisneros, el regente tras la muerte del rey Católico, y con el representante del futuro rey, Adriano de Utrecht, vinculado desde 1509 a la corte del joven heredero. Del encuentro con ambos surgió la primera propuesta escrita de reforma de las Indias, que Las Casas redactó en castellano para el cardenal Cisneros y en latín para el embajador Adriano.

Este fue el primero de los muchísimos textos que escribió Las Casas. El año de su redacción, 1516, inicia un largo lapso temporal que no se cierra hasta la muerte de nuestro personaje, medio siglo después. Conservamos el texto castellano, muy bien ordenado y claro en sus argumentos y objetivos. Proponía remedios de carácter general y actuaciones de índole más particular. Los remedios generales eran catorce, también muy definidos: 1) la supresión completa de las encomiendas o repartimientos de indios; 2) la reunión de los indios para que formaran comunidades y trabajaran colectivamente en las minas y en las labranzas; 3) el envío desde España a cada una de estas comunidades o pueblos de indios al menos de 40 familias, cada una de estas tendría asignados cinco indios como socios, con los que se repartirían los frutos del trabajo; 4) el pregón público de las disposiciones regias según las cuales todos los indios eran libres y no sujetos a servidumbre; 5) el nombramiento de una autoridad para que velara por el cumplimiento de la libertad indígena; en lo posible, aclaraba Bartolomé de las Casas, debía tratarse de una persona religiosa, en ningún caso de un conquistador o de un colono que tuviera intereses en Indias; 6) los indios no debían quedar sometidos a la autoridad civil ordinaria; 7) de lo que se deducía que debía quitarse a los españoles cualquier oficio público que afectara a la suerte de los indios; 8) los negocios de Indias no debían ser gestionados por consejeros que residieran en la corte; 9) que se guardara escrupulosamente el cumplimiento de las leyes promulgadas en favor de los indios; 10) que no se permitiera que las penas impuestas a los españoles fueran pagadas o cumplidas por los indios; 11) que no se realizaran repartos de indios al monarca o a cualquier particular; 12) que se vigilara que los clérigos que llegaran a Indias fueran letrados y honestos; 13) que los indígenas no fueran desplazados de sus poblados para forzarles a trabajar en otros lugares; 14) que se difundieran los escritos de juristas como Juan López de Palacios Rubios o Matías de Paz, cuyas obras habían dictaminado la humanidad y la libertad de los nativos de Indias.

Respecto a los remedios particulares, se concretaban en los territorios de Santo Domingo, Cuba, Puerto Rico y Jamaica. Planteaban la supresión de los repartimientos y las encomiendas, así como se insistía en la libertad de los indios. Aunque contenían concesiones al propósito último de conquista y control de la población, como el disponer los traslados de nativos desde las islas menores o desde aquellos territorios sin presencia occidental a zonas colonizadas donde se pudieran organizar las comunidades mixtas. Bartolomé de las Casas llega incluso a establecer un horario de funcionamiento de estos pueblos de españoles e indios, con períodos de ocio y trabajo, la disposición de iglesias, escuelas y hospicios, enumerando los diversos oficios artesanos requeridos, así como la necesidad de dotarlos de clérigos, boticarios o maestros. El informe es tan preciso que Bartolomé de las Casas preparó una memoria del rendimiento económico de estas comunidades, desgranando las proporciones de beneficios directos para la Corona: el cobro del derecho del quinto, los porcentajes de las rentas que deberían quedar en poder de las comunidades, los repartos de capital entre los nativos, pero sobre todo la posibilidad efectiva de obtener unas rentas constantes sin recurrir a las mercedes sobre indios concedidas por el monarca en la corte. Y todo ello, «sin la parte de las labranzas, que le valdrán otro tanto». Diestramente, Bartolomé de las Casas no propone destruir de raíz el sistema de colonización y de intereses económicos que se había consolidado en Indias en las últimas décadas. El contenido económico del memorial, de tono arbitrista, es muy concluyente sobre el objetivo primero de la reforma, que era preservar los intereses de la Corona. El monarca lograría el cumplimiento de la justicia legal para con los nativos, una sociedad indiana menos conflictiva y más gobernable y, por supuesto, unas rentas que podrían ser destinadas no solo al fisco real, sino también a las necesidades de desplegar una política de gratificaciones en su entorno de consejeros. Finalmente, proseguía Las Casas, se conseguiría el reparo moral de las injusticias cometidas en Indias, cuestión importante ante sus dos interlocutores, hombres de Iglesia, y dada la reciente muerte del rey Católico. Precisamente, en un plano de subsanación moral de las injusticias cometidas en Indias, pero también como garantía de un futuro virtuoso de estas comunidades, se planteaba pedir a Roma algunas gracias e indulgencias para remediar en conciencia los daños ocasionados. Las Casas proponía también la implantación de la Santa Inquisición en Indias, «de la cual creo que hay mucha necesidad». La dimensión religiosa de la propuesta, vinculada a la rectitud moral de los clérigos en Indias y a la creación de un clima espiritual virtuoso, no podía sino contar con el beneplácito del cardenal Cisneros, implicado desde hacía años en la reforma religiosa de Castilla.

El memorial no era solo un escrito de remedios al orden de cosas de las Indias, tampoco un nuevo modelo de colonización sobre las sociedades híbridas surgidas en las más de dos décadas de coexistencia entre españoles y nativos. La propuesta de Las Casas era muy ambiciosa, pues consistía en un proyecto de conquista, al contemplar actuaciones concretas sobre los nativos que todavía no estaban sometidos al dominio español, como los lucayos y otros habitantes de las pequeñas islas caribeñas. Si no se podían formar comunidades mixtas en sus tierras, deberían ser conducidos a zonas donde fuera posible la convivencia entre españoles y nativos de acuerdo con el programa expuesto. Si era preciso, debían ser deportados, de la manera menos violenta posible, conducidos por frailes franciscanos y dominicos. Todo para atender al fin último, «porque es necesario que a todos los indios de cualesquier isla o tierras que sean, se les busquen maneras para traerlos a la fe y para que se salven».

En lo que será una constante de su biografía, en 1516 irrumpe en el debate público un Bartolomé de las Casas muy consciente del mundo americano como un espacio de expansión, permanentemente abierto hacia nuevas fronteras ante las que la labor del clérigo era la denuncia de la situación de explotación existente en los territorios colonizados, pero, sobre todo, la persecución de una sociedad nueva en las tierras por explorar, aquellas todavía sin ocupar en las que pudiera prodigarse toda la legislación protectora de los indígenas. En su planteamiento intelectual, de una concepción radical, Las Casas percibía las Indias como un espacio de conflicto, caracterizado por el abuso y la explotación de los nativos por los primeros conquistadores, mientras que sus pobladores originarios eran la clave del futuro en su capacidad de convertirse en cristianos sobre los que asentar un nuevo mundo.

El memorial era muy ambicioso y, aunque Cisneros y Utrecht se mostraron dispuestos a considerarlo, en los siguientes meses el derrotero lógico fueron los recortes y adaptaciones. Bartolomé de las Casas, que permaneció en la corte, cercano a los ámbitos de máximo poder de la Monarquía, pensó que sus planes obtendrían un éxito inmediato. Nos ha dejado una imagen pletórica de las atenciones recibidas casi diariamente durante esas semanas en las que se le escuchó y se le leyó: «muchas veces todo lo que quiso decir e informar». Con esas atenciones, Cisneros y Utrecht moderaron las ansiedades del clérigo y lograron que desistiera de su proyecto de viajar a Flandes para exponer sus ideas ante el nuevo soberano.

Para la consideración de las propuestas de Bartolomé de las Casas sobre los asuntos de Indias, el cardenal Cisneros reunió un grupo de asesores. Junto al embajador Adriano de Utrecht, destacaron el consejero Luis Zapata, el doctor Lorenzo Galíndez de Carvajal, el jurista Juan López de Palacios Rubios y el secretario de Cisneros, el obispo de Ávila, fray Francisco Ruiz. Se comenzaba a elaborar un programa de actuaciones en Indias, y en su diseño se excluía a los antaño poderosos Fonseca y Conchillos, que habían sido destituidos y privados de sus prebendas. De las reuniones surgió el encargo de Cisneros a Palacios Rubios y a Las Casas de preparar un escrito de orientaciones prácticas. Bartolomé de las Casas propuso que también participara en la comisión Antonio Montesino, a lo que el cardenal accedió. Fue finalmente Las Casas quien redactó el escrito en solitario, con la aprobación de los dos compañeros. En el texto se abundaba sobre la necesidad de liberar a los indígenas del poder de los españoles, pero dando a estos la oportunidad de prosperar como colonos en Indias. Dado su escaso número podrían dedicarse al trabajo agrícola, dejando de «mandar a los indios y mantenerse de sus sudores». Palacios Rubios repasó y adaptó el texto, que fue asumido por los dos regentes. La reforma de Indias quedaba encaminada y solo restaba escoger a quienes deberían llevar a cabo la ejecución de las medidas. Bartolomé de las Casas dudó en el último momento a la hora de proponer nombres y Cisneros optó por buscar candidatos entre los monjes jerónimos, que a diferencia de franciscanos y dominicos no habían tenido demasiado protagonismo en asuntos indianos. El episodio dubitativo de Las Casas provocaría en los años siguientes cambios sustanciales en los proyectos de colonización de Indias. El plan inspirado por Bartolomé de las Casas quedó convertido en el plan Cisneros-Las Casas.

CISNEROS, LAS CASAS Y LOS COMISARIOS JERÓNIMOS

A petición del cardenal Cisneros, el superior general de los jerónimos convocó a los priores de los monasterios de Castilla en Madrid, en julio de 1516. Del capítulo se eligió una lista de doce nombres de los que solo tres monjes acompañarían finalmente a Las Casas a Indias. Los elegidos fueron fray Bernardino de Manzanedo o de Coria, prior de Santa Marta (Zamora); fray Luis de Figueroa, prior del monasterio de La Mejorada de Olmedo, y el prior de Buenavista (Sevilla), que fue sustituido en septiembre por fray Alonso de Santo Domingo, prior de San Juan de Ortega (Burgos).

Los comisarios reales recibieron en las semanas siguientes las cédulas oficiales y los pliegos con instrucciones. Bartolomé de las Casas, aunque nombrado consejero de los jerónimos, perdía poder en la comisión. En su Historia de las Indias, comenzada a redactar a fines del año 1520, pero revisada y reescrita entre 1525 y 1561, Las Casas señaló que fue nombrado además por el propio cardenal como «protector universal de todos los indios», pero es una afirmación que carece de base documental, y que supone una justificación a posteriori de las actuaciones a favor de los indígenas que llevaría a cabo el clérigo a lo largo de su vida. Solo desde fines de la década de 1520, la Monarquía concedió títulos de protectores de naturales a los obispos de Indias, pero con poderes restringidos a las diócesis particulares, nunca al conjunto de los territorios virreinales. Con la atribución sin base del cargo de protector universal de nativos a su persona en fecha tan temprana, Las Casas parece que quiso atribuirse una coartada para justificar las serias disensiones que se sucedieron entre el consejero y los jerónimos en los años inmediatos.

Estas tensiones se vivieron incluso antes de la partida a América. Los jerónimos comenzaron a ser presionados por los representantes de los colonos indianos, que insistieron en la parcialidad de las noticias que Bartolomé de las Casas había proporcionado sobre la situación en las Antillas. Pese a las denuncias de estas maniobras realizadas por Las Casas ante el mismo cardenal Cisneros, el reparto de responsabilidades entre el sacerdote y los tres frailes jerónimos fue ratificado, en la búsqueda de un equilibrio entre la fuerte personalidad de Las Casas y su red de contactos en Indias y los deseos del regente de contar con representación propia sobre el terreno.

La travesía marítima a Indias fue la constatación del divorcio. Los jerónimos se opusieron a viajar con Las Casas y zarparon en navíos distintos. Aunque las naves volvieron a coincidir en Puerto Rico y pese a que Las Casas insistió expresamente en llegar a Santo Domingo en una misma expedición, los jerónimos se mantuvieron recelosos. Como el barco de Las Casas transportaba mercancías, demoró su viaje a Santo Domingo, con lo que los jerónimos llegaron a destino dos semanas antes.

En enero de 1517, los frailes enviaron un primer informe al cardenal Cisneros, explicando el viaje y dando cuenta del panorama presente en la isla. Significativamente, no hay ninguna mención al asesor Las Casas. A lo largo de la primera mitad del año 1517, los jerónimos y Las Casas se cruzaron acusaciones mutuas en su correspondencia con el cardenal. Según Las Casas, muchas de sus cartas fueron interceptadas. Las informaciones de los jerónimos no cayeron en saco roto y, en julio de 1517, el cardenal Cisneros exigió que Las Casas regresara de inmediato a España en el primer navío disponible. Bartolomé de las Casas acababa convertido en un nuevo Colón, expulsado de las Indias y reclamado por la corte. Sin embargo, en una jugada del destino, cuando la misiva de Cisneros llegó a Indias todos los protagonistas del drama habían desaparecido del escenario. Ante las discrepancias surgidas con los jerónimos, Las Casas había decidido en mayo de 1517 regresar a España para exponer sus denuncias personalmente ante el cardenal. Advertidos los jerónimos del viaje, fray Bernardino de Manzanedo también emprendió viaje a la corte, pertrechado de un consistente informe para entregárselo a Cisneros. Aunque Bartolomé de las Casas pudo finalmente entrevistarse con el cardenal, Cisneros murió en septiembre de 1517, provocando una situación de interinidad en los asuntos de Indias, semejante a la vivida tras el fallecimiento de Fernando el Católico. Muy pronto, las decisiones políticas quedarían en manos del joven monarca Carlos I y de su séquito de consejeros llegado desde Flandes.

Las actuaciones de los jerónimos en Indias habían estado muy marcadas por su desconfianza respecto al grupo de franciscanos y dominicos de Santo Domingo que, encabezados por Las Casas, presionaron a la comisión nombrada por Cisneros para que se ejecutaran medidas inmediatas para acabar con la trata de esclavos indígenas y que se protegieran las misiones establecidas en Tierra Firme, en la zona de Cumaná, cuyas poblaciones estaban sometidas a pillaje por los colonos. Aunque los comisarios jerónimos llevaban cédulas específicas para dar cumplimiento a esas peticiones, se mostraron incapaces de ponerlas en práctica. Las presiones de los colonos fueron enormes, porque ejecutar las cédulas suponía desbaratar el sistema social y económico sobre el que se sustentaba la presencia española en el Nuevo Mundo, que por entonces basculaba sobre las islas de las grandes Antillas.

El parecer que los comisarios jerónimos destilaron sobre estas cuestiones en sus informes a la corte era, sin embargo, realista. Por supuesto, insistían en que lo fundamental era lograr un clima religioso favorable para castellanos e indígenas, por lo que solicitaban que los obispos nombrados de Indias pasaran a ocupar personalmente sus diócesis y que los nativos fueran sometidos a un buen trato e instrucción religiosa, aunque no dejaban de opinar que los nativos también necesitaban cierta presión evangelizadora. Adolecían, según los comisarios, de una cierta incapacidad y temían que una excesiva libertad devolviera a los indios a sus creencias y rituales prehispánicos. Por ello, proponían el mantenimiento de un sistema de tutela sobre los indios, en la que los encomenderos castellanos fueran escogidos entre los nuevos colonos, de preferencia familias, que se dedicaran fundamentalmente al trabajo de la tierra, evitando la concesión de indios a aventureros, oficiales reales y, sobre todo, a personas residentes en Castilla, que se despreocuparían por la situación concreta de sus indios en el Nuevo Mundo. Todas estas propuestas, sin embargo, dependían en primera instancia de superar la atmósfera de enfrentamiento entre religiosos y colonos-encomenderos, una auténtica guerra civil abierta que las vacilaciones de los jerónimos no hicieron más que agudizar.

En el grupo de los frailes defensores de los nativos destacó fray Pedro de Córdoba, la figura eclesiástica más relevante del mundo indiano del momento, aunque su muerte prematura en 1520 le haya confinado a un segundo plano, sobre todo frente a Bartolomé de las Casas. Sin embargo, Córdoba llevó en 1517 el peso de las denuncias frente a los jerónimos. En especial, cuando los colonos lograron de los comisarios la autorización para que algunas embarcaciones partieran hacia la costa de las Perlas y capturaran nativos que fueron posteriormente vendidos en las plazas públicas de Santo Domingo. Las suspicacias de los comisarios respecto a Las Casas habían acabado arrojándolos en brazos de los colonos. Y habían tenido como repercusión más inmediata la desatención hacia uno de los proyectos de colonización eclesiástica más ambiciosos en Tierra Firme, promovido según un programa pacífico por parte de dominicos y franciscanos desde 1513.

Las empresas de Pedro de Córdoba, y de algunos antecesores suyos no religiosos, como Cristóbal Rodríguez, han quedado en ocasiones relegadas por el alcance que tuvo la implicación de Bartolomé de las Casas en los círculos cortesanos. La lucha personal del clérigo sevillano, sin embargo, no debe hacernos olvidar las entrevistas personales en 1513 entre Pedro de Córdoba y el rey Católico para acordar las primeras iniciativas de evangelización pacífica en la costa de las Perlas, y en Cumaná, espacios continentales. La experiencia de evangelización de Córdoba fue la base de los planes lascasistas de colonización desde 1519. Hasta esa fecha, Bartolomé de las Casas fue fiel al memorial de remedios de 1516, basado en las reformas jurídicas impulsadas por la Corona, que debía reconducir el proceso de colonización mediante las comunidades mixtas entre españoles e indígenas; y que, como hemos explicado, debería llevar a cabo la integración paulatina de todos los indígenas, mediante la deportación de los nativos no sometidos a esas nuevas poblaciones. En cambio, las propuestas de Pedro de Córdoba, larvadas en el clima de violencia de Santo Domingo que vivieron los dominicos desde su llegada a Indias, consistían en crear nuevos espacios de colonización eclesiástica basados en concesiones territoriales efectuadas por la Corona, que excluyeran la presencia de castellanos en esas nuevas misiones. Una real cédula de diez de junio de 1513 avaló los planes de Pedro de Córdoba en Tierra Firme, que quedó salvaguardado de cualquier intervención de las autoridades de Santo Domingo, en especial porque la orden prohibía la presencia de cualquier español en esa zona sin autorización expresa de los misioneros.

El inicio concreto de las misiones se retrasó hasta 1514. En otoño de ese año, los dominicos fray Francisco de Córdoba y fray Juan Garcés, aquel parricida que había informado de los abusos contra los indígenas a los primeros dominicos indianos, alcanzaron la costa de las Perlas y lograron crear un germen de misión gracias a la mediación ejercida por un cacique cristianizado en Santo Domingo, el indio Alonso. En la zona de Chiribiri transcurrieron los primeros ensayos de colonización, que se prolongaron solo hasta mediados de 1515, cuando todo fracasó a causa de la intervención de navíos españoles a la búsqueda de botines y esclavos. Incluso la esposa del cacique Alonso fue capturada y conducida a Santo Domingo. La respuesta indígena fue apresar como rehenes a los dos frailes dominicos, que fueron finalmente ejecutados. Pedro de Córdoba, desde Santo Domingo, intentó negociar la devolución de los esclavos para evitar este trágico fin de los misioneros. No tuvo éxito, pero no cejó en organizar una nueva expedición de misiones.

Entre julio y septiembre de 1515, fray Pedro de Córdoba organizó una nueva misión, en la que participaron frailes dominicos y franciscanos. Los acompañaban algunos de los indios de Cumaná esclavizados anteriormente por los colonos, así como una importante carga de materiales de construcción. Los dominicos se establecieron en Chiribiri, mientras que los franciscanos lo hicieron en la desembocadura del río Cumaná. La implicación personal de fray Pedro de Córdoba fue extraordinaria, volcándose en la evangelización en lengua nativa y en continuas tareas de mediación con las autoridades de Santo Domingo.

La experiencia fue de mal en peor. Los nativos no eran en realidad indios ingenuos, que aceptaran pacientemente la evangelización o que mostraran desinterés, cuando no afinidades, respecto al mundo occidental de Santo Domingo. El propio Pedro de Córdoba advertía que estaban iniciados en el comercio y el trueque de mercancías con los navegantes españoles y que, incluso, capturaban a otros indígenas para venderlos a los tratantes de esclavos. Pese al desagrado de los frailes, los caciques indígenas parecían más interesados en el negocio que en el evangelio. En muchas ocasiones, sus ataques a los cazadores de hombres precisamente derivaban de las operaciones de captura llevadas a cabo por los españoles sin contar con los intermediarios indígenas de la zona. Por parte de las autoridades españolas, la llegada posterior de los comisarios jerónimos, tan irresolutos, tampoco dio cobertura y apoyo a las misiones de Tierra Firme.

Por las fechas que Bartolomé de las Casas se presentaba en la corte ante Cisneros para criticar la labor de los jerónimos, fray Pedro de Córdoba ya había abandonado Chiribiri. Había comenzado por su cuenta una iniciativa de descrédito de los comisarios jerónimos, escribiendo quejas a la corte a través de un enviado personal de relevancia: fray Antonio Montesino. El hermano de Antonio, otro fraile dominico llamado Reginaldo Montesino, fue enviado también a la corte por el provincial de los predicadores de Andalucía, Cristóbal Guzmán. Las tensiones fueron en aumento en la correspondencia enviada por fray Pedro de Córdoba a sus emisarios en la corte; llegó a insinuar que predicaría en Santo Domingo contra los comisarios jerónimos. Según las noticias llegadas de Indias de septiembre a diciembre de 1517, las cacerías de indios se habían generalizado y los traficantes de hombres habían interrumpido las comunicaciones entre Santo Domingo y los misioneros dominicos y franciscanos. Córdoba, conocedor de los planes de Las Casas de 1516 que planteaban la creación de comunidades mixtas de colonos campesinos y de indios, comenzó a insistirle en que lo perentorio ya no era reclutar labradores en España, sino lograr concesiones territoriales para crear áreas seguras donde los indígenas pudieran ser evangelizados, sin más presencia española que la de los frailes. Esos territorios de resguardo serían colonizados por los clérigos y administrados en nombre de la Corona.

Las iniciativas de los dominicos en la corte no fructificaron, sobre todo por el vacío de poder sobrevenido por la muerte del cardenal Cisneros. El mismo Bartolomé de las Casas, que pudo mantener una conversación última con un Cisneros ya gravemente enfermo, y muy sensibilizado en su contra por los informes de los jerónimos, tampoco obtuvo resultados. Las Casas se dirigió a Valladolid a esperar la llegada del nuevo monarca, aunque tuvo en mente desplazarse hasta Flandes, si el séquito del joven rey se demoraba demasiado. No fue preciso, el ocho de noviembre fallecía el cardenal Cisneros y el 18 de noviembre, el rey Carlos I entraba en Valladolid.

El clérigo Las Casas y fray Reginaldo estaban ansiosos por lograr una audiencia ante el monarca. Los informes que llegaban desde Indias eran desoladores e incluso Montesino había tenido que defender a los nativos americanos frente a los rumores que comenzaron a correr por Valladolid sobre la incapacidad de los indios para asumir honestamente la doctrina cristiana. Algunos difundidos por compañeros de la orden. El dominico pidió consejo al prior de San Esteban de Salamanca, fray Juan Hurtado, quien reunió una comisión de teólogos y juristas eclesiásticos que prepararon un escrito de cinco proposiciones declarando que cualquier afirmación sobre esa pretendida incapacidad de los nativos para los misterios de la fe cristiana era una declaración herética. Bartolomé de las Casas tuvo ocasión de leer y reproducir ese texto, del que no conservamos copia pero que, sin duda, inspiró su obra posterior. Un escrito que también tuvo una repercusión más inmediata, pues el once de diciembre de 1517, fray Reginaldo Montesino pudo exponer un memorial argumentado ante un grupo de consejeros nombrado por el monarca.

En ese memorial recordaba los precedentes de cédulas reales, bulas papales y pareceres de teólogos que habían confirmado la libertad de los nativos americanos; a continuación, pedía que todos aquellos colonos-encomenderos que hubieran incumplido las leyes promulgadas en 1512-1513 debían compensar a los indígenas, restituyéndoles lo arrebatado simbólica o materialmente. Finalmente, subrayaba que cualquier colonización futura de Indias debía pasar por el envío de familias o cristianos casados, para garantizar la paz social. Los consejeros consideraron oportunas las consideraciones de Montesino. Por su parte, Bartolomé de las Casas buscó resultados más prácticos, poniéndose en contacto con los nuevos consejeros flamencos que acompañaban al monarca, en especial el canciller Jean le Sauvage. El apoyo de este cortesano permitió que Las Casas hiciera frente a Juan Rodríguez de Fonseca, que tras la muerte de Cisneros había sido rehabilitado.

Las acciones de Las Casas prosperaron. El rey ordenó al canciller flamenco y a Las Casas que prepararan medidas de reforma para la situación de los nativos en Indias, aunque con la intervención también de Fonseca. Jean le Sauvage no era un simple consejero real. Antes de su llegada a Castilla había mantenido contactos muy estrechos con Erasmo. Ideológicamente se mostraba contrario a cualquier tipo de supremacía imperial y abogaba por el ejercicio del consejo al soberano como acto de mediación y arbitraje para proteger a los inocentes. En su opinión, los servidores del monarca o de los pontífices, fueran obispos, cardenales o gobernadores debían procurar la conciliación frente al conflicto. Fueron los principios con los que instó a Erasmo a escribir su famosa Querela Pacis (1517). Bartolomé de las Casas acentuaba la situación de indefensión de los nativos ante el consejero, pero no olvidaba que estaba presentando proyectos que debían beneficiar a la Corona, con lo que defendía asimismo un programa de poblamiento de las Indias mediante familias de labradores, menos radical que las fórmulas de colonización auspiciadas por los dominicos.

DE LAS ISLAS A LA TIERRA FIRME, EL FRACASO

Fonseca mantuvo una actitud expectante ante los proyectos de Las Casas, nunca abiertamente hostil, sobre todo porque el antiguo hombre fuerte sobre Indias estaba tomando posiciones en la nueva corte dominada por los consejeros flamencos. El apoyo de Sauvage blindó a Las Casas ante cualquier conspiración, mientras que los dominicos también confiaban en el clérigo por considerarlo un sincero defensor de la causa de los indios.

La muerte inopinada de Jean le Sauvage en junio de 1518 supuso un contratiempo para Las Casas, aunque mínimo, pues continuó gozando del reconocimiento entre los consejeros flamencos. Fue así como logró finalmente presentar en Zaragoza su plan de poblamiento de las Indias. Consistía en reclutar labradores y familias dispuestas a viajar al Nuevo Mundo para fundar poblaciones y granjas, para lo que obtuvo un conjunto de cédulas con las que podría reclutar voluntarios en Aragón, Castilla y Andalucía, que gozarían inmediatamente de mercedes reales para el viaje y el establecimiento en las nuevas tierras.

Bartolomé de las Casas se puso de inmediato a reclutar labradores, con la ayuda de Luis de Berrio, que pregonó la empresa en Andalucía, y de Francisco de Soto, que acompañó a Las Casas en la recluta de voluntarios en Soria, Berlanga de Duero y zonas de Aragón. Entre 1518 y 1520 se procedió a reunir a las familias que debían viajar a Indias. Un total de 300 personas, unas 233 integradas por familias, con «criaturas de teta», junto con bastimentos, animales, planteles y materiales varios esperaron varias semanas hasta hacerse a la mar en Sanlúcar de Barrameda hacia el Nuevo Mundo, en abril de 1520. En su mayoría procedían de las operaciones de captación llevadas a cabo por Berrio en la zona de Antequera, aunque, como pronto advirtió Las Casas, no respondían al perfil deseado. Berrio había optado por reunir gente sin demasiados criterios, hasta juntar un grupo de individuos «los más taberneros y algunos rufianes y vagabundos y gente holgazana y los menos labradores», según recogería en sus escritos Bartolomé de las Casas. El viaje a Indias fue asimismo accidentado y a su llegada al Nuevo Mundo los expedicionarios estaban enfermos, las plantaciones que llevaron consigo se habían echado a perder y las autoridades indianas no sabían dónde establecerlos a la espera de iniciar las expediciones de colonización en Tierra Firme.

Porque, efectivamente, Las Casas había decidido variar su plan de poblamiento de Indias. Frente al propósito inicial de centrarse en las islas, a instancias de fray Pedro de Córdoba, que veía irremisible el fracaso de las misiones de Cumaná e incluso comunicaba al clérigo sevillano que los dominicos estaban decididos a abandonar toda la Tierra Firme, Bartolomé de las Casas varió su plan de ocupación y comenzó a negociar en la corte el traslado de sus proyectos de colonización hacia las tierras continentales americanas. La oposición de Fonseca a las iniciativas de Las Casas fue vencida nuevamente por las relaciones que fraguó el clérigo con el nuevo hombre fuerte de la corte, el canciller Mercurino Gattinara, seducido muy pronto por los beneficios económicos que le supondría personalmente el éxito de la empresa lascasista, en la que el rey no debería asimismo gastar ni un solo maravedí.

El plan que acabó presentando en la corte suponía el compromiso de pacificar unos 10 000 indios en un espacio de mil leguas (contadas desde cien leguas situadas al oriente de la zona de Paria); fundar tres poblaciones de unos sesenta vecinos españoles, con sus respectivas fortalezas, en un lustro; explorar los nuevos territorios a la búsqueda de metales preciosos e informar puntualmente al monarca de las pesquisas efectuadas. Calculaba que las rentas resultantes de esta colonización ascenderían a 1000 ducados durante el tercer año, que crecerían a 15 000 durante el cuarto y quinto año, hasta suponer 60 000 ducados a partir del décimo año. Para ello, Bartolomé de las Casas solicitaba de la Corona los medios legales que facilitaran la formación de medio centenar de hombres que escogería en Santo Domingo, y que tuvieran propósitos virtuosos, ajenos a toda codicia. Estos cincuenta individuos irían vestidos de blanco, con cruces rojas en la pechera. El monarca debería lograr que el Sumo Pontífice reconociera a esta compañía como una congregación religiosa, que también tendrían la consideración personal de caballeros, a los que se les proporcionarían espuelas doradas. Junto con diez frailes dominicos y franciscanos, diez indios que debían servir de intérpretes, 150 esclavos negros puestos al servicio de los caballeros, bestias de carga y animales domésticos, esta compañía emprendería la pacificación de los nativos y su conversión. Detrás de los Caballeros de la Espuela Dorada no se escondían sueños de grandeza ni complejos de cristiano viejo o de hidalguía de Bartolomé de las Casas, sino la confianza en que la retribución simbólica, y la exención tributaria consustancial, supusiera un aliciente para encontrar medio centenar de honestos pobladores en Indias. Pecheros ennoblecidos que pasarían a formar parte de la expedición a Tierra Firme.

Las Casas no logró resultados inmediatos. Pese a que prosiguió enrolando viajeros para Indias, sus proyectos no fueron reconocidos por la corte itinerante. La oposición de Fonseca se hizo mayor y tuvo que hacer frente nuevamente a insidiosas declaraciones sobre el carácter salvaje de los nativos americanos. Estas imprecaciones contra los indígenas eran constantes, aunque Bartolomé de las Casas ya había logrado por entonces reconocimiento públicos de su destreza dialéctica rebatiendo esos argumentos, como había acaecido en Barcelona ante el obispo franciscano del Darién, Juan de Quevedo.

La única solución viable fue moderar sus planes de actuación. Logró firmar finalmente una capitulación con la Corona en mayo de 1520. La actitud de Fonseca fue conciliadora, pues de nuevo el regente era el cardenal Adriano de Utrecht, con quien Las Casas había negociado en época de Cisneros. Pertrechados de cédulas reales, Bartolomé de las Casas y el grupo de labradores partió hacia Indias en diciembre de 1520.

Precisamente por esas mismas fechas se produjo el trágico final de las misiones dominicas en Tierra Firme. Era cuestión de tiempo que los nativos de Chiribiri se levantaran contra los indefensos misioneros. De nuevo, dos religiosos fueron asesinados por indígenas en diciembre de 1520. Los franciscanos, a su vez, acabaron abandonando la misión de Cumaná. Desde Santo Domingo se comenzó a organizar una armada de castigo, cuando Bartolomé de las Casas llegaba a San Juan de Puerto Rico, con la intención de socorrer a la ya inexistente misión de Chiribiri. Los hechos le habían sobrepasado. Las Casas había consumido casi tres años de estancia en la corte.

Intentó evitar la operación de castigo por parte de los colonos, haciendo uso de las cartas y concesiones reales que llevaba consigo, pero fue víctima de toda clase de maniobras. Su navío fue hundido, con la excusa pretendida de no ser apto para navegar. Se demoró el reconocimiento oficial de las órdenes que portaba Bartolomé de las Casas. Mientras, la armada de Gonzalo de Ocampo llevó a cabo su expedición a Tierra Firme, agravando el conflicto con los indígenas.

Meses después, Bartolomé de las Casas logró firmar un acuerdo de compañía para emprender su viaje a Indias. Tuvo que firmar un acuerdo con condiciones económicas que favorecían los intereses de algunos de los principales colonos. Gastos y beneficios de la compañía quedaron divididos en veinticuatro partes: seis corresponderían al monarca; otros seis serían de Bartolomé de las Casas y de sus cincuenta Caballeros de la Espuela Dorada; tres del virrey Diego Colón; y las restantes se repartían entre oidores, jueces de residencia, tesoreros, contadores y otros oficiales. Bartolomé de las Casas lograba, a cambio, la financiación necesaria para su empresa. Por esas fechas, moría en su convento de Santo Domingo fray Pedro de Córdoba, prematuramente, con solo 38 años. No vería el fiasco en que acabaron los planes de Las Casas.

Este, en julio de 1521, partió de Santo Domingo a Puerto Rico para recoger a los labradores que debían acompañarle. No los encontró pues —nada de extrañar, atendiendo a sus orígenes y al tiempo pasado desprovistos en Indias— se habían enrolado en operaciones de captura de indígenas, que eran las que proporcionaban ingresos más altos e inmediatos. Desde San Juan se dirigió hacia Cumaná, pues Chiribiri era por entonces inaccesible, donde halló a Gonzalo de Ocampo y sus hombres ya de regreso de sus correrías. Sin embargo, Ocampo no había traído únicamente desolación a las tierras indígenas, sino que también había posibilitado el regreso de los misioneros franciscanos a Cumaná. Estos fueron el principal apoyo para Las Casas. Mientras que los principales enemigos volvieron a ser los españoles, en especial los colonos establecidos en la cercana isla de Cubagua, que acechaban la misión para poder proveerse del agua de que no disponían. En sus viajes de abastecimiento, emborrachaban a los indios a cambio de oro, cuando no los capturaban como esclavos.

Fueron meses de soledad absoluta para Bartolomé de las Casas, sin labradores con los que poblar el territorio, sin indios prácticamente a los que adoctrinar. Intentó apelar a la conciencia de los españoles de Cubagua, e hizo «requerimientos terribles» al alcalde de la isla, Francisco Vallejo, sin éxito. Su gran apoyo radicó en los franciscanos, en especial el prior Juan Garceto, un mendicante de origen francés.

Bartolomé de las Casas, finalmente, abandonó Cumaná el 31 de diciembre de 1521. En sus escritos recogió que seguía escrupulosamente las insistentes súplicas de fray Garceto, que consideraba que solo una apelación directa al rey podría solucionar el estado de violencia endémico que se vivía en Cumaná desde hacía años.

Quince días después de la partida de Las Casas, los nativos asaltaron la misión de Cumaná, asesinando a un fraile, al lugarteniente de Las Casas, Francisco de Soto, y a cuatro criados.

El viaje de Las Casas entre Cumaná y Santo Domingo, que habitualmente duraba cinco días, se convirtió en una odisea. Bartolomé de las Casas tardó dos meses en alcanzar su destino, y acabó desembarcando a ochenta leguas de Santo Domingo.

No se dirigió a la corte, ni siquiera ante las autoridades de Indias. Se refugió en el convento de los dominicos.

3. DE FRAILE DOMINICO A OBISPO RIGORISTA DE CHIAPAS (1521-1547)

La entrada de Bartolomé de las Casas en el convento de los dominicos no fue la búsqueda de refugio tras la durísima experiencia de Cumaná. Ni un acto de penitencia ante lo que consideraba un castigo divino, como apunta él mismo con su afán providencialista en sus escritos posteriores, o como quisieron subrayar cronistas como Fernández de Oviedo, con el objeto de acentuar el fracaso de los proyectos lascasistas. Era el final lógico de un proceso de acercamiento al ideario de los frailes indianos que, encabezados por Pedro de Córdoba, habían ido transformando en un tono más ambicioso los proyectos de colonización que Las Casas presentó a la corte desde 1516. De las iniciales poblaciones mixtas y de las reformas legislativas sobre las nuevas tierras antillanas, en Cumaná Las Casas había apostado por el modelo de concesiones territoriales previamente ensayado por Pedro de Córdoba.

UN REFUGIO ENTRE LOS FRAILES PREDICADORES

Las Casas se había desenvuelto con habilidad táctica, pero sin una estrategia precisa. Había sido muy útil para servir a los intereses en Indias de los frailes predicadores y de gobernantes como el cardenal Cisneros o los primeros consejeros flamencos. Los dominicos le habían convertido en su hombre fuerte en la corte. Le habían abierto las puertas ante el rey Católico y luego ante el cardenal Cisneros y le habían presionado en última instancia para lograr las concesiones territoriales en Indias. Había servido como portavoz de las amenazas de tono creciente de Pedro de Córdoba. El mismo prior que había avalado el sermón de Montesino, que había insinuado que predicaría contra los comisarios jerónimos y que había advertido del abandono definitivo de las misiones de evangelización de Tierra Firme, había contribuido a crear la imagen pública de Bartolomé de las Casas como sujeto tenaz y, sobre todo, insobornable ante las injerencias de los poderosos colonos y encomenderos de Indias.

De un modo similar, el cardenal Cisneros había apoyado los planes de Bartolomé de las Casas en Indias para hacer frente a las presiones llegadas desde Flandes. La cuestión americana fue uno de los argumentos del cardenal Cisneros para mantenerse en el poder tras la muerte de Fernando el Católico. Insistió en que no se nombraran oidores en las audiencias desde Bruselas, advirtiendo que desde la lejanía de Flandes se desconocía la idoneidad de los oficiales nombrados. Subrayó constantemente, además, la trascendencia de un escenario indiano asolado por la mala gobernación y el maltrato a los indios. De ahí la utilidad de los memoriales de reforma de Las Casas para reforzar sus argumentos ante el monarca europeo; propuestas lascasistas que, sin embargo, no fueron apoyadas a ultranza. Al respecto, solo cabe recordar cómo el cardenal empleó a los jerónimos como contrapeso ante el clérigo.

Finalmente, al empoderamiento de Las Casas dentro de los círculos cortesanos contribuyeron los consejeros flamencos. Durante los primeros años del reinado del nuevo monarca, los territorios de Indias no fueron un asunto de gobierno de primera importancia. Carlos I delegó su consideración en figuras como Le Sauvage o, posteriormente, Gattinara. Ambos quedaron interesados por las propuestas de Bartolomé de las Casas. Este supo presentar ante los nuevos hombres fuertes los réditos futuros de un control más férreo del mundo americano por parte de la corte. Unos beneficios que serían en primera instancia materiales, pero que pudieran también dar cumplimiento a diseños políticos más ambiciosos, incluso de raíz erasmista.

Bartolomé de las Casas se había movido al servicio de estos intereses, de manera desesperada por lograr una actuación urgente en el Nuevo Mundo, consciente de la necesidad inmediata de defender una población alarmantemente menguante de nativos en las islas, así como de socorrer las misiones de dominicos y franciscanos en Tierra Firme. El balance de sus actuaciones hasta 1522 fue fruto de esta necesidad de conjugar intereses distintos. A partir de su ingreso en la orden de dominicos, Bartolomé de las Casas ya contó con una red de relaciones firme, que le evitaría cambiar de apoyos concretos en relación con circunstancias cambiantes. Desde entonces fue capaz de elaborar una estrategia clara. Y de recabar un reconocimiento político indiscutible. Con el bagaje de su experiencia en la corte, el gran mérito de Bartolomé de las Casas fue recordar constantemente la importancia del tema americano en los debates políticos de la Monarquía ante Carlos V. Conviene no olvidar que, frente a la relevancia del espacio indiano para los Reyes Católicos, la llegada al trono del emperador supuso un relegamiento geoestratégico de las nuevas tierras. La Monarquía universal de Carlos V fue identificada con un orbe católico limitado a los tres continentes medievales: Europa, África y Asia. Incluso en 1542, el año de promulgación de las Leyes Nuevas, cuando Carlos V fue homenajeado en Nápoles como Monarca mundi, esa referencia planetaria en realidad se limitaba a los tres continentes aludidos. En 1549, cuando el príncipe Felipe hizo su viaje de presentación por Flandes, de nuevo la visión de su futura herencia se hizo desde la perspectiva de los tres continentes. Aunque existiera un Consejo de Indias ya consolidado y dedicado al gobierno de los virreinatos americanos en formación, Bartolomé de las Casas destacó pronto en el nuevo escenario político del emperador por su papel de activista incansable, que supo asimismo aprovechar la gran obra intelectual de los juristas teólogos de la denominada «escuela de Salamanca» para elaborar una obra intelectual que, aunque al servicio inicial de la publicística política, también comenzaría a dar resultados de categoría, como su manual de confesiones o su libro sobre la evangelización pacífica.

Pero regresemos a las Antillas, muy a fines de 1521. Llegado a Santo Domingo, tras la travesía tan accidentada desde Tierra Firme, Bartolomé de las Casas fue informado del final dramático de las misiones de Cumaná. Lo explicó pormenorizadamente en las cartas que envió rápidamente al emperador y a sus contactos en la corte. Pero la correspondencia quedó sin respuesta. De nuevo, Bartolomé de las Casas comenzó a experimentar la soledad, acentuada por la hostilidad de los oficiales y notables de la isla. Los dominicos, y en especial el fraile Domingo de Betanzos, fueron sus mayores apoyos en estos momentos. Del trato fraternal con ellos se sucedieron conversaciones y reflexiones, recogidas por Bartolomé de las Casas en sus escritos. Entre esas notas destacó la pregunta directa que le hizo fray Domingo: «Decid, señor padre, si entretanto vos os morís, ¿quién recibirá el mandato del rey o sus cartas?». Las Casas escribió, en su estilo peculiar de tercera persona, que «estas palabras le atravesaron el alma al clérigo Casas». Su determinación fue fundirse con la Orden de Predicadores. En otoño de 1523, Bartolomé de las Casas profesaba como fraile dominico.

Durante casi diez años, el fraile se retiró de la vida pública. Se iría forjando su rutina dominica, pero asimismo profundizó en el estudio y comenzó su dedicación constante a la escritura. Por estas fechas salen de su mano los primeros folios de sus grandes obras de madurez, que culminará en los conventos de Valladolid y Madrid en la década final de su vida.

Esa década de vivencias claustrales de Bartolomé de las Casas coincidió con la promoción de algunos compañeros suyos. Fray Reginaldo Montesino fue nombrado en 1531 prior del convento de Santo Domingo. Fray Domingo de Betanzos pasó a ser provincial de los monasterios de la Nueva España, englobados bajo la advocación de Santiago. Otro dominico, fray Tomás de Berlanga, fue preconizado obispo del Darién en 1531. Esta proyección dominica en Indias no podía dejar de lado a un personaje tan relevante para la orden como Bartolomé de las Casas, sobre todo porque, tras ese breve intervalo entre los muros de los conventos de Santo Domingo y de Puerto de Plata (ambos en Santo Domingo), se implicó sin tregua en la reforma social de Indias. En principio, retomando la escritura de memoriales a la corte.

EL DOMINICO LAS CASAS CONTRA LOS COLONOS

En enero de 1531, desde el convento de Puerto de Plata, Bartolomé de las Casas preparó un largo escrito que retomaba los principales puntos de sus memoriales de 1516 y 1518. Del mismo modo, daba a su propuesta un contenido económico, esperando que las promesas de rentas para la Corona surtieran efecto en el éxito de sus planes. Como en 1516, solicitaba el envío de esclavos negros o moros a las Antillas para suplir en el trabajo a los nativos. Su intención es que fueran repartidos de inmediato entre los colonos españoles, quienes tendrían un plazo de tres años para pagar el importe de los esclavos a la Corona. Las Casas pedía que se evitara la participación de intermediarios, tratantes genoveses o de otras procedencias, en la llegada de los esclavos. De este modo, se garantizarían los rendimientos económicos para el fisco real.

Siguiendo el modelo de los predicadores dominicos, Las Casas comenzó por esos años también una campaña de rigorismo en las confesiones y en las extremaunciones de los abundantes colonos que, de paso hacia la Nueva España, recalaban en Santo Domingo. Según las denuncias presentadas por los oidores reales al Consejo de Indias en 1533, el dominico atemorizaba a los colonos advirtiéndoles que la posesión de indios les pondría en pecado mortal y negándose a absolver en el lecho de muerte a algunos encomenderos, a los que había confiscado bienes con el propósito de cumplir con las restituciones y compensaciones debidas a los nativos. El Consejo de Indias fue, sin embargo, benévolo y se limitó a reprender al fraile; aunque tampoco apoyó las actuaciones sugeridas en sus memoriales de 1531.

Ante la indiferencia de la corte y las acusaciones de los colonos, Las Casas se determinó nuevamente al Consejo de Indias exponiendo todos los servicios que había realizado para la Monarquía, sin omitir su participación en las operaciones de conquista de Cuba y los méritos de haber mediado con algunos caciques rebeldes, garantizando la colonización y asentamiento definitivos de los españoles. Se sitúa aquí el episodio del cacique Enriquillo, sublevado en las tierras del oeste de Santo Domingo desde 1519 e irreductible ante sucesivas expediciones militares. Aunque el cacique fue reintegrado a la autoridad española por el capitán Francisco Barrionuevo, Bartolomé de las Casas intervino también en su pacificación, apelando a métodos de conquista pacífica, y a espaldas de los ministros de la Audiencia.

Pese al alarde de méritos, a la luz de la falta de respuesta desde el Consejo, Las Casas decidió perder protagonismo individual y unirse a los dominicos que se dirigían hacia el continente americano, donde las fronteras de conquista estaban dejando paso a las tierras colonizadas y organizadas en nuevas diócesis. Obispados al frente de los cuales fueron propuestos importantes dominicos, como los mencionados Domingo de Betanzos y Tomás de Berlanga. No se trataba solamente de religiosos con un conocimiento de la realidad indiana, sino que en el caso de Betanzos incluso había sido recibido por el papa Clemente VII, quien lo tuvo por modelo de los misioneros del Nuevo Mundo. Berlanga fue presentado por el Consejo de Indias como obispo del Darién, dignidad que aceptó. Betanzos, sin embargo, no asumió la mitra de Guatemala que también le fue ofrecida, pero continuó al frente de la provincia dominica de Santiago, en la Nueva España.

Tomás de Berlanga fue comisionado también en 1534 para dirigirse al Perú e intentar mediar en las trifulcas mantenidas entre los dos caudillos que habían protagonizado la conquista del reino de los incas, Francisco Pizarro y Diego de Almagro. Bartolomé de las Casas decidió unirse a los viajeros, pero nunca alcanzó las tierras andinas. Numerosos contratiempos, incluyendo episodios de carestía y enfermedades, provocaron que el grupo de Las Casas no pudiera avanzar más allá de la actual Nicaragua, donde se detuvieron en abril de 1535.

UN VIAJE FRUSTRADO AL PERÚ

Esas tierras mesoamericanas le impresionaron vivamente. Las describiría en términos paradisíacos, pero insistiendo asimismo en las huellas terribles de la conquista. La población indígena habría pasado de más de medio millón de individuos a unos 15 000. Aunque su preocupación principal fue la evangelización de los indígenas, su penetrante observación del territorio también le condujo a reflexiones sobre la posibilidad de construir un canal que conectara el mar del Norte, el océano Atlántico, con el mar del Sur, el Pacífico, aprovechando el río que denominó Desaguadero.

Conocemos con cierto detalle las vicisitudes de Bartolomé de las Casas y su grupo, unos cuatro frailes y ocho o diez hombres, en Nicaragua gracias a la carta que escribió en octubre de 1535 al consejero de Indias, Juan Bernal Díaz de Luco, un importante defensor de los indios en el Consejo entre 1531 y 1545, año en que se ordenó sacerdote y fue nombrado obispo de Calahorra y La Calzada. Le expuso el estado lamentable en que se encontraban los indígenas no solo en Nicaragua, sino en Tierra Firme y, en especial, en la zona de Venezuela que estaba siendo colonizada por alemanes, gracias a concesiones del emperador. En el escrito abundó sobre la necesidad de llevar a cabo la evangelización pacífica de los indígenas, para lo que Bartolomé de las Casas tenía pensado viajar a la corte. Allí informaría también sobre su proyecto del canal ante el Consejo de Indias. Confiaba en obtener cédulas reales para evitar la presencia de colonos en las zonas de misión, que quedarían controladas por los religiosos. Por el momento, se ponían manos a la obra, estableciéndose en un convento en Granada, que había sido abandonado por los franciscanos.

Los pasos concretos de evangelización que Las Casas expone en la carta serán la base de muchas de sus actuaciones futuras. Díaz de Luco era un interlocutor poderoso, que había mantenido antes relaciones estrechas con Bartolomé de las Casas y con otros protagonistas de la vida religiosa de la Nueva España, como Juan de Zumárraga y Vasco de Quiroga. Frente a la presencia de indígenas hostiles a los conquistadores, «por las obras que de ellos han recibido, como todos los otros», Las Casas solicitaba cédulas reales para hacer de los religiosos los únicos occidentales presentes en el terreno. Esas disposiciones debían tener una garantía de ejecución, disponiendo la pena de muerte para quienes violaran esas zonas de resguardo de los dominicos. Si no, «no valdrá todo nada, porque como dije, las cartas del rey acá tienen poca eficacia, sino las que hacen a sus propios intereses». A cambio, se comprometían a convertir a los nativos en cristianos y súbditos del monarca. En este sentido, subraya que los haría también tributarios de la Corona, «conforme a las cosas que tuvieren de que puedan dar tributo, lo den cada año, y sirvan con ello a Su Majestad». Al cabo, los beneficios inmediatos y futuros serían importantes.

La prioridad era la cristianización como paso previo a la sujeción política de los nativos. Las Casas insiste sobre este extremo y le añade fundamentos jurídicos. «Conviene saber que primero reciban estas gentes a Dios por la fe por su Dios y después al rey por señor», dado que la predicación de la fe era la legitimación última de los títulos de dominio de las Indias. En esto era coincidente también con Díaz de Luco, que desde 1522 había desarrollado una intensa labor doctrinal sobre el papel del clero y los obispos en la vida espiritual como pastores de fieles.

A fines de noviembre de 1535, sin embargo, el apoyo legal solicitado no había llegado desde la corte. Por el contrario, los eventos en Indias tomaban un giro aciago. El gobernador desde 1534, Rodrigo de Contreras, caballero de Segovia y yerno de Pedrarias de Ávila, tomó posesión de su cargo en 1536. Aunque estableció unas ordenanzas que intentaban moderar las privaciones indígenas en línea con las denuncias eclesiásticas, también dispuso acciones militares de sometimiento de algunos cacicazgos indígenas, con el objetivo de obtener riquezas a cambio de la satisfacción de rescates por los nativos que pudieran ser secuestrados durante esas intervenciones.

En concreto, preparó una expedición de conquista sobre la zona del Desaguadero, justo donde los dominicos habían comenzado sus predicaciones. Contreras ya había tenido incidentes previos con el primer obispo de Nicaragua, Diego Álvarez Osorio, prelado de una diócesis reciente, establecida en 1531. El clérigo se había hecho cargo de las encomiendas vacantes tras la muerte de Pedrarias de Ávila y no había reconocido los derechos de Contreras a disfrutarlas. Bartolomé de las Casas podía contar con el prelado como aliado, pero Álvarez murió precisamente en 1536, en el epicentro de los acontecimientos. La sede episcopal quedaría vacante además hasta 1540.

Las Casas se negó a formar parte como misionero de la empresa de conquista. Por el contrario, solicitó al gobernador que se le pusiera al frente de los expedicionarios, pero para llevar a cabo una campaña de predicación pacífica. La negativa de Contreras condujo a los frailes dominicos a la predicación contra los soldados y a negarles la confesión. El gobernador elaboró entonces un pliego de acusaciones contra los frailes por relajación de sus obligaciones sacramentales e incuria en la vida conventual, para presentarlo ante el Consejo de Indias, y animó la oposición de los colonos españoles contra el grupo de dominicos. La presión popular contra los frailes los condujo a abandonar sucesivamente los conventos de Granada y de León, en Nicaragua, para pasar a refugiarse en junio de 1536 en la ciudad de Santiago de los Caballeros, en Guatemala, donde fueron acogidos por el obispo Francisco Marroquín. Se hicieron allí cargo de un antiguo convento dominico, que había sido fundado en 1528 por Domingo de Betanzos.

Francisco Marroquín compartía, por esas fechas, el ideario doctrinal y las prácticas de evangelización del grupo de dominicos. Los frailes pudieron dedicarse al cuidado espiritual de españoles e indígenas. Pero Las Casas pronto partió para México, donde asistió a la junta de obispos que había organizado el virrey Antonio de Mendoza en otoño de 1536. También debía regularizar su situación canónica, pues desde hacía años había abandonado de hecho la provincia antillana de la Santa Cruz para establecerse en la de Santiago de la Nueva España. Bartolomé de las Casas logró su objetivo, pues fue reconocido como vicario de los dominicos de Santiago de Guatemala.

La junta de Obispos respondió colegiadamente a las dudas planteadas por el virrey Mendoza sobre el trato debido a los nativos. Se reafirmaban muchos planteamientos de conquista pacífica: los indígenas no sometidos no podían ser esclavizados para poder pedirse rescates o redenciones; se establecían limitaciones incluso a la hora de someter a esclavitud a indios en aquellas guerras declaradas justas; finalmente los obispos se pronunciaban contra toda posibilidad de que los gobernadores pudieran sentenciar a los indios capturados como esclavos y facultar que los marcasen con el hierro. La junta también recordaba que cualquier quebrantamiento de la acción misionera o trato inicuo sobre los nativos estaba sometida a la obligación de restitución y compensación de los daños por parte de los contraventores.

La afirmación radical más explícita fue una apelación a la Corona: debía legislar para establecer que el primer deber respecto a los indígenas era la predicación del evangelio. Por ello debía reformar la gobernación actual de las Indias, con lo que obtendría en el futuro por diferentes medios (tributación, comercio, trueques e incluso el trabajo personal) rentas y riquezas constantes para su erario, pero sin el trato cruel sobre los nativos. La insistencia en que no existía ninguna incompatibilidad entre la ocupación de nuevos territorios en beneficio de la Corona y la cristianización pacífica de sus habitantes fue constante en todas las respuestas de los obispos. Las resoluciones quedaron firmadas por Juan de Zumárraga, obispo de México. Parece fuera de toda duda la participación de Bartolomé de las Casas en la redacción del documento, pero en sus contenidos se reflejaba una comunidad de intereses suficientemente extendida entre el clero de las tierras mesoamericanas.

LA EVANGELIZACIÓN PACÍFICA DE LA VERAPAZ

En noviembre de 1536, Bartolomé de las Casas regresó a Guatemala. Pronto sus sueños de llevar a cabo una entrada pacífica en tierras indómitas tuvieron cumplimiento.

En una cédula real de 1537, la regente ordenó paralizar la conquista militar del territorio de Nicaragua. Concedía una tregua bélica por dos años, hasta que Bartolomé de las Casas pudiera predicar pacíficamente el evangelio, sin que los indígenas pudieran ser compelidos a realizar ningún servicio personal durante ese ínterin. La orden establecía el castigo de destierro de las Indias para quien la desobedeciera. Una vez pacificados, los indígenas serían tasados y obligados a pagar el tributo correspondiente. La cédula recogía algunas de las propuestas de Las Casas presentadas en 1535, y suponía una apuesta por una colonización que cristianizara a los nativos, pero que también trajera consigo beneficios económicos para la Corona. Rodrigo de Contreras tuvo que dictar ordenanzas para afianzar estas disposiciones reales.

En mayo de 1537, Bartolomé de las Casas firmó un asiento con Alonso de Maldonado, convertido ahora en gobernador interino de Guatemala. Se trataba de llevar a cabo la conquista pacífica de la zona de Tezulutlán, considerada «tierra de guerra», que comprendía los territorios actuales del departamento de Alta Verapaz (Guatemala) y la región de la Selva Lacandona, en el estado de Chiapas (México). Situada entre el virreinato de la Nueva España y la capitanía general de Guatemala, esa zona había sido objeto de infructuosas operaciones de conquista previas.

Las capitulaciones reconocían la autoridad de Bartolomé de las Casas y de sus compañeros, los también dominicos Luis Cáncer, Pedro de Angulo y Rodrigo de Ladrada. Estos frailes, que seguían a Bartolomé de las Casas desde la expedición de Berlanga al Perú, tuvieron un papel crucial en la misión. Pero, además, permanecerían muy vinculados a su vida. Luis Cáncer fue un reconocido experto en lenguas indígenas y dominaba las de aquella zona. Se mantuvo fiel a las doctrinas de evangelización pacífica y participó en otras misiones de cristianización posteriores, entre las cuales la de la Florida, donde fue asesinado por indígenas en 1549. Pedro de Angulo, también versado en lenguas indias, acabaría siendo nombrado obispo de la diócesis de la Verapaz, poco antes de su muerte en 1561. Verapaz fue el nombre que recibió posteriormente la antigua tierra de guerra de Tezulutlán, a petición de fray Luis Cáncer. En el caso de Rodrigo de Ladrada, este acabó siendo colaborador permanente de Las Casas, convirtiéndose en su confesor y acompañándole hasta su muerte en 1566.

Las capitulaciones establecían un período de cinco años para la obra de los misioneros. Durante ese lustro, los indígenas no serían encomendados ni sometidos a ningún servicio. La presencia de españoles en la zona quedaba terminantemente prohibida para favorecer la buena disposición de los indios, «porque no los alboroten, escandalicen, ni estorben en vuestra predicación y a ellos en su conversión».

Las dificultades para el grupo de misioneros eran mayúsculas, pues los nativos se habían mostrado hostiles a anteriores penetraciones españolas. La inventiva de los dominicos, ya avezados en el contacto con nativos de otros territorios, les condujo a emplear la música y doctrinas cristianas en versos en lengua indígena para transmitir conocimientos cristianos. Estas composiciones eran recitadas por cuatro indios cristianos, que fueron la avanzadilla de los dominicos. Pertrechados de quincallerías, abrieron camino durante una semana al viaje del padre Luis Cáncer, que se estableció en Sacapulas, un puesto cercano a Tezulutlán, donde trató con el cacique don Juan. Allí se les unió Bartolomé de las Casas a fines de 1537.

Bartolomé de las Casas convirtió Sacapulas en cabeza de puente para las predicaciones en Tezulutlán, alcanzando la parte de Cobán e incluso la zona de Rabinal. Sin embargo, las acciones más efectivas quedaron limitadas al entorno de Sacapulas, con la valiosa colaboración del cacique. Pero Las Casas tampoco permaneció esta vez sobre el terreno. En febrero de 1538, regresó a Guatemala, para entrevistarse con el obispo Marroquín.

En la ciudad de Santiago, Bartolomé de las Casas tuvo conocimiento de la bula Sublimis Deus, posiblemente a través del obispo de Tlaxcala, el dominico Julián Garcés. Esa bula pontificia, dada en Roma por Paulo III el dos de junio de 1537, había supuesto una implicación papal decisiva en la evangelización americana. Pero no debemos olvidar que en su origen, un memorial enviado al pontífice por fray Julián Garcés en 1535, también se podían detectar serias discrepancias sobre las prácticas de evangelización llevadas a cabo en Indias que se daban en los sectores eclesiásticos. Hay que tener muy presente esta historia previa.

Efectivamente, entre 1530 y 1534 se habían promulgado por la Corona cédulas contradictorias respecto a la esclavización de indios de guerra en la Nueva España. En 1530 se prohibía taxativamente el cautiverio de los indígenas, ni siquiera en guerra justa u ordenada por el monarca o sus oficiales. Se suprimía el comercio de esclavos indios y se elaboraba un registro de los existentes, para que pudieran liberarse progresivamente. Las presiones de los conquistadores y colonos, sin embargo, llevaron a una reconsideración, y en 1534 se volvió a permitir el hierro para los esclavos indios de guerra y de rescate. Lo que resultó más importante, según una opinión generalizada entre los dominicos de la Nueva España, fue que detrás de la cédula expedida en 1534 estaban las declaraciones de otro dominico, antiguo misionero, el padre Domingo de Betanzos.

En la corte, Betanzos había iniciado una campaña de desprestigio contra los indios, a los que tildó de bárbaros, individuos casi bestiales, que sería muy difícil que pudieran ser convertidos o adaptados a vivir algún día como personas civilizadas. Aunque los historiadores han señalado la personalidad complicada de este personaje, tras su ambivalente actitud hacia el mundo indígena puede percibirse la pluralidad de opciones existente entre los dominicos que ya no parecían actuar unánimemente como lo habían expresado en los sermones colectivos de Santo Domingo de 1511.

Con el paso de los años, la ampliación de los espacios de misión (las fronteras de la conquista, las concesiones territoriales, las diócesis que se iban creando, las ciudades, las zonas rurales, el mundo indio y el mundo español) y la coexistencia con otras órdenes religiosas, habían provocado fricciones internas. Se habían suscitado lógicos conflictos de competencias entre sectores del clero, en especial entre miembros de las tres principales órdenes mendicantes: franciscanos, dominicos y agustinos.

Los frailes mendicantes que llegaron a la zona de México entre 1524 y 1533 procedían de monasterios españoles reformados desde época de los Reyes Católicos. En la primera de las fechas, un grupo de doce franciscanos llegaron a Veracruz conducidos por Martín de Valencia, quien había sido discípulo del observante franciscano estricto, Juan de Guadalupe. Martín de Valencia fue el primer superior de los franciscanos integrados en la provincia de San Gabriel, en Extremadura, de la que se reunieron los frailes conducidos a Indias. Según uno de los franciscanos que tendrán mayor importancia en la Nueva España del siglo XVI, fray Toribio de Benavente (conocido como Motolinía entre los indígenas), Martín de Valencia había tenido una visión que revelaba el designio que le correspondía a los misioneros: ayudar a convertir a todos los indígenas para preparar el advenimiento del fin del mundo. En este contexto apocalíptico, las acciones de conquista llevadas a cabo por Hernán Cortés y sus hombres fueron consideradas como parte de ese proceso de conversión; y sus efectos sobre las poblaciones nativas, un mal necesario para el triunfo del cristianismo.

En 1526 llegaron los primeros dominicos a México. A su frente, estaba fray Tomás Ortiz. La orden tuvo dificultades iniciales en establecerse, porque se sucedieron las muertes de varios miembros. Esto retrasó la implicación efectiva de los frailes en la evangelización indígena. Tomás Ortiz regresó a España y la misión quedó a cargo de Domingo de Betanzos.

Finalmente, un pequeño número de agustinos llegó a Veracruz en 1533.

La presencia de varias órdenes mendicantes sobre territorio mexicano generó algunos conflictos. En especial entre franciscanos y dominicos, que ya contaban con una historia previa de enfrentamientos históricos. En el caso americano, se trató de discrepancias entre los métodos pastorales y de evangelización indígena, pero que tuvieron también derivaciones políticas. Un incidente significativo se dio durante el conflicto entre la Audiencia presidida por Nuño de Guzmán y el conquistador Hernán Cortés, en 1537. Los franciscanos tomaron partido por Cortés, mientras que los dominicos apoyaron a la Audiencia o, si se quiere, el partido del monarca. Con el tiempo, muchas de estas diferencias acabarían marcando personalmente a Bartolomé de las Casas, en especial las mantenidas con el franciscano Toribio de Benavente.

Hemos señalado asimismo las fisuras surgidas entre los propios dominicos. El caso de Domingo de Betanzos es significativo de estas tiranteces. Aunque no fue el único dominico que adoptó una postura crítica respecto a los indígenas o al menos, más cercana a los postulados de la conquista armada, como se dio en el caso de fray Tomás Ortiz. Este incluso llegó a ser protector de indios en Santa Marta en 1529 y se enfrentó a los encomenderos más ruines, aunque su postura ante la protección indígena fue ambigua. Hacia 1524 había descrito ante el Consejo de Indias, en tonos negrísimos, a los nativos de las misiones de Chiribiri. Por esas fechas, negaba cualquier merecimiento de libertad a los indios, tratándoles de caníbales, viciosos, ladrones, etcétera.

Pero por la trascendencia del personaje, fray Domingo de Betanzos merece algunas aclaraciones complementarias, más allá de su actuación en Indias. Había sido el impulsor de la creación de una provincia propia para los dominicos de la Nueva España, la de Santiago de México, pero no puede valorársele adecuadamente sin atender a sus precedentes. Le marcaron sus orígenes de fraile dominico reformado procedente del convento de San Esteban de Salamanca. Ya en México, guio su trayectoria conforme a los principios de la vida eremítica (fundó un eremitorio en Tepetlaoxtoc) y del apostolado itinerante, muy cercanos a los principios del nuevo cristianismo utópico de los franciscanos.

Dentro de los dominicos del siglo XVI, Betanzos representó la opción monacal, que daría más importancia a la observancia conventual que a las misiones. Esta alternativa tuvo su lógica en la dinámica vivida en las Antillas, donde la desaparición de la población aborigen centró las actividades de los dominicos en la pastoral, que condujo a un mayor relieve de la vida claustral.

Al margen de esta vía monacal, los dominicos también siguieron la vía misionera, caracterizada no tan solo por la implicación en la evangelización de los indios, sino por el postulado de métodos pacíficos, que oponían la cruz a la espada. Fue la opción mayoritaria, en la que los frailes se implicaron sobre todo al criticar las encomiendas y cualquier maltrato sobre los indígenas.

Algunos autores han pretendido también la existencia de una tercera vía, más política, representada por aquellos dominicos, caso del mencionado Tomás Ortiz o de Francisco García de Loaysa, que creyeron en una iglesia de Indias entendida como supeditada a la Corona, según los principios del Patronato. Fueron una opción intermedia, no necesariamente claudicante frente a las posiciones de los colonos, sino partidaria del ejercicio de un imperialismo eclesiástico matizado por una conquista militar ordenada, con cláusulas que impidieran sus extremos más violentos.

En este panorama de división entre las órdenes mendicantes y de disensiones en el seno de los dominicos, los mayores perjudicados fueron los indígenas, sometidos a la explotación en Indias y a una fluctuante política entre protección y desamparo por parte de la Corona.

LA ATRACCIÓN IRRESISTIBLE DE LA CORTE

Ante el cariz de la cédula de 1534 relativa a la esclavitud de los indígenas, y las sospechas sobre las presiones ejercidas en la corte a favor de la restricción de la protección a nativos, fray Bernardino de Minaya, prior del convento de Santo Domingo en México, decidió embarcarse hacia España. En el viaje hacia Veracruz, encontró en Tlaxcala a fray Julián Garcés, quien preparó un memorial para que lo entregara al Sumo Pontífice. En su escrito, el dominico Garcés daba testimonio como protagonista implicado en la situación horrible que se vivía en el mundo americano. La carta advertía de la responsabilidad compartida entre las autoridades seculares (se denuncia la codicia de los encomenderos) y algunos clérigos (de los que debía desconfiarse porque seguramente nunca habían evangelizado indígenas, ni se habían preocupado por entender sus lenguajes y cultura) en la tolerancia de estos abusos. El núcleo del requerimiento al Sumo Pontífice se basaba en una defensa de los indígenas, cuyo interés primordial debía ser la cristianización. El carácter de los nativos era de una naturaleza bondadosa, capaces de asumir la evangelización, por lo que no se les podía entorpecer el acceso a la Iglesia. Las acusaciones de salvajismo indígena no podían negarse en relación con sus antepasados, pero no eran reales aplicadas a los nativos del momento; extremo en el que llega a comparar los ancestros bárbaros de los indios con los antepasados españoles antes de la predicación del cristianismo. Para el dominico Garcés, el mundo de Indias podría ser una nueva cantera de santificaciones. Por ello exhortaba al Papa al envío de más misioneros al Nuevo Mundo, con garantías jurídicas para el éxito de una empresa que debía ampliar las fronteras del mundo cristiano, sobre todo si se tenía presente a los miles de fieles que habían sido sojuzgados en Europa por los embates del Imperio turco.

En el breve papal se reprodujo el esquema doctrinal del escrito de Garcés, e incluso se observan algunas paráfrasis literales, que dan fuerza al documento como expresivo de la capacidad de influencia de las redes dominicas, extendidas ya no solo entre Indias y la corte y que tan útiles habían sido en la promoción de Bartolomé de las Casas, sino con acceso a Roma. Se percibe también que la situación indígena comenzaba a ser un problema que ya no podía dirimirse únicamente en términos jurídicos por parte de la Monarquía hispánica, sino que tocaba facetas antropológicas y religiosas de alcance universal, que preocupaban a humanistas y teólogos.

Bernardino de Minaya obtuvo esa bula Veritas Ipsa, más conocida como Sublimis Deus, aunque también Excelsus Deus, del papa Paulo III, que la firmó el dos de junio de 1537. El documento se encabezaba con el reconocimiento universal de la capacidad de todo ser humano para alcanzar la salvación eterna mediante la fe de Cristo. No se podía negar a nadie la evangelización; la enseñanza del cristianismo, en especial a los indios, que no eran ineptos en absoluto para recibirla. Debían ser aleccionados conforme a dos principios: el de la predicación de la palabra divina y el ejemplo que recibieran de la buena vida de los clérigos. La bula criticaba algunas proposiciones sobre la bestialidad atribuida a los habitantes del Nuevo Mundo. En conclusión, el Pontífice declaraba que los nativos eran capaces de recibir la fe y que no estaban privados, ni deberían serlo, de su libertad, de sus bienes, ni podrían ser reducidos a servidumbre. Pese a este decreto pontificio sobre la libertad indígena, sus efectos jurídicos fueron nulos, aunque supusieron un espaldarazo moral a las campañas y prácticas de evangelización conducidas por los dominicos.

La bula papal de 1537, conocida y traducida al español por Bartolomé de las Casas durante su estancia en Santiago de los Caballeros a comienzos de 1538, acentuó el rigorismo de sus predicaciones. Hasta el punto de que se vio obligado a regresar a Sacapulas, porque concitó las protestas de los colonos de la ciudad guatemalteca, fustigados en sus conciencias por las invectivas del dominico. El obispo Marroquín, aunque le defendió de los encomenderos, le pidió también que moderase sus censuras y admoniciones.

Las Casas regresó a la ciudad, al cabo de unas semanas, cuando se habían calmado los ánimos. Lo hizo para partir inmediatamente a México, una vez que se hubo entrevistado de nuevo con el obispo Francisco Marroquín.

Entre agosto de 1538 y febrero de 1539, Bartolomé de las Casas residió en México. Asistió al capítulo provincial de los dominicos. Logró que seis nuevos frailes fueran destinados a las misiones de Guatemala. Asimismo, el virrey Antonio de Mendoza refrendó las capitulaciones que habían acordado años atrás Las Casa y Maldonado. El capítulo provincial de los dominicos mexicanos dio permiso a Bartolomé de las Casas, Rodrigo de Ladrada y Luis Cáncer para que viajaran a España, con el objeto de reclutar nuevos misioneros para Indias. Cuando todo parecía propicio, los acontecimientos se torcieron.

Antes de partir hacia la corte, Las Casas tuvo ocasión de volver a Santiago de los Caballeros en septiembre de 1539. Lo hizo para pronunciar una homilía en la que criticó una expedición que se había hecho a tierras lacandonas para tasar indios, comandada por el gobernador Maldonado, pero avalada eclesiásticamente por el prelado Marroquín. Sin duda, este fue el detonante de su desencuentro posterior con aquel obispo que tanto había contribuido al éxito de la misión de la Verapaz.

Francisco Marroquín, que había sido el primer obispo de Guatemala, fue un ejemplo de la coexistencia, auténtica guerra fría, de la iglesia de Indias con el mundo de los conquistadores. Había tenido buenas relaciones con Pedro de Alvarado, y dio cobertura eclesiástica a varias expediciones militares. Estableció su residencia en una ciudad, con lo que se dedicó principalmente a actividades pastorales. Sin duda, no dejó de apoyar la labor misionera entre los nativos (y de ahí su admiración por los dominicos de Tezulutlán), ni tampoco evitó la crítica a los peores abusos cometidos sobre los indígenas por parte de los españoles. Pero, a diferencia de Bartolomé de las Casas, fue contrario al uso del púlpito como medio de presión, ni tampoco se implicó en promover denuncias ante las autoridades civiles por esas cuestiones. El obispo comenzaba a asumir la configuración de una nueva sociedad colonial en Indias, con unas relaciones económicas y políticas determinadas que superaban la violencia generalizada de la etapa de conquista y establecían un marco estable de desarrollo, aunque a costa de la sumisión de la población india. En los planteamientos políticos, o si se quiere realistas, del prelado, se debía garantizar la cristianización indígena y salvaguardar en lo posible unos mínimos en el régimen de libertades indígenas.

A lo largo de las décadas de 1530 y 1540, no obstante, obispos como Marroquín se vieron confrontados en América central a la llegada de nuevos contingentes de misioneros, que presionaron para dar primacía a la evangelización indígena. Se establecieron en tierras de indios y llevaron a cabo una oposición tenaz a los excesos cometidos por esclavistas y encomenderos españoles. En el interior de esas comunidades indígenas, se preocuparon por la cristianización nativa, pero también se implicaron en las luchas por el control de los cacicazgos. No discutieron las relaciones tradicionales de poder jerárquico en la sociedad nativa, que convertían a los caudillos indios en aliados codiciados por misioneros y por colonos para controlar la población de los territorios. No faltaron casos en que los frailes emplearon censuras eclesiásticas para oponer a un candidato indígena frente a otro en estas luchas de poder.

Pronto, algunos nuevos obispos, como Cristóbal de Pedraza en Honduras o el dominico Antonio de Valdivieso en Nicaragua, se sumaron a la estrategia mucho más beligerante de estos frailes. Se implicaron en la denuncia de los abusos a través de homilías en las iglesias, enviaron frecuentes requisitorias a las autoridades civiles o informaron mediante memoriales y cartas a la Corona de la situación explosiva vivida en sus diócesis. En el caso de Valdivieso sus enfrentamientos extremos con la familia Contreras, que motivaron el viaje a la corte del patriarca, el gobernador Rodrigo de Contreras, condujeron al asesinato del prelado a manos del hijo del gobernador ya en 1550.

En este panorama, Bartolomé de las Casas se significó en el activismo de denuncia, desde el púlpito público y desde el confesionario privado, y por las prácticas de evangelización pacífica. En su rigor, también acabó enfrentado con un sector de los franciscanos. Estas tensiones se singularizaron en los desencuentros que tuvo desde 1539 con uno de los más conspicuos frailes de esa orden, Toribio de Benavente, Motolinía. Los franciscanos emplearon métodos misionales distintos a los planteados por Bartolomé de las Casas y sus compañeros dominicos. Los frailes menores hacían uso de los bautismos masivos de nativos, con cierta laxitud en la catequización previa, en su afán por lograr una completa cristianización de Indias ante la perspectiva apocalíptica de la conquista que les había conducido desde la década de 1520 a apoyar también la conquista como medio de abrir el camino al evangelio. En un episodio de enfrentamiento personal entre ambos, rememorado por el franciscano en 1555, Bartolomé de las Casas se negó a bautizar a un indígena adulto a instancias de Motolinía, quizá por el recelo del dominico a implicarse en esa dinámica de bautismos en masa; sometida, por otra parte, a ciertas reservas pontificias. El franciscano le acabó reprochando que dedicara su tiempo a escribir «vidas de españoles y fatigando los indios», en alusión al séquito del dominico, compuesto por 27 o 37 indios cargados con las pertenencias de Las Casas. Probablemente, con las biografías se refería a las probanzas que Las Casas iba recopilando sobre las actuaciones de los conquistadores y colonos, que constituyeron la base de los escritos que presentaría en Valladolid ante el emperador Carlos V en 1542.

Aunque solo se insinuaban por entonces y se irían agrandando con el tiempo, estos conflictos de Bartolomé de las Casas le pasarían factura a su regreso al Nuevo Mundo. Su ambición personal era enorme tras los éxitos obtenidos en la empresa de la Verapaz. A tenor de la actividad intelectual que desarrolló en la década de 1540, y que se había ido larvando por escrito en estos años, las misiones no podían ya ser su propósito único y último. Su meta era conseguir una audiencia ante el emperador, para informarle puntillosamente de la situación vivida en las Indias y emprender una transformación global de la legislación de protección a los indígenas. Considerado con detenimiento, el viaje que emprendía Las Casas a España parecía clausurar aquella etapa inaugurada en 1522, cuando había profesado entre los dominicos para fundirse en un proceso colectivo. Con su apuesta, también es innegable que Las Casas se desentendía de las misiones de Tezulutlán que hasta el momento eran la prueba más exitosa de las posibilidades reales de la evangelización pacífica, sin intervención armada. Pero no había afán de protagonismo, sino conciencia muy clara de la necesidad de asumir el liderazgo en la corte, para influir de forma decisiva y, en lo posible, irremediable. Tras la conquista, se iban abriendo paso nuevas fórmulas económicas y unas estructuras sociales y políticas que abandonaban la guerra como forma de prosperidad, pero que podían condenar en el futuro a los indígenas a servidumbre permanente y, en el peor de los casos, a esclavitud.

Bartolomé de las Casas y su compañero Rodrigo de Ladrada llegaron a la Península en los primeros meses de 1540. Al margen de reclutar frailes dominicos y franciscanos con destino a las misiones de Guatemala, la intención de Bartolomé de las Casas era entrevistarse con el emperador. Quería informarle personalmente de los abusos que los encomenderos ejercían sobre la población indígena. También pretendía denunciar las connivencias de algunos oficiales reales en Indias y en la corte que, corrompidos por los sobornos de los colonos, no aplicaban con rectitud la legislación protectora ya existente.

Durante dos años, Las Casas esperó esa anhelada entrevista con el emperador. Dedicó ese tiempo a pergeñar memoriales y escritos. Finalmente, la audiencia tuvo lugar en abril de 1542, en Valladolid. El dominico tuvo ocasión de presentar un Memorial de denuncias de abusos, que señaló corruptelas entre miembros de la corte relacionados con la gobernación de las Indias. De este informe de Las Casas y de las pesquisas efectuadas por parte de García Fernández Manrique, presidente interino del Consejo de Indias, se derivó una inspección secreta. En febrero de 1543 se produjo la expulsión de varios miembros del Consejo de Indias. Finalmente, en mayo del mismo año, el obispo Sebastián Ramírez de Fuenleal fue nombrado sustituto presidente del Consejo de Indias, con lo que se dio una excusa oficial para que abandonara definitivamente la presidencia de dicho organismo el dominico Francisco García de Loaysa, cercano a las posiciones de Domingo de Betanzos, menos escrupuloso respecto al trato protector sobre los indígenas americanos.

LAS LEYES NUEVAS DE INDIAS

En las semanas siguientes de abril de 1542, el emperador atendió todas las exposiciones de Bartolomé de las Casas, que no fueron pocas. El dominico expuso una extensa relación sobre la «destrucción de las Indias», que abundaba en la denuncia de encomenderos, conquistadores y agentes de la Corona, y que acompañó con otros textos en los que proponían reformas o remedios.

Carlos V quedó sorprendido por la capacidad dialéctica del dominico y por la gravedad de las acusaciones. Por ello, dispuso la convocatoria de una junta que debería considerar la situación de Indias y redactar ordenanzas para gobernar dichos territorios. Las Casas presentó a esta comisión toda la información que previamente había expuesto al emperador. La junta quedó dividida ante la gravedad de las acusaciones y ante el alcance que debería darse a la nueva legislación. El obispo Sebastián Ramírez de Fuenleal planteó una supresión gradual de las encomiendas, la creación de pueblos de indios libres y la prohibición de la conquista armada, como opción muy próxima a la exposición de Las Casas. El dominico García de Loaysa, que aún formaba parte del Consejo de Indias como presidente y era asimismo miembro de la junta, por el contrario, encabezó un sector que se oponía a la extinción de las encomiendas (a lo sumo, aceptaban una desaparición selectiva o reducir su número y alcance en algunos territorios americanos), o incluso ideaba nuevas fórmulas de servicio personal de los indios. Respecto a la guerra de conquista, se asumía una restricción de acuerdo con los principios establecidos en el requerimiento, pero en ningún caso abogaban por la vía pacífica propugnada por Las Casas.

La junta se trasladó con la corte a la Corona de Aragón, cada vez más presionada por Bartolomé de las Casas, quien fue autorizado por el emperador a participar en las sesiones de la comisión. Ese verano de 1542 fue incansable para Bartolomé de las Casas, que mantuvo dos frentes abiertos: ante la junta, en la que pudo intervenir en las deliberaciones y votos finales; y ante el emperador, al que presentó nuevos escritos. Ayudado por Rodrigo de Ladrada, redactó una Representación al emperador Carlos V con argumentos de derecho canónico que demostraban la posibilidad de obligar a los conquistadores a la restitución de todos los bienes que hubieran logrado injustamente en Indias. A petición de Juan de Zúñiga, miembro de la junta y tutor del príncipe Felipe, Bartolomé de las Casas comenzó a reelaborar algunos escritos, dando forma a lo que sería la Brevísima relación de la destruición de las Indias, un conato de espejo de príncipes con criterios pedagógicos y de formación política.

En noviembre de 1542 tuvieron lugar tres importantes acontecimientos en la ciudad de Barcelona. Uno ha pasado a la gran historia, la promulgación de las Leyes Nuevas. Su mismo nombre recuerda que fueron una actualización de la importante legislación protectora de los indios dada en Burgos y Valladolid entre 1512 y 1513. En 1542, como treinta años antes, el papel de los dominicos en la gestación de este cuerpo legal fue fundamental. Pero, en la misma ciudad, también se dio un segundo suceso que no tuvo tanta trascendencia pública, pero que significó un hito crucial en la biografía de Bartolomé de las Casas. Le fue ofrecida, a instancias de Díaz de Luco, la dignidad del importante obispado del Cusco que, sin embargo, el dominico no aceptó. Finalmente, por esas fechas, ese mismo fraile que se negaba a tomar las riendas de una diócesis situada en un Perú dominado por las facciones más beligerantes de señores encomenderos daba sus toques finales a un manuscrito en que recogía las principales denuncias de la situación miserable de los nativos en Indias. Lo concluyó unas semanas más tarde, ya en Valencia, el ocho de diciembre de 1542, poniendo su firma en la primera versión del que sería su escrito más controvertible: la Brevísima relación de la destruición de las Indias.

Las Leyes Nuevas de Indias fueron promulgadas por Carlos V en Barcelona el 20 de noviembre de 1542, pero fueron publicadas por primera vez el uno de mayo de 1543. La participación de los dominicos y, en especial, de Bartolomé de las Casas en la génesis de esta legislación fue decisiva. Las Casas elaboró prácticamente un borrador de los principios que serían legalizados por decisión del emperador. Su Memorial de remedios escrito a comienzos de la década de 1540 era un resumen muy claro de sus doctrinas extraídas de sus experiencias americanas. El escrito era una defensa acérrima de la evangelización pacífica conducida por los dominicos en el Nuevo Mundo, pero la acompañaba de medidas concretas a partir de cuatro apartados. El primero, relativo a los indios, proponía la abolición de las encomiendas y el trato de los indígenas como vasallos de la Corona. El segundo apartado se refería a los colonos, que de preferencia debían ser agricultores destinados a crear unas Indias florecientes que no se basaran en la opresión de los aborígenes. El tercer epígrafe exigía el cese de la esclavitud indígena. Finalmente, pedía la suspensión de todas las operaciones de conquista militar en Indias. Aparte de aportar el contenido intelectual, Bartolomé de las Casas fue asimismo el inductor político ante el emperador para formar la junta que preparó las nuevas ordenanzas.

Oficialmente, las Leyes Nuevas favorecieron la libertad indígena, al acabar con la esclavización de nativos. También acabaron con los repartimientos, al prohibir nuevas concesiones y al extinguir los que se vendieran o quedaran vacantes. Las encomiendas quedaron vigentes hasta la muerte de sus titulares. En un plazo de treinta o cuarenta años, gradualmente, la peculiar institución de las Indias hispánicas desaparecería por el agotamiento biológico de los conquistadores y sus primeros sucesores.

Bartolomé de las Casas volvía a sentirse en la cúspide del poder, como ocurriera durante los años del cardenal Cisneros. Pero, también como remedo de esos episodios pasados, los laureles se acompañaban del Respice post te, con el amargo sabor de lo no logrado y el incumplimiento de lo conseguido con tanto denuedo.

Por de pronto, las Leyes Nuevas no prohibieron de inmediato las encomiendas, pero, sobre todo, no suspendieron las guerras de conquista. Su versión de la Brevísima relación de la destruición de las Indias acabada en Valencia en diciembre de 1542, con el catálogo de horrores y violencias de la guerra, fue una denuncia descarnada ante ese giro de los acontecimientos. Por ello mismo, al año siguiente presentó ante el Consejo de Indias una petición para que se considerara de nuevo la pertinencia de la conquista, avanzando una conclusión palmaria: que las guerras declaradas por los conquistadores en Indias habían sido injustas, mientras que los indígenas contaban con argumentos jurídicos y canónicos que justificaban la legitimidad de su beligerancia como resistencia. La petición no prosperó ante el Consejo, pero las ideas de Bartolomé de las Casas no cayeron en saco roto y fueron motivos de sus reflexiones venideras.

Pero fue mucho más grave el rechazo que suscitaron las Leyes Nuevas en Indias. En el virreinato del Perú se produjo una rebelión masiva contra las ordenanzas de la Corona. En la Nueva España se presentaron recursos y se optó por suspender su ejecución. Desde Indias comenzaron a llegar acusaciones contra Bartolomé de las Casas, considerado el responsable único de la nueva legislación. En particular, desde Guatemala, se envió un memorial al monarca en septiembre de 1543 en términos muy duros. Se exponía que Bartolomé de las Casas era un fraile:

Vanaglorioso, apasionado, inquieto y no falto de envidia; escandaloso, y tanto que no hay parte en Indias donde haya estado que no lo hayan echado, ni monasterio que lo haya podido sufrir, ni es un sujeto que sepa obedecer, y por eso nunca para en sitio alguno. En solo esta ciudad y gobernación cupo por contemplación de nuestro prelado, y le sufrimos y enviamos a esos reinos con copia de dineros para que trajese religiosos. Ha estado más cuidadoso de darse a conocer, mostrando sus pasiones y haciendo mal a todos en general por se vengar de particulares que no de proveernos de lo que llevó a cargo. Dice haber estado en estas partes treinta y tantos años. Los treinta estuvo en La Española y Cuba, do en breve se acabaron los indios, y él ayudó en parte a matar. En esta tierra él no hizo sino pasar de camino hasta México, y como allá no halló aparejo para sus escándalos y voceamientos, volvióse para nosotros, que nos tenía por bobos. Él no puede dar testimonio de Indias, que es la Nueva España, y en esta lo que él vio por los caminos que pasó fue mucha doctrina en los naturales. Pluguiera a Dios que viniera el padre fray Bartolomé con los soldados a la conquista que dicen pidió: él diera testimonio segunda vez de su vanidad y poco saber, y alcanzáramos venganza por sus propias manos de la pasión que a todos ha mostrado.

Las revueltas y el número de protestas condujeron a una solución drástica por parte del emperador. Las encomiendas continuaron en Indias, al ser revocadas algunas ordenanzas de las Leyes Nuevas por un real decreto del 20 de octubre de 1545.

Bartolomé de las Casas por esas fechas ya se encontraba en Indias, donde había ido ya no como simple dominico, sino como obispo. Tenía la oportunidad de convertir su diócesis en un ejemplo de la iglesia apostólica que tanto había preconizado. En su perspectiva, las Leyes Nuevas habían sido un nuevo comienzo para Las Casas, que se encontraba en la tesitura de aplicarlas en su nueva diócesis, al menos en lo que se refería al regimiento espiritual de sus feligreses.

LAS CASAS, OBISPO DE CHIAPAS

Como hemos apuntado previamente, durante la estancia de la corte en Barcelona en 1542, Carlos V ofreció a Bartolomé de las Casas el obispado del Cusco. Creado en 1538, su primer obispo había sido el dominico Vicente de Valverde, el clérigo protagonista del episodio de Cajamarca entre Francisco Pizarro y el inca Atahualpa. La sede estaba vacante desde 1541. Pero Las Casas no aceptó la oferta. Se han apuntado diversas explicaciones a esta negativa. Quizá fue un ejercicio de primera renuncia a una dignidad episcopal por propósito de humildad, o consideraba el Cusco una diócesis demasiado rica (frente a la «tierra misérrima» de Chiapas, que sí asumiría), o quiso dejar vía libre a que el nombramiento recayera en su amigo, el dominico Bartolomé Carranza de Miranda. Lo cierto es que objetivamente las tierras del Perú hubieran supuesto un reto enorme para Las Casas. En esos territorios el poder de los encomenderos, a los que Las Casas no se cansa de denominar «tiranos», era enorme y las guerras de conquista se habían enquistado con conflictos entre los principales caudillos españoles, que se habían prolongado desde aquellas disputas por el Cusco entre Francisco Pizarro y Diego de Almagro, el Viejo. La renuncia al obispado del Cusco no supuso, sin embargo, que nuestro dominico se despreocupara del Perú. Precisamente a este territorio dedicaría cada vez mayor atención en sus escritos y se convertiría en los años finales de su vida en la principal de sus preocupaciones.

Sin embargo, Bartolomé de las Casas, en sus propias palabras, se vio forzado a aceptar el nombramiento de obispo de Chiapas. El primer obispo, el jerónimo Juan de Ortega, renunció; el segundo, Juan de Arteaga, nombrado en 1539, murió en 1541, sin pisar su diócesis. El dominico se pertrechó de mercedes extraordinarias a través del embajador español en Roma. Solicitó que Rodrigo de Ladrada, o cualquier otro fraile predicador que considerara oportuno, pudiera acompañarle a Indias; que se le permitiera mantener todos los privilegios y beneficios tocantes a su condición de dominico, a los que debería haber renunciado por su promoción episcopal; finalmente, obtuvo la exención de la visita periódica a Roma, algunas otras prerrogativas litúrgicas y la autorización para la construcción de iglesias y el reclutamiento de religiosos. Su diócesis fue ampliada y se extendió por toda la región del Yucatán, incluyendo la provincia de Soconusco y, específicamente, la región guatemalteca de Tezulutlán. Las Casas fue consagrado obispo en Sevilla el 30 de marzo de 1544. En compañía de 46 dominicos que había ido reuniendo como misioneros, se embarcó en Sanlúcar de Barrameda y llegó a Santo Domingo en septiembre de 1544. Desde allí se dirigió hacia su sede episcopal, Ciudad Real de los Llanos de Chiapas, donde entró en marzo de 1545, con un séquito de ocho criados, tres seglares y 29 dominicos. Su viaje desde España había durado 424 días.

El retorno de Bartolomé de las Casas al Nuevo Mundo no pudo darse en circunstancias más inoportunas. No solo por la funesta acogida de las Leyes Nuevas, que ponían boca abajo el sistema social y económico de gran parte de las Indias, sino porque la discusión del estatus de los indígenas esclavos coincidía con el reciente estallido de la guerra del Mixtón, en el territorio de la Nueva Galicia, en la Nueva España, conflicto que se prolongó entre 1540 y 1551. La rebelión indígena comenzada en Jalisco había obligado al mayor despliegue militar en el virreinato, desde la época de la conquista cortesiana. Y tenía implicaciones religiosas, al constatarse entre los rebeldes un rechazo a la cristianización. Eran elementos que ponían en cuestión dos de los puntales ideológicos de Bartolomé de las Casas, suficientemente conocidos en la Nueva España y que sobrepasan el marco jurídico de las Leyes Nuevas: la evangelización pacífica confiada en la disposición bondadosa de los nativos y el rechazo a la conquista militar.

Cuando llegó a Chiapas, Bartolomé de las Casas ya estaba al corriente de los recursos presentados por los encomenderos de la Nueva España, de las protestas enviadas desde Guatemala a la corte y de la gravedad de la rebelión peruana. Con el tiempo, las noticias aciagas sobre la suspensión de las Leyes Nuevas irían llegando a su conocimiento.

A la semana escasa de su llegada a Ciudad Real, Bartolomé de las Casas se mostró como un estricto y escrupuloso cumplidor de las que consideraba sus obligaciones episcopales, aunque todos sus actos y palabras corrían el riesgo de ser interpretadas en términos parciales como propiciadoras del cambio de orden de cosas estipulado en las discutidas Leyes Nuevas. En su primera alocución pública preparó una declaración de faltas y culpas que de acuerdo con los cánones debían investigarse en su diócesis, tanto respecto de clérigos como de seglares. Este auténtico edicto de fe inquisitorial intimaba a la confesión y a la denuncia, en especial de los encomenderos o colonos que tuvieran a su cargo indios esclavos. El rigorismo del nuevo obispo además se acentuaba porque, en vísperas de la Pascua, limitó el número de confesores y se reservó para sí mismo la absolución de determinados pecados. En las semanas siguientes se enemistó con el antiguo confesor principal, el deán Gil Quintana, y quiso intervenir reformando algunos clérigos, exigiéndoles el respeto por la regla agustiniana. No desaprovechó ocasión para reiterar sus homilías contra cualquier abuso cometido sobre los indígenas y predicando a favor de las Leyes Nuevas.

Las limosnas dejaron de afluir al convento de dominicos, que pasaron por una situación de carestía que no pudo evitar ni la ayuda de los indios, hábilmente interceptadas por los alguaciles de Ciudad Real. Los mismos frailes pidieron a Bartolomé de las Casas que abandonase la diócesis para moderar la atmósfera tan tensa, a lo que el flamante obispo se negó. Desamparados, los dominicos abandonaron Ciudad Real. Si Bartolomé de las Casas había llegado en marzo, en mayo dejaba su sede y se dirigía hacia su antigua tierra de misión: Tezulutlán, región que había quedado incorporada a su diócesis de Chiapas y tomada de la del obispo Marroquín.

El recibimiento en las tierras de indios fue totalmente diferente. Los antiguos compañeros de Las Casas y los principales caciques homenajearon al nuevo obispo. Entusiasmado ante la labor realizada por Pedro de Angulo, Luis Cáncer y Juan de San Lucas, Bartolomé de las Casas pidió al notario Juan Suárez que levantara un acta pública sobre el triunfo de la empresa misionera. La denominada «Información sobre la pacificación de Tezulutlán» quiso dejar constancia jurídica del éxito de la evangelización pacífica, que había cristianizado a los nativos sin la fuerza de las armas, «como si nunca hubieran estado en guerra». Era el mundo ideal para Bartolomé de las Casas que se planteó incluso solicitar al Sumo Pontífice que su diócesis se limitara a la provincia de Tezulutlán, abandonando definitivamente el mundo español.

Pero el futuro de la misión corría serio peligro por la falta de misioneros, hasta el punto de que fray Luis Cáncer hubo de prepararse para viajar a España en su búsqueda. A su paso por Ciudad Real de los Llanos de Chiapas, el dominico quedó sobrecogido por el ambiente hostil de la ciudad.

Bartolomé de las Casas llegó a escribir en octubre de 1545 que se encontraba sujeto a una situación de opresión en su misma diócesis, y que no podía ejercer su misión pastoral, por la rebelión abierta de las autoridades de Ciudad Real. Incluso se planteaba, junto con el obispo dominico Antonio de Valdivieso, regresar a España para proveerse de medios con los que poder afrontar la situación. Sus escritos ante las autoridades coloniales no recibieron la respuesta esperada; se le acusaba de usurpación de la jurisdicción del rey y se le notificaba el envío de requerimientos en su contra a la corte. La situación era insostenible. Y se agudizó con amenazas de muerte al prelado, que motivaron las advertencias sobre su seguridad personal hechas por el propio virrey Antonio de Toledo y el visitador real Tello de Sandoval.

Precisamente Tello de Sandoval, que había sido enviado por Carlos V para aplicar en la Nueva España la legislación de 1542, no pudo sino limitarse a suspender su aplicación ante el estado de rechazo que encontró en el virreinato. El mismo visitador convocó una junta de obispos para conocer su parecer sobre la cuestión. La gran sorpresa fue constatar que la división en torno a las Leyes Nuevas ya no pasaba solo por el enfrentamiento entre clérigos y colonos, sino que también se trasladaba al sector eclesiástico.

En 1546, los obispos Bartolomé de las Casas, Antonio de Valdivieso, Francisco Marroquín y Cristóbal de Pedraza se reunieron en Gracias a Dios (Honduras) para debatir sobre la aplicación de las Leyes Nuevas y la liberación de los indios. El encuentro supuso un final abrupto de un clima ficticio de unión eclesiástica, que había sobrevivido con dificultades hasta la fecha. Frente a las amenazas de censuras eclesiásticas y excomuniones sobre los encomenderos que se negaran a liberar a los indios o aplicar la nueva legislación, Marroquín y Pedraza garantizaron las absoluciones a colonos y encomenderos. Tello acabó prohibiendo que se juzgaran cuestiones todavía más candentes, como la esclavitud de los indios de guerra. En sus misivas a la corte, Marroquín no dejó de denunciar la hipocresía y vanagloria que, según él, caracterizaban a Bartolomé de las Casas, siempre ávido de evacuar memoriales y cartas críticas, cuando no «invenciones e imaginaciones», al emperador.

Esta división pública del clero alentó las resistencias de los colonos pero, sobre todo, debilitó todavía más las posiciones de Las Casas. Como sabemos, detrás de las posiciones de Marroquín, Pedraza o relevantes personajes como Motolinía no se encontraba tanto un rechazo categórico a la doctrina indiófila de la legislación de 1542, como a los procedimientos excesivamente dogmáticos de su aplicación. Pero, sobre todo, se traslucía una oposición al protagonismo cada vez más radicalizado de Bartolomé de las Casas.

Tras la junta de obispos, el prelado de Chiapas logró reunir una junta de confesores, en la que incluyó a miembros de diversas órdenes religiosas pero de probada fidelidad, que examinaron los temas sobreseídos en el anterior encuentro. Esta comisión, conformada tan irregularmente, acordó condenar todos los servicios personales a que fueran obligados los indios y, específicamente, prohibió la esclavización de indios de guerra, incluyendo los presos en la rebelión de Jalisco y en la guerra del Mixtón. Los acuerdos fueron entendidos como una provocación en toda regla por parte de Bartolomé de las Casas, quien no se arrugó ante las presiones.

Antes bien, al contrario. Redactó entre julio y octubre de 1546 un opúsculo, extraviado y que no hemos leído, sobre la guerra del Mixtón, quizá reafirmándose en sus críticas a la guerra injusta declarada por los españoles, recuérdese, frente a un alzamiento indígena. Prosiguió nombrando confesores dominicos y proporcionándoles un argumentario de confesión muy riguroso, especialmente dirigido contra encomenderos, soldados y todos aquellos comerciantes que contribuyeran a sojuzgar indios. Al cabo dio por cumplidas sus advertencias y decidió el regreso a la corte. Sus escritos adoptaron un tono apocalíptico, como el del nueve de noviembre de 1545:

Ya creo que me va Dios declarando lo que debo hacer, porque así como vine acá sin tiempo ni sazón porque ese Consejo Real de las Indias me dio más prisa de la que menester fuera, así creo que quiere Dios que torne a henchir los cielos y la tierra de clamores y lágrimas y gemidos en esa Corte y en ese mundo, hasta que salga Lucifer de estas Indias, las cuales señorea y manda hoy mejor que nunca en los tiempos que la infidelidad más profunda de estas gentes mandaba. Así que yo creo que me tengo de dar más priesa de la que pensé a ir a esos Reinos, y que no tengo de poder esperar la respuesta, mando y licencia de Vuestra Alteza, aunque tenga que ir pidiendo por amor de Dios lo que hubiere de comer.

LA ÚLTIMA TRAVESÍA, EL ABANDONO DE INDIAS

A lo sumo, Bartolomé de las Casas solo había permanecido veinte meses en Indias. De ellos, pasó un tiempo muy contado en su sede episcopal de Ciudad Real. Desde mediados de marzo de 1545 hasta mediados de mayo estuvo en su ciudad, pero luego visitó la región de Tezulutlán hasta fines de junio. Después, hasta noviembre, permaneció en Gracias a Dios, en la junta de obispos. En diciembre de 1545 regresó a Chiapas, donde permaneció durante la primera mitad del año siguiente para dirigirse luego a México, donde estuvo hasta finales de noviembre de 1546.

Bartolomé de las Casas se embarcó en 1547 en su última travesía atlántica, hacia España. No esperó recibir la preceptiva licencia real para abandonar su diócesis. En aquella carta que había escrito al príncipe Felipe se había mostrado taxativo en que tras decir su última misa, cerraría las puertas y los feligreses «quedarán cuales ellos merecen».

Pero Bartolomé de las Casas no viajaba para España con el mismo bagaje con que había profesado como dominico o regresado como obispo a Chiapas. Durante estos años, las experiencias misionales inspiradas en la evangelización pacífica y su papel de líder del grupo de cabildeo dominico en la corte le habían permitido madurar intelectualmente. Incluso sus opúsculos de tono más verbal y polémico fueron ganando precisión con el transcurso de los años. La Brevísima relación de la destruición de las Indias, un espejo de príncipes dirigido al heredero de Carlos V, don Felipe, había mejorado en detalle a partir de sus distintas etapas de elaboración: una primera redacción en torno a 1541-1542, adiciones importantes en 1546, y una versión final que el dominico daría a la imprenta en Sevilla en 1552.

Pero Bartolomé de las Casas redactó también durante este primer período dominico en Indias una obra mayúscula, que recogía sistemáticamente su plan ideal de conquista misionera. Fue una defensa a ultranza de la evangelización rigurosamente apostólica, estrictamente basada en la persuasión, con un rechazo de la violencia en las relaciones que debían establecerse entre los españoles y el mundo nativo.

Este tratado, titulado De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem (El único método de llamar a todos los pueblos a la verdadera religión), fue escrito en latín, probablemente en torno a 1534, aunque al no conservarse íntegramente ha habido dificultades para su datación. Es una obra académica, que demuestra la solvencia intelectual de Bartolomé de las Casas, de sólida doctrina teológica, pero también su maestría en el uso de ideas vinculadas con el sentimiento religioso de su vocación dominica y de dulzura ascética. Se ha destacado el empleo que hace de conceptos como salvación, libertad, justicia, amor en un texto que es un alegato al irenismo. También la forma magistral como logra engarzarlos en un discurso que se enfrenta con instrumentos jurídicos del momento, como el requerimiento o las teorías de la guerra de conquista, que Bartolomé de las Casas considera sencillamente como la antítesis directa a su método misionero.

Sus planteamientos teóricos se situaban dentro de la tradición tomista, aunque se apoyaba sobre todo en los Evangelios, con lo que dio alcance universal a la obra. No hacía referencia solo a la situación en el Nuevo Mundo, sino que los principios generales que destacaba tenían utilidad para cualquier época y lugar:

Única, sola e idéntica para todo el mundo y para todos los tiempos fue la norma establecida por la divina Providencia para enseñar a los hombres la verdadera religión, a saber: persuasiva del entendimiento con razones y suavemente atractiva y exhortativa de la voluntad. Y debe ser común a todos los hombres del mundo, sin discriminación alguna de sectas, errores o costumbres depravadas.

A partir de este marco global, quedaba establecido que la finalidad principal y justificación de la presencia de la Monarquía y la Iglesia en Indias, según Bartolomé de las Casas, era el acrecentamiento de la cristiandad, ganándose a los indígenas mediante la persuasión del entendimiento por medio de razones que apelen a su voluntad:

Cuanto más, el predicador de la verdad y maestro de la fe, cuando proyecte enseñar a quienes procura inducir y estimular a la fe y religión, necesita, más que ningún otro, ganarse, ante todo, el ánimo de los oyentes, especialmente el de aquellos que por primera vez han sido invitados a la fe, esto es, los infieles, con la suavidad de la voz, con la serenidad y grata expresión del semblante, con la manifestación de la mansedumbre, con la apacible delicadeza de las palabras, con la enseñanza y la persuasión amable, con benevolencia agradable y, en suma, que enseñe, deleite y conmueva.

Es fácil encontrar en los fragmentos conservados de este texto muchos elementos de la praxis evangelizadora de Bartolomé de las Casas y de la opción misionera que desarrollaron sus compañeros dominicos en Tezulutlán. El ejemplo virtuoso del clérigo, su capacidad de persuasión, la amabilidad de la música o de los versos empleados en las campañas de adoctrinamiento, eran un seguimiento fiel de los métodos de la verdadera evangelización, extraídos de la literatura patrística, pero sobre todo de las enseñanzas de Cristo y de los apóstoles.

Una vez asumida la buena disposición natural de los llamados a la conversión, Bartolomé de las Casas establece las cinco directrices que deben conducir a los predicadores, que fácilmente se extrapolan a su visión del mundo americano. Los «oyentes, sobre todo infieles» debían comprender que «los predicadores de la fe no tienen ninguna intención de adquirir dominio sobre ellos con la predicación»; cualquier sospecha de un pretexto de ambición por parte del misionero debía ser evitada escrupulosamente. Se recordaba asimismo a los predicadores que debían ser «dulces y humildes, afables y apacibles, amables y benévolos al hablar y conversar con sus oyentes, sobre todo infieles, que estos quieran oírlos gustosamente y tengan su doctrina en la mayor reverencia». En cuarto lugar, se apelaba al «amor de caridad con que Pablo acogía a todos los hombres del mundo para que se salvaran; hermanas gemelas de la caridad son la mansedumbre, la paciencia y la benignidad». Todo se resumía en la última forma de predicar el evangelio, basada en llevar «una vida ejemplar resplandeciente, con obras de virtud y sin ofensa de nadie, totalmente irreprensible, por todos sus costados».

La violencia, el engaño y el robo de la falsa evangelización, conducida mediante la fuerza de las armas, se oponían al ejercicio de la caridad, la paz y el buen ejemplo, para el que se insiste en la pobreza, de la verdadera y buena evangelización. Y también se deslizan aspectos que reafirman sus posiciones frente a proyectos paralelos de misión como el franciscano; de ahí la defensa de Las Casas de que los bautismos debían ser asumidos de manera voluntaria por los conversos, pues de lo contrario se conculcaban los principios más esenciales de la religión cristiana. Sobre todo si se considerara lícito aplicar medidas coactivas, la fuerza de las armas o cualquier intimidación, que no podía ser vista sino como «un medio del todo opuesto y desproporcionado para predicar la fe».

La guerra es definida, en términos horrendos, como aquella situación que convierte en comunes los asesinatos y robos, provocando que los hombres perdieran «sus almas, sus cuerpos y sus riquezas». El estilo acumulativo de epítetos de algunos fragmentos de la obra nos remite a sus descripciones hiperbólicas de las Indias en los memoriales y que llenarán páginas de dureza conmovedora en la Brevísima. Su rechazo a la guerra es absoluto:

Y la guerra trae consigo estos males: estrépito de armas; acometidas o invasiones repentinas, impetuosas y vehementes; violencias y perturbaciones grandes; escándalos, muertes y matanzas; estragos, rapiñas y saqueos; pérdida de los padres por parte de los hijos y de los hijos por parte de los padres; cautiverios; despojo de los estados y señoríos, despoblación de los reinos y de los territorios naturales y devastaciones de ciudades, lugares y de innumerables poblaciones; y todo ello llena los reinos, regiones y todos los lugares de copioso llanto, gemidos, alaridos y toda clase de luctuosas calamidades.

Es en el terreno de la crítica a la violencia vivida en Indias donde el alcance de las tesis de Las Casas resulta más primordial. No se trataba solamente de su visión devastadora de la guerra de conquista como maldad suprema, sino de la ilegitimidad de toda sociedad basada en el ejercicio previo de la violencia. La conclusión del dominico es demoledora, porque suponía condenar todo el proyecto colonial llevado a cabo en el Nuevo Mundo desde 1492, al desvelar sus bases injustas y al resultar en un corolario de ganancias mal habidas. La solución que avanza Bartolomé de las Casas es la de la restitución, la compensación del daño causado. Porque la condena de la guerra es también una censura a todos los que participan en ella, que corren el peligro de la condena eterna: «Luego, todos estos que hacen tal guerra o procuran que se haga, se sitúan fuera del amor de Dios; más aún, en un verdadero odio de Dios, y así, completamente fuera de su caridad».

En este apartado, concretamente en el corolario segundo de la segunda parte, en un ejercicio de erudición brillante, Las Casas reflexiona sobre el derecho legal de los nativos a esas propiedades y riquezas arrebatadas. La respuesta es afirmativa según el dominico, que apela a la ley natural según la cual la propiedad correspondía a los poseedores originales, al margen de la existencia o no de instrumentos jurídicos. En este punto, lo que hace Bartolomé de las Casas es dar un argumento legal a los principios que defendió de hecho ya en 1516 en sus primeros memoriales. Sobre todo el tratado planea la casuística indiana. La gravedad de los daños cometidos, el haber privado en última instancia a los infieles pacíficos de la salvación, pero también el daño físico infligido, como destaca Las Casas en alusión a una violencia extrema, exigía la expiación más intensa:

Por tanto, como aquellos que son causa de la citada guerra, lesionan con esta guerra a infieles pacíficos y que no les han hecho ningún daño, gravísima y enormemente en sus principales bienes, a saber quitándoles la vida o mutilando los miembros de innumerables personas de uno y otro sexo, edad, dignidad y orden, privando de libertad a muchísimos, es decir, reduciéndolos a la condición de esclavos, y, lo que es peor, de todos los perjuicios que se les puede ocasionar y superior y más lamentable que todo otro quebranto y miseria: privarles de la ocasión y tiempo de penitencia y de convertirse a Dios, puesto que los asesinaron aún en su infidelidad, sin fe y sin sacramentos; podemos, por tanto, decir que les han quitado la salud y la salvación, pues, tal vez, si hubieran vivido algunos de ellos o todos, con la ayuda de Dios, hubieran alcanzado la salvación […]. Decidme, pues, ¿qué satisfacción darán estos hombres infelices por tantos millares de almas, que por su cruel impiedad sufren ahora las torturas del fuego eterno? ¿De qué modo darán satisfacción por aquello que es menor, a saber, por las ruinas, desolaciones de tantos miles de lugares y pueblos, por tantos adulterios, raptos y estupros, abusando con violencia de las esposas y las hijas de los prójimos, aunque fueran infieles, por el dolor de tantos padres privados de sus hijos y de los hijos privados de sus padres, por tantos despojos, al quitarles sus estados y los honores de señores naturales, por tantas cautividades o privaciones de libertad de tantos hombres libres, por las infinitas ofensas y afrentas con las que afligieron a los desgraciados?

El desenlace de Las Casas sobre dicha restitución es que debía ser conjunta, solidaria, con lo que venía a entenderse «en su totalidad», pero también particular en cualquier daño u ofensa cometidos. Estas conclusiones últimas a la doctrina del evangelismo radical tenían implicaciones políticas, pero asimismo eran un reflejo de un sentimiento colectivo instalado entre dominicos como Minaya, Garcés, Cáncer o Valdivieso. Las derivaciones concretas se expresaron en los memoriales enviados a la Corona, las exposiciones ante las juntas de obispo y la misiva de Garcés al Papa. Y acabaron teniendo un reflejo en las disposiciones legales contra la esclavitud y en las confirmaciones de la capacidad de los nativos para la evangelización, según la bula papal de 1537, también en las Leyes Nuevas de 1542. El desafío para Bartolomé de las Casas sería en los años siguientes conjugar estas críticas a la sociedad de Indias con la necesidad de una evangelización indígena que no podía ser empleada tampoco como excusa para la conquista. La campaña de Tezulutlán le reafirmó en las posibilidades del evangelismo radical, pero también, en tanto experiencia práctica, le condujo a establecer una serie de estrategias pastorales dirigidas al control de encomenderos y colonos, o de todo español en contacto con el mundo indígena, que debía ser preservado. Sorprende la extremosidad de ambos textos.

El Confesionario que Bartolomé de las Casas imprimirá en Sevilla en 1552 fue una recopilación de esas reglas y consejos sobre penitencia que Bartolomé de las Casas había seguido a lo largo de sus años de experiencia americana, y que aplicó fugazmente durante su episcopado en Chiapas. Estaba dirigido a aquellos oficiales y clérigos que debían preservar el bienestar de los indígenas, pero, sobre todo, constituía una corrección severa sobre los que consideraba responsables directos de abusos cometidos contra los nativos. Por ello, los consejos y reglas apelan en concreto a casos de conciencia relacionados con conquistadores, colonos-encomenderos y mercaderes.

El contenido del Confesionario supuso un compromiso más profundo de Bartolomé de las Casas en la defensa del indígena, pero mediante la acusación profunda contra el conquistador. En paralelo al despliegue de sus esfuerzos para la reforma legal del régimen social de Indias, el clérigo usó frecuentemente el modelo de presión de conciencias a través de la prédica y el confesionario que había conocido entre los dominicos de Santo Domingo. Pero Las Casas aumentó considerablemente el grado de coerción, en especial sobre los que consideraba responsables de la suerte del indígena, categorizados como pecadores públicos. Sobre todo porque, para Las Casas, una vez conocidas públicamente las denuncias de los misioneros, ya no podía presuponérseles la buena fe de sus actuaciones. Una de las posiciones más drásticas que adoptó, recogida en la séptima regla, fue la de erigir al confesor casi en una especie de notario judicial, preocupado por la satisfacción de las deudas materiales de los penitentes para con las víctimas nativas. En especial, este punto suscitó el rechazo y las protestas por parte de franciscanos como Motolinía y otros, que condujeron al decreto regio de 1548 que ordenaba el secuestro de los ejemplares circulantes en manuscrito del Confesionario por parte de las audiencias del Nuevo Mundo. Un texto, sin embargo, que Bartolomé de las Casas llevaría a la imprenta unos pocos años después, en Sevilla, en 1552. Tendremos ocasión de examinar el relato de esos hechos. El Confesionario se completaría en la edición sevillana con unas Treinta proposiciones jurídicas («Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas»), que incorporaban la justificación según las leyes seculares y eclesiásticas de los argumentos de Las Casas. Este apoyo doctrinal, que buscaba separar al texto de la significación polémica de su autor en la esfera pública y darle una trascendencia americana, estuvo en la base de las repercusiones que tuvo en las décadas posteriores en el ámbito andino.

En concreto, en su Confesionario, Bartolomé de las Casas daba una docena de reglas que permitían al confesor resolver los distintos casos de conciencia que se le presentaran. Las seis primeras se referían al grupo de conquistadores. Se partía de la premisa de que en caso de confesión en peligro de muerte, el fiel para ser absuelto debía cumplir con los compromisos jurídicos de la devolución de los bienes obtenidos ilegalmente, en un compromiso reconocido notarialmente. A partir de aquí, el dominico estipulaba las variantes para los supuestos de liberación de esclavos, en casos de herencia, viudas o, incluso, estableciendo diferencias entre españoles pobres y ricos, pero siempre preservando el derecho último del indígena a ser satisfecho por sus extorsionadores. Se contemplaba también una restitución gradual, para facilitar el procedimiento. En lo referido a los mercaderes, con los que Bartolomé de las Casas se refiere a traficantes de armas y caballos que fueran necesarios para la guerra, también se estipulaban reglas de compensación. La restitución fue el eslabón que ligaba el De unico vocationis modo con los apartados del Confesionario.

En conjunto, la postura de Bartolomé de las Casas sobre la restitución era una opción de un extremismo más notable, dada la situación que se vivía en las Indias en la década de 1540, sacudida por las protestas contra las Leyes Nuevas. La lectura del dominico era fundamentalista, en relación a la gravedad de la experiencia indiana. Si durante la época altomedieval había sido habitual el planteamiento teológico sobre la reparación obligatoria de los males causados antes de lograr la absolución en la penitencia, a lo largo de los siglos posteriores se había consolidado un sistema de mandas testamentarias menos gravoso que garantizaba la compensación después de la absolución. Las Casas argumentó jurídicamente el endurecimiento de su procedimiento citando textos canónicos, y justificando lógicamente la urgencia del procedimiento en unas Indias presentadas al borde del apocalipsis. Cualquier absolución sin que se garantizara la compensación a las víctimas hacía cómplice al confesor respecto del pecador, sin que se solucionara la grave situación de los indígenas.

Bartolomé de las Casas convertía a los confesores en jueces espirituales, en un sentido literal de la expresión, atribuyéndoles una función espiritual, pero sobre todo jurídica, pues los hacía garantes del cumplimiento de las leyes de protección de indios. La aspiración subyacente era lograr un bienestar social basado en el cumplimiento solidario de las directrices de compasión humana y espiritual, en un acto de reparación de la injusticia en que se pedía perdón a la víctima y se disculpaba el ofensor.

Resulta destacable en Bartolomé de las Casas esta particular vinculación entre sus actuaciones y su obra intelectual. En las normas de confesión dejó por escrito el tono y contenidos de sus sermones como dominico en Santiago de los Caballeros y como obispo en Ciudad Real de los Llanos de Chiapas. Desde estos presupuestos también se explica cómo degeneraron las relaciones que mantuvo con personajes como Francisco Marroquín y algunos compañeros dominicos, que no pueden considerarse pusilánimes, sino más contemporizadores con una sociedad indiana que ya no implicaba solamente a indígenas y a españoles, sino que iba configurándose como un mundo mestizo en el que personas, instituciones y relaciones de dependencia se hacían complejas, lo que impedía claramente situar culpables y responsables. Una sociedad que miraba hacia el futuro y que no podía ser borrada de un plumazo legal ni con una absolución eclesiástica. En la búsqueda de ese equilibrio parece que Bartolomé de las Casas no participaría, al menos tras su abandono del obispado de Chiapas.

En su traslado a España, Bartolomé de las Casas tampoco viajaba solo, físicamente. Le acompañaba Rodrigo de Ladrada, pero también otro individuo que ejercerá una fuerte influencia sobre el dominico. Se trataba de un esclavo negro, Pedro de Carmona, al que Las Casas había conocido en Gracias a Dios en 1545. Por su compañía, la travesía atlántica de Las Casas siguió un curioso itinerario. Desde la isla de Tercera, en las Azores, no se dirigió hacia Sanlúcar de Barrameda, sino a Lisboa. El trato con el esclavo hizo que Las Casas se interesara por la trata de africanos, que estaba en manos de los portugueses y de la que Lisboa era el principal centro europeo. Carmona acompañará a Bartolomé de las Casas hasta Castilla, donde el esclavo solicitará al Consejo de Indias su libertad y la de su esposa, así como una serie de garantías legales de resarcimiento de falsas acusaciones que le habían impedido acceder a unas mandas testamentarias del obispo de San Juan, en Puerto Rico. Las Casas y Luis Cáncer apoyaron las peticiones de Carmona, avalando sus fianzas.

Las conversaciones con los dominicos portugueses y la consulta de crónicas suscitaron en Las Casas pensamientos sobre los que iría reflexionando en las décadas siguientes.

El fraile, que en 1516 había considerado procedente introducir esclavos negros en las Antillas para preservar el futuro de los nativos americanos, parecía estar a punto de convertirse también en un paladín de la crítica a la esclavitud africana. Parecía estar a un paso de transformarse en un defensor de los negros. Por el momento era un desafío más para Bartolomé de las Casas, que no abordaría en estos años la esclavitud de los negros en relación con la indígena, lo que hubiera supuesto considerar hasta qué punto las guerras justas que justificaban la esclavitud africana debían ser también cuestionadas. Y reflexionar sobre unas categorías, las de bárbaro e infiel, que no le eran extrañas, pero que serían un tema de controversia en los años siguientes.

4. BARTOLOMÉ DE CASAUS, POLEMISTA (1547-1552)

Tras viajar desde las Indias por la vía de Lisboa, Bartolomé de las Casas se dirigió a Aranda de Duero, donde llegó en la primavera de 1547. El abandono de su obispado y su renuncia debían ser comunicados al Consejo de Indias. Pero, sobre todo, se implicó en lograr el mantenimiento de las misiones de Tezulutlán. Se dio el caso que incluso antes de la llegada de Bartolomé de las Casas, en enero de 1547, desde la corte se dispusieron cédulas reales de apoyo al proyecto. Una de estas cédulas daba rango oficial al nombre de Verapaz, con el que los misioneros dominicos se habían referido a su territorio de acción desde 1545. Además, se alargaba la prohibición de entrada de españoles en los lugares concretos de esas misiones: Lacandón, Tezulutlán, Cobán y Acalán.

LOS ACUERDOS DEL COLEGIO DE SAN GREGORIO

Pero aunque esta fuera su prioridad, muchas otras cuestiones le atenazaban. Tenía que proseguir su campaña a favor de la evangelización pacífica y de la denuncia del maltrato indígena; en especial contra el mantenimiento de la esclavitud para los indios de guerra, que se mantenía muy activa en la Nueva España.

Ese mismo año de 1547, el Consejo de Indias valoró un dictamen de Bartolomé de las Casas sobre la esclavitud de los indígenas. En este parecer, el dominico no se conformaba con la acumulación habitual de casos y testimonios, sino que avanzaba una línea argumental que proseguiría con éxito en adelante, basada en la exposición erudita de antecedentes jurídicos civiles y canónicos, con citas de numerosos autores. Como fundamento doctrinal, Las Casas partía de que toda guerra de los españoles desde su primera presencia en Indias había sido injusta, como contraria a las disposiciones reales y a los requisitos jurídicos y teológicos más universales referidos a la guerra legítima. A partir de esta posición jurídica, establecía asimismo que podrían darse dudas razonables sobre poseer como esclavos a indios que hubieran sido previamente subyugados por sus semejantes en guerras justas. En todo caso, ante cualquier atisbo de injusticia, propugnaba la liberación de los servidores indígenas. Como medio adecuado de presión, insistía en la no absolución por los religiosos de aquellos españoles que tuvieran algún indio esclavo o contrariaran lo establecido al respecto en las Leyes Nuevas. En la práctica, volvía sobre los métodos de disciplina moral sobre los colonos que tantas resistencias habían concitado en su diócesis de Chiapas.

Desde su punto de vista no necesitaba nuevos argumentos o nuevas razones para lograr el restablecimiento de las Leyes Nuevas en su integridad. La situación en Indias seguía siendo desfavorable a los intereses de los nativos, pero se había vuelto también peligrosa para aquel sector del clero más empeñado en la denuncia de los costes humanos de la conquista. Su misma condición de obispo amenazado de muerte había sido suficientemente expresiva. Era preciso optar por una nueva estrategia, un plan de combate en todos los frentes. Esto supondrá para el dominico abrir el campo de debate más allá del entorno cortesano, de la audiencia ante los soberanos o las exposiciones al Consejo de Indias. Con Las Casas llega a la Península un nuevo activista.

Bartolomé de las Casas parecía gozar de un estatuto de autoridad ante el Consejo de Indias. Salió indemne de su renunciación al obispado de Chiapas. Podrían haber surgido conflictos, porque habían llegado al Consejo memoriales escritos por feligreses de sus diócesis en los que denunciaban la dejación del episcopado. Pero la ascendencia de quien había estado detrás de la remodelación del Consejo un lustro atrás era todavía poderosa. El espinoso asunto se salvó con una cédula real del 11 de septiembre de 1550 al embajador en Roma para que comunicara al Sumo Pontífice que Bartolomé de las Casas resignaba y renunciaba a la dignidad episcopal, «a causa de no poder residir en el dicho su obispado por algunas causas necesarias que le imposibilitan la residencia».

Sin embargo, el memorial sobre la esclavitud de los indígenas tuvo repercusiones menos favorables. En especial, porque despertó la alarma entre los consejeros. El 28 de noviembre de 1548, una cédula real ordenó que todos los ejemplares manuscritos del Confesionario que se encontraban en Indias fueran confiscados por las autoridades virreinales, hasta que el Consejo de Indias lo examinase. Uno de los encargados de llevar a cabo la recogida de textos fue el licenciado Alonso López de Cerrato, presidente de la Audiencia de los Confines de Guatemala desde 1547, antiguo amigo de Las Casas y de orientación filoindia. Antes había sido presidente de la Audiencia de Santo Domingo. Como cercano a los dominicos, López de Cerrato había expulsado a los expedicionarios que amparados en el gobernador del Yucatán, Francisco de Montejo, habían intentado establecerse en las tierras de la Verapaz. Sin embargo, no titubeó en cumplir las órdenes llegadas desde la corte, con el fin, declarado al Consejo, de evitar que las ideas de Las Casas pudieran perturbar todavía más un clima de tensiones creciente en los Confines.

Los textos de Las Casas, declarando injustas las conquistas y las encomiendas, extendiendo la culpabilidad de padres a hijos, insistiendo en restituciones y compensaciones para los nativos, no facilitaban los trabajos de administración llevados a cabo por oficiales como el licenciado López de Cerrato con el objetivo de la pacificación social, basada en el respeto al indígena. Es otro ejemplo de la inflexión de mediados del siglo XVI en América, con la tendencia a fundar sociedades de futuro. Quien había sido puesto al frente de dos audiencias no dejaba de ser un hombre de confianza para la Corona, con capacidades de gobierno demostradas, aunque cuando se le confirió el cargo en Guatemala ya experimentaba años de cansancio en Indias. El licenciado aplicó medidas a favor de los indios, intentando respetar las leyes sobre esclavitud, encomiendas o tributos con criterio restrictivo. Todo ello le llevó a enfrentarse con los españoles de Chiapas, que en 1550 lo denunciaron ante el emperador.

Pero el tiempo fue haciendo mella en López de Cerrato. Su acercamiento al mundo de los grandes linajes españoles de Guatemala, basados en la riqueza del cacao, fue ganando fuerza. Incluso intentó colocar a familiares propios en esa esfera económica y social privilegiada que no solo ejercía su poder sobre los nativos, sino sobre el conjunto de la población fuera mestiza o criolla. López de Cerrato continuó persiguiendo la esclavitud indígena, pero las circunstancias hacían de este un problema menor en la Audiencia de las grandes encomiendas de cacaos. Sus acusaciones contra los abusos cometidos por los conquistadores pobres no resquebrajaban las nuevas relaciones de poder del territorio. Por ello, comenzó a repartir prebendas y cargos entre familiares y favoritos, como tantos otros casos que se dieron en la época.

Un testigo clave que reveló estas parcialidades de López de Cerrato fue Bernal Díaz del Castillo, a cuyas denuncias se sumó pronto Bartolomé de las Casas, en febrero de 1552. Fue conminado por el Consejo de Indias a mirar por un buen gobierno, pero finalmente el presidente de la Audiencia fue cesado en 1554 y sometido a un juicio de residencia al año siguiente. Al margen de las acusaciones y del interesante proceso, en el que los testigos ponen en boca de López de Cerrato acusaciones de tiranía del antaño presidente contra los encomenderos, presentándolo como un seguidor implacable de las doctrinas más rigurosas respecto a los maltratadores de indios, resulta interesante comprobar en qué habían derivado las misiones de la Verapaz.

En opinión del licenciado, en una carta anterior al proceso, enviada al emperador desde Guatemala en mayo de 1552, el panorama de las misiones era ambiguo. Si bien reconocía lo conseguido por los dominicos en las tierras de misión, también introducía una serie de recelos ante la posibilidad de que ese sistema se extendiera más allá de los límites que el mismo presidente había preservado escrupulosamente de toda injerencia española. En especial, porque los dominicos basaban la pacificación de la zona en la pasividad respecto a los abusos cometidos por los caciques nativos. Los cuatro grandes caciques y otro grupo de caudillos menores se habían convertido en los dueños de la tierra y habían impuesto un régimen de terror y opresión sobre los indígenas.

La situación de la Verapaz no se veía solamente afectada por esos desórdenes internos, sino también por la evidencia de que de los grandes límites solicitados por Las Casas para su diócesis de Chiapas, los dominicos solo habían pacificado una parte y se habían mantenido zonas de irreductible beligerancia nativa. Las incursiones de indios provenientes del territorio lacandón y de Pochutla, precisamente, se recrudecieron en 1552. El sucesor de Bartolomé de las Casas al frente de la diócesis, el obispo Tomás Casilla, fue sobrepasado por los acontecimientos, con destrucciones y asesinatos de nativos cristianos y dominicos, mientras que la Audiencia se mostró irresoluta respecto a la actuación militar en el territorio hasta 1556. Aunque todavía pasarían dos años antes de las primeras expediciones militares. En enero de 1558, además, los dominicos reunidos en el convento de Cobán apoyaron la opción militar en tonos muy duros contra los indios rebeldes. Desistían de las doctrinas lascasistas, e incluso de otras más laxas, respecto a la legitimidad de la guerra en Indias. La destrucción «total» de los indios lacandones y pochutlecos exigió la renuncia a la guerra defensiva. En los meses siguientes se desencadenó la ofensiva que logró un apaciguamiento temporal del territorio en 1559, aunque el dominio español no se logró hasta fines del siglo XVII.

La opción militar, sin embargo, no interpelaba únicamente a los frailes dominicos ni suponía el fracaso del proyecto evangélico de Las Casas. Incluso, respecto a los vencidos, capturados como esclavos en las operaciones de 1559, la postura de los dominicos fue inflexible, discutiendo la legitimidad del sometimiento personal. Las misiones continuaron en las tierras donde ya estaban consolidadas. La opción bélica no implicó el triunfo de la alternativa militarista a ultranza, la de los partidarios de la lucha contra los indios considerados como bárbaros. Lo que se puso de manifiesto en este momento fue la indeterminación de una posición oficial respecto a los indígenas rebeldes de todos los confines del Imperio, que se prolongó más allá del siglo XVI y del siglo XVIII, como señaló David J. Weber. A la hora de decidirse entre una «buena guerra» (ofensiva o defensiva) y una «mala paz» los contextos locales fueron determinantes a lo largo del período colonial. Y, sin embargo, muy pronto la Corona creyó necesario aclarar definitivamente su posición respecto a las discusiones sobre la legalidad de la guerra de conquista. Para ello convocaría en Valladolid una junta que dictaminaría en un clima alejado del campo de batalla, pero marcado por la controversia y la violencia intelectual más desatadas.

Valladolid había sido la ciudad también elegida por Bartolomé de las Casas para establecerse tras su regreso de Indias. En un ámbito más rutinario, pero de no menor trascendencia, el 22 de julio de 1551, Las Casas signó un contrato con el Colegio de San Gregorio de Valladolid para hacer de esta institución su lugar de residencia. El colegio era un prestigioso centro de formación teológica de los dominicos, con una importante biblioteca, aunque sus estatutos internos excluían que se alojara ningún huésped que no fuera estudiante o profesor. El antiguo obispo Las Casas logró, pues, un trato especial. Aportó bulas papales, obtuvo una dispensa específica del provincial de los dominicos y rubricó ese convenio. De esta manera consiguió un estatuto tan privilegiado que ni siquiera el provincial o el maestro general de la orden tenían asignado, pues sus estancias en el colegio, que estarían en relación con cuestiones muy precisas, debían limitarse a un máximo de diez días. La justificación de la estancia de Las Casas era muy excepcional, pues había sido admitido «con mira a favorecerle en los santos y piadosos intentos que trataba, amparando la libertad de los indios, oprimidos contra la voluntad de los reyes».

Son interesantes los términos del acuerdo, porque nos dibujan el escenario y las condiciones en que se desarrollará la actividad intelectual de Bartolomé de las Casas durante sus últimas décadas de vida. Asumió unos costes económicos precisos. Para lograr el uso de tres celdas para él y su compañero Ladrada, con permiso también de disponer de un criado, y la garantía de la manutención vitalicia y de una sepultura, se estipularon una serie de remuneraciones sobre rentas procedentes de la Nueva España que recibía Bartolomé de las Casas. En concreto, se entregó al colegio un pago único de 2000 escudos y el derecho a percibir una pensión anual de otros 430 escudos mientras viviera el antiguo obispo. Con este pago, que equivalía en todo caso a la mitad de sus rentas cobradas en Indias, Bartolomé de las Casas y Rodrigo de Ladrada también se aseguraban los mantenimientos necesarios para cuando viajaran fuera del colegio, en especial a la corte.

Ambos dominicos asumían también condiciones. La principal era no inmiscuirse en la vida organizativa del centro, renunciando explícitamente a optar a cargos ni participar en los consejos o capítulos que se celebraran. Las Casas cedía también al colegio todos sus «libros y escritos», aunque con derecho al usufructo vitalicio. De este modo, y contemplaba esa posibilidad, si regresara a Indias, Bartolomé de las Casas podría llevarlos consigo, pero a su muerte quedarían a disposición del colegio, que los podría «vender o traellos a esta dicha casa e hacer ellos lo que quisiéredes».

La gran ventaja para Bartolomé de las Casas fue no solo disfrutar de un acomodo amigo tras los sinsabores vividos en Indias y el entorno político que se adivinaba cada vez más adverso, sino también integrarse en el seno de una comunidad de dominicos que incluía a algunos de los más notables teólogos y moralistas del momento. Entre Valladolid y Salamanca, se relacionaría en especial con Domingo de Soto, Bartolomé Carranza de Miranda, Melchor Cano, así como con Juan de la Peña y Pedro de Sotomayor.

Una convivencia de la que resultará la deriva política de la obra de Bartolomé de las Casas, el conocimiento e influencia de los trabajos de Luca de Penna y el ahondamiento posterior en el iusnaturalismo tomista. Y de la que surgirá un diálogo muy influyente con los juristas teólogos de Valladolid y Salamanca, que supondrán en muchas ocasiones un aval para los escritos y justificaciones del dominico Las Casas.

EL ENFRENTAMIENTO CON SEPÚLVEDA Y EL DEMOCRATES ALTER

Un nuevo frente de batalla se había abierto para Bartolomé de las Casas en 1550, cuando llegó a su conocimiento que un prestigioso humanista, Juan Ginés de Sepúlveda, estaba intentando imprimir la segunda parte de un libro que ya le había conferido fama a nivel europeo: el Democrates primus (Roma, 1535). En esa obra, se recogía un diálogo ficticio entre un viejo soldado español, Alfonso de Guevara; un luterano de origen alemán, Leopoldo; y un griego, Demócrates, que era el alter ego del mismo Juan Ginés de Sepúlveda. A través de las conversaciones, Sepúlveda atacaba el pacifismo que se iba instalando entre las élites europeas, por influjo del pensamiento de Erasmo, y escribía una apología de la guerra justa. La guerra, para Ginés de Sepúlveda, era totalmente compatible con la fe católica y, sobre todo, necesaria ante la amenaza turca que acechaba a la cristiandad. En otro orden de cosas, sus críticas al pacifismo acentuado de Lutero le conducían sibilinamente a atacar no solo a Erasmo, sino también a autores españoles, como Luis Vives o Alfonso de Valdes, que solo habían asumido la política beligerante del emperador con demasiados reparos, condicionada a victorias providenciales que dejaran paso inmediato a la paz.

Juan Ginés de Sepúlveda era por entonces un autor de fama. Había llegado a enfrentarse epistolarmente contra Erasmo en 1532, había tomado parte en los grandes debates políticos del momento y había traducido y comentado las principales obras de Aristóteles. Como humanista, frecuentó las cortes del emperador y del Papa. Semejante categoría no arredró a Bartolomé de las Casas, que intentó por todos los medios evitar la impresión del Democrates alter en España o en Roma. En síntesis, en su nuevo diálogo Democrates secundus sive de iustis causis bello apud Indos (conocido como Democrates alter) Sepúlveda desarrollaba una serie de tesis que justificaban la guerra de conquista contra los indios. Eran posiciones que se derivaban de sus reflexiones previas, pero que tomaban gran trascendencia en relación con los recientes sucesos en torno al gobierno indiano.

La historia de la gestación del texto de Sepúlveda entronca con las reformas de las Leyes Nuevas auspiciadas por Bartolomé de las Casas. La oposición suscitada en la Nueva España provocó quejas entre las autoridades civiles y parte del clero, que decidieron el envío en 1544 de delegados a la corte para presionar ante el emperador. Las noticias de las revueltas peruanas y la presencia de estas embajadas reabrieron en los círculos de gobierno indiano los debates no solo respecto al estatus jurídico de los nativos, sino también sobre la legitimidad de la guerra de conquista de Indias. Francisco García de Loaysa, arzobispo de Sevilla y presidente del Consejo de Indias, por entonces ya presto a ser apartado del cargo, sugirió a Juan Ginés de Sepúlveda que preparara un escrito adecuado a la realidad indiana a partir de las tesis sobre la guerra justa cristiana que había desarrollado en la obra de 1535. Es interesante atender a estos antecedentes, porque Bartolomé de las Casas en sus escritos de polémica contra Sepúlveda siempre le acusó de ser un representante de los encomenderos, obviando estas conexiones con el obispo sevillano y dominico. Lo cierto es que Sepúlveda en su Democrates secundus apenas menciona las encomiendas o las Leyes Nuevas y se movió en un plano doctrinal mucho más genérico, el de justificación de la conquista y del uso de la guerra como instrumento de reducción de los indígenas.

El Democrates secundus comenzaba con un resumen de las tesis ya conocidas de su autor. La guerra justa era posible y legítima, y se justificaba por la ley natural, derivada a su vez del derecho divino. En el primer libro se aportaban cuatro argumentos a favor de la justicia de la guerra de conquista española en Indias: a) la guerra se hacía necesaria cuando no había otros medios posibles de sometimiento, en particular sobre aquellos individuos cuya condición natural de partida era la de obedecer a otros; b) era precisa para acabar con comportamientos atroces, como el canibalismo, los actos diabólicos o los sacrificios humanos; c) estaba justificada para salvar a víctimas inocentes del asesinato y de la opresión; d) finalmente, se aceptaba la guerra para eliminar los impedimentos a la predicación del evangelio. La obra rezumaba las influencias aristotélicas de Ginés de Sepúlveda, en especial en sus consideraciones sobre la naturaleza servil de los indígenas.

Había, sin duda, novedad en las tesis de Sepúlveda, sobre todo en la exposición sistemática y en su aplicación al caso de la conquista americana. En ocasiones, a partir de precedentes importantes, sobre todo en el uso de las ideas de Aristóteles adaptadas a la historia americana. Sepúlveda era un gran conocedor del filósofo griego y estaba especialmente implicado por esas fechas en la traducción al latín de la Política de Aristóteles, que se publicaría en París en 1548. Pero Aristóteles ya había sido utilizado para tratar la situación de las Indias por John Mair en sus comentarios a las Sentencias de Pedro Abelardo editadas en 1510. Por otro lado, en el contexto de los debates suscitados en la corte por las predicaciones dominicas en Santo Domingo y la aprobación de las leyes de Burgos, la doctrina aristotélica de la esclavitud natural en algunos seres humanos ya había sido traída a colación por dos predicadores reales, el licenciado Gregorio López y fray Bernardino de Mesa. Pero, por supuesto, de mayor ambición intelectual había sido el empleo de argumentos aristotélicos por parte de Vitoria en su Relectio de Indis, de 1539.

Precisamente, de la confrontación de estos autores con la obra de Juan Ginés de Sepúlveda, se deduce el uso particular del filósofo griego en unos y otros. Mientras que Mair, López y Vitoria citaron concretamente el pasaje de la Política (1255a, 1-3) que se refería a la existencia de hombres libres por naturaleza y de hombres esclavos por naturaleza, y que para estos últimos esa esclavitud, y el trabajo debido, era una situación tan conveniente como justa, Ginés de Sepúlveda omitía esa referencia. En cambio, empleaba un versículo bíblico (Proverbios, 11:29), ya utilizado por Tomás de Aquino, según el cual el necio terminaba sirviendo al sabio, el conquistado servía al vencedor.

Las tesis de Ginés de Sepúlveda no trataban sobre las posiciones indiófilas mantenidas por Bartolomé de las Casas, sino que sobre todo eran contrarias a la doctrina de rechazo radical a la guerra que fundamentaba los principios de evangelización pacífica del dominico.

Juan Ginés de Sepúlveda había solicitado licencia de impresión de su obra al Consejo de Indias, presentando su escrito como una nueva justificación de los títulos de dominio que la Monarquía tenía sobre las tierras y los habitantes del Nuevo Mundo. El Consejo de Indias le negó esa autorización, acción a la que no fue ajena la influencia de Bartolomé de las Casas. Sepúlveda logró, sin embargo, contar con el beneplácito de la impresión solicitando la licencia al Consejo de Castilla. Pero Bartolomé de las Casas movilizó toda su capacidad de influencia y pidió que el manuscrito fuera presentado a consideración de juntas de teólogos y juristas de las universidades de Salamanca y Alcalá. El voto emitido por ambas juntas fue negativo y se canceló la posibilidad de publicarlo en una imprenta española. Juan Ginés de Sepúlveda se defendió escribiendo un opúsculo en latín, Apologia pro libro de justis belli causis, que pudo imprimir en Roma en 1550, gracias a las gestiones de influyentes personajes, como Antonio Agustí. El texto era un sumario del Democrates alter.

Sin embargo, Las Casas no cejó en su empeño censurador y acabó logrando del emperador una real cédula que ordenaba la recogida de los ejemplares impresos. También se encargó de divulgar que escribiría una réplica a la obra de Sepúlveda, que sería una denuncia de las terribles conclusiones que se derivaban del escrito del humanista y una nueva defensa de los indios.

El emperador y sus principales consejeros consideraron que el asunto no se podía limitar a un debate que cerrara de nuevo en falso la problemática de la guerra de conquista y del trato a los nativos de Indias. Las leyes de Burgos de 1512, las fluctuantes cédulas sobre la esclavitud de indios, las Leyes Nuevas de 1542 o las reconsideraciones sobre las encomiendas habían puesto en evidencia que el diseño de unas directrices de gobierno justificado y legítimo sobre las Indias era un tema eternamente pendiente. Fue un buen ejemplo el desarrollo de los acontecimientos en los meses siguientes. El 22 de mayo de 1549 se dispuso que en las futuras conquistas se evitaran en lo posible los excesos cometidos hasta la fecha, dando cobertura a las tesis más próximas al partido lascasista. Pero pronto se puso de manifiesto por el Consejo de Indias que eran muchos los pareceres y disposiciones, en algún caso contradictorios, al respecto. El tres de julio de ese año, el Consejo propuso la celebración de una junta para resolver ese auténtico caos jurídico, empeorado por las presiones en sentidos opuestos llegadas desde Indias o de los grupos de poder cortesano. Finalmente, el emperador dispuso que el Consejo de Indias, junto con letrados, juristas y teólogos se congregaran en Valladolid para debatir sobre la licitud de la guerra de conquista conducida en el Nuevo Mundo con el propósito de evangelizar a los nativos.

LA DISPUTA DE VALLADOLID: GUERRA JUSTA EN INDIAS, EVANGELIZACIÓN Y BARBARIE

La importancia concedida a esta junta se deduce no solo, como veremos, de la categoría de sus miembros, sino también de la serie de disposiciones legales que la acompañaban. Si desde el 31 de diciembre de 1549 se habían prohibido las incursiones («entradas y rancherías») por parte de españoles en territorios indígenas —lo que a la postre detenía cualquier penetración en nuevas tierras—, la medida fue moderada inicialmente para el virreinato peruano. Pero se hizo de ámbito indiano cuando se confirmó la prohibición para el Perú a partir de las Ordenanzas Reales del 16 de abril de 1550, que mantendrían la situación de las conquistas en Indias en suspenso, a la expectativa de lo que se derivara del dictamen de Valladolid. Este ínterin se prolongó, en realidad, hasta el 24 de diciembre de 1555, cuando el príncipe Felipe ordenó desde Bruselas que el Consejo de Indias comenzara a elaborar unas nuevas instrucciones que permitieran retomar la ocupación de nuevas tierras, en particular en el Perú. La cédula de abril de 1550, que estipulaba la pena de muerte y la confiscación de bienes para los contraventores de la suspensión de conquistas, solo se revocó en Perú el 12 de junio de 1559. Pero la política neoimperialista ya no estaría protagonizada por los conquistadores de antaño. En 1556 se proscribió el uso oficial de los términos «conquista» y «conquistador», que fueron reemplazados por «poblamiento» y «poblador». En lo sucesivo, se postuló el abandono de la conquista armada a favor de un sistema de expansión pacífica basada en el establecimiento de poblaciones. Se trataría de «descubrir y poblar». Desde 1556 a 1573, solo una capitulación (en 1559) se firmó empleando el término «conquista». Este fue el contexto en que se desarrolló el debate de Valladolid, y también es indicativo del alcance de los argumentos expuestos en la junta, que abrieron el camino a un nuevo modelo colonial en Indias, que se diseñaría en la Junta Magna de 1568 y que quedaría recogido en las Ordenanzas de 1573. Una legislación, la de 1573, de tono pacifista, que no se limitaba al cambio léxico de censurar la palabra «conquista», sino que se adentraba en cuestiones prácticas. En lo posible, los descubrimientos futuros quedaron a cargo de religiosos o, al menos, de personas que no recurrieran a las armas. Los indígenas hostiles al establecimiento de nuevas poblaciones debían ser tratados con el menor daño posible. Incluso si se oponían a la predicación misionera se insistía en una serie de alternativas al uso de las armas, con el uso incluso de música y otras medidas curiosas con los nativos, «pues todo lo que deseamos es su bien y conversión». Obviamente, la letra de la ley no tuvo que ser respetada obligatoriamente en Indias. El principio de discrecionalidad aplicado por el mundo criollo respecto a las directrices de la Corona sería la norma en los siglos sucesivos, y tendría su máxima expresión en la práctica invalidatoria que acataba las leyes de Indias en el Nuevo Mundo, pero que se permitía no tener que cumplirlas. Los tardíos Coloquios de la verdad de Pedro de Quiroga, unos diálogos ficticios escritos hacia 1580, ambientados en el Perú, fueron una constatación, entre tantas posibles, de cómo la memoria de los conquistadores se había ido borrando, pero permanecían vigentes los estigmas de la injusticia y la opresión real sobre el mundo indígena.

La junta convocada el tres de julio de 1549 sirvió, según la cédula real del 16 de abril de 1550, para considerar «el modo de que las conquistas se hagan con las justificaciones y medios que convengan, de manera que nuestros súbditos y vasallos las puedan hacer con buen título y nuestra conciencia quede descargada», pero acabó derivando en una disputa sobre la legalidad de las conquistas armadas en Indias, con el protagonismo de dos contendientes: Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda.

La Corona insistió en que los miembros de la junta pusieran por escrito sus dictámenes y gracias a ello contamos con una secuencia bastante precisa de los acontecimientos, que completa las numerosas, aunque parciales, informaciones que nos proporcionó Bartolomé de las Casas en otros escritos posteriores. Fue el dominico Domingo de Soto el encargado de la compilación. Preparó un resumen y lo puso en manos de los miembros de la junta y de los dos debatientes. Soto dejó constancia del tono sistemático de la intervención de Sepúlveda, que contrastó con la prolijidad y las intervenciones apasionadas de Las Casas. Ginés de Sepúlveda presentó varias puntualizaciones al resumen de Soto, en un texto donde daba «doce respuestas», que Las Casas refutó en sus «doce réplicas». Estos tres textos fueron llevados a la imprenta en 1552 por Bartolomé de las Casas. Conviene recordar que tampoco hubo una resolución final sobre el debate, porque no resulta concluyente, sino muy impreciso, el documento de 1554 exhumado por Isacio Pérez Fernández que indicaba una conclusión favorable a Bartolomé de las Casas, debido a las implicaciones morales de las conquistas sobre la conciencia de los monarcas. Los teólogos dominicos, aunque apoyaron a Bartolomé de las Casas tuvieron una presencia escasa en las sesiones. Melchor Cano tuvo que ir al Concilio de Trento, Bartolomé Carranza se abstuvo, y Domingo de Soto, el presidente, aunque sostuvo las posiciones de Las Casas, presentó algunos reparos. El otro teólogo, el franciscano Bernardino de Arévalo, se incorporó tardíamente por enfermedad, aunque luego estuvo de parte de Sepúlveda.

Las dos sesiones de la junta (una primera, entre mediados de agosto y fines de septiembre de 1550; una segunda, entre mediados de abril y comienzos de mayo de 1551) no condujeron a ningún tipo de sentencia o dictamen. Tampoco era exactamente lo que se esperaba, pues la decisión final recaía en el Consejo de Indias y en la opción del soberano. El cometido de la junta era contraponer puntos de vista y facilitar información profunda sobre las cuestiones conflictivas que requerían una actuación legislativa. Era un procedimiento muy habitual, hasta el punto de que en 1550 se celebró otra junta en la ciudad de Valladolid, sobre los repartimientos, en la que participó el propio Bartolomé de las Casas, Tomás de San Martín, Bernal Díaz del Castillo y Vasco de Quiroga, obispo de Michoacán, y firme partidario de una política filoindia, pero más moderada que los planteamientos lascasistas.

Del mismo modo que la controversia de Valladolid debe verse como un procedimiento ordinario, como una continuación de debates previos, incluso más o menos personalizados en dos individuos, con un carácter más público o privado, más o menos solemne, también deben hacerse puntualizaciones concretas a su desarrollo.

En especial porque Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas no coincidieron en las sesiones. Aunque en los textos publicados se vertieron descalificaciones personales, y pese a que la controversia representaba para Ginés de Sepúlveda la oportunidad de restaurar el honor mancillado o el orgullo herido por la censura editorial de su obra impulsada por Las Casas, nunca se produjo un careo.

La primera intervención ante la comisión fue a cargo de Juan Ginés de Sepúlveda. Realizó una exposición verbal, un discurso de varias horas. Como hemos dicho, no asistió Las Casas. La segunda sesión, protagonizada por Bartolomé de las Casas, se prolongó durante cinco días, porque el dominico se dedicó a leer su larga Apología ante la junta.

Si el procedimiento del debate fue diferente según las partes, también discurrió con cambios en los asuntos a discutir. El punto de partida debía ser la consideración de los medios de predicación del cristianismo en Indias, puesto que la evangelización era uno de los títulos de dominio legítimo por parte de la Corona, pero las intervenciones derivaron hacia la necesidad o no de la guerra de conquista como instrumento que facilitara la cristianización de los nativos. Los derroteros de la controversia derivarían luego hacia cuestiones como la barbarie posible de los indígenas o, por el contrario, su estatuto de civilizados, similares al mundo occidental en su dimensión histórica y de creencias.

La posición de Bartolomé de las Casas sobre el asunto era suficientemente conocida, pues pasaba por el rechazo total a la guerra de conquista, sin justificarla bajo ningún condicionante. Para Ginés de Sepúlveda, por el contrario, la guerra era conveniente y necesaria en atención al fin buscado de la extensión del cristianismo. Mientras que, en sus argumentaciones, el dominico adujo la experiencia de sus años en Indias, intentando dar verosimilitud y experiencia a sus juicios, que complementó con su dominio de la teología, Sepúlveda se ciñó a doctrinas jurídicas y políticas. El debate acabó centrado en la licitud de la guerra justa y su aplicación específica sobre los indígenas.

Bartolomé de las Casas no era un neófito en estas lides y puede decirse, con Vidal Abril, que se preparaba para un debate de estas características desde 1547. Ginés de Sepúlveda y Las Casas fueron los protagonistas de uno de los más famosos episodios de violencia intelectual que se dieron en la moderna república de las letras. Aunque el enfrentamiento consideró grandes cuestiones como la guerra justa, la barbarie, la cristianización o la esclavitud, en muchas ocasiones Bartolomé de las Casas, fiel a su trayectoria, apeló a argumentos morales y de conciencia, confiando en reproducir las circunstancias que le habían llevado a conseguir la aprobación de las Leyes Nuevas en 1542. Además, se había pertrechado en los años previos de apoyos intelectuales muy notables, desde las universidades de Alcalá y Salamanca al grupo de dominicos que enseñaban y estudiaban en el Colegio de San Gregorio.

Pero también fue fiel a su biografía Ginés de Sepúlveda, quien tampoco fue un apologeta a ultranza de los conquistadores. Su intervención se ciñó a considerar el enfrentamiento contra los bárbaros de acuerdo con las doctrinas de la guerra justa, intentando adaptarlas a las circunstancias del Nuevo Mundo y de sus nuevas gentes. En su participación no dejó de advertir sobre las repercusiones en clave positiva que del triunfo de sus tesis se derivarían para los indígenas.

Sin embargo, Bartolomé de las Casas ya tenía un prejuicio y sus respuestas fueron muy exaltadas. En sus razonamientos insistió permanentemente en el doble error de Juan Ginés de Sepúlveda, quien, a juicio del dominico, no interpretaba correctamente los documentos pontificios y jurídicos sobre la legitimidad del dominio hispánico en Indias, pero, sobre todo, desconocía la realidad experimentada en Indias. La capacidad de respuesta de Bartolomé de las Casas fue brillante, al realizar un acopio sorprendente de citas bíblicas que fueron neutralizando los argumentos aportados por Ginés de Sepúlveda. Adoptó un ya aprendido, ensayado y de importancia vital, papel testimonial por razones sobre todo estratégicas que hizo constar en los prolegómenos de su recopilación posterior de la controversia. A toda costa, se trataba de ganar todo el tiempo posible para abordar la solución de los problemas en Indias de manera inmediata, pues cualquier nueva demora solo serviría para «infectar la mente de los lectores, engañar a los incautos, e incitar el brazo de los tiranos a la injusticia».

Bartolomé de las Casas planteaba una ética de conquista distinta de la basada en la guerra armada. La conquista debería ser un medio de presencia entre los nativos para predicar evangélica y pacíficamente el cristianismo, con su ringlera argumental ya conocida. Aunque seguía la casuística de la escolástica sobre la posibilidad de una guerra justa, consideraba que esta no era de aplicación para el caso de las Indias. Sobre todo porque se sustentaba en sus excepcionales conocimientos sobre la realidad del espacio americano, pero asimismo porque, en su razonamiento lógico, partía de un prejuicio en cuanto consideraba más que una situación hipotética o incluso real, el papel desempeñado por los conquistadores. Como actores eran acomodados a la figura de agresores, exponiéndose sus móviles ignominiosos y, por tanto, los motivos de la resistencia justificada indígena.

Por el contrario, para Juan Ginés de Sepúlveda la conquista en su forma militar era un fin para el sometimiento de los nativos. Una vez pacificados, serían adoctrinados y convertidos al cristianismo, siendo lícita la coerción sobre los indígenas, pues todo el proceso significaba mejorar su estatuto desde la barbarie a la civilización representada por los colonizadores.

El discurso pasaba de la guerra a la barbarie, que era la clave de la construcción teórica de Juan Ginés de Sepúlveda. La historiografía más reciente ha descartado la base aristotélica exclusiva del concepto de bárbaro y esclavo en el caso del cronista y humanista. Lo que hizo Sepúlveda fue jugar con las inexactitudes conceptuales en torno a la noción de siervo, con miras a justificar la conquista violenta del mundo americano. Como ha desarrollado Alberto Pérez-Amador, Sepúlveda estableció diferencias entre las naciones civilizadas y aquellas consideradas como bárbaras, unas alineadas en la aristocracia natural, otras en la servidumbre también natural. Si esto podía ser motivo de réplica, el error de Ginés de Sepúlveda fue realizar una interpretación muy forzada de la legislación pontificia que avalaba la presencia española en el Nuevo Mundo. A estas alturas de siglo, las tesis de Francisco de Vitoria y la solvencia canónica y jurídica de Bartolomé de las Casas desmontaron hábilmente estas tesis. La adaptación editorial llevada a cabo por Bartolomé de las Casas sobre intervenciones de Ginés de Sepúlveda, cuando dio sus textos a la imprenta en 1552-1553, también desvirtuó algunas de las afirmaciones de este último.

Bartolomé de las Casas, por su parte, también asumió principios aristotélicos que habían alimentado el iusnaturalismo tomista en que se había sumergido desde su regreso desde Indias. En un afán de sistematización, Bartolomé de las Casas comenzaría a diseñar un esquema de clasificación de las categorías de pueblos bárbaros, para contraponerlos al juicio mucho más genérico de Juan Ginés de Sepúlveda. Para ello ordenó los pueblos bárbaros en tres tipos: los que habían caído en la barbarie irracional por accidente; los que no conocían la escritura ni empleaban un idioma similar al español; aquellos que carecían de razón por propia naturaleza. Esta organización la completó posteriormente con la consideración de la posible barbarie de los no cristianos. Ante todos ellos, la postura resoluta de Las Casas es doble: negar la adscripción de los nativos de Indias a estas categorías en cuanto que pudieran implicar el ejercicio de la violencia; en segundo lugar, no solo ante la realidad americana, promover la práctica de la caridad como medio de expansión de la fe cristiana, y en ulterior medida del Imperio.

La controversia tuvo poco de épico o heroico, pues no hubo lugar para la confrontación y es un error personalizarla a partir de dos contendientes. En muchos aspectos, si seguimos a Hayward R. Alker, Daniel Brunstetter o Dana Zartner, tampoco debemos exagerar los argumentos contrarios de uno y otro, sino introducir el criterio de matices en las corrientes doctrinales de un humanismo cristiano, con bases medievales coincidentes. La disputa fue un episodio de confrontación de concepciones de imperialismo y cristianismo. En nuestra opinión, asimismo, al margen de estas cuestiones de los ámbitos canónico o jurídico, la junta de Valladolid debe analizarse prioritariamente en el marco de la práctica de gobierno sobre el mundo indiano, que había pasado por esas reuniones consultivas que refrendaban o asesoraban la legislación y el gobierno soberano de los monarcas.

El papel de Bartolomé de las Casas destacó porque, nuevamente, se mostraba original en sus formulaciones, como ducho en el juego de balances políticos. Rehuyó simplificaciones y advirtió que cualquier opinión respecto a la guerra justa no podía dirimirse a partir de una oposición simple o genérica entre civilizados y bárbaros. Su dedicación al mundo nativo le condujo a introducir elementos cualitativos y rigurosamente finos, porque no concebía que para el futuro cristiano pudieran exigirse condiciones de conversión. La preeminencia de la paz basada en la justicia evangélica distaba de ser solamente una construcción retórica en la que se ensalzaba a las civilizaciones prehispánicas, comparándolas y asimilándolas, incluso en sus rasgos más feroces de antropofagia o canibalismo, a las prácticas religiosas de las antiguas civilizaciones europeas. Bartolomé de las Casas devolvía la mirada al mundo español y se centraba en los efectos negativos de la vesania conquistadora.

Pero en la publicación de la Apología que llevó a cabo unos años después, Bartolomé de las Casas no se contentó con alterar parte del tono e ideas de Juan Ginés de Sepúlveda, sino que hizo adaptaciones destacables en sus mismos textos. Lo subrayó en su trascendencia Vidal Abril, confrontando ambas citas, la primera y la segunda versión del manuscrito:

Que los indios recuperaran y se les garantizara la libertad y que fueran vasallos de los reyes de España exactamente con el mismo derecho y estatuto con que a los pueblos y comunidades de España se los considera súbditos y ciudadanos de su propio soberanos.

Que los indios recuperaran y se les garantizara la libertad y que todos los pueblos y comunidades de los indios quedaran directamente incorporados al señorío y Corona universal de los reyes de las Españas, pero conservando íntegramente sus reyes y señores naturales el poder y jurisdicción que les corresponden por derecho propio.

No fueron cuestiones menores, pues suponían alterar abruptamente el orden político de Indias. Si en la primera versión, el mundo indiano de criollos y encomenderos todavía tenía un rol de gobierno a través del sistema administrativo de Indias; en la segunda versión, el mundo indígena aparecía subrayado con una potencialidad de autogobierno inaudita, que llegaba a conculcar no solo las posiciones de Juan Ginés de Sepúlveda, sino las de un sector importante de juristas teólogos del momento.

LAS PUBLICACIONES DE LA IMPRENTA DE SEVILLA

Las ocupaciones de Bartolomé de las Casas en Valladolid, sin embargo, no quedaron limitadas al plano intelectual. Desde su regreso de Indias, se había mantenido implicado en conseguir el envío de misioneros a las tierras de su antigua diócesis. Su participación en el capítulo general de los dominicos, celebrado en Salamanca en mayo de 1551, fue relevante. Aunque no logró que se nombrara un visitador para Indias, influyó en que la labor de los capitulares tuviera un marcado acento americano. Se reorganizaron las provincias dominicas en Indias, creándose específicamente la de San Vicente de Chiapas y, en especial, se autorizó a Bartolomé de las Casas para que volviera a repetir las gestiones de recluta de misioneros hechas en 1544. Podría recorrer los conventos de Andalucía para captar frailes, con todos los apoyos necesarios por parte de los priores de los conventos. Entre mediados de 1551 y enero de 1552, logró reunir un número suficiente de frailes. Sin embargo, la travesía a Indias se demoró largamente. En octubre de 1552, Bartolomé de las Casas escribía al Consejo de Indias en términos de absoluta desesperación, particular y general, sobre los problemas de la flota y el perjuicio ocasionado a las misiones americanas.

Aunque la misión de dominicos disponía de los permisos necesarios, el problema era mayúsculo. La salida de la flota a Indias se había retrasado durante meses. Miles de personas entre Sevilla y Sanlúcar de Barrameda pasaban penurias a la espera del embarque. Finalmente, la flota zarpó en noviembre de 1552, pero con solo media docena de los misioneros que habían sido reclutados un año atrás.

Aunque la estancia en Sevilla, entre enero y septiembre, no transcurrió rutinariamente para Bartolomé de las Casas. Aprovechó la ocasión para llevar a la imprenta ocho obras breves, que fueron impresas entre fines de 1552 y comienzos de 1553 en los talleres sevillanos de Sebastián Trujillo y Jácome Cromberger.

Se trataba de un conjunto de obras autónomas, cada una susceptible de impresión independiente. En algún caso, suponían la impresión de textos ya redactados antaño, aunque adaptados para la edición con algunos añadidos. También se daban a la luz memoriales enviados al Consejo de Indias, así como las normas de confesión. Entre los ocho tratados publicados, pues el fragmento de carta formaba parte de la Brevísima, destacaban el resumen de la controversia de Valladolid y algunos escritos de carácter jurídico que apuntaban las prioridades intelectuales de Bartolomé de las Casas al enfilar la década de 1550. Los textos eran los siguientes:

Brevísima relación de la destruición de las Indias, por el obispo don fray Bartolomé de las Casas, o Casaus, de la Orden de Sancto Domingo. Publicado por Sebastián Trujillo, en 1552.

Aquí se contienen treinta proposiciones muy jurídicas, en las cuales sumaria y sucintamente se tocan muchas cosas pertenecientes al derecho de la Iglesia y los príncipes cristianos tienen o pueden tener sobre los infieles de cualquier especie que sean. Mayormente se asigna el verdadero y fortísimo fundamento en que se asienta y estriba el título y señorío supremo y universal que los reyes de Castilla y León tienen al orbe de las que llamamos occidentales Indias, por el cual son constituidos universales señores y emperadores en ellas sobre muchos reyes. Se apuntan también otras cosas, concernientes al hecho acaecido en aquel orbe, notabilísimas y dignas de ser vistas y sabidas. Coligó las dichas treinta proposiciones el obispo don fray Bartolomé de las Casas o Casaus, obispo que fue de la Ciudad Real de Chiapa, cierto reino de los de la Nueva España. Año 1552. Publicado por Sebastián Trujillo.

Aquí se contiene una disputa o controversia entre el obispo don fray Bartolomé de las Casas o Casaus, obispo que fue de la Ciudad Real de Chiapa, que es, en las Indias, parte de la Nueva España, y el doctor Ginés de Sepúlveda, cronista del Emperador, nuestro señor, sobre que el doctor contendía que las conquistas de las Indias contra los indios eran lícitas, y el obispo, por el contrario, defendió y afirmó haber sido y ser imposible no serlo tiránicas, injustas e inicuas. La cual cuestión se ventiló e disputó en presencia de muchos letrados, teólogos e juristas, en una congregación que mandó Su Majestad juntar el año de mil e quinientos y cincuenta, en la villa de Valladolid. Publicada por Sebastián Trujillo, acabada el diez de septiembre de 1552, según consta en el colofón.

Este es un tratado que el obispo de la Ciudad Real de Chiapa, don fray Bartolomé de las Casas, o Casaus, compuso, por comisión del Consejo Real de las Indias, sobre la materia de los indios que se han hecho en ellas esclavos. El cual contiene muchas razones y autoridades jurídicas, que pueden aprovechar a los lectores, para determinar muchas y diversas cuestiones dudosas en materia de restitución, y de otras que al presente los hombres el tiempo de agora tratan. Publicada por Sebastián Trujillo. Acabada de imprimir el 12 de septiembre de 1552, según el colofón de la obra.

Entre los remedios que don fray Bartolomé de las Casas, obispo de la Ciudad Real de Chiapa, refirió por mandado del Emperador, rey nuestro señor, en los ayuntamientos, que mandó hacer Su Majestad, de perlados y letrados y personas grandes en Valladolid, el año de mil e quinientos y cuarenta y dos, para reformación de las Indias, el octavo en orden es el siguiente: donde se asignan veinte razones, por las cuales prueba no deberse dar los indios a los españoles en encomienda, ni en feudo, ni en vasallaje, ni de otra manera alguna si Su Majestad, como desea, quiere librarlos de la tiranía y perdición, que padecen, como de la boca de los dragones, y que totalmente no los consuman y maten, y quede vacío todo aquel orbe de sus tan infinitos naturales habitadores, como estaba y lo vimos poblado. Fue el único texto publicado por Jácome Cromberger, también en Sevilla, el 17 de agosto de 1552.

Lo que se sigue en un pedazo de una carta y relación que escribió cierto hombre, de los mismos que andaban en estas estaciones, refiriendo las obras que hacía y consentía hacer el capitán por la tierra que andaba. Y puesto que porque la dicha carta y relación se dio a encuadernar con otras cosas, o el librero olvidó o perdió una hoja o hojas della que contenía cosas espantables (todo lo qual se me dio por uno de los mismos que las hazian, e yo lo tube todo en mi poder) va sin principio. Un suelto, incorporado a los tratados, que formaba parte de la Brevísima relación de la destruición de las Indias.

Aquí se contienen unos avisos y reglas para los confesores que oyeren confesiones de los españoles que son o han sido en cargo a los indios de las Indias de mar Océano, colegidas por el obispo de Chiapa don fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de la Orden de Sancto Domingo. Publicado en septiembre de 1552 por Sebastián Trujillo.

Tratado comprobatorio del imperio soberano y principado universal que los Reyes de Castilla y León tienen sobre las Indias, compuesto por el obispo don fray Bartolomé de las Casas o Casaus, de la Orden de Sancto Domingo. Publicado el ocho de enero de 1553, por Sebastián Trujillo.

Principia quaedam ex quibus procedendum est in disputatione ad manifestandam et defendendam iustitiam indorum, pro episcopum fratrem Barthomeum a Casaus, Ordinis Praedicatorum, collecta (Algunos principios de los que es necesario partir para toda controversia sobre la justicia de los indios, reunidos por el obispo fray Bartolomé de Casaus, de la Orden de Predicadores). Publicado por Sebastián Trujillo.

La publicación de los tratados por Bartolomé de las Casas en Sevilla ha suscitado muchas cuestiones.

Ante todo, resulta destacado que los textos, impresos entre septiembre de 1552 y enero de 1553, no contaron con la licencia de impresión que se requería legalmente para la publicación. Bartolomé de las Casas alegó que, en el caso del Confesionario, había sido considerado doctrinalmente por teólogos de la categoría de Bartolomé Carranza, Melchor Cano, Pedro de Sotomayor o Mancio de Corpus Christi; y que los Principia quaedam habían sido examinados por los doctores sevillanos, los frailes dominicos Pedro de Contreras y Vicente Carrillo. Además, se escudó en que se trataba de una publicación destinada fundamentalmente al príncipe heredero Felipe. La impresión pretendía facilitar la lectura de la Brevísima, por ejemplo. Y, en el caso del Tratado comprobatorio, vuelve a insistirse en que el objetivo de la edición es que pueda leerse con mayor comodidad por parte del destinatario. Manuel Giménez Fernández consideró que el conjunto de tratados se imprimió en una tirada reducida, que no estaba destinada a la venta sino al reparto por el autor.

Sin embargo, aunque desconocemos el montante de la tirada, los textos debieron imprimirse copiosamente, con ánimo de ser ampliamente divulgados. Hasta fechas recientes, el número de ejemplares conservados de los tratados servía para avalar esta hipótesis de la tirada amplia. Sabemos, sin embargo, que incluso en el siglo XVI se hicieron ediciones falsas de algunos de estos tratados, lo que indica que contaron con una demanda importante.

No se ha reparado demasiado en la existencia de dos ediciones de uno de los textos de Bartolomé de las Casas, el que tenía un éxito garantizado por la cercanía de los acontecimientos descritos. Nos referimos a la Disputa o controversia, que recogía la versión de Bartolomé de las Casas sobre el encuentro de Valladolid, y que había sido publicada originalmente según el colofón el diez de septiembre de 1552, en Sevilla, por Sebastián Trujillo. En realidad, circuló otra edición posterior, con tipografía y elementos ornamentales distintos, y probablemente salida de la imprenta vallisoletana de Bernardo de Santo Domingo, relacionado con Alonso de Barrera, el hijo del impresor Sebastián Trujillo. Respecto a la fecha de edición debió ser posterior a 1552, aunque resulta difícil de datar. Se ha apuntado incluso un año tan tardío como 1566, con lo que coincidiría con la muerte de Bartolomé de las Casas, si tenemos en cuenta que este fue el año en que el impresor Santo Domingo comenzó su actividad en Valladolid; aunque algunos datos aportados por Adolfo Bonilla extienden su período profesional entre 1552 y 1587. Dados los problemas ocasionados por la falta de licencia en la impresión sevillana, y sobre todo porque Bartolomé de las Casas optó por el silencio editorial, legando sus grandes obras manuscritas al Colegio de San Gregorio en 1559, quizá la edición falsificada de la Disputa o controversia no fuera tan tardía.

Hubo, pues, un propósito divulgativo de los materiales que, hasta el momento, el dominico había confinado a una circulación más o menos controlada en los cenáculos de poder. Los ocho tratados, temáticamente, eran reelaboraciones de sus experiencias indianas, reflejadas en memoriales de denuncia (Brevísima relación), escritos de argumentación sobre el trato de los indígenas presentados ante el Consejo de Indias u otras instancias (Confesionario, Octavo remedio, memoriales sobre la esclavitud), y opúsculos de temática más general sobre política indiana (Disputa o controversia, Treinta proposiciones, Tratado comprobatorio, Principia quaedam). No estuvieron destinados originalmente a la publicación. Y como tantos otros escritos de época tampoco hubieran necesitado de la impresión para ser divulgados.

Al respecto, recordemos que las relecciones de Francisco de Vitoria tampoco llegaron a publicarse en vida del autor. El manuscrito tenía mucha vigencia como medio de transmisión cultural en el siglo XVI, en la Península y en Indias. El Confesionario de Bartolomé de las Casas, que corrió por la Nueva España antes de 1548, fue un claro ejemplo. Asimismo, las repercusiones públicas de los pareceres y memoriales del infatigable escritor que fue el antiguo obispo de Chiapas son innegables, pese a que tampoco fueron puestos en letras de molde hasta años después.

Para Marcel Bataillon, la explicación de la opción editorial de Las Casas tuvo que ver con el objetivo de la tirada. Según el hispanista francés, los impresos estarían destinados a ser embarcados para las Indias, conducidos por los misioneros que el dominico había reclutado en los meses previos. Es una tesis muy plausible, que debe completarse con el interés por recuperar espacio público por parte del dominico, que había experimentado una cierta decepción de ese cierre en falso de la disputa de Valladolid.

Las obras aparecieron con la intitulación de obispo de Chiapas, quizá teniendo presente el horizonte indiano de su difusión, y con la doble fórmula del apellido Casas-Casaus. Resultaba una novedad, originada en la opción culta por la fórmula latina de su apellido que Bartolomé de las Casas empleó para figurar en el elenco de los integrantes de la república de las letras de su época. Estos opúsculos fueron la primera (y única) contribución impresa de un personaje que consolidaba una trayectoria pública. Bartolomé de las Casas pudo haber hecho frente a los costes de la impresión sevillana con la parte que retenía como propia de las rentas que disfrutaba sobre la Nueva España; pues al Colegio de San Gregorio solo había consignado la mitad anual de su disfrute. Sin embargo, estas cantidades no las percibía puntualmente. Además, la correspondencia de estos años está repleta de referencias a angustias económicas, sobre todo en relación con las labores de reclutamiento y envío de los misioneros dominicos a Indias. Posiblemente, Las Casas contaría con la contribución económica de los conventos de dominicos de Sevilla.

Con la impresión de sus obras, Bartolomé de las Casas buscaba la difusión de su pensamiento y reforzar sus posiciones ante el partido colonial. Es relevante que los materiales impresos no suponían en su mayoría novedades doctrinales, sino que recopilaban sus posiciones ya reconocidas públicamente. La pretensión incuestionable fue proseguir en las denuncias de la situación de Indias, hacer apología de la evangelización pacífica y sus censuras jurídicas sobre los conquistadores, pero asimismo reivindicar el cumplimiento de las leyes ya promulgadas, pero suspendidas de hecho. Nuevamente, aparecía la faceta de Bartolomé de las Casas como propagandista activo en los centros de decisión política, con su alegato presentado directamente al príncipe Felipe, pero asimismo en el foro público, con sus directrices para confesores.

La cuestión relativa a la falta de licencia de impresión ha sido examinada recientemente por Fernando Domínguez Reboiras, para quien las justificaciones en la prisa del dominico por aprontar textos a los misioneros o por el destino privado de la edición no se sostienen.

Desde 1502, una pragmática hacía obligatorio el requisito de la licencia regia para todo libro impreso en Castilla. Precisamente, habían sido las gestiones de Las Casas en 1548, para evitar la concesión de esa licencia, las que habían dado al traste con la impresión por Ginés de Sepúlveda de su segundo Democrates. Hacia 1552, esta licencia era concedida en Sevilla por el arzobispo de la ciudad, que en esos años era Fernando de Valdés, también inquisidor general desde 1547.

Precisamente, Fernando de Valdés era un personaje representativo de la nueva élite de gobierno que se iba forjando en torno al heredero príncipe Felipe, quien cada vez iba ocupando un mayor relieve en el gobierno de la Monarquía. El posible apoyo de Fernando de Valdés a la edición de los tratados lascasistas suponía un rédito importante para ese ascendente grupo político, en el que también se encontraba un antiguo aliado de Bartolomé de las Casas, Juan Bernal Díaz de Luco, antaño consejero de Indias. Coincidiendo con la estancia sevillana del dominico, estaba en la ciudad del Guadalquivir un consejero de Indias en ejercicio, Hernán Pérez de la Fuente, que reunía las condiciones de partidario de Valdés y de seguidor de las tesis lascasistas respecto a las misiones dominicas. A lo que se uniría la presencia también en Sevilla de Domingo de Soto, como inquisidor que participó en el auto de fe celebrado en agosto de 1552 contra algunos herejes protestantes. Soto, que recordemos que había sido el juez de la junta de Valladolid, convivió con Las Casas en el convento dominico de San Pablo.

Los tratados de Las Casas tenían una utilidad específica para Fernando de Valdés y su entorno, en cuanto suponían una crítica a la política desarrollada en Indias por los antiguos consejeros del emperador, aquellos que habían sido objeto de las diatribas de Las Casas entre 1539 y 1543. Cobra asimismo importancia que algunas de las obras publicadas en Sevilla se encabezaran con dedicatorias al príncipe Felipe. Incluso puede rastrearse una coincidencia entre los programas de gobierno en Indias propuestos por Bartolomé de las Casas y las actuaciones primeras del príncipe en los virreinatos. Ambas posturas planteaban que el ejercicio de la soberanía monárquica frente a criollos y conquistadores solventaría los problemas sociales y políticos en Indias, aunque la opción regalista de Bartolomé de las Casas fuera de mayor alcance, propugnando con posterioridad el aumento de las cotas de autogobierno nativo.

Según Domínguez Reboiras, esta cercanía entre el dominico y las estrategias del arzobispo sevillano e inquisidor general permitió que Las Casas amparara su edición de los tratados bajo la garantía de la pasividad de la Inquisición ante la aparición de unos libros impresos sin licencia. Ciertamente, la Inquisición no podía conceder licencias de impresión, pero sí que era el organismo que recibía las denuncias sobre esas infracciones.

Algunas de las obras dadas a la imprenta ya han sido examinadas en nuestro trabajo, como es el caso de la Disputa o controversia. Las referidas a cuestiones políticas que inauguraban un nuevo ámbito de reflexión, que fue prioritario para el autor en su última década de vida, las consideraremos en el capítulo siguiente. Por ahora, abordamos la consideración de los restantes dos opúsculos: la Brevísima relación y el Confesionario, que suponían sobre todo una adaptación, cuando no una simple reproducción sin mayores alteraciones, de escritos previos.

El Confesionario de Bartolomé de las Casas ya tenía una historia previa de difusión e incluso de censura por parte de la Corona. El texto había sido recogido a instancias del Consejo de Indias tanto en la Nueva España como en los reinos peninsulares.

Las Casas justificó la edición de la obra por el empeño y la insistencia de varios compañeros dominicos. El texto es una suma de rigurosas reglas de confesores, que establecían requisitos inexorables para los que cometieran abusos contra la población indígena. En particular, encomenderos, conquistadores o comerciantes relacionados con la explotación de los nativos. Pero también se extendía en obligaciones de restitución y reparación que debían asumir los descendientes de aquellos que hubieran contravenido los dos principios rectores del rigorismo lascasista: que toda la guerra de conquista efectuada en Indias había sido contraria al derecho natural, al derecho de gentes y al derecho divino, lo que exigía compensaciones a modo de restitución; y que se había incumplido la finalidad explícita del sistema de encomiendas que era priorizar la cristianización del indígena.

UN OPÚSCULO MENOR: LA BREVÍSIMA RELACIÓN DE LA DESTRUICIÓN DE LAS INDIAS

Los costes personales y políticos de Bartolomé de las Casas a corto plazo, como resultas de su aventura editorial, no fueron demasiados. Ni el Consejo de Indias ni la Inquisición reaccionaron con inmediatez ante la publicación sin licencia, acaso por la protección solapada que el fraile dominico disfrutó de manos del inquisidor Valdés. Las protestas de Juan Ginés de Sepúlveda cayeron en saco roto. Con amargura, el cronista se quejó de que quien había conspirado contra su libro ahora salía indemne de publicar sin licencia y de dar a la luz una obra, como el Confesionario, que había sido retirada en su versión manuscrita por orden del Consejo de Indias.

La Brevísima, por su concisión, fue un texto que se divulgó allende las fronteras del Imperio. En su edición sevillana, circuló incluso por Indias, como manifiestan las críticas del cabildo de México en 1553 al «librillo de cosas feas y fabulosas en daño y perjuicio y deshonor de toda esta tierra y de los gobernadores y justicias y vecinos que son y han sido de ella», aunque los munícipes solo conocieran indirectamente el contenido de la obra. Con los otros textos de Bartolomé de las Casas fue recogida por orden de Felipe II en 1571.

Su estilo repetitivo e hiperbólico y sus imágenes muy visuales era efectista; la abundancia de episodios narrativos de violencia no dejaba pocas dudas de la feroz crítica a los conquistadores y la indefensión indígena, aunque Bartolomé de las Casas preservara el papel de los monarcas, llamados a revertir los abusos que consumían hombres y tierras del Nuevo Mundo.

En su difusión europea, se la ha relacionado abusivamente con la génesis de la «leyenda negra» conformada en torno a una imagen negativa de la Monarquía hispánica frente a las restantes potencias europeas. Injustamente, en cuanto el texto de Bartolomé de las Casas pronto pasó a ser empleado como medio de propaganda anticatólica, desvirtuando obviamente toda su inspiración original.

Sin embargo, aunque se extendería mediante traducciones numerosas a diversas lenguas, amparada en la plasticidad de las descripciones de horrores y posteriormente adicionada de grabados alusivos, convirtiéndose en uno de los primeros éxitos editoriales de la imprenta, se ha olvidado que no fue el primer texto de Bartolomé de las Casas publicado fuera del espacio político hispánico. Esta circunstancia concurrió en un tratado muy posterior a cualquiera de los publicados en 1552.

En 1571, se imprimió en Frankfurt De Regia potestate, que puede ser considerada en puridad como un primer eslabón de la conformación de esa propaganda antihispánica. Pero la obra ya no pertenecía al ámbito de los escritos dedicados a Indias por parte de Bartolomé de las Casas. Tendremos ocasión de analizarlo en detalle, pero el libro versaba principalmente sobre doctrinas políticas contractualistas, críticas respecto al ejercicio inmoderado de la soberanía. Constituyó así un tratado útil para aquellas corrientes de opinión europeas contrarias a la pretendida hegemonía universal de la Monarquía. De este modo, antes que la conformación de una imagen crítica del Imperio de Felipe II basada en las atrocidades cometidas en el Nuevo Mundo, en la base de esa visión negativa estuvieron las doctrinas políticas lascasistas que desde 1550 abundaron cada vez más en la libertad política de los súbditos frente a la injusticia del poderoso, y abrían camino a las doctrinas sobre la resistencia legítima que iban extendiéndose por toda Europa. La obra impresa en 1571, además, contenía un relato totalmente ficticio, un libelo que explicaba que el texto llevado a las prensas alemanas había sido entregado por el propio Bartolomé de las Casas a un embajador imperial en la corte de Madrid, un tal Wolfgang Griesstetter. Las referencias a la censura, aumentaban la sensación crítica contra la Monarquía hispánica.

Tal es así, que las primeras ediciones de la Brevísima de Bartolomé de las Casas en lenguas europeas estuvieron acompañadas de opúsculos políticos del dominico. De este modo, la traducción holandesa de 1578 de la Brevísima, se acompañaba de dos textos (las Proposiciones y los Remedios) de tono más jurídico. ¿Deberíamos, incluso, situar la Brevísima como texto de acompañamiento y dar pleno valor a los opúsculos? Volviendo a la Brevísima, en 1579, en su prefacio a la traducción francesa, el traductor incorpora también los textos de la edición holandesa («Disputes & en allegations latines, tirées du droit escript & des sainctes lettres»), pero añade también la versión francesa del Aquí se contiene una disputa o controversia. La nueva edición francesa de 1582 será una copia de esta. Una edición holandesa de 1579 se reimprime posteriormente, alterándose el título original más cercano al español por otra intitulación que incide más en las denuncias sobre la tiranía hispánica en el mundo de las guerras confesionales: se pasa de la «Destruición de las Indias» al «Espejo de la tiranía española». Esta orientación política y menos americana va caracterizando a la antología de escritos lascasianos que acompañan a la Brevísima. La traducción alemana de 1597 será una adaptación de la holandesa de 1579; la edición latina de 1598, por su parte, seguirá a la francesa de 1579. En la edición francesa de 1620 se reproduce el prólogo que antecedía a las ediciones holandesas de Jean Everard Cloppenburch: «Te ruego lector leerlo y releerlo, para que puedas huir de la tiranía y tomar las armas contra tales tiranos, que quieren tiranizar a todo el mundo». Pero es sintomático que ya la Brevísima quede relegada a una segunda parte del libro, antecedido por el escrito de combate Espejo de la tiranía española, que nos remite a las imprentas holandesas. Solo en la edición holandesa de 1638 encontraremos incorporado un texto de contenido americanista de Girolamo Benzoni, con lo que parece un interés, pero ciertamente tardío, por el componente intrínsecamente americano de los textos de Las Casas. Algo muy similar ocurre con las ediciones francesas posteriores. Se colige, pues, en realidad, la trascendencia de un discurso esencialmente político de crítica a la tiranía y al dominio, a la ansiedad de poder universal del monarca Felipe II, en el que el tema americano ocupa un lugar secundario. Asimismo, sin olvidar que muchos de los grabados alusivos a las crueldades soportadas por los indígenas americanos, en una primera versión, hacían referencia a temáticas morales o de censura ética en relación no tanto con el maltrato infligido por los españoles a los nativos, sino a la sed inmoderada de riqueza, con frecuentes alegorías sobre la gula o la lujuria de los conquistadores. De la misma manera, se ha destacado la mayor relevancia de los componentes de crítica racial al mundo español y americano por parte de los autores europeos de época moderna, que se apuntan en los trabajos coordinados recientemente por Margaret R. Greer, Walter Mignolo y Maureen Quilligan.

Son puntualizaciones que restan valor a la Brevísima, al menos inmediato, a escala europea e hispánica. Del mismo modo que deben situarla en un segundo plano en el conjunto de la producción intelectual lascasista.

Llamado a ser manzana dorada de la discordia, Bartolomé de las Casas recibiría sus más acres críticas no de sus enemigos políticos, ni del entorno cortesano, ni siquiera del mundo de las élites indianas, sino de algunos clérigos de Indias que pronto manifestarían su desafección frente a las propuestas radicales del dominico, cuando no escribirían críticas furibundas que atacaban su trayectoria y su integridad, como fue el caso de la carta dirigida desde Tlaxcala al emperador por el franciscano Toribio de Benavente, Motolinía, un antiguo conocido del propio Bartolomé de las Casas.

5. UN NUEVO ELÍAS Y EL FIN DE LOS TIEMPOS (1553-1566)

Tras su estancia en Andalucía, Bartolomé de las Casas regresó a Valladolid, de nuevo al Colegio de San Gregorio, en compañía de Rodrigo de Ladrada. Su tarea primordial hasta comienzos de la década de 1560, una estancia poco interrumpida por viajes pero muy activa a nivel de correspondencia, fue la finalización de sus dos obras más extensas, que quedarían inéditas: la Historia de las Indias y la Apologética historia sumaria.

La crónica de Bartolomé de las Casas no se movía solo en la narrativa histórica, sino que suponía una justificación a posteriori de sus propias actuaciones. Ya hemos examinado lo relativo al sermón dominico de Montesino en 1511, pero podríamos abundar en otros ejemplos de manipulación informativa. En especial en lo referido a la presunta adscripción del cargo de protector de indios a Las Casas en época de Cisneros. No hay documentación ni datos complementarios que avalen que se produjera ese nombramiento en su momento, más allá de las propias declaraciones del dominico en su Historia. Pero resultó muy útil para Bartolomé de las Casas atribuirse ese cargo en el momento en que retocaba los varios capítulos de su obra en torno a 1555-1560. Por esos años, efectivamente, desempeñaba ese nombramiento, aunque la Corona no quiso institucionalizarlo y darle continuidad en el seno del Consejo de Indias. Bartolomé de las Casas jugó con esa carta, dando trayectoria histórica a un cargo cuyas primeras referencias se remontaban a lo sumo hacia 1540.

Esta implicación biográfica, con una profunda carga subjetiva, se transmitió al conjunto de la obra, otorgándole un valor literario de sensaciones que va más allá del habitual en las crónicas. La cercanía emocional se manifiesta en algunas anécdotas y episodios narrados, con la complicidad del uso de la tercera persona del singular. Pero, asimismo, este texto, en especial su prólogo, escrito tras culminar la redacción y revisión en las que había empleado décadas de su vida, también permitió al dominico exponer sus logros intelectuales, que ya no pasaban por la sola acumulación de experiencias. Cabe recordar la solidez argumental de sus consideraciones historiográficas y la inserción de digresiones narrativas que han posibilitado distintas lecturas metafóricas. Y, sobre el conjunto, la propia imagen que de sí mismo que ofrece en el texto, la de un clérigo con una misión providencial a desempeñar en Indias y en la corte. Un providencialismo que primero personaliza en Colón y en el que luego se envuelve. Y lo creyó, hasta el punto de que sus compañeros del Colegio de San Gregorio por esos años acabaron por identificar al antiguo obispo y a su ayudante Rodrigo de Ladrada como encarnaciones de dos personajes bíblicos. Por supuesto, Elías, el profeta no muerto, que aún deambulaba entre los vivos; como escribirá el cronista dominico Juan de la Cruz: «Considerando la vejez de ambos y el fervor y el celo del obispo y la santidad, sinceridad y devoción de su compañero, muchos graciosamente los llamaban Elías y Enoc».

LAS GRANDES OBRAS

El prólogo de la Historia de las Indias lo habría escrito en 1552, pero la redacción se había iniciado años atrás. Esta obra es la crónica de Bartolomé de las Casas sobre los sucesos de la conquista. Es la versión del dominico sobre acontecimientos narrados por otros autores del momento, en especial contiene correcciones a las obras de Gonzalo Fernández de Oviedo (1535) o Francisco López de Gómara (1552). Las objeciones de Bartolomé de las Casas apelan a la que considera su condición indiscutible de testigo privilegiado de lo acaecido en Indias y en la corte, así como a que los cronistas no valoraron adecuadamente las culturas indígenas y omitieron la misión providencial que la Monarquía tenía en el Nuevo Mundo, que no era la conquista o el dominio, sino la evangelización de los nativos. Bartolomé de las Casas hacía gala asimismo de una erudición notable, con citas de documentación jurídica y de historia profana y sagrada. Existía un diseño original de la obra, en el que Las Casas abordaría por décadas todo lo sucedido en el Nuevo Mundo desde 1492 hasta su presente. Con una cronología tan precisa que llega a aclarar que el primer decenio es incompleto, pues solo abarcaba ocho años, entre 1492-1500; y el capítulo 161 de la tercera parte contiene una nueva salvedad, porque se describen hechos del año 1522, cuando corresponderían al libro IV, escribe el autor. Al final, el libro quedó limitado a sus tres primeras partes.

La obra contaba con abundantes referencias autobiográficas, con exposiciones ideológicas, doctrinales y episodios políticos muy evidentes de la trayectoria del dominico. Quizá esto no hizo aconsejable su impresión, porque Bartolomé de las Casas no se encontraba, cuando redactó el preámbulo, en su mejor momento de exposición pública. Todavía arrostraba el peso de las censuras del Consejo sobre su Confesionario, las discusiones sobre los memoriales relativos a la esclavitud indígena y las Treinta proposiciones muy jurídicas, cuando se decidió a la publicación tan problemática de los tratados sevillanos.

Esta demora editorial se fue prolongando porque la política del Consejo de Indias respecto a las crónicas pasó de un relativo laxismo en la primera mitad del siglo a un control y censura bastante férreos posteriormente. Una Real Cédula de 1556, cuyas disposiciones se ampliaron en 1558, prohibiría la impresión de obras de tema indiano sin la licencia expresa del Consejo. Previamente, se habían impuesto interdicciones a la reedición de los trabajos de Fernández de Oviedo y Gómara, ya muy perjudicados desde años atrás por las críticas constantes de Bartolomé de las Casas. Desde entonces, se comenzó a institucionalizar el cargo de cronista de Indias, que supuso el comienzo de la elaboración de una memoria oficial de la conquista, que coincidiría con las cédulas que censuraban ese término y enterraban la memoria guerrera de los conquistadores.

Bartolomé de las Casas asumió ese silencio hasta el punto de que en 1559 legó el manuscrito de la Historia de las Indias al Colegio de San Gregorio, prohibiendo su lectura a cualquier seglar y a todos los colegiales que no fueran de «los más prudentes». Estipulaba asimismo que no se publicara hasta 1600, y solo si entonces se consideraba que podría servir al bien de la Corona y de los nativos.

Cabe recordar que Las Casas había escrito esa Historia, como apunta en el prólogo redactado en 1552, para exponer una vez más «el error y engaño gravísimo y perniciosísimo» en que los españoles vivían respecto de las Indias, en especial porque habían usurpado los «naturales reyes y señores» de los nativos. Esbozaba así el eje de reflexión política sobre el que trabajará en estos últimos años, que requería una mayor discreción pública porque podía empeorar su ya delicada posición. No solo las denuncias del consejero Juan Vázquez de Arce advertían de la peligrosa deriva de la discusión lascasista sobre la legitimidad de la soberanía española en Indias, pues se iba concretando ahora en reflexiones generales sobre las relaciones entre rey y súbditos en el ámbito del Imperio. Además, con la entronización de Felipe II y su regreso desde Flandes parecía tomar cuerpo la venta de las encomiendas, a la que tanto se había opuesto el dominico; con el antiguo valedor y amigo de Las Casas, Bartolomé Carranza, encausado por la Inquisición, había perdido apoyos en la corte; y con informes desfavorables desde el Consejo de Indias, todo parecía perdido. Son muchos los elementos que justifican la decisión por el silencio de 1559.

Pero durante estos años la actividad intelectual de Las Casas no se detuvo en ningún momento. Su Apologética historia sumaria, referida a los nativos del Nuevo Mundo, fue otra de sus grandes obras. Era un elogio al indígena y sus civilizaciones, en un tono virtuoso, con un resultado espléndido al que contribuyó el método comparativo de las culturas americanas con las del antiguo occidente. Era un escrito de reflexión y meditado, cuyas primeras líneas había esbozado en 1527 y que había sido reelaborado a conciencia. El tono encomiástico hacia los indígenas llevaba incluso al planteamiento de algunos elementos de superioridad del mundo americano respecto al europeo. La capacidad del nativo para la vida religiosa, su demostrado desarrollo cultural, la templanza de sus costumbres (que Las Casas singulariza en la moderación de su alimentación, sus pasiones y sus sentimientos) y la complejidad política de sus reinos históricos no solo fueron unos hilos argumentales para esta obra, sino que sustentaron una parte importante de las tesis que alimentaron sus escritos de la etapa peruanista o incaica que estaba a punto de comenzar. Muchos de los puntos de su defensa de la libertad política del De regia potestate están ya implícitos.

Aunque el valor de la Apologética también estriba en ser un legado bien organizado de las ideas que Bartolomé de las Casas había trabajado durante casi medio siglo. Obviamente, el enaltecimiento del nativo nos remitía al cercano debate con Juan Ginés de Sepúlveda. De la misma forma que sus consideraciones sobre la evangelización pacífica nos conducían al De unico vocationis modo. Las conjuga en un escrito bien articulado que, como la Historia de las Indias, destacará por la profusión de citas y referentes de erudición, en especial mediante las definiciones de lo indígena americano a partir de los arquetipos del mundo clásico griego y latino, e incluso de la tradición bíblica.

La Apologética historia sumaria fue otra de las creaciones más renombradas de Las Casas, pues constituye un conjunto de 267 capítulos que comparan en un tono de defensa del mundo indígena, las civilizaciones y tierras americanas con las del Viejo Mundo. Naturaleza, geografía, costumbres, lenguajes o religiones componen un tratado etnográfico cuya redacción se prolongó también por prácticamente medio siglo y que no dejó de ser otro ejemplo de justificación. Si en este caso, las efusiones personales fueron más puntuales, la obra se vertebraba a partir de un proyecto de defensa del método misionero que los dominicos habían impulsado en el Nuevo Mundo, y que Bartolomé de las Casas había sistematizado en su tratado sobre la evangelización dulce y pacífica. Las virtudes de los pueblos indígenas, fueran políticas, sociales, religiosas e incluso dietéticas fueron recopiladas con laboriosidad y con el sentido de exhaustividad, de demostrado conocimiento profundo, que caracterizó muchos otros escritos del dominico. La conclusión del estudio del mundo americano era la posibilidad, e incluso la necesidad, de la práctica de la evangelización pacífica con los pueblos indígenas.

LOS ECOS DESDE INDIAS

La madurez de estas dos grandes obras estuvo lejos de agotar la capacidad de Bartolomé de las Casas para introducir nuevos elementos de reflexión en Indias. Sus trabajos de esta época adquirieron un contenido cada vez más jurídico, y se concentraron en las problemáticas experimentadas en las antiguas tierras del Tahuantinsuyo, el Imperio de los incas.

Bartolomé de las Casas no había visitado el gran virreinato peruano, pues el viaje que le conducía al Perú en 1535 se frustró y dio pie a la rica experiencia mesoamericana. No obstante, desde hacía décadas mantenía una mirada crítica sobre los acontecimientos relacionados con la conquista de los Pizarro. En 1542, en un período de influencia en la corte, había solicitado al emperador el nombramiento de un virrey fuerte que pusiera orden en el gobierno de ese territorio, sugiriendo incluso el envío del entonces virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza. Además, las lecturas del dominico sobre el Perú fueron abundantes, entre ellas las crónicas de Pedro Cieza de León o de Francisco de Jerez, así como la Relación de cosas acaecidas en el Perú de Cristóbal de Molina.

La reacción peruana al rigorismo lascasista ya había tenido lugar en 1552, en este caso por parte de un obispo dominico, Tomás de San Martín. Formado en teología en Sevilla, misionero curtido en las Antillas desde 1525 y luego en el Perú, donde fue primer provincial de los dominicos desde 1540, había desarrollado también una carrera docente muy importante. En 1551, en viaje a Alemania, había logrado del emperador la autorización y los recursos necesarios para establecer escuelas de hijos de caciques indígenas y mestizos en el Perú; al margen de la institucionalización de un Estudio General en Lima. Antes de su regreso a Indias, donde moriría en 1554, San Martín fue nombrado en España obispo de la recién creada diócesis de Charcas, con capital en La Plata. Aún en España en 1552, el dominico preparó una respuesta razonada a las consultas que se le habían hecho llegar sobre qué debía hacerse con los bienes que habían adquirido conquistadores, pobladores y encomenderos durante la conquista. Su conclusión era interesante, porque consideraba que la conquista había generado daños ya irreparables respecto a los indígenas, con lo que confiaba en la legislación protectora que permitiera en el futuro establecer un marco de relaciones más justo, basado en la cristianización y en la moderación de coerciones laborales o tributos. Preparó asimismo unas reglas de dirección de penitencias para confesores de encomenderos, que demostraban su larga experiencia en Indias, pues perseguía con escrúpulo las iniquidades cometidas contra indígenas.

Tomás de San Martín decidió someter sus escritos a la consideración de Bartolomé de las Casas. Le parecía importante, porque ambos eran dominicos, y porque San Martín, junto con el también dominico Domingo de Santo Tomás y el soldado cronista Pedro Cieza de León pertenecían al grupo de valedores de las críticas contra los conquistadores del Perú. Sin embargo, la respuesta de Bartolomé de las Casas, escrita en 1553, fue un duro correctivo. La situación en el virreinato peruano era especialmente funesta para Las Casas y sus juicios contra los futuros fieles de San Martín no podían ser menos desproporcionados. Se trataba, tanto en el caso de los primeros conquistadores como de los encomenderos y sus descendientes, de auténticos tiranos, sin matizaciones posibles para Bartolomé de las Casas.

Las Casas mantendría estas severas reticencias ante el mundo peruano hasta su muerte. Lo dejó muy claro en la conocida anécdota de su encuentro con el Inca Garcilaso de la Vega, en Madrid, en 1562. El escritor mestizo consignó con brevedad ese rechazo del dominico a todo aquello que pudiera identificar con el escenario de opresiones sin tregua. Escribió Garcilaso de la Vega: «Yo le alcancé en Madrid, año de 562, y, porque supo que yo era de Indias, me dio sus manos para que se las besase, pero cuando entendió que era del Perú y no de Méjico, tuvo poco que hablarme».

Ciertamente, sería en el mundo peruano donde las doctrinas lascasistas sobre la evangelización pacífica se enfrentarían a las políticas de los virreyes, mucho más drásticas en el sometimiento de la población indígena. No resulta, pues, extraño que en ese ámbito peruano surgieran duras críticas contra el dominico, como el Parecer del Yucay, posteriores a la muerte de Las Casas, pero que supusieron un intento de borrar su memoria y su práctica misionera del gran virreinato de Indias. También desde el Perú se instaría a la publicación de la Real Cédula que, desde 1571, proscribiría la circulación de los escritos en el Imperio.

Esta profusión de posturas críticas y censuras no era nueva, ni excepcional, para Bartolomé de las Casas. De ahí que no deba exagerarse la importancia de la carta de acusación enviada por fray Toribio de Benavente, Motolinía, en 1555 al Consejo de Indias, con duros reproches contra el dominico. Sabemos que el asunto quedó enterrado, que el franciscano fue castigado por su escrito y que esa epístola solo salió a la luz siglos después.

Aunque el desinterés del Consejo de Indias por las denuncias no se debió en absoluto a las posibles influencias del dominico, pues parece que Bartolomé de las Casas nunca se defendió porque jamás conoció la carta. La decisión del Consejo vendría motivada porque, por las fechas en que Motolinía exponía sus quejas, los consejeros hacían frente a una batería de solicitudes de justicia directamente emanadas desde instancias indígenas (el cacique caxcán Francisco Tenamaztle, el juez náhuatl Esteban de Guzmán, el noble de Texcoco Hernando Pimentel Ixtlilxochilt, el señor de Coyoacán, Juan Itztolinqui, el descendiente del último emperador Pedro Moctezuma Tlacahuepantzin o los regidores nativos de Tacuba), entre cuyas peticiones, se abogaba por el nombramiento del dominico como protector de indios de la Nueva España. Ante el Consejo, las informaciones de primera mano llegadas desde Indias y la implicación personal de Las Casas en el litigio de Tenamaztle invalidarían muchas de las evidencias contra la trayectoria del dominico.

Pero no solo hubo una fatal coincidencia de tiempos entre su carta contra Bartolomé de las Casas y la ofensiva indígena lascasista en la corte. Motolinía tenía razones para escandalizarse ante el tono de los escritos de Bartolomé de las Casas que llegaron a Indias; en un grado semejante al sentimiento experimentado unos años antes por Juan Ginés de Sepúlveda ante las censuras de su obra y las manipulaciones de su intervención en el debate de Valladolid; o por el dominico dálmata Vicente Palatino de Curzola, cuya obra tampoco vería la luz por las presiones de Bartolomé de las Casas. Pero en sus críticas concretas a Bartolomé de las Casas, Motolinía parecía buscar la aquiescencia a su persona de aquel sector de franciscanos opuestos a Las Casas más que defender un proyecto alternativo de evangelización. Cualquier referencia a la conducta hipócrita de Las Casas respecto al mundo indígena quedaba desvirtuada por el tenor de sus tratados de evangelización pacífica y por las actuaciones que en esos años llevaba a cabo en Valladolid. El reproche al alcance del rigorismo moral de Las Casas y al poder de su persona denotaba también mucha desinformación, porque el dominico ya no era un personaje capaz de dictar la política a seguir en Indias.

Las informaciones de Motolinía, acaso, ¿no podían ser contrastadas con otras cartas llegadas de la Nueva España, favorables a Bartolomé de las Casas? Desde Meztitlán, el 24 de agosto de 1555, el agustino de origen flamenco, Nicolás de San Pablo Witte, quien contaba también con un apelativo cariñoso entre los nativos (Noco, amigo y compañero, que denotaba su cercanía al mundo indio), denunciaba graves quebrantos de la justicia. Enumeraba los tributos abusivos cobrados por los obispos, propugnaba que los prelados fueran elegidos entre los misioneros, notificaba diferentes abusos sobre nativos y un desgobierno del territorio, que solo amparaba los intereses de los encomenderos. Aunque el agustino tampoco omitía en otros escritos sus juicios fustigadores contra los resabios de paganismo indígena, en especial los lugares sagrados que consideraba un auténtico «templo de demonios». En el caso de fray Nicolás, como de tantos otros clérigos seculares y regulares, no había la militancia ciega en la causa indígena que exigía Las Casas y su mirada era mucho más templada.

Testimonios como el de Witte, así como el reconocimiento de que aún gozaba el dominico, quizá dejaron sin efecto el ataque del franciscano Motolinía. Pero ese mutismo del Consejo de Indias también tuvo costes para Bartolomé de las Casas. El sigilo con que la carta fue tratada en el seno del Consejo de Indias, hasta el punto de que el dominico nunca conoció directamente su existencia, no demostraba un apoyo sin fisuras a la persona y la obra del antiguo obispo de Chiapas. Lejos de personalismos, tampoco suponía la existencia en la corte de una mayoría favorable a la continuidad de la política filoindia a ultranza. Los acontecimientos que se sucedieron en Londres por estas mismas fechas fueron una constatación amarga para Bartolomé de Las Casas de su pérdida de influencia efectiva. Por estos años, el Confesionario manuscrito recogido en la Nueva España, la impresión de los tratados sevillanos, las expectativas generadas por la suspensión de las guerras de conquista, el cierre ambiguo de la controversia de Valladolid, el interregno entre las abdicaciones y el comienzo del reinado de Felipe II, habían pasado factura a la capacidad de decisión del dominico. Bartolomé de las Casas comenzó a sopesar la fragilidad de lo que había creído que era su legado político en Indias.

LA CORTE EN LONDRES Y LOS INDIOS EN VALLADOLID

Si en Indias se iban extendiendo criterios más o menos contemporizadores entre el clero y las autoridades virreinales habían suspendido la aplicación de las Leyes Nuevas para sofocar la oleada de revueltas que había sacudido el Nuevo Mundo, la situación en la corte hispánica tampoco se adivinaba favorable al empeño filoindio de Bartolomé de las Casas. En las calles de Valladolid se asistía a enfrentamientos entre frailes, juristas y los enviados de los encomenderos. Especialmente activos se mostraban los representantes de los encomenderos peruanos, que contaban siempre con una sustanciosa cantidad de dádivas económicas con las que, si no compraban parcialidades, al menos abrían las puertas a la búsqueda de afinidades.

Los representantes peruleros lanzaron hacia 1554-1555 una ofensiva para obtener del príncipe Felipe, mediante una suma económica, la aprobación de una legislación favorable a la perpetuidad de las encomiendas en Indias. Por esas fechas, Carlos V ya se hallaba en la práctica retirado del poder, preparando sus abdicaciones. Felipe, quien se encontraba en Londres para contraer matrimonio con la reina María de Inglaterra, ejercía de regente y hacia su persona se dirigieron las ofertas económicas de los comisionados de los señores peruanos. Antonio Ribera, su representante, se dirigió a Londres con una oferta de entre siete y nueve millones de ducados como donativo para facilitar la firma de los decretos reales que confirmaran el carácter perpetuo de las encomiendas y dinamitaran toda la obra lascasista labrada arduamente y consagrada en las Leyes Nuevas de 1542 que, aunque suspendidas, representaban una amenaza siempre presente a manera de advertencia para dominar las levantiscas élites criollas.

Siguiendo la práctica tradicional del consejo, el príncipe organizó en noviembre de 1554 una junta entre teólogos y juristas para deliberar sobre los cambios legales relativos a las encomiendas. Las posturas a favor y en contra de la continuación de las encomiendas estuvieron lideradas por el franciscano Bernardo de Fresneda y el dominico Bartolomé Carranza, respectivamente. Carranza, además, era partidario de no resolver el asunto en el término breve de tres días y solicitó que la junta pudiera trasladarse a algún foro español, para poder decidirse con mayores fundamentos. En cualquier caso, solicitó el apoyo de Bartolomé de las Casas.

Bartolomé de las Casas se encontraba imposibilitado de viajar a la capital inglesa, pero hizo uso de toda su capacidad de influencia para presionar ante el príncipe Felipe. Para ello contó con ese importante aliado, el dominico Bartolomé Carranza de Miranda, antiguo confesor del príncipe y arzobispo de Toledo, que se encontraba en la corte. Las Casas y Carranza aprovechaban su círculo de amistades y vinculaciones dominicas, con las redes de frailes que se extendían en la corte y a través de la cristiandad. El antiguo obispo de Chiapas envió una «Carta grande» a Carranza en agosto de 1555, con el ánimo de que apelara a la conciencia del rey para que rechazara la oferta económica de los peruleros.

La epístola empleaba, con abundantes citas en latín, argumentos jurídicos y morales contra las encomiendas, admoniciones que alcanzaban a la conciencia del soberano. Según Las Casas, el príncipe debía tener muy presentes las implicaciones para su conciencia de mantener la situación de abusos sistemáticos sobre la población aborigen. Argumentos e ideas ya planteados en otras fechas, lugares y circunstancias, pero que suponían una novedad en su contenido político, muy ambicioso y radical.

Efectivamente, el escrito no se limitaba al motivo de la consulta, sino que se alargaba en consideraciones respecto a la necesidad de avanzar en la creación de nuevas estructuras de gobierno en Indias. Se propugnaba que, partiendo de la base de las injusticias sobre las que se había fundamentado la presencia española en el Nuevo Mundo, debía comenzar a aplicarse el principio de restitución a la manera más general, devolviendo a los señores legítimos indígenas sus facultades de gobierno y sus patrimonios. La misión del soberano era desposeer a los encomenderos y sus descendientes de todos los bienes y toda la autoridad adquiridos ilegalmente.

El papel del príncipe era ejercer ante esta situación su «superioridad de jurisdicción» de manera pacífica, y debía preservar en todo momento el bienestar de los nativos, que era incluso prioritario al del conjunto del Imperio, dadas las condiciones de evangelización y colonización derivadas de los justos títulos de dominio y de las bulas pontificias. Todo el sistema administrativo de Indias debía ser suprimido, los hombres de guerra limitados a unos pocos centenares, como el número de españoles que podrían llegar a Indias regularmente. El poder sería retornado a los señores naturales indígenas, quienes se reintegrarían al seno de la Monarquía mediante pactos renovados, en los cuales se especificarían unas obligaciones tributarias nimias.

Aunque hay evidencias de estas ideas en escritos previos, como en algunos de los memoriales de reforma de 1542, o en la controversia de 1551, la «Carta grande» de Bartolomé de las Casas a Carranza propugnaba, con mayores detalles y justificaciones jurídicas y canónicas, un giro histórico de magnitudes hasta entonces insospechadas. Quizá el carácter reservado de este escrito explique el tono ambicioso de las propuestas de transformación del mundo de Indias.

En todo caso, la venta de encomiendas pasó adelante. Las gestiones de Carranza, y entre ellas la «Carta», no tuvieron mayor efecto. El príncipe no solo atendió a las razones de los peruleros, sino que contó con apoyos entre sectores del clero franciscano como el predicador de la corte Alfonso de Castro. Felipe abandonó pronto Inglaterra y en septiembre de 1556, ya como monarca, comunicó al Consejo de Indias su decisión a favor del mantenimiento de las encomiendas. La tramitación de esta resolución, sin embargo, se alargó y Bartolomé de las Casas volvió a criticar el proyecto de perpetuidad de encomiendas en 1560. Finalmente, años después de la muerte del dominico Las Casas, la venta de derechos a los señores encomenderos quedó paralizada definitivamente, ante los informes de las autoridades virreinales que consideraron improcedente que en la venta se transfirieran a los nuevos propietarios jurisdicciones civiles y criminales sobre los indígenas, conculcando la soberanía de la Corona.

Bartolomé de las Casas consideró la «Carta grande» uno de sus principales escritos, y lo recordó en varias ocasiones posteriores, ante sus corresponsales dominicos en Indias. También hizo especial insistencia en el valor que Carranza confirió a la misma epístola, cuando se encontró sin argumentos precisos en Londres para oponerse a la ofensiva de los encomenderos peruleros. Hubo una sincera sintonía entre ambos dominicos, que se demostró en los años sucesivos, cuando el arzobispo de Toledo fue encausado por la Inquisición en 1558. Como sabemos, Bartolomé de las Casas pudo testificar en cuatro ocasiones a favor de Carranza, subrayando en todo momento las virtudes cristianas del procesado, haciendo gala de una gran valentía al sobreponerse a un clima muy contrario al arzobispo.

No fue la única implicación jurídica de Bartolomé de las Casas en esos años. En realidad, desde su regreso desde Indias había participado como actor y como asesor en frecuentes litigios menores relacionados con esclavos negros o con indígenas en Valladolid y en la corte. Fue a partir de su establecimiento definitivo en la Península que Bartolomé de las Casas se convirtió en un gran representante de los intereses de los nativos americanos ante el Consejo de Indias.

En particular, como episodio que refleja la diversidad de actividades desempeñadas por el dominico, que tan pronto atendía a las instancias cortesanas de Londres, como a las cartas llegadas desde las tierras de misión, Bartolomé de las Casas coincidió con un cacique caxcán rebelde, Francisco Tenamaztle, llegado como prisionero a Valladolid en 1552, tras haberse entregado a las autoridades virreinales mediante mediadores franciscanos. Entre 1554 y 1555, Tenamaztle pudo exponer en persona a Las Casas los motivos que habían impulsado las revueltas indias en la Nueva España, así como tratarían de las medidas de reforma que deberían adoptarse en el conjunto de las Indias para mejorar la suerte de sus habitantes nativos.

Confrontado siempre con la acusación histórica de haber frecuentado poco a los indígenas, Bartolomé de las Casas demostró ante Tenamaztle su renovada capacidad de implicación en lo particular. Diseñador de planes de reforma en el ámbito de una Monarquía universal, escritor de grandes obras enciclopédicas e históricas sobre los problemas de Indias, el dominico era capaz de situarse en primera línea de la defensa más particular y cotidiana de todos los indios personalizados en la figura del cacique de la Nueva Galicia.

Francisco Tenamaztle, cacique principal de Nochiztlán, había estado implicado en la guerra del Mixtón, desencadenada en la frontera norte del virreinato de la Nueva España hasta 1542, con algunos episodios en años aislados. Cuando Tenamaztle se entregó a las autoridades había transcurrido una década del alzamiento, durante la que el cacique había participado en actividades de guerrilla.

En Valladolid, Bartolomé de las Casas ayudó al cacique a presentar escritos exculpatorios ante el Consejo de Indias. De la documentación preparada por ambos se deduce un hilo argumental grato al dominico, pero que se acompaña de los testimonios directos del señor indígena. Tenamaztle había tenido razones legítimas para oponerse a los españoles, que se exponían con argumentos jurídicos y teológicos, pero que se resumían en párrafos de crudeza directa de la víctima, obligada a la supervivencia:

Que no se dudaba de su total acabamiento y consumación […] acordaron huirse a los montes y a hacerse fuertes en ellos por se defender a sus propias vidas y a sus mujeres e hijos, según que Dios y la naturaleza conceden esta defensión natural aun a las bestias […] y todas las leyes favorecen y defienden y tienen por lícita, divinas y humanas […]. Este natural huir y defensa muy poderosos señores, llaman y han llamado los españoles, usando mal la propiedad de los vocablos en todas las Indias, contra el rey levantarse.

Aunque desconocemos el final del proceso de petición de justicia para el cacique, sus vicisitudes estudiadas por Miguel León-Portilla sí que nos permiten observar el prestigio que Bartolomé de las Casas conservó en el mundo de Indias. Las peticiones llegadas en torno a 1555 desde la Nueva España, Guatemala o desde Perú para que representara a cabildos o grupos de nativos denotaban una respuesta activa frente a las presiones de los señores criollos en la corte. Bartolomé de las Casas suscitó también adhesiones numerosas entre algunos antiguos conquistadores, como el mismo Bernal Díaz del Castillo. Aunque no todas sus gestiones ante el Consejo de Indias tuvieron repercusiones relevantes, conservó ante el organismo de gobierno indiano un acceso personal prácticamente hasta el momento de su muerte.

Pero el afán de proselitismo para su causa no cesaba. En Valladolid, entre los dominicos, Las Casas aún hizo importantes amistades. En 1558, llegó a la ciudad fray Domingo de Santo Tomás, un sevillano como Bartolomé de las Casas, catedrático de la universidad de Lima, provincial de los predicadores peruanos, y quien sería el futuro obispo de Charcas. Para Bartolomé de las Casas, Domingo de Santo Tomás era un archivo andante, un excelente conocedor del mundo de los incas. Había llegado a Valladolid para obtener licencias de impresión de una gramática y un vocabulario quechuas, así como para reclutar voluntarios para la evangelización.

Santo Tomás regresó al Perú con ambos cometidos logrados. Pero, asimismo, con una gran cantidad de ideas y proyectos suscitados de sus conversaciones con Bartolomé de las Casas. Santo Tomás supuso para un Las Casas que veía languidecer sus influencias en la orden y en la corte, un revulsivo notable. Ambos, tras lograr una procura de los caciques de indios del Perú, prepararon un memorial en 1560 en términos de utilidad económica, o sea en una clave arbitrista similar a la que empleara Bartolomé de las Casas al inicio de sus proyectos colonizadores en nombre de la Corona.

Ambos clérigos mejoraban en 100 000 ducados la oferta que pudieran hacer los encomenderos peruanos al monarca. En última instancia, incluso ofrecían dos millones de ducados, que pagarían en cuatro años. Solicitaban a Felipe II la anulación de las cédulas en las que concedía las encomiendas a perpetuidad (le proporcionaban argumentos para que reconsiderara su decisión; en particular, que se hubiera dejado influir por «falsas informaciones» y que la aprobación de la perpetuidad redundaría en «acabamiento y total perdición» de los naturales peruanos). Además, pedían que se rebajara la presión tributaria sobre los indígenas que permanecían bajo el señorío regio. En otro orden de cosas, planteaban el derecho de los indios a constituirse en interlocutores directos con el soberano, mediante el nombramiento de procuradores, en todo aquello que hiciera referencia «al estado de sus repúblicas […] para que lo entiendan y consientan si fueren cosas útiles, o den razón de lo contrario, como lo solían hacer en tiempo de sus reyes incas y se acostumbra en las Cortés allá en España». En atención a su rango, los caciques debían ser asimilados a los hidalgos y nobles castellanos, con las exenciones de tributos y la concesión de insignias y mayorazgos.

Aunque no tuvo un eco favorable ante el monarca, el tenor del escrito es interesante para percibir los límites ideológicos del proyecto colonizador y de ideal social que animaba a Las Casas. No hacia 1560, sino que estuvo vigente durante toda su biografía. Su criterio de evangelización pacífica y de protección de los indígenas no era, en absoluto, contradictorio con sus esquemas mentales de un individuo del Antiguo Régimen, que asumía la desigualdad natural de la sociedad y la existencia de rasgos privilegiados en atención a los estamentos. Precisamente, en la presencia de jerarquías políticas en el mundo de los naturales americanos, Bartolomé de las Casas había basado gran parte de sus juicios sobre la homologación (y de ahí, puntualmente, la superioridad) de las culturas del Nuevo Mundo respecto a los parámetros clásicos de Grecia y Roma.

Pero en el memorial que hemos comentado no están solo las ideas de Bartolomé de las Casas, sino que se destila el ideario dominico, y aun de los juristas teólogos, sobre cómo debía conducirse la colonización del Perú. En este sentido, cuando en 1562, Domingo de Santo Tomás llegue a Lima, con más de sesenta personas (entre las cuales, el famoso Francisco de la Cruz), volverá a reclamar ante el monarca la protección debida a los indígenas, como volverá a denunciar las corruptelas de los descendientes de los conquistadores y de los parciales administradores reales.

CORRESPONDENCIA CON INDIAS. LA DERIVA PERUANA

De nuevo solitario, el ciclo peruano continuará agitando la mente de Bartolomé de las Casas. Lo demuestran dos pequeños tratados que escribe, uno en latín (De Thesauris), otro en castellano (Doce dudas), que abordaban el asunto de la restitución. Suponía subir un nuevo peldaño en la escalera hacia el radicalismo de Bartolomé de las Casas. De acuerdo con su lógica filoindia e inflexible, ante la desatención por parte del monarca, se concluía que, como las Indias habían sido conquistadas de manera inicua, los conquistadores y la propia Corona tenían el deber de restituir, devolver lo apropiado ilegítimamente.

El tema de la restitución no era exclusivo de los dominicos, ni era algo nuevo en la trayectoria intelectual de Bartolomé de las Casas. En los memoriales de 1516 y 1518 ya se hacían menciones directas al asunto, pero la vehemencia de los escritos finales era descomedida. El grado de su radicalidad estriba nuevamente en dirigirlos al soberano, como había hecho con la Brevísima. En realidad, dirige sus reflexiones a la misma persona: el príncipe Felipe en 1542 y 1552, el rey Felipe II hacia 1560. Bartolomé de las Casas concibe el De Thesauris como una especie de testamento ideológico, en el que las Doce dudas son una especie de codicilo, de mandato más específico.

La dedicatoria es una reflexión de medio siglo de cruzada en defensa de los indios, que se remontaba a 1514, de quien fuera «clérigo y después fraile y agora obispo», aunque antes de esa fecha habían transcurrido «otros trece en que había visto lo que pasaba». En gran medida, se expone en estos escritos su ideario político completo.

Las Casas había defendido y resguardado en términos físicos la integridad de las comunidades indígenas durante su estancia en el Nuevo Mundo. A este desarrollo práctico sumó una parte teórica que pretendía vencer, gracias a argumentos fundamentados, a sus adversarios. Más allá de ser «misionero», con toda la amplitud que merece esta calificación, Las Casas era un verdadero defensor de la enseñanza de los Evangelios, arma que opuso a la fuerza bruta del conquistador. Sus obras magnas, que ya hemos considerado, habían revalorizado las culturas indígenas. Pero lo distintivo de los tratados peruanos será su carácter de compendio de la doctrina política de Bartolomé de las Casas.

Volviendo a los tratados peruanos, va argumentando a lo largo del texto la obligación de la restitución por parte de los encomenderos y de la misma Corona, para establecer los términos de lo que será un debate muy álgido en el Perú, pero ya póstumo, tras la muerte de Bartolomé de las Casas. Nos referimos a las cuestiones sobre la injusticia del gobierno en el Perú, por haber sido arrebatadas las tierras y vasallos a los incas, sus legítimos señores; la cuestión irresuelta de las encomiendas, su mantenimiento o su supresión; finalmente, el asunto del alcance de la restitución, que podría suponer un reajuste absoluto de la sociedad colonial. Bartolomé de las Casas, sin haber puesto jamás sus pies en el Perú, mediatizaría la historia del virreinato hasta los años iniciales del siglo XVII.

En el declive de su existencia, vivió apesadumbrado por este relegamiento político. Los proyectos y memoriales que dirigirá a Felipe II quedaron sin respuesta. Algunos, como el largo y cuidado memorial de 1555, quizá ni llegaran a oídos del joven soberano.

Los tratados peruanos confirmaron que Bartolomé de las Casas continuaba aplicando su rigor penitencial insobornable. La ilegitimidad de toda la guerra de conquista de Indias exigía devolver todo lo robado mediante la restitución. Sus desvelos habían tenido efecto en la «Instrucción a los confesores» acordados en el Perú, que seguían las directrices lascasistas. El escrito de los dominicos de Indias había sido luego avalado por el propio Las Casas en sus memoriales y actuaciones de 1561, en comandita con Domingo de Santo Tomás, contra la renegociación de la posible alienación de las encomiendas. Tras las cartas intercambiadas con Indias entre 1562 y 1564, vendría la resolución de las Doce dudas planteadas por el dominico enviado desde el Perú, Bartolomé de Vega, que Bartolomé de las Casas asumiría de manera sistemática. Hay una unidad de acción en el Las Casas de la década de los sesenta, que considera preciso abordar definitivamente la situación en Indias, pero que lo hace con unos criterios de consistencia teórica universal, extrapolables a otras situaciones políticas. Del mismo modo que su tratado de evangelización pacífica, la obra última de Bartolomé de las Casas lo integra en el seno de la escuela de pensamiento hispánico más general, en la que la defensa de la libertad de los nativos es también una aspiración a la justicia.

El De thesauris, las Doce dudas, el De regia potestate e incluso la Quaestio theologalis, aunque escrita en consideración del caso Carranza, dibujan la línea republicana, en el sentido de contractualista, del fraile dominico. Junto a los temas habituales en la trayectoria lascasista, se abordan cuestiones como las alienaciones de patrimonio real, de las que se hace un recorrido histórico. Aunque en el trasfondo se adivine la problemática de la venta de encomiendas, agudizada por la propuesta en 1562 de un grupo de caciques de aprontar sumas económicas que igualaran la oferta de los encomenderos a la Corona pero, para que las encomiendas revirtieran al monarca, los conceptos clave como «Indias», «indios» o «encomiendas» fueron menos presentes en algunos de estos últimos escritos peruanos. Los términos expuestos a Felipe II entraban en la inmoralidad de las alienaciones, por contravenir leyes naturales y divinas. En paralelo, se planteaba el derecho de los indígenas a disponer de sus señores naturales como sus propios reyes, para que Felipe II acabara convertido en rey de reyes, o mejor emperador de reyes. El fin del restablecimiento de la justicia en todas las Indias exigía el desmantelamiento de todo un imperio, para ser reconstruido sobre nuevas bases políticas. El fragor del combate doctrinal, sin embargo, no ahorraba a Bartolomé de las Casas los otros esfuerzos en su día a día.

En 1559, de manera directa, sufrió las consecuencias de su ostracismo. El inquisidor general Fernando de Valdés, que había impulsado en algún momento clave la carrera política del antiguo obispo de Chiapas, ordenó la detención de un dominico, estimada amistad de Bartolomé de las Casas: Bartolomé Carranza, arzobispo de Toledo, acusado de herejía, cargo que jamás fue demostrado. El anciano Las Casas, además de al dolor por la prisión del hermano de orden, debió enfrentarse a las angustias de testificar a favor de Carranza y enfrentarse, de este modo, al todopoderoso Valdés.

Las comparecencias se sucedieron en Valladolid (el mismo año 1559, un siete de noviembre) y en Madrid (tres, a fines de 1562). En la primera declaración, Bartolomé de las Casas, sin embargo, no rehuyó la confrontación frente a Valdés. El inquisidor general acabó considerando que el dominico había respondido «apasionadamente». Sin duda, pues Las Casas había recordado que el inculpado Carranza había enseñado y escrito que de los bienes de la Iglesia no podían hacerse mayorazgos, mientras que Valdés «los ha comprado para dar a un sobrino suyo, en quien hace mayorazgo». Del mismo modo, Las Casas enfrentó a Valdés con otras de las críticas de Carranza, como la contravención que Valdés, como obispo de Sevilla, hacía de la residencia en su diócesis. Con estas declaraciones, Las Casas insistía en la animadversión del inquisidor contra Carranza.

LOS ÚLTIMOS E INFATIGABLES AÑOS

Fue una de las últimas pruebas de actividad pública de Bartolomé de las Casas. A fines de 1559, Bartolomé de las Casas y Rodrigo de Ladrada abandonaron el Colegio de San Gregorio, en Valladolid, para trasladarse a Toledo, con la corte de Felipe II, de la que el procurador de los indios intenta no separarse. En Toledo pasa todo el año 1560, en el convento dominico de San Pedro Mártir. En la primavera de 1561, se traslada también con la corte a Madrid. Se establece en el convento dominico de Nuestra Señora de Atocha, situado extramuros de la villa.

En Madrid, vuelve a atender a sus numerosos corresponsales y redacta algunos memoriales al Consejo de Indias. Sin embargo, tiene tiempo para algunos escritos importantes. El 28 de febrero de 1564 hace testamento.

En el testamento remarca que la defensa de los indios fue el ministerio de su existencia, al que Dios «tuvo por bien elegirme». Dispone dos cláusulas muy significativas: una de orden económico: ordena que se destine su patrimonio pecuniario a la subvención de los negocios espirituales en Indias; la otra es una disposición sobre el futuro de su extensa correspondencia y manuscritos, que deberían depositarse a su muerte en el Colegio de San Gregorio de Valladolid.

Hemos mencionado en numerosas ocasiones la correspondencia mantenida por Bartolomé de las Casas, así como el tiempo que dedicaba a mantener sus redes epistolares. El asunto tiene su importancia, como se deduce de la cláusula del testamento. Dedica un párrafo extenso a cómo deben preservarse la «gran multitud de cartas mensajeras de diversos e muchos religiosos de las tres órdenes y de otras personas y de casi todas las Indias», por lo que pide que con el conjunto se «haga un libro, juntándolas todas por la orden de los meses et annos que se me enviaban y de las provincias que venían». Para el dominico la intención subyacente es que la correspondencia sirva como demostración y prueba de sus propias tesis. Conservadas en la biblioteca del Colegio de San Gregorio, las cartas servirían «ad perpetuam rei memoriam, porque si Dios determinare destruir a España, se vea que es por las destrucciones que habemos hecho en las Indias y parezca la razón de su justicia».

Precisamente, un intercambio epistolar es el último aliento biográfico de Bartolomé de las Casas. En enero de 1566 le escribieron desde Roma comunicándole que un dominico, Antonio Michele Ghiselieri, el cardenal Alexandrino, había sido elegido Papa. El capiscol de Chiapas, que se encontraba en Roma, le pedía a Bartolomé de las Casas que escribiera al nuevo Papa, pues personalmente se encargaría de darle sus cartas al Sumo Pontífice.

Los términos del escrito son de un entusiasmo comprensible. Bartolomé de las Casas depositó todas sus esperanzas en un hermano de la orden en el que esperaba encontrar un apoyo decisivo para sus proyectos.

Bartolomé de las Casas dictó la que sería su última carta a Rodrigo de Ladrada, para enviarla a Pío V. En la epístola, le insistía sobre el libro que le hacía llegar, sobre «qué cosas son necesarias para la justificada forma de propagar el evangelio». Se trataba de su texto manuscrito De unico vocationis modo. Pedía que el Papa lo mandara examinar y que, si fuera posible, lo mandara imprimir, aunque si fuera el caso el dominico español se comprometía a «añadirle algunas cosas».

Pero el libro jamás se imprimió. Por los fragmentos de la obra que conocemos se trataba de uno de aquellos escritos interminables que Las Casas había ido elaborando durante toda su vida. Por ello mismo reflejaba fielmente el radicalismo experimentado por el dominico en sus últimos años. Las Casas se dirigía al Papa porque había perdido todo el respaldo del poder secular. Pedía un decreto pontificio de excomunión masiva: contra los que defendieran «que es justa la guerra que se hace a los infieles, solamente por causa de idolatría, o para que el evangelio sea mejor predicado, especialmente a aquellos gentiles que en ningún tiempo nos han hecho ni nos hacen injuria. O al que dijere que los gentiles no son verdaderos señores de lo que poseen. O al que afirmare que los gentiles son incapaces del evangelio y salud eterna…». Pedía, asimismo, que ordenara a los obispos el cumplimiento riguroso de todos los procedimientos que permitieran la defensa de los indios; y que para una mayor eficacia ordenara que las dignidades eclesiásticas en Indias aprendieran «la lengua de sus ovejas». Finalmente, solicitaba del Sumo Pontífice que obligara a todos los eclesiásticos en Indias que restituyeran a los indígenas todas las riquezas que hubieran podido arrebatar a los naturales del Nuevo Mundo. La solicitud de estas medidas tan extremas no fue atendida por Pío V. La muerte del fraile en julio de 1566, impediría nuevas insistencias de Bartolomé de las Casas sobre estos asuntos. De haber vivido, indudablemente, el dominico no hubiera cejado en recabar los apoyos del Sumo Pontífice.

Del mismo modo, la muerte truncó el relanzamiento de las iniciativas de Bartolomé de las Casas ante el Consejo de Indias. Efectivamente, el Consejo concedió audiencia al fraile dominico, pero este no pudo ya asistir por encontrarse enfermo. Sin embargo, acudieron en nombre del antiguo obispo de Chiapas los franciscanos Hernando de Barrionuevo y Alonso de Maldonado, junto al benedictino Alonso de la Veracruz. El Consejo, que por entonces ya disponía de los tratados De Thesauris y Doce dudas, atendió la lectura del memorial que Bartolomé de las Casas había pensado exponer personalmente.

El texto que conservamos es una auténtica autoapología de la trayectoria de Bartolomé de las Casas, entendida como una denuncia constante de los espantos de la conquista y colonización de las Indias. El largo memorial concluía con ocho puntos dramáticos y taxativos, que habían quedado expuestos en las obras de Bartolomé de las Casas y de los que preparaba un «memento» ante los miembros del Consejo. Declaraba la injusticia de todas las guerras de conquista desarrolladas en Indias, deduciendo de ello que el dominio sobre el Nuevo Mundo era tiránico, en especial el derivado sobre los indígenas por el sistema de la encomienda. Hasta el punto de que todos los que participaban en las encomiendas estaban en pecado mortal. La situación era tan grave que no se podía justificar de ningún modo, porque la actitud de los españoles en Indias era calcada en injusticia al trato que los cristianos recibían de los otomanos. Del mismo modo, se incurría en pecado mortal por los robos y expolios cometidos de las riquezas indianas, de las que habían sido desposeídos sus legítimos poseedores. El corolario octavo planteaba la filiación indigenista de Bartolomé de las Casas que, en una confrontación entre nativos y españoles, no dudaba en apoyar a los primeros: «las gentes naturales de todas las partes y cualquiera dellas donde habemos entrado en las Indias tienen derecho adquirido de hacernos guerra justísima y raernos de la haz de la tierra, y este derecho les durará hasta el día del Juicio». Fray Alonso de la Veracruz, que asistió al acto como representante de Bartolomé de las Casas, anotó el parecer de los consejeros de Indias: «dijeron que lo verían». Más protocolariamente, los del Consejo hicieron constar en la carpeta que contenía el memorial: «Del Obispo de Chiapas que fue. Que se proveerá lo que convenga». La escena tuvo lugar a mediados de julio de 1566 en la villa de Madrid. Al despuntar del día 18 de julio de 1566, Bartolomé de las Casas expiraba en el convento dominico de Nuestra Señora de Atocha. Fue enterrado en la capilla mayor del monasterio, pero vicisitudes posteriores hacen que hoy día no podamos conocer el lugar donde se conservan sus restos.

En 1566, medio siglo después de su irrupción pública en la corte con su primer memorial de reforma de las Indias, Bartolomé de las Casas tomó conciencia de vivir sus postrimerías. Los comentarios recogidos por los cronistas coetáneos dibujaron un carácter curtido por los años en su residencia en el Colegio de San Gregorio. El discurso del providencialismo político y los rasgos de profetismo que abundaban en sus escritos se trasladaban asimismo a un Bartolomé de las Casas que era descrito por sus compañeros del Colegio de San Gregorio como el nuevo Elías, acompañado por Rodrigo de Ladrada como Enoc; con sus duras confesiones de penitente, pronunciadas en voz alta por los problemas de audición del antiguo obispo de Chiapas, suscitaba además el asombro del resto de habitantes del colegio.

Era el fin de su vida, pero le costaba asumir que ya no podría finalizar su obra mayor, la Historia de las Indias, ni ver en Indias ese imperio de justicia cristiana que había ocupado sus años últimos de actividad intelectual y política.

Escritor empedernido, pasados los ochenta años, su pluma dará a luz todavía esos dos últimos textos comentados que no pierden un ápice de trascendencia, pese a su brevedad. Se movieron en ese doble ámbito de la Corona y el Papado, el mismo en que había ocupado sus actividades en defensa de los nativos. Su carta al Consejo de Indias fue beligerante y recapituladora de ese medio siglo. Volvía a subrayar la prioridad de la evangelización pacífica de Indias, condenaba los abusos y la esclavización del indígena y clamaba por la necesaria justicia restaurativa. En la carta, que acompañaba de dos memoriales políticos, sugería la formación de una junta que discutiera nuevamente sobre la guerra de conquista, las encomiendas, las compensaciones a los nativos y el derecho de estos a hacer la guerra contra los españoles hasta sus últimas consecuencias. En un tono aún más aciago, concluía recordando el inevitable destino trágico de la Monarquía por la condena divina de sus actuaciones inicuas en Indias. En su epístola al Papa Pío V, Bartolomé de las Casas se dirigía directamente al Sumo Pontífice, sin pasar por el Consejo de Indias, ni siquiera atender a la audiencia del monarca. Pero no se desvinculaba de su opción política. Si en sus últimos años sus escritos tomaron dimensión jurídica, y muy amplia, en no menor medida, como han subrayado Alfonso Esponera o Mariano Delgado, su producción intelectual se vio inmersa en un retorno a la argumentación basada en la hermenéutica bíblica. El cristianismo profético y el providencialismo de la necesidad del remedio último de Bartolomé de las Casas, sin embargo, casaron bien la exactitud del juicio escolástico. La experiencia de la denuncia de la injusticia permitió al dominico reflexionar sobre la grandeza de la justicia, primero en Indias y luego de manera universal. La evangelización pacífica de su propuesta misionera era también una fórmula de convivencia política que buscó aplicar en todo su alcance.

6. UN CONQUISTADOR ANTE LA CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO MUNDO

LA CONSTRUCCIÓN DE LA IMAGEN

Bartolomé de las Casas fue antes sujeto de interpretación histórica que sujeto de historia. El mito del dominico nació primero en el seno de su propia orden. En diferentes apartados de este libro, hemos subrayado el papel clave de los dominicos en la biografía de Bartolomé de las Casas, no solo en su espiritualidad, sino también en las transformaciones de su proyecto político de reforma y poblamiento de Indias. La vinculación entre la Orden de Predicadores y la figura de Bartolomé de las Casas prosiguió tras la muerte del antiguo obispo de Chiapas. De un modo mayoritariamente apologético, pero que no derivó en reduccionismos extremos, sino que contribuyó a trazar un perfil complejo del personaje, sobre todo en cuanto no existió una memoria dominicana sino múltiples aproximaciones, que fueron cambiando con el contexto histórico.

En todo caso, frente a la importante producción intelectual y a la obvia implicación personal de su obra, sus primeros biógrafos dominicos centraron su interés sobre las dimensiones misioneras del personaje, aunque tampoco marginaron la cuestión controversial de la Brevísima relación de la destruición de las Indias. Por el contrario, sus trabajos de derecho y teología política, aquellos que habían merecido mayor audiencia europea en su época, quedaron postergados. Por ejemplo, el De imperatoria vel regia potestate, escrito a mediados del siglo XVI y publicado póstumamente en Alemania en 1571, fue preterido. Este libro, que no pudo llevarse a la imprenta tras los problemas surgidos por la edición de los tratados sevillanos de 1552-1553, fue poco conocido en el mundo hispánico pese a las reediciones modernas que se hicieron allende de la Monarquía hispánica.

Los tempranos biógrafos dominicos también trazaron unas cesuras divisorias en las vivencias de Bartolomé de las Casas, quien se vería abocado a sucesivas conversiones, de encomendero, a sacerdote, a dominico. Lógicamente, se buscaba valorar la profesión dominica de Las Casas, así como su toma de conciencia por influjo de hermanos de la orden como Pedro de Córdoba. De este modo, con su temprana adscripción a la orden, los cronistas dominicos no convirtieron a Las Casas en una rara avis. Fueron capaces en todo momento de situarlo en el marco de las experiencias de la orden en el Nuevo Mundo, sustentada por esta personalidad referencial pero acompañada por una pléyade de hermanos de la orden.

Asimismo, las lecturas sobre Las Casas por parte de autores dominicos fueron cambiando de acuerdo con los marcos cronológicos y geográficos de estos. Las dificultades para disociar al individuo del dominico son evidentes. Y la cuestión se complica si tenemos presente que tampoco existió una memoria histórica oficial de la Orden de Predicadores. Aunque hubo coyunturas precisas en que existieron orientaciones ideológicas específicas, como el siglo de los maestros generales hispanos, americanos o filohispánicos desde fines del siglo XVII a comienzos del siglo XIX, de Juan Tomás de Rocabertí a Baltasar de Quiñones, es muy difícil situar dinámicas de desarrollo constante. Incluso para la experiencia más canónica, iniciada con los maestros generales Antonino Cloche y Antonin Brémond quienes impulsaron una recuperación de la historia de la orden. Sus logros fueron relativos. A partir de 1694, se ordenó a todos los priores provinciales comisionar a un fraile de cada convento para que recogiera toda la información relativa a la fundación del mismo, con un catálogo de las obras y privilegios conservados, un resumen de sus contenidos y la elaboración de una nómina de los hermanos que hubieran destacado por «sanctitate, doctrina et dignitate». Las instrucciones precisaban que el objetivo era reconstruir la memoria de la orden, articular unos Annales que debían magnificar el «honor» de la orden. Las pautas especificaban que la «verídica historia», la búsqueda de la verdad, debía guiar sus trabajos. El proyecto de 1694 culminó hacia 1756, cuando se publicó en Roma el primer volumen de los Annales ordinis Praedicatorum. El procedimiento, acorde con lo dispuesto en 1694, no fue en realidad más que una recopilación de fuentes: bulas pontificias o documentos oficiales transcritos en su integridad o resumidos, reunidos junto con noticias biográficas y párrafos de redacción cronológica. No se trataba de una crónica de convento, de un relato desde los orígenes históricos de cada fundación, sino de reconstituir los anales de las diversas fundaciones y de sus relaciones con el entramado político y religioso de cada territorio. Precisamente, esta contextualización en el entorno profano de épocas y lugares condujo a algunas crónicas a implicarse excesivamente en parcialidades políticas coetáneas, que manifestaron la pluralidad de memorias de la orden, intentadas acallar con la censura más severa. Este fue el caso de los Annales de la sagrada religión de Sancto Domingo, de José de Sarabia y Lezana, proyectados en 6 volúmenes, publicados el primero y el segundo en 1709, pero que fueron por sus comentarios antifranceses recogidos por orden del general Antonino Cloche, «contra dicho padre maestro por lo que en sus dos tomos ha escrito con tanto desacato de los que por tantos títulos debe respetar».

De la mano de esta memoria dominica caminó también la memoria de la experiencia misional. En este ámbito, debemos subrayar la tradición criolla de cronistas nacidos en el Nuevo Mundo, impulsada por el maestro general novohispano Antonio de Monroy, y de la que se derivaron las interesantes crónicas americanas de los dominicos de finales del siglo XVII. De la misma forma que Monroy reclamará en sus tratados teológicos y políticos la autonomía del poder eclesiástico frente al secular, las crónicas auspiciadas bajo su mandato supusieron una valoración de la importancia del mundo dominico de Indias en la trayectoria general de la Orden de Predicadores. Y en esta pretensión, la figura de Las Casas fue un valor indisputable como emblema de los éxitos del Imperio de Indias, donde convivían sendas repúblicas fieles y cristianas de españoles e indios.

En todo caso, Bartolomé de las Casas no hubo de esperar al juicio de la historia. El dominico fue ya en vida un personaje de relevancia pública. Su ascendencia sobre un número importante de leyes relativas a la protección de los nativos americanos es indiscutible. Continuo viajero entre ambos mundos, desde 1547 abandonó las Indias e hizo de la corte su principal espacio de actuación política. Aunque desde ese momento su trayectoria pareció tomar un cariz fatal —por el cuestionamiento a sus principios doctrinales de evangelización pacífica tras el descalabro de las misiones dominicas en La Florida y las trabas a la divulgación de sus obras impresas en Sevilla en 1552-1553, que condujo a requisas de sus textos en la Nueva España hacia 1553 y de forma general en 1571—, sus ideas continuaron divulgándose y leyéndose. No puede extrañarnos, pues, que en 1575 el agustino Jerónimo Román pudiera elaborar una enciclopedia de las civilizaciones del mundo que empleaba a conciencia, hasta la intertextualidad más literal, la Apologética historia sumaria de Bartolomé de las Casas. O que, el corsario inglés Richard Hawkins, preso en Lima en 1601, pudiera leer en su celda la Brevísima relación. Nos corresponde, sin embargo, centrarnos sobre los autores dominicos.

Pese a que en nuestro recorrido centramos el interés en los biógrafos que fueron construyendo una memoria histórica de Bartolomé de las Casas dentro de la Orden de Predicadores, no estará de más tratar someramente las relaciones del que fuera obispo con la nómina notable de doctores dominicos coetáneos suyos que formaron parte de la denominada Escuela de Salamanca. Aunque empleó en varios de sus escritos las relecciones de Francisco de Vitoria, Las Casas no lo conoció personalmente. Sin embargo, sí que trató habitualmente con Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé Carranza de Miranda, Juan de la Peña o Felipe de Meneses. Respecto a Domingo de Soto, su influencia en Las Casas se hizo evidente por la participación del catedrático de Salamanca en la junta de Valladolid como testigo y como autor del Sumario de la disputa. Y en especial en los últimos escritos de Soto, que inspiraban pacifismo y reducían notablemente el argumentario para declarar la legitimidad de acciones bélicas de conquista. Melchor Cano conllevó muchos de los argumentos de Las Casas en sus críticas contra Juan Ginés de Sepúlveda, aunque los elaboró hasta lograr una solidez argumental mayor. Algo similar ocurre en el caso de Bartolomé Carranza. La clave explicativa podría estar, de este modo, en que compartieron un contexto académico común, sin que puedan establecerse influencias unidireccionales. En cambio, sí que en los casos de Juan de la Peña o Felipe de Meneses se aprecia una asunción de parte de las tesis de Las Casas, hasta el punto de que algunos autores como José A. Cárdenas Bunsen han señalado un «legado intelectual» del obispo Las Casas prolongado en figuras como Mancio de Corpus Christi o Bartolomé de Medina. Aunque esta ascendencia del fraile y obispo dominico estribaría sobre todo en el hecho de que sus doctrinas formaron parte común e inextricable de la segunda escolástica en una dimensión holística compartida también con juristas laicos, o bien pertenecientes al clero secular y a otras órdenes religiosas.

El innegable alcance de época de Las Casas hizo que la primera biografía breve sobre el personaje fuera muy precoz. Fue tan temprana que el dominico que la publica en 1567 aún da por vivo a Bartolomé de las Casas, quien murió en 1566. Nos referimos a la obra de fray Juan de la Cruz que imprime su Crónica de la Orden de Predicadores en Lisboa en 1567, y detalla que Las Casas «hoy mora en Castilla». Esta crónica comienza a forjar las señas de identidad del personaje que, ante todo y sobre todo, aparece como un dominico de trayectoria edificante. Su presunto noble linaje de procedencia y su etapa previa a la profesión como fraile tras su proceso de conversión fueron un preámbulo probatorio para agigantar más al que sería magno evangelizador pacífico y defensor de los indígenas. Juan de la Cruz es también el primer dominico que insistirá sobre el carácter profético de la vida y obra de Bartolomé de las Casas, denominándole otro Elías (¿expuesto al odio de un nuevo Acab?), para lo que se valió de las opiniones de los frailes que convivieron con el antiguo obispo de Chiapas en el convento de San Pablo y Colegio de San Gregorio de Valladolid. El obispo Las Casas y su compañero de orden, fray Rodrigo de Ladrada, fueron Elías y Enoc dispuestos otra vez a defender la ley de Dios.

La relevancia alcanzada por Las Casas hace que, antes de que acabe el siglo XVI, fray Agustín Dávila Padilla, criollo y uno de los principales cronistas de la orden, publique otra semblanza de nuestro dominico en 1596: «Vida de fray Bartolomé de las Casas, o Casaus, obispo de Chiapas», en su Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México. Fray Agustín Dávila habitó desde 1595 en el convento de Atocha de Madrid, el lugar que había acogido las postrimerías de Las Casas. Esta obra es la primera que se escribió sobre los dominicos en la Nueva España, por lo que constituye una galería de vidas de predicadores. En esta ocasión, la nota biográfica es más extensa y el autor aporta un primer listado de las obras del dominico, en el que se hace una mención expresa a la Brevísima. Con todo, Bartolomé de las Casas no es el principal dominico biografiado en la crónica, categoría que corresponde a Cristóbal de la Cruz, un fraile muy activo en la Nueva España entre 1546 y 1566. Los capítulos 97 a 107 del libro de Dávila recogen las calificaciones que se hicieron famosas sobre Las Casas: «hablaba como santo, informaba como jurista, decidía como teólogo, atestiguaba de vista, y hablaba con libertad de verdadero fraile». El trabajo de fray Agustín Dávila puede considerarse como el primer testimonio sobre Las Casas surgido del Nuevo Mundo. Dávila escribió el libro en Indias entre 1589 y 1592. Su obra tenía trazos colectivos, pues suponía la culminación de una serie de crónicas sobre la orden comenzadas en Indias por diversos autores desde casi medio siglo antes. Son dos aspectos muy interesantes que el autor remarcó en su prólogo. Dávila considera a Las Casas en su trayectoria como un epítome de los dominicos e insiste en su papel como digno sucesor del fundador de la orden, con lo que introducía al obispo de Chiapas en el marco amplio de la trayectoria histórica de los predicadores. Demostrando que el tema del profetismo de Las Casas no tenía componentes meramente sarcásticos, como insinuaba Juan de la Cruz, Dávila Padilla analiza los ataques ingleses a los puertos y plazas de la Monarquía a fines del siglo XVI desde la convicción de que se cumplían los vaticinios del castigo a la Corona por los abusos cometidos sobre los indígenas. El asunto milenarista, en referencia a la desaparición final de los indios, vuelve a ponerse en evidencia en el tratamiento que Dávila hace de otro dominico coetáneo de Las Casas, fray Domingo de Betanzos.

Además de la teología profética, las propuestas y prácticas de evangelización pacífica auspiciadas por Las Casas fueron los asuntos que más incidencia tuvieron a medio y largo plazo en la construcción de un arquetipo de su figura. Sobre todo en los nuevos espacios de frontera que se iban abriendo en el mundo asiático. Es muy sintomático el caso del primer obispo de Filipinas, el dominico Domingo de Salazar, quien en una carta dirigida a Felipe II en 1584 señalaba a Bartolomé de las Casas como su mentor, «porque me crie con la doctrina del obispo de Chiapas y en este parecer fui más de veinte y tres años que estuve en la Nueva España». Al margen de los polémicos seguidores de Las Casas en el Perú del siglo XVI, especialmente del radical Francisco de la Cruz, Domingo de Salazar representó el seguimiento del criterio riguroso de protección de los indios, estableciendo limitaciones importantes al ejercicio del dominio colonial por parte de los españoles, pero en una línea menos crítica respecto al desempeño del poder colonial por parte de la Monarquía. La propuesta de evangelización pacífica será defendida por Domingo de Salazar en las Filipinas y tendrá una influencia duradera, como veremos en el caso de los debates entre el dominico Fernández de Navarrete y algunos misioneros jesuitas a mediados del siglo XVII.

Del mismo modo que quien llegó a ser obispo de Chiapas se había beneficiado del influjo excelente de los dominicos de la Española, a su vez Las Casas fue presentado como estímulo de conciencias por los biógrafos del predicador valenciano Luis Bertrán. Sobre todo, a partir del testimonio aportado por el mismo padre Bertrán a su compañero de orden Vicente Justiniano Antist (1583), según el cual fue por consejo de Las Casas, «gran siervo de Dios», que el fraile valenciano decidió regresar desde las misiones en Indias a España. Como recogerá posteriormente Vicente Saborit (1651) en tono más emocionante, Las Casas, pese a su carácter de crítico hasta la crueldad con los encomenderos de Indias, representó un papel de consejero cabal ante Luis Bertrán, al que empujó a emplearse ante todo en la conversión de indígenas y en repugnar las confesiones de conquistadores o encomenderos tiránicos. Bertrán, por la consideración que tenía de «las letras y bondad» del dominico Las Casas, «deseó extrañamente volver a España para quitarse de los escrúpulos que tenía acerca de esta materia». A través de estas referencias, Las Casas había completado el camino de Damasco, desde su conversión al estilo de san Pablo había acabado por transformarse en apóstol con capacidad para fomentar evangelizaciones de indígenas, pero asimismo para orientar espiritualmente a quienes serían grandes referentes religiosos de la Orden de Predicadores, como Luis Bertrán, fraile milagroso y canonizado en 1671.

Con el tiempo, los coetáneos de Bartolomé de las Casas parecía que ya no podían renovar el caudal de sus virtudes, pero su perfil de fraile dominico fue tomando mayor envergadura. En 1611, fray Alonso Fernández escribió una muy interesante semblanza del dominico. Su tratamiento es encomiástico, pues el obispo de Chiapas fue «la persona más benemérita de las Indias, que más espiritual y temporal provecho granjeó a sus naturales, resistiendo a grandes y poderosos émulos y pesadas contradicciones de algunas personas graves y bien recibidas». Un defensor del «derecho natural de los indios», del que se valoran sus capacidades, su «mucha erudición y prudencia, hablando como santo, informando como jurista, decidiendo como teólogo, y testificando como testigo de vista». Es un autor, cabe subrayarlo, que insiste en la dimensión jurídica de los trabajos de Las Casas, quien en sus obras exhibió «la teología que aprendió siendo fraile, y los derechos que siendo seglar estudió. Cobró santa opinión el celoso obispo así de docto, como de santo en toda la corte».

Los elementos proféticos del discurso de Las Casas vuelven a estar presentes en la obra de Alonso Fernández, que creemos que debe ponerse en relación con la publicación contemporánea de crónicas como las del dominico Juan de la Puente (Tomo primero de la conveniencia de las dos monarquías católicas, las de la Iglesia romana y la del Imperio español, 1612) y del franciscano Juan de Torquemada (Monarquía indiana, escrita entre 1591 y 1612), autores que glosaron la transformación de la Monarquía española sobrevenida tras el reinado de Felipe II. Por un lado, en esta nueva coyuntura debía considerarse la idea de un Imperio que había pasado de ser un grano de mostaza, en expresión de Juan de la Puente, a una entidad planetaria, y que representaba un paralelo secular al orden católico. Por otro lado, en su obra, Juan de Torquemada bautizará el cuerpo político americano como constitutivo de una «Monarquía indiana», complementaria de la «Monarquía católica». Como corolario, en 1653, en la última edición de su Política indiana, Juan de Solórzano subrayará la existencia de dos cuerpos de la Monarquía, el hispánico y el americano. Comenzó a gestarse una misión providencialista de la salvación de la humanidad por el cristianismo y por la Monarquía española. En este esquema, las Indias y las órdenes religiosas que velaron por su cristianización ocuparon un lugar crucial al lograr que la Monarquía compensara con los nuevos cristianos americanos la pérdida de fieles por el avance del protestantismo en el Viejo Mundo. Esta teoría subsanatoria había sido expuesta ya por el franciscano Jerónimo de Mendieta que haría nacer a Cortés y a Lutero el mismo año, pero gozaría de otros cultivadores con el paso de los años.

Algunas de estas cuestiones ya las había tratado Bartolomé de las Casas en varias de sus obras impresas y manuscritas. Atento a pulsar la actualidad de su tiempo, el padre Las Casas había exaltado el ultracatolicismo de la Monarquía española. Si aceptaba la persuasión para con el neófito, Las Casas se mostraba inflexible ante el hereje, sobre todo ante la «fiera bestia» de un Martín Lutero, que había llegado a negar la potestad eclesiástica y había socavado la autoridad de los prelados católicos.

En este contexto, el dominico Antonio de Remesal se convertirá en el panegirista modélico de Las Casas con su Historia de la provincia de Guatemala y México de 1612. Quizá es el autor que acuña con determinación una etiqueta que le acompañará en lo sucesivo, la de denominarlo como obispo de Chiapas. Remesal, dominico de San Esteban y San Gregorio de Valladolid, pudo trabajar con los textos de Las Casas antes de pasar a Indias. Aunque en su libro hay muchos datos tomados de la contribución anterior de Dávila Padilla (su enfoque es muy similar, valorando la conversión del personaje y su convencimiento en las posibilidades de la evangelización pacífica), las páginas de Remesal sobre Las Casas constituyen la primera extensa y hagiográfica biografía. Creo que es relevante que el autor considerara a todos los críticos de Bartolomé de las Casas como defensores de «diabólicas doctrinas».

En el prolífico bienio lascasista de 1612-1613, también debe destacarse la publicación en 1613 por Giovanni Michele Piò, dominico de Bolonia, de una biografía de Bartolomé de las Casas en italiano, basada en las obras del obispo y, por supuesto, en la biografía canónica de Dávila. Su Vita di F. Bartolomeo dalla Casa, vescovo de Chiapas, que ocupa 22 páginas, la hemos leído a través de un extracto impreso en 1618. Es sintomático que en una publicación posterior del autor sobre autores dominicos en 1615, la referencia a Bartolomé de las Casas se desdibuje hasta la nada. Miquel Batllori, que siguió la fortuna editorial de Las Casas a lo largo del siglo XVII en Italia, relaciona estos cambios con las quejas que pudieron llegar desde la corte española, en los momentos diplomática y militarmente tensos de la guerra de Monferrato (1613-1618) y de la conjura de Venecia (1618). Precisamente, la reedición del texto de Piò en 1618 se haría a expensas de los intereses de Turín y Venecia, los principales centros de oposición a la hegemonía española en Italia. El uso de la biografía y las obras de Bartolomé de las Casas como ejemplo de las crueldades ejercidas por los españoles en Indias fue aprovechado por los italianos de comienzos del siglo XVII; como posteriormente se reeditaría en Barcelona la Brevísima en 1646 en el marco de la guerra de Separación del principado iniciada en 1640. Todos los textos fueron convenientemente aderezados con ladillos y subtítulos marginales que llamaban la atención y magnificaban las denuncias. Ahora bien, estos momentos marcan el apogeo del empleo de la Brevísima como arma de combate ideológico por parte del mundo no hispánico. Pero fue algo transitorio. Gracias a la reacción dominica, la vertiente doctrinal y generosamente humanista del obispo de Chiapas iba ganando terreno, como evidencia el Sagro diario domenicano de Domenico Maria Marchese (1676). Sin embargo, en las décadas finales del siglo XVII comenzó a forjarse una divergencia crucial en la consideración de Bartolomé de las Casas entre el mundo hispánico y el resto de autores occidentales. Sobre todo quedó reflejada en el tratamiento concedido a la Brevísima como obra cualificada del pensamiento de Las Casas. Mientras esta perdía fuelle en los cenáculos intelectuales europeos, el escrito de 1552-1553 de Las Casas, tan traducido y divulgado, fue considerado obsesivamente en el mundo español de ambas orillas del Atlántico. Es llamativa la prohibición del texto de Bartolomé de las Casas por la Inquisición española en 1659-1660. Veremos, asimismo, cómo se intentó llevar a cabo incluso una operación de discusión de su autoría, para convertir a la Brevísima en un panfleto contrahecho en Lyon e introducido subrepticiamente en circulación en oprobio de la Monarquía española.

Sin embargo, en los ámbitos filipino y asiático, todavía perduró la valoración principal de Bartolomé de las Casas como misionero. El dominico Domingo Fernández de Navarrete (Tratados históricos, políticos, éticos, y religiosos de la Monarquía de China, Madrid, 1676) es uno de los autores que hace un uso más sistemático de las ideas de Las Casas, con las que argumentó la presentación de un programa misionero propiamente dominico y contrapuesto al de los jesuitas en Asia. Efectivamente, es en el marco de Filipinas y el Extremo Oriente, las mismas tierras que Bartolomé de las Casas soñara con evangelizar en 1543, que Fernández de Navarrete ofrece interesantes referencias al obispo de Chiapas y al problema de la predicación con ayuda de las armas. El autor explica que pudo consultar las obras manuscritas del dominico en el Colegio de San Gregorio de Valladolid, específicamente las referidas a la disputa con Juan Ginés de Sepúlveda («algo de ellos leí en mi mocedad»). La mayor parte de los datos de interés se encuentran en las «Adiciones breves a estos tratados» que Fernández de Navarrete hace a su obra a partir de lo que el jesuita Francisco Colín había escrito respecto a la labor de la Compañía en Filipinas. El padre Colín en su libro Labor evangélica. Ministerios apostólicos de los obreros de la Compañía de Jesús. Fundación, y progresos de su provincia en las islas Filipinas (1663), que seguía muy de cerca los manuscritos originales de Pedro Chirino, un misionero jesuita anterior, censuraba el «rigor del obispo de Chiapas», pero ante todo defendía las campañas de predicación bajo la cobertura del poder secular, el medio que consideraba más eficaz de impulso de la evangelización en Asia y América. Frente a esta opción Fernández de Navarrete se refería irónicamente al fracaso de las misiones jesuitas en Asia, derrumbadas en cadena tras las primeras incursiones de Francisco Javier. También resulta muy interesante la otra crítica que el padre Fernández de Navarrete hace de las doctrinas jesuitas sobre los justos títulos de conquista recogidas en la obra de Francisco Colín. Nos referimos al tema de la ocupación de las tierras descubiertas y aún no sometidas a conquista y evangelización. Frente al planteamiento del jesuita, según el cual por «derecho natural y de las gentes cualquiera nación puede ir a tierras extranjeras y nuevas y gozar de lo común de mares, ríos, costas, pastos, leña, caza y otras cosas no apropiadas y particulares y tomar solares y hacer casas, pueblos y fuertes para su defensa[…]. Añade el autor: y mucho más se puede esto por derecho divino, si los que van, les llevan que predicar y comunicar costumbres y leyes de Fe cristiana», se contraponía el respeto por los «justos títulos» de acuerdo con la polémica en la que participaran los gloriosos dominicos del siglo XVI. Argumentará a favor de estos títulos de conquista Fernández de Navarrete en un tono conmovedor de resabios lascasistas, de defensa del indígena. También mostrará la voluntad de restar trascendencia a los excesos cometidos en América, con la confianza de que no se repetirían en las futuras campañas de predicación: «Las [acciones] que hicieron los españoles en la América, ya las sabemos, y abominamos tener ojos para ver lo ajeno, y carecer de vista para los defectos propios, es ajeno de toda buena razón». Domingo Fernández de Navarrete está adoptando, no cabe duda, los términos ideológicos justificadores de una Monarquía universal en la que la Orden de Predicadores deberá jugar un papel conductor. Buen reflejo de ello es que el padre Fernández de Navarrete se identifica como un dominico viajero del mundo, que conoce climas y rostros de toda la humanidad: «cachupines», criollos, mestizos, castizos, indios, negros, mulatos, cambaísos, tornaatrás, «tente en el aire»… en el Nuevo Mundo, pero que asimismo ha frecuentado «hasta criollos de Malta y Orán» en el Mediterráneo híbrido. Designios que le llevan a concluir con un epílogo que ensalza la pureza de la fe católica en España y sus posesiones europeas libres de toda traza de herejía, lo que posibilitaba que los misioneros dominicos españoles «que en sus reinos no tienen que trabajar, por estar limpios por la misericordia de Dios, pasen a la América, y pues ay para todo, descubran nuevas colonias en el Asia y otras partes».

En el mundo americano persistirían las glosas de la figura de Las Casas hasta comienzos del siglo XVIII. El cronista dominico anónimo que escribió entre 1700 y 1711 la Isagoge histórica sobre la evangelización mesoamericana fue abiertamente lascasista y presentó al obispo de Chiapas como un redivivo José de los patriarcas dominicos en Indias, el «Jacob luchador incansable en defensa de los indios».

Sin embargo, desde fines del siglo XVII, la valoración de Las Casas en el mundo americano tendió a ser más ambigua. En su variante más nítidamente criolla, las puntualizaciones sobre un Las Casas despojado de sus rasgos más abiertamente críticos, se consolida en los trabajos de tres dominicos americanos del momento: Juan Meléndez (1681-1682), Alonso de Zamora (1701) y Francisco Ximénez (1721). Sus crónicas logran una síntesis excelente entre la tradición oficial de defensa de la obra evangélica de la Corona en las cuatro partes del mundo y la labor de la Orden de Predicadores, pero con un subrayado de los valores genuinos del dominicanismo del Nuevo Mundo.

Alonso de Zamora es un conspicuo cronista criollo. Nacido en Santa Fe, hijo de Juan de Zamora de Baeza, en 1691, se le nombró para escribir la historia de la provincia, con grado de cronista y de maestro titulo praedicationis. Su crónica fue aprobada por el provincial en marzo de 1696 y constituye una defensa cerrada de Las Casas: «conocido en el mundo por su grande celo, conque los defendió, siendo clérigo, religioso y obispo, y hasta los tiempos presentes capitulado de imprudente en las historias por aquellos, que disimulando la verdad, atendieron a sus pretensiones». El interés del autor se centra en el valor testimonial de las obras del dominico, pero sobre todo el volumen transmite descripciones históricas y contemporáneas del mundo indígena, que es lustrado como obra de la Providencia y de la Monarquía.

La crónica de Francisco Ximénez también entra en esa estimación del mundo indiano, en todas sus facetas. Sus páginas se atiborran de reivindicaciones del acerbo de las culturas originarias indígenas, para las que se vale de la obra de Bartolomé de las Casas. En esa línea hace una defensa de la integridad y veracidad de los testimonios de Las Casas, sin ahorrar los fragmentos más sanguinolentos del relato de la conquista efectuado por el fraile del siglo XVI. Sus numerosas referencias a la práctica del aperreamiento de indios por los españoles, basadas en los textos lascasistas, no entran en contradicción con la insistencia del padre Ximénez en el proyecto evangélico de un fraile que ganó a los indígenas al catolicismo y que se preocupó en alentar las dudas de conciencia entre los mismos conquistadores.

En este elogio del mundo indiano, y de tornada del Nuevo Mundo dominicano, el autor criollo más categórico fue Juan Meléndez, cuya obra sobre los dominicos del Perú se realizó a instancias del general novohispano Antonio de Monroy. En los Tesoros verdaderos de las Indias (1681-1682) logró abordar una asignatura pendiente. Tras su trabajo, la Orden de Predicadores contó en el ámbito sudamericano con una crónica a la altura de las escritas por los cronistas franciscanos y agustinos. De forma sumaria el libro sigue las características de una crónica conventual y es, ante todo, una galería de dominicos ilustres, en la que sobresalen los tres santos canonizados de la orden en el Perú: Rosa de Lima, Martín de Porres y Juan Macías. Pero la nómina de frailes es extensa y se nos ofrece también la biografía, en tonos apologéticos, de personajes de gran relieve en la historia colonial como los obispos Vicente de Valverde o Jerónimo de Loaysa, los fundadores de la Universidad de San Marcos, o el venerable dominico fray Vicente Vernedo, entre muchos otros hasta la década de 1670. En números redondos, proporcionados por el propio autor, el libro contiene noticias y breves semblanzas de los casi 2000 predicadores que tuvo la provincia del Perú en los 150 años considerados. Bartolomé de las Casas tuvo un lugar en esta nómina de dominicos, pues Meléndez consideró erróneamente —en esto seguía a Remesal— que el dominico había viajado al virreinato del Perú.

Para Juan Meléndez, la conquista de las Indias por la Monarquía fue un paso necesario en la evangelización del Nuevo Mundo y no tuvo unos componentes tan drásticos como los que planteara Bartolomé de las Casas en la Brevísima. Sobre todo porque este escrito —y aquí radica una contribución primordial del autor—, en realidad fue producto de un apócrifo francés, un «libro supuesto […] dejándole correr primero en España como impreso en Sevilla […]» y luego traducido. Según Meléndez, su hermano de hábito no pudo ser el autor de los graves cargos contra la colonización española y sus obras fueron adulteradas. La Brevísima dejaba de ser obra propia de Bartolomé de las Casas y quedaba definitivamente extirpada de la memoria histórica de la Orden de Predicadores. Cabe subrayar que Francisco Ximénez y Alonso de Zamora sí que asumieron la Brevísima como texto lascasista, aunque introduciendo matices respecto a su uso injusto por escritores tendenciosos y ajenos al entorno dominico o religioso. Esto acentúa en mayor grado el proceder del criollo Juan Meléndez, que acabó imponiendo prejuicios interpretativos muy extremos sobre Las Casas, centrando su valoración del personaje dominico no ya en una desmitificación de su papel crítico de la conquista, sino en el carácter conspirativo e irreal de la Brevísima, que para el apologeta de la obra histórica de conquista espiritual de Indias suponía el principal escrito de cargo sobre la evangelización del Nuevo Mundo.

Pero el juicio que suscitaba Las Casas allende del mundo dominico e hispánico fue cambiando a lo largo del siglo XVIII. El obispo de Chiapas, y particularmente el ahora considerado hiperbólico y panfletario escrito de la Brevísima, fue perdiendo empuje. Las Casas fue sometido a severas acusaciones como historiador parcial y fabulador por parte de los historiógrafos y filósofos ilustrados. El abate Prévost en 1746 confesaba que prefería a Girolamo Benzoni como fuente de información frente a Bartolomé de las Casas porque el historiador italiano era capaz de ofrecer algunas virtudes y elogios de los españoles, frente al discurso funesto de Las Casas, que manifestaba un sempiterno «celo amargado». A estos cuestionamientos se añadieron posteriormente las observaciones de Voltaire, De Pauw o Raynal, que aderezaron la crítica metodológica del dominico con referencias a un cierto fanatismo religioso. En el marco de este discurso del siglo XVIII, los cronistas dominicos del mundo hispánico quedaron descolocados y superados al considerar que discutir la autoría de la Brevísima podía suponer una defensa crucial ante la campaña de críticas europeas.

Por el contrario, de mano de los dominicos no hispánicos proseguiría una valoración más ecuánime de la trayectoria de Bartolomé de las Casas y de su papel de emblema de la Orden de Predicadores. Los eruditos dominicos Jacques Quétif y Jacques Echard, en su biblioteca de autores de la orden, con pulcritud metodológica en la recopilación biográfica y bibliográfica de los datos que existían hasta 1721, volvieron a restaurarlo como autor. La contribución de los padres franceses ha sido considerada un «modelo de bibliografía dominicana», pues suponía recopilar los mejores y solventes datos existentes hasta el momento. Al margen de no considerar la edición sevillana de la Brevísima como un fraude, incidían en que las denuncias de Las Casas sobre la acción española en América debían ser contextualizadas en comparación con otras conquistas crueles. Los padres Quétif y Echard fueron, sin embargo, excepciones por su imparcialidad, en una Orden de Predicadores que a lo largo del siglo XVIII estrechó lazos con la Monarquía española. En un Sagro diario domenicano, publicado en 1758, se insiste en el tono encomiástico sobre quien es considerado «il Salvatore del Nuovo Mondo». Pero la militancia en la defensa de la obra de la Monarquía de España en Indias consistirá ante todo en recordar la contribución de Las Casas y de los dominicos a la salvación, esto es, la cristianización del Nuevo Mundo, sin incidir ahora en los valores propios del mundo americano. Esto suscitaría, sin duda, la reacción tardía de personajes como fray Servando Teresa de Mier.

El hispanismo recalcitrante se impuso en dos nombres señeros del dominicanismo del siglo XVIII. En el caso de la Summa Philosophica de Salvatore Maria Roselli (1788), deben destacarse las vinculaciones del dominico italiano con el general Tomás de Boxadors, un activo reformador de los planes de estudios y formación de la Orden de Predicadores. El patronato hispánico sobre el proyecto de manual de teología de Roselli fue clave en el éxito editorial de la obra, que acabó por convertirse en un libro de referencia a nivel europeo que inspiró el renacimiento del tomismo en los siglos XVIII y XIX. En relación con la figura de Bartolomé de las Casas, la resonancia de la iniciativa de Roselli debe ser ponderada a partir de cuatro aspectos: el uso de la lengua latina, que le permitió ampliar el campo de difusión editorial de los contenidos de la obra, superando un lastre crónico de las restantes aportaciones dominicas sobre Bartolomé de las Casas; volvió a reiterar que la Brevísima no fue obra de Las Casas, sino de un anónimo francés; defendió a ultranza la obra legal y de gobierno de la Monarquía española en Indias; por último, Roselli se convirtió en uno de los apologetas de la civilización hispánica frente a las diatribas lanzadas desde medios intelectuales franceses, especialmente respecto a las críticas de Montesquieu. Su opción por una interpretación conservadora sobre la trascendencia de Las Casas se retomaría por escritores reaccionarios de los siguientes dos siglos.

Más anacrónica fue la postura de Antoine Touron (1747, 1768) que significó, ya en la segunda mitad del siglo XVIII, el retorno a temas y fuentes muy manidos. Su punto de partida es diametralmente opuesto al de Roselli, pues Touron concedió una plena credibilidad a los relatos de Las Casas, autor que es elogiado sin ambages. Las expresiones y el léxico del obispo de Chiapas del siglo XVI aparecen en las páginas del dominico francés del siglo XVIII. La tesis de Touron fue que la crueldad de los conquistadores supuso el principal obstáculo para la cristianización de los nativos del Nuevo Mundo. El papel de los dominicos y de Las Casas en las misiones fue crucial en lograr el avance de la cruz frente a la espada. Respecto a la Brevísima, de nuevo recuperada como piedra de toque del discurso hasta el punto de que muchas páginas de Touron beben en exclusividad documental de este texto polémico, en un alarde de salvar al hermano dominico, el padre Touron exculpa al folleto de ser el promotor de las críticas sufridas por la Monarquía hispánica por parte de los enemigos de la fe católica. Con cierta candidez, Touron afirmaba que era imposible que las atrocidades denunciadas por Bartolomé de las Casas no fueran de conocimiento público en su época, y que por ello debieron llegar por otras vías a oídos del mundo protestante. Concluía Touron: «S’il [Las Casas, BH] a eu des redoutables adversaires, même après sa mort, tous leurs efforts n’ont pû nuire à sa réputation, leurs écrits n’ont pas mérité l’approbation du public; et il n’est pas douteux, dit Nicolas-Antoine, que Las-Casas ne soit toujours demeuré victorieux». Antoine Touron acababa dando por vencedor a Las Casas frente a cualquier crítica sufrida a lo largo de los tiempos modernos. Del mismo modo procedía Roselli quien asumía la defensa de un dominico Las Casas convenientemente despojado de la Brevísima. En realidad, ambos autores sustraían al dominico del dominio del tiempo histórico y tendían a sublimarlo.

Sin embargo, como nueva muestra de la multiplicidad de exégesis dominicas, por distintos y más originales derroteros discurrieron otros autores dominicos como el aragonés Tomás Madalena en su Manual de 1746. Madalena aprobó las puntualizaciones de Quétif y Echard, y exploraba una vía nueva de acercamiento al dominico al calificarlo a partir del que consideraba «blasón» indiscutible de Bartolomé de las Casas: la «libertad de espíritu», la capacidad de oponerse a los poderosos en su defensa de los indígenas. A nivel conceptual hay una cierta antelación de Tomás Madalena a cuestiones que, en medio siglo a lo sumo, acabarán por dar un giro interpretativo básico sobre la figura del obispo de Chiapas. Para Madalena, Bartolomé de las Casas es un autor que «no puede leerse sin gasto de la compasión y pasmo de la libertad». El dominico sevillano acabó representando la verdadera libertad apostólica, también compartida por los sumos pontífices y los monarcas cuando se implicaron en la defensa de la verdad y de la justicia.

En esta terminología se filtraban las circunstancias culturales del mundo ilustrado del siglo XVIII, que conjugaba tradición y modernidad, y del que participó de un modo singular fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), fraile predicador y luego secularizado. Dominico nacido en la Nueva España, se formó en un ambiente intelectual característico del lugar y de la época, basado en el eclecticismo entre la escolástica y los principios de la filosofía moderna de las Luces. La personalidad de Mier sintetiza la de un grupo de intelectuales criollos, entre los que destacaron los jesuitas expulsos, en los que se aglutinó el iusnaturalismo racionalista y el pensamiento tradicional hispánico (sobre todo el de la segunda escolástica y los principios doctrinales que habían cimentado las leyes de Indias), expresado en un discurso eminentemente pragmático seguidor del pactismo suarecista. En múltiples aspectos, el dominico Mier tiene mucho de epígono de Las Casas. Incluso la biografía de Mier, salpicada por incidentes con las autoridades virreinales y por viajes transatlánticos, también lo aproxima al obispo de Chiapas. Mier, que estuvo en París entre 1800 y 1801, defendió al obispo de Chiapas frente a los virulentos ataques de algunos ilustrados europeos que acusaban al dominico sevillano de haber patrocinado la introducción de los esclavos africanos en el Nuevo Mundo.

Mier llevará a cabo una relectura contemporánea de las ideas de Las Casas. En su caso, ya no se tratará de una recepción pasiva de las obras publicadas en el siglo XVI, sino que intentó situarlas en la plena actualidad de comienzos del siglo XIX. Mier hace suyas todas las denuncias de Las Casas sobre la conquista de las Indias y las traspasa al mundo coetáneo de las emancipaciones hispanoamericanas en su dimensión moral. Los ejércitos realistas que operan frente a los insurgentes en la Nueva España eran el correlato de las huestes de conquistadores de antaño. Como antiguo dominico y como hombre de su tiempo, Mier perpetuó el valor testimonial de Las Casas en sus componentes de debelador de injusticias. En cualquier caso, este enfoque sobre Bartolomé de las Casas no debe relacionarse de manera exclusiva con la trayectoria «alucinante» de Servando Teresa de Mier. Este autor también acopia la reinterpretación en términos criollos americanos que se había realizado sobre Las Casas desde fines del siglo XVII y, asimismo, sus referencias continuas al final del Imperio indiano en el Nuevo Mundo, no son ajenas el profetismo de Las Casas, con lo que las emancipaciones serían un castigo tardío sobre España, anticipado por el fraile sevillano a mediados del siglo XVI. Con Mier, la representación de Las Casas se torna definitivamente virtuosa en términos laicos y se sustrae de la memoria individual del dominico y de la memoria colectiva de la Orden de Predicadores para aparecer solidaria con el canon de los nuevos valores cívicos del siglo XIX. La figura de Las Casas se hace ejemplar y gana en relieve en la medida en que aparece solitaria, aislada en el siglo en que vivió, y también porque su lucha le opuso a todos sus coetáneos. Los juicios lascasistas de Mier tienen mucho del posterior culto romántico al héroe, al carácter humano y bueno del defensor de los indios. Una humanidad y una bondad que son presentadas más como virtudes filosóficas y filantrópicas, y menos como cristianas o espirituales. Servando Teresa de Mier acaba creando los rasgos de la personalidad de Las Casas que ha llegado a divulgarse en nuestros días, fundamentada en su carácter de conciencia denunciadora de la tiranía o de la injusticia, como insignia de las libertades contemporáneas. A todo ello no fue ajena la intensa labor editorial por parte de Mier de difusión de la Brevísima, cuya publicación promovió en Londres, Filadelfia y México al considerarla como obra de plena vigencia en el marco de las revoluciones atlánticas en ambos mundos.

Las tesis de Mier establecieron una distancia enorme respecto de la tradición dominica en torno al personaje. Si bien hemos subrayado que algunas proposiciones de Mier reflejan el aprovechamiento de precedentes crónicas dominicanas, a partir de comienzos del siglo XIX Las Casas ya no pudo ser patrimonio de la Orden de Predicadores ni de los apologetas de la hispanidad imperial. Al proyectarlo a la palestra del debate de la soberanía de pueblos e individuos, Mier llevaba a cabo nuevamente otra recreación de Bartolomé de las Casas. La dimensión política del fraile sevillano se primaba, como siglos atrás se había exhortado su estatura cristiana o se le había desposeído de su mensaje censurador de los excesos de la conquista. Lo que quedó claro es que nunca existió una memoria histórica sobre Las Casas, ni mucho menos exclusiva del carisma de la Orden de Predicadores. El dominico siempre fue sujeto de polémica, sometido a los diversos anclajes de los autores que lo releyeron en la travesía de los siglos. Lo resumió Servando Teresa de Mier, que mientras defendía la realidad histórica de las críticas lascasistas a la conquista cruenta de Indias, nos recordaba que Bartolomé de las Casas llevaba a sus espaldas trescientos años de diatribas y enormes reproches, que seguían aún en efecto hacia 1813: «Casas, perseguidos por ellos 300 años, debe hallar un asilo entre sus hijos».

Existieron, pues, distintas memorias dominicas sobre Bartolomé de las Casas. Pero, también dentro de la historiografía de otras órdenes religiosas se evidenciaron discrepancias, aceptaciones y rechazos. En particular, en el mundo jesuita.

Las referencias primeras a Las Casas entre los jesuitas se pusieron de manifiesto en la influencia del dominico sobre los métodos de misión y sobre aspectos doctrinales, como la praxis de la confesión. En el siglo XVII, por el contrario, parecieron imponerse los «sigilos», las prevenciones (pero no los silencios) sobre la figura y obra de Bartolomé de las Casas, con un episodio clave, como fue la censura por el padre jesuita Francisco Minguijón de la Brevísima en 1659-1660. En cualquier caso, a lo largo del seiscientos la presencia del discurso del fraile se hizo evidente sobre todo en el plano del escolasticismo político. Posteriormente, podemos asistir a una proyección más destacada de la figura y de la obra de Bartolomé de las Casas entre los jesuitas del siglo XVIII. Este siglo fue una época nada epigónica, sino decisiva, en la que los jesuitas expulsos se convirtieron en agentes culturales de primera magnitud en el marco de los debates atlánticos sobre la Ilustración, el Nuevo Mundo y los comienzos del imperialismo occidental. El área atlántica se convirtió en un territorio de conectividades, un espacio de circulación de ideas y viajeros, y los jesuitas expulsados desde Hispanoamérica fueron un testimonio fundamental de estas confrontaciones establecidas a ambos lados del océano. De modo característico, el flamante marco de conocimientos ya no implicó una dependencia interpretativa del Nuevo Mundo respecto de los parámetros culturales del espacio europeo, sino que se hizo valer el «archivo indiano», el acerbo acumulado durante tres siglos, para mantener debates en una pretendida igualdad de presupuestos intelectuales por parte de las élites letradas hispanoamericanas ante el Viejo Mundo. En el siglo XVIII, Las Casas recuperó asimismo protagonismo, aunque comenzó a cambiar sus rasgos de identidad. En este tramo irrumpió una lectura original sobre Bartolomé de las Casas, propiciada por algunos jesuitas desde mediados del siglo XVIII, que acabó fraguando en una nueva interpretación del dominico, ajena a la tradición religiosa y política de raíz escolástica hispana que había caracterizado a las anteriores interpretaciones. Su obra fue sometida a una crítica metodológica severa, y los elementos misionales y de teología política que habían dibujado su representación histórica fueron arrumbados a favor de su conversión en paradigma del nuevo sistema de valores del mundo occidental de comienzos del siglo XIX. Fue un interesante proceso que, como hemos indicado, tuvo lugar a lo largo de la época moderna.

Por eso mismo, debemos remontarnos a las fechas en torno a la muerte de Bartolomé de las Casas (1566) para hallar los iniciales influjos lascasistas entre autores de la Compañía de Jesús. El dominico y la entonces enérgica tradición indigenista de la Orden de Predicadores influyeron sobre los primeros jesuitas y sus posicionamientos respecto al Nuevo Mundo, como se ha estudiado para las relaciones entre el general Francisco de Borja y Pío V, por ejemplo. Pero fueron dos cuestiones las que relacionaron más estrechamente al mundo jesuita americano con Bartolomé de las Casas durante el siglo XVI: la inspiración de los métodos de evangelización y los debates sobre la restitución de los bienes.

Las Casas había sido un testimonio público y famoso por sus censuras del mundo colonial, y desde esta óptica puede relacionársele con los primeros jesuitas activos en el virreinato del Perú. Así lo evidencia el controvertido padre Luis López, del entorno del dominico Francisco de la Cruz, en sus escritos como feroz opositor a la política virreinal: «El tracto de esta gente toda, o son justicias o eclesiásticos, o mercaderes o soldados que van a entradas o conquistas; o encomenderos, señores de indios. El intento de todos y felicidad, es desollar a los pobres indios para enriquecer y haber la plata posible, dando la vuelta a España». Al margen de constataciones particulares sobre las injusticias coloniales, el escenario mental de los jesuitas que llegaron al Perú fue dramático, agobiados como se encontraron por la rigurosa campaña de los confesionarios instigada por los dominicos, que condenaba severamente los comportamientos de explotación indígena y exigían una severidad inaudita frente a las confesiones y absoluciones de encomenderos o señores de indios. Bartolomé Hernández recordará este extremo en su carta al general Borja, mencionando los consejos de su maestro, el dominico Domingo de Soto. Esta actitud próxima al lascasismo de denuncia de la sujeción nativa, en todo caso, coexistió con el rechazo de jesuitas como Luis López, Bartolomé Hernández o Jerónimo Ruiz del Portillo a las misiones y doctrinas puramente indígenas, un elemento que los distancia del método misionero de Las Casas, partidario de la vida permanente entre indios. Hubo, sin embargo, coincidencia con el dominico en la necesidad de preservar la autonomía evangélica respecto a las autoridades virreinales, pero la Compañía aún siguió teniendo durante años como prioridad una evangelización de choque, como la practicada en Etiopía e iniciada también en Asia. El objetivo jesuita fueron las conversiones para luego dejar al clero secular la administración cotidiana de la feligresía, y mantener la élite jesuita en el marco de los colegios en las ciudades de españoles, a lo sumo en las doctrinas más cercanas a estos núcleos urbanos.

Esta contigüidad de procedimientos y doctrinas entre los jesuitas y las tesis del obispo de Chiapas condujo a cierta historiografía hagiográfica del dominico, a hablar de un «espíritu lascasiano» en la conquista espiritual del Perú. Sin negar en absoluto la trascendencia de la influencia de Las Casas en autores y textos jesuitas de las décadas de 1560 a 1590 (especialmente, los padres Hernández y Plaza, pero sobre todo el jesuita Luis López, que había convivido con fray Bartolomé en los dominicos de Salamanca), compartimos las tesis más escépticas de Guillermo Lohmann Villena o más recientes de Ana Vian frente a las de Isacio Pérez Fernández. No se puede restringir todo el espíritu crítico del momento al influjo del «ardoroso dominico sevillano». El lascasismo fue visible y se mantuvo en materia evangélica y en los aspectos de crítica social y moral, pero de una manera inexorable acabó desapareciendo del plano político, sobre todo sus propuestas más radicales a medida que se consolidaba el orden colonial. La reivindicación del mundo indígena practicada por los jesuitas no significó una radicalización en la estela de las tesis lascasistas, sino que se tradujo con el paso del tiempo en unas posiciones conceptuales distintas, de acuerdo con la maduración del sistema colonial que reubicó la agencia nativa en espacios geográficos, legales y económicos más precisos de forma permanente, mientras se superaban las identidades blandas del primer siglo de la conquista. En cualquier caso, abundando respecto a los métodos cambiantes de evangelización jesuita que se irán fraguando en el siglo XVI, las doctrinas pueden ser presentadas como antecedente del futuro sistema de las reducciones, que reunía indios seminómadas en un territorio para enseñarles mejor y convertirlos más cómodamente. La originalidad de los jesuitas vino dada por la duración de la experiencia en el tiempo, aunque aquí también se han destacado los precedentes con vocación duradera de la experiencia de Bartolomé de las Casas en la Verapaz y Chiapas. Unos reflejos de la trayectoria del dominico que también se evidenciaron en los componentes económicos y de minucia contable de las iniciativas de personajes de relieve como el jesuita Diego de Torres Bollo, que pueden situarse en la misma corriente de ese utopismo práctico que fue el arbitrismo de Indias, que hemos señalado antes para Las Casas.

Aunque es lícito hablar de momentos de contraposición evidente entre los métodos de evangelización de jesuitas y dominicos, si nos atenemos al ideario amplio de Bartolomé de las Casas podemos encontrar coincidencias teológicas con las obras de Juan de Tovar, José de Acosta u otros jesuitas no radicados en el mundo americano como Roberto Nobili. Todos ellos valoraron las tradiciones culturales aborígenes interpretándolas como una disposición de la Providencia para que se acometiera de manera más resolutiva la cristianización del mundo indio. La tónica común fue siempre distinguir las grandes civilizaciones nativas, conocidas en sus dimensiones culturales por la progresiva expansión europea, del canon del bárbaro innato basado en la herencia cultural clásica. La igualdad del mundo indio y del mundo occidental residió, pues, en la posibilidad de una cristianización futura de aquel. En el trasfondo, hubo una ambiciosa apología del Nuevo Mundo de los mexicas o los aztecas en sus dimensiones naturales y morales, que quedaron indisolublemente unidos al concepto de pueblos de cultura tras las contribuciones de Bartolomé de las Casas o de José de Acosta.

En el caso de José de Acosta, el gran referente jesuita en el Nuevo Mundo a fines del siglo XVI, las concomitancias con Las Casas son notables, aunque también se puedan subrayar divergencias notables, como la referida al método de evangelización pacífica, asumido inicialmente por el jesuita y que luego matizó de manera drástica. Aunque Acosta también fue historiográficamente situado en las antípodas políticas de Las Casas, en cuanto el jesuita pudo defender algunas de las pautas de gobierno virreinal opuestas al indigenismo del dominico, hoy día se ha logrado establecer una observación más ponderada al respecto. Acosta actuó sobre un panorama misional muy distinto al que Las Casas había conocido en Indias hasta mediados del siglo XVI, cuando el dominico sevillano regresó definitivamente a España. De nuevo, conviene destacar el peso de los contextos históricos cambiantes en el momento de enjuiciar influencias y diálogos ideológicos entre los jesuitas y el trabajo de Las Casas. La valoración del indígena y de su papel en el mundo colonial lógicamente tuvo que diferir entre Las Casas y Acosta, pero lo importante es no hacer del dominico un monopolizador del indigenismo. También hubo una apuesta clara por parte de Acosta para eliminar del concepto del indio cualquier atisbo de barbarie innata.

De menor repercusión a largo plazo, pero candente en su época, el otro tema lascasista presente en autores jesuitas fue el de la restitución de bienes. Asunto vinculado a la absolución confesional, provocó no pocos quebraderos de cabeza en los jesuitas peruanos, incluso antes de la llegada de la Compañía a América, entre los miembros radicados en Sevilla y Andalucía. La doctrina de Las Casas sobre la devolución por parte de los conquistadores de los bienes adquiridos en el Nuevo Mundo, difundida por manuscritos desde 1546 y publicada en los tratados sevillanos de 1552-1553, avalada por los dominicos Bartolomé Carranza y Melchor Cano, tuvo un enorme impacto. Sobre todo porque venía implementada por la campaña del Confesionario, que establecía la no absolución del confesado mientras no llevara a cabo la restitución de lo poseído ilegítimamente. La Compañía de Jesús se mostró inicialmente partidaria de evitar en lo posible la confesión de conquistadores y adoptó una actitud indefinida sobre esta cuestión. La vía media sugerida por el antiguo discípulo de fray Domingo de Soto, el jesuita Bartolomé Hernández, en Lima desde 1569, acabó siendo la seguida: el problema quedó desplazado hacia el análisis de las causas de las guerras contra los indios, con la discrepancia remarcable del padre Luis López. Tras el consenso alcanzado respecto a la licitud de la conquista de Indias, el asunto quedó cerrado hacia mediados de la década de 1570, y definitivamente dado por prescrito por parte de Acosta en su De procuranda Indorum salute de 1577, aunque el libro fuera publicado en 1588. La doctrina del deber de la restitución pasaría a un segundo plano en lo sucesivo, pero no desaparecería nunca como una cuestión muy delicada en el ámbito de la usura privada. También se retomaría en los años posteriores a la expulsión de los jesuitas, con los debates sobre la devolución de bienes que habían sido de la Compañía a sus legítimos dueños indios.

Este golpe mortal sobre una de las tesis más extremistas de Bartolomé de las Casas, a casi un cuarto de siglo de su muerte en 1566, expresaba la suerte final del desgaste paulatino en la capacidad de influencia pública y cortesana que el dominico había experimentado en los años finales de su vida. Los aspectos sustanciales de sus consideraciones sobre el «señorío natural» de los incas y sobre los «títulos de dominio» de España en Indias fueron progresivamente marginados. Buena muestra de ese nuevo clima de fines del siglo XVI fueron, primero, las voces abiertamente discordantes con el fraile, como el Parecer de Yucay de 1571, escrito por su compañero de orden, García de Toledo. Pese a que la argumentación del escrito no es original y recogía ataques sufridos en vida por el dominico de Chiapas, sí que exponía sistemáticamente las tesis en favor de la conquista y el sistema de dominio jurídico español sobre la población indígena, aunque «cuidándose bien de no mencionar siquiera las réplicas del padre Las Casas a lo que en él se expone». La damnatio memoriae sobre las tesis de Las Casas, que no debía aflorar siquiera en las citas de su impugnación, coincidió con la requisa y la prohibición de la circulación de los textos de Las Casas por orden regia en España y América. Mientras, sus manuscritos inéditos eran destinados como materia prima convenientemente procesable para la preparación de un nuevo canon historiográfico que rebatiera el creciente sentimiento antiespañol y anticatólico que se apoderó de toda Europa a partir de la década de 1580 y que empleaba los escritos de denuncia del dominico como instrumentos de combate.

Pasamos así al siglo XVII, una época marcada por las corrientes intelectuales clandestinas, la anfibología y el doble discurso que tuvieron especial incidencia en el mundo indiano. En este nuevo rumbo, se ha podido establecer la existencia indiciaria de un «jesuitismo interpuesto» en muchos textos literarios de ese siglo, en principio ajenos a una tipología teológica o espiritual. Relatos en los que los valores de la educación católica y jesuita aparecen reflejados indirectamente a través de la noción de «conciencia cristiana», que permitía al creyente contar con unos principios morales para moverse sin la Iglesia, más allá del Occidente católico o del Occidente cristiano, en el territorio de las zonas de contacto, las nuevas fronteras culturales y étnicas que eran las geografías de Indias: así en los casos célebres de Alonso Ramírez entre los protestantes europeos o de Francisco Núñez de Pineda entre los mapuches. Con una metodología similar se han podido trazar las persistencias de las ideas políticas de Bartolomé de las Casas en esta época, en cuanto partícipe de las prolongaciones de la Escuela dominica de Salamanca. Clara Ramírez y Alberto Pérez-Amador han ilustrado la canalización de ideas políticas a través de textos literarios, ni jurídicos ni teológicos como devocionarios, poesías o autos sacramentales. En un libro cuyo autor pretendía que «pudiera andar en manos de todos», El devoto de la Santísima Trinidad, por ejemplo, el jesuita Juan Antonio de Oviedo sentenciaba principios de soberanía popular, y situaba los límites del poder real en la anuencia de la república. Eran ecos políticos de las doctrinas lascasistas, tamizados por los doctores jesuitas de la segunda escolástica. El dominico había dejado establecidos con solidez unos parámetros interpretativos sobre el origen de lo político, el carácter social del ser humano o las condiciones de legitimidad de las formas de gobierno, aspectos que había introducido en el debate intelectual indiano, especialmente bajo las nociones de contrato y consenso como vertebradoras de la república. Como no podía ser de otra manera, la originalidad de Bartolomé de las Casas debe, en todo caso, despersonalizarse y diluirse en el marco de la corriente humanística a la que perteneció y que, bajo el sintagma «Escuela de Salamanca», tuvo componentes esencialmente dominicos en el siglo XVI. Paulatinamente, la implicación filosófica, teológica o jurídica de la Compañía de Jesús en los horizontes intelectuales de la escuela convirtió a esta orden religiosa en la principal promotora de esos valores intelectuales, traspasándolos del ámbito intelectual de la monarquía hispánica al conjunto del orbe católico, sobre todo a partir de comienzos del siglo XVII.

Si atendemos, en cualquier caso, a los elementos de implicación social que sobresalen de manera más característica en la doctrina lascasista, podemos establecer su recepción al margen de las elipsis, de forma más nítida en jesuitas como Antônio Vieira, Jorge Benci, Antonio Ruiz de Montoya o Alonso de Ovalle. No nos demoramos demasiado en sus testimonios, aunque sean muy gráficos de la crisis de conciencia vivida en el siglo XVII por una obra misionera, que en ocasiones se tornaba en exceso contemporizadora del proyecto deshumanizador y explotador denunciado por Bartolomé de las Casas un siglo antes. En relación con la esclavitud negra, por ejemplo, la reclamación de la justicia que se había esbozado en el maduro Las Casas se recondujo ahora mediante la justificación de su legitimidad, asumiéndola como parte de los costes sociales o políticos de la evangelización. Muchos de los letrados laicos y religiosos del siglo XVII fueron hombres de Dios en la corte de los hombres, muy apegados a los intereses terrenales, que jugaron papeles políticos muy notables en la legitimación del orden colonial. Con todo, la distancia entre el discurso eclesiástico y la dureza de la realidad se fue haciendo insalvable en esa crisis de conciencia. Aunque, en el sermón de la Epifanía de 1662 un padre Vieira remordido escribía «y yo en primer lugar, somos muy culpables […] porque debiendo defender a los paganos que trajimos a Cristo […] acomodándonos a la debilidad de nuestro poder y a la fuerza del ajeno, cedimos a la justicia, y no la defendimos», en lo sustancial este jesuita acabará integrándose en el modus vivendi colonial, haciendo compatibles esclavitud y catequesis para el mundo negro, mientras las rechazaba para el mundo nativo, aunque solo por razón del «deber de causa» según los intereses de la Compañía, en ningún caso por mor de la caritas apostólica. Que esta postura era menos personal que de época, lo muestra por su parte el padre Ovalle, igualmente escrupuloso pero más pragmático, que concluirá justificando las bondades de la evangelización y del dominio para aquellos indios, «que no acabarán jamás de pagarle [al Monarca católico] por más que le tributen su rico Potosí, Carabaya y Valdivia y todas las demás minas de metales, que tan justa y debidamente le sirven con su plata y su oro, cristales, perlas, esmeraldas y otros tesoros nunca más bien empleados». La teoría de la compensación y de la retribución en el debe y el haber de las Indias integradas en la Monarquía hispánica fue operativa plenamente en el siglo XVII. El Nuevo Mundo compensaba a la cristiandad romana de la pérdida de fieles supuesta por el avance de la herejía en Europa, mientras que todas las aflicciones de los indígenas en el trabajo de la colonia no podrían saldar jamás, ni siquiera mediante los fabulosos metales preciosos extraídos de sus tierras, la deuda contraída por los neófitos indios con la Corona por su cristianización. A la postre, los sermones jesuitas de Antônio Vieira o Jorge Benci en el Brasil del siglo XVII, leídos ante esclavos y señores, acabaron regulando una esclavitud benigna, conducida respectivamente por la aceptación piadosa de la servidumbre y por la humanidad en el trato. En todo caso, resulta interesante reconocer que estos autores representaron la superación de una primera etapa de comienzos de la centuria, en la que habían proliferado escritores laicos y eclesiásticos (muchos de ellos jesuitas) que discutieron muy poco el tema de la esclavitud. La crisis de conciencia aludida, esa «inflexão ideológica» de mediados del siglo XVII, comportó convertir la esclavitud de constatación simple en objeto de reflexión, con aportaciones de los jesuitas Antônio Vieira y luego de Giovanni Antonio Andreoni (André João Antonil), con miras de legitimarla a partir de unos parámetros cristianos. Sin duda, en sus mismas reflexiones volvían a reflejar la orientación activista de las doctrinas de ese humanismo cristiano, en que se insertaba la obra de Bartolomé de las Casas, aunque en clave mucho más amoldada con el mundo de la colonia.

Podríamos aportar otros testimonios directos, algunos más o menos contradictorios, pero siempre clarificadores de estas ambigüedades, sobre las experiencias jesuitas con el «ministerio de los indios», contemplado desde la óptica de la tradición lascasista anterior o bien como buena muestra de la consolidación de un discurso cercano a la justificación del orden colonial. Las Indias del siglo XVII eran un mundo nuevo, en el que se habían configurado relaciones de poder de todo género, cómplices con el estado de cosas de la colonia, que involucraban agentes y agencias criollas, imperiales, religiosas e incluso indígenas en comunión de intereses, pero que debían ser siempre garantizados en el plano ideológico. En algunos de estos discursos ideológicos de legitimación participó la Compañía de Jesús.

Especialmente en una coyuntura internacional de incremento de la retórica vinculada a las imagologías y las ideas protonacionales sobre colectivos soberanos que florecieron en la segunda mitad del siglo XVII al calor de la lucha por la hegemonía en la Europa clásica. Este contexto imperial concuerda con la censura en 1659 de la Brevísima a instancias del tribunal de Zaragoza, efectuada por el jesuita Francisco Minguijón, calificador del Santo Oficio. El episodio es suficientemente conocido y la prohibición de este texto se prolongará al menos hasta el índice inquisitorial de 1790, con recuerdos puntuales a lo largo del siglo XVIII, como en 1748. Es oportuno remachar el motivo concreto de la prohibición, que consistía en salvaguardar la Corona contra las injurias que la obra contenía y evitar que dichas denigraciones pudieran ser orquestadas por autores extranjeros («decir cosas muy terribles y fieras de los soldados españoles que, aunque fueran verdad, bastaba representarlas al rey o a sus ministros, y no publicarlas, pues de ahí los extranjeros toman argumentos para llamar a los españoles, crueles y fieros»). Como obra de combate, el librito de Las Casas había sido editado en Italia y en la Barcelona resistente de 1646. Censura política y censura inquisitorial se mezclaron, con una significativa participación de un padre jesuita, en el propósito de garantizar la estabilidad social y política de una Monarquía que se había tambaleado en los desastres en cadena de las revueltas de la década de 1640. A fines del siglo XVII, parte de la obra literaria de Las Casas pasaba por las horcas caudinas de la Inquisición, de la pluma de los calificadores jesuitas. Su figura y sus ideas parecían alejarse de la esfera hispánica, hasta el extremo que hacia 1681 incluso un dominico criollo, el peruano Juan Meléndez, en su obra Tesoros verdaderos de Indias convertía en francés al autor de la Brevísima y denunciaba como contrahecho el tratado publicado en Sevilla en 1552-1553, que habrían salido de las prensas francesas de Lyon.

Sin embargo, los influjos de las doctrinas de evangelización planteadas por el obispo de Chiapas no perdieron todo el fuelle en esos mismos años. Para comprobarlo, debemos situarnos en el entorno del Asia hispánica, mencionando solo de pasada el rechazo a la cristianización violenta e incluso el arrepentimiento en la defensa de la esclavitud de los negros en el Nuevo Mundo, que hizo el padre jesuita Diego de Torres, con paralelismos ideológicos notables, con Bartolomé de las Casas. En la Hispanoasia de mediados del siglo XVII las polémicas del dominico Domingo Fernández de Navarrete frente a los jesuitas Francisco Colín y Juan Cortés Osorio tuvieron en los métodos misionales y de conquista un elemento nuclear. Las críticas de Fernández de Navarrete se asentaban en una herencia histórica del mundo dominico de Filipinas que remontaba su estirpe lascasista a la figura del primer obispo de Manila, Domingo de Salazar. Frente al irenismo dominico como impulsor de la predicación, el padre Colín presentaba en su libro diversos testimonios sobre la necesidad de amparar militarmente las labores de evangelización, así como denunciaba el rigor del obispo de Chiapas, compartido por sus seguidores, en las críticas a la colonización cristiana de diversos territorios del Imperio, desde la India, a Filipinas o la Nueva España. En la refutación de la predicación «con armas y soldados», Fernández de Navarrete apelaba fielmente a Bartolomé de las Casas para establecer la doctrina de la predicación en paz, que era «materia muy grave esta, hase disputado veces: y nuestro buen obispo Casas la disputó también años ha en Valladolid, cuyos tratados y las respuestas del doctor Sepúlveda se conservan en el depósito del Colegio de S. Gregorio», y pasaba en las páginas siguientes a debelar las tesis del jesuita. En la espiral inacabable de las réplicas, Cortés Osorio volvía a destapar el daño causado a la Monarquía por las atrocidades de la conquista propaladas por Bartolomé de las Casas. Un tema anexo no menor de estas polémicas asiáticas fue un retorno a la querella sobre los «justos títulos» de conquista y ocupación de territorios no cristianos, que Francisco Colín parecía discutir, mientras Domingo Fernández de Navarrete consolidaba los posicionamientos jurídicos ya zanjados por los dominicos en el siglo XVI.

El siglo XVIII, tan americano en lo relativo a la «disputa del Nuevo Mundo» y tan jesuita en cuanto fue la época de los debates que condujeron a la extinción de la Compañía, no pudo ser ajeno a nuevas recepciones e interpretaciones del pensamiento de Bartolomé de las Casas. En la revalorización del obispo dominico jugaron tres circunstancias: el renacimiento del debate sobre la acción española en América, controversia en la que fue seminal el testimonio lascasista; la discusión del valor del mundo americano en sí mismo, su igualdad, superioridad o inmadurez respecto al continente europeo, asunto en el que la producción histórica y etnográfica de Las Casas era también un hito; finalmente, hubo una cuestión de fondo, un interesante matiz patriótico criollo que animó el discurso cultural y que, sobre todo, apreciamos en los jesuitas hispanoamericanos, y este criollismo se nutrió en gran medida en las corrientes humanistas originadas en el Nuevo Mundo, en las que Bartolomé de las Casas había tenido un gran protagonismo. En definitiva, Bartolomé de las Casas ganaba actualidad en un nuevo juicio sobre la conquista y en una valoración inédita sobre el mundo americano y sus habitantes.

Hoy queda fuera de toda duda la innovación del discurso cultural jesuita en la América del siglo XVIII. Antaño se llegó a establecer una conexión causal entre la expulsión de los jesuitas y el inicio de una auténtica Ilustración en la América ibérica, con lo que la Compañía de Jesús habría sido un obstáculo a remover para facilitar la penetración de las ideas liberales. Actualmente parece suficientemente establecido que la introducción de la moderna filosofía en la Nueva España hacia 1750 contó con una participación relevante del grupo intelectual ignaciano. Como en la otra orilla del Atlántico, el eclecticismo (o sea, una armonización de autores antiguos y modernos, que permitía seleccionar y conciliar distintas doctrinas, eligiendo lo mejor de cada una) fue la metodología que permitió a estos escritores asimilar las nuevas ideas, al mismo tiempo que criticaban lo que consideraban excesivo racionalismo de la centuria de las Luces. Lo que resulta fascinante de estos intelectuales indianos es la forma como imbricaron las nuevas doctrinas en la estructura tradicional escolástica, logrando una compleja interacción entre religión, ciencia y política. Esta combinación de modernidad y tradición merece recalcarse. Suponía una apuesta, ante todo, por la continuidad cultural con el «archivo indiano» pergeñado desde el siglo XVI, y no tanto por la ruptura con el pasado, que a veces se enmascaraba en una crítica vacua. Religión, ciencia y política habían sido los elementos vertebradores de la vida intelectual hispanoamericana desde el siglo XVI, y lo fueron en el siglo XVIII. Beatriz Helena Domingues lo ha resumido a la perfección: hubo «modernidad en la tradición y tradición en la modernidad» en la configuración de una cultura criolla, con una producción letrada muy rica y, sobre todo, sentida como muy propia y exclusiva de aquellas «Antárticas regiones» de las que ya se hablaba en el Perú de 1608. Una tradición que a manera de archivo había quedado registrada en biografías y bibliografías y organizada diacrónicamente en las sucesivas bibliotecas criollas de Antonio de León Pinelo, Juan José de Eguiara, José Eusebio de Llano Zapata, Juan Antonio Navarrete o Antonio de Alcedo hasta el epílogo de José Mariano Beristáin. Los relatos históricos y científicos de los jesuitas hispanoamericanos del siglo XVIII tuvieron además un componente apologético notable, que se justificaba también por su defensa del mundo criollo mediante dos cuestiones de base. Por una parte, ponía en evidencia la importancia de la retórica persuasiva en la formación intelectual recibida según los planes de estudio de la Compañía. Por otra parte, la disputa de América y la particular orientación del mundo cultural americano hacia las ciencias descriptivas, como la geografía y ciencias «mixtas» como la medicina, poco presentes en la Ratio Studiorum europea a diferencia del mundo indiano, otorgaban una originalidad indiscutible a los argumentos del debate emanados desde el ágora hispanoamericana. El conocimiento más acabado de la realidad americana por parte de los jesuitas se consideró como parte sustancial de la práctica misional y discursiva de la Compañía, con lo que la historia natural americana acabó siendo el instrumento de combate ideológico fundamental.

Muchas de estas temáticas apelaban indirectamente a las obras canónicas de Bartolomé de las Casas y a la valoración del dominico de la historia natural y moral americana del siglo XVI. De esta forma, la consolidación del discurso criollo sobre América, que tuvo un protagonismo eminentemente jesuita, fue responsable del resurgimiento de las ideas del obispo de Chiapas en el siglo XVIII. De nuevo con un cariz manifiestamente plural. La producción impresa y manuscrita de los miembros expulsados de la Compañía de Jesús fue enorme y solo en la Asistencia española se trataba de cinco mil religiosos distribuidos en once provincias, lo que impide cabalmente buscar una unidad interpretativa, una sensibilidad cultural común.

Del conjunto de perspectivas, queremos subrayar cuatro focos de atención sobre Bartolomé de las Casas, a favor y en contra, por autores de la Compañía a fines de la época moderna: la persistencia del tema utópico, con lo que se concluye un ciclo de reflexiones comenzado en el siglo XVI; la apreciación de Bartolomé de las Casas como cronista de Indias de acento indigenista, que permitió sustentar el discurso criollo de algunos jesuitas en los testimonios del dominico; la discusión sobre la solvencia de la obra lascasista en el marco de las nuevas interpretaciones culturales de la Ilustración; finalmente, el retorno a las diatribas antilascasistas en el marco de la disputa sobre la acción de España en América. En cualquier caso, las apreciaciones jesuitas sobre el dominico participaron de una tendencia coyuntural que se dio en autores de otras órdenes religiosas, seculares o, por supuesto, laicos. Los juicios sobre Las Casas se orientaron a la apreciación de los fundamentos documentales y políticos de sus escritos, relegando los componentes religiosos y misioneros de su obra y biografía, aspectos que habían sido concluyentes en los siglos posteriores.

Comenzando por una dimensión panorámica, la expulsión de los jesuitas de los dominios hispánicos concitó nuevas reflexiones sobre su trayectoria en América. Algunos textos tuvieron una función de síntesis ensalzadora sobre el pasado misionero de la orden. Destacó la obra del padre José Manuel Peramás sobre las misiones guaraníes (1793), que entroncaba en la tradición utópica desarrollada en Indias desde el siglo XVI y cultivada por Bartolomé de las Casas. Peramás llevaba a cabo una reivindicación concreta del modelo de colonización espiritual de las reducciones, con la característica de huir de la glosa especulativa y el elogio vacuo. Este autor jesuita optaba por un anclaje de su discurso en la realidad americana, muy en la línea del procedimiento seguido por Bartolomé de las Casas de aportar siempre una perspectiva testimonial en sus escritos. De este modo, el jesuita Peramás no se recreaba en la descripción de una sociedad imaginaria, sino que reflexionaba sobre un mundo americano que había existido, en el que había vivido y que le servía de experiencia para demostrar ante las tertulias ilustradas de Europa la superioridad representada por este nivel de civilización igualitaria, cristiana y próspera alcanzado en las regiones jesuitas del Nuevo Mundo. Esta conjugación de perspectiva panegírica sobre la Compañía y de utopismo religioso, sin embargo, no fue exclusiva de Peramás. Con un milenarismo atenuado siguieron publicándose obras con similares trasfondos ideológicos, con ecos de la teología profética lascasista, cual el episodio de Ben-Ezra Lacunza.

El nacionalismo de los jesuitas hispanoamericanos del siglo XVIII es quizá otro de los elementos más conocidos de este renacimiento de la figura de Bartolomé de las Casas. Básicamente pasó por considerar a Bartolomé de las Casas el protocriollo. Tuvo como protagonistas señalados a Francisco Javier Clavigero, Francisco Javier Alegre, Juan de Velasco, Juan Ignacio Molina, Andrés Cavo, Andrés de Guevara, Diego José Abad o Rafael Landívar, seguidos por tantos otros. En todo caso, el asumir la valoración que hacía el dominico de la cultura nativa prehispánica, no supuso una adopción acrítica de la obra de Las Casas por parte de estos jesuitas. En esta línea, una reseña anónima del tercer tomo de la Historia antigua de México publicada en Roma reprochaba a Clavigero que tuviera reservas sobre la veracidad del testimonio de Las Casas respecto a algunos de los episodios clave de la conquista, como la toma de Cholula. El anónimo comentador recordaba que Las Casas debía ser redimido de las acusaciones de «exageración maligna» y reivindicado por sus servicios a la Corona. Sin embargo, para Clavigero, Las Casas fue un testimonio insincero por su tendencia hiperbólica. El jesuita no podía sustraerse del racionalismo y de la crítica textual que caracterizó el mundo ilustrado, en el que participó de pleno como otros compañeros de la orden. Pero junto a estas prevenciones, es indudable la cercanía cultural entre ambos autores. Clavigero y Las Casas comparten sus juicios sobre la naturaleza americana y el mundo prehispánico. El fraile dominico había dedicado muchas páginas de su Apologética historia a la comparación de la cultura indígena con la gran cultura alcanzada por los griegos y romanos, para hacer ver que estos eran superados por los indios. Para Las Casas, los mexicas tenían una filosofía muy elevada y una teología muy desarrollada. El único autor posterior que defendió tal vez con la misma vehemencia esa gran abstracción del pensamiento náhuatl fue el jesuita novohispano.

Pero, como hemos destacado, Clavigero puso de manifiesto también la pulcritud crítica del mundo intelectual del siglo XVIII respecto a la metodología y el estilo literario de Bartolomé de las Casas. Hubo muchas reticencias a asumir los relatos hiperbólicos de la conquista. El papel de la opinión personal en los testimonios del dominico chocaba también con los presupuestos epistemológicos de la nueva historia ilustrada. La escrupulosidad demostrada por los autores jesuitas en la validación de las fuentes indígenas o aquellas aportadas por las crónicas americanas fue de suma importancia, pues muy pronto de entre el mundo de la Compañía surgirían las críticas más feroces contra los textos del obispo de Chiapas.

Estas críticas se articularon desde dos posiciones. Por un lado, los autores que escribieron crónicas en el siglo XVIII sobre los nuevos espacios coloniales en América, como Felipe Salvador Gilij o José Gumilla, y que incidieron sobre todo en la censura de la visión que del indio aportaba Las Casas en la línea del tema del «buen salvaje». El nuevo sujeto colonial del siglo XVIII ya no podía ser considerado desde la óptica ingenua de la evangelización. Y hablar del indio suponía introducirse en consideraciones sobre el nuevo rol del súbdito en el marco del absolutismo ilustrado. Precisamente, Felipe S. Gilij consideraba fundamental desmentir los tópicos generados en el siglo XVI por el obispo Las Casas —que había presentado a los indígenas como «docili [qui] sono mansueti, sono pecorelle, sono innocenti, dabbene, giusti e migliori de’ loro conquistatori»— y que seguían vigentes en el siglo XVIII a través de relatos novelados como los de Jean-François Marmontel. En ese mismo contexto de demolición de tópicos insistió el jesuita José Gumilla, cuya obra se recrea en la nueva imagen del «indio bárbaro y silvestre [que] es un monstruo nunca visto». Lo interesante de esta revisión del indígena llevada a cabo por numerosos autores jesuitas (entre los cuales el famoso Domingo Muriel, que negará, en su tratado de derecho natural ampliamente difundido, que los nativos vivieran en sociedad civil previamente a la conquista) es que argumentaron sus posiciones a partir de sus testimonios de primera mano, de presunta imparcialidad frente a las crónicas del dominico del siglo XVI que parecían haber sentado doctrina pese a su subjetividad y que habían servido para las fabulaciones de autores europeos en sus descripciones del Nuevo Mundo del siglo XVIII.

Pero, más allá de las críticas a Las Casas, la actitud de un Gilij no podía estar más lejos de la de un Gumilla. Esto nos permite insistir en la comentada pluralidad en los juicios jesuíticos sobre Las Casas, con discrepancias que son otra prueba de la inexistencia de una episteme jesuita en el siglo de las Luces. Bartolomé de las Casas jugó el papel de elemento de desunión entre la intelectualidad jesuita del siglo XVIII, antes y después del exilio. Gilij tiene en común con Las Casas el haber sido partícipe directo de la vivencia americana, pero elaborará un discurso muy diferente de acuerdo con los nuevos contextos. El jesuita comentó con ironía la visión positiva del Nuevo Mundo del dominico con el famoso dictum del «tantas alabanzas no son alabanzas, son bromas». De este modo, frente a la acumulación y reiteración de elogios habitual en la Historia de las Indias, Gilij se mueve en otro horizonte en su Ensayo de historia americana, pues intenta valorar empíricamente, describir con minuciosidad y establecer verificaciones sobre el hombre americano y su medio desde parámetros humanistas basados en los criterios de observación y ciencia. Por ello, rechazaba la parcialidad indigenista de Las Casas —y tampoco le dolían prendas en criticar al cronista jesuita José Gumilla por su visión completamente negativa de los nativos—. Gilij, frente al comentario-crítico de Las Casas, opta por la crítica-comentario, que acaba reconociendo una mezcla obvia del bien y del mal presente en el indio americano, paso previo para realizar una apología firme y ponderada de la acción colonizadora española sobre América. El objetivo confesado del jesuita fue aportar al mundo «el verdadero rostro de América», para así mostrar las adaptaciones felices y no las violencias del mundo americano ante el dominio imperial. De forma semejante, Domingo Muriel, en sus Fasti novi orbis (1776), es otro buen representante de esta corriente interpretativa que titubeó entre la crítica y la valoración de Las Casas. Muriel puso en evidencia las discordancias de diversos dominicos del siglo XVI con Bartolomé de las Casas, pero, sobre todo, denunció los excesos cometidos por el obispo de Chiapas en las críticas a los conquistadores, así como lo que consideraba una descomunal valoración de las civilizaciones prehispánicas. Fueron unas censuras que Muriel ahondó en sus menos citados Rudimenta iuris naturae et gentium (1791). Pero en esta última obra los argumentos sobre Las Casas se hacen más complejos y penetran más en lo político y en el terreno de la apología de la Monarquía. En especial, cuando Muriel pretende rebatir las calificaciones de Las Casas como introductor del esclavismo en América, que será uno de los puntos de controversia más importantes, como observaremos.

Todos estos autores jesuitas negaban los tópicos lascasistas sobre los nativos como faltos de fundamento, y se decantaban por un indigenismo muy particular, que hacía de la población autóctona americana un sujeto ideal para el sistema evangelizador de la Compañía, especialmente para las reducciones, que fueron el emblema del americanismo jesuita en el siglo XVIII. De ahí que frente al indio cristiano reducido, ni el buen salvaje, pero tampoco el indio «ladino» (esto es, hispanizado) tuvieran cabida en los nuevos paradigmas de inclusión del nativo en el universo colonial que diseñaron muchos jesuitas en el siglo XVIII.

Junto a esta crítica del indianismo de Las Casas, el autor dominico fue asimismo objeto de feroces ataques por haber propalado una visión ignominiosa de las crueldades de la conquista de Indias en el siglo XVIII. Quizá entre los autores jesuitas más combativos contra Las Casas en este sentido, destacó Juan Nuix. El jesuita fue un perfecto émulo de Minguijón, pero trasladado al siglo XVIII. Es uno de los autores que más bibliografía ha provocado y que llevó a cabo una refutación agria y pretendidamente sistemática de las ideas de Bartolomé de las Casas. Las consideraciones históricas y políticas inspiraron las denuncias de Nuix, que se movió en una ambigüedad metodológica bastante interesante. Hizo gala de un eclecticismo muy típico del siglo XVIII pero mostró un desinterés absoluto por las cuestiones etnográficas y naturales de la obra de Las Casas. Ello impide considerarlo en la misma escala de modernidad que otros autores jesuitas coetáneos que pudieron realizar una confrontación más o menos crítica con el personaje, pero que, ante todo, lo abordaron en una dimensión íntegra. Esto explica en gran parte que los trabajos de Nuix conduzcan a una vía clausurada y que no tuvieran excesiva repercusión en su momento. Sempere los considerará trabajos medianos, pese a que cierta historiografía posterior los ha glosado en demasía. En el caso de las Reflexiones imparciales (1780, publicadas en italiano) de Juan Nuix, no destaca por su simpatía con los indígenas, a los que considera de una naturaleza indolente, y que solo valora en cuanto se han convertido gracias a la obra evangelizadora de los monarcas y conquistadores en súbditos de la corona. Nuix destacó los peligros de la hipérbole, la necesidad de lograr una visión imparcial. Criticó la falta de criterio de Las Casas. Por eso en su obra son abundantes las citaciones del dominico, mucho más que las argumentaciones.

Ramón Diosdado Caballero fue coetáneo de Juan Nuix. También convirtió al padre Las Casas en responsable último de la reacción antiespañola en la Europa ilustrada. Como Nuix, Diosdado se sitúa al margen del hispanoamericanismo ilustrado de los jesuitas criollos, y en su obsesión encomiástica por los grandes conquistadores se situará en un plano de discusión retórica de Bartolomé de las Casas. En gran parte, empleó a Las Casas para criticar a Clavigero y otros jesuitas que planteaban propuestas valorativas del mundo americano. Por eso mismo, Caballero deformó las tesis de Clavigero hasta presentarlo afecto de una credulidad ciega e ingenua para con Bartolomé de las Casas. Se trataba, en realidad, de encontrar argumentos no para vencer en la batalla debeladora de la memoria histórica de Las Casas, sino en una competición más actual, perentoria e interesada de desvirtuar cualquier objetividad crítica hacia Clavigero para convertirlo de manera muy forzada en un autor peligroso en los proyectos culturales de la Monarquía. A la búsqueda de dobles y triples pensiones, el jesuita Diosdado Caballero se entregará por ello a un doble combate: la crítica feroz contra Bartolomé de las Casas como cronista falaz, falto sistemáticamente a la verdad y exagerador de la dureza de la conquista; y las censuras contra cualquier autor jesuita criollo que hubiera valorado, aunque fuera mínimamente, las civilizaciones prehispánicas. Diosdado fue mucho más beligerante contra el dominico en sus Avvertimenti amichevoli all’erudito traduttore della geografia di W. Guthrie, escrito con el que eliminaba también a Las Casas de la consideración de historiador. Para Diosdado, la Brevísima, era un «catalogo, nauseante indigesto, mendace, rozzo e senza stile, delle crudeltà fate, com’egili si fingeva, dagli spagnuoli». En esa obra, desliza una crítica metodológica: «è perciò degno di osservazione che essendo la francheza del Casas così pronta alle assertive, rare volte dice egli di aver veduto le cose che scrive».

En esta misma línea de apología de la obra de España, el jesuita Mariano Llorente, en su Saggio apologetico degli storici e conquistatori spagnuoli dell’America (Parma, 1804), destacaba que era escasa la bibliografía en Italia sobre los protagonistas de la conquista americana, y remarcaba el propósito reivindicativo de textos como el suyo para «sostenere l’onore della Spagna vendicato […] in quest’opusculo dalle calunnie ed imposture, con cui in ogni tempo parecchi scrittori stranieri hanno tentato di oscurarlo». A lo largo de la obra, Llorente restaurará los méritos de la colonización española, pero también las figuras de Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gómara o Antonio de Herrera. Llorente responsabiliza a Las Casas de haber proyectado una imagen estereotipada de Juan Ginés de Sepúlveda, al extremo que los críticos posteriores habían asumido las simplificaciones de las posiciones del humanista en los debates de Valladolid, sin molestarse en acudir a las obras del autor. En realidad, según Llorente, en los debates de Valladolid acabaría triunfando Sepúlveda, «non già perchè lusingava (come dice il sig. Bartolozzi) le passioni; ma perchè la sua dottrina era ben appoggiata alle massime evangeliche ed a’ testimoni de’ SS. PP. e de’ DD. della Chiesa», pero particularmente «perchè ancora il Casas oltrepassò i confini della moderazione e del verò anzi del verosimile». La obra de Las Casas queda invalidada como historiador, puesto que la pretensión primera del dominico fue persuadir al monarca de unas actuaciones en Indias defensoras de su figura. Llorente asume las tesis de la naturaleza francesa de Las Casas, del pie de imprenta falso sevillano por el de Lyon, del objetivo político del dominico que buscaba con sus denuncias congraciarse el apoyo de los consejeros flamencos del emperador Carlos V, y en este último punto seguía las tesis de Juan Nuix.

En el caso de Pedro Montengón, sus trabajos resultan aún más interesantes, pues muestran una evolución hacia postulados conservadores muy críticos con Las Casas que se dio en otros coetáneos, como Ramón Diosdado Caballero. Si en sus primeras odas poéticas, el jesuita Montengón ensalza la bondad y felicidad de los nativos americanos y presenta los inconvenientes de la conquista en un enfoque próximo a Bartolomé de las Casas, que le lleva a idealizar el imperio inca, con posterioridad su perspectiva sufre un vuelco radical. La esclavitud y los sacrificios humanos le conducen a una presentación monstruosa e inhumana del mundo azteca en su poesía épica tardía La conquista del Méjico por Hernán Cortés (1820), en la que se deduce una censura de la ingenuidad indígena presentada por Las Casas, así como una denuncia de las tintas excesivamente cargadas del dominico frente a los conquistadores.

Pero incluso en estos apologetas de España, criticar a Las Casas nunca pudo dejar el camino abierto a cualquier otra censura sobre España. Para ello se debió superar el baldón de promotor de la trata africana que pesaba sobre Las Casas y que desde Antonio de Herrera le había calificado muy negativamente, afectando de pleno a la Corona como asumidora paciente del proyecto esclavista del dominico. Este asunto nos permite observar que el protagonismo jesuita en la reactivación del lascasismo no se redujo al ámbito hispánico. Fue en el filantrópico siglo XVIII cuando la crítica vinculación del dominico con la esclavitud africana aparece de modo más consistente. Precisamente, el primer autor destacable es el jesuita Pierre-François-Xavier de Charlevoix, en su Historia de la isla española de Saint Domingue (1730-1731), que se basa en las memorias del misionero jesuita Le Pers. El jesuita Pierre-François-Xavier de Charlevoix consideraba al africano, un «peuple né pour l’esclavage». Por su parte, De Pauw (1771) convierte a Las Casas en responsable directo del comienzo del tráfico de esclavos africanos al Nuevo Mundo. El abate holandés subrayó el carácter intrigante del fraile, lleno de pareceres vanidosos escondidos detrás de una máscara de humanidad y modestia. Las Casas merecía el elogio por la salvación de los indios, pero era imperdonable su vinculación al esclavismo. De Pauw acababa equiparándolo a Ginés de Sepúlveda, pues ambos defendían la esclavización de africanos: «el fanatismo, la crueldad, el interés habían pervertido las primeras nociones del derecho de gentes: se cometieron las mayores injusticias y se justificaron con los peores argumentos». Raynal y Robertson fueron menos severos en sus juicios al respecto. En la obra de William Robertson, por ejemplo, se limita la responsabilidad del dominico recordando la existencia previa de negros esclavos.

La reacción española corrió a cargo del jesuita Juan Nuix, que en su apología dulcificó la esclavitud, basándose en la benignidad del sistema español frente a las prácticas de otras naciones europeas, advirtiendo el carácter individual de los excesos cometidos (siempre rechazados por la Corona), y subrayando los beneficios obtenidos por el Nuevo Mundo de la conquista española en comparación con otras aventuras coloniales europeas mucho más crueles. Los españoles debieron colonizar territorios que se encontraban habitados por hombres «débiles e insensatos», lo que introdujo dudas en su dominación y favoreció la introducción de esclavos con propósitos más o menos paternales.

A través del tópico de la esclavitud, Las Casas se convertía de nuevo en una de las principales figuras de debate en el siglo XVIII. Si bien para algunos ilustrados europeos su papel en la extensión de la esclavitud africana en el Nuevo Mundo merecía severas críticas, para otros, su retractación posterior y sus ideas humanitaristas eran una fuente de inspiración en los ideales que conducirían a la Revolución Francesa. Lo destacable, en todo caso, es la ambigüedad de los juicios de valor, tan habitual en las interpretaciones del personaje, en ocasiones compartidos en sentido favorable y peyorativo por un mismo autor: Voltaire, por ejemplo, rechazaba la retórica hiperbólica de Las Casas pero glosaba su ideología humanitaria. El dominico acabó convertido en un nuevo referente cultural y social cuyas ideas dieron lugar a nuevas agendas religiosas, éticas, políticas y sociales. En el nuevo ámbito de debate referido a las cuestiones coloniales y de raza, la valoración de su figura reflejó los cambios provocados por el predominio occidental y la hegemonía blanca.

Redimir de la acusación de esclavista a Las Casas fue convertirlo en héroe del humanitarismo. La nueva lectura de Las Casas como apóstol de la libertad fue realizada en un ámbito que superaba el discreto marco hispanoamericano. En esta labor participaron europeos y americanos, Juan Antonio Llorente, el obispo de Blois, el abate Grégoire, Gregorio Funes o Servando Teresa de Mier. En esta estrategia, la publicación de las obras de Las Casas por Juan Antonio Llorente en 1822 resumió a la perfección todo el proceso. En los dos volúmenes de la colección de obras, Llorente, Grégoire, Funes y Mier acabaron forjando una interpretación transatlántica de apología de los escritos de Las Casas como contribución decisiva a la independencia americana y a la Revolución Francesa. Para ello, Llorente llevó a cabo una manipulación de los escritos de Las Casas para sortear una «fastidiosa y fatigante lectura», eliminó largas citas bíblicas y realizó adaptaciones para enfrentarse al «mal gusto» del estilo escolástico del siglo XVI. Añadió notas y apéndices con los protagonistas de los episodios más terroríficos de la conquista citados por Las Casas. Y, sobre todo, llevó a cabo una recuperación integral de la obra del dominico, sin reducirla al texto polémico de la Brevísima. Llorente confirió a los escritos de Las Casas un nuevo estatuto de canon, los convirtió en una autoridad en los códigos de la nueva ética que guio el pensamiento liberal y los movimientos revolucionarios. Los discursos incluidos en las obras de Las Casas, escritos por el obispo de Blois, y sobre todo los textos de los criollos, dieron más fuerza a esta nueva lectura de Las Casas. Raza, esclavitud, imperio y mundo atlántico pasaron a ser los nuevos núcleos conceptuales en torno al dominico, como por otra parte ya subrayaban outsiders como Juan Viscardo y Guzmán. En todo momento, atendiendo al hilo argumental expresado por Juan Antonio Llorente en la presentación de las obras del fraile dominico que le conferían una audiencia mundial: «Las razones que daba [Las Casas] en favor del derecho de libertad individual a los americanos son aplicables a otras varias situaciones políticas que tengan analogía con las circunstancias en que se vieron aquellos indios».

En su dimensión cronológica, los lectores, intérpretes y glosadores jesuitas de Bartolomé de las Casas deben ser considerados en sus dimensiones individuales, sin que, en ningún caso, se pueda establecer una única orientación. Más bien, destacó la discrepancia y la diversidad, lo que no impide mostrar una serie de coincidencias y núcleos de interés, sobre todo en relación con unas circunstancias históricas y culturales determinadas, así como por el hecho indiscutible de que muchos juicios orbitaron sobre unos pocos textos claves del obispo dominico, como la Brevísima relación de la destruición de las Indias. Sin embargo, debemos subrayar que, pese a tratarse de un diálogo a través de los siglos entre autores religiosos, fueron muy abundantes sus derivaciones sociales y políticas. Bartolomé de las Casas, como integrante del mundo dominico, formó parte de una trayectoria específica del pensamiento hispánico que ha venido a denominarse segunda escolástica, Escuela de Salamanca o escuela de pensamiento hispánico. También hemos podido situar a Bartolomé de las Casas, en todo momento, en el ámbito del humanismo hispanoamericano. Este fue el espacio de interferencia entre las tesis del padre dominico y las exégesis de los padres jesuitas. Porque no es menos cierto que estos autores jesuitas estuvieron a su vez inmersos en el marco cultural hispanoamericano, en el sentido de panhispánico, que abarcaba los mundos de las dos orillas atlánticas. Nos quedamos con esta conclusión fundamental, descartando la identificación que últimamente se ha establecido entre el criollismo (incluso del jesuitismo criollo) del siglo XVIII y una estrategia de defensa de un esencialismo americanista, excluyente y diferenciado respecto del español o del europeo. Esta interpretación ha querido establecer hendeduras insalvables a lo largo del siglo XVIII entre ambos mundos hispánicos, el español y el americano, en el marco de la ciencia, la segunda escolástica o de la Ilustración cristiana. En realidad, los presupuestos de la existencia de culturas ilustradas y alternativas entre España y América también han sido cuestionados a partir de nuevos interrogantes: ¿se trataba de la existencia de un paradigma epistemológico diferenciado, o más bien de un problema de periferias y centros culturales provocado por la falta de libros, instrumentos o cultura experimental en el Nuevo Mundo? Aunque se defendieran campos de conocimiento propios y específicos, como quería el neogranadino Francisco Antonio Zea, al afirmar, que «solo el estudio del reino animal puede ocupar a nuestros futuros naturales por muchos años y ser una fértil fuente de riqueza cuando comencemos a abrir nuestros ojos a nuestros intereses», lo que hubo fundamentalmente fue un esfuerzo de compensación y no tanto de afirmación de originalidades por parte de muchos científicos hispanoamericanos, quienes compensaron su pobreza de equipamientos y su falta de formación enfatizando su experiencia y su proximidad a la naturaleza americana. En parte, estas tesis parecen un retorno a los juicios del padre Miquel Batllori sobre la confrontación inevitable entre jesuitas americanos y jesuitas españoles en los exilios italianos, muy discutidos actualmente, como hemos señalado antes.

Las lecturas jesuíticas sobre Las Casas a lo largo de la época moderna nos exponen las potencialidades y las plenitudes interpretativas del mundo hispanoamericano. Pero, en igual medida, nos advierten de la progresiva acomodación teórica y práctica de la cultura hispanoamericana que les dio cobijo, con sus inevitables servidumbres. Como representantes destacados de este ámbito epistemológico, los jesuitas que hemos traído a colación mostraron las limitaciones para actualizar la figura de Las Casas según las «miradas imperiales» que iban naciendo en el corazón de Europa. La visión jesuita final sobre Las Casas, a modo de balance, recuerda en muchos aspectos la lectura revisionista de la trayectoria del dominico que han realizado últimamente autores, como Daniel Castro, según los cuales Las Casas fue un partícipe destacado en las estrategias de legitimación colonial llevadas a cabo por el cristianismo moderno, siendo a la postre el adalid del «imperialismo eclesiástico» que condujera a una pérdida de la libertad moral y religiosa indígena. Ciertamente, las lecturas y valoraciones a través de los siglos sobre el obispo de Chiapas no dejaron incólume su figura. Y no nos pueden dejar indiferentes a los que hemos recorrido esa secuencia para la época moderna. En el mundo dominico, o en el mundo jesuita, se trató de interpretaciones, representaciones y recepciones cambiantes sobre Las Casas. Otras fueron posibles. Sin duda, la más curiosa era aquella que hacía un dominico, casi una hechura rediviva del fraile del siglo XVI. A ojos de las lecturas de Bartolomé de las Casas por fray Servando Teresa de Mier, el obispo de Chiapas acabó reviviendo como autor americano, como criollo que observó a Europa con la curiosidad del descubridor, que cruzó al Viejo Mundo desde el Nuevo Mundo y que lo acabó juzgando con la mirada indiana.

Volviendo al trancurso de la historia no cabe duda de que la existencia de Bartolomé de las Casas estuvo marcada por sus incansables viajes, pero no menos por su dedicación a la escritura: «Yo he escrito muchos pliegos de papel y pasan de dos mil en latín y en romance». Nos legó una obra descomunal, de la que no conservamos algunos textos fundamentales. Eran memoriales, pareceres, una parte del importante De unico vocationis modo o muchas de sus cartas, que se han perdido irremisiblemente. Su fama se mantiene sobre esta obra incompleta que tampoco fue divulgada completamente entre sus contemporáneos. Aunque sus manuscritos fueron leídos y consultados y se publicaron los tratados sevillanos de 1552-1553, permanecieron inéditas sus monumentales Historia de las Indias y Apologética historia sumaria. Muchos de sus alegatos se circunscribieron a escritos presentados ante el Consejo de Indias o en diferentes instancias de poder en España y América.

La elocuencia de sus discursos, que se deduce del tono de muchas de estas exposiciones públicas, nos presenta a un escritor habituado a un estilo vehemente, subjetivo, que conjugaba magistralmente el sobrepujamiento descriptivo en la prosa con el laconismo de la tesis legal. Se movió muy bien en los diferentes frentes de la narración, la historia, la teología o el texto jurídico. En su época, contó con el reconocimiento de ser un hombre de letras. Y aspiró a la latinidad, magistralmente ejercida en sus escritos en latín, con la traducción de su apellido a Casaus. En los aspectos más anodinos de su existencia estuvieron bien presentes los libros. Fueron constantes las descripciones del dominico cargado de papeles en sus desplazamientos por Indias, como también se subraya el número de escritos y libros que conformaban su biblioteca legada al Colegio de San Gregorio.

Pero la obra de Bartolomé de las Casas es sobre todo importante porque el dominico se reconoció a sí mismo a través de sus escritos. Podemos leer sus textos en clave autobiográfica, como forjadores de una identidad. No solo en relación a los desafíos que suponían las circunstancias y motivaciones que justificaron sus actuaciones concretas a lo largo de su longeva existencia, sino también como mecanismo de autorrepresentación. Él mismo se otorgó el tratamiento de licenciado, de clérigo o de obispo en sus escritos. Sus propias citas, empleando la tercera persona del singular, son un poderoso diálogo con su propia memoria y con sus propias acciones. La escritura lascasista es testimonio de estas vicisitudes personales y de un compromiso duradero con la problemática de la conquista, pero cambiante en sus formulaciones. Resulta muy obvia la centralidad de la cuestión indígena en la trilogía de sus grandes obras. El De unico vocationis modo marcó la teología misionera de Las Casas respecto al mundo nativo. La Historia de las Indias fue la contribución del autor a la serie de crónicas, una respuesta a sus coetáneos como Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo o Francisco López de Gómara, así como un relato sobre los orígenes de la opresión de la conquista desde la perspectiva del quiebre del providencialismo colombino. Finalmente, la Apologética historia sumaria supuso una efusión sentimental sobre la naturaleza, el paisaje o las culturas de la América primera, con el referente del nativo como última utopía, con su mansedumbre, paz, quietud, dulzura, simplicidad y todas las virtudes que le atribuye Las Casas en sus descripciones, al haber desaparecido el edén que habitaba, por efecto de la conquista.

Pero hemos debido releer también la otra parte de la obra lascasista. Los memoriales o pareceres, con su afán reiterativo que buscaba la atención del auditorio privilegiado de monarcas, regentes, gobernantes y jueces; con sus hipérboles que daban plasticidad al discurso, cargándolo de imágenes que acabaron siendo referenciales de la época. La de la destrucción de las Indias, que comportaría la destrucción de España; la de conquista asociada a la tiranía. En ocasiones, se han considerado estos escritos de circunstancias como menores, sobre todo los anteriores a su regreso definitivo de las Indias tras su etapa episcopal, demasiado deudores de las opciones políticas del momento jugadas por Bartolomé de las Casas. Son escritos que buscaron el convencimiento para lograr cometidos concretos, que facilitan una caracterización de nuestro personaje como proyectista o arbitrista, hábil en sacar cuentas de costes y beneficios. La excusa del deber del consejo del buen súbdito a su soberano, del buen clérigo o del dominico ante su superior eclesiástico, permitió a Bartolomé de las Casas desligarse de supuestos beneficios políticos o materiales para su persona. Quien fue un gran acusador, con una desconfianza rayana en lo obsesivo respecto a sus contradictores, a los que siempre consideraba a sueldo de encomenderos o criollos de Indias, intentó siempre salvaguardarse en esa particular variante filantrópica que fue el filoindianismo lascasista. La documentación conocida lo relaciona con encomiendas e ingresos sobre las rentas de Indias, ocasionalmente solicitados expresamente a la Corona, como tras su participación en las expediciones en Santo Domingo y el sometimiento de Cuba. Cantidades monetarias, como las recibidas de la Corona por sus actuaciones como defensor de indios o por su dignidad episcopal, que no desvirtuaron su implicación en la defensa de los nativos y estuvieron lejos del provecho personal. Parte de sus emolumentos provenientes del erario real acabaron consignados al Colegio de San Gregorio. Otros emolumentos sobre la Nueva España y la Casa de la Contratación sustentaron las ediciones sevillanas y la defensa de sirvientes amerindios en Valladolid. Le permitieron mantener sus actividades de combate intelectual. Las cantidades referidas a sus cobros por los cargos de comisionado y procurador de indios en la corte, enviadas desde Indias, fueron honestamente administradas, sin lucro personal. Hay poco interés crematístico en las actuaciones de Bartolomé de las Casas, aunque sus proyectos y sus propuestas políticas triunfaron en muchas ocasiones porque supo ofrecer réditos futuros en Indias a grandes personajes de la corte o a los monarcas, con el intermedio del Consejo de Indias. Pero hubo poca improvisación en estos proyectos de colonización. La vertiente económica que se contabilizaba con pulcritud, se integraba en un programa complejo con el que Bartolomé de las Casas procuraba revertir los daños ocasionados por la conquista violenta.

Detrás de estos memoriales y pareceres es posible seguir una serie de ideas que dieron continuidad a su discurso y que le permitieron establecer unos conceptos referenciales. Las críticas y objeciones a lo acontecido en las Indias fueron acompañadas de fórmulas de transformación a todos los niveles del mundo americano, que se van repitiendo en las distintas versiones. Ideas como la evangelización pacífica, el rechazo a la esclavitud indígena, la apuesta por las Indias como tierras de poblamiento, la necesidad de la restitución, etcétera, fueron pergeñándose en estos memoriales y acabaron teniendo su expresión más definida en los tratados políticos que Las Casas escribió en la segunda mitad del siglo. Para muchos autores, Bartolomé de las Casas fue haciéndose más inflexible en sus tesis con el paso de los años, hasta caer en un providencialismo apocalíptico en sus escritos peruanos, en los que abogaba por el abandono necesario de las Indias por parte de unos conquistadores que habían conculcado las normas jurídicas y religiosas en que se debía basar la soberanía legítima de un imperio cristiano sobre todos sus súbditos; en un discurso político en que nativos y no nativos, en el Viejo como en el Nuevo Mundo, eran parte de un contrato político con el soberano en el que las repúblicas de súbditos podían mantener su autonomía de poder y diferencias culturales siempre y cuando se respetara el elemento unificador de la religión cristiana. Una cristianización que, en el caso de las Indias, debía haber sido conducida según los principios de la evangelización pacífica, en su carácter más radical de una fe predicada sin las violencias del conquistador, que el dominico asimila al modo de expansión que había caracterizado al Islam.

Esta defensa del dominio basado en la conversión cristiana ha valido a Bartolomé de las Casas ser considerado un adalid de una suerte de imperialismo cristiano. Asumió estructuras políticas y culturales indígenas, fue partidario de respetar sus propios ordenamientos sociales, pero, sin embargo, no habría mostrado ninguna tolerancia respecto a la dominación basada en la aculturación religiosa. Ciertamente, su confianza en la superioridad del cristianismo, predicado a la manera evangélica, sobre otras doctrinas se mantuvo inconmovible. El comparatismo cultural que le llevó a despojar a los indígenas americanos de las categorías de barbarie y salvajismo, convirtiéndoles en estereotipos de bondad, no pudo vencer las hondas creencias religiosas de Bartolomé de las Casas, que lo enraízan con su época y su contexto occidental. Pero la consideración de su biografía y la riqueza doctrinal de su obra no permiten una simplificación tan extrema de sus pretensiones. Bartolomé de las Casas, como un miembro destacado de la escuela de pensamiento hispánico de época moderna, reflexiona sobre las modalidades de dominio político que podían ejercerse en Indias de acuerdo con unos parámetros comunes a la época.

Si los escolásticos medievales se habían confrontado a la cuestión del dominio legítimo por parte de los soberanos desde postulados esencialmente abstractos y teóricos, correspondió a autores como Francisco de Vitoria analizar los principios de gobierno legítimo en relación con las nuevas y concretas situaciones surgidas con la conquista. Para el dominico Vitoria, tan legítima era la soberanía de los príncipes de los pueblos indígenas en términos de derecho, como legítima resultaba la conquista de los españoles en el Nuevo Mundo, en términos de hecho, de acuerdo con una serie de justos títulos. A partir de sus planteamientos, Vitoria considerará a todas las sociedades humanas como homogéneas, unidas por unos mismos principios de sociabilidad natural, hasta llegar a afirmar que el mundo era, en cierto sentido, una sola República. Bartolomé de las Casas participó de estos principios jurídicos pero acentuando su dimensión más práctica, su traslación a los escenarios indianos, en especial en lo relativo a la legitimación del poder español mediante la evangelización pacífica, y contemplando la restitución como mecanismo de compensación absoluta en última instancia frente a todos los oprobios de la conquista. Son estos elementos los que hacen época en tiempos de Bartolomé de las Casas y los que en su magnificación por el dominico lo convierten en referente para otros autores posteriores, ya situados en la segunda mitad del siglo XVI, como Juan de la Peña. Un principio de restitución que advierte del radicalismo de Las Casas y lo hace poco proclive a la consideración de abanderado de un imperialismo eclesiástico. La proclamación del abandono de las Indias, que suponía llevar a sus últimas consecuencias la restitución, significaba un desmantelamiento del Imperio de la Monarquía hispánica en el Nuevo Mundo.

Bartolomé de las Casas rescató al indígena americano de los prejuicios occidentales respecto a sus condiciones presuntas de barbarie e inferioridad cultural, criticó la noción de dominio español como basada exclusivamente en la tutela del nativo y confió en la capacidad autónoma del indígena para discernir desde su condición racional bondadosa la superioridad del cristianismo evangélico sobre sus creencias previas. Sus propuestas no podían más que ser las de un protagonista de la conquista, que una vez más no debe ser comprendida únicamente en términos de beligerancia y opresión, sino también en la línea de la creación de nuevas estructuras sociales, culturales y mentales, pero siempre armadas sobre los cimientos de una tolerancia que pasaba por la necesaria cristianización pacífica del nativo, que asumía su condición de cristiano.

En este panorama general, la Brevísima relación de la destruición de las Indias, la obra que más fama pública le ha supuesto a Bartolomé de las Casas, tiene también una inserción lógica en su biografía. No tuvo una intencionalidad inicial tanto polémica, de denuncia pública, como persuasiva. Comparte con los escritos menores el carácter de opúsculo y de ser un texto alieno a las consideraciones más fundamentadas y de alcance global que el autor había expuesto en su De unico vocationis modo, en los confesionarios manuscritos o en las obras de madurez (Historia de las Indias, Apologética) y de la etapa peruana. Conviene no olvidarlo, pues el autor no era un novel cuando redacta las primeras versiones de la Brevísima. La improvisación no ha lugar, ni existe la inexperiencia. Tampoco, por supuesto, la vesania cegadora de toda objetividad.

En la Brevísima, Bartolomé de las Casas se nutre de sus vivencias y de las informaciones que recopiló entre 1516 y 1542; pero asimismo de cómo y a quiénes las transmitió. Lugares de elocución y auditorios públicos son tan importantes como los argumentos. Bartolomé de las Casas con sus ubicuidades cambiantes fue un individuo atlántico y un político nómada, pero nunca un solitario. Su uso de las redes dominicas y eclesiásticas fue muy eficaz, permitiendo ampliar sustancialmente el radio de alcance de sus actuaciones, que ya era muy importante dada su itinerancia oceánica. Los nexos que estableció entre Indias y la corte llegaron incluso a Roma. Del mismo modo, fue excepcional su aprovechamiento calculado de los equilibrios de poder en los círculos cortesanos de los tres monarcas del siglo XVI: Fernando el Católico, Carlos V y Felipe II. La Brevísima es un escrito de persuasión para legislar, pero también de pedagogía política basada en el ejemplo, que la acerca a los manuales de formación de príncipes de la época en su apelación al ejercicio del poder del soberano como árbitro que debía dirimir sobre la tragedia acontecida en Indias.

Por ello tiene un valor primero de testimonio personal, que está en la base de esa perspectiva notarial, de fijación pública de los sucesos, que tanto interesó a Bartolomé de las Casas. Es una deuda práctica para con la cultura jurídica de su época, la de la duda indiana o los justos títulos, desarrollada en los claustros académicos. Las Casas busca que las dudas canónicas o de conciencia también operen en un ámbito más individual, desde el punto de vista personal de los conquistadores. Por eso se mostró tan escrupuloso consigo mismo, en cuanto conquistador en sus múltiples facetas, para demostrar sus legitimidades. Bartolomé de las Casas pidió una probanza de sus actividades como soldado y clérigo de campaña en las Antillas, negoció contratos y capitulaciones para la evangelización de Tezulutlán con autoridades locales o con el Consejo de Indias, pidió testimonio notarial del éxito de la evangelización pacífica en la Verapaz, el convenio de residencia en San Gregorio, son múltiples los ejemplos de esta necesidad de dotarse de referentes ajenos a su persona pero que dejaran testimonio sobre sus actuaciones o acotaran su espacio público. Lo reflejará también en las conocidas referencias personales en sus escritos, con ese distanciamiento del narrador respecto de sí mismo. Y trasladará sus preocupaciones al examen de las actividades y las conciencias de los restantes conquistadores. Fue un reproche frecuente a Bartolomé de las Casas, esa tendencia a juzgar a los demás españoles en Indias, con la recopilación de pruebas para la opresión de las conciencias. Un juez severo, ante todo para consigo mismo.

La Brevísima relación de la destruición de las Indias, en sus diferentes etapas de elaboración desde 1542 a 1552, es una recapitulación de los argumentos que sostuvieron la necesidad de la reforma de las Indias desde 1516. Esta compilación acumulaba pruebas con un estilo sobrecogedor, violento, dejando de lado las habituales propuestas de reforma que acompañaron la labor del dominico. Fue una apelación en toda regla al ejercicio de la potestad soberana del príncipe Felipe, en el que Bartolomé de las Casas puso la mayor de sus esperanzas. Y cobra pleno sentido en relación con ese interlocutor privilegiado al que se dirige.

Se ha tendido a subrayar el carácter apocalíptico de la obra, y no resulta extraño relacionarlo con la situación biográfica de Las Casas, que se iba sintiendo preterido desde las suspensiones oficiales de la conquista en 1550 y el desenlace impreciso de la junta de Valladolid, como hemos tenido ocasión de considerar. Pero se olvida que el texto había tomado ya una forma muy definida una década antes, cuando Bartolomé de las Casas vivía uno de sus momentos estelares como consejero del monarca para las Indias, y sus pareceres quedaban reflejados casi literalmente en las Leyes Nuevas.

De la trayectoria personal e intelectual de Bartolomé de las Casas sobresale su carácter tenaz, cuyas actuaciones están en consonancia con unos objetivos muy específicos que fueron precisándose con los años. Del agravio particular a la nueva formulación política. Consecuente siempre con el mismo providencialismo con que describió a Cristóbal Colón. Bartolomé de las Casas se refirió a sí mismo como un gran juez: «Me ha dado Dios esta condición, que a los buenos y virtuosos sé sublimar hasta el cielo y a los malos hundirlos hasta los infiernos». Al servicio de los Reyes Católicos y de Carlos V, fue el magistrado que a la hora del castigo apelaba a la justicia del soberano. Esa correlación de fuerzas cambió, y mucho, en época de Felipe II.

Su sentimiento profético se fue acentuando. Fue una vivencia intensa, muy deudora de las predicaciones y de la pastoral dominica de su etapa en Santo Domingo. Lo vivió a través del evangelismo radical en Mesoamérica, y vertiéndolo posteriormente en sus escritos y exposiciones políticas. Para poder aplicar la evangelización pacífica forzó hasta lo imposible el sojuzgamiento ético más extremo de las condiciones de penitencia y absolución de sus feligreses de Chiapas. La misión profética le condujo una vez y otra a la corte, a instar a los poderosos para remediar las Indias; a exponer crudamente sus consideraciones sobre la injusticia de la guerra de conquista, incluso en la atmósfera de pánico general vivida por las rebeliones indígenas en la Nueva España, o frente a las opciones más indulgentes de otros sectores del clero. Fue ese abandonarse en la providencia, con el convencimiento de quien había de dar testimonio crítico ante el soberano, lo que le llevó a dejar su misión episcopal.

Pero fue un sentido providencial que no debemos comprender desde los supuestos de nuestra óptica presente, tan alejada de los parámetros ideológicos y culturales del Antiguo Régimen. Quizá podamos entenderlo mejor a partir de considerar el providencialismo de Bartolomé de las Casas como su compromiso con la defensa del indígena que podría asumir la condición de protagonista del mundo nuevo que iba alumbrando la conquista en Indias. Un mundo naciente que debería estar regido por un imperio ético y político cristiano, sobre el que versarán los postreros escritos del dominico, siempre sobrevolados por ese arquetipo idealizado del indígena, pero al que confería una capacidad de agencia, de incidencia en la propia historia del proceso de construcción de América, poco habitual entre los autores del siglo XVI.

Se ha reflexionado mucho sobre el humanismo radical de Bartolomé de las Casas, aplicado a su visión del indio, pero también se ha reprochado su desamparo de otros sojuzgados de su época. No deja de ser llamativo que se implicara tempranamente en la apertura de la trata africana hacia el Nuevo Mundo o que concluyera en la Valencia de los moriscos la primera versión de la Brevísima, mostrando poco interés en ellos, quizá en consideración a su condición de conversos cristianos. No olvidemos la defensa que hizo en todos sus escritos sobre la trascendencia de la Inquisición, institución que previó introducir en Indias.

Lo cierto es que su pensamiento sobre la esclavitud fue muy deudor de las justificaciones canónicas y jurídicas de su época. Por supuesto, no fue el promotor de la esclavitud en Indias. En sus planteamientos de defensa del indígena americano propuso el envío de esclavos negros al Nuevo Mundo no solo en 1516, sino también en 1531 y 1543, en esta última fecha ya como obispo. Sin embargo, su convivencia con esclavos negros fue cambiando su actitud sobre la esclavización de africanos. Con un procedimiento similar al que había experimentado respecto al mundo indígena, Bartolomé de las Casas no tomó conciencia respecto al esclavo sino en relación con el esclavizado. A partir de 1546, y en especial su viaje atlántico y su estancia en Lisboa en 1547, el dominico se cuestionó la legitimidad de los africanos esclavizados, el origen de su servidumbre y su relación con guerras justas. Sus reflexiones quedaron recogidas en las páginas de su Historia de las Indias. En clave metafórica, según expuso Antonio Benítez-Rojo en su análisis de la plaga de hormigas antillana, o en forma de enjuiciamiento jurídico, con sus críticas a la trata portuguesa. Con una argumentación de base americana pero que trasciende a un ámbito universal, al denunciar que toda situación de dominio basada en la violencia de la guerra ilegítima no podía justificar ninguna esclavización individual.

En el plano de sus propuestas misioneras, este universalismo del pensamiento lascasista también tuvo una importancia crucial. Frente a coetáneos como Alonso de la Veracruz, Toribio de Benavente o Vasco de Quiroga, que desarrollaron un trabajo práctico e intelectual muy centrado en el ámbito americano, las ideas de Bartolomé de las Casas alcanzaron trascendencia global, y permitieron que en el futuro sus planteamientos fueran defendibles a escalas distintas a la americana. En la base, su concepción del indígena como ser humano que formaba parte del plan completo de la salvación, lo que para el dominico hacía obligatorio aplicar en el Nuevo Mundo los principios de la tradición jurídica occidental, así como de la evangelización cristiana. La formación en cánones y el tomismo del pensamiento lascasista facilitaron estas lecturas de ámbito universal frente a otras lecturas de misioneros coetáneos, como las del escolasticismo de Alonso de la Veracruz, el particularismo americano de Motolinía, preocupado por la conversión vertiginosa de los indígenas americanos, o el utopismo de Vasco de Quiroga. Bartolomé de las Casas se centró en la misión evangélica como cumplimiento de la justicia bíblica que debía conducirse mediante la predicación en Indias y a través del poder temporal en la corte. Frente a este horizonte de presente, David T. Orique ha mostrado que Benavente y Quiroga habían prefijado el final y el comienzo de la historia cristiana: la Nueva Jerusalén y el cristianismo primitivo, respectivamente. Motolinía miraba hacia el glorioso futuro del milenio; Quiroga miraba hacia el pasado de oro del cristianismo utópico. Para Bartolomé de las Casas la historia era presente, aunque un presente profético, en el sentido bíblico que convirtió al dominico en una voz crítica y de denuncia.

Esta es quizá la gran deuda de Bartolomé de las Casas con sus hermanos predicadores dominicos. A partir de su entrada en la orden, la consecución por parte de Las Casas de esa justicia bíblica no fue ya una labor individual, sino colectiva. Con los dominicos, Las Casas profundizó en sus conocimientos teológicos o legales y participó en una experiencia misionera histórica compartida.

NOTAS

NOTA HISTORIOGRÁFICA

Nuestra labor ha sido primordialmente estudiar la copiosa obra de Bartolomé de las Casas como autor y las innumerables publicaciones suscitadas en torno a su trayectoria y pensamiento. Para ello hemos contado con que entre 1988 y 1998 se publicaron las Obras completas de Bartolomé de las Casas, en catorce volúmenes, en una edición dirigida por Paulino Castañeda. Pese a sus importantes estudios introductorios, resulta una iniciativa algo desequilibrada porque en algunos casos no incorporaba los últimos avances filológicos y bibliográficos sobre la obra, el autor y su pensamiento realizados hasta las fechas de publicación. Su valoración es desigual. Un ejemplo que revela los defectos de las Obras completas fue la edición paleográfica y crítica mucho más completa de la Apología lascasista llevada a cabo por Vidal Abril y colaboradores en el año 2000. Los estudios de Trinidad Barrera y José Miguel Martínez Torrejón sobre el texto y el contexto de la Brevísima son también un ejemplo de las vías de trabajo todavía abiertas. En muchos sentidos, resulta más destacable, por el cuidado en la traducción al alemán y por el interés de los ensayos preliminares, la selección de obras en cuatro volúmenes de la producción de Las Casas, a cargo de Mariano Delgado y colaboradores (1994-1997).

De manera complementaria a las obras completas, cualquier aproximación a la figura del dominico debe tener muy en cuenta los trabajos de uno de los grandes especialistas del siglo XX en su figura, Isacio Pérez Fernández. En particular, su inventario de escritos y documentos lascasistas, con aportaciones de Helen R. Parish (1981), y su meticuloso recorrido, prácticamente diario, por la vida de Bartolomé de las Casas (1984). Pérez Fernández emprendió en el último cuarto del siglo pasado una obra de reivindicación de la figura de Las Casas en tono apologético, con pasión contra los que denominó «denigradores» nuevos y antiguos del obispo de Chiapas. Sus trabajos sobre la esclavitud africana y el mundo del derecho en Bartolomé de las Casas fueron pioneros y abrieron vías de estudio consolidadas en épocas más recientes, en especial entre el hispanismo anglosajón. En nuestro libro, junto con el padre Isacio Pérez Fernández, también hemos valorado la biografía del también dominico Álvaro Huerga (1998). Escrita a partir de las obras completas editadas por Alianza Editorial, resulta una aproximación en un tono más distanciado, en ocasiones abiertamente censurador de algunas actuaciones de Las Casas, con apego a los documentos, pero con lúcidas interpretaciones de episodios como la controversia de Valladolid.

Estos trabajos, por supuesto, no pueden dejar de lado una lista ya antigua de biografías del personaje. Sin ánimo de exhaustividad, y recordemos que Bartolomé de las Casas ya contó con semblanzas desde el mismo año de su muerte y que fue motivo de polémicas internacionales desde mediados del siglo XVIII, deben mencionarse los trabajos de Juan Antonio Llorente (1822). En 1833, en su colección de «Vidas de españoles célebres», Manuel J. Quintana hizo una interpretación liberal de la biografía de Bartolomé de las Casas, adjetivándolo de «eléctrico» por su carácter atrabiliario, pero resaltando la dimensión universal de su pensamiento. Los dos volúmenes biográficos escritos por Antonio M.ª Fabié, publicados en 1879, aunque de menor calidad literaria, supusieron un trabajo de recopilación documental inédito, todavía hoy de referencia, que permite compensar los excesivos deslices y errores históricos del autor. Bartolomé de las Casas también suscitó aproximaciones pioneras de autores anglosajones como el británico Arthur Helps (1868) o el estadounidense Francis A. McNutt (1909).

El siglo XX, sin embargo, ha sido la época dorada del lascasismo. Desde el mundo hispánico y desde los hispanismos, desde la segunda mitad del siglo XX proliferaron muchos estudios sobre Bartolomé de las Casas, con investigaciones muy rigurosas. La problemática de los derechos humanos en la postguerra y el comienzo del anticolonialismo abrió el camino a múltiples publicaciones, que tuvieron un momento culminante en 1966, con la conmemoración del aniversario de la muerte del dominico.

Precisamente en la década de 1960 la confrontación de valoraciones sobre Bartolomé de las Casas se puso en evidencia con las obras de Manuel Giménez Fernández y Ramón Menéndez Pidal. En tono encomiástico, Manuel Giménez Fernández emprendió la escritura de una biografía que, a su muerte, solo alcanzó a narrar en dos volúmenes la reconstrucción minuciosa de la vida y época de Bartolomé de las Casas hasta 1523 (Bartolomé de las Casas, vol. 1: Delegado de Cisneros para la reformación de las Indias y Bartolomé de las Casas, vol. 2: Capellán de S. M. Carlos I, poblador de Cumaná, 1517-1523, Sevilla, 1953-1960). El reputado polígrafo Ramón Menéndez Pidal, por el contrario, con su El padre Las Casas: su doble personalidad (1963) realizó un examen crítico de la trayectoria del dominico presentándolo como un fanático enfermo, obnubilado por su dedicación a los indígenas, pero también por un trastorno paranoico. Lo cierto es que Menéndez Pidal presentaba un texto repleto de excesos retóricos, en tono demasiado peyorativo hacia Las Casas, pero sólidamente argumentado en el aparato documental y de contexto. Pese a ser un contrapeso a las apologías excesivas sobre el dominico, los prejuicios y el estilo del autor lastraron el libro irremediablemente. Recientemente reeditado, para valorar correctamente el trabajo sobre Las Casas de Menéndez Pidal hay que tener presente que la edad impidió al ilustre académico emprender la que consideró necesaria reconsideración de la obra, ofreciendo un ejemplo de honesta humildad muy rara en el panorama intelectual español. Así lo recogió Rafael Lapesa en sus Generaciones y semblanzas de filólogos españoles (1998):

Me siento obligado a cumplir una encomienda suya que es también una lección moral: en marzo de 1965, cuando empezaba a recobrarse de la trombosis que puso fin a su actividad creadora, manifestó insistentes deseos de verme. Recordaba sin duda que su postura crítica frente al discutido obispo de Chiapas había sido expuesta, antes que en el libro, en la comunicación que leyó en el I Congreso Internacional de Hispanistas, celebrado en Oxford en 1962; y, al parecer, tenía presente un viaje mío a Inglaterra unas semanas antes. Pues bien, cuando los médicos me permitieron visitarle, sus palabras fueron: «Diga a los hispanistas ingleses que si volviera a escribir el libro sobre Las Casas, lo haría menos polémico». La grandeza espiritual del maestro no disminuye, sino que se acrecienta con esta confesión.

Sin duda, las palabras de Ramón Menéndez Pidal respecto a los hispanistas eran un reconocimiento a la obra de numerosos autores, encabezados por los nombres de dos autoridades como Lewis Hanke y Marcel Bataillon. Junto con Venancio D. Carro, Juan Pérez de Tudela, Edmundo O’Gorman, Silvio Zavala, Miguel León-Portilla, los hispanistas en lengua inglesa (Benjamin Keen, Helen R. Parish, Harold Weidman, Henry R. Wagner) o francesa (André Saint-Lu, Raymond Marcus, Marianne Mahn-Lot) renovaron completamente nuestros conocimientos sobre Bartolomé de las Casas. Estas trayectorias específicas de los distintos hispanismos llegan a nuestros días con Francesca Cantù, Hidefuji Someda, Mariano Delgado, Bernard Lavallé, Nestor Capdevila, Lawrence A. Clayton, David T. Orique, Rolena Adorno, Santa Arias o Anthony Pagden, entre muchos otros. Las contribuciones relevantes de Álvaro Huerga o Alfonso Esponera se suceden, a la par que prosiguen las discrepantes valoraciones de la obra de Bartolomé de las Casas en una perspectiva crítica por autores como Daniel Castro o Daniel Brunstetter, o en análisis más ponderados como los de Mario Ruiz Sotelo, Luis Mora-Rodríguez o Ramón Valdivia, siempre desde posiciones ideológicas muy diversas.

Más allá del personaje histórico, la figura de Bartolomé de las Casas ha gozado de una tradición artística y literaria propia. El trabajo de Nicole Giroud es casi exhaustivo en lo referente a los motivos artísticos y literarios, que en nuestros días puede llegar incluso al tratamiento escolar, cinematográfico o desde el cómic; en la línea del libro de Roland Bernhard. Algunos autores, como Juana Gil-Bermejo o Isacio Pérez Fernández, llegaron a situar al clérigo dominico como motivo de inspiración del personaje de Don Quijote para Miguel de Cervantes. A partir de ahí, es posible seguir al personaje transmutado en materia de inspiración para la narrativa del siglo XVIII, que fue adquiriendo unas dimensiones de héroe romántico en el siglo XIX (Jean-François Marmontel, August von Kotzebue, Joseph-Alphonse Esmenard, Félix Davan, José Joaquín Olmedo). Obviamente, de acuerdo con el peso religioso de su biografía, otros autores subrayaron la dualidad de las dimensiones indigenista y de hombre de Dios (Manuel de Jesús Galván), mientras que en torno al desastre de 1898, José Martí presentará a Bartolomé de las Casas como el predecesor de la nueva América.

Las referencias serían prolijas desde el siglo XX para seguir la presencia de Bartolomé de las Casas en ensayistas y literatos, aunque no puedan dejar de mencionarse entre los autores extranjeros a Reinhold Schneider o Jean-Claude Carrière con sus aproximaciones a la controversia de Valladolid, o el tono más heterodoxo empleado por Alfred Döblin y Gino Ragozzino. En el ámbito hispánico la mención se haría inacabable: Miguel Ángel Asturias, Juan Gonzalo Rose, Fernando Ortiz, Alejo Carpentier, Gabriela Mistral, Ignacio Retes, Álvaro Mutis, Jorge Luis Borges, Ernesto Cardenal, Pablo Neruda, Guillermo Cabrera Infante, Augusto Monterroso, Jaime Salom, José Luis Olaizola, Juan Mayorga, José Carlos Plaza, etcétera.

Desde «The vision of Las Casas» de Emily Taylor (1825): «Exhausted with unutterable thought, / Back on his couch the dying sufferer fell/ But found not there the peaceful rest he sought;—/ Unwonted forms-sounds, sights we may not tell, / Flitted before him, and he felt the spell / Was laid upon him. From that hour, no more / He sought the mighty vision to repel; / Passive, like infant in the giant’s power, / Amazed and mute he saw the wonders of that hour», hasta los versos de José Emilio Pacheco en «El padre Las Casas lee a Isaías, XIII» (1973-1975): «Estruendo de multitud en los montes, / como de mucho pueblo. / Y traen los instrumentos de su furor / para borrar del suelo a los opresores. / Y los castigarán por su iniquidad / y harán que cese la arrogancia de los soberbios. / Y ya nadie se ocupará de la plata / ni seguirá codiciando el oro», Bartolomé de las Casas parece un venero inagotable. Con su voz profética de denuncia, con su vida y con sus escritos, continuará evocando literariamente los sueños y pesadillas del Nuevo Mundo del siglo XVI. Definido certeramente por Mariano Delgado como «piedra de tropiezo» y como «signo de contradicción», Bartolomé de las Casas seguirá promoviendo igualmente el debate entre historiadores.

Desde nuestro contexto actual, sin embargo, nos queda insistir en las limitaciones de la actualidad del posicionamiento religioso y político de Bartolomé de las Casas, en su dimensión biográfica plena. En todo momento, Bartolomé de las Casas fundó sus planteamientos evangélicos, culturales y políticos desde la perspectiva del cristianismo como religión superior que mejoraría la situación de los indígenas, una vez convertidos voluntariamente. Se trataba de propagar una verdad absoluta; y la divulgación del cristianismo era también el puntal que garantizaba el orden para el que Las Casas postulaba como medio el activismo pacifista.

La conquista protagonizada por Bartolomé de las Casas fue una empresa de conocimiento del mundo americano y del mundo europeo, en la constitución de un marco de experiencias que abrió nuevas líneas de pensamiento y condujo a una nueva cultura occidental. Las imágenes de la conquista y de los conquistadores que se extenderían por Europa desde el siglo XVI fueron en parte creación de Bartolomé de las Casas, aunque a la postre no fueran algo real, sino más bien una construcción ideológica de alguien que hizo de su obra un alegato contra la guerra como barbarie. Las Casas contribuyó a la creación del mito del anticonquistador, aunque él mismo fuera un conquistador, en cuanto occidentalizador de los mundos indígenas. Cabe tenerlo muy presente aunque no como paradoja de su trayectoria o de su pensamiento. Fundadas sobre fuentes y tradiciones escolásticas, sus convicciones adquirieron una amplitud universal, aunque esa base cristiana fuera también la mayor de sus limitaciones. Los indios, en su igualdad plena a los europeos, debían ser convertidos por medios pacíficos y persuasivos. Al asumir a mediados del siglo XVI la evidencia entre esa utopía indígena y la destrucción de la conquista sobre el Nuevo Mundo, su compromiso de reforma política y legal se fue diluyendo, a medida que su influencia desaparecía en el marco del comienzo del reinado de Felipe II. Se produjo entonces una profundización en el tema clave de la compensación de los daños cometidos en Indias, convertidas en un territorio de horrorosa distopía, y en las relaciones que deberían seguir los reinos indígenas en el seno de la Monarquía hispánica. Su obra intelectual fue asumiendo mayores cotas de abstracción, de un modo similar a como había operado en sus escritos sobre la misión pacífica, considerando el mundo indiano ya no como centro de sus reflexiones, sino como material a partir del cual elaborar reflexiones con carácter global. Fue entonces cuando sus textos históricos, religiosos, políticos se convirtieron en fuente de discusión y debate para el porvenir. Creo que nacía así un divorcio entre la figura del personaje comprometido, que generó una cierta mitificación de sus actuaciones y sus escritos más polémicos y más directamente relacionados con la cuestión indígena (y, por ello, más polémico en sus implicaciones personales), y la significación intelectual del político y teólogo, de repercusiones mediáticas menores, pero cuyos alcances teóricos aún hoy día estamos lejos de haber valorado adecuadamente.

NOTAS AL TEXTO

1. UN NUEVO MUNDO: LA CONQUISTA Y LOS CONQUISTADORES

Para el contexto, Luis ARRANZ, Cristóbal Colón. Misterio y grandeza, Madrid, Marcial Pons, 2006; Carlos MARTÍNEZ SHAW y Celia PARCERO TORRES, ed., Cristóbal Colón, Salamanca, Junta de Castilla y León, 2006. Juan MIRALLES, Hernán Cortés. Inventor de México, Barcelona, Tusquets, 2001; Bartolomé BENNASSAR, Hernán Cortés. El conquistador de lo imposible, Madrid, Temas de Hoy, 2002; Bernard LAVALLÉ, Francisco Pizarro y la conquista del imperio inca, Madrid, Espasa Calpe, 2005; Rafael VARÓN GABAI, La ilusión del poder. Apogeo y decadencia de los Pizarro en la conquista del Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1996.

La nueva historiografía sobre la conquista cuenta con varias contribuciones: Matthew RESTALL, Los siete mitos de la conquista española, Barcelona, Paidós, 2004; Matthew RESTALL, «The New Conquest history», History Compass, 10 (2012), pp. 151-160; Matthew RESTALL y Felipe FERNÁNDEZ-ARMESTO, Los conquistadores. Una breve introducción, Madrid, Alianza, 2013; Laura E. MATTHEW y Michel R. OUDIJK, eds., Indian Conquistadors. Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, Norman, University of Oklahoma Press, 2007; Marina ZULOAGA RADA, La conquista negociada. Guarangas, autoridades locales e imperio en Huaylas, Perú (1532-1610), Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 2012. Sobre los cambios de percepción del conquistador, Bernat HERNÁNDEZ, «Por honrar toda la vida pasada con tan buen fin. Los cargos de conciencia en la figura del anticonquistador», en Álvaro BARAIBAR et alii, eds., Hombres de a pie y de a caballo (conquistadores, cronistas, misioneros en la América colonial de los siglos XVI y XVII), Nueva York, IDEAS, 2013, pp. 117-132.

Suponen también visiones originales, Henry KAMEN, Imperio. La forja de España como conquista mundial, Madrid, Suma de Letras, 2003; y, en especial, Bethany ARAM, Leyenda negra y leyendas doradas en la conquista de América. Pedrarias y Balboa, Madrid, Marcial Pons, 2008. En el ámbito de los nuevos mundos epistemológicos, José RABASA, De la invención de América. La historiografía española y la formación del eurocentrismo, México, Universidad Iberoamericana, 2009.

Sobre las «fronteras de autoridad» y las «fronteras internas», Gregorio SALINERO, La trahison de Cortés. Désobéissances, procès politiques et gouvernement des Indes de Castille, seconde moitié du XVIe siècle, París, PUF, 2013.

2. UN INDIANO DE FORTUNA. ARBITRISMO Y EVANGELIZACIÓN (1502-1520)

Sobre la situación en La Española, Consuelo VARELA e Isabel AGUIRRE, La caída de Cristóbal Colón. El juicio de Bobadilla, Madrid, Marcial Pons, 2006. Sobre la flota de 1502 y la vida en las primeras Antillas, Esteban MIRA, Las Antillas mayores, 1492-1550. Ensayos y documentos, Madrid, Iberoamericana, 2000.

El problema del converso Las Casas y su «síntoma», en Américo CASTRO, Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, Alfaguara, 1974, pp. 190-227.

Para el episodio de Caonao, Margarita ZAMORA, «Avatares del intelectual. Las Casas en Cuba», en Francisco A. SCARANO y Margarita ZAMORA, eds., Cuba. Contrapuntos de cultura, historia y sociedad, San Juan, Puerto Rico, Callejón, 2007, pp. 41-61.

Para Talavera, la obra de Stefania PASTORE, sobre el cristianismo paulino, Un’eresia spagnola. Spiritualità conversa, alumbradismo e inquisizione (1449-1559), Florencia, Leo Oslchki, 2004.

Para el episodio del sermón de Montesino, cf. Bernat HERNÁNDEZ, «Un sermón dominico en la Española en 1511», en Silke JANSEN e Irene WEISS, eds., Fray Montesino y su tiempo, coloquio celebrado en la Johannes Gutenberg-Universität Mainz (febrero de 2012), en prensa.

Los personajes de la corte. Para Fonseca, Adelaida SAGARRA GAMAZO, Juan Rodrguez Fonseca. Un toresano en dos mundos, Zamora, Instituto de Estudios Zamoranos, 2006. Para Cisneros, Joseph PÉREZ, Cisneros. El cardenal de España, Madrid, Taurus, 2014. Para Utrecht, Raymond FAGEL, «Adrian of Utrecht in Spain (1515-1522). A career in the service of a Habsburg prince», Fragmenta, 4 (2010), pp. 23-45. Sobre Le Sauvage, Xavier TUBAU, «El Concilium cuiusdam de Erasmo y el plan de un tribunal de arbitraje», Humanistica Lovaniensia, 60 (2011), pp. 99-136. El entorno cortesano del emperador en José Martínez Millán, ed., La corte de Carlos V, Madrid, SECC, 2000.

Sobre el cargo de defensor de indios, Caroline CUNILL, «Fray Bartolomé de las Casas y el oficio de defensor de indios en América y en la corte española» Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, 2012, online.

Para Pedro de Córdoba, Miguel Ángel MEDINA, Doctrina cristiana para instrucción de los indios. Redactada por Fr. Pedro de Córdoba y otros religiosos doctos de la misma orden. Impresa en México, 1544 y 1548, Salamanca, San Esteban, 1987, que cuenta con un importante estudio introductorio.

Para las misiones de Tierra Firme en el Cumaná y el Darién, Demetrio RAMOS, «El P. Córdoba y Las Casas en el plan de conquista pacífica de Tierra Firme», Boletín Americanista, 3 (1959), pp. 175-210. Carmen MENA GARCÍA, El oro del Darién. Entradas y cabalgadas en la conquista de Tierra Firme (1509-1526), Sevilla, CSIC, 2011. Las cuentas de la Casa de la Contratación ofrecen datos interesantes sobre las vicisitudes de Las Casas y sus expediciones de pobladores. Están editadas en Miguel Ángel LADERO QUESADA, Las Indias de Castilla en sus primeros años. Cuentas de la Casa de la Contratación (1503-1521), Madrid, Dykinson, 2008.

3. DE FRAILE DOMINICO A OBISPO RIGORISTA DE CHIAPAS (1521-1547)

El mundo mesoamericano en Alberto CARRILLO CÁZARES, El debate sobre la guerra chichimeca, 1531-1585, Zamora, Michoacán, El Colegio de Michoacán / El Colegio de San Luis, 2000, 2 vols; Murdo J. MACLEOD, Spanish Central America. A Socioeconomic History, 1520-1720, Austin, University of Texas Press, 2008; José M.ª VALLEJO-HEVÍA y Julio MARTÍN BLASCO, Juicio a un conquistador. Pedro de Alvarado, Madrid, Marcial Pons, 2008; Eugenia IBARRA ROJAS, Fronteras étnicas en la conquista de Nicaragua y Nicoya. Entre la solidaridad y el conflicto, 800 dc-1544, San José, Costa Rica, Universidad de Costa Rica, 2001.

Niegan la presencia del fraile dominico Luis Cáncer en Indias antes de 1540, Marcel Bataillon y Carmelo Sáenz de Santa María. Isacio Pérez Fernández y Lorenzo Galmés la avanzaron como hipótesis, pero reconocen la falta de documentos fehacientes para antes de 1540. Sin embargo, en un testimonio de 1540, el propio Cáncer afirmaba estar en Indias desde 1518. Por nuestra parte, hemos podido documentar como primicia la presencia de Luis Cáncer en Santo Domingo antes de junio de 1537, cuando se expidieron sendas cédulas reales avalando sus peticiones de amparo como representante del monasterio de Santo Domingo en la misma isla (Archivo General de Indias, Audiencia de Santo Domingo, 868, Libro 1, ff. 92v-93v, cédulas de 10 de junio de 1537). Esto posibilita su participación en la evangelización pacífica de la futura Verapaz desde fines de ese mismo año.

El contexto de la Sublimis Deus, en René ACUÑA, Fray Julián Garcés. Su alegato en pro de los naturales de Nueva España, México, UNAM, 1995; Silvio ZAVALA, Repaso histórico de la Bula Sublimis Deus de Paulo III, en defensa de los indios, México, Universidad Iberoamericana, 1991.

Sobre Domingo de Betanzos, fijan posiciones contradictorias Daniel ULLOA, Los predicadores divididos. Los dominicos en Nueva España, siglo XVI, México, El Colegio de México, 1977, y Pedro FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Los dominicos en la primera evangelización de México, 1526-1550, Salamanca, San Esteban, 1994. Asimismo, Osvaldo F. PARDO, The Origins of Mexican Catholicism. Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-century Mexico, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2006. Para Marroquín, Francisco PÉREZ DE ANTÓN, Marroquín y Las Casas. Una querella histórica, Guatemala, Universidad Francisco Marroquín, 2006.

Sobre la contribución de Las Casas a las Leyes Nuevas, David T. ORIQUE, «New discoveries about and old manuscript. The date, place of origin, and role of the Parecer de fray Bartolomé de las Casas in the making of the New Laws of the Indies», Colonial Latin American Historical Review, 15:4 (2006), pp. 419-442.

El memorial de la ciudad y la justicia de Guatemala se cita a partir de, Antonio M.ª FABIÉ, Vida y escritos de fray Bartolomé de las Casas, obispo de Chiapas, Madrid, 1879, vol. II, pp. 125-126. La carta del nueve de noviembre de 1545 al príncipe Felipe, en Bartolomé de LAS CASAS, Obras completas, vol. 13 (Cartas y memoriales), Madrid, Alianza, 1995, pp. 221-227.

Para la etapa como obispo de Chiapas, Ramón VALDIVIA GIMÉNEZ, Llamado a la misión pacífica. La dimensión religiosa de la libertad en Bartolomé de las Casas, Madrid, CSIC, 2010. Alfonso ESPONERA CERDÁN, «Bartolomé de las Casas OP, evangelizador de Guatemala y obispo de Chiapas (1536-1550)», texto inédito destinado a su publicación por el Instituto Histórico Dominicano de Querétaro, que agradezco al autor.

Un testimonio durísimo contra el desempeño episcopal de Bartolomé de las Casas se encuentra en el Archivo General de Indias, Patronato, legajo 252, ramo 8, sin fecha. En la exposición manuscrita se hace referencia al naufragio de una barca con frailes dominicos, y se añade: «por lo sucedido, osaría afirmar y aun jurar a v. m. que los vezinos de esta ciudad, y aun no sé si de toda la Nueva España quisieran fuera el obispo el ahogado y los frailes, aunque fueran franceses, los salvados». El documento extenso abunda en estos comentarios.

Para el tratado De unico vocationis modo, los estudios introductorios incluidos en Bartolomé de LAS CASAS, Obras completas, vol. 2 (De unico vocationis modo), ed. de Paulino CASTAÑEDA DELGADO y Antonio GARCÍA DEL MORAL, Madrid, Alianza, 1990; y Hans Jürgen PRIEN, «Introducció», en Bartolomé de las Casas, L’únic mètode de cridar tots els pobles a la religió veritable, Barcelona, Proa, 1998, pp. 1-64; José RABASA, Tell me the story of how I conquered You. Elsewheres and ethnosuicide in the colonial Mesoamerican world, Austin, University of Texas Press, 2011; Owen STALEY, «The radical evangelism of Bartolomé de las Casas», en Stephen KING, Carlo SALZANI y Owen STALEY, eds., Law, morality and power. Global perspectives on violence and the state, Oxford, ID Press, 2010, pp. 45-52.

Sobre el Confesionario, Michael SIEVERNICH, Recht und mission in der frühen neuzeit. normative texte im kirchlichen leben neuen welt», Rechtsgeschichte-Legal History , 20 (2012), pp. 125-137.

4. BARTOLOMÉ DE CASAUS, POLEMISTA (1547-1553)

Sobre el escenario intelectual en que se moverá Bartolomé de las Casas, Miguel Anxo PENA GONZÁLEZ, La Escuela de Salamanca. De la Monarquía hispánica al orbe católico, Madrid, BAC, 2009. Sigue siendo básico, José I. TELLECHEA, El arzobispo Carranza y su tiempo, Madrid, Guadarrama, 1968, 2 vols.

Para Juan Ginés de Sepúlveda y su obra, Henri MÉCHOULAN, L’antihumanisme de J. G. de Sepúlveda. Étude critique du Democrates primus, París-La Haya, Mouton, 1973; Santiago MUÑOZ MACHADO, Sepúlveda. Cronista del emperador, Barcelona, Edhasa, 2012; David A. LUPHER, Romans in a New World. Classical models in sixteenth-century Spanish America, Ann Arbor, University of Michigan Press, 2006. Alberto PÉREZ-AMADOR ADAM, De legitimatione imperii Indiae Occidentalis. La vindicación de la empresa americana en el discurso jurídico y teológico de las letras de los Siglos de Oro en España y los virreinatos americanos, Madrid, Iberoamericana/Vervuert, 2011. Los trabajos sobre el debate de Valladolid son abundantes; a partir de los autores citados remitimos a la bibliografía de este libro.

Sobre las ediciones sevillanas de los tratados, la bibliografía es enorme, pues todas las obras han sido editadas posteriormente con estudios introductorios. Han de tenerse en cuenta, sin embargo, Fernando DOMÍNGUEZ REBOIRAS, «Y hasta agora no es poderoso el rey. Sobre monarquía y élites de poder en los orígenes de la Brevíssima», en Robert FOLGER y Wulf OESTERREICHER, eds., Talleres de la memoria. Reivindicaciones y autoridad en la historiografía indiana de los siglos XVI y XVII, Münster, LIT, 2005, pp. 45-75. Para la edición falseada, María CASAS DEL ÁLAMO, «Aquí se contiene una disputa entre el obispo fray Bartolomé de las Casas y el doctor Juan Ginés de Sepúlveda. La búsqueda de un taller de imprenta para una edición falsificada», en Guillermo GÓMEZ SÁNCHEZ FERRER y Amaranta SAGUAR GARCÍA, eds., El pasado ajeno. Estudios en honor y recuerdo de Jaime Moll, Córdoba, Academia de Cronistas de Ciudades de Andalucía, 2012, pp. 41-58.

5. UN NUEVO ELÍAS Y EL FIN DE LOS TIEMPOS (1553-1566)

Las dimensiones jurídicas de las últimas obras de Bartolomé de las Casas han sido objeto de estudios recientes que adoptan un enfoque político: Nestor CAPDEVILA, Bartolomé de las Casas, une politique de l’humanité. L’homme et l’empire de la foi, París, PUF, 1998; Mario RUIZ SOTELO, Crítica de la razón imperial. La filosofía política de Bartolomé de Las Casas, México, FCE, 2010; José Alejandro CÁRDENAS BUNSEN, Escritura y derecho canónico en la obra de fray Bartolomé de las Casas, Madrid, Iberoamericana/Vervuert 2011; Luis MORA-RODRÍGUEZ, Bartolomé de las Casas. Conquête, domination, souveraineté, París, PUF, 2012. Resulta importante el contraste entre los trabajos de Cary Nederman, «Civil religion – metafisical no political. Nature, faith, and communal order in European thought, c. 1150-c. 1550», Journal of History of Ideas, 74 (2013), pp. 1-22, y Daniel BRUNSTETTER, «Sepúlveda, Las Casas, and the Other. Exploring the tensions between moral universalism and alterity», Review of Politics, 72 (2010), pp. 409-435, cuyas referencias se amplían en la bibliografía general.

Sobre los auxilios económicos de este último período, se le concedieron a Bartolomé de las Casas 430 escudos anuales sobre los fondos de la Casa de la Contratación en 1560, aumentados hasta 645 escudos al año en 1563 (Archivo General de Indias, Casa de la Contratación, libro 5784, tomo I, folios 127v-128, 15 de diciembre de 1560; y folios 142-143, 16 de febrero de 1563). La renta anual que había destinado en 1551 al Colegio de San Gregorio era de 430 escudos y contaba con otra cantidad similar de libre disposición situada sobre rentas de la Nueva España.

6. UN CONQUISTADOR ANTE LA CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO MUNDO

Hay varios balances historiográficos y bibliográficos sobre Bartolomé de las Casas. Empleamos, Vidal ABRIL CASTELLÓ, «Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca en la historia de los derechos humanos. La Apología», en Bartolomé de Las CASAS, Apología o declaración y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos, ed. de Vidal ABRIL CASTELLÓ, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2000, pp. VII-LVIII. Es muy útil, la síntesis de Mariano DELGADO, Stein des Anstosses. Bartolomé de Las Casas als Anwalt der Indios, Sankt Ottilien, EOS, 2011; que nos remite a otras obras importantes de este autor con sus respuestas claves respecto al cristianismo de Las Casas y el balance de su activismo. La biografía de Lawrence A. CLAYTON, Bartolomé de las Casas. A biography, Nueva York, Cambridge University Press, 2012, resulta también cuidada e imprescindible como valoración de conjunto.

Para el recorrido sobre la memoria histórica de Bartolomé de las Casas en la época moderna, me remito a Bernat HERNÁNDEZ, «Vidas y obras de Bartolomé de Las Casas en autores dominicos de la época moderna», en ALABRÚS, Rosa M.ª, ed., La memoria escrita de los dominicos. Corona de Aragón. Época moderna, San Cugat del Vallès, Barcelona, editorial Arpegio, 2011, pp. 123-146; y Bernat HERNÁNDEZ, «Lecturas jesuitas de Bartolomé de las Casas. Recepciones e interpretaciones del siglo XVI al siglo XIX», en COELLO, Alex; BURRIEZA, Javier, y MORENO, Doris, eds., Jesuitas e Imperios de Ultramar (siglos XVI-XIX), Madrid, Sílex, 2012, pp. 255-280.

En la faceta teológica, David T. ORIQUE, «Journey to the Headwaters: Bartolomé de las Casas in a Comparative Context», The Catholic Historical Review, 95 (2009), pp. 1-24; y Alfonso ESPONERA CERDÁN, «El punto de partida de la hermenéutica bíblica de Bartolomé de las Casas (1559-1564)», en VV. AA., La palabra de Dios y la hermenéutica, Valencia, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, 1990, pp. 379-398. Sin olvidar la reflexión sobre su carga profética de Mariano DELGADO, «Christianisme prophétique 1511-2011. Réflexions sur le sermon d’Antón Montesino et l’oeuvre de Bartolomé de Las Casas», en DELGADO, Mariano, ed., «Ces gens ne sont-ils pas des hommes». Évangile et prophétie, Friburgo, Academic Press, 2013, pp. 53-68.

La valoración sobre su relación con la esclavitud africana ha supuesto muchos títulos, desde el trabajo pionero de Isacio PÉREZ FERNÁNDEZ, Fray Bartolomé de las Casas, OP. De defensor de los indios a defensor de los negros, Salamanca, Editorial San Esteban, 1995, revisado posteriormente por Alfonso Esponera. Los aportes de Santa Arias, Deborah Baumgold, Lawrence A. Clayton, José Luis Cortés, David T. Orique, Miguel Anxo Pena, entre otros, son una muestra solvente.

En sus variables etnológicas o de comparatismo cultural, el estudio de Anthony PAGDEN, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa, Barcelona, Península, 1997, viene siendo completado por autores como Rolena Adorno, Joan-Pau Rubiés o Diego von Vacano.

Toma mayor relevancia en la última historiografía la filosofía política y la inserción de Bartolomé de las Casas en la escuela de pensamiento hispánico de época moderna. El marco general aportado por Miguel Anxo PENA GONZÁLEZ, La escuela de Salamanca. De la monarquía hispánica al orbe católico, Madrid, BAC, 2009; puede ser completado con las aportaciones parciales de Saverio di Liso, Xavier Tubau o Mauricio Beuchot.

BIBLIOGRAFÍA

ABRIL CASTELLÓ, Vidal, «Bartolomé de las Casas y la escuela de Salamanca en la historia de los derechos humanos», en LAS CASAS, Bartolomé de, Apología o declaración y defensa universal de los derechos del hombre y de los pueblos, ed. de ABRIL CASTELLÓ, Vidal, Valladolid, Junta de Castilla y León, 2000, pp. VII-LVIII.

—, «Bartolomé de las Casas, abogado defensor del pueblo indio. Razones y sinrazones de la estrategia indigenista lascasiana», en RAMOS, Demetrio, et alii, Doctrina cristiana y catecismo para instrucción de los indios, Madrid, CSIC, 1986, vol. I, pp. 79-116.

ACOSTA, José de, Historia natural y moral de las Indias, ed. de Fermín del PINO, Madrid, CSIC, 2008.

ACUÑA, René, Fray Julián Garcés. Su alegato en pro de los naturales de Nueva España, México, UNAM, 1995.

ADORNO, Rolena, De Guancane a Macondo, Sevilla, Renacimiento, 2008.

—, The polemics of possession in Spanish American narrative, New Haven, Yale University Press, 2007.

ALKER, Hayward R., «The humanistic moment in international studies. Reflections on Machiavelli and Las Casas», International Studies Quarterly, 36 (1992), pp. 34-371.

ALVES DE FREITAS NETO, José, «Las crónicas de Bartolomé de las Casas y las ideas de indígena y destrucción», en CASAZZA, Roberto, et alii, eds., Artes, ciencias y letras en la América colonial, Buenos Aires, Teseo/Biblioteca Nacional, 2009, vol. II, pp. 75-82.

ARAM, Bethany, Leyenda negra y leyendas doradas en la conquista de América, Madrid, Marcial Pons, 2008.

ARIAS, Santa, «Equal rights and individual freedom. Enlightenment intellectuals and the Lascasian apology for black African slavery», Romance Quarterly, 55 (2008), pp. 279-291.

—, Retórica, historia y polémica. Bartolomé de las Casas y la tradición intelectual renacentista, Lanham, Meryland, University Press of America, 2001.

ARIAS, Santa, y MEREDIZ, Eyda M. eds., Approaches to teaching the writings of Bartolomé de las Casas, Nueva York, Modern Language Association of America, 2008.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Abad, Diego José

Abelardo, Pedro

Abril Castelló, Vidal

Acosta, José de

Adriano VI (papa)

Aguilar, Alonso de

Aguilar, Marcos de

Aguirre, Lope de

Agustí, Antonio

Alberca, Diego de la

Albuquerque, Alfonso de

Alcedo, Antonio de

Alegre, Francisco Javier

Alejandro VI (papa)

Alejandro Magno

Alker, Hayward R.

Almagro, Diego de (el Viejo)

Almagro, Diego de (el Mozo)

Alonso (cacique indio)

Alvarado, Pedro de

Álvarez de Acosta, Pedro

Álvarez Osorio, Diego

Ampudia, Gutierre de

Andreoni, Giovanni Antonio

Anglería, Pedro Mártir de

Angulo, Pedro de

Antist, Vicente Justiniano

Arévalo, Bernardino de

Aristóteles

Arteaga, Juan de

Atahualpa (emperador inca)

Ávila, Pedrarias de

Ayala, José de

Barrera, Alonso de

Barrionuevo, Francisco

Barrionuevo, Hernando de

Bataillon, Marcel

Batllori, Miquel

Ben-Ezra, Juan Josafat (seudónimo de Lacunza, Manuel)

Benavente, Toribio de (llamado Motolinía)

Benci, Jorge

Benítez-Rojo, Antonio

Benzoni, Girolamo

Beristáin, José Mariano

Berlanga, Tomás de

Berrio, Luis de

Bertrán, Luis

Betanzos, Domingo de

Biermann, Benno M.

Bobadilla, Francisco de

Bonilla, Adolfo

Borges, Jorge Luis

Borja, Francisco de

Boxadors, Tomás de

Brémond, Antonin

Brunstetter, Daniel

Buonarroti, Miguel Ángel

Burguillos, Gaspar de

Burguillos, Hulano

Caballero, Ramón Diosdado

Campo, Antonio del

Cáncer, Luis

Cano, Melchor

Cardenal, Ernesto

Cárdenas Bunsen, José Alejandro

Carlos I, rey de España y V de Alemania

Carmona, Pedro de (esclavo negro)

Carpentier, Alejo

Carranza de Miranda, Bartolomé

Carrière, Jean-Claude

Carrillo, Vicente

Casaus, Guillén de (señor de Limoges)

Casilla, Tomás

Castro, Alfonso de

Castro, Américo

Castro, Daniel

Catalina (esclava pipil)

Cavo, Andrés

Cervantes, Miguel de

Charlevoix, Pierre-François-Xavier de

Chirino, Pedro

Cieza de León, Pedro

Cisneros, Francisco Jiménez de (cardenal)

Clavigero, Francisco Javier

Clemente VI (papa)

Clemente VII (papa)

Cloche, Antonino

Cloppenburch, Jean Everard

Colín, Francisco

Colón, Cristóbal

Colón, Diego

Colón, Hernando

Conchillos, Lope de

Contreras, Pedro de

Contreras, Rodrigo de

Córdoba, Francisco de

Córdoba, Pedro de

Coria, Bernardino de (véase Manzanedo, Bernardino de)

Corpus Christi, Mancio de

Cortés, Hernán

Cortés, Martín

Cortés Osorio, Juan

Cromberger, Jácome

Cruz, Cristóbal de la

Cruz, Francisco de la

Cruz, Juan de la

Cuadrado Jaramillo, Gonzalo

Dacia, Jacobo de

Daniel (profeta)

David, rey de Judá

Dávila Padilla, Agustín

De Pauw, Cornelius

Delgado, Mariano

Deza, Diego de

Díaz de Luco, Juan Bernal

Díaz del Castillo, Bernal

Díez, Gaspar

Domingues, Beatriz Helena

Domínguez Reboiras, Fernando

Don Juan (véase Juan, don, cacique indio)

Echard, Jacques

Eguiara, Juan José de

Elías (profeta)

Enriquillo (cacique indio)

Enzensberger, Hans Magnus

Erasmo de Rotterdam

Escales, Ramón d’

Espinar, Alonso del

Espinosa, Alonso de

Esponera Cerdán, Alfonso

Estrabón

Felipe II, rey de España

Fernández, Alonso

Fernández-Armesto, Felipe

Fernández de Lugo, Alonso

Fernández de Navarrete, Domingo

Fernández de Oviedo, Gonzalo

Fernández de Ribera, Diego

Fernández-Manrique, García

Fernando II, rey de Aragón, y V de Castilla (el Católico)

Fernando III, rey de Castilla y León (el Santo)

Figueroa, Luis de

Francisco Javier, san

Franco, Jean

Fresneda, Bernardo de

Fuente, Francisco de la

Funes, Gregorio

Galíndez de Carvajal, Lorenzo

Galvão, António

Gama, Vasco de

Garcés, Juan

Garcés, Julián (obispo de Tlaxcala)

Garceto, Juan

García de Loaysa, Francisco

Gattinara, Mercurino

Gavilanes, Juan

Ghiselieri, Antonio Michele

Gilij, Felipe Salvador

Giménez Fernández, Manuel

González, Francisca

Greer, Margaret R.

Grégoire, Henri (abate)

Guadalupe, Juan de

Guevara, Alfonso de

Guevara, Andrés de

Gumilla, José

Guzmán, Cristóbal

Guzmán, Esteban de

Guzmán, Nuño de

Hawkins, Richard

Hernández, Bartolomé

Herrera, Antonio de

Hurtado, Juan

Inca Garcilaso de la Vega, el (véase Vega, Garcilaso de la, el Inca)

Inghirami, Tommaso Fedra

Inocencio VIII (papa)

Isabel I, reina de España (la Católica)

Isabel I, reina de Inglaterra

Isabel de Portugal (esposa de Carlos V)

Isaías (profeta)

Itztolinqui, Juan

Jerez, Francisco de

Juan, don (cacique indio)

Juan Bautista, san

Juana I, reina de Castilla (la Loca)

Julio César

Julio II (papa)

Julio III (papa)

Ladrada, Rodrigo de

Lacunza, Manuel (véase Ben-Ezra, Juan Josafat)

Landívar, Rafael

Las Casas, Catalina de

Las Casas, Marina de

Las Casas, Pedro de

Le Sauvage, Jean

León X (papa)

León Pinelo, Antonio de

León Portilla, Miguel

Lezama Lima, José

Lima, Rosa de

Llano Zapata, José Eusebio de

Llorente, Juan Antonio

Llorente, Mariano

Llull, Ramón

Loaysa, Alonso de

Loaysa, Jerónimo de

Lohmann Villena, Guillermo

López, Gregorio

López, Luis

López de Cerrato, Alonso

López de Gómara, Francisco

López de Palacios Rubios, Juan

Luque, Hernando de

Lutero, Martín

Mair, John

Macías, Juan

Madalena, Tomás

Maldonado, Alonso de

Malinche (véase Marina, doña)

Manso, Alonso

Manzanedo, Bernardino de (llamado también Bernardino de Coria)

Marcelo II (papa)

Marchese, Domenico Maria

Marina, doña (llamada Malinche)

Marmontel, Jean-François

Marroquín, Francisco

Martín V (papa)

Martín de Alcántara, Francisco

Matienzo, Tomás de

Medina, Bartolomé

Medina, Francisco de

Medina Sidonia, duque de

Medinaceli, duque de

Meléndez, Juan

Mendieta, Jerónimo de

Mendieta, Lope de

Mendoza, Antonio de

Menéndez Pidal, Ramón

Meneses, Felipe de

Mercado, Isabel de

Mesa, Bernardino de

Mexía, Pedro

Mier, Servando Teresa de

Mignolo, Walter

Minaya, Bernardino de

Minguijón, Francisco

Moctezuma (emperador azteca)

Moctezuma Tlacahuepantzin, Pedro

Moisés

Molina, Cristóbal de

Molina, Juan Ignacio

Monroy, Antonio de

Montengón, Pedro

Montesino, Antonio

Montesquieu, barón de

Montesino, Reginaldo

Motolinía (véase Benavente, Toribio de)

Münzer, Jerónimo

Muñoz, Inés

Muriel, Domingo

Narváez, Pánfilo de

Navarrete, Juan Antonio

Nebrija, Elio Antonio de

Nobili, Roberto

Noco (véase San Pablo Witte, Nicolás de)

Nuix, Juan

Núñez, Francisco

Núñez de Balboa, Vasco

Núñez de Pineda, Francisco

Ocampo, Gonzalo de

Ocelote, Francisco

Ojeda, Alonso de

Olid, Cristóbal de

Orique, David T.

Ortega, Juan de

Ortiz, Tomás

Ovalle, Alonso de

Ovando, Nicolás de

Oviedo, Juan Antonio de

Palatino de Curzola, Vicente

Paulo III (papa)

Paulo IV (papa)

Paz, Matías de

Pedraza, Cristóbal de

Penna, Luca de

Peña, Juan de la

Peñalosa, Diego de

Peñalosa, Francisco de

Peñalosa, Gabriel de

Peñalosa, Juan de

Peramás, José Manuel

Peréz, Juan

Pérez-Amador, Alberto

Pérez de la Fuente, Hernán

Pérez Fernández, Isacio,

Pimentel Ixtlilxochilt, Hernando

Pío III (papa)

Pío IV (papa)

Pío V (papa)

Piò, Giovanni Michele

Pizarro, Francisco

Pizarro, Gonzalo

Pizarro, Hernando

Pizarro, Juan

Pizarro Huaylas, Francisca

Pizarro y Orellana, Fernando

Plaza (padre)

Pobre, Juan

Ponce de León, Luis

Porres, san Martín de

Portillo, Sindos de

Prévost, Antoine François (abate)

Puente, Juan de la

Quétif, Jacques

Quevedo, Juan de

Quilligan, Maureen

Quintana, Gil

Quintana, Manuel José

Quintero, Juan

Quiñones, Baltasar de

Quiroga, Pedro de

Quiroga, Vasco de

Ramírez, Alonso

Ramírez, Clara

Ramírez, Melchor

Ramírez de Fuenleal, Sebastián

Raynal, Guillaume-Thomas

Remesal, Antonio de

Rentería, Pedro de

Reyes Católicos, [véanse también Fernando II (el Católico) e Isabel I (la Católica)]

Ribera, Antonio

Robertson, William

Rocabertí, Juan Tomás de

Rodríguez, Cristóbal

Rodríguez de Escobar, Pedro

Rodríguez de Fonseca, Juan

Román, Jerónimo

Roselli, Salvatore Maria

Rotterdam, Erasmo de (véase Erasmo de Rotterdam)

Rubielo, Alonso

Ruiz, Francisco

Ruiz de Montoya, Antonio

Ruiz del Portillo, Jerónimo

Saborit, Vicente

Salazar, Domingo de

Salom, Jaime

San Francisco, Jacinto de

San Lucas, Juan de

San Martín, Tomás de

San Pablo Witte, Nicolás de (llamado Noco)

Sánchez de Aldeanueva, Francisco

Sandoval, Gonzalo de

Sandoval, Tello de

Santo Domingo, Alonso de

Santo Domingo, Bernardo de

Santo Tomás, Domingo de

Sanzio, Rafael

Sarabia y Lezana, José de

Sempere, Juan

Sepúlveda, Juan Ginés de

Serra de Leguizamón, Mancio

Sixto IV (papa)

Solórzano, Juan de

Sosa, Isabel de

Soto, Domingo de

Soto, Francisco de

Soto, Hernando de

Sotomayor, Pedro de

Suárez, Juan

Talavera, Hernando de

Tenamaztle, Francisco (cacique caxcán)

Terán, Juan Benjamín

Tobilla, Diego de la

Todorov, Tzvetan

Toledo, Antonio de

Toledo Osorio, García de

Tomás de Aquino, santo

Toral, Sebastián

Torquemada, Juan de

Torres, Francisco de

Torres Bollo, Diego de

Toscanelli, Paolo

Touron, Antoine

Tovar, Juan de

Trujillo, Sebastián

Ursúa, Pedro de

Utrech, Adriano de

Valdés, Alfonso de,

Valdés, Fernando de

Valdivieso, Antonio de

Valencia, Martín de

Valle de Oaxaca, marqués de (véase Cortés, Hernán)

Vallejo, Francisco

Valverde Vicente de

Vargas Machuca, Bernardo

Vázquez de Arce, Juan

Vega, Bartolomé de

Vega, Garcilaso de la, el Inca

Velasco, Juan de

Velázquez, Diego

Veracruz, Alonso de la

Vernedo, Vicente

Vespuccio, Américo

Vian, Ana

Viedma, Mendo de

Vieira, Antônio

Vio Cayetano, Tomás de

Viscardo y Guzmán, Juan

Vitoria, Francisco de

Vives, Luis

Voltaire (seudónimo de François Marie Arouet)

Weber, David J.

Weber, Max

Wilson, Edward O.

Ximénez, Francisco

Zamora, Alonso de

Zamora de Baeza, Juan de

Zapata, Luis

Zartner, Dana

Zea, Francisco Antonio

Zumárraga, Juan de

Zúñiga, Francisco de

Zúñiga, Juan de

ÁLBUM DE IMÁGENES

1. El grabado de Bartolomé de Las Casas, preparado para la serie «Retratos de los españoles ilustres con el epítome de sus vidas», idealiza magistralmente al dominico, con la mitra episcopal sobre la mesa, el semblante reflexivo y las manos robustas para la caligrafía firme de la denuncia.

2. Después del efímero contacto con Fernando el Católico, el cardenal Cisneros se convirtió en el primer avalador de las propuestas de reforma de Indias presentadas por el clérigo Las Casas. El cardenal supo moderar las ambiciones del reformador con el nombramiento de los comisarios jerónimos.

3. Con los consejeros flamencos de Carlos V y con el mismo emperador, la trayectoria política de Bartolomé de las Casas alcanzó sus momentos más sublimes. Las Leyes Nuevas de 1542 y su nombramiento como obispo de Chiapas fueron la culminación de trabajos comenzados casi dos décadas antes.

4. Destinatario, cuando príncipe, de las admoniciones apocalípticas contenidas en la Brevísima relación de la destruición de las Indias, Felipe II y su entorno de gobierno acabaron marginando a Bartolomé de las Casas, aunque el antiguo obispo nunca perdería predicamento ante el Consejo de Indias.

5. Bartolomé de las Casas editó los diarios de navegación de Cristóbal Colón. La semblanza del almirante que trazó en su obra Historia de las Indias confirió al navegante italiano una imagen providencial y heroica que pervivió a lo largo de los siglos.

6. La figura de Hernán Cortés (1485-1547), conquistador del mundo azteca, ha sido objeto de valoraciones contrastadas. La opinión sobre la épica o la miseria de sus actuaciones, glosadas y reprobadas por cronistas e historiadores, ha quedado ponderada por la realidad del carácter colectivo de la empresa y por la participación decisiva del mundo indígena.

7. Francisco Pizarro (1478-1541), protagonista de una «conquista negociada» con el mundo nativo del Perú, fue también el cabecilla de una fratría que concibió el sometimiento del antiguo imperio inca como una empresa familiar con objetivos económicos precisos, basados en la fijación de un nuevo orden social.

8. Como en el caso de otras obras literarias y artísticas, este detalle de un cuadro de Juan Ortega reproduce una imaginaria visita ante Moctezuma de Hernán Cortes, Bartolomé de las Casas y la nativa Malinche, conocida como doña Marina. Una obra académica, metáfora de la conquista según la cultura mexicana del siglo XIX.

9. Los cuadros de castas, una tradición pictórica tardía y sobre todo novohispana, representaron la riqueza del hibridismo biológico y cultural que surgió en el Nuevo Mundo tras la conquista. Bartolomé de las Casas, embarcado en la contraposición entre mundo indígena y conquistadores, fue poco perspicaz respecto a este fenómeno.

10. Estos folios del Códice Osuna, presentado por nativos de la Nueva España al visitador Jerónimo de Valderrama en torno a 1565, denunciaban los maltratos sufridos por los indígenas de manos del oidor Vasco de Puga y de su esposa. El problema suscitado por la legislación protectora y su aplicación discrecional por parte de oficiales y criollos fue dramático.

11. Encabezados por los mendicantes franciscanos, dominicos y agustinos, la evangelización americana tuvo un protagonismo fundamental del clero regular. Figuras como Vasco de Quiroga (1470-1565) y sus pueblos de indios supusieron alternativas a la colonización, afines y a la vez singulares respecto a los proyectos de Las Casas.

12. La capacidad de los dominicos para establecer vías de relación e influencia a nivel cosmopolita, quedó bien patente con la bula Sublimis Deus de Pablo III. Argumentada a partir de los escritos de dominicos de la Nueva España, constituyó un aval para los propósitos de cristianización por vías evangélicas.

13. Los salvajes esculpidos en la fachada del Colegio de San Gregorio, de los dominicos de Valladolid, representaban a los bárbaros que desde época grecorromana habían inquietado con su diferencia al mundo europeo. La experiencia americana y las reflexiones de Bartolomé de las Casas acabaron por incluir a los nativos en la categoría de la dignidad humana y alejarlos de esas figuras quiméricas.

14. El teólogo Francisco de Vitoria fue un miembro destacado de la escuela de pensamiento hispánico moderno, vinculada a la escolástica tomista. Las reelecciones del dominico darían cuenta sistemática de las problemáticas de la guerra de conquista, la libertad de los naturales de Indias, para establecer las bases del derecho internacional.

15. Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573), en cuanto contendiente de Las Casas antes y después de las juntas de Valladolid, pagó un duro precio por las influencias políticas del dominico. Humanista destacado y polígrafo, fue autor de una rica obra, cuya fama resultaba incuestionable.

16. El Confesionario establecía una rigidez penitencial extrema para quienes Bartolomé de las Casas consideraba responsables directos de los daños de la conquista militar. A la postre, exigía reparaciones tan absolutas que hizo su aplicación inviable en la sociedad que tomaba forma en el Nuevo Mundo.

17. La Brevísima fue un catálogo de horrores de la conquista que recopilaba en clave conmovedora y sobrepujada los testimonios presentados por Bartolomé de las Casas en sus exposiciones ante los soberanos. Publicada profusamente en diferentes lenguas, acabó desvirtuada de su finalidad original, convirtiéndose en un alegato contra los procedimientos de la conquista y contra la violencia católica de la Monarquía Hispánica.

LISTA DE IMÁGENES

1. Bartolomé de las Casas. Grabado de la serie «Retratos de los españoles ilustres con el epítome de sus vidas». © 2015 Iberfoto/Photoaisa.

2. Francisco Jiménez de Cisneros, retrato anónimo, óleo sobre tabla, Museo de Santa Cruz, Toledo. © P. Rotger/Iberfoto/Photoaisa.

3. Tiziano Vecelli, El emperador Carlos V a caballo, en Mühlberg (1548), óleo sobre lienzo, Museo del Prado, Madrid. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

4. Alonso Sánchez Coello, Felipe II, óleo sobre lienzo, Museo del Prado, Madrid. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

5. Guirlandaio, retrato de Cristóbal Colón, óleo sobre lienzo, Museo Naval, Génova. © Iberfoto/Photoaisa.

6. Francisco Pizarro, retrato anónimo, óleo sobre tabla, Museo de América, Madrid. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

7. Hernán Cortés, retrato al óleo, Museo Nacional de Historia, Ciudad de México. © CAGP/Iberfoto/Photoaisa.

8. Juan Ortega, Hernán Cortés y la Malinche con fray Bartolomé de las Casas, óleo sobre lienzo, Museo Nacional de Arte, Ciudad de México. © The Bridgeman Art Library/Photoaisa.

9. Luis de Mena, escenas de mestizaje en una pintura de castas, óleo sobre lienzo, Museo de América, Madrid. © CAGP/Iberfoto/Photoaisa.

10. Ilustraciones del Códice Osuna sobre los abusos cometidos con los indios, Biblioteca Nacional, Madrid. © Archivo Oronoz.

11. Vasco de Quiroga, retrato en una litografía. © J. Bedmar/Iberfoto/Photoaisa.

12. Tiziano Vecelli, retrato de Pablo III, óleo sobre lienzo, catedral de Toledo. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

13. Gil de Siloé, escultura de hombres salvajes procedentes de la portada del antiguo colegio de San Gregorio, conservada en el Museo Nacional de Escultura, Valladolid. © Archivo Oronoz.

14. Daniel Vázquez Díaz, El padre Vitoria, colección particular, Estados Unidos. © Archivo Oronoz.

15. Retrato de Juan Ginés de Sepúlveda en un grabado conservado en la Bilioteca Nacional, Madrid. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

16. Frontispicio del Confesionario, de Bartolomé de las Casas, Biblioteca del Instituto de Cultura Hispánica, Madrid. © M. C. Esteban/Iberfoto/Photoaisa.

17. Portada de la Brevisima relación de la destruición de las Indias, de Bartolomé de las Casas. © Biblioteca Nacional, Madrid.

Bernat Hernández es profesor titular de Historia Moderna en la Universidad Autónoma de Barcelona y miembro del CEAC (Centro de Estudios de la América Colonial). Como investigador en los equipos de «Estudis d’Història Cultural» y de «Transmisión y Edición de Textos del Siglo de Oro» se ha interesado por temáticas de los siglos XVI-XVII: la historia fiscal, la escolástica económica hispanoamericana, la historiografía del hispanismo o los estudios culturales sobre Indias. Es autor de Fiscalidad de reinos y deuda pública en la Monarquía hispánica del siglo XVI (2002), Fiscalismo y finanzas en la Cataluña moderna (2003) y Cristóbal Colón, Bartolomé de las Casas. Vidas cruzadas (2007). Recientemente, ha publicado una síntesis de historia universal del siglo XVII (Las monarquías absolutas, «Historia Universal National Geographic», 2013) y coeditado los libros Tierras prometidas. De la colonia a la independencia (2011) y Hombres de a pie y de a caballo. Conquistadores, cronistas, misioneros en la América colonial de los siglos XVI y XVII (2013).