SINOPSIS

Banalizaciones contemporáneas analiza aspectos esenciales de nuestra vida que han perdido valor, que se banalizan o rechazan en la actualidad.

Tomando como hilo conductor el concepto de banalidad del mal de la filósofa Hannah Arendt, plantea una reflexión sobre tres aspectos fundamentales.

En primer lugar, la cuestión del lenguaje, cuya importancia radical no es tenida en cuenta en nuestra época.

En segundo lugar, la cuestión del sufrimiento y la enfermedad, reducidos cada vez más a meros procesos biológicos.

Por ultimo, la muerte, radicalmente rechazada en esta época que desea eliminar toda falla.

Se abordan dichas cuestiones a través de la filosofía, el psicoanálisis, la literatura, testimonios y experiencias diversas. Una reflexión que pretende contribuir a una necesaria crítica a las derivas normalizadoras y de control en la actualidad.

DEDICATORIA

Para Izaro e Iñigo, todavía niños.

Con el deseo sincero de que cuando crezcan,
este libro tenga, aún, algo para decirles.

Maitasunez...

Es el sueño de una domesticación universal que se acompaña,
en primer lugar, de la domesticación del famoso ser hablante,
aquel que se revela siempre, para sorpresa de las almas cándidas,
un poco más salvaje de lo que se esperaba.
¡Oh!, ¿pero cómo es eso posible en el siglo XXI?
Pues sí, lo es.

El desnivel entre el ser y la existencia

J. A. Miller. Revista Freudiana nº 68

AGRADECIMIENTOS

Quiero mostrar mi agradecimiento a aquellos que han leído este trabajo y me han aportado comentarios y sugerencias.

En primer lugar a Gustavo Dessal por su prólogo, ejemplo de una escritura siempre acertada y brillante. También por su lectura e interés, por sus amables comentarios.

A mi profesor y lector desde hace mucho tiempo, José Ramón Arana, que siempre me aporta interesantes reflexiones y sugerencias.

También a Laura Arias, colega argentina que con una generosidad nada común, ha leído mi trabajo y me ha permitido mejorarlo con sus aportaciones y valiosas sugerencias.

A Araceli Teixidó, colega de Barcelona y amiga, que como en anteriores trabajos me ha mostrado su apoyo además de su interesante y atenta lectura.

A mis amigas Maribel Aranjuelo y Mirari Telletxea, por su interés y lectura. Por ser interlocutoras de mis trabajos.

Y por último, a Santi, por su apoyo y comprensión, por entender mi pasión y acompañarme en el camino. A mi familia por sus ánimos, por estar ahí siempre.

PRÓLOGO

He deals the cards to find the answer

The sacred geometry of chance

The hidden law of a probable outcome

The numbers lead a dance

I know that the spades are the swords of a soldier

I know that the clubs are weapons of war

I know that diamonds mean money for this art

But that’s not the shape of my heart

“The shape of my heart” (Sting).

En estos versos magistrales de uno de lo más grandes talentos musicales y poéticos de nuestra época, un jugador busca en las cartas la sagrada geometría del azar, la ley escondida tras un probable resultado. Los números marcan el paso del baile, pero su corazón tiene otra forma. Siempre borgiano, Sting canta a la humanidad doliente, y él, como muchos otros artistas, constituye un foco de resistencia a lo que Lierni Irizar –siguiendo el hilo de una investigación que recorre su obra– denomina en este nuevo libro banalizaciones contemporáneas. Un libro en el que con su acostumbrado estilo formula en un lenguaje claro, bello y riguroso, lo que podríamos denominar la forma del corazón que el paradigma reinante pretende imponer.

Tomando como fuente inspiradora el célebre ensayo de Hanna Arendt, Eichmann en Jerusalem (que en su versión original en lengua inglesa lleva el subtítulo de Informe sobre la banalidad del mal), Lierni Irizar nos propone una extensión del concepto, una pluralización de las banalidades que colonizan vertiginosamente la era contemporánea. Adelantemos su tesis, de acuerdo con nuestra lectura: si empleamos el esquema del discurso universitario tal como Lacan lo formula, el saber tecnocientífico se aplica a los seres hablantes para fabricar un nuevo prototipo de sujeto, el yo cuantificado, el self que responde a la estandarización que resulta funcional al sistema político, económico y social de nuestra era. El yo cuantificado está cuidadosamente diseñado para servir a los intereses de una política de vida al servicio de la gestión industrial y mercantil de los lazos sociales humanos. Para ello, el objetivo primordial es despojar al sujeto de todo aquello que constituya un obstáculo en la construcción del mundo feliz, cimentado sobre los desperdicios y desechos que el Proceso genera a medida que la idea de progreso se impone en todos los registros de la existencia. Progreso entendido como intento de reducción de la incómoda condición del sujeto hablante a una nueva entidad, que habrá de responder a la objetivación algorítmica. El nuevo corazón del hombre ya no requiere de palabras, ni de significados, ni de pensamiento. Es un corazón preparado para triunfar, para ingresar en el conjunto de los conquistadores, de los que ganan en el la lucha social, puesto que han aceptado las condiciones y los retos que la ingeniería industrial y financiera propugnan. La política de vida ya no es asunto de los políticos, ni de los sociólogos, ni de los filósofos. Son los ingenieros quienes marcan el paso, y de un modo que ha sucedido casi sin darnos cuenta, los ciudadanos depositan su confianza en las grandes compañías tecnológicas (Google, Facebook, Twiter) para orientarse en sus derroteros. Grandes compañías que asumen un liderazgo y un papel que de manera insidiosa supera en importancia al de los Estados. Lo hacen porque su promesa es arrolladora, y supera con creces todo aquello que la política podía ofrecer como gestión de los asuntos humanos: la promesa de que trabajan en pos del objetivo de suprimir lo que se opone al principio del placer. La técnica conduce así a una banalización de la vida, al promover el espejismo de un presente perpetuo, un acceso inmediato a los deseos, una eliminación del pensamiento reflexivo, una supresión de cualquier posibilidad de interrogación. En definitiva: la Memoria Absoluta de la acumulación infinita de datos, que desconoce la posibilidad del olvido, es paradójicamente un instrumento que nos prepara para la eliminación progresiva del lenguaje. El lenguaje humano es un grave problema que la técnica necesita resolver. El paradigma de la ingeniería rechaza violentamente las complicaciones que dicho lenguaje supone para la inteligencia artificial, que a consecuencia del malentendido intrínseco al habla humana se resiste a ser asimilado por la codificación algorítmica. Si el algoritmo no logra reproducir los misterios de la metáfora, los retorcimientos de la poesía, los enigmáticos enlaces entre la palabra y el cuerpo gozante, entonces habrá que proceder drásticamente: modificar el habla humana, adaptar el lenguaje del parlêtre a las exigencias de la objetivación matemática. Esta nueva obra de Lierni Irizar nos traza un recorrido que conduce a una advertencia: los reduccionismos del discurso tecnocientífico operan mediante una banalización de los grandes asuntos humanos: el sufrimiento, la enfermedad, la muerte, la imposibilidad, el deseo. Resulta decisivo señalar en este punto que ciencia y técnica se van separando progresivamente. Los ingenieros y los científicos divergen en un punto esencial. Mientras la ciencia reconoce lo imposible como límite que actúa como causa de su progreso, la técnica propugna la ideología de que todo límite puede ser superado, y que solo se necesita tiempo para encontrar una solución técnica a cualquiera de los problemas que afectan al ser hablante. Más aún: la técnica convierte en problemas a resolver todo aquello que forma parte ineludible de la condición humana. Si como afirma Lierni, citando a Kundera, el hombre no sabe ser mortal, la ingeniería propone la solución perfecta: en lugar de enseñarle al hombre a reconciliarse con su ser para la muerte, pongámonos a la tarea de conquistar la inmortalidad. Poco importa que los avances en este sentido sean escasos y por lo general fallidos. Lo importante es mantener el proyecto. Si el lector es curioso, y no está del todo convencido de que este proyecto está en marcha, le sugerimos que además de la lectura de este libro visite eternime.com,tan solo un ejemplo de lo que ya existe. En esa plataforma no se nos promete la inmortalidad física, sino la posibilidad de que con nuestros datos biográficos, fotografías y textos, se construya un avatar digitalizado de nosotros mismos, con quienes nuestros descendientes podrán conversar en el futuro.

A esta comosvisión del mundo impulsada por la ingeniería, que además le disputa a la medicina el dominio del reino biológico y anatómico (Cf. las declaraciones de Vinod Khosla, fundador de Sun Mycrosistems, en http://thehealthcareblog.com/blog/2012/08/31/vinod-khosla-technology-will-replace-80-percent-of-docs/), Lierni Iriziar opone desde la perspectiva psicoanalítica otro modo de habitar la existencia. Un modo que califica con la hermosa expresión de felicidad rara, consistente en la experiencia de vivir “con la pérdida, con el dolor, sin ceder a la tristeza. Vivir con nuestra condición de hablantes, y por tanto de seres en falta sin tratar por todos los medios de suturarla, aprendiendo a arreglárselas con ella”.

Entre las más siniestras banalidades de las que nuestra autora se ocupa, un capítulo decisivo lo ocupa el tema de la enfermedad, tema en el que sin duda destaca por la profunda visión con que lo analiza. “...he decidido incluir la banalización de la enfermedad en el apartado dedicado al sufrimiento porque considero que aquello que podemos entender como enfermedad es inseparable de una experiencia de dificultad, de obstáculo, de pérdida y de dolor”. Lierni sabe muy bien que su investigación sigue la estela del camino inaugurado por Freud y Lacan, quienes tomaron en serio la existencia, al reconocer que lo propio de toda vida humana radica precisamente en que solo la inermidad, la vulnerabilidad y la carencia nos singulariza y nos determina. Lacan hablaba con auténtico desprecio hacia aquellos que desconocen las terribles dificultades a las que se enfrenta la condición del ser hablante, más allá de sus circunstancias contingentes. A los profetas actuales de la felicidad manufacturada en Silicon Valley, la autora le opone la necesidad de dejar hablar a otras voces, las voces de aquellos que son víctimas de lo que Zygmunt Bauman denominaba “daños colaterales”, los desechos del capitalismo salvaje, del régimen mercantil e industrializado que aspira a la hegemonía del deseo humano.

“La enfermedad ya no forma parte de la vida, sino que es planteada como un error a erradicar. Si la enfermedad es un error, es además imputable a alguien, y ese alguien es el enfermo que no vive de forma adecuada, que no se cuida lo suficiente, que se excede en sus pasiones, que no se esfuerza para vivir según las normas que el propio discurso médico impone”. Atención: la banalización promovida por el discurso tecnocientífico tiene un reverso que está muy lejos de ser banal. La culpabilidad como amenaza latente al yo cuantificado forma parte esencial del proceso de adoctrinamiento de la subjetividad contemporánea. No se trata de desear la felicidad (un deseo tan antiguo como la humanidad misma), sino de adoptarla como imperativo, dado que solo los fracasados se pueden permitir rechazar una oferta tan tentadora.

Además de recorrer algunos ejemplos de la literatura, sabiamente elegidos para demostrar que existe otro modo de afrontar la existencia –un modo que no sucumbe a la ideología de Disneyworld– Lierni Irizar nos recuerda a cada paso la resistencia que el psicoanálisis puede ofrecer a las banalizaciones contemporáneas. Junto con el decir poético, tal vez el psicoanálisis sea el último bastión que se alza para custodiar la condición hablante, sexuada y mortal del sujeto. Seguramente una causa perdida, lo cual no nos exime de la responsabilidad de sostener la partida hasta el último aliento.

Gustavo Dessal

Psicoanalista y escritor.

Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

1. ¿POR QUÉ BANALIZACIONES?

Comienzo estas páginas tomando un hilo que nos permitirá acercarnos al tema que nos ocupa, las banalizaciones contemporáneas.

Considero que las características de nuestra época han propiciado la banalización de aspectos que son radicales y fundamentales para la vida humana: el lenguaje, el sufrimiento, la enfermedad y la muerte. Banalización que produce efectos importantes en muchos aspectos de la vida cotidiana.

Como se puede comprobar, no me voy a ocupar de ninguna cuestión novedosa. Trato de revisar temas que son antiguos y al mismo tiempo urgentes en una época que convierte en obsoleto lo creado ayer. Hay sin embargo cuestiones cuya obsolescencia no es programable. Me refiero a preguntas fundamentales, preguntas humanas en relación a lo que significa hablar y pensar, preguntas sobre el bien y el mal, sobre cómo y para qué vivir. Preguntas que surgen y surgirán siempre y que como veremos, mientras exista alguien dispuesto a pensar, nunca se cerrarán.

Me impulsa la llamada que E. Laurent (2014) realiza al afirmar que hay que encontrar una manera de dirigirse al amo y a la humanidad sufriente. Una manera de decir no a las dinámicas contemporáneas de estandarización, control, evaluación y cuantificación. Este libro es mi forma de decir no. Pero es también una propuesta para poder conversar y pensar sobre esta cuestión fundamental en la que se juega nuestra visión sobre el ser humano y su sufrimiento.

En el primer capítulo se analiza el concepto de banalidad del mal de H. Arendt que nos obliga a reflexionar sobre el pensamiento. Cuestión compleja que se aborda desde diversos puntos de vista: filosofía, psicoanálisis y tecnociencia.

Posteriormente, siguiendo el hilo de las características que H. Arendt atribuye a la banalidad del mal, se analizan otras banalizaciones contemporáneas.

En primer lugar, en el capítulo dos, se examina la cuestión del lenguaje para mostrar el cambio producido históricamente en relación al valor que los antiguos concedieron al logos, en contraste con la banalización actual del mismo. Como contrapunto, podremos no obstante constatar que desde el psicoanálisis, el lenguaje sigue siendo una cuestión crucial para el humano.

En el capítulo tres, se analiza el modo en que actualmente se entiende y aborda el sufrimiento y la enfermedad. Se examinan diversos modos de comprender y formas de actuar en relación a esta cuestión. También se recogen testimonios, palabras y reflexiones de quienes padecen o han padecido alguna enfermedad. Dichos que nos permiten mostrar la complejidad de los procesos subjetivos frente al reduccionismo contemporáneo que pretende explicarlo todo desde un modelo biologicista.

Finalmente, en el capítulo 4, se aborda la cuestión de la muerte. Cuestión fundamental para la vida humana que nuestra época rechaza de modo radical. Nos aproximaremos a la muerte desde diversos enfoques para finalizar retomando el hilo que atraviesa el texto, la cuestión del mal y su supuesta banalidad.

1.1. LA BANALIDAD DEL MAL Y LA INCAPACIDAD DE PENSAR

“No por ello deja de ser cierto que esta formidable elucubración de horrores, ante la cual flaquean, no sólo los sentidos y las posibilidades humanas, sino la imaginación, no es estrictamente nada al lado de lo que se verá efectivamente en escala colectiva, si el gran, el real desencadenamiento que nos amenaza estalla. La única diferencia que hay entre las exorbitantes descripciones de Sade y una tal catástrofe, es que ningún motivo de placer habrá intervenido en esta última. No serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal intencionados. Será desencadenada por una orden, y ésta se perpetrará según las reglas, los engranajes, los escalones, las voluntades doblegadas, abolidas, encorvadas, por una tarea que pierde aquí su sentido. Esa tarea será la reabsorción de un desecho insondable, dado aquí su dimensión constante y última para el hombre”.

Seminario VII, La ética, J. Lacan.

Las diferentes banalizaciones que se analizan en este texto producen y son al mismo tiempo consecuencia del olvido de lo propiamente humano, su dimensión de ser hablante, sexuado y mortal, con todo lo que ello supone. Parto de la hipótesis siguiente: ya no somos capaces de reconocer en los otros, ni su humanidad, ni su sufrimiento, ni su fragilidad, y eso, nos paraliza. No podemos reaccionar ante el dolor ajeno porque ni siquiera lo percibimos. Si alguien tiene problemas se interpreta que padece un trastorno o un síndrome, que algo en sus genes o fisiología está alterado, que la serotonina está alta o baja o que necesita gestionar mejor sus emociones o que actúa de forma egoísta y solo quiere manipularnos y aprovecharse. Explicaciones que en la actualidad bastan para seguir adelante y mirar a otro lado, algo que en ocasiones es preferible a las acciones destinadas a someter, presionar y controlar a los sujetos.

Comenzaremos a analizar las banalizaciones de nuestro tiempo tomando como eje un concepto, una idea planteada por H. Arendt: la banalidad del mal. Idea que con otros términos encontramos también en el sociólogo Z. Bauman. Tal y como afirma L. Donskis “...Bauman escribe acerca del infierno que un ser humano completamente normal y aparentemente amable, buen vecino y hombre de familia, crea para el Otro al negarse a concederle su individualidad, misterios, dignidad y un lenguaje sensitivo”. (Bauman y Donskis, 2015, p. 18) Afirma que el mal, en la modernidad líquida, pasa desapercibido, es difícil de localizar. Disperso y camuflado no sabemos muy bien dónde ubicarlo. Hubo otros tiempos en los que el mal tomó formas fácilmente localizables, poderosas, que delimitaban un campo. Hoy, el mal se difumina en múltiples formas y estructuras dispersas. Y eso nos vuelve ciegos, la ceguera moral que evoca el texto de Bauman y Donskis (2015).

Veamos el modo en que Arendt aborda la cuestión¹. Ella plantea que la banalidad del mal no es una teoría o doctrina. Es un concepto que surgió mientras asistía al proceso judicial de Eichmann en Jerusalén y que dio lugar a una obra de gran interés. Es en realidad una idea contraria al pensamiento tradicional sobre el mal que había sido entendido como algo demoníaco. Tradicionalmente, se consideraba que los malvados actúan por envidia, por debilidad, por odio o por codicia.

Sin embargo, lo que Arendt ve en la figura de Eichmann es otra cosa. Ella ve superficialidad. Ve a un hombre corriente que cometió actos monstruosos. Un hombre común, sin ningún rasgo demoniaco o malvado. Un hombre superficial. Y considera que esta superficialidad no es fruto de la estupidez sino de una incapacidad para pensar.

Arendt vio cómo en el contexto del juicio, de su reclusión y proceso, Eichmann se desenvolvía tan bien como lo había hecho durante el régimen nazi. Había una serie de rutinas y procedimientos que le orientaban y sin embargo, estaba indefenso en las situaciones en las que carecía de dicha rutina. Utilizaba entonces un lenguaje estereotipado, códigos de conducta estandarizados, convenciones, que como Arendt afirma, nos protegen frente a la realidad. Su lenguaje era burocrático y mostraba una incapacidad para expresar algo que no fuera una frase hecha. Arendt cree que fueron precisamente esos clichés que utilizaba los que llevaron a los psiquiatras a considerarlo “normal y ejemplar”. Los jueces tenían razón cuando manifestaron que todo lo que el acusado había dicho eran “palabras hueras”. Pero esa vacuidad no era una pose o un engaño. Arendt cree que no escondían otros pensamientos horribles sino que lo horrible procedía precisamente de la vacuidad. Considera que esto se confirma por la contumacia con la que repetía palabra por palabra las mismas frases hechas. Incluso cuando conseguía articular una frase propia, de tanto repetirla la convertía también en un cliché. Siempre dijo lo mismo expresado con las mismas palabras:

Cuanto más se le escuchaba, más evidente era que su incapacidad para hablar iba estrechamente unida a su incapacidad para pensar, particularmente, pensar desde el punto de vista de otra persona. No era posible establecer comunicación con él, no porque mintiera, sino porque estaba rodeado por la más segura de las protecciones contra las palabras y la presencia de los otros, y por ende contra la realidad como tal.(Arendt, H. 2012, p. 77)

Durante el juicio se pudo comprobar que aunque Eichmann hizo cuanto pudo para colaborar en la llamada Solución Final, su posición no estaba al comienzo exenta de dudas que quedaron disipadas tras la llamada Conferencia de Wannsee en 1942². Eichmann redactó el acta de dicha reunión en la que participaron los que llamó “papas del Tercer Reich”. Pudo constatar que todos los asistentes luchaban por el honor de destacar en el empeño o en el “sangriento asunto”, tal y como lo denominó. Cuando Eichmann vio que todos ellos, Hitler, Heydrich, Muller, las SS, el partido y la élite de la vieja y amada burocracia se implicaban de modo entusiasta en el proyecto del exterminio, se planteó la cuestión del siguiente modo: “En aquel momento, sentí algo parecido a lo que debió de sentir Poncio Pilatos, ya que me sentí libre de toda culpa”. (Arendt, H. 2012, p. 166) Es decir, ¿quién era él para juzgar, para poder tener sus propias opiniones? Arendt afirma que no fue el primero ni será el último en caer víctima de la propia modestia. Es sin embargo claramente un modo de renuncia a la responsabilidad, compatible con una imagen aceptable de uno mismo: no soy quién para cuestionar lo que tantos hombres admirados consideran adecuado.

La lección que Arendt extrae del juicio y que generaliza a lo ocurrido durante la guerra es que Eichmann no fue un caso aislado. Hubo muchos como él que fueron hombres considerados perfectamente normales, terroríficamente normales, que cometieron acciones terribles.

Deduce así la figura de un nuevo delincuente que comete sus delitos en circunstancias tales que casi le impiden comprender que realiza actos de maldad.

Afirma que Eichmann no era un estúpido. Fue la irreflexión lo que le predispuso a ser un criminal. A esto es a lo que llamó banalidad.

El alejamiento de la realidad y su incapacidad para la reflexión aparecen así como los causantes de un daño superior al que pueden causar los malos instintos inherentes al ser humano.

Tomaremos entonces, para analizar las diferentes banalizaciones contemporáneas, este eje de la banalidad del mal en el que destacamos las siguientes características: superficialidad, incapacidad para pensar, burocratización, rutinas y protocolos que eliminan el acto individual, protección contra las palabras y los otros, renuncia a la responsabilidad personal.

¿Qué podemos destacar de esta reflexión? Creo que es fundamental la importancia que Arendt adjudica al pensamiento y que nos anima a seguirle un poco más en su propuesta. Plantea que la ausencia de pensamiento es una experiencia que todos realizamos en las actividades más cotidianas, en las que actuamos apresuradamente sin detenernos a pensar. Pero esta ausencia de pensamiento, ¿en qué sentido podemos relacionarla con el mal? ¿es posible hacer el mal cuando no hay motivos para ello, ni voluntad, ni interés?

Estos interrogantes llevan a Arendt a preguntarse si la distinción entre el bien y el mal depende de nuestra facultad de pensar. Y si la actividad de pensar, examinar lo que acontece con atención, puede llevar o no a evitar el mal.

Considera que somos seres pensantes y que debemos utilizar el pensamiento como algo más que un instrumento para crear y conocer. Para analizar estas cuestiones, decide recorrer el saber filosófico a pesar “del descrédito en el que ha caído todo lo que no es visible, tangible o palpable, de tal forma que estamos en peligro de perder el pasado junto con nuestras tradiciones”. (Arendt, H. 2002, pos. 494)

Le seguiremos en ese camino ya que el descrédito social no anula el valor del saber filosófico.

Si la capacidad de distinguir el bien del mal está relacionada con la capacidad para pensar, es entonces esencial “exigir” su ejercicio a cualquier persona, con independencia de su erudición o inteligencia. El pensar no tiene relación con el conocimiento y la inteligencia. De hecho, la incapacidad para pensar puede encontrarse en personas muy inteligentes y se puede también conocer muchas cosas y no pensar en ellas.

Toma la distinción kantiana entre razón e intelecto para diferenciar dos actividades mentales, pensar y conocer, cada una con su actividad correspondiente: el significado la primera y la cognición la segunda.

Plantea que los interrogantes del pensamiento, que son cuestiones de significado, no pueden responderse ni por el sentido común ni por la ciencia.

Considera al pensamiento como “ansia de significado” y como fundamento para la vida y la civilización humana. Desde la perspectiva del yo pensante, una vida sin sentido es equiparable a una muerte en vida. Algo que S. Márai (2012) nos transmite muy bien en su novela La herencia de Eszter a través de su protagonista:

En ocasiones la vida en la casa y en el jardín parecía una vida auténtica y verdadera, una vida que tuviera sus metas, sus tareas, su estructura y su contenido. Sin embargo, no tenía ningún sentido, y yo sabía que podría vivir así durante varias décadas, pero tampoco me hubiera importado en absoluto que me dijeran que tendría que morirme pronto. (pos. 407.7)

El pensamiento requiere pararse, detener la acción. Y es además un proceso sin fin. Arendt lo compara con la labor de Penélope. La Odisea nos cuenta que Penélope, esposa del rey de Ítaca, Ulises, espera durante veinte años el regreso de su marido de la guerra de Troya. Mientras su esposo está fuera, Penélope es pretendida por múltiples hombres. Sin embargo, ella no desea casarse con otro hombre por lo que dice a los pretendientes que aceptará la desaparición de Ulises, con la consecuente promesa de un nuevo enlace, cuando termine de tejer un manto en el que estaba trabajando. Para mantener el mayor tiempo posible este tejido en elaboración, deshace por la noche lo que creó durante el día. El pensamiento se asemeja a esa labor ya que no se conforma con las respuestas supuestamente definitivas de los sabios y requiere revisar los pensamientos ayer pensados.

Vemos por tanto algunas características del pensar para Arendt: su actividad es el significado, no es sentido común ni vivencia, es algo fundamental para una vida que se pueda llamar humana y no tiene fin. Curiosamente, a pesar de estas características particulares, la propia filosofía fue diluyendo la distinción entre pensamiento y conocimiento. Sin embargo, si el pensamiento fuera un esfuerzo cognitivo, debería seguir una trayectoria o movimiento rectilíneo que parte de la búsqueda de su objeto y concluye con su conocimiento. A diferencia de este movimiento rectilíneo, el pensamiento se ajusta más al movimiento circular aristotélico. Es la búsqueda de significado que acompaña la vida humana y que finaliza con la muerte: “el movimiento circular es una metáfora derivada del ciclo vital que, aunque va desde el nacimiento hasta la muerte, también se mueve en círculos mientras el hombre tiene vida”. (Arendt, H. 2012, pos. 2510)

Arendt busca la respuesta a la pregunta de qué es lo que nos hace pensar y sigue a los filósofos antiguos al considerar que el pensamiento tiene su fin en sí mismo y no en producto alguno. Afirma que al igual que planteaba Aristóteles, el pensamiento surge de la admiración. La admiración es un pathos, algo que se padece y no algo que se hace o se actúa. Es un asombro admirativo. Una admiración que irrumpe en palabras, en forma de alabanza o glorificación.

En la filosofía griega esta admiración se produce no por lo que se ve, no por las cosas del mundo, sino por la suma de esas cosas, por el orden invisible del que podemos obtener un destello, una intuición, a través del mundo de las cosas. La filosofía comienza con la toma de conciencia de ese orden armónico que subyace invisible, el cosmos que se manifiesta en las cosas familiares. El filósofo se maravilla de la “armonía invisible”. Es un pensamiento que intuye que más allá de las apariencias hay un orden oculto que podemos entrever en lo cotidiano. Desde Parménides la palabra que ha designado esa totalidad es “ser”. Es por tanto la admiración la que lleva a pensar en palabras.

En la filosofía posterior la causa que nos lleva a pensar no será la admiración sino la imposibilidad de pensar el ser sin pensar la nada o de pensar el significado sin el sinsentido. La nada y el sinsentido serían la causa que lleva a las palabras, al pensamiento.

Heidegger (2008) afirma que lo que nos da que pensar es lo inseguro, lo oscuro, lo amenazador, lo tenebroso, en general, lo adverso. Si hablamos de lo que nos deja pensativos solemos referirnos en primer plano a algo perjudicial, negativo.

Pero considera que también nos da qué pensar lo alegre, lo bello, lo misterioso y de este modo enlaza con el asombro de las filosofía antigua.

Arendt considera que si hay una figura que pueda encarnar la importancia y características del pensamiento, es la de Sócrates.

Resulta interesante que Arendt tome como referencia un modo de pensamiento que se despliega gracias a un otro que permite avanzar, gracias al diálogo con los otros.

Tal y como plantea A. Tovar (2007) la figura de Sócrates está vinculada a la ciudad, a los hombres en la ciudad y al pensamiento. En el Fedón (Platón 2008), Sócrates afirma que el sitio y los árboles no le enseñan nada, solo los hombres en la ciudad.

Este diálogo con los otros no es neutro. Se experimentaba un verdadero placer en las conversaciones de Sócrates y sus seguidores, una embriaguez en el uso del logos. La verdad es para ellos una especie de deslumbramiento y se llega a ella mediante la mayéutica, una dialéctica que Sócrates utiliza no sólo para beneficio de los demás sino para satisfacer su amor a la verdad, su pasión intelectual, su eros. Hay por tanto una satisfacción en este modo de pensar.

Aunque se sabe que muchas veces pensaba en soledad, era en la conversación con los amigos, en el diálogo, como su pensamiento se organizaba y entraba en plena actividad. Era también el modo de acercarse a otros cuerpos, de encontrar allí algo del eros vital que le permitía su incansable búsqueda. Sócrates sabía escuchar y era un hábil preguntador que hacía posible que algo del saber propio pudiera emerger.

Sócrates no enseñaba conocimientos sino que modificaba la posición del sujeto ya que no había manera de hablar con Sócrates sin someterse a un examen acerca de uno mismo. Es decir, no es una pura intelectualización. Uno está cara a cara con otro que toca algo fundamental en la vida, que hace cuestionar la propia posición subjetiva. Su afán, como veremos, es despertar al otro. Por eso es alguien molesto. Va contra corriente, divide al otro e introduce algo de la falta, del no saber. Algo fundamental a tener en cuenta en nuestra época.

El proceso socrático surge de la admiración por los actos justos o valerosos que hacen que surja la pregunta por lo que hoy llamamos el concepto: “¿Que es la justicia?” “¿Qué es el valor?” Es decir, es la pregunta por el significado, por lo que queremos decir cuando utilizamos este tipo de palabras. Son cuestiones que permanecen sin respuesta definitiva. Los diálogos platónicos son un claro ejemplo de este proceder socrático en el que la argumentación no conduce a ninguna respuesta definitiva final o discurre en círculos. Como afirma Arendt (2002), para saber qué es la justicia, es preciso saber qué es el conocimiento y, para saber esto, hay que tener una noción previa, no puesta en cuestión, del conocimiento. Los argumentos son circulares y Sócrates, al plantear preguntas cuyas respuestas desconoce, los pone en movimiento. Una y otra vez propone volver a empezar.

Es curioso que las palabras que utilizamos, que forman parte del lenguaje cotidiano, sean tan difíciles de atrapar. Pero si hay algo seguro es que cuando hablamos de significado, nada se mantiene fijo y todo es más bien deslizante y en movimiento³.

Pero, a pesar de esta dificultad, ¿es un proceso inútil? Por supuesto que no. Hablar, buscar el significado que las palabras tienen produce efectos. Arendt toma un ejemplo trivial, la palabra “casa”. ¿Qué significa una casa, habitar una casa? Considera que quien haya reflexionado al respecto puede hacer que la suya sea un poco mejor. La vía socrática nos plantea que hablar de esas cuestiones, justicia, virtud, piedad, permite a las personas ser más piadosas, justas o valerosas aunque no proporcione ni valores ni definiciones que guíen la conducta. No se trata de establecer un saber constituido sino que la cuestión es revisar nuestras creencias, aquellas en las que vivimos sin saberlo.

¿Qué le lleva a Sócrates a tomar esta posición de búsqueda? En la Apología de Platón (2015) encontramos el origen de su posición ante el saber: “Y ya sabéis cómo era Querofonte, qué vehemente para lo que emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo esto ... preguntó si había alguien más sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio”. (21, a-b)

Para Sócrates, esta afirmación es un enigma a interpretar. Veamos cómo lo hace. “¿Qué dice realmente el dios y qué indica el enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio, ni poco ni mucho”.

Explica entonces que durante mucho tiempo estuvo confuso sobre el sentido de dicha afirmación y cuenta el modo en que decidió tratar de aclarar su confusión.

Me dirigí a uno de los que parecían ser sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y demostraría el oráculo: “este es más sabio que yo y tú decías que lo era yo”. Ahora bien, al examinar a éste –pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel con el que estuve indagando y dialogando– experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y, especialmente, lo creía él mismo, pero no lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco creo saberlo. (21. b-d)

Este razonamiento es impecable y explica el origen de su método, la mayéutica, que le llevará a interrogar a aquellos que parecen ser más sabios que él. De este modo demostrará que en realidad son ignorantes en aquello que pretenden saber.

Al parecer, Sócrates fue llamado “tábano”, “comadrona” y “torpedo”. Analogías que pretenden dar cuenta de su proceder. El torpedo es un pez que paraliza y entumece. Sócrates reconoce y acepta la analogía si se entiende de modo que “el torpedo, estando él entorpecido, hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan”⁴. Él mismo está totalmente concernido por los problemas en los que introduce a los demás y considera que solo así es posible enseñar el pensamiento.

¿Podríamos entonces aventurar que el pensamiento, la importancia del pensar se puede contagiar o transmitir? Al igual que el deseo se contagia, quizá también ocurre lo mismo con el pensamiento, con la importancia de buscar el significado de los aspectos fundamentales de la vida, de la propia vida.

Resulta entonces pertinente revisar estos tres símiles que fueron aplicados a Sócrates.

El primero, el tábano, se refiere a aquel que sabe cómo aguijonear a los ciudadanos que de otro modo duermen a lo largo de su vida. Para Sócrates una vida que no examina sus asuntos, que no piensa sobre sí misma, no puede considerarse auténtica vida. En la Apología afirma lo siguiente:

En efecto, si me condenáis a muerte, no encontrareis fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano, según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función semejante, y como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré durante todo el día de posarme en todas partes. ... Pero, quizá, irritados, como los que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo me condenaréis a muerte a la ligera, haciendo caso a Ánito. Después, pasaríais el resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidándose de vosotros, os enviara otro. (30, e // 31, a)

Considera que la vida humana requiere pensamiento, reflexión. Afirma que una vida sin examen no tiene razón de ser.

Los conceptos son importantes porque pueden transformar el comportamiento y por tanto la realidad.

El segundo, la comadrona, implica que a pesar de su propia esterilidad, sabe cómo liberar a otros de sus pensamientos. Posee además la técnica para decidir si la criatura podrá o no vivir. Es decir, trata de eliminar las opiniones, los prejuicios no analizados que impiden pensar. Esta es una cuestión interesante porque, tal y como afirmaba Ortega y Gasset, podemos tener o no ideas, pero todos tenemos creencias, estamos instalados en ellas y es fundamental poner nuestras creencias a prueba, exigirles la prueba para seguir manteniéndolas o no. Y si hacemos eso, las creencias se convierten en ideas. Es lo que de algún modo persigue el método socrático.

El tercero, el torpedo, se relaciona con la idea de Sócrates que afirma no saber. No sabemos ni conocemos pero no nos podemos quedar en eso. Sócrates permanece firme en sus perplejidades, se paraliza y paraliza a cuantos toca, igual que el torpedo. Esta parálisis necesaria para pensar resulta ser el estadio más alto del estar vivo.

De este modo, con estas tres analogías, podemos entender la figura de Sócrates como la de aquel que no tiene nada que enseñar. Y sin embargo, su examen crítico, su pensamiento, representa el mayor bien acaecido en la ciudad. Aunque no ofrezca respuestas seguras y definitivas, el pensamiento enriquece la vida del humano y de la sociedad.

De algún modo, el pensamiento implica revisar y deshacer lo que el lenguaje ha solidificado. Se trata de revisar los conceptos, definiciones, frases o teorías asumidas sin cuestionar lo que suponen. Estos pensamientos congelados son muy cómodos, nos sirven para continuar durmiendo. Si los sacudimos, no podemos más que reconocer que quedan muchas dudas sin resolver, que sigue siendo necesario plantearlas una y otra vez.

En este sentido, Arendt retoma el ejemplo trivial del concepto “casa” para plantear que una vez hemos reflexionado sobre su sentido implícito, sobre lo que sea el habitar, tener un hogar, ser alojado, etc., ya no aceptaremos como casa lo que nos dicte la moda del momento. Sin embargo, esto tampoco garantiza que tengamos una solución definitiva para el concepto que hemos problematizado. Al igual que el concepto “casa”, podemos tomar cualquier otro. “Amigo”, por ejemplo. Nunca como hoy se ha banalizado y trivializado tanto este concepto. Hay personas que afirman tener miles o cientos de amigos en Facebook. Pero ¿A qué llamamos tener un amigo? ¿Qué es para nosotros la amistad? ¿Que esperamos y qué no de un amigo y qué estamos dispuestos a dar a quien así llamamos?

Si revisamos los conceptos fundamentales que impregnan nuestra vida cotidiana, quizá aumentarán nuestras perplejidades pero también podríamos vivir más humanamente.

Habrá quien piense que este proceder puede llevar al nihilismo pero la cuestión fundamental, que elimina dicho riesgo, es la convicción socrática de que una vida sin pensamiento, sin examen, no merece ser vivida. El nihilismo surge del deseo de encontrar respuestas fijas, resultados que hagan inútil e innecesario continuar pensando. El pensar es una actividad que no cesa. Cada vez que aparece una dificultad en la vida, será necesario volver a comenzar. Si no pensamos, el resultado es la adhesión a las reglas de conducta vigentes, a los prejuicios y valores del lugar y la época. Y hoy más que nunca, el sistema capitalista propicia la ausencia de pensamiento y la adhesión a los imperativos del mercado.

Arendt plantea que cuando la población duerme, es muy posible que se adhiera a cualquier proyecto de salvación. Despertar del sueño es para Sócrates un gran bien para la ciudad y desde luego, es difícil no estar de acuerdo.

Arendt considera fundamental este ejercicio del pensar ya que afirma que la mayoría de las veces el mal se realiza por aquellos que nunca se han planteado si son buenos o malos o qué es hacer el bien o el mal.

Pensar es algo que todos los humanos podemos hacer pero no siempre practicamos. La incapacidad de pensar es de hecho algo presente en muchos investigadores, científicos y profesionales o expertos. Los humanos que no piensan son como sonámbulos, aunque se mueven y parecen actuar, duermen. Se dejan llevar irreflexivamente por los imperativos de la época o la profesión, por lo que otros hacen y creen.

El pensamiento es para Arendt la capacidad para distinguir lo bueno de lo malo, lo justo y lo injusto, el valor y la cobardía, y considera que cultivar esta capacidad puede prevenir catástrofes.

La cuestión sería entonces, ¿qué hace que alguien se separe un poco de lo inmediato y lo cotidiano y piense sobre su vida, sobre sus actos, sobre sus creencias? Según mi experiencia, hay una oportunidad para pensar cuando ocurre algo que rompe la homeostasis existente en nuestra vida, por precaria que fuera. En ocasiones, una ruptura de pareja, la pérdida de trabajo o de un ser querido o un diagnóstico de enfermedad grave que abre la perspectiva de la muerte, pueden suponer una crisis que lleva a pensar sobre el sentido de lo hecho y lo que está por hacer. Pero no siempre. A veces, el impacto es imposible de asumir y en lugar de llevar a la división que abre al pensamiento, puede producir una angustia masiva que lleva a su vez al acto, casi siempre dañino, o a la fuga, la huida de cualquier pensamiento.

Creo que algo tiene que dividir al sujeto, algo que cuestione la comodidad de su mundo. Si no, el pensamiento es improbable. El sueño, lo esperable.

Por otro lado, hay que señalar que el pensar no es un fin en sí mismo sino el paso necesario para que algo de la responsabilidad del ser hablante pueda aflorar. Si todos los humanos podemos pensar, no es menos cierto que todos somos responsables de nuestra vida, nuestros actos, nuestros síes y noes ante las cosas que nos ocurren. Aunque nadie puede negar que hay determinaciones fuertes, siempre hay el consentimiento o no del sujeto, la respuesta de cada uno.

Este recorrido realizado siguiendo la propuesta de H. Arendt nos lleva a una cuestión que considero interesante. ¿Por qué elige precisamente como modelo de pensamiento la figura de alguien que piensa dialogando con otro?

Habitualmente imaginamos al pensador como alguien ensimismado que analiza las cuestiones con detenimiento y avanza en solitario aunque cuente con el saber producido por otros. Sin embargo, el pensar es en Sócrates dialogar. ¿Cómo entender esto?

Heidegger (2008) plantea que en la primera época de la filosofía, pensar es discutir públicamente. Afirma que el pensamiento, en tanto que discusión, en tanto que decisión sobre la verdad y la falsedad, es diálogo, conversación pública. La verdad es real en el logos y el pensamiento en tanto que actividad, en tanto que estado, pathema, remite al alma que actúa, al alma que está en actividad. Por tanto el pensamiento no es algo pasivo sino actividad. Podríamos afirmar, actividad del logos.

El pensamiento se articula por la palabra y la frase viva, dicha, que significa algo. En ese significar se refiere a un objeto y en su ser dicha y en su ser entendida pertenece a un sujeto. Todo eso se juega en la frase, en la oración y esa diversidad de relaciones constituye un todo.

La palabra no es ningún ruido, sino algo que tiene significado, algo comprensible. La palabra, sonando, es decir, la voz, es decir, la configuración fónica de la oración en tanto que fenómeno lingüístico, solamente tiene apoyatura y sentido en este todo de relaciones en el que está y por el que la frase se ve envuelta. Este todo es lo primario y lo más original, y sólo sobre su trasfondo pueden aprehenderse las partes, tanto como tales como en sus relaciones. (Heidegger, M. 2008, p. 71)

Es decir, el pensamiento antiguo incluye todos esos elementos en juego, el logos, el sujeto, el cuerpo, la enunciación. No es una simple operación mental.

Por otro lado, Gadamer (1996) plantea que la cuestión del preguntar es fundamental para pensar. El que está seguro de saberlo todo no puede preguntar nada ya que para poder preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe.

Los diálogos de Platón muestran con claridad, en el despliegue de preguntas y respuestas, que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer algo, la pregunta va por delante. La expresión que utiliza es interesante: “Una conversación que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por quebrantar esta cosa a través de una pregunta”.

Por eso, la dialéctica se despliega en preguntas y respuestas. Todo saber pasa por la pregunta ya que preguntar quiere decir abrir.

Es una apertura porque la respuesta no está fijada y además preguntar implica poner de manifiesto que aquello sobre lo que se pregunta es cuestionable. La verdadera pregunta implica esta apertura y si no se produce, es sólo una pregunta aparente, retórica o pedagógica.

Me parece interesante esta dimensión de verdadera pregunta que cuestiona lo que antes podía parecer firme o incuestionable y que por tanto, divide al sujeto.

No hay sin embargo un método que enseñe a preguntar. Sócrates es un ejemplo de la puesta en juego de un no saber. Por eso la dialéctica socrática que conduce al saber a partir del arte de desconcertar, crea los presupuestos que necesita el preguntar.

Platón muestra en sus diálogos en qué consiste la dificultad de saber que no se sabe. Y dicha dificultad es el poder de la opinión, un gran obstáculo para llegar al reconocimiento de que no se sabe. Porque opinión es lo que reprime la pregunta. La doxa significa opinión y al mismo tiempo decisión de la mayoría. Y desde esta opinión alcanzada por la mayoría, ¿cómo se llega a la pregunta?

Gadamer plantea que la pregunta llega como ocurrencia. Pero afirma que las ocurrencias no se improvisan por entero sino que presuponen una cierta orientación que entiendo como la apertura a un tema de preocupación que posibilite que surja una verdadera pregunta. Es decir, algo ha debido ser cuestionado.

Por eso, afirma, la pregunta es más un padecer que un hacer. La pregunta se impone y llega un momento en que no se la puede eludir. Ya no se puede estar en la opinión acostumbrada.

En la dialéctica socrática parece que la pregunta, el arte de preguntar, se ha elevado a un dominio consciente pero este arte es algo muy peculiar ya que está reservado a quien quiere saber y este alguien es por tanto quien tiene ya preguntas. De este modo, el arte de preguntar no es un modo de huir de la coerción de las opiniones sino que la libertad respecto a dicha coerción es su presupuesto. No es un arte en el sentido de algo que se puede enseñar y a través del cual se puede apoderar del conocimiento de la verdad.

La dialéctica como arte de preguntar se manifiesta en aquel que sabe preguntar, que es capaz de mantener en pie sus preguntas, es decir, es capaz de mantener su orientación abierta. Por eso el arte de preguntar es el arte de seguir preguntando y esto significa el arte de pensar. Es el arte de llevar una auténtica conversación.

Podemos entonces entender el pensamiento como la capacidad para mantener abierta la pregunta, para seguir preguntando porque no existe una respuesta que cierre del todo la cuestión.

Y llevar una conversación requiere no aplastar al otro con argumentos sino sopesar el peso objetivo de la opinión contraria. Contra la firmeza de las opiniones, la pregunta pone en suspenso el asunto del que se trata con todas sus posibilidades. Quien posee el arte de preguntar sabe defenderse de la represión del preguntar por parte de la opinión dominante.

El arte de la mayéutica socrática se orienta a los compañeros de diálogo y se limita a mantenerse en las opiniones que estos exteriorizan y cuya consecuencia se desarrolla en el diálogo. Es el arte de formar conceptos como elaboración de lo que se opina comúnmente.

A partir de Sócrates, al diálogo interior se le llama pensamiento. El humano lleva en su interior un interlocutor del cual no puede liberarse.

Para Arendt, el pensamiento implica una reflexión en la que se da la dualidad intrínseca a toda conciencia: entre “mi” y “mi yo”. El pensar es entendido como dialogo silencioso, mudo, del yo consigo mismo. Pero el pensar representa también el espacio ético de la reflexión sobre uno mismo para saber quién se es y quién se quiere ser.

Además, hay para Arendt una relación intrínseca entre la facultad de pensar y el uso público. Pensar críticamente implica aplicar patrones críticos al propio pensamiento y esto no se produce sin el contacto con el pensamiento de los otros. La pluralidad es condición intrínseca de la facultad de pensar. El pensamiento adquiere fuerza cuando se vuelve público. El pensar es actividad política cuya característica es salir del diálogo interior y asumir la relación y el compromiso con la realidad exterior.

No es posible el pensamiento sin la experiencia personal ya que éste surge de los incidentes de la experiencia viva.

Por tanto, para Arendt, el pensamiento tiene el poder de la regulación ética de la conducta, de la prevención del mal en la esfera de los asuntos humanos y por ello, todo pensar desemboca en una ética.

Considero que este recorrido nos sitúa en el punto de partida de una urgencia contemporánea: abrirse a la complejidad que introduce el lenguaje, a las dudas insolubles, a las hipótesis y conjeturas, a propuestas provisionales, a la falta. Por eso es fundamental el reconocimiento de que el sujeto que piensa no es el sujeto racional consciente. A partir de las aportaciones de Freud, sabemos que el sujeto está dividido, que hay aspectos inconscientes que nos piensan.

En este sentido, tal y como afirma L. Arias (2016), resulta interesante que Arendt haya tomado un caso particular para desarrollar la cuestión de la banalidad del mal y sin embargo no haya tenido en cuenta la causalidad singular del sujeto Eichmann sino una característica común a la masa de individuos. Compartiendo en gran medida las reflexiones que abre el concepto de banalidad del mal, es necesario preguntarse también sobre los mecanismos inconscientes que determinan a cada sujeto particular ya que son siempre únicos y singulares aunque compartan un discurso común, una época común o un destino común.

Por otro lado, hay otras cuestiones que Arendt no tiene en cuenta y no obstante conviene saber: más allá del campo del logos racional, el pensar no se produce al margen del inconsciente, el deseo y el goce en juego. Como veremos en el siguiente apartado, el pensar racional y el del psicoanálisis son dos pensares, emparentados pero diferentes.

1.2. EL PENSAR Y EL INCONSCIENTE

“...a un hombre, siempre se le reconoce sólo por su llama, por su pasión. Porque todo espíritu nace de la sangre, todo pensamiento brota de la pasión, toda pasión del entusiasmo”.

Confusión de sentimientos, S. Zweig.

Partiendo de la propuesta de H. Arendt y considerando muy interesante su defensa de la importancia del pensar, de ejercitarlo y hacerlo además como diálogo y exploración que parte de un no saber, creo necesario introducir algunas cuestiones que van más allá de su propuesta. Su reflexión parte de la existencia de un sujeto racional consciente y deja de lado la cuestión del inconsciente y de la satisfacción en juego en el ser humano entendido como hablante, sexuado y mortal.

Considero por tanto fundamental aproximarnos a la cuestión del pensamiento desde el psicoanálisis.

Podríamos pensar que el diálogo socrático se emparenta de algún modo con el dispositivo de un análisis. Hay dos personas que hablan aunque para el psicoanálisis no se trate de personas sino de lugares o posiciones, el del analista y el analizante. Su instrumento de trabajo es la palabra, dicha y escuchada. También el silencio. El objetivo de la conversación es abrir verdaderas preguntas, conmover las certezas y creencias para que algo de la verdad desconocida para el sujeto pueda emerger. Es una experiencia que transforma al sujeto cuando puede acceder a aquello de sí mismo que permanecía oculto. Sin embargo, la verdad construida en un análisis, no es la verdad universal que busca Sócrates. Es la verdad del sujeto, su verdad particular.

En cierto modo, la posición del analista es similar a la socrática ya que parte de una posición de no saber sobre el sujeto que le consulta y busca, a través de sus dichos y silencios, que el analizante pueda formular una verdadera pregunta por lo que es y lo que desea, por aquello a lo que aspira, también por su responsabilidad. Se busca un despertar del sujeto que cada mañana abre las ojos al mundo para seguir durmiendo, tal y como Lacan afirmaba.

En este sentido, podemos considerar que la banalización del pensamiento en la actualidad está ligada a este deseo de no saber. El ser humano no desea saber y por eso se produce el alejamiento de la realidad y la incapacidad para la reflexión. El deseo de dormir se extiende, avanza.

A pesar de estas similitudes, podemos afirmar que hay también diferencias fundamentales entre un análisis y el diálogo socrático, entre el analista y la figura de Sócrates. El pensamiento de Sócrates es un pensamiento lógico que explora todas las posibilidades que ofrece el despliegue de los significantes siguiendo el principio de no contradicción. Por el contrario, el psicoanálisis trabaja con el material inconsciente, cuyo funcionamiento no obedece al principio de no contradicción. Además, para el psicoanálisis, el significante es inseparable de sus efectos de goce⁵ en el cuerpo, es decir, de la boca que habla y se satisface, del cuerpo marcado por las palabras.

Para el psicoanálisis, el humano es un ser dividido y en falta, no es un sujeto transparente para sí mismo. Freud planteó la idea del inconsciente como elemento fundamental, como aquella parte de nosotros mismos que desconocemos pero que influye en nuestros actos y decisiones. Por tanto, para el psicoanálisis, el pensamiento no es la conciencia.

Freud llamó pensamiento a los elementos en juego en el inconsciente, a los mecanismos significantes que reconoce en él. Los procesos de pensamiento son inconscientes y solo accesibles por medio de la palabra. Es imposible concebir el pensamiento sin el lenguaje.

Es por tanto en la conexión entre consciente e inconsciente, a través de las palabras, del despliegue de significantes, donde encontramos el pensamiento.

Pensamiento y satisfacción

Para Freud el placer y el displacer son los principios reguladores del aparato psíquico.

Antes de adentrarnos en el modo en que Freud explora la cuestión del pensamiento, según los dos principios del acaecer psíquico, vamos a señalar algunas cuestiones fundamentales de su enfoque.

Plantea que los procesos anímicos se regulan por el principio de placer que busca una disminución de tensión que implica un ahorro de displacer y de este modo, una producción de placer.

Placer y displacer se relacionan con la cantidad de excitación existente no ligada a un factor determinado⁶: el displacer se produce por elevación y el placer por disminución de la cantidad de excitación. Hay una tendencia en el aparato anímico a mantener constante la excitación, a mantenerla baja. El principio de placer se deriva del principio de constancia.

Sin embargo, a pesar de la existencia del principio de placer, lo que se observa en la realidad es que dicho principio no domina los procesos psíquicos. Se le oponen otras fuerzas o estados y por eso se producen conflictos de diversos tipos.

Volvamos entonces al modo en que Freud introduce la cuestión del pensamiento que desde el comienzo es inseparable del cuerpo y su satisfacción⁷.

Plantea que los procesos psíquicos inconscientes son los que consideramos más antiguos, los primarios. Dichos procesos primarios obedecen al principio de placer, aspiran al placer. La actividad psíquica se retira de los actos que pueden suscitar displacer. Los sueños y la tendencia humana a esquivar las impresiones penosas son restos del imperio de este principio.

Estos procesos psíquicos se ponen en marcha siguiendo una lógica.

Freud considera que el estado de reposo psíquico es perturbado inicialmente por imperiosas exigencias internas y lo pensado, lo deseado, se representa de manera alucinatoria tal y como ocurre con los sueños, en la búsqueda de una satisfacción primaria. Sin embargo, la ausencia de la satisfacción esperada, el desengaño, lleva al abandono de este intento de satisfacción por vía alucinatoria.

Por eso, el aparato psíquico ha de dirigirse a la representación del mundo exterior y a procurar su alteración real. Así se introduce para Freud un nuevo principio en la actividad psíquica que representa, no ya lo agradable, sino lo real aunque sea desagradable.

Por tanto, podemos afirmar que es la insatisfacción la que lleva del principio del placer al principio de realidad.

Esta modificación produce una serie de adaptaciones del aparato psíquico.

Por un lado, al aumentar la importancia del mundo exterior, también cobran importancia los órganos sensoriales dirigidos al mundo exterior y la conciencia acoplada a ellos. Conciencia que, además de las cualidades de placer y displacer, aprende a capturar las cualidades sensoriales. Se instituye entonces la función de la atención que explora el mundo exterior de modo que, antes de que se instale una necesidad interior inaplazable, se conozcan los datos del mundo exterior. Simultáneamente se introduce un sistema de registro que deposita los datos obtenidos por esta actividad de la conciencia, que sería una parte de lo que llamamos la memoria.

Con este proceso se desarrolla la posibilidad de discernir si una representación es verdadera o falsa, si está o no en consonancia con la realidad. Se hace por comparación con las huellas mnémicas de la realidad.

Además, la descarga motriz recibe una función nueva que es la alteración de la realidad con arreglo a determinados fines. Se transforma en acción.

El proceso del pensar,constituido desde el representar (podemos decir, desde el lenguaje, los significantes),permite la suspensión de la descarga motriz, de la acción. Se requiriere para ello un transporte de las investiduras libremente desplazables a investiduras ligadas.

Es probable que en su origen el pensar fuera inconsciente, en la medida en que se elevó por encima del mero representar y se dirigió a las relaciones entre las impresiones de objeto, es decir, entre las representaciones, los significantes y adquirió nuevas cualidades perceptibles para la conciencia por su ligazón con los restos de palabra.

Al establecerse el principio de realidad, una clase de actividad del pensar se escindió y se mantuvo apartada del examen de realidad y sometida únicamente al principio de placer. Es el fantasear que empieza con el juego de los niños y más tarde, como sueños diurnos, abandona el apuntalamiento en objetos reales.

De todos modos, este paso del principio de placer al principio de realidad, no se produce de una sola vez ni simultáneamente en todas las líneas.

Freud afirma que sí se produce en las pulsiones yoicas pero no en las sexuales. El autoerotismo y el período de latencia que pospone hasta la pubertad el desarrollo sexual, llevan a que la pulsión sexual quede suspendida en su plasmación psíquica y permanezca más tiempo bajo el imperio del principio de placer del cual, en muchas personas, no puede sustraerse. Se establece así un vínculo más estrecho entre la pulsión sexual y la fantasía por un lado, y las pulsiones yoicas y las actividades de la conciencia por otro. La represión permanece omnipotente en el reino del fantasear. Este es el lugar más cambiante e inestable y que puede llevar de nuevo bajo el imperio del principio de placer procesos de pensamiento ya ajustados a la razón.

Podemos entonces discernir entre pensamiento consciente, racional, ligado a las pulsiones yoicas que para Freud eran las de supervivencia, el yo-realidad, del pensamiento inconsciente, reprimido, ligado a las pulsiones sexuales, el yo-placer. En ambos casos vemos la ligazón entre pensamiento y cuerpo libidinal. Entre pensamiento y satisfacción.

El yo-placer desea, busca placer y evita el displacer. El yo-realidad aspira a beneficios y se asegura contra perjuicios. Pero la sustitución del principio de placer por el principio de realidad no implica el destronamiento del primero sino su aseguramiento. Se abandona un placer momentáneo e inseguro para obtener posteriormente un placer seguro.

También es importante tener en cuenta que en los procesos reprimidos inconscientes la realidad del pensar es equiparada a la realidad efectiva exterior. Es decir, pensar algo es como si se produjera en la realidad y el deseo de algo equivale a su cumplimiento. Es fundamental entonces no minusvalorarlos frente a la realidad.

Los sueños son para Freud una forma particular de pensar que se convierte en posible por las condiciones del dormir. Los sueños tratan de resolver problemas de la vida psíquica y son una forma de pensar lo impensable. Freud decía que son un modo de realización de deseos y el deseo se articula al lenguaje.

Llamó pensamientos a la cadena significante que constituye el texto latente de un sueño. Por eso, el pensamiento en su estructura profunda, tiene muy poco que ver con la razón.

Según Freud no pensamos sino que somos pensados por pensamientos inconscientes que no dominamos y que no podemos localizar.

Se preguntó también cómo surge el pensamiento en los niños y consideró que los primeros productos del pensamiento infantil comportan un goce, son pensamientos libidinizados que producen goce. Se refiere a las teorías sexuales infantiles y sitúa el origen de lo que llamó “la pulsión de saber”, en la curiosidad infantil respecto a la sexualidad. Plantea que la pulsión de saber de los niños recae sobre los problemas sexuales. Son intereses prácticos los que ponen en marcha la investigación del niño. Por ejemplo, la amenaza que para sus condiciones de vida representa la llegada de un nuevo niño y el temor a perder los cuidados y el amor, lo vuelven reflexivo. Sus preguntas y teorías se refieren al enigma ¿de dónde vienen los niños?, ¿en qué consiste el acto sexual? Ante estas preguntas surgen diversas teorías que el niño elabora como respuesta a sus dudas. Freud afirma que los esfuerzos del niño suelen resultar en general infructuosos y termina por renunciar. En ocasiones, esta renuncia deja como secuela un deterioro permanente de la pulsión de saber. Algo del deseo de saber queda perdido.

A diferencia de Freud, Lacan plantea que no hay pulsión de saber. El origen del pensamiento se relaciona con la sexualidad pero con aquello que estructuralmente llamó “la no relación sexual”. Un real, un imposible.

De este modo, tanto para Freud como para Lacan la sexualidad se vincula con el pensamiento. Veamos cómo aproximarnos a esta cuestión.

Es necesario tener presente que Lacan parte de la importancia del lenguaje y plantea que la palabra se produce en el lugar del Otro⁸, del lenguaje. El sujeto está sometido al Otro, a la estructura del lenguaje y al discurso de la época. Es hablado.

Lacan (1998) afirma que le resulta curioso que la gente que cree que piensa no se de cuenta que piensa con palabras y que es en el encuentro entre el cuerpo y las palabras que algo puede darse.

Por tanto, para el psicoanálisis, el lenguaje es fundamental y reconoce en su estructura algunas características importantes⁹. Una de ellas es la distinción entre significante y significado que concede una primacía al significante sobre el significado. Teniendo en cuenta esta distinción, podemos afirmar que el pensamiento es trabajo del significante. De hecho, en el proceso de hablar, de desplegar significantes en un análisis, se produce un modo de pensar cuyos efectos son radicales. Un modo de pensar que produce sentido pero que apunta también a algo diferente: a aquello que se satisface en el proceso.

El pensamiento no es la conciencia sino que aparece en los intervalos del significante, en la conexión entre inconsciente y consciente.

Imaginario, simbólico y real

En un análisis hay un trabajo importante que se realiza en torno a lo imaginario y lo simbólico que produce efectos de sentido y de verdad. Tal y como afirma Miller (2013), el pensamiento da vueltas en círculo y teje historias. Son historias que se tejen en torno a lo real.

Veamos cómo podemos relacionar estos tres registros con la cuestión del pensamiento.

Podemos comenzar afirmando que nuestra versión del mundo es imaginaria. El pensamiento que se homologa a la conciencia puede articularse a lo imaginario. Lacan desvaloriza el pensamiento entendido como cogitación imaginaria que podríamos entender como el conjunto de creencias en las que vivimos sin saber ni cuestionar de dónde proceden, la opinión.

Lo imaginario en Lacan es la forma primitiva del pensamiento. Tal y como explicó en su teoría del estadio del espejo, la imagen especular constituye al yo y es la matriz de la relación con el semejante y con el mundo. Es el lugar de la identificación a una imagen que viene del otro. Lo imaginario lleva también al pensamiento de la completud y funciona como un velo que oculta que siempre hay un resto no armonioso. Se tapa la imposibilidad con la fantasía que completa una realidad incompleta. Este imaginario se sostiene por lo simbólico. El yo es imaginario y el sujeto es simbólico.

El orden simbólico es fundamental para el humano cuya entrada en el lenguaje es también la entrada en la cultura. El lenguaje nos constituye y determina. Lo simbólico organiza la realidad hecha de representaciones imaginarias. Si lo imaginario es el registro de la dualidad, con lo simbólico se accede a un orden triádico, en el que interviene el Otro.

Tal y como afirma L. Arias (2016), el juicio reflexivo que Arendt defiende como necesario se podría homologar a esta dimensión de lo simbólico. Pero para Lacan, el pensamiento en tanto sentido, miente frente a lo real.

Lo real es lo que no se puede representar por el lenguaje. Lacan lo nombra como lo imposible de decir y se encuentra mediado por lo imaginario y lo simbólico. Desde una perspectiva lógica es lo que “no cesa de no escribirse”, es decir, lo no simbolizable, lo que escapa al campo del lenguaje. Es un resto de la simbolización, efecto también del lenguaje, lo que queda fuera de lo simbólico.

Lacan definió lo real de diversas formas pero vamos a retomar aquella que nos parece fundamental para el tema que nos ocupa: es lo que no cesa de no escribirse. Y por tanto es aquello que no puede capturarse. Es un nombre de la imposibilidad de dar sentido a lo que no lo tiene¹⁰. A lo real no se le puede dar sentido. Sobre lo real no hay tampoco ciencia. Es lo que no va, lo que hace obstáculo, lo que no funciona. No es sin embargo lo incognoscible en sentido kantiano ya que es algo que aparece, nos atrapa como experiencia fuera del marco del conocimiento¹¹. Freud lo percibió como trauma.

Estas características hacen de lo real algo inalcanzable pero el psicoanálisis, tal y como afirma G. Dessal, aspira a tratar lo real a través de las palabras. Es un tratamiento con palabras muy particular porque no pretende eliminar ese agujero, esa imposibilidad. Por tanto, si hay algún pensamiento sobre lo real ha de ser un pensamiento que no suture, que bordee ese vacío.

Si como hemos señalado en el apartado anterior, la causa del pensamiento en filosofía es la admiración, la nada o el sinsentido, podríamos decir que para Lacan, lo que nos lleva a pensar es lo real. Es la presencia de ese agujero lo que nos empuja a buscar sentido a lo que no lo tiene. La “no relación sexual” que mencionábamos previamente es otro nombre de lo real.

En un análisis se trata de tejer historias pero historias que no cubran el agujero y el sinsentido sino que permitan vivir con él.

De este modo, los tres registros, imaginario, simbólico y real, recogen lo posible de decir y lo que no se puede decir. El psicoanálisis intenta desplazar al sujeto de su verdad imaginaria y confrontarlo con su verdad de sujeto más allá de lo imaginario. Lo real es el límite del pensamiento y del inconsciente.

Como afirma L. Arias (2016), el psicoanálisis lleva al sujeto a enfrentarse a la castración del Otro, a la incompletud y la falta del Otro y esto le hace enfrentarse a su propia castración, su incompletud. La atracción que ejerce la idea de completud es mortífera por la seducción que implica. Y sin embargo, la vida sin angustia no es vida, es solo una ilusión. Ser incompleto y saberlo es también una señal del pensar.

Si el pensar en Arendt implica un logos racional que interroga por el sentido, un diálogo interior que produce un espacio ético que abre la pregunta por lo que se es y se quiere ser y que además no es posible sin los otros, el psicoanálisis introduce otros matices.

El pensar es inconsciente, se produce por el lenguaje, por significantes que pueden expresarse al hablar aunque no queramos saber de ellos. Algo debe abrir una brecha en el deseo de dormir, algo que lleve al sujeto a consultar y a hablar a otro que escuche sus palabras y pueda señalar en ellas aquello que permita abrir una verdadera pregunta sobre su vida y su deseo.

Además, tal y como se ha señalado, esos pensamientos están ligados a un modo de satisfacción y por tanto son inseparables del cuerpo. Es en el proceso de un análisis en el que algo del pensamiento inconsciente puede ser esclarecido y en ese proceso, se producen efectos de saber y efectos en el modo de satisfacción del sujeto.

Para el psicoanálisis el pensamiento se relaciona con el cuerpo.

¿Qué relación hay entre pensamiento y cuerpo?

Podemos afirmar que un análisis es algo distinto a un diálogo propiamente dicho. Es una escucha orientada a atrapar los significantes de la historia del sujeto, aquellos que marcan su vida, tanto del lado del sentido como del lado de la satisfacción.

Para el psicoanálisis hay una relación entre el significante y el goce, entendido como una satisfacción obtenida muchas veces de modo paradójico, a través del dolor, del sufrimiento. Podemos decirlo de otro modo. El psicoanálisis es un materialismo que defiende una idea del humano como un cuerpo afectado por la palabra, por el modo en que se produce el choque entre la carne y la palabra. Choque que produce efectos diversos, efectos de sentido y efectos de afecto, de goce. Por tanto, significante y goce van juntos y de este modo, pensamiento y goce también van juntos. Y el goce es del cuerpo.

De hecho, Lacan define la pulsión como el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir. Por ese decir, por las palabras, el cuerpo queda marcado por determinados modos de satisfacción.

Entonces, dado que el significante es inseparable del goce, en psicoanálisis no podemos hablar del pensamiento separado del cuerpo. La estructura del lenguaje marca el cuerpo.

No hay pensamiento sin cuerpo y de hecho, el pensamiento mismo es goce, produce goce. Hablar implica un goce.

J. R. Arana (2016) plantea en su novela un ejemplo claro sobre esta conexión al referirse al modo en que pensaba el filósofo Abelardo:

A Eloísa le llamaba la atención que Abelardo, en sus explicaciones, no se sentaba, sino que paseaba por la habitación de un sitio a otro, mientras que los anteriores maestros que había tenido se sentaban delante de ella, la alumna, y le exponían casi inmóviles sus opiniones. Abelardo paseaba. Pero tampoco con regularidad, puesto que, en un momento dado, como si sus ideas se lo exigieran, cambiaba de dirección, miraba el techo o a ella y se detenía, pensando consigo mismo. Y lo que verdaderamente le gustaba de la enseñanza de Abelardo era la identificación total con lo que decía: su corporalidad hablaba con él; no era una boca parlante de la que salían palabras, era una agitación corporal correspondiente a una agitación mental; Abelardo pensaba con el cuerpo. Y, al pensar así, absorbía a sus alumnos en un torbellino que no sabían a dónde iba a parar, ni siquiera sabían ni advertían que estaban arrebatados. Así se explicaba Eloísa el éxito de Abelardo, cuya fama le había llegado hacía tiempo. (p. 21)

El pensamiento no es una facultad racional superior. Freud puso de manifiesto que el goce del cuerpo y la satisfacción vencen frente a la razón, tal y como afirma en su texto De guerra y muerte:

Aludo a la falta de penetración que se advierte en las mejores cabezas, a su tozudez, su inaccesibilidad para los argumentos más evidentes y su credulidad acrítica hacia las aseveraciones más discutibles. ... Nuestro intelecto, nos han dicho, solo puede trabajar de manera confiable apartado de las influencias de poderosas mociones afectivas; en caso contrario, se comporta simplemente como un instrumento al servicio de una voluntad, y ofrece el resultado que esta quiera arrancarle. Los argumentos lógicos son entonces impotentes frente a los intereses afectivos... (Freud, S. 2010, p. 288)

El pensamiento fracasa como actividad racional en el ser humano. Su ligazón al lenguaje y al goce complejizan la tarea de pensar.

El pensamiento en el autismo: una enseñanza

Para profundizar en la complejidad del pensamiento, considero relevante acercarnos a la problemática del autismo ya que es un campo en el que vemos con claridad las dificultades que pueden producirse en el proceso de humanización. Dificultades en la construcción corporal, en la adquisición del lenguaje y por tanto en el pensamiento. Dificultades que nos enseñan aspectos fundamentales de lo humano. Veamos cómo abordar esta compleja problemática.

Los testimonios de algunos autistas nos muestran un modo de pensar separado de los afectos, del cuerpo, más cercano a la cognición, al intelecto, dado que el afecto y el goce del cuerpo quedan separados del signo, del lenguaje.

El psicoanálisis plantea que en el autismo hay una dificultad para incorporar el lenguaje. Sin embargo, a pesar de estas dificultades, el autista no está fuera del mismo.

Se puede afirmar que el autista piensa con signos los cuales conservan una estrecha relación con sus referentes. Hay una preocupación por hacer corresponder la palabra y la cosa. Se privilegian, entre los signos, las notas musicales, las cifras y los dibujos.

La utilización del signo y no del significante produce una falla en la capacidad de abstracción que se compensa con las capacidades memorísticas. Abstraer permite asimilar datos con una economía de información y cuando falla, hay que retener uno a uno todos los elementos.

Además, la ausencia de la represión crea condiciones favorables para la memorización.

Apoyándose en lo imaginario las personas con autismo pueden encontrar invenciones que requieren de la memorización. Esto hace que el pensamiento conserve algo maquinal.

Entre los signos utilizados, priorizan el icono y el índice que mantienen una correlación fija con lo que significan. Les resulta difícil acceder al símbolo que indica un género de cosas y no una en particular.

Para Pierce hay tres tipos de signos: icono, índice y símbolo¹². El signo es algo que representa o se refiere a algo en algún aspecto o carácter y se dirige a alguien. Es algo que está en lugar de algo.

A diferencia de Pierce, para Lacan se incluyen como signos los dos primeros mientras el símbolo implica una mayor abstracción. Veamos cómo podemos entender cada uno de ellos.

El icono, es el signo que se relaciona con su objeto por razones de semejanza. Es una imagen mental que representa a su objeto al cual se parece. Es similar al objeto. Por ejemplo un mapa tiene la misma forma que el territorio.

El signo icónico puede tener similitudes según las propiedades ópticas del objeto (lo que se ve), las ontológicas o bien por las convencionalizadas.

El índice, es el signo que conecta directamente con su objeto. Guarda relación por asociación con el objeto. Es indicativo y remite a alguna cosa para señalarla. Nos lleva a algún lugar. Por ejemplo, el humo es índice de fuego.

El símbolo, es un signo arbitrario que tiene significado por una ley de convención arbitrariamente establecida. Las palabras, frases y signos convencionales son símbolos. El símbolo no identifica las cosas concretas sino que denota una clase de cosas pero realiza la idea conectada a la palabra. Es en sí mismo una clase y no una cosa singular. Tal y como afirma Nietzsche (1996) “Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de servir para la experiencia singular y completamente individualizada... sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables experiencias, por así decirlo, más o menos similares...” (p. 23)

Pierce considera que pensamos con signos. Para Lacan (2003) sin embargo, hay una diferencia entre signo y significante y no considera al símbolo como signo. El signo es definido como “algo para alguien” y el símbolo se da con el uso del significante que rompe el vínculo con lo que significa. De ahí su carácter arbitrario y cambiante según las lenguas. Sin embargo, iconos e insignias son comprensibles en distintas lenguas.

Lacan separó significante y significado para afirmar que es el significante, en su concatenación con otros, el que produce significado y estableció dos leyes del funcionamiento significante, la metonimia y la metáfora¹³. Planteaba que la metonimia se encuentra en el origen y es ella la que hace posible la metáfora. La metonimia anima el estilo de creación realista en oposición al simbólico y poético.

Se puede considerar que en el autismo, hay una falla en el proceso de metaforización y por eso, las correlaciones entre signo y referente se realizan por asociaciones metonímicas originales. Por eso, el pensamiento en el autismo no es el del psicoanálisis.

Temple Grandin (2006) plantea que hay distintos modos de pensamiento. Por un lado, pensadores visuales que piensan con imágenes de precisión fotográfica. Hay distintos grados de especificidad. Ella por ejemplo puede ver las imágenes en movimiento mientras que otros sólo pueden visualizar imágenes inmóviles.

En segundo lugar, encontramos pensadores musicales y matemáticos que piensan con patrones. Algunos ven patrones y relaciones entre patrones y números. Pueden tocar un instrumento de oído e interesarse por la música.

Por último, estarían los pensadores lógico-verbales que piensan con palabras. Según Grandin, les gusta la historia, las lenguas extranjeras, las estadísticas meteorológicas y los informes bursátiles.

Considera que los autistas se mueven principalmente en los dos primeros tipos de pensamiento, por imágenes o por patrones.

Realiza también una interesante comparación entre el pensamiento animal y el autista. Veamos qué plantea.

Toma como referencia los estudios de Marian Stamp Dawkins, investigadora en Oxford, que estudia el pensamiento de los animales y que distingue entre una conducta instintiva y un verdadero pensamiento. Afirma que los animales pueden aprender conductas no regidas por los instintos y sus estudios le llevan a afirmar que los animales pueden pensar y pueden emplear información aprendida previamente para resolver problemas presentados en condiciones novedosas. De este modo, los animales tienen capacidad para generalizar a pesar de que no empleen el lenguaje. Entiendo por tanto que llama pensar a esta capacidad de aplicar algo aprendido a otras nuevas circunstancias.

El trabajo de Dawkins cuestiona entonces si el niño autista, incapaz de generalizar, puede pensar y afirma que aunque puede aprender el proceso para comprar un caramelo en una tienda, tiene dificultades para saber cómo comprarlo en otra tienda. Es decir, no puede asimilar la menor desviación de las imágenes en su memoria.

Según este criterio, muchos autistas no piensan de verdad.

Grandin afirma que quienes sostienen que el lenguaje es esencial para el pensamiento le niegan de hecho la aptitud de pensar. Pero ella defiende que su mundo es un mundo de pensamientos aunque se parezca más al modelo animal que al pensamiento verbal. Para ella es evidente que los animales piensan. Cree que hay un abismo de incomunicación entre pensadores verbales y pensadores en imágenes. Es como mezclar churras con merinas, afirma. Cree que los animales piensan con imágenes visuales discretas y que pueden asociar una imagen visual almacenada en la memoria con lo que ven en la actualidad. Pueden aplicar habilidades previamente aprendidas a situaciones nuevas lo que indica que pueden pensar. Además, considera que el uso de herramientas sería otro signo de que los animales piensan.

No cree que personas normales, autistas y animales piensen igual pero cree que hay diversos modos de pensamiento y de expresión. Afirma que las similitudes entre animales y autistas es que piensan sin emplear el lenguaje: “asocian recuerdos basados en los sentidos, como olores, sonidos o imágenes visuales, a los que asignan categorías”. (p. 2612) Considera que los animales y los autistas savants realizan también proezas de memoria como por ejemplo, las aves en sus viajes migratorios. Y además los dos piensan con detalles.

Como veremos, cuando Grandin piensa, reúne lo que llama detalles para crear conceptos. Afirma que una persona normal crea primero conceptos y tiende a pasar por alto los detalles¹⁴ y sin embargo animales y autistas se fijan en detalles. Ambos tienen también una gran sensibilidad al tono de voz.

Además de esta comparación con el pensamiento animal, Grandin (2014) introduce, a partir de un caso que conoció, la hipótesis de la existencia en el autismo de un yo pensante y un yo actuante.

Tito es un autista que escribe sobre su funcionamiento. Explica que su yo actuante es “raro y repleto de acciones”. Su vivencia del cuerpo es fragmentada y el movimiento de girar en círculo le permite juntar las partes en un todo. Su cuerpo no obedece a lo que quiere hacer ya que por ejemplo se mira en el espejo intentando forzar que su boca se mueva y lo único que ocurre es que su imagen le devuelve la mirada. Toma una posición externa respecto a lo que le ocurre mostrando así la desconexión entre su yo actuante y su yo pensante.

¿Cómo entender esta escisión? Da la impresión que es el cuerpo lo que Temple llama yo actuante, un cuerpo que por no haberse constituido va por libre, un goce desamarrado.

El yo pensante, tal y como lo relata Temple, parece un “alguien” dentro de un cuerpo que no le obedece y al que no puede recurrir para mostrarse: “El yo actuante corre por la biblioteca agitando los brazos. El yo pensante observa al yo actuante corriendo por la biblioteca agitando los brazos”. (p. 114)

En este ejemplo se va claramente que cuerpo y “pensamiento” están separados.

Esta escisión aparece también en otros casos en los que el comportamiento externo aparece descontrolado mientras lo que Grandin llama el yo pensante, la vida interior, es mucho más rica de lo que nadie hubiera pensado. Esto le lleva a Grandin a defender que algunas personas no verbales pueden estar mucho más implicadas en el mundo de lo que parece pero viven en una confusión de sensaciones que no les permite experimentar de forma productiva el mundo exterior y tampoco expresar su relación con él. Este fenómeno se relaciona con en las frases enunciativas de las que habla Maleval (2011). Se refiere a personas no verbales que a pesar de su silencio enuncian una sola vez una frase con sentido y cargada enunciativamente, un signo inequívoco de que ahí hay alguien. Veamos a qué se refiere.

Maleval afirma que estas frases, perfectamente construidas, se producen en situaciones críticas que hacen que el autista abandone por un momento su negativa a comprometer la voz en la palabra. Por ejemplo Birger Sellin, en un momento en que su padre le quita uno de sus objetos autísticos le dice: “devuélveme mi bola”.

Encontramos diversos ejemplos de niños que no hablan en absoluto pero repentinamente piden irse o que les quiten algo. O un niño al que le interpelan para que coma algo y responde: “No me gusta el salchichón”.

Frases que dejan a los testigos perplejos y que surgen para desaparecer. Son afirmaciones en las que se constata la presencia del sujeto de la enunciación, frases que se dirigen a alguien pero que a menudo son desgarradoras para quien las enuncia. Solo se pronuncian en momentos de máxima angustia y se viven como una mutilación que produce un silencio aún más profundo aunque no sea así en todos los casos.

Lo interesante a rescatar es que estos sujetos, aunque no hablan, están en el lenguaje.

Pero es quizá el testimonio de la experiencia personal de Temple Grandin(2006) el que nos da una valiosa información sobre sus procesos de pensamiento. En el prólogo de su libro, Pensar con imágenes, O. Sacks afirma que pensar con imágenes le permite ver el mundo a través de los ojos de una vaca ya que aunque ella compara su forma de pensar con la de la máquina, realmente se identifica a lo animal y lo orgánico, algo que su testimonio muestra con claridad.

Para ella, toda la problemática autista se puede explicar en clave biologicista, enfoque mayoritario en la tecnociencia de nuestra época. Según este discurso, todo está en el cerebro y todo puede ser explicado a través de fallos de conexión o funcionamiento.

Afirma que piensa en imágenes y que al no asimilar de manera natural la información que la mayoría de la gente da por sentada, la almacena en su cabeza como un DC ROM. Podemos decir que al no estar en el discurso común que permite incorporar saberes cotidianos ha de almacenar la información. Para recordar recurre al almacenamiento y la visualización de imágenes como en un vídeo. Además, afirma que los videos de su memoria son siempre de hechos específicos. Es como una biblioteca a la que va añadiendo información. Si deja volar su imaginación, el vídeo salta como en una especie de libre asociación, de un tema a otro: “Cada recuerdo visual lleva a otro siguiendo esta clase de asociaciones, y mis ensoñaciones pueden alejarse mucho del problema de diseño inicial”. (p. 30) Es un proceso asociativo que ella puede interrumpir volviendo a encauzar su pensamiento aunque afirma que en algunos casos con autismo más pronunciado, es difícil detener estas asociaciones interminables.

Vemos por tanto que sus imágenes funcionan metonímicamente. Podemos pensar que esta ley de los significantes es aplicable a sus imágenes, sin embargo, no ocurre lo mismo con la metáfora.

Afirma que es importante entender el funcionamiento del pensamiento asociativo ya que un niño puede emplear mal las palabras y decir por ejemplo “perro” cuando quiere salir ya que asocia la palabra perro a salir a la calle.

Su pensamiento con imágenes le permite generalizar para pasar de imágenes concretas a una generalización y a los conceptos:

Por ejemplo, mi concepto de los perros está inextricablemente ligado a todos los perros que he conocido. Es como si tuviera un catálogo de fichas de los perros que he visto, con fotos y todo, que va creciendo conforme añado nuevos ejemplares a mi videoteca. Si pienso en los gran daneses, el primer recuerdo que me viene a la cabeza es de Dansk, el gran danés del director de mi instituto. El siguiente es Helga, que sustituyó a Dansk. A continuación visualizo el perro de mi tía en Arizona, y la última imagen es la de un anuncio de fundas de asientos Fitwell, donde salía un perro de esta raza. Los recuerdos suelen aparecer en mi imaginación en estricto orden cronológico, y las imágenes que visualizo son siempre concretas. No hay ningún gran danés genérico. (p. 33)

Maleval (2011) afirma que construye conceptos mediante una agregación de signos icónicos. Esto revela que hay abstracción ya que la utilización de signos lo demuestra pero las capacidades para abstraer son limitadas y le permiten construir lo que Maleval llama pseudoconceptos.

Este modo de pensar suscita interrogantes ya que esas imágenes concretas que permiten establecer que el gran danés concreto, Dansk, es un perro y además de esa raza, ¿cómo se realizan? Para hacer esa operación hay que disponer de dicho concepto o alguien ha de señalarlo como tal. Un animal percibiría y podría guardar su imagen pero no sabría que es un perro y tiene un nombre. Maleval (2011) plantea que Grandin no podría identificar un nuevo perro perteneciente a una raza que no hubiera visto nunca y necesitaría la intervención de otro capaz de designarlo como perro para que pueda quedar subsumido en su pseudoconcepto. Considero que también recurre a numerosas lecturas para obtener ese tipo de información que le ha permitido con los años disponer de una enorme “biblioteca”, dada su formación e interés intelectual.

Grandin afirma que al leer traduce las palabras en películas en color o simplemente guarda una foto de la página escrita para leerla después. Para extraer información de su memoria, pasa el vídeo. Pero cuando el texto no tiene un significado concreto no puede convertirlo en imágenes. Le ocurre con algunos libros de filosofía y otros textos abstractos.

Su modelo de pensamiento parte de lo concreto y avanza hacia lo general de una manera asociativa: “Como si intentara adivinar cuál es la imagen de un rompecabezas cuando sólo se ha hecho una tercera parte de él, soy capaz de rellenar las piezas que faltan escaneando en mi videoteca”. (p. 39)

Las personas con autismo tienden a centrarse en los detalles en lugar de en los conceptos más amplios. Podemos pensar que esto obedece a la imposibilidad de percibir a través de conceptos cuando hay dificultades para incorporar el lenguaje.

Temple afirma que no supo del verdadero alcance de su diferencia hasta que leyó muchos libros e interrogó detenidamente a muchas personas sobre sus procesos sensoriales y de pensamiento. Además, al carecer de la intuición sobre el trato social, guía su conducta en base a una lógica, como una especie de programa informático especializado. Califica las reglas según su importancia lógica: “Es un árbol algorítmico complejo de toma de decisiones. Para cada decisión social que tomo, sigo un proceso de decisiones lógicas y me baso en mi intelecto”. (p. 149) De este modo, estableció reglas para saber cuándo se podía infringir una norma y las clasificó en tres categorías: muy mala, pecado del sistema e ilícita pero no mala. Las primeras no debían violarse nunca y eran fáciles de entender: no robar, hacer daño, etc. Las ilícitas podían quebrantarse sin grandes consecuencias: circular a mayor velocidad de la permitida, aparcar en lugar prohibido, etc. Los pecados del sistema se refieren aquellas que acarrean castigos muy duros por razones aparentemente ilógicas, por ejemplo fumar o tener relaciones sexuales. Vemos cómo Temple se ve forzada a crear una regulación que compense la falta de claves que proporciona estar inserto en un discurso.

También se ha dado cuenta que piensa desde el punto de vista del observador. Afirma que la mayoría de la gente se ve a sí misma participando en sus imágenes pero ella, en cambio, se ve desde fuera.

A pesar de sus dificultades ha conseguido crear una gran biblioteca de recuerdos de experiencias y ha aprendido de memoria cómo debe comportarse en distintas situaciones. Ahora puede rastrear en su memoria CD ROM y tomar decisiones con bastante celeridad. Piensa como un ordenador y puede explicar el proceso que sigue paso a paso y le sorprende que la mayoría de las personas no puedan hacerlo.

El testimonio de Grandin abre numerosas preguntas en torno a la complejidad del anudamiento entre pensamiento, lenguaje y cuerpo.

¿Podemos plantear el pensar autista como un pensamiento a través de signos en los que se da una correlación signo-referente por asociaciones metonímicas originales? Sería un pensar consciente, sin represión, que no incluye la falta. En este sentido, O. Sacks (2015) recoge la afirmación de Temple Grandin según la cual ella no reprime recuerdos y pensamientos, no tiene inconsciente. Dice que en su memoria no hay archivos reprimidos, nada está oculto ni hay puertas cerradas. Sacks afirmó quedar estupefacto ante esta constatación ya que consideraba que la represión es universal en los seres humanos y sin embargo, tras su intercambio con Temple no está tan seguro de esta idea.

Sería también un pensar más cercano al conocimiento si tomamos la distinción que H. Arendt realiza entre pensar y conocer, en la que el pensar no se dirige a la cosa sino a lo que ésta significa en un proceso de reflexión del yo consigo mismo y con los otros.

Es un pensamiento más cercano al pensamiento científico, a la percepción y al conocimiento que no incluye al sujeto ni sus afectos, su goce y su cuerpo.

1.2. EL PENSAMIENTO EN LA TECNOCIENCIA

“La carrera enloquecida que arrastra hoy a las ciencias –ellas mismas no saben hacia dónde– proviene de un impulso cada vez más fuerte; el impulso del método, cada día más subordinado a la técnica y a sus posibilidades”.

La esencia del habla, M. Heidegger.

Considero fundamental aproximarnos al análisis que sobre el pensamiento realiza la tecnociencia contemporánea. Frente a los esfuerzos filosóficos o la complejidad del psicoanálisis, la tecnociencia reduce el pensamiento a un mero efecto de determinados procesos biológicos. Un punto de vista que muestra el reduccionismo biologicista que caracteriza al cientificismo actual según el cual, puesto que el cerebro es necesario para pensar, el pensamiento es un mero funcionamiento cerebral.

Para adentrarnos en el modo en que la tecnociencia entiende el pensamiento, necesitamos acercarnos en primer lugar, al concepto de “mente”¹⁵, íntimamente ligado al pensamiento.

La mente es el objeto de investigación por excelencia en nuestra época. Pero, ¿qué es la mente para la tecnociencia?

Los divulgadores y científicos la consideran un misterio pero, aunque la nombren así, afirman que en realidad es un enigma descifrable a través del funcionamiento cerebral. Por tanto, el misterio no es tal. Misterio es admitir que hay algo fuera de nuestra alcance, algo que no podemos comprender del todo. Y la tecnociencia no está dispuesta, en general, a admitir que hay algo fuera de su alcance. Su vocación es precisamente eliminar lo imposible y misterioso, la falta y el límite, algo que podemos constatar en esta búsqueda de conocimiento sobre la mente y el pensamiento.

Se parte de la idea de que la mente y el pensamiento son fruto del funcionamiento cerebral. El cerebro, que pesa aproximadamente un kilo y medio, es en palabras de Kaku, el objeto más complejo del sistema solar. Sin embargo, a pesar de esta complejidad, de la dificultad de definir lo que sea la mente, la conciencia y el pensamiento, se plantea abiertamente la posibilidad de ver y crear pensamientos en animales y humanos.

En las últimas décadas se están realizando importantes inversiones económicas en el campo del cerebro. En 2013, tanto Europa como Estados Unidos, anunciaron una inversión millonaria en dos proyectos independientes que pretenden desentrañar el funcionamiento del cerebro. Las predicciones de lo que se podrá conseguir son inmensas aunque de momento parezcan pura fantasía.

Las teorías tecnocientíficas actuales, basándose en diversas investigaciones fundamentalmente referidas a lesiones cerebrales, han postulado una idea del alma o la mente como resultado del funcionamiento cerebral. Partiendo de los casos investigados, se formuló la idea de la localización: hay zonas específicas del cerebro que se relacionan con determinados comportamientos.

Hay un importante despliegue tecnológico que se basa en este postulado. Veamos algunas de las técnicas fundamentales.

Por un lado, se han desarrollado diversas técnicas de imagen que han permitido ver la actividad cerebral y analizar las conexiones entre diversas partes del cerebro.

Por otro lado, se han puesto en marcha técnicas electromagnéticas que analizan las señales que el cerebro emite de forma natural y permiten medir la actividad eléctrica al instante.

Se ha desarrollado también la llamada estimulación cerebral profunda que ha permitido determinar la función de algunas partes del cerebro y que se ha utilizado para tratar algunos trastornos mentales. Es una técnica que ha demostrado su eficacia en algunos casos de Parkinson y se considera un camino prometedor para tratar la depresión y otras dolencias.

Otra herramienta utilizada es la optogenética que permite activar ciertas vías que controlan el comportamiento haciendo incidir un haz de luz en el cerebro. Esto permite activar y desactivar determinados comportamientos pulsando un interruptor. En los experimentos con animales se consigue modificar su comportamiento y hay muchas esperanzas depositadas en el tratamiento de enfermedades con esta técnica.

Otro de los caminos iniciados se deriva de la posibilidad de volver al cerebro transparente y observar así su funcionamiento a simple vista. Es una técnica llamada “Clarity”, claridad, en la que a través de ingeniería genética, se hace visible lo que antes no lo era.

El éxito de todas esta tecnologías ha sido espectacular y se espera que en los próximos años mejoren y se realicen algunas variaciones aunque también hay que destacar que no se esperan grandes aportaciones tecnológicas nuevas, dadas las limitaciones que impone la física. Según Kaku, no habrá en el futuro tecnologías radicalmente nuevas ya que solo hay cuatro fuerzas que rigen el universo. Hay por tanto una limitación física a lo que se pueda desarrollar en este sentido.

El cerebro ha sido concebido de diferentes modos a lo largo de la historia. Desde el modelo antiguo que lo consideraba como un homúnculo u hombrecito inserto en su interior, al cerebro como máquina o engranaje, es decir, tipo reloj. También como máquina de vapor o como centralita telefónica gigante y también, ¡como no! como un ordenador. Hay sin embargo un nuevo modelo actual del cerebro que no es el ordenador, sino internet, la conexión entre sí de miles de millones de ordenadores. En este modelo, la conciencia sería un fenómeno emergente que surge a partir de la acción colectiva de miles de millones de neuronas.

Para Kaku, ninguno de estos modelos da cuenta de la verdadera complejidad del cerebro. La analogía que propone es la del cerebro como una gran empresa. Llama la atención que esta sea la mejor analogía que se pueda encontrar. Nuestra época, colonizada por el capitalismo y el modelo de gestión empresarial, que abarca todos los ámbitos humanos, aparece también aquí como modelo explicativo del cerebro.

Sin entrar en los detalles de su propuesta, podemos destacar su idea de que la conciencia está formada por distintos niveles de conciencia medibles y extensibles a todo lo que hay. Afirma que existe un todo continuo de conciencias y que la singularidad humana radica en su capacidad de comprender el concepto de mañana. Es el único ser que puede hacerlo. El humano se pregunta por el futuro y su posible evolución: “La humana es una forma específica de conciencia que crea un modelo del mundo y después simula su evolución en el tiempo, evaluando el pasado para simular el futuro. Esto requiere evaluar múltiples bucles de retroalimentación y mediar entre ellos para así poder tomar una decisión con el fin de alcanzar un objetivo”. (pos. 1108. 2)

Esta es la definición que Kaku ofrece sobre una conciencia de nivel tres o conciencia humana. En ningún momento tiene en cuenta el papel fundamental que el lenguaje tiene en este proceso. Evidentemente, sin cerebro, no hay conciencia, ni pensamientos, pero sin lenguaje, tampoco hay conciencia humana ni pensamientos.

Podemos afirmar que es el lenguaje, que el sujeto encuentra en el exterior y que interioriza tras su llegada al mundo, el que influye en el modo de funcionamiento cerebral, en las conexiones que se van realizando. Sin lenguaje no hay procesos mentales y sin cerebro tampoco. Si el humano es el único ser capaz de comprender el concepto de mañana es porque es el único que utiliza conceptos. Su lenguaje es conceptual, está hecho de significantes y por eso puede tener un mañana, puede pensar el futuro. De hecho, toda la percepción de la realidad se realiza gracias a nuestra incorporación del orden simbólico. Sin embargo, tal y como veremos en el capítulo dedicado al lenguaje, asistimos en nuestra época a la total banalización de la importancia del lenguaje.

En los enfoques neurobiológicos, la conciencia se explica como la activación y funcionamiento de ciertas partes del cerebro que de momento se desconoce cómo se producen. Se atribuye casi una intencionalidad a esas zonas cerebrales pero no se explica cómo se pasa del funcionamiento cerebral al desarrollo de ideas y pensamientos. Aún así, a pesar de este desconocimiento, se explica la autoconciencia como un proceso cerebral: “la autoconciencia consiste en la creación de un modelo del mundo y en la simulación de un futuro en el que aparece el propio sujeto”. (pos. 1329. 2) Se considera que el yo es el producto de la región central del cerebro que combina, integra e imagina una narrativa unificada sobre quiénes somos.

Una vez más se olvida que el “yo” es un concepto, una palabra y que sin esos conceptos, el cerebro no podría pensar nada. Que se activen y sean necesarias determinadas operaciones cerebrales no implica que el cerebro busque la unidad o trate de resolver contradicciones como si tuviera intencionalidad propia. Un cerebro por sí mismo no puede decidir nada. Las decisiones son del sujeto no del cerebro. Es cierto que hay actividades automatizadas que no dependen de la decisión de los sujetos pero no son decisiones del cerebro, son conexiones o funcionamientos biológicos. La decisión implica responsabilidad.

Por otro lado, el deseo de verlo todo invade la tecnociencia contemporánea. Se quiere ver el pensamiento y se busca para ello el modo de descodificar las señales cerebrales para traducirlas a imágenes de video. Hay una fascinación por ver lo oculto. Se utilizan diferentes técnicas para conseguir esto y sin embargo, tal y como afirma Kaku, no parece que este objetivo vaya a ser fácilmente alcanzable ya que la propia tecnología impone sus límites. Veamos algunos.

En las técnicas de resonancia magnética, por ejemplo, cuando comparamos la imagen del cerebro de alguien que mira una flor, con otra imagen de alguien que piensa en una flor, la segunda imagen tiene muchos menos puntos, es decir, tiene peor calidad que la primera. Al observar los supuestos pensamientos, se pierde información.

Hay otra técnica que es la de imágenes por electrocorticografía, más precisas y con gran resolución, pero que para conseguirlas es necesario retirar parte del cráneo para colocar unos electrodos. A pesar de la agresión que supone, se han realizado experimentos con pacientes epilépticos que sufrían fuertes ataques. El procedimiento pasa por crear un diccionario de correspondencia entre las señales de los electrodos conectados al cerebro y las palabras que provocan dichas señales. Es una correspondencia que implica que si pensamos en determinada palabra, el ordenador puede recoger las señales características e identificarla. Una vez realizado el diccionario, basta con que la persona piense la palabra para que ésta aparezca en la pantalla. De momento, el gran inconveniente que esta técnica plantea es la necesidad de abrir el cráneo de los pacientes. Tampoco sabemos qué consecuencias tendría invadir los cerebros con cables, ni la extensión posible de dicho diccionario. Ni sabemos cómo se manejarían los dobles sentidos y los equívocos que porta el lenguaje. Parece una propósito lejano. Kaku plantea que para poder transmitir conversaciones se requeriría una correspondencia unívoca entre miles de palabras y sus señales, tanto electroencefalográfica, magnética o electrocorticografía. Algo imposible con nuestro lenguaje¹⁶.

Considero que ante estos enfoques contemporáneos se imponen algunas preguntas ¿para qué se quiere ver los pensamientos? Los pensamientos, se pueden decir, se pueden expresar en palabras y por tanto se pueden escuchar. ¿Por qué se busca entonces ir más allá de la escucha si no es por el deseo de acceder a los pensamientos sin el consentimiento del sujeto? No podemos olvidar la vocación de control y dominio que habita bajo el deseo de ver, deseo de transparencia absoluta.

Por otro lado, resulta bastante inquietante que uno de los mayores impulsores de esta investigación sobre el cerebro y los pensamientos sea DARPA, la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzados de Defensa del Pentágono. DARPA ha sido clave en muchos de los inventos del siglo XX y XXI. Actualmente, con un presupuesto de tres mil millones de dólares, su punto de mira se sitúa en la interfaz cerebro-máquina¹⁷. Es lo que persigue la Oficina de Ciencias para la Defensa, una rama de DARPA.

Kaku defiende que el legado de DARPA será la mejora de la humanidad pero resulta llamativo el modo en que muchos defensores de la tecnociencia hablan de la mejora de la humanidad sin dejar muy claro a qué se refieren. Concepto complejo y dudoso si tenemos en cuenta la situación actual en el mundo. La desigualdad y la cada vez mayor dependencia de los objetos, producen graves problemas y una cada vez mayor brecha entre ricos y pobres. Podríamos preguntarnos ¿para quién sería dicha mejora si es tal?

Es innegable que hay muchos intentos de mejorar la vida de personas que viven con enfermedades, limitaciones físicas o psíquicas. Pero la tecnociencia no se limita a ese campo porque no hay ningún límite interno que regule su aplicación a otros ámbitos no tan claros ni bondadosos.

Los científicos no se conforman además con su deseo de leer la mente, ver los pensamientos. Quieren además poder mover objetos con la mente, es decir, controlar la materia con la mente. Algo cuya utilidad es enorme en el caso de personas con grandes dificultades de movilidad y que podría permitir a los pacientes superar sus lesiones de médula espinal, lesiones de guerra, etc.

Más allá de esto, se pretende también conseguir la comunicación directa entre cerebros. Una comunicación total que conecte los cerebros y permita compartir la totalidad de la información mental.

Se busca también alterar los recuerdos, mejorar la inteligencia e insertar recuerdos artificiales en el cerebro.

De momento, la brecha entre lo posible y lo que se espera realizar en el futuro es enorme. El pensamiento humano plantea muchas dificultades y las esperanzas depositadas en la genética, tanto para aumentar la memoria como para corregir los problemas relacionados con ella, no han avanzado tanto como se pensaba. La terapia génica es más compleja de lo esperado y plantea muchas dudas éticas y legales.

Sin embargo, a pesar de todas las dificultades, la esperanza no decae. Dado que hay tantos problemas con los genes, se piensa en un tratamiento con proteínas. Se intenta de este modo conseguir una potenciación cerebral en beneficio de los enfermos, pero no sólo, también se busca mejorar las capacidades intelectuales. Se investigan drogas para eliminar recuerdos, drogas que en principio servirían para eliminar recuerdos traumáticos. Una de ellas, con resultados al parecer prometedores, el propanol, fue paralizada por cuestiones éticas. La droga no obtuvo la aprobación del Consejo Presidencial de Bioética que planteó que atenuar nuestros recuerdos de cosas terribles haría que nos sintiésemos demasiado cómodos en este mundo, impasibles ante el sufrimiento, la maldad o la crueldad y preguntaba si realmente podemos ser insensibles a los mayores dolores de la vida sin serlo también a sus mayores alegrías. En el fondo, es la pregunta por el sentido de la experiencia, del sufrimiento, del aprendizaje humano que pasa siempre por la frustración, la falta y el límite.

Esta cuestión es fundamental y voy a detenerme brevemente en este punto. Podemos preguntarnos, ¿los recuerdos existen para “enseñarnos las lecciones de la vida” tal y como plantean algunos expertos en ética? Difícil cuestión.

Una noche tuve un sueño en el que le decía a un desconocido que intentaba desvalorizar mi trabajo: “la vida te enseñará”. Una frase pronunciada con dolor y tristeza. Cuando posteriormente recordé esta afirmación, pensé que no era muy acertada. La vida propicia que en un momento u otro nos encontremos con el sufrimiento, con el dolor, pero que eso nos enseñe algo, es otra cuestión. Muchas veces el dolor sufrido es demasiado o la fragilidad del sujeto es tal que no puede hacer nada frente al dolor y queda arrasado. Otras veces simplemente se emprende una huida hacia delante, se escapa sin saber que ese dolor sigue condicionando lo que hacemos, comanda inconscientemente nuestras decisiones, nuestra vida. Podemos morir sin haber aprendido nada de ese dolor. Sin embargo, mientras el recuerdo permanezca, siempre tendremos la oportunidad de volver a él, tratar de elaborar lo ocurrido y hacer algo que nos permita vivir con él. Si los recuerdos se borran ya no quedará nada a lo que volver. No habrá posibilidad de aprender, de hacer una elaboración propia. Solo quedará la opción de vivir tutelados por quienes consideren lo que es deseable recordar y soportar y lo que no.

Hay quienes piensan que si consideramos legítimo eliminar un dolor físico, deberíamos hacer lo mismo con un dolor psíquico. Este es un tema complejo y no zanjado. De momento, los comités de bioética son un límite a este tipo de drogas pero no queda claro lo que ocurrirá en el futuro. Hay drogas en investigación que podrían eliminar los recuerdos y la cuestión es saber hasta dónde llegará su aplicación ya que se plantea abiertamente su posible utilidad en el tratamiento de la depresión, las fobias, las adicciones, etc.

Considero que todas estas propuestas forman parte de nuestra tendencia al olvido de lo humano. Se banaliza, como veremos, su condición de ser hablante y por tanto biográfico, histórico. La tecnociencia se une aquí al propósito capitalista de eliminar esa dimensión simbólica del humano. Eliminar la memoria y de paso la historia. ¿Se terminarán borrando de los libros de historia el nazismo o las guerras porque son intolerables? ¿Se eliminará la historia humana o al menos la parte dolorosa de la misma? ¿Habrá posibilidad de alegría sin dolor?

Por otro lado y en clara contradicción (o quizá no) con lo anterior, se considera probable que nuestros recuerdos puedan ser guardados en una web de forma que puedan ser consultados por nuestros descendientes. Pero ¿qué recuerdos serán, los felices, los agradables, los aceptables, los presentables?

Hay también un campo de investigación orientado a la mejora de la inteligencia que, a través de una combinación de técnicas como la genética, el electromagnetismo y las drogas, busca aumentar nuestra inteligencia hasta alcanzar el nivel de los genios. Por supuesto, también la inteligencia se busca en el cerebro. Hoy se sabe que el cerebro se modifica cuando aprende ya que las conexiones entre neuronas cambian cada vez que se aprende una nueva tarea. Teniendo esto en cuenta, se desea ampliar la inteligencia aunque no haya una definición ampliamente aceptada de inteligencia.

De momento no es posible convertirnos en genios pero la cuestión fundamental es si queremos serlo. ¿Para qué querríamos ser genios? ¿Eso nos haría más felices, nuestra vida sería mejor?

Además de las numerosas técnicas que intentan mejorar las potencialidades del cerebro, también se pretende alterarlo a través de la genética y las células madre. Sin embargo, las leyes de la física imponen un límite a lo que se puede hacer con la modificación genética del cerebro. Según Kaku, parece que hemos alcanzado el límite máximo natural de inteligencia que podemos alcanzar y las mejoras tendrán que producirse mediante medios externos.

Ante este despliegue tecnológico, ¿habrá algo que pueda frenar la deriva contemporánea de normalización y control? Todas las investigaciones aquí planteadas parten de una idea implícita según la cual la ciencia tiene el catálogo de las conductas normales, adecuadas o deseables. Todo el campo de las enfermedades queda reducido a determinados trastornos en el funcionamiento del cerebro. Partes que se activan o no, zonas que no funcionan bien por un exceso o defecto de proteínas u otros problemas de funcionamiento. Nada del sujeto y su vida, nada del entorno y la sociedad en la que viven los sujetos es tenido en cuenta. Es un reduccionismo inaceptable. Para cada patología se definen zonas determinadas en las que podrían darse desequilibrios y malos funcionamientos. Son hipótesis sin corroborar pero que aún así postulan el cerebro como lugar causal y habitáculo que otorga sentido a cada acción y sentimiento humano.

Un claro ejemplo es el de las llamadas enfermedades mentales.

El modelo biologicista actual considera que se pueden clasificar las enfermedades mentales en dos tipos: las que se deben a una lesión en el cerebro y por otro lado, las que son causadas por un “cableado incorrecto en el cerebro”. El primer grupo incluye el párkinson, la epilepsia, el alzhéimer y trastornos producidos por hemorragias, ictus y tumores. El tratamiento en estos casos dependerá del tipo de lesión.

La segunda categoría incluye la esquizofrenia, el trastorno obsesivo-compulsivo, la depresión y el trastorno bipolar. En este grupo puede ocurrir que las áreas del cerebro estén sanas pero una o varias de ellas puedan estar mal “cableadas” y los mensajes no se procesen correctamente. Este error es difícil de tratar porque, según afirma Kaku, no se conoce bien el cableado del cerebro. De este modo, los problemas mentales se reducen a errores de procesamiento de la información y se trata de corregir el cableado para que dicha información se procese correctamente.

A partir de este enfoque, se investigan nuevos tratamientos tecnológicos para las enfermedades mentales. Uno de ellos consiste en implantar sondas en las profundidades del cerebro para influir en ciertas regiones cerebrales. Es la llamada estimulación cerebral profunda que aplica una descarga eléctrica. Parece que es una técnica que funciona en algunos casos aunque se desconoce por qué. Además, el electrodo que se inserta no es preciso y puede afectar a varios millones de neuronas en lugar de las supuestamente responsables del trastorno, que por otro lado se desconoce cuáles son. Del uno al tres por ciento de los pacientes a los que se somete a estimulación cerebral profunda sufren hemorragias que podrían convertirse en derrames o ictus. No obstante, se afirma que la próxima generación de sondas serán más precisas.

También la genética es un campo de estudio en las enfermedades mentales pero los resultados obtenidos hasta ahora han sido decepcionantes.

Este enfoque pretende incluir en un mismo grupo todas las llamadas enfermedades mentales, buscar los factores comunes a ellas para desarrollar medicamentos efectivos.

La neurociencia contemporánea considera que los pensamientos, deseos y esperanzas, todo lo propiamente humano, se puede reducir a impulsos eléctricos que circulan en el cerebro.

Este modelo hace de la localización causalidad: puesto que intervienen estas partes del cerebro, son la causa del pensamiento.

Kaku afirma que cada vez son más los neurocientíficos que plantean que el libre albedrío no existe. Tal y como él afirma, si se puede establecer una relación entre ciertos comportamientos “estrafalarios” y ciertos defectos del cerebro, entonces la persona, desde un punto de vista científico, no es responsable de los delitos que sus conductas pueden implicar. Es un reduccionismo que elimina por completo la responsabilidad del sujeto. Todo es culpa de los genes o los errores de funcionamiento, no del acto del sujeto.

¿Qué podemos decir ante este futuro que abre la tecnociencia? Creo que como H. Arendt afirmaba, necesitamos más pensamiento, más preguntas en lugar de este tipo de respuestas que pretenden suturar la dificultad y singularidad propia de la vida humana.

Podríamos decir, emulando un título famoso, ¡Más Sócrates y menos cables y aparatos!

Si la ciencia no piensa, tal y como afirmó Heidegger, es urgente la tarea de dirigir nuestro pensamiento hacia ella para interrogar y hacer visible lo que subyace bajo un proyecto que se presenta deslumbrante: la oculta vocación de normalización y control que lo habita.

Como hemos podido comprobar en el recorrido realizado en este primer capítulo, el concepto de banalidad del mal nos ha llevado al análisis del pensamiento. Cuestión cuya complejidad y diversidad ha queda señalada y que convendría no olvidar ante el avance de las derivas cientificistas que van colonizando todo el campo humano.

Avanzaremos en los siguientes apartados, tomando como hilo conductor este concepto de H. Arendt que nos permitirá analizar algunas banalizaciones contemporáneas.

2. BANALIZACIÓN DEL LENGUAJE
Y LA PALABRA

Encontré en la novela El carterode Neruda (Skármeta, A. 1998) una afirmación que me interesó mucho. Decía que la poesía no es de quien la escribe sino de quien la necesita. Recordé entonces lo que una mujer me contó. Cuando era muy joven encontró una poesía cuyo autor desconocía. Era hermosa y daba en el clavo, en el suyo, en lo que ella sentía entonces. La necesitaba y la guardó con el título “origen desconocido” y decía así:

La noche se ha juntado con el alba

y heme aquí

frente a mí misma.

Tengo el pecho ahogado

en un diluvio de palabras sin eco,

tan solo los silencios

en mis noches sin frutos.

Por eso ahora

yo dedico este verso

a todo aquel

que sienta que en el pecho le brotan las palabras

y se le quedan rotas

en un oscuro rincón de la espalda.

Este poema ponía palabras a su dificultad para hablar, para decir algo de su desorientación y su dolor. Siempre pensó que si hubiera podido decir ese dolor, las cosas hubieran sido diferentes. Pero hasta mucho tiempo después, no pudo hacerlo.

¿Por qué comenzar con este recuerdo? Lo tomo porque este ejemplo es un recordatorio de la importancia radical de la palabra humana, tan denostada y banalizada en la actualidad. El lenguaje es considerado hoy un mero instrumento de comunicación y por tanto, se banaliza el peso del silencio sufriente cuando no se puede compartir ni decir, se olvida el alivio que supone hablar a otro, se desvaloriza la emoción de contar historias y se ignora la importancia de las palabras que marcaron nuestra vida y nuestro cuerpo. Se descuida también el saber transmitido por quienes dedicaron su tiempo y su vida a contar sus hallazgos, sus pensamientos y preocupaciones.

Sin el lenguaje, sin la palabra, no hay vida humana posible. No se trata solo de comunicar, se trata de vivir humanamente, de habitar la vida. Y eso es posible porque hablamos, por nuestro lenguaje conceptual.

Creo que progresivamente vamos perdiendo el valor de las palabras, ese impacto que por ejemplo en otras épocas podía producir escuchar, como plantea Unamuno, una declaración de amor. Recurre para mostrarlo a la cita de una novela de Stendhal en la que el amor no se descubre a sí mismo hasta que no se habla, hasta que alguien no dice “yo te amo”, con todo lo que eso precipita. Dice así:

...hace que el conde Mosca, furioso de celos y pensando en el amor que cree une a la duquesa Sanseverina con su sobrino Fabricio, se diga: “Hay que calmarse; si empleo maneras rudas, la duquesa es capaz, por simple pique de vanidad, de seguirle a Belgirate, y allí, durante el viaje, el azar puede traer una palabra que dará nombre a lo que sienten uno por otro y después en un instante, todas las consecuencias”. (Unamuno, M. 2015, pos. 4088)

Esas consecuencias de la palabra son las que nuestra época banaliza.

Entre los rasgos que caracterizan el concepto de banalidad del mal, analizado en el primer capítulo, encontramos lo que H. Arendt llama la “protección contra las palabras”. Rasgo que podemos reconocer en la actualidad y del que nos ocuparemos en este capítulo de diversos modos.

Bauman (2015) plantea que nos movemos y vivimos entre fragmentos de sonidos, cosas efímeras pensadas para conseguir impacto pero cuya obsolescencia es instantánea. Las comunicaciones no son ya elaboradas y exquisitas cartas o textos que pretenden transmitir algo propio o conmover al lector. Los mensajes de wasap, correos, Facebook y twitter, tienden a la brevedad, al apresuramiento. No cuidan el lenguaje, no buscan esa palabra que pueda dar cuenta de un pensamiento o sentimiento fundamental. El amor a la imagen ha sustituido en gran medida el amor por las palabras. Ya no sabemos saborearlas.

Estamos muy alejados del valor que los antiguos adjudicaron al logos, a la palabra.

2.1. LA FUERZA DEL LOGOS

“...el lenguaje no es en nosotros un acto reflejo. Que no somos bestias que hablan igual que ven”.

El nombre en la punta de la lengua, P. Quignard.

Vamos a aproximarnos al valor de la palabra en la antigüedad clásica a través de lo que Laín Entralgo¹⁸ llama la palabra curativa o la curación por la palabra.

No fue la medicina antigua, medicina técnica o científica, la que dio un lugar a la palabra curativa ya que ésta surgió como un arte sin palabras. No fue el médico antiguo quien empleó la palabra como recurso curativo. Fueron los poetas, los autores trágicos y los filósofos los que se interesaron en la cuestión.

Laín (2005) plantea que el empleo del ensalmo o los conjuros con intención terapéutica, las fórmulas verbales de carácter mágico recitadas o cantadas ante el enfermo para conseguir su curación, pertenece a casi todas las culturas llamadas primitivas, quizá desde el paleolítico.

En la Ilíada aparecen tres modos de este uso de la palabra curativa: el ensalmo o conjuro, la súplica o plegaria pero también la búsqueda de una acción psicológica, por ejemplo, recrear o contentar el ánimo. Se trata del empleo de la acción psicológica que posee el habla humana por sí misma, el decir placentero o sugestivo. Todo el poema homérico es en realidad un homenaje a la excelencia en el uso de la palabra y a su virtud para cambiar el corazón de los hombres.

De estos tres modos de palabra curativa presentes en la Ilíada, se producirá paulatinamente un acercamiento entre el ensalmo o conjuro y la palabra sugestiva.

El ensalmo griego pretende alcanzar todo cuanto un sujeto necesita y no puede alcanzar por sus propios recursos naturales: tiempo favorable, amor a voluntad, obediencia de otra persona o curación de la enfermedad. La palabra mágica, sola o con música, canta a los dioses y ejerce acciones maravillosas como curar enfermedades y purificar lo impuro.

Sin embargo, encontramos también un límite al poder de estos ensalmos. La Moira o el destino, la naturaleza, la necesidad y la muerte, no ceden a los ensalmos. En la naturaleza hay eventos necesarios contra los cuales los encantamientos son impotentes. En ocasiones, la enfermedad y el dolor son también del registro de la necesidad y en ese caso, los ensalmos, nada pueden hacer.

Poco a poco, los autores del siglo V y en adelante, van dando un nuevo uso metafórico a los términos griegos que se referían a los ensalmos (epodé). Afirman que la palabra hechiza y de este modo destacan su poder sugestivo. Píndaro, Esquilo, Sófocles, Gorgias y Eurípides sienten y advierten que hablar bien es al mismo tiempo saber y poder. El que habla bien, será equiparado a aquél que está dotado de poderes mágicos. El fundamento psicológico de este poder de la palabra se llamará persuasión. Peitó, diosa de la seducción amorosa y del decir persuasivo, fue una personificación de la eficacia de la palabra. “Algo divino hubo para el hombre de Grecia en la hazaña de convencer y brillar socialmente mediante la palabra”. (p. 68) Laín considera que la complacencia de persuadir hablando debió de ser, en el alma de los griegos, un sentimiento religioso y psicológicamente conexo al placer sexual. Es decir, reconoce un goce de la palabra. Eros y logos aparecen unidos en la figura de la diosa Peitó que reúne esta doble dimensión del logos como sentido y como goce.

“La palabra del hombre es divina y gustosa porque expresa y comunica, más también porque persuade”. (p. 69)

Distintos autores consideran a la palabra persuasiva como apaciguadora, suave, bella y encantadora.

Los autores trágicos consideran que la palabra expresa el ser y la intimidad del hombre.

Sófocles afirma que la palabra hace “vidente” a quien la emplea rectamente. Le interesa el conflicto entre la palabra y la fuerza y considera que “en la vida de los hombres es la lengua, esto es, la palabra, y no la acción, la que conduce todo”. (p. 70) Las palabras vigorosas y persuasivas son la clave de la relación interhumana y del éxito en la ciudad.

Afirma también que los discursos bien compuestos, ya encanten, irriten o enternezcan, otorgan prestada voz al silencioso, sobre todo si quien habla es un hombre de prestigio. La palabra del amigo calienta el corazón y el doliente logra consuelo expresando ante otro su dolor.

Esquilo considera que una palabra puede tener la fuerza de una flecha y penetrar hasta lo más profundo del alma de quien la oye. Sin embargo un discurso artificioso es la peor de las enfermedades.

Hay por tanto un reconocimiento del poder curativo de la palabra que puede no solo curar o aliviar sino enseñar y consolar.

Además de los autores trágicos, también entre los pensadores se extendió este uso metafórico del concepto de epodé o ensalmos que se utilizó para referirse a la palabra persuasiva.

Los primeros que utilizaron este modo de pensamiento fueron los sofistas.

Para los pensadores presocráticos, el logos es algo admirable. Su capacidad para descarriar a los hombres es signo de su poder. El logos es fundamental cuando expresa la verdad de las cosas y cuando en la política hace inútil la violencia y persuade a obrar con justicia.

Los sofistas dan una gran importancia a la palabra persuasiva y de hecho su deslumbrante descubrimiento implica que en muchos aspectos, el nomos vence a la physis. Mediante la persuasión, la palabra puede crear nuevas convenciones y determinar el ser de las cosas. La palabra, por tanto, puede cambiar la realidad gracias a las transformaciones que opera en los sujetos.

Gorgias hizo de la persuasión fundamento de su vida profesional y eje de su propio pensamiento. Otorga un gran valor a la palabra: “es un poderoso soberano, porque con un cuerpo pequeñísimo y del todo invisible ejecuta las obras más divinas. Tiene, en efecto, el poder de quitar el miedo, remover el dolor, infundir la alegría y aumentar la compasión”. (p. 91) Compara el uso de la palabra a la acción de los medicamentos. La palabra persuasiva es phármakon en su doble acepción, medicamento y veneno, según la intención con la que se emplee. Sin embargo, Gorgias se queda en el plano que Platón llama de la doxa, la opinión. Mientras, como veremos, Sócrates y Platón buscan el valor de la palabra como dialéctica que lleva a la verdad, a la episteme. Tal y como Laín afirma, tanto el logos mítico o persuasivo como la episteme, son fundamentales para la vida humana.

¿Cuál fue la posición de Platón en relación a esta cuestión? Es en su diálogo Cármides, una de sus primeras obras, en la que más claramente encontramos la posición de Platón respecto a la palabra curativa. En este diálogo, Sócrates dice haber aprendido de un tracio, discípulo de Zamolxis, que las dolencias del cuerpo no pueden ser curadas sin ocuparse sobre todo del alma. Y el alma se cura con ciertos ensalmos.

Veamos dos fragmentos en los que se plantea dicha cuestión:

...Zamolxis, nuestro rey, siendo como es dios, sostenía que no había de intentarse la curación de unos ojos sin la cabeza y la cabeza sin el resto del cuerpo; así como tampoco del cuerpo, sin el alma. Ésta sería la causa de que se le escapasen muchas enfermedades a los médicos griegos: se despreocupaban del conjunto, cuando es ésto lo que más cuidados requiere, y si ese conjunto no iba bien, era imposible que lo fueran sus partes. Pues es del alma de donde arrancan todos los males y los bienes para el cuerpo y para todo el hombre; como le pasa a la cabeza con los ojos. Así pues, es el alma lo primero que hay que cuidar al máximo, si es que se quiere tener bien a la cabeza y a todo el cuerpo. (156, e-157, a)

El alma se trata, mi bendito amigo, con ciertos ensalmos y estos ensalmos son los buenos discursos y de tales buenos discursos, nace en ella la sensatez. (157, a)

En Platón, la epodé griega, es decir, el ensalmo o conjuro, deviene razonamiento o relato contra el error. Los discursos bien realizados, capaces de persuadir, son ensalmos para el alma. La novedad en Platón es que considera que estos discursos producen sensatez, sophrosyne.

En Cármides, Sócrates trata de averiguar qué es la sophrosyne, si ésta existe ya en el alma de Cármides antes de recurrir al ensalmo y si el muchacho posee o no una idea clara sobre tal virtud. Como en todos los diálogos, el resultado de la investigación no es determinante. Llega a un callejón sin salida. Sin embargo, se ocupa también de reflexionar sobre la fuerza del discurso, fuerza natural e inherente a la palabra misma cuando la palabra es idónea y bella.

Platón diferencia el ensalmo mágico que actúa por sugestión cuando se cree en él, del bello discurso o el mito, que no sólo actúan por sugestión. Hay en esta modalidad de la palabra una virtud natural de su forma y contenido que es capaz de suscitar persuasivamente una creencia nueva en el alma de quien la escucha o hacer más intensas las creencias que ya existían.

Y diferencia también el bello discurso o el mito del argumento racional. Los dos primeros operan en el alma suscitando persuasiones y creencias pero nunca son reductibles a la estricta razón.

Para Platón, la salud anímica, condición de la somática, consiste en el buen orden de las dos partes principales del alma: aquella en que predomina lo racional, modificable por la dialéctica y aquella en la que predomina lo irracional o creencial, susceptible de ser educado por los bellos discursos o el mito. En todo caso, ambas partes son modificables por la palabra en sus diferentes vertientes.

Encontramos por tanto en Platón una diferencia entre el logos dialéctico, que mediante razonamientos convincentes lleva al conocimiento de la verdad, y el logos mítico que por la persuasión puede suscitar creencias y aceptar lo que con él se dice.

Lo interesante de este enfoque es que estamos ante la idea de que la palabra actúa por lo que ella es y no por ninguna potencia mágica.

Hay también una enseñanza para la medicina. Sin la palabra, no hay acción terapéutica ni eficaz ni humana. Los fármacos, la dieta o la cirugía necesitan de la palabra para su buen funcionamiento.

También Aristóteles se ocupó del poder de la palabra. Considera que hay tres aspectos fundamentales a tener en cuenta: el carácter del que habla, la disposición del oyente y lo que el discurso dice. De los tres, fundamentales todos, el decisivo es el tercer aspecto, lo que el discurso dice. La palabra puede conducir al oyente a ver la realidad y a sí mismo de un modo inédito y puede descubrirle zonas de su propia vida que desconoce.

Para Aristóteles la palabra, el logos, tiene un triple poder. Cuando la palabra es razonamiento dialéctico, convence. Cuando es discurso retórico, persuade y cuando es poema trágico, purga y purifica.

Vemos por tanto el poder que los filósofos y pensadores antiguos otorgaron al logos, a la palabra. ¿Cómo hemos pasado de este reconocimiento a su desvaloración, al olvido de aquello que nos constituye y marca de modo fundamental? La palabra deja cada vez más espacio a la imagen, a un mundo visual y virtual. Pero ese olvido de la palabra y su banalización no son sin consecuencias. El silencio del logos es mortífero para la vida humana. Nos aísla y nos extraña de nosotros mismos.

2.2. BANALIZACIÓN CONTEMPORÁNEA. NUESTRO CONTEXTO

“Pero ¿cuál no es el hombre que no tiene la falla del lenguaje por destino y el silencio como último rostro?

El nombre en la punta de la lengua, P. Quignard.

Nuestra época está muy alejada del valor que los antiguos adjudicaron al lenguaje. Hemos pasado del logos antiguo, cuya potencia fue reconocida en sus diversos aspectos, a la banalización actual, ligada a nuestra época tecnocientífica.

Heidegger (2008) afirma que la esencia del lenguaje juega con nosotros y que es como si al hombre le costara esfuerzo habitar propiamente en el lenguaje. Esta dificultad hace que en lugar del lenguaje habitado se introduzcan palabras acostumbradas y de este modo, el hablar acostumbrado se convierte en habitual. El delirio en lo acostumbrado forma parte del peligroso juego al que nos lleva la esencia del lenguaje.

Hablar el lenguaje es diferente de utilizar un lenguaje. El hablar corriente utiliza el lenguaje pero el pensar y el poetizar no utilizan las palabras sino que las dicen. Para nosotros, los llamados actuales según Heidegger, atender el decir de la palabra es muy difícil porque caemos en lo que llama lo cotidiano.

Considera que el humano es tal en cuanto piensa y que su esencia descansa en la memoria.

Toma la frase de Nietzsche “el desierto crece” como la expresión de un mundo que rueda hacia la nada del absurdo. La desertización se extiende y esto implica algo más que la destrucción ya que el desierto impide futuras construcciones, arrasa, pone en acción la nada. Y Heidegger afirma algo interesante para nuestra época: “la desertización de la tierra puede ir de la mano con la meta de un alto estándar de vida para el hombre, lo mismo que con la organización de un estado uniforme de dicha para todos los hombres”. (28)

La desertización es el rápido curso de la expulsión de Mnemosine que en la mitología representa la memoria: sabe todo lo que ha sido, es y será, su saber es sobre los orígenes y es madre de las musas.

Partiendo de este enfoque, podemos acercarnos a la cuestión de la banalización del lenguaje.

Nuestra época está marcada por la alianza entre el capitalismo y la tecnociencia que produce numerosas consecuencias para la vida humana. Para comenzar, podemos señalar que, tal y como afirma J. Alemán¹⁹, el capitalismo plantea el mandato implícito de tratar la vida, la relación con uno mismo y con los demás, bajo la forma de la mercancía, la competencia y la gestión, a fin de potenciar las figuras del “emprendedor de sí”, la “vida del endeudado” y algunos imperativos mortíferos de autoayuda y felicidad. Estas serían las nuevas subjetividades creadas en nuestra época.

Bauman (2015) utiliza el concepto de “precariado”, creado por el economista Guy Standing, que sustituye tanto al proletariado como a la clase media que han quedado obsoletos. Aglutina a aquellos que sufren por sus condiciones de vida, cada cual en su soledad y cuyo sufrimiento, lejos de considerarse un efecto de la coyuntura socio-económica, “es un merecido castigo individual por pecados cometidos individualmente o por una insuficiente perspicacia o por falta de laboriosidad”. (p. 86) Son sufrimientos que lejos de crear lazo con otros, producen división. Como plantea U. Beck (2010), se espera que cada uno busque soluciones biográficas a problemas que no son individuales sino que obedecen a contradicciones sistémicas.

En este contexto, el capitalismo no puede admitir la irrupción de ninguna diferencia que interrumpa el circuito repetitivo de la mercancía y por tanto, no puede permitir “el advenimiento singular de cada existencia hablante, sexuada y mortal en el común de la lengua”²⁰. El capitalismo rechaza la diferencia, aquello que hace de cada persona alguien incomparable, no medible, irrepetible y singular. Alemán plantea que esta operación de rechazo y eliminación de la diferencia requiere la creación de dispositivos que destruyan el campo simbólico. El campo simbólico precede al sujeto y hace posible la historia, la memoria, la temporalidad. El neoliberalismo actual se muestra como el intento más importante de deshistorización y desimbolización del sujeto. Es para Alemán²¹“la primera fuerza histórica que se propone tocar, alterar y volver a producir al sujeto, intentado eliminar así su propia constitución simbólica”.

Se pretende, a través de los aparatos técnicos, producir el olvido de aquello que para el humano se relaciona con su ser de lenguaje y se le reduce al autoerotismo de la satisfacción pulsional que no requiere pasar por el otro, que se autosatisface con los aparatos técnicos. Un sujeto, consumidor consumido, sin historia ni relato, sin nada que decir sobre su padecimiento y su vida.

Este modelo del consumidor y la mercancía va colonizando todos los ámbitos de la vida, también las relaciones humanas. Utilizamos las cosas mientras nos sirven o hasta que encontramos otras que nos gustan más. Todo es intercambiable y prescindible y cada vez los plazos de uso son más cortos. Todo se vuelve obsoleto con rapidez y cada vez es más difícil que los objetos cubran nuestros deseos.

Este modelo impregna nuestro modo de vida y “mientras la actitud consumista lubrica las ruedas de la economía, lanza arena en los engranajes de la moralidad”. (Bauman, Z. 2015)

Bauman plantea que en este contexto la progresiva indiferencia moral está garantizada. Si además, el sufrimiento moral se trata cada vez más con fármacos que lo eliminan, la insensibilidad moral se convierte en “segunda naturaleza”, en un estado humano permanente y casi universal.

Considero que esta advertencia de Bauman es fundamental ya que, como se analizará en el siguiente capítulo, corremos el riesgo de ignorar y banalizar todo sufrimiento humano, cualquier dolor moral o subjetivo, para poder seguir rodando en el circuito cerrado del capitalismo tecnológico de consumo.

Eliminar el reconocimiento del humano como ser de lenguaje es también eliminar su historia. El sujeto actual es sin historia y por eso, hay cada vez menos lugares donde poder relatar la propia desgracia, donde poder alojar la precariedad y el sufrimiento de algunas vidas contemporáneas.

Pero no sólo el sujeto, también el saber tecnocientífico se convierte en ahistórico. O. Sacks (2015) critica a sus colegas científicos que no manifiestan ningún interés por la historia de su disciplina. Todo el saber anterior se considera inferior y obsoleto. Dice sobre sus colegas: “hacían poca referencia a nada que tuviera más de cinco años de antigüedad. Era como si la neurología careciera de historia”. (pos. 1425)

Y afirma que él piensa en términos narrativos e históricos y que los seres humanos somos seres que cuentan historias:

“Para bien o para mal, soy un narrador. Sospecho que esta afición a las historias, a la narrativa, es una inclinación humana universal, que tiene que ver con el hecho de poseer un lenguaje, una conciencia del yo, y una memoria autobiográfica”. (pos. 5439)

Como afirmaba H. Arendt al hablar de la banalización del mal, hoy nos protegemos de las palabras y lo hacemos negando su particularidad y su valor.

A pesar de ser seres históricos y biográficos, nuestra época se protege contra las palabras, busca la eliminación de lo simbólico. Se pierde la continuidad de un pasado que se transmitía de generación en generación. La idea de progreso que atraviesa al saber contemporáneo propicia que el saber pasado sea considerado anticuado y sin valor.

Además, cuando hablamos de transmisión no se trata sólo de legar un saber sino de muchas otras cosas que van pasando de una generación a otra: valores, deseos, propuestas, ideales, preguntas, experiencias, modos de satisfacción.

Podemos afirmar que lo único que va quedando en la actualidad son fragmentos del pasado. Fragmentos que debemos cuidar y transmitir. Perlas del saber antiguo, de la filosofía, de la historia, que son nuestro tesoro, el de todos. Este poema lo ilustra de modo brillante²²:

“Tu padre a cinco brazas yace hundido.

Sus huesos en coral se han convertido:

los que fueron sus ojos, hoy son perlas:

sus cosas corruptibles sabe hacerlas

el mar algo precioso y sorprendente”.

La tempestad, acto I, escena II.

Las palabras de nuestros antepasados son como esas perlas que hoy parecen haber perdido su valor, perlas anticuadas. Convendría sin embargo no olvidar su importancia ya que perderlas puede suponer renunciar a aquello que adorna y embellece nuestra vida.

2.3. EL VALOR DEL LENGUAJE Y LA PALABRA. PSICOANÁLISIS

“No vayamos a hacernos “misólogos” –dijo él– como los que se hacen misántropos”.

Fedón, Platón.

Podríamos pensar que nuestra época, llena de ruido e imágenes, es cada vez más misóloga. Misólogos son los que odian el logos, la palabra, y es por tanto un concepto no aplicable al psicoanálisis que se caracteriza por dar un valor fundamental al lenguaje. El psicoanálisis puede ser pensado en la línea de una larga tradición que reconocía el lugar fundamental de la palabra para el humano, así como sus virtudes terapéuticas. Sin embargo, no hay que olvidar que es precisamente el discurso de la ciencia, con el efecto que produce de supresión del sujeto, el que propicia que Freud de un lugar y se ocupe de aquello que la ciencia deja fuera: el discurso subjetivo del enfermo.

El psicoanálisis considera que tanto el sujeto como el cuerpo son producidos por la entrada en el lenguaje²³. El bebé que ingresa en el mundo se sumerge en un baño de lenguaje. Sus llantos y gritos son interpretados por el Otro de los cuidados desde su nacimiento y desde pequeño será hablado e introducido en el mundo de las palabras que dejarán marcas en su cuerpo y su subjetividad.

Nuestra época tiende a pensar lo humano desde un enfoque mayoritariamente biologicista, reduccionista, olvidando de un modo radical la importancia que el lenguaje tiene para nosotros.

Pero hay también otras importantes teorías que interpretan lo humano en función de relaciones sociales y de poder. Según éstas, el sujeto se construiría a partir de diversas dinámicas de poder. Muchos estudios antropológicos y de género se basan en este enfoque.

A pesar de su interés, estas teorías no tienen en cuenta la diferencia entre la producción de subjetividades por las lógicas de poder y la singularidad irreductible que produce la entrada en el lenguaje. Tal y como hemos planteado previamente, la indisoluble unión entre el capitalismo y la tecnociencia crea figuras que podemos reconocer: el emprendedor de sí, la reducción de la vida al modelo empresarial, la sumisión a los imperativos de la felicidad, etc.²⁴ Es por tanto cierto que las construcciones subjetivas son construcciones históricas, pero para el psicoanálisis, hay algo previo y fundamental, la captura del sujeto por el lenguaje. Algo que no es construido sino que está causado por el lenguaje, que es estructural y no una producción histórica.

Por tanto, para el psicoanálisis, la palabra nos constituye, nos atraviesa. Vivimos, habitamos el lenguaje y construimos un mundo a través de las palabras.

El lenguaje es por tanto algo exterior que incorporamos y que condiciona nuestras percepciones y nuestro ser. Además, altera el funcionamiento del organismo de tal modo que podemos afirmar que nos separa del mundo animal, del mundo de la necesidad, para introducirnos en la complejidad de la demanda, el deseo y el goce. Más allá del instinto, todo aquello que comienza como una necesidad queda trastocado por el lenguaje y convertido en demanda, deseo y satisfacción o insatisfacción. El lenguaje subvierte la vida y el cuerpo.

Características del lenguaje

Lacan llamó “significante” a la palabra para enfatizar que posee diversos significados posibles, es decir, para reconocer que se presta al equívoco. Tomó elementos de la lingüística, tanto de Saussure como de Jakobson, para plantear que en el lenguaje hay una separación entre el significante y el significado. Lo escribió S/s para mostrar la fractura entre significante y significado. La barra separa la materialidad fónica de la palabra de su significado y esto propicia el malentendido que porta el lenguaje.

Cualquier significante tiene múltiples significados posibles, significados particulares más allá de su sentido inmediato. De este modo, se concede una primacía al significante sobre el significado, ya que el sentido es un efecto de la cadena significante. Además, la relación entre significante y significado es arbitraria, no hay una relación de necesidad entre ambos. Un significante se relaciona con los demás significantes formando una cadena cuyo despliegue produce significación. El sentido se produce para Lacan como efecto de los mecanismos de la metáfora y la metonimia, que a través de sustituciones o combinaciones de significantes producen efectos de sentido.

Lacan plantea que metáfora y metonimia podrían equipararse a los conceptos de condensación y desplazamiento estudiados por Freud en los síntomas, los sueños, los actos fallidos, lapsus y olvidos, ya que poseen una estructura afín. Condensación y desplazamiento eran para Freud las leyes que regían el funcionamiento del inconsciente. Lacan toma estos elementos y considera que la metáfora, sustituyendo un significante por otro, crea una significación nueva. La metonimia, por una conexión en cadena de significantes, permite la persistencia de la significación de partida. Son los mecanismos de la metáfora y la metonimia los que en ese juego entre significantes producen significado. Son por tanto las relaciones entre significantes las que producen sentido.

Todos estos elementos son los que llevan a Lacan a afirmar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje ya que obedece a estas leyes del funcionamiento significante.

Lacan se refiere al modo en el que el discurso del Otro se inscribe en el sujeto y por tanto al modo en el que esa inscripción fue generando ideales, fantasías e identificaciones que el sujeto fue incorporando y asimilando. El sujeto no utiliza el lenguaje a su antojo sino que es hablado por el lenguaje ya que cuando habla dice siempre más de lo que quiere y al mismo tiempo dice otra cosa.

Miller (2013) afirma que el lenguaje consiste en imaginarse que hablar sirve para comunicar y gracias a esto podemos dialogar. Sin embargo, bajo esta apariencia subyace un malentendido generalizado. Afirma también que el significante está hecho para significar y puede significar cualquier cosa. Es el aspecto “corredor inalcanzable” que tiene el significante y que no está casado con el significado. Hay un deslizamiento del sentido.

Platón, en su diálogo Eutifrón, muestra esto de forma admirable.

Se trata de un breve diálogo de Platón en el que Sócrates, acusado ya de impiedad y de corromper a la juventud, se encuentra con Eutifrón en el Pórtico del Rey, edificio donde el arconte rey ejercía sus funciones tanto sobre asuntos religiosos y de culto como sobre delitos de sangre. Sócrates se encuentra allí a causa de su proceso judicial y Eutifrón acude para acusar y no a cualquiera, sino a su propio padre. Eutifrón es un adivino y es por tanto alguien que sabe, no sólo cosas del pasado y el presente sino también sobre el futuro.

La acusación de Eutifrón es muy peculiar. Un jornalero suyo ha muerto. Este hombre, un día que estaba borracho e irritado con un criado, lo degolló. El padre de Eutifrón, enterado del suceso, ordenó atarlo de pies y manos y echarlo a una fosa. Mientras tanto, envió a un hombre para informarse sobre el procedimiento a seguir con él y se despreocupó del jornalero. Se olvidó de él sin darle importancia al hecho de que pudiera morir, cosa que sucedió. Debido al hambre, el frío y las ataduras, murió antes de que regresara el enviado.

Eutifrón, decide acusar a su padre por la muerte de este jornalero asesino y su familia no lo comprende. Están enfadados con él y no entienden que denuncie a su propio padre por ese asesino a quien ni siquiera mató. Consideran impío que un hijo lleve una acción judicial de homicidio contra su padre.

Eutifrón afirma que ellos desconocen cómo es lo divino acerca de lo pío y lo impío y esta afirmación propicia el interrogatorio de Sócrates que pide a Eutifrón, le diga por favor qué es lo pío y lo impío, algo que debe saber perfectamente para atreverse a acusar a su propio padre. Éste acepta el reto: “Ciertamente no valdría yo nada, Sócrates, y en nada se distinguiría Eutifrón de la mayoría de los hombres, si no supiera con exactitud todas estas cosas”. (5, a) De este modo, ocupando una posición de saber, afirma tener muy claro de qué habla.

Comienza así la investigación sobre lo que es la piedad, lo pío y lo impío. Preguntas y respuestas que giran en torno a este tema y que buscan, no la exposición de uno o dos actos píos o impíos sino “el carácter propio por el que todas las cosas pías son pías”. (6, d-e)

La primera respuesta a la que llega Eutifrón es que es pío lo que agrada a los dioses y lo que no les agrada es impío. Pero Sócrates no está convencido de esta respuesta y sigue interrogando. Eutifrón llega a un callejón sin salida en el que tiene que reconocer la falta de homogeneidad en los gustos de los dioses, ya que lo que algunos consideran agradable es odioso para otros. ¿Cómo se puede entonces demostrar que todos los dioses coinciden en considerar odioso el acto de su padre y adecuada su acción de denunciarle?

Eutifrón, todavía seguro, dice que puede demostrarlo muy claramente. Continúan las preguntas y respuestas y rápidamente vuelven a aparecer dificultades en el razonamiento que les obligan a recomenzar de nuevo. Eutifrón, tan seguro al comienzo, afirma lo siguiente: “No sé cómo decirte lo que pienso, Sócrates, pues, por así decirlo, nos está dando vueltas continuamente lo que proponemos y no quiere permanecer donde lo colocamos”. (11, b)

Sócrates le pide que no se desanime y vuelven a comenzar el recorrido tras eso que se escabulle, la definición de lo pío y lo impío. Y curiosamente, tras otro recorrido diferente, llegan al mismo lugar: lo pío es lo querido para los dioses. Ante esta respuesta, Sócrates afirma: “¿diciendo tú estas cosas, te causará extrañeza el que te parezca que tus razonamientos no permanecen fijos, sino que andan, y me acusarás a mí de ser un Dédalo y hacerlos andar, siendo tú mucho más diestro que Dédalo, pues los haces andar en círculo? ¿No te das cuenta de que nuestro razonamiento ha dado la vuelta y está otra vez en el mismo punto?” (15, b)

Una vez más Sócrates propone un nuevo comienzo en la búsqueda sobre lo que es pío e impío y le interpela duramente al decir que no es posible que él no sepa qué es lo pío y lo impío cuando ha comenzado un proceso para acusar de homicidio a su viejo padre. Por lo tanto, debe saber con precisión lo que es pío y lo que no y le pide que se lo diga y que no le oculte lo que sabe.

La repuesta de Eutifrón, que supondrá de hecho el final de la conversación, produce un efecto divertido de chiste: “en otra ocasión, Sócrates; ahora tengo prisa y es tiempo de marcharme”. (15, e) Así pues, se bate en retirada ante la insistencia de Sócrates que no hace concesiones en su empeño por desvelar la verdad en juego.

Este diálogo es un hermoso ejemplo del carácter deslizante del significante. Sócrates se toma muy en serio el significante y lo utiliza para explorar el camino a la verdad. Pero lo que ese camino revela es la ignorancia, el malentendido y el deslizamiento del sentido.

Tal y como el psicoanálisis plantea, hay en el lenguaje una estructura responsable de que en realidad, aunque vivamos en la ilusión de que nos entendemos, no sabemos muy bien lo que decimos ni lo que hacemos.

Pero además, por ser hablados, las palabras, los significantes, producen efectos en el cuerpo.

Lenguaje como aparato de goce. Lalengua

La visión del lenguaje como un conjunto de significantes que producen sentido sufrirá un viraje al final de la enseñanza de Lacan.

Plantea que antes del acceso a las palabras como tales, el niño ya está en el lenguaje. Sobre el estado del sujeto antes del lenguaje no es posible saber nada y cuando aparecen los efectos del lenguaje ya estamos en su campo aunque sea en la dimensión de lo que Lacan llamó lalengua que está hecha, no de significantes, sino de sonidos fuera de sentido pero ligados a un goce. Estos sonidos afectan al cuerpo y producen placer. El niño experimenta con su voz. Maleval (2011) afirma que terminar diciendo “mama” tras haber obtenido placer pronunciando “ma-ma-ma-ma” implica perder un poco de satisfacción. Pero esa satisfacción que se pierde a partir de una actividad solitaria, se deja de lado para obtener otra a partir de hacerse con los sonidos del otro, de apropiarse de ellos. Es un modo de consentir a reconocer al semejante, al Otro primordial que le cuida y al mismo tiempo identificarse con él. Lalengua llega a través del Otro y por eso, porta las huella de los goces de ese Otro.

Las palabras son por tanto una elaboración posterior. El lenguaje y su estructura tienen un estatuto secundario.

Los significantes a nivel de lalengua no hacen cadena, son significantes solos que no quieren decir nada y que fijan algo del goce del cuerpo en el instante en que el sujeto hace la experiencia de un imposible²⁵.

Cae la idea de la existencia de una cadena simbólica de entrada. Se parte de un enjambre de significantes sueltos, una yuxtaposición de Unos no encadenados que se encadenarán por el trabajo del inconsciente y la entrada en un discurso. El inconsciente aparece ahora como una elucubración de saber sobre algo más primordial que no hace cadena. Son significantes solos, S1 sueltos, no articulados y por tanto no quieren decir nada, tienen valor de letra y fijan algo del goce del cuerpo.

Como se puede comprobar, en este nuevo enfoque lacaniano el significante introduce un goce en el cuerpo. Es un modo de gozar que no pasa por el sentido sino que se sitúa a nivel del sonido.

Lalengua produce marcas indelebles, huellas traumáticas en el parlêtre o ser hablante. Ya no estamos ante el sujeto del significante, que queda del lado del inconsciente como elucubración de saber, sino ante un ser hablante afectado en su cuerpo, un cuerpo hablante. Un ser carnal marcado por el significante.

Lacan plantea por tanto que se goza del lenguaje, que se goza hablando, tanto de las palabras fuera de sentido de su lalengua como del sentido que circula entre los significantes.

Frente a la importancia fundamental que el psicoanálisis otorga al lenguaje, nuestra época ignora su función o la banaliza. Se protege del impacto y la importancia de las palabras y esto tiene una clara influencia en el modo en que entendemos y atendemos el sufrimiento y la enfermedad. Como veremos en el próximo capítulo la palabra se silencia con objetos, pastillas o diversos aparatos tecnológicos.

Y sin embargo, el humano, como bien sabía O. Sacks (2007), necesita las palabras para contar y contarse:

Nosotros tenemos, todos y cada uno, una historia biográfica, una narración interna, cuya continuidad, cuyo sentido, es nuestra vida. Podría decirse que cada uno de nosotros edifica y vive una “narración” y que esta narración es nosotros, nuestra identidad.

Si queremos saber de un hombre, preguntamos “¿cuál es su historia, su historia real interior?”... porque cada uno de nosotros es una biografía, una historia. Cada uno de nosotros es una narración singular, que se construye, continua, inconscientemente, por, a través de y en nosotros...

El individuo necesita esa narración, una narración interior continua, para mantener su identidad, su yo. (p. 148)

3. BANALIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO
Y LA ENFERMEDAD

En este capítulo nos centraremos en el modo en que nuestra época afronta la cuestión del sufrimiento y la enfermedad. He decidido incluir ambos aspectos juntos ya que mi visión de la enfermedad es inseparable del sufrimiento. Considero que son dos temas próximos y que ambos son abordados en la actualidad desde una perspectiva que trata de eliminar toda falta y límite en la vida humana. Ni la enfermedad ni el sufrimiento son aceptados como parte de lo propiamente humano y por eso, junto a la cuestión de la muerte²⁶, podemos pensarlos como tres nombres de lo insoportable para el mundo tecnológico contemporáneo.

El modo de respuesta a lo insoportable es actuar como si no existiera o tratar de eliminarlo o dominarlo a través de la tecnociencia.

Veamos algunos aspectos relacionados con esta cuestión.

3.1. EL SUFRIMIENTO ES HOY INSOPORTABLE

“¡Qué extraño amigos, suele ser eso que los hombres denominan “placentero”! Cuán sorprendentemente está dispuesto frente a lo que parece ser su contrario, lo doloroso, por el no querer presentarse al ser humano los dos a la vez; pero si uno persigue a uno de los dos y lo alcanza, siempre está obligado, en cierto modo, a tomar también el otro, como si ambos estuvieran ligados a una sola cabeza”. (p. 31)

Fedón, Platón.

Platón nos revela, con hermosas palabras, lo que el humano sabe desde la antigüedad: no hay placer sin dolor y viceversa. Sabemos que podemos experimentar momentos de alegría y felicidad porque son eso, momentos que brillan en una vida en la que hay otros muchos momentos anodinos o dolorosos. Allí donde se elimina una de las caras, el dolor, se pierde también la otra. Es decir, la felicidad es imposible si eliminamos el sufrimiento.

Nuestra época olvida esta cuestión fundamental y desea creer que todo es posible y alcanzable, que se puede vivir sin sufrimiento. Esta creencia responde en cierto modo a una posición subjetiva que Lacan llamó “el niño generalizado”. Un modo de estar en el mundo surgido en la posguerra que no quiere ver el dolor y que busca el puro entretenimiento que está extraviado respecto a su goce. El niño que no quiere saber, que quiere hipnotizarse, entretenerse y olvidar el sufrimiento. Es al mismo tiempo una posición que se niega a asumir lo que implica ser adulto y responsable, es decir, hacerse cargo de las decisiones tomadas o evitadas.

Sin embargo, más allá de esta cuestión, hay que reconocer que no resulta sencillo reivindicar un lugar para el sufrimiento ya que cuando éste aparece, todos tendemos a buscar algo que lo alivie o lo elimine. Y el modo en que lo hacemos es dirigiendo nuestra mirada a la biomedicina y la tecnociencia en las que buscamos la salvación que antaño se buscó en la religión.

La pregunta que quizá podemos plantear es ¿cómo soportar el dolor inherente a la vida humana, la contingencia, la enfermedad, la falta, la pérdida, sin recurrir a discursos o prácticas de salvación?, ¿cómo afrontar el sufrimiento sin el salvavidas de teorías y procedimientos que buscan la infinitud y la superación de los límites propiamente humanos?

Quizá el punto de partida sea revisar nuestra concepción de lo humano y preguntarnos, como hace Unamuno (2015) ¿Como saber que se existe cuando no se sufre?No cabe gozar sin poder sufrir. Afirma que el dolor físico, la molestia, nos revelan la existencia de nuestras entrañas y lo mismo ocurre con el dolor espiritual, con la angustia, ya que no nos damos cuenta de tener alma hasta que ésta nos duele. 

Parece necesario aceptar que todos sufrimos, hemos sufrido o sufriremos en algún momento, que es algo común a todos los seres humanos y que todos los desarrollos culturales, sociales y económicos, son modos de hacer frente a dicho sufrimiento. Intentos de minimizarlo, ocultarlo o eliminarlo. Y lo que constatamos es que, a pesar de todos los esfuerzos, cada época produce sus propias formas de dolor.

Los avances tecnocientíficos que en la actualidad han aliviado o eliminado algunas formas de sufrimiento han creado a su vez otras nuevas. De este modo, al igual que sabemos que la enfermedad es ineliminable de la vida, quizá debemos aceptar que el sufrimiento es también ineliminable y que hay que pensar otros modos de hacer frente al dolor. Vivir humanamente es aprender a vivir con la incertidumbre y la pérdida sin huir corriendo ante el primer signo de la falta.

No propongo ninguna modalidad de resignación sino la posibilidad de hacer de la condición frágil del humano, motivo de búsqueda y deseo. Puesto que siempre seremos seres en falta, puesto que nada total y absoluto nos será concedido, aprendamos a construir una vida digna de ser vivida a partir de lo que nos falta, del deseo, que es lo que hace que cada mañana podamos abrir los ojos a la vida, nos levantemos y podamos hacer algo con nuestro tiempo, nuestro cuerpo y nuestras esperanzas.

Analizaremos entonces la banalización del sufrimiento desde diferentes puntos de vista. También en este recorrido nos guiará el concepto de banalidad del mal de H. Arendt, tal y como veremos más adelante.

Reduccionismo biológico del sufrimiento

Vivimos un tiempo en el que la tecnociencia, indisolublemente ligada al capitalismo, ha colonizado la vida de tal modo que todos los ámbitos humanos, la salud, la educación, la familia y el trabajo, se explican y se tratan de organizar en términos de maximizar resultados y beneficios. El lenguaje y la lógica empresarial nos invaden: hay que gestionar las emociones, las personas acuden a las consultas “psi” pidiendo herramientas para gestionar la vida, se busca el máximo rendimiento de los niños, se desea el éxito económico por encima de todo, se desvaloriza lo humano frente a la máquina.

El humano es mayoritariamente interpretado e interpelado en clave biológica. Ya no podemos verlo como un ser complejo, marcado por el lenguaje, la familia, el entorno y responsable además de los síes y noes que pronuncia en su vida. Ahora todo queda reducido a explicaciones genéticas y neuronales que se pretende pueden dar cuenta de la moral, el amor, la religión y el deseo. Somos genes y neuronas, animales equiparables a los ratones de laboratorio porque en el fondo, somos mera información genética. Envoltorios de información que de modo contingente toman forma humana y que pueden además ser modificados porque lo que importa no es el envoltorio sino la información que subyace. La forma es contingente y prescindible.

Esta visión contemporánea lleva a todo tipo de errancias en el modo de comprender el malestar y el sufrimiento humano. Pensar que somos básicamente información genética o neuronal, implica la posibilidad de leer dicha información a través de aparatos que pueden interpretarla objetivamente. Ante esta información que supuestamente constituye nuestro ser y dado que todo ya está escrito, el paso siguiente es detectar precozmente errores de forma y/o funcionamiento a través de imágenes funcionales que pretenden predecir por ejemplo, si un niño será un futuro delincuente o un fracasado escolar. Algo que ya se intenta en la actualidad. La deriva posible de estos enfoques es muy peligrosa y nos corresponde estar alerta para resistir este tipo de determinismos absurdos.

Unamuno (2004) afirmaba que “...no debe mirarse a las estrellas con microscopio y con telescopio a un infusorio...” (pos. 2169), a lo que podríamos añadir, ni debe mirarse al humano con ojos de tecnólogo o empresario.

Por otro lado, generalizar, tal y como hoy ocurre, esta visión reduccionista a todo tipo de padecimientos o enfermedades, además de ser ineficaz, tiene consecuencias catastróficas. De hecho, en el ámbito de la salud mental, el modelo biomédico dominante está siendo puesto en cuestión cada vez con más fuerza.

En este sentido, resulta interesante el estudio realizado por B. J. Deacon²⁷, que investiga la validez y la utilidad del modelo biomédico en salud mental. Recoge para ello la evidencia científica disponible y afirma que en los últimos 30 años, la tendencia mayoritaria en salud mental ha sido la búsqueda de causas biológicas para los trastornos mentales. Según este modelo biomédico, las enfermedades mentales son pensadas como enfermedades cerebrales causadas por determinados desequilibrios de neurotransmisores, anormalidades genéticas, defectos de estructura o funciones del cerebro, que se pueden corregir y tratar con psicofármacos.

J. B. Deacon plantea algunas creencias que subyacen a este modelo y que demuestran ser precisamente eso, creencias. No hay datos ni evidencias que las sustenten. Veamos cuáles son.

La primera creencia se refiere a que “los trastornos mentales son enfermedades cerebrales causadas por el desequilibrio de los neurotransmisores, anormalidades genéticas y defectos en la estructura y funciones del cerebro”. Aunque esta creencia está firmemente arraigada, “los científicos no han identificado una causa biológica, ni siquiera un marcador biológico inequívoco, de ninguno de los trastornos mentales”.

La segunda creencia afirma que “la medicación psicotrópica funciona mediante el reajuste de los desequilibrios en los neurotransmisores responsables de la enfermedad mental”. Frente a esta creencia, hay que señalar que no existe evidencia concluyente de que los trastornos mentales sean causados por un desequilibrio químico ni de que los fármacos funcionen corrigiendo dichos desequilibrios.

La tercera creencia se relaciona también con los fármacos y plantea que “los avances en neurociencia han dado paso a una nueva era de fármacos más eficaces y seguros”. Y sin embargo, los hechos desmienten esta idea ya que “los fármacos psiquiátricos modernos no son, a grandes rasgos, ni más seguros ni más eficaces que los descubiertos casualmente hace medio siglo”.

La cuarta creencia considera que “la psiquiatría biológica ha hecho grandes progresos para la reducción de la carga de las enfermedades mentales en el mundo”, algo desmentido por los hechos. “Los trastornos mentales se han vuelto más crónicos y graves, y el número de personas con discapacidad asociada a sus síntomas ha aumentado de manera constante en las últimas décadas”.

La quinta creencia se refiere a la idea de que extender este modelo biomédico, “educar a la sociedad sobre la idea de que los trastornos mentales tienen su origen en causas biológicas reduce el estigma asociado a la enfermedad mental”. La verdad es que los hechos vuelven a desmentir esta creencia ya que a pesar de que esta idea se ha generalizado, los problemas de estigmatización no han mejorado.

Por último, existe la creencia de que “una mayor inversión en investigación en el campo de las neurociencias permitirá desarrollar tests diagnósticos basados en componentes biológicos y tratamientos farmacológicos curativos (no solo paliativos)”. Pero nuevamente los hechos son tozudos al respecto y de hecho “la industria farmacéutica ha reducido drásticamente sus esfuerzos en desarrollar nuevos fármacos, debido a la falta de dianas moleculares prometedoras capaces de incidir sobre los trastornos mentales y al fracaso constante de los nuevos compuestos en demostrar superioridad frente al placebo”.

Las dudas sobre el modelo biomédico incluyen también una cierta decepción ante los resultados de los fármacos antipsicóticos a largo plazo. Está claramente demostrado que son fármacos que no curan²⁸ y además los efectos en la calidad de vida dejan mucho que desear. Hay numerosos testimonios que nos permiten acercarnos a esta cuestión.

En el relato titulado Hacia el amanecer (Greenberg, M. 2009), Michael, el padre de una joven que tiene un brote psicótico y es ingresada en un hospital psiquiátrico, cuenta la experiencia vivida con su hija Sally. Es un experiencia intensa de la que extraigo sus comentarios en relación a los fármacos antipsicóticos. Ante el sufrimiento de su hija y su propia dificultad para comprender lo que ocurre, decide probar la medicación que le han recetado. Es una medicación que bloquea la dopamina y que provoca lo que podríamos llamar una indiferencia psíquica. Las palabras de este hombre sobre sus efectos son reveladoras: “a cierto nivel fundamental, se me ha prohibido, al igual que a Sally, experimentar el impacto de sentirme complemente vivo en el mundo”. (Pos. 223. I) Y trata de describir esa sensación terrible: “...se apodera de mí un incomprensible pánico, un pánico ante la indiferencia, si tal cosa es posible, como si me hubiera visto relegado a un pequeñísimo papel en el drama de mi propia existencia y, por añadidura, hubiera equivocado mi entrada para salir a escena”. (Pos. 2403. III)

En su esfuerzo por entender lo que le ocurre a su hija, cree acercarse a lo que ella puede sentir: “comprendo el atractivo que siente hacia sus cigarrillos: el estimulante fulgor del fósforo, el áspero hormigueo del humo cuando llega a los pulmones, la rápida palpitación cardíaca cuando los vasos sanguíneos se contraen y se produce el narcótico subidón de la nicotina. Eso le ofrece su instante de realidad, de existencia agudizada y centrada”. (Pos. 2407. III)

Esta reflexión sobre los fármacos no es un cuestionamiento sobre el uso de los mismos que en muchos momentos es necesario. Lo que planteo es la necesidad de revisar la respuesta biomédica actual al sufrimiento que se reduce a la mera prescripción farmacológica sin ofrecer otro tipo de recursos terapéuticos que podrían ser beneficiosos para los pacientes.

El reduccionismo del modelo biomédico, deja de lado la complejidad de los problemas y reduce todo a una explicación biológica y un tratamiento farmacológico. Tal y como plantea Ubieto (2014) en su libro sobre el TDAH²⁹, muchos pediatras y psiquiatras reconocen que prescriben fármacos a los niños con dificultades por ser la solución más sencilla y económica. A pesar de eso, saben que el sufrimiento que tratan obedece a causas psico-sociales complejas. No es casualidad que se esté dando un uso creciente de psicoestimulantes en niños que proceden de barrios desfavorecidos y que presentan problemas de aprendizaje y conducta.

Reducir las dificultades de esos niños, procedentes de entornos con graves problemas económicos, familiares, etc., a trastornos mentales tratables con fármacos, es un claro ejemplo de un reduccionismo inmoral que ha decidido que es menos costoso medicar a los niños y en general a la población, que modificar los problemas que están en el origen de sus padecimientos.

Es, además, un modo de ceguera en la comprensión de los problemas. El psiquiatra Germán Berrios³⁰ señala que la complejidad de las enfermedades mentales hace ineludible tener en cuenta aspectos interpretativos y simbólicos. Cuestiona igualmente que el modelo occidental de los DSM, manuales de diagnóstico en salud mental, sean universalizables. Afirma lo siguiente: “¿Qué tiene que ver el DSM con el Tíbet o Libia?... ¿Qué tienen que hacer en Bolivia con los chicos hiperactivos? Ésa es la estupidez de los DSM, porque en los Estados Unidos tienen de todo; entonces, un niño malcriado es un problema. Por eso la psiquiatría es cultural a un nivel profundo. La tragedia ha sido decir que porque todos tenemos un cerebro que es igualito, ya sea tibetano, hindú, boliviano, americano, la psiquiatría debe ser la misma”. Es decir, no conviene reducir el sufrimiento y la enfermedad a mera biología porque el riesgo de perder el rumbo es muy alto.

El reduccionismo contemporáneo hace desaparecer al sujeto y su complejidad bajo siglas que lo diagnostican, reduciéndolo a una mera categoría: ser un TOC, un TDAH o un Bipolar. La supresión de la subjetividad allana el camino a la medicalización de la vida y produce muchos efectos indeseados. Tal y como afirma Ubieto (2016) “Cuando alguien es reducido a la categoría, considerado como un código de barras, un epígrafe de una clasificación, hace efectiva su protesta por el boicot terapéutico, la falta de adherencia al tratamiento o directamente la violencia hacia los profesionales y los adultos”. (p. 16)

El reduccionismo biológico va de la mano de otro tipo de reducción: la de la cifra. Reducción que responde a la expansión de la ideología de la evaluación a todos los ámbitos de la vida. Una ideología que comenzó hace décadas en el ámbito industrial para evaluar y cuantificar el rendimiento del trabajo según parámetros de coste-beneficio y que ha colonizado la vida humana. Tal y como afirma E. Laurent (2014), es una empresa de gestión de la población que precisa la realización de una operación previa: “despojar al hombre de sus cualidades, despojarlo de su cualidad de ser hablante y, por tanto, de su condición como ser de deseo y de goce”. (p. 10) El humano es objetivado, es una cosa más dentro del mercado mundial en el que todo ha devenido objeto de compra y venta. Un objeto que tiene un precio. Un humano económico, fruto de la “ideología económica de la existencia”. (Laurent, E. 2014, p. 11)

Nuestra época, fascinada por la tecnociencia y afincada en la minoría de edad que practica con dedicación, se desliza hacia el reduccionismo y el cada vez mayor control de los sujetos.

Sin embargo, hay también muchas voces que cuestionan este modo de proceder. En este sentido, aparecen iniciativas como las realizadas por un grupo de psiquiatras del Reino Unido que defienden que ante los límites del modelo biomédico, ante la imposibilidad de encontrar marcadores biológicos, es necesario pensar otras opciones: “en lugar de empeñarnos en mantener una línea de investigación científica y clínicamente inútil, debemos entender este fracaso como una oportunidad para revisar el paradigma dominante en salud mental y desarrollar otro que se adapte mejor a la evidencia”³¹.

Considero fundamental defender la complejidad humana, el enigma sobre el modo en que el organismo, el lenguaje y los discursos sociales se articulan, interactúan y entretejen. Esto nos convierte en seres singulares, divididos, en falta, obligados a construir una vida no dada de entrada, no determinada aunque sí condicionada. Condiciones ante las que el sujeto siempre responde. Son estas respuestas las que permiten que los caminos a tomar se puedan o no abrir y por eso es fundamental posibilitar un trabajo subjetivo que permita encontrar las mejores respuestas para cada sujeto.

Salud mental y orden público

El reduccionismo humano y las dinámicas que lo acompañan forman parte de la biopolítica que Foucault estudió con lucidez³². Planteó la existencia de un “poder pastoral” (Foucault, M. 2015) heredero de la figura del pastor de las instituciones cristianas, que tiene un importante papel en las derivas contemporáneas de control. Veamos lo que afirma al respecto.

El cristianismo postuló la figura de individuos que podían por su cualidad religiosa, servir a otros en tanto pastores. Esta palabra designa una forma especial de poder. Es una forma de poder cuyo objetivo es la salvación del individuo en el otro mundo. No es sólo un poder que se impone sino que el pastor ha de estar preparado para sacrificarse por la vida y la salvación del rebaño. Además, no solo cuida de la comunidad como un todo sino también de cada individuo en particular durante toda la vida. Es un poder que requiere el conocimiento del interior de la mente de las personas, que explora las almas y hace que revelen sus más íntimos secretos. Esto implica conocer y dirigir la conciencia.

Foucault plantea que en torno al siglo XVIII, esta forma de poder se extendió y multiplicó fuera de la institución eclesiástica y se produjo una nueva organización de este poder individualizante. En cierto modo, el Estado es una nueva forma de poder pastoral.

En esta transformación, el poder pastoral experimenta diversas modificaciones. Hay un cambio en su objetivo que ya no trata de guiar a la salvación en el otro mundo sino de asegurarla en este. La palabra salvación toma entonces diversos sentidos: salud, bienestar, seguridad, protección.

Además, los funcionarios del poder pastoral aumentan considerablemente. Esa forma de poder fue ejercida por aparatos estatales o por instituciones públicas como la policía. En el siglo XVIII la policía se creó no sólo para funciones de orden y seguridad sino para asegurar la higiene, la salud y los aprovisionamientos urbanos. Otras veces ese poder se ejercía a través de empresas privadas, sociedades de asistencia, benefactoras y por filántropos. También las instituciones antiguas como la familia fueron movilizadas para asumir funciones pastorales y además era un poder ejercido por estructuras complejas como la medicina.

Por último, la multiplicación de los objetivos y de los agentes del poder pastoral llevó al desarrollo del conocimiento sobre el ser humano en dos vertientes: una cuantitativa y globalizante referente a la población y otra analítica en relación al individuo.

Este poder pastoral se extendió con rapidez a la totalidad de lo social y encontró apoyo en muchas instituciones. Se produjo lo que Foucault llama una táctica individualizante que caracterizó a diversos poderes: la familia, la psiquiatría, la educación, la empresa.

Ante esta generalización del poder pastoral, Foucault plantea la necesidad de promover nuevas formas de subjetividad que sean un rechazo a esta clase de individualidad que nos ha sido impuesta durante varios siglos.

Siempre habrá relaciones de poder en las sociedades pero es fundamental analizarlas, elaborarlas y ponerlas en cuestión.

Por eso, es importante reconocer que en nuestra época el control y la normalización de los cuerpos no deja de expandirse. La biomedicina ejerce un poder sobre esos cuerpos estudiados, medicados, disciplinados. Y la psiquiatría es un engranaje más de ese discurso biomédico contemporáneo que ha reducido todo padecimiento a enfermedad somática. Tal y como afirma G. Briole³³, los profesionales “psi” están comprometidos con la puesta en orden de los cuerpos locos, cuerpos fuera de las normas.

El sujeto ya no es el interlocutor de los psiquiatras. La locura está circunscrita al espacio de un cuerpo biológico... El psiquiatra no está interesado en saber a quién pertenece este cuerpo. Sin embargo, se siente concernido por lo que hace en el campo social ¡Se ha convertido en un asunto de policía, de justicia y de psi!

El uso actual de los medicamentos forma parte de esta lógica. Contribuye a silenciar y someter los cuerpos.

El furor de curar esconde el furor de someter. Y en este sentido nos encontramos con la tendencia contemporánea que pretende reeducar a todos aquellos fuera de la norma, adaptarlos como sea a un entorno que por otro lado no parece muy dispuesto a acoger las diferencias. El discurso actual no busca modificar el entorno para que sea más amable con los sujetos sino que se dirige a experimentar, investigar y modificar los cerebros a fin de que marchen como el amo manda. Silenciosos y sin aspavientos, dopados, vigilados, diagnosticados, etiquetados.

Tal y como E. Laurent (2014) plantea, estamos ante la confusión de concebir la curación en términos de higiene mental. Es el caso de los centros de distribución de psicoterapias antidepresión en Gran Bretaña (IAPT) cuyo objetivo no es la mejora de la vida de los sujetos sino reinsertarlos en el proceso de producción. El objetivo último es que estos sujetos dejen de cobrar prestaciones de desempleo.

De hecho, Miller (2010) afirmó que “no hay otra definición para la salud mental que la referida al orden público”. (p. 17)

Los tiempos empujan en esta dirección y numerosos profesionales se ven arrastrados hacia estas posiciones. Muchos lo pagan con impotencia, desmotivación, desorientación y sufrimiento. O con bajas laborales, dolores y enfermedades en el cuerpo que dificultan su tarea. Algunos se resisten a encarnar esa posición de dominio y buscan orientaciones que no deshumanicen a sus pacientes.

El mayor riesgo se produce cuando el profesional encarna ese lugar de amo en su práctica. En esos casos, la respuesta es el fracaso, la agresividad o el descalabro de las personas bajo su cuidado que son arrastradas a situaciones límite. Hay muchas personas para las que es imposible responder a los mandatos de eficacia, orden y disciplina. Además, conviene saber que no todo se puede educar.

En definitiva, es fundamental comprender que, como afirma con lucidez M. Kundera en La despedida (2014):

...el ansia de orden pretende convertir el mundo de los hombres en el reino de lo inorgánico, en el que todo marcha, funciona, sometido a un orden suprapersonal. El ansia de orden es al mismo tiempo ansia de muerte, porque la vida es una permanente alteración del orden. O dicho al revés: el ansia de orden es el virtuoso pretexto con el cual el odio a la gente justifica su actuación devastadora. (p. 103)

Creo que no es posible decirlo mejor ni con mayor claridad. Kundera muestra que la tendencia actual de orden y control generalizado es una de las modalidades de la pulsión de muerte. Fuerza silenciosa analizada por Freud cuyos efectos destructivos son evidentes.

Todo se puede educar

La experiencia nos enseña que en general, tanto en el ámbito social, como sanitario, incluyendo aquí la salud mental y también en el ámbito educativo, se extiende la idea de que es necesario educar o reeducar a las personas para que vivan de acuerdo a unos patrones de normalidad establecidos por los propios profesionales. Se generaliza la idea de que a través de razonamientos, pautas de aprendizaje o entrenamiento, un sujeto puede modificar sus conductas y su vida. Se parte de la idea de la existencia de un sujeto racional monolítico, consciente, sujeto de conocimiento que de modo voluntario puede modificar su vida.

Esta tendencia es una clara posición pre-freudiana, que no quiere saber nada de los condicionantes inconscientes y pulsionales que afectan al humano llevándole a la repetición de comportamientos que le dañan. El psicoanálisis nos enseña que hay factores inconscientes que influyen en nuestra vida. Que elegimos respondiendo a nuestros fantasmas inconscientes y que muchas veces optamos por aquello que nos hace sufrir.

Tener esto en cuenta permite comprender que no todo es educable. Que hay cosas que solo se pueden modificar tras un trabajo previo que apunte a esos condicionantes que no dependen ni del entrenamiento, ni del aprendizaje, ni de la educación.

Si se ignora esta realidad, la educación se desliza hacia el control de los sujetos, a la imposición de aquello que el profesional considera es el bien del otro y no de lo que para cada sujeto es su propio bien. Como plantea Ubieto³⁴ triunfan en la actualidad diferentes enfoques como el Aprendizaje Socio Emocional (SEL), “que tratan de hacer del niño un buen alumno, un buen ciudadano y un buen trabajador. La Fundación NOVO, dirigida por el hijo del multimillonario Warren Buffet, es una de las que más intervienen filantrópicamente en el SEL como filosofía de vida basada en la obediencia”.

Vemos cómo el furor por domesticar domina el deseo de educar. Furor que se sirve de tratamientos cognitivo conductuales, sistemas de castigos y recompensas que buscan doblegar a los sujetos.

Maleval (2013), afirma que este enfoque ha colonizado también el campo del autismo. La opinión dominante considera que el camino en el tratamiento del autismo es la educación y por tanto, el recurso ineludible al binomio recompensa-castigo. Es un enfoque que no tiene en cuenta la capacidad o no del autista para entender dichos mecanismos.

La autista Donna Williams (2012) lo explica muy bien:

El concepto de disciplina comete el crimen de suponer que el que se porta mal se queda ahí preguntándose, ¿por qué? Yo vivía en una realidad al estilo de un lo que ves es lo que obtienes. Tanta gente demostró y volvió a demostrar que no valía la pena tratar de penetrar su incomprensibilidad. Así es como se crean robots de alto rendimiento (aunque sean sonrientes). (p. 40)

Muchos autistas viven las puniciones como algo incomprensible, no asociado para nada a sus propios comportamientos y por tanto injustificadas.

Otro autista, Sean Barron, plantea también esta misma cuestión: “Me importaban un comino las recompensas y las puniciones. En efecto, no tenía ganas de nada, en todo caso no de cosas que se comen, entonces, ¿de qué me hubieran podido privar?” (Maleval, 2013, p. 226)

Cuenta también una escena en la que ante sus aullidos por no querer beber agua y su no respuesta al por qué de esta situación, un terapeuta decidió darle un refuerzo negativo en forma de una nalgada. Él se asombra de esta reacción del terapeuta y afirma que no se lo podía creer, que no pensaba que pudieran llegar a pegarle cuando sus padres nunca lo habían hecho. Afirma que a partir de ese momento fue como si dejara de existir. Y desde entonces se negaba a entender.

Por otro lado, E. Laurent (2013) recoge el testimonio de la autista e investigadora M. Dawson que cuestiona este tipo de métodos que pretenden educar o más bien imponer determinados comportamientos simples que no tienen ningún interés para ellos. Ella afirma lo siguiente:

Nuestra tendencia a los extremos, la disidencia y la erudición, revelan que somos partidarios de un saber implícito. Y no resulta extraño que tengan que comprarnos –o, para ser más eficaces, golpearnos– para que hagamos aquello que peor hacemos. Los terribles sufrimientos de las primeras semanas de ABA³⁵ no se deben a que nos sacan de nuestros supuestos mundos privados. Es más plausible que el llanto, los gritos agudos y las huidas sean los de un niño que se rebela al ser obligado repetitivamente a abandonar sus puntos fuertes. (p. 191)

En el mismo texto, Laurent se hace eco de la demanda legal realizada por un niño autista contra un centro de Massachusetts que se presenta como el “último recurso” para quienes padecen trastornos de comportamiento. Es un centro en el que los choques eléctricos son el tratamientos de referencia. Los datos que se ofrecen son espeluznantes:

Un tribunal de Massachusetts tuvo conocimiento, en abril de 2012, de un vídeo de 2002 en el que André MacCollins, que entonces tenía dieciocho años, tras haberse negado a las 9.30 am a quitarse el abrigo en el momento de llegar a un aula, recibió como castigo 30 choques eléctricos, administrados a lo largo de toda la jornada, tiempo en el que permaneció atado por medio de un dispositivo ad hoc, y ello hasta el final de las horas de clase, a las 4.30 pm. (p. 214)

Lo realmente impactante es que no estamos ante un caso aislado. Hay otros casos documentados. Las tentaciones autoritarias crecen en el campo del autismo.

Los testimonios nos enseñan que las reprimendas y castigos se viven por parte de muchos niños autistas como manifestaciones del goce del Otro. Falta una reflexión sobre cómo es vivido por los sujetos ese binomio de recompensa y castigo.

Los métodos de aprendizaje no tienen en cuenta las invenciones del sujeto y consideran que han de transmitir un saber que al sujeto le falta. En este sentido, las invenciones del sujeto, lo que se considera sus “obsesiones” son tratados como obstáculos a eliminar. Este es un grave error ya que dichas invenciones tienen una función de protección contra la angustia. Por eso, algunas técnicas empleadas se convierten en violencias ejercidas contra el sujeto.Ante esta situación algunos se resignan pero cuando los sujetos pueden expresarse, habitualmente se revelan contra este tipo de intervenciones.

En los enfoques reeducativos se abandona el cuidado en favor de la educación y no se tiene en cuenta el sufrimiento psíquico, el miedo y la angustia que subyace al funcionamiento de un sujeto. Lo único que se busca es la obediencia. Además, no es un enfoque aplicado solo en el autismo sino que se da, con determinadas variantes, en todos los campos en los que se trabaja con personas.

El viraje hacia el sadismo es evidente. Cuando el profesional encarna la norma, sabe lo que conviene al sujeto, se lo explica, le dice qué hacer para modificar la situación y aun así el sujeto no obedece, el derecho de castigar, imponer, expulsar o en definitiva, maltratar al otro, aparece en toda su crudeza.

En ocasiones, para velar este viraje, los enfoques cognitivo conductuales toman un semblante amable recurriendo a referencias tomadas del psicoanálisis como la que destaca la importancia de tener en cuenta las particularidades de cada persona. Sin embargo, tal y como plantea I. Ruiz³⁶ hay una gran diferencia entre ambos enfoques ya que “Las TCC, una vez se han adaptado al sujeto y han conseguido de él su consentimiento, el paso siguiente es apoderarse de él”. Es decir, buscan por ese camino el mismo objetivo, la sumisión y obediencia del sujeto y no el acompañamiento en sus propias creaciones e invenciones.

A diferencia de estos enfoques, el psicoanálisis de orientación lacaniana trabaja partiendo de lo que el propio sujeto trae, su síntoma, su invención particular y a partir de ahí explora, caso a caso, la salida que a ese sujeto en concreto le puede permitir una vida vivible. No hay una idea de normalidad o adaptación a la realidad. No hay una respuesta para todos sino que hay que inventar la que conviene a cada caso. No hay por tanto protocolo o estandarización que valga para este trabajo. Hay un deseo de saber y como decía Lacan, de crear la diferencia absoluta.

¿Muerte de la clínica?

Todos los aspectos previamente analizados han propiciado modificaciones radicales en la clínica médica. Quienes conocen de cerca los centros de salud mental dan testimonio de la extensión de protocolos, estudios y guías que han supuesto de facto la supresión de la clínica. La evaluación generalizada y la reducción a la cifra propician la desaparición del acto médico. Tal y como afirma E. Laurent (2014), los profesionales de la salud mental corren el riesgo de convertirse en gestores de casos, dispensadores de fármacos y de normas y pautas de vida que no son más que palabras vacías, huecas, que impiden la escucha del sujeto, de su sufrimiento.

La mayor parte de los métodos y enfoques contemporáneos buscan una supuesta objetividad que les permita no depender de la palabra del sujeto, siempre imprecisa frente a la neuroimagen y los marcadores biológicos.

Este rechazo de la palabra ha llevado al cuestionamiento del actual sistema clínico basado en el DSM³⁷, para plantear una nueva categorización que ha sido impulsada desde Estados Unidos por el National Institute of Mental Health con el nombre “Research Domain Criteria” (RDoC). Es una nueva propuesta que implica un nuevo sistema diagnóstico, cuyo objetivo es establecer una cartografía de cada trastorno a partir de datos de neuroimagen y marcadores biológicos.

Un enfoque que responde al ideal de diagnosticar sin necesidad de escuchar al paciente, sin tener en cuenta ni una sola palabra suya.

M. Bassols³⁸ afirma que este cambio sigue un nuevo modelo llamado “Precision Medicine” o “Medicina de precisión”. El gobierno Obama decidió invertir 215 millones de dólares para promover esta medicina de la precisión. Es una medicina que se basa en cuatro pilares: predicción, prevención, personalización y participación. Es un nuevo paradigma que pretende superar a la medicina basada en la evidencia o en los indicios, ya que se considera que ésta requiere algún tipo de interpretación de los datos clínicos. El nuevo modelo, por el contrario, puede prescindir del testimonio del sujeto, su familia u otras observaciones posibles del entorno. La palabra siempre porta el equívoco, tiene diversos sentidos y esto es algo inaceptable en la actualidad.

Por tanto, el modelo RDoC, se basa en biomarcadores que dejarán supuestamente de lado todo equívoco e imprecisión. Un biomarcador es una sustancia que funciona como indicador de un estado biológico y que³⁹ 

debe poder medirse objetivamente y ser evaluado como signo de un proceso biológico normal o patológico, o como respuesta a un tratamiento farmacológico. En el registro genético, un biomarcador puede ser una secuencia de ADN detectada como posible causa de un trastorno. Así, el mismo procedimiento que puede utilizarse para la detección y tratamiento de la diabetes o de distintas formas de cáncer, se piensa también utilizable para toda la serie de trastornos mentales...

Pero ¿qué está ocurriendo con este nuevo enfoque? Podemos señalar que iniciada la búsqueda de biomarcadores con un gran optimismo y despliegue de medios, asistimos a la moderación de la euforia inicial ya que, al menos de momento, el número de hipótesis imposibles de verificar en un número suficiente de casos, aumenta cada vez más. Es como si a cada caso le correspondiera una configuración propia.

Además, este tipo de investigaciones no han tenido ninguna consecuencia clínica. Los investigadores no suelen ser clínicos y extrapolan los datos a partir de investigaciones con animales, sin atender a la singularidad humana.

Por otro lado, los profesionales que atienden pacientes, están cada vez más atados y son más dependientes de los protocolos. Los protocolos son una herramienta muy importante para el trabajo médico si no suponen la supresión del acto médico. Cuando el protocolo sustituye el acto clínico, pasamos a una automatización de la práctica que busca desangustiar al clínico pero que produce efectos nefastos en la atención a los pacientes.

Podemos afirmar entonces que la práctica clínica, aquella que además de lo biológico tiene en cuenta al sujeto, que no deja de lado la complejidad humana, va quedando reducida a unos pocos profesionales que todavía hoy consideran fundamental escuchar a sus pacientes además de recurrir a supuestos datos objetivos que expliquen el padecimiento.

Banalización del sufrimiento. Algunos ejemplos

Retomo aquí el concepto de banalidad del mal que nos sirve de guía para este trabajo. H. Arendt plantea la necesidad de pensar por qué se llega a hacer el mal sin intencionalidad.

Considero que esta pregunta nos permite analizar algunos aspectos relacionados con la banalización del sufrimiento. Hay varias características de la banalización del mal que podemos también aplicar a esta cuestión.

Por un lado, encontramos lo que Arendt llamaba la superficialidad. Cada vez es más patente la superficialidad en los análisis sobre las dificultades humanas. Los profesionales sostienen a menudo discursos huecos, vacíos, simples, sin ningún fundamento serio. No hay una reflexión sobre lo que es un ser humano, sobre su fragilidad y dificultad para vivir. En el caso de la salud mental, se ha asistido, con la psiquiatría y la psicología basada en el DSM y en las terapias cognitivo conductuales, a un desmantelamiento de los grandes marcos teóricos de la psicopatología que han quedado reducidos a ítems simples, observables, que como afirma E. Laurent (2013), son por sí mismos inflacionistas. El “trastorno” es la base diagnóstica en estas prácticas liberadas de toda hipótesis teórica. Defienden el empirismo a-teórico basado únicamente en la esperanza de algún fundamento biológico que será encontrado en el futuro. Sin discusiones sobre lo que es o no una enfermedad mental, los debates se reducen a los ítems que es necesario controlar para diagnosticar los diversos trastornos. Este problema, de gran actualidad ante la crisis del modelo DSM y el intento de implantar un modelo basado en la neuroimagen, los marcadores genéticos, las alteraciones de las funciones cognitivas y de los circuitos neurológicos objetivables, produce el abandono de los pacientes, su medicalización generalizada. El nuevo camino del que se esperan grandes logros es la “Medicina de la precisión” que, tal y como se ha explicado previamente, se basa en biomarcadores.

En segundo lugar, podemos constatar otro de los rasgos de la banalización del mal, la falta de mala intención. Obviamente ni trabajadores sociales, profesores, psiquiatras, psicólogos y demás profesionales quieren hacer daño a sus pacientes o personas a su cargo. No hay de entrada una intención de hacer el mal en las estrategias educativas. El daño producido es el resultado de los diversos factores que hemos analizado y que llevan al olvido o rechazo de lo humano.

Un tercer aspecto destacado por Arendt es el establecimiento de rutinas y protocolos que en este caso llevan a la eliminación del acto que apela siempre a la responsabilidad del profesional en la toma de decisiones, ya sea en el ámbito clínico, educativo o social. Todo se reduce a la aplicación de normas y protocolos que eliminan la subjetividad.

Finalmente, encontramos otra característica aplicable a la banalización del sufrimiento, la renuncia a la responsabilidad personal. Si un protocolo lo dice, si es una norma del centro o si lo dice la ciencia, no tengo que pensar las razones, el por qué de mi proceder. No me interrogan los fracasos, no me hago cargo de los efectos de mi práctica. Es la aparente protección que ofrece el funcionamiento contemporáneo: creer que por no pensar y por no asumir la propia responsabilidad, uno está a salvo de la división y la angustia. La realidad sin embargo muestra que esa división y angustia aparecen de los modos más diversos y que ya han sido señalados en todas las formas de malestar actual de los profesionales: desmotivados, quemados, cansados, sin deseo.

El resultado de esta banalización del sufrimiento, la peor parte de este funcionamiento actual, la soportan los más frágiles y desamparados, aquellos que no pueden marchar al ritmo que nuestra época ordena desfilar.

Veamos algunas viñetas que ejemplifican esta situación.

Una mujer desdichada

Extraigo esta breve viñeta de mi práctica como psicoanalista. Cuando conocí a María estaba ingresada en una institución debido a problemas sociales y de salud. Con poco contacto con su familia, necesitaba un lugar que la protegiera de sí misma. Era un centro con un funcionamiento relativamente flexible hasta que un cambio en la dirección introdujo un nuevo estilo de trabajo. Desde un enfoque educativo, disciplinario, se exigía a los ingresados una serie de tareas y responsabilidades que María difícilmente podía asumir. No por su incapacidad física sino por su modo de funcionamiento, por su caos interno, por sus dificultades para sostener un mínimo lazo con los otros y su tendencia a hacerse rechazar y expulsar de todos los lugares por los que pasó en su vida. De este modo, no realizar las tareas encomendadas, incumplir los horarios u otro tipo de faltas, llevaban a María a situaciones muy complicadas: castigos, expulsiones del centro, etc.

Viendo el riesgo que este funcionamiento suponía para ella, mantuve numerosas conversaciones con la dirección del centro. Sin embargo, a pesar de estos contactos en los que trataba de transmitir las dificultades de esta mujer, se mantuvo el estilo autoritario, normativo. Cotidianamente se propiciaba la ocasión para que María pudiera situarse una vez más y, por supuesto no de modo consciente o elegido racionalmente, en la posición de un objeto de desecho, una vez más expulsada, maltratada, rechazada.

No era nada sencillo trabajar con ella ya que pasaba de un narcisismo exacerbado a un estado depresivo, melancolizado, que le llevaba a solicitar ingresos psiquiátricos voluntarios como modo de evitar el suicido. Una y otra vez, vivimos episodios que reproducían una dinámica mortífera que llevaba a María al límite, hasta que finalmente se produjo la expulsión del centro.

Mi trabajo con ella tuvo algunos efectos que no son relevantes en este contexto. Lo que trato de mostrar con este caso es el ejemplo de una institución que encarna la voluntad de normalizar al otro, educarle y que en consecuencia, se vuelve incapaz de comprender la existencia de un imposible. La exigencia del centro, en el caso de María, tenía que ver con ese imposible ya que ella no podía tener un vida regulada y normal, una habitación recogida y normal, un novio trabajador y normal, ni una relación familiar adecuada y normal.

En cuanto a la dirección del centro, considero que no podemos pensar su actuación como un acto de maldad sino como un tipo de ceguera que impide reconocer que hay personas con enormes dificultades que nunca podrán responder a determinadas exigencias. En la búsqueda del bien del otro, podemos llegar a ejercer una violencia que D. Williams (2012) retrata muy bien en su experiencia en el trabajo con autistas. Relata una escena en la que un grupo de profesionales que se supone tratan de animar a una niña autista, de hecho la martirizan con todo tipo de ruidos mientras invaden su espacio: “...si hubieran podido utilizar una palanca para abrir a la fuerza su alma y verter el mundo allí dentro, lo hubieran hecho, sin darse cuenta de que su paciente había muerto en la sala de operaciones”. (p. 38)

Cuando María fue expulsada del centro dejó de acudir a mi consulta. Creo que sus salidas a verme le permitieron soportar su vida en la institución hasta su expulsión definitiva. Considero sin embargo, que con otro enfoque de trabajo, María hubiera podido seguir mucho tiempo cuidada en la institución. No pudo ser porque se encontró con un Otro que para ella resultaba feroz, el Otro de la educación que banaliza el sufrimiento, que no reconoce los imposibles y que busca eliminar los problemas con rapidez. Mejor expulsar a quienes dan problemas que pensar nuevas formas de hacer algo para afrontarlos.

Un joven abandonado

Iván Ruiz⁴⁰ relata un caso de desamparo de una persona con autismo, un caso que llegó a los tribunales tras ser denunciado por la familia. Se trataba de un chico que acudía a un centro en el que, a partir de la modificación de los métodos educativos que se le aplicaban, comenzaron a producirse y agravarse episodios de agresividad dirigidos tanto hacia sí mismo como hacia los otros. Ante las quejas de los educadores del centro, la salida que le proponía la administración educativa del gobierno de Aragón era o medicarle o cambiar de centro. Los profesionales que le atendían fuera del centro desaconsejaban medicarle y por tanto la salida que se le planteaba era el traslado a un centro de día en el que no había plazas. Es decir, se le proponía o la medicación o, como afirma I. Ruiz, la derivación a un no-lugar, es decir, dos formas de segregación posibles.

El padre de este chico, un psiquiatra al que tuve el placer de escuchar en el Foro sobre autismo realizado en Barcelona en 2015, denunció el desamparo de su hijo y el 24 de noviembre de 2014, el Tribunal Supremo falló a su favor. El Tribunal reconoce que en este caso se produjo la vulneración del derecho a la integridad física del menor y su derecho a ser escolarizado. Y señala además algo fundamental, que no se había estudiado suficientemente el origen de la situación. Nadie había reparado en el hecho de que la agresividad de este chico fue en aumento a partir de un cambio de tutora y de los métodos educativos utilizados hasta entonces.

Fue un caso claro en el que el método se situó por encima del sujeto, algo que generó angustia y rechazo.

Unos padres solos

E. Laurent (2013) recoge el testimonio de los padres de una autista, que se vieron totalmente perdidos ante el diagnóstico de su hija, en un mundo organizado por el discurso médico. Fueron derivados a numerosos especialistas: genetistas, neurólogos, psicólogos, paidopsiquiatras y otros profesionales expertos en reeducación, ortofonía, trabajo social etc. Pero ellos, inmensos de pronto en este mundo medicalizado, echaban en falta “una atención dirigida a la inquietud, al dolor, a la ansiedad, sobre todo, ante lo desconocido que supone un estado indefinido, un porvenir inesperado, imprevisible, una imaginación multiplicada por la ignorancia, la incertidumbre. Para nosotros, en definitiva, el universo médico habrá sido el del silencio”. (p. 135) Palabras de unos padres, que a pesar de estar rodeados de profesionales se sienten abandonados, solos, sin nadie capaz de ofrecer un lugar en el que alojar el dolor y al sufrimiento.

Los hermanos que perdieron su mundo

O. Sacks (2007) relata el caso de dos hermanos, los Gemelos, a quienes conoció en una de las instituciones en las que trabajó. Eran un prodigio con los números y vivían juntos y felices en su universo compartido de números: “Los Gemelos parecen servirse de una cognición directa... como los ángeles. Ven, directamente, un universo y un cielo de números. Y esto, aunque singular, aunque extraño (pero, ¿qué derecho tenemos a llamarlo “patológico”?), aporta a sus vidas una serenidad y una autonomía singulares, y podría ser trágico alterarlas o destruirlas”. (p. 261)

Esa particularidad de su vida era el eje sobre el que giraba su interés y sobre él construyeron su existencia. Sin embargo, esa serenidad que los hermanos compartían fue alterada cuando se consideró que, por su propio bien, había que separarlos. El objetivo era impedir esa comunicación que mantenían y que fue considerada patológica. Se pretendía su normalización e integración, que pudieran salir y afrontar el mundo de un modo adecuado y socialmente aceptable. Les trasladaron a lo que Sacks llama “instituciones intermedias” en las que comenzaron a realizar, bajo estrecha supervisión, trabajos serviles para ganar algo de dinero. Podían coger un autobús si se les daba instrucciones detalladas y podían mantenerse aceptablemente limpios y presentables. Este es, según Sacks, el lado positivo de la cuestión, bien pobre por cierto. El lado negativo y que no aparece mencionado en sus fichas, es que se les había privado de su mutua “comunión numérica” y del tiempo y la posibilidad de practicar dicha contemplación ya que se les apremiaba continuamente a pasar de un trabajo a otro, de una tarea a otra. Es un caso muy triste, y no único, en el que a causa de lo que los profesionales consideran su bien, se pierde lo que era motivo de interés o alegría. En este caso, Sacks afirma: “parecen haber perdido su extraña capacidad numérica, y con ello la principal alegría y el principal sentido de sus vidas. Pero esto se considera, sin duda, un precio pequeño, a cambio de haber llegado a ser semiindependientes y socialmente aceptables”. (p. 262)

Estas breves viñetas son ejemplos de la tendencia contemporánea a olvidar lo propiamente humano siguiendo el ideal de normalizar toda vida humana pero especialmente toda vida frágil, sufriente y por tanto, molesta. Ya no importa lo que el sujeto dice, lo que le sostiene y da color a su vida. Solo importa que funcione como el amo dicta, que circule, haga algo, monte en autobús y sobre todo que trabaje. Que no muestre lo que hoy se entiende como falta de voluntad o rarezas incomprensibles que podrían hacernos pensar sobre la extrañeza de lo humano, sobre su peculiaridad fascinante.

3.2. DAR UN LUGAR AL SUFRIMIENTO

“DENTRO de la enorme iglesia románica se apiñaban los turistas en la penumbra.

Bóveda abierta tras bóveda y sin vistas de conjunto,

Algunas llamas de cirios aleteaban.

Un ángel sin rostro me abrazó

y susurró por todo el cuerpo:

“¡No te avergüences de ser hombre, sé orgulloso!

Dentro de ti se abre, interminablemente, bóveda tras bóveda,

Nunca estarás completo, y así ha de ser”.

Me cegaron las lágrimas

Y me sacaron acosándome a la Piazza que hervía bajo el sol

Junto con Mr. Y Mrs. Jones, el Señor Tanaka y la Signora Sabatini

y dentro de todos ellos se abrían bóveda tras bóveda, interminablemente”.

Arcos Románicos.

Para vivos y muertos, T. Tranströmer.

Este hermoso poema es un faro luminoso. Frente a la tendencia contemporánea que busca superar lo humano, que busca la completud imposible, nos abre al reconocimiento del límite, de la falta. Una incompletud que no produce resignación sino emoción, belleza, posibilidades.

Pero ¿dónde podemos encontrar hoy un discurso que dé lugar a la falta, al sufrimiento, más allá del campo literario, artístico?

Considero que uno de los discursos, tal vez el único que se toma en serio esta cuestión y opera a partir de lo que falla, de lo que no va, es el psicoanálisis de orientación lacaniana. Opera con la idea de que todo síntoma tiene una función y es además, una verdad y un modo de satisfacción. Mientras las tendencias actuales buscan la eliminación rápida del síntoma, el psicoanálisis opera con él para acceder a la verdad que esconde y para comprender la satisfacción en juego. Tomar en cuenta el síntoma implica algo tan sencillo como preguntarse a qué obedece, por qué a un sujeto le ocurre eso y no otra cosa, qué función cumple en su vida el malestar que presenta.

Todas las profesiones que trabajan con personas han utilizado tradicionalmente, al menos en ocasiones, la escucha del síntoma o el malestar. Pero este tipo de escucha está en vías de desaparición. Cuando un niño presenta problemas escolares, la primera respuesta es diagnosticarlo, patologizarlo y medicarlo. Ya no se pregunta al niño o al adolescente qué le ocurre, no se da tiempo para hablar ni un lugar para elaborar las dificultades. Se busca eliminar directamente el síntoma sin preguntarse por su función, sin saber a qué obedece. Este proceder no es sin consecuencias ya que asistimos cada vez más a reacciones violentas, de rechazo, de fracaso y de abandono. Se olvida que los síntomas son también una respuesta al Otro social con el que los sujetos se tienen que confrontar.

El síntoma alberga un goce, una satisfacción paradójica que no puede atacarse de forma directa porque genera hostilidad. Muchos problemas actuales, tales como el rechazo del aprendizaje o de tratamientos, obedecen a esta lógica que ataca el síntoma sin tener en cuenta su función. El síntoma es ya un tratamiento que el sujeto ha encontrado para su goce y por eso hay que tener mucho cuidado con las intervenciones dirigidas a eliminarlo ya que en ocasiones ese síntoma puede ser el único sostén del sujeto y eliminarlo puede llevarle a lo peor.

Para que un síntoma pueda aliviarse o modificarse requiere un trabajo previo de escucha y elaboración. Hoy en día hay pocos lugares que permitan realizar ese trabajo fundamental.

Tal y como afirma H. Tizio (2015), “el síntoma incluye la suposición de una causa, la introducción del sujeto, la dimensión del otro a quien se dirige, es decir, la transferencia”. (p. 34)

El psicoanálisis trata el síntoma como algo muy auténtico y singular del sujeto y no como una conducta desviada a corregir en relación a la norma social. Además, la división del sujeto, el inconsciente, nos enseña que en ocasiones el sujeto se aferra a su síntoma, a esa fuente de sufrimiento de la que no es tan sencillo separarse.

Sólo por el camino de la escucha de la verdad y el goce que esconde, es posible hacer algo con el síntoma.

Por tanto, lo que el psicoanálisis muestra es que la particularidad subjetiva no sólo pasa por el respeto a los derechos de la persona, algo por otro lado necesario, sino por dejar que hable, dándole la palabra. Como afirma Laurent (2000): “Primero no hay que hablarlo, o someterlo a la regla, aunque fuera la mejor de las reglas. ...es menester darle su lugar a la palabra del sujeto, ya sea a través de la entrevista clínica, el diálogo constante con el enfermero o educador, o inclusive, el pequeño grupo”. (p. 86)

Sabemos no obstante, que el diálogo constante es mucho más trabajoso que la pastilla que silencia y somete.

Ante el enigma del sufrimiento humano, se trata de apostar por el deseo de saber, por el deseo de vivir.

Como vemos, para el psicoanálisis el sufrimiento es el inicio del camino de un trabajo posible y es además algo presente en toda vida humana.

Freud muestra en El malestar en la cultura (2009) que el sufrimiento es algo ineliminable y la felicidad plena, imposible.

Considera que los humanos buscamos la felicidad, queremos alcanzarla y mantenerla. De este modo, parecería que es el principio de placer el que fija su fin a la vida.

La felicidad se nos presenta de dos formas: una negativa que busca evitar el dolor y el sufrimiento, y otra positiva que consiste en la vivencia de intensos sentimientos de placer. Lo que en sentido estricto se llama felicidad surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado una alta tensión. Este tipo de satisfacción solo puede darse como fenómenos episódicos. Solo podemos gozar con intensidad el contraste.

Nuestras facultades de felicidad están limitadas por nuestra propia constitución y nos resulta menos complicado experimentar la desgracia. La vida nos trae dolores, desengaños y tareas difíciles de resolver por lo que el principio de placer que aparentemente guía la vida humana, entra en conflicto con el mundo entero.

El sufrimiento humano puede tener origen en tres fuentes. La primera de ellas es el propio cuerpo que, destinado a la decadencia y la aniquilación, produce dolor y angustia. La segunda proviene del mundo exterior (catástrofes, falta de recursos, etc.). Y la tercera se refiere a las relaciones con otros seres humanos. El sufrimiento que proviene de esta última fuente es quizá el más doloroso para el humano.

Bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el humano suele rebajar sus pretensiones de felicidad y se considera feliz por el mero hecho de escapar a la desgracia, de sobrevivir al sufrimiento. De modo que la finalidad de evitar el sufrimiento deja en segundo plano la de lograr el placer.

Freud examina los múltiples caminos y tentativas existentes para evitar este sufrimiento.

Un método para evitar el malestar derivado de las relaciones con los otros consiste en el aislamiento, el alejamiento de los demás.

Otro, destinado a evitar el sufrimiento que proviene de las amenazas del mundo exterior, es el que pretende controlar la naturaleza y someterla a la voluntad humana: es el camino de la tecnociencia.

Hay otros métodos que tratan de influir sobre nuestro organismo. El más crudo pero también el más efectivo es la intoxicación. Produce placer y al mismo tiempo permite escapar al peso de la realidad.

Otro método, para algunos eficaz y saludable, consiste en dominar nuestros impulsos o deseos: no sentir, no desear. Es el camino de algunas técnicas orientales que para Freud consiguen la felicidad del reposo, pero eso sí, sacrificando la vida.

Otra técnica, buena para muchos, consistiría en la sublimación de las pulsiones, en emplear nuestras energías en actividades psíquicas o intelectuales que nos resulten placenteras y que nos den satisfacción. Es una técnica que funciona bien aunque no protege completamente frente al sufrimiento: suele fracasar cuando el propio cuerpo se convierte en fuente de dolor.

Hay otro camino, el que hace del amor el centro de todas las cosas, que deriva toda satisfacción de amar y ser amado. Una de las formas en que el amor se manifiesta, el amor sexual, nos proporciona la experiencia placentera más poderosa, estableciendo el prototipo de nuestras aspiraciones a la felicidad. El punto débil de esta técnica es que jamás somos tan infelices como cuando hemos perdido el objeto amado.

Freud se pregunta por qué es tan difícil para el humano ser feliz. Considera que además de la hiperpotencia de la naturaleza y la fragilidad de nuestro cuerpo, hay también un sufrimiento que proviene de lo social. Dado que es la cultura la que determina el modo de las relaciones sociales entre los humanos, podemos pensar que ella es en parte responsable de nuestras dificultades para la felicidad. Cree que hay una hostilidad hacia la cultura, que no nos sentimos bien en ella.

La cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones pulsionales, hasta el punto que su condición previa radica precisamente en la insatisfacción de pulsiones poderosas, eróticas y agresivas. La vida en común sólo es posible cuando se aglutina una mayoría más poderosa que cada uno de los individuos. El poder de la comunidad como “derecho”, se opone al poder del individuo. Esta sustitución del poder individual por el colectivo constituye el salto hacia eso que llamamos cultura. Esto significa que la libertad individual es limitada, no es un bien para la cultura. El desarrollo cultural impone restricciones y por tanto frustraciones al individuo.

Freud considera que el humano no es una criatura tierna y necesitada de amor que sólo se defiende si le atacan. Es un ser entre cuyas disposiciones también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por tanto, el prójimo no es solo un posible colaborador u objeto sexual, sino que constituye un motivo de tentación para satisfacer su agresividad, para explotarlo sin retribuirlo, para aprovecharse de él, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo.

La pulsión no es para Freud fuerza solo somática ni pura energía psíquica sino un proceso dinámico y límite entre el cuerpo y la psique. No es el instinto sino esa parte instintual que el lenguaje transforma radicalmente y cuyo fin es la satisfacción. El instinto es congénito, responde al circuito estímulo-respuesta y tiene objetos precisos e inamovibles. La pulsión por el contrario es un impulso cuya fuente es una tensión interna del organismo y cuyo fin es suprimir ese estado de tensión.

La teoría de las pulsiones fue evolucionando en el pensamiento freudiano. La primera teoría aparecida en 1905 en sus Tres ensayos sobre una teoría sexual, parte de un binarismo que divide las pulsiones en pulsiones del yo y de objeto (sexuales). Las pulsiones sexuales se asimilan a un empuje cuyo origen está en el cuerpo, sobre todo en las zonas erógenas. Las pulsiones del yo o de autoconservación se refieren más a las necesidades biológicas pero modificadas por la sexualidad entendida en sentido amplio. La sexualidad nace apoyada en funciones biológicas como la alimentación o la excreción y las zonas corporales asociadas a dichas funciones toman valor pulsional por el encuentro con el Otro⁴¹. En esta primera etapa, el hambre y el amor serían los amos del mundo.

En un segundo tiempo, en su obra Introducción al narcisismo, elabora el concepto de libido que unifica las dos pulsiones. Freud admite que hay una libidinización de las funciones del yo y por tanto la libido se dirige al yo o al objeto, de modo que cuanto más se orienta hacia el yo, menos hacia el objeto y viceversa.

En los años 20, en Más allá del principio del placer introduce nuevamente un binarismo al elaborar el concepto de pulsión de vida y de muerte. Estaría por un lado la libido, Eros o pulsión de vida y por otro, Tánatos o pulsión de muerte. Freud pudo construir la pulsión de muerte a través de fenómenos como la repetición, el síntoma, la reacción terapéutica negativa y las neurosis de guerra. Con ella mostraba que la supervivencia de la especie puede ser antagónica a la del individuo ya que hay una tendencia de los organismos no sólo a reducir la excitación vital interna sino también a volver a un estado primitivo inorgánico, a la muerte primera. Freud llamó pulsión de muerte a esa satisfacción repetitiva e insistente que atenta contra el bienestar del sujeto. Constata que más allá del principio de placer, la pulsión hace presente una satisfacción que no sirve para nada. Es ese más allá del placer, esa potencia de destrucción que está en el corazón del ser humano.

Freud plantea que la agresividad, que forma parte de la pulsión de muerte o Tánatos, es más fuerte que lo racional y por eso la cultura impone una serie de barreras a estas tendencias agresivas. Esto explica el despliegue de métodos destinados a que los sujetos se identifiquen y entablen relaciones de amistad. Explica también las restricciones de la vida amorosa, y el ideal de amar al prójimo como a sí mismo. Ideal que se justifica por ser totalmente contrario a la primitiva naturaleza humana.

Esta tendencia agresiva es para Freud innata en el ser humano, no depende de una organización social aunque en algunos tipos de sociedad se pueda manejar mejor que en otras y constituye el mayor obstáculo con el que tropieza la persona al vivir en sociedad. Se trata de un rasgo indestructible al que no es fácil renunciar.

No estamos por tanto ante la idea de un sujeto bueno por naturaleza que es corrompido por la sociedad, sino que es más bien la sociedad la que le obliga a controlar sus impulsos agresivos y sexuales. Por este motivo el humano es difícilmente feliz en ella.

Es en este contexto en el que Freud sitúa la incorporación de la conciencia moral, la culpa, que surge en el proceso de inhibición de la agresividad. Alguien es responsable cuando ha incorporado, ha hecho suya, una fuerza interior, una norma que limita, reprime, la posibilidad de llevar a cabo actos agresivos contra los demás. Realizar esta incorporación, esta interiorización, es lo que llamamos tener conciencia moral, sentimiento de culpabilidad o superyó, y esto no es algo innato. Hasta cierta edad la norma se impone desde fuera por los padres, la sociedad y los adultos y el niño desvalido cumple la norma por la angustia que le provoca la posibilidad de perder el amor de sus padres. Sin embargo, llega un momento en que la autoridad es interiorizada por la instauración del superyó. Es ahí donde podemos hablar de conciencia moral, un proceso que implica la desaparición de la angustia ante la posibilidad de ser descubierto y que elimina además la distinción entre la realización de algo malo y su deseo. Para esta instancia interna llamada superyó, no basta con renunciar a la satisfacción pulsional ya que si el deseo persiste, no puede esconderse y equivale a su realización. Por tanto, a pesar de la renuncia pulsional, aparece la culpa.

Además, se produce una paradoja de la conciencia: cuanto más virtuoso es un individuo y más renuncias realiza, más severa se vuelve la conciencia ya que la renuncia pulsional, creadora de la conciencia moral, reclama más y más renuncias.

El sentimiento de culpa es por tanto inevitable por ser la expresión del conflicto de ambivalencia entre Eros y Tánatos. Puesto que la cultura potencia a Eros, que implica una renuncia pulsional, la culpa se ve reforzada de modo creciente. Eros, que limita la acción destructiva de la pulsión de muerte, colabora finalmente en el fortalecimiento del superyó que funciona a su vez al servicio de Tánatos puesto que impone al sujeto sufrimiento y renuncia.

De este modo, Freud desvela que la ley moral, supuestamente orientada a limitar la voluntad de goce de la pulsión, se muestra ella misma como una forma de esa voluntad de goce. Hay por tanto una secreta complicidad entre la ley y la pulsión que se constata en ese sadismo de la conciencia moral y hay también un goce en la transgresión que suscita la ley, la prohibición.

Freud consideró, por tanto, que gran parte del sufrimiento y del malestar es inevitable, es estructural, y que el designio de ser felices es más utopía que realidad. La lucha entre Eros y Tánatos caracteriza el proceso cultural e individual. Estas son sus palabras finales en El malestar en la cultura:

He aquí a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de autoaniquilamiento. ... Hoy los seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que con su auxilio les resultará fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre. Ellos lo saben; de ahí buena parte de la inquietud contemporánea, de su infelicidad, de su talante angustiado. Y ahora cabe esperar que el otro de los dos “poderes celestiales”, el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace? (p. 140)

Más allá de este lúcido análisis freudiano, podemos afirmar que nuestra realidad social es diferente a la de su época. Aunque los aspectos estructurales no se modifican y nos sirven para entender muchos fenómenos actuales, el modo de organización social sí ha cambiado en algunos aspectos. Ya no estamos en una época que prohíbe el goce⁴².

Por el contrario, la subjetividad de nuestra época aparece marcada por la globalización, el capitalismo y la tecnociencia que vehiculizan un imperativo de goce que aplasta el deseo: goza a través de consumir, goza sin reglas, sin ideales, sin límite.

J. Alemán⁴³ realiza una revisión actual de la propuesta freudiana. Afirma que Freud piensa en las condiciones irreductibles de la existencia de un sujeto que ninguna cultura va a lograr modificar. Es un malestar estructural que nunca será eliminado por ningún progreso histórico y sin embargo, conocer las transformaciones sociales es fundamental para comprender la subjetividad.

El cambio de la sociedad disciplinaria de Freud a la sociedad de control contemporánea, corresponde al tiempo de la expansión del discurso capitalista que ha logrado introducir una nueva relación entre la falta y el exceso, entre el carácter insaciable del deseo y el exceso que supone el goce. El malestar de nuestra época tiene que ver con un modo de goce particular. Nuestro siglo, el XXI, es el de la expansión de un nuevo tipo de subjetividad neoliberal, el “empresario de sí mismo”, que vive su vida como una empresa de alto rendimiento. Alguien que vive consagrado a un rendimiento ilimitado en todos los ámbitos de su vida y sus relaciones, lo que lo mantiene en un exceso que no está del lado del principio de placer sino de la pulsión de muerte y cuyos síntomas principales son, o la depresión del que no da la talla o la adicción para soportar la vida. Ser empresario de sí es explotarse a uno mismo y ser el único responsable de lo que le ocurre en la vida. Se trata entonces de pensar cómo resistirse a esta dinámica infernal y feroz.

J. Alemán propone algo interesante y complejo. Así como Freud, al final de El malestar en la cultura se pregunta si Eros podrá hacer algo frente a Tánatos, la pregunta de hoy sería “¿hay todavía alguna oportunidad frente a la lógica del capital?” Si la hay, es para J. Alemán la política, el nuevo nombre de Eros. Es lo único que puede hacer frente a la lógica del capital siempre y cuando no deje de lado lo que llama “las malas noticias del psicoanálisis”, es decir, la división del sujeto, el deseo, la pulsión y el goce, la fragilidad del humano entendido como hablante, sexuado y mortal.

Como hemos podido constatar en este breve recorrido, el psicoanálisis, desde Freud hasta nuestros días, pone de manifiesto que el sufrimiento humano es ineliminable. Sin embargo, no realiza ninguna apología del sufrimiento. Más bien al contrario. Uno de los objetivos de un análisis es para Lacan eliminar un sufrir de más, un penar más de la cuenta que se puede eliminar con el recorrido analítico.

Pero la cuestión es ¿qué hacemos con esa realidad ineludible en la actualidad? Lejos de reconocer el carácter estructural del sufrimiento y darle un lugar, es rechazado, ninguneado, silenciado, banalizado, porque no se puede reducir a la contabilidad ni se puede objetivar.

Es necesario realizar un esfuerzo por devolver su dignidad a aquellos aspectos que como el sufrimiento y la enfermedad, forman parte de la vida. Existen sin un lugar para ser expresados y compartidos. Existen y se viven en la mayor de las soledades. Existen y producen una extrema culpabilización por no saber qué hacer con el dolor, por no poder vivir como en apariencia pueden hacerlo los otros.

Bauman (2015) recuerda una afirmación de Wittgenstein que me produjo un gran impacto: “observó que el sufrimiento de un número considerable de personas, incluso de toda la humanidad, nunca puede ser mayor, más intenso, profundo y cruel que el sufrimiento de un único individuo”. ¿Cómo podemos pensar esto? Mi interpretación es que el sufrimiento es algo totalmente subjetivo y cualitativo. No puede entrar, tal y como ya se ha comentado, en el campo de la cuantificación por su carácter no objetivo ni objetivable. Es siempre y cada vez terrible para cada quién. Que sean uno o muchos los que lo sufren no hace del sufrimiento algo mayor o menor. El sufrimiento abre otras cuestiones, aquellas que nuestra época no soporta. Aquellas que no se dejan evaluar, medir y contar.

Se relaciona con la fragilidad pero también con el goce singular de cada sujeto. Con aquello que muchas veces nos lleva a elegir lo que nos daña. Banalizar esta realidad produce un mayor sufrimiento.

Aunque hoy en día utilicemos el marco de los derechos humanos para plantear cualquier tipo de acción médica, social o educativa, no se puede afirmar que defendemos los derechos humanos cuando tratamos a los humanos como objetos, cifras, números, datos contables o fuerza de trabajo. Es la gran hipocresía de nuestra época. No podemos hablar de derechos humanos y tratar a los sujetos como materia analizable, manipulable, transformable y moldeable.

Nuestra época ha decretado la supresión de todo aquello que se opone a nuestro supuesto bienestar. Ningún real puede venir a estropearnos el sueño de una armonía posible para el humano. La cuestión es que lejos de eso, nada nos curará nunca de nuestra humanidad mientras la conservemos. Afortunadamente. A ese humano deficiente y sufriente, digo sí. Solo de él podemos esperar algo digno de ser vivido. Tal y como dice el poema con el que comienza este apartado, reconocer la limitación es una experiencia que enseña, llena de posibilidades para abrir espacios al deseo, para conseguir lo que en uno de mis anteriores libros (Irizar, L. 2014) llamé, una felicidad rara.

La llamé así al reflexionar sobre lo que la experiencia de un análisis puede aportar. Experiencia que permite aprender a vivir con la pérdida, con el dolor, sin ceder a la tristeza. Vivir asumiendo nuestra condición de hablantes y por tanto de seres en falta sin tratar por todos los medios de suturarla, aprendiendo a arreglárselas con ella. Asumir también que no hay proyecto de salvación que nos lleve a la armonía pero sí momentos de satisfacción que hacen posible soportar la vida.

La felicidad que surge de esta posición vital es desde luego rara, particular e inconstante pero al menos para mí, es un modo de felicidad.

3.3. BANALIZACIÓN DE LA ENFERMEDAD

“La complejidad está en lo que no concluye todavía, en la enfermedad. Es la experiencia de la pérdida llevada al clímax, a un umbral que no tiene retorno”.

La enfermedad, A. Barrera.

La deriva contemporánea que busca eliminar cualquier sufrimiento, convierte a la enfermedad en algo banal y la reduce a un proceso biológico sin implicaciones subjetivas y sociales.

Tal y como afirmaba al comienzo de este capítulo, he decidido incluir la banalización de la enfermedad en el apartado dedicado al sufrimiento porque considero que aquello que podemos entender como enfermedad es inseparable de una experiencia de dificultad, de obstáculo, de pérdida y de sufrimiento. Creo que si no fuera así, podríamos hablar de un proceso de deterioro orgánico, una lesión o disfunción pero no de enfermedad ya que ese concepto incluye la propia subjetividad de quien experimenta algún mal.

El filósofo Reyes Mate (2013) plantea que el pensar ha de partir de lo fallido, que es necesario pensar desde la memoria del sufrimiento. Y apela a una moral que no podría entenderse como tal sin la capacidad de reconocer la vulnerabilidad del otro y hacerse cargo de ella. Propone un pensar que escuche las voces débiles y que se despliegue a partir de la fragilidad, de la experiencia del excluido.

Foucault (2015) defiende también la necesidad de que haya diversas voces que se dejen escuchar: “El sujeto hablante no debe ser siempre el mismo. No deben resonar únicamente las palabras normativas de la filosofía. Hay que hacer hablar a toda clase de experiencias, prestar oídos a los afásicos, los excluidos, los moribundos”. (p. 119) 

En este sentido, pensar la enfermedad requiere tener en cuenta esas voces que hablan de la fragilidad humana, que más allá de las fantasías actuales de salud absoluta, juventud eterna y felicidad perpetua, son una enseñanza que desde la falta, nos hace llegar ecos verdaderos. Y a esos ecos, les haremos aquí un lugar ya que como afirmaba Adorno, dejar hablar al sufrimiento es la condición de toda verdad.

Pensar la enfermedad

Pensar la enfermedad es un modo de pensar lo humano, de complejizarlo. Frente a la tendencia contemporánea al reduccionismo, la enfermedad pone de relieve la división, la falta, la dificultad, el sentido o el sinsentido de aquello que nos ocurre.

O. Sacks (2007), que pudo transmitir su práctica clínica a través de interesantes relatos biográficos, alerta frente a la pretensión de quedarnos en una mera interpretación cuantitativa del enfermar:

...hemos de decir desde el principio que una enfermedad no es nunca una mera pérdida o un mero exceso, que hay siempre una reacción por parte del organismo o individuo afectado para restaurar, reponer, compensar y para preservar su identidad, por muy extraños que puedan ser los medios; y una parte esencial de nuestro papel como médicos, ..., es estudiar esos medios e influir en ellos. (p. 24)

Sacks recuerda que ante un determinado problema, el sujeto siempre responde y recurre al ejemplo de Freud para ilustrarlo. Gracias a su posición de escucha y a su profunda comprensión de la enfermedad, Freud descubrió que los delirios de la paranoia eran tentativas de restablecer y construir un mundo que había quedado reducido al caos absoluto, es decir, eran un intento de curación.

Estamos por tanto, ante una primera cuestión fundamental para comprender la enfermedad. No es un suceso padecido o pasivo sino que es un proceso que incluye una respuesta.

Esta idea resulta difícil de aceptar en la actualidad ya que tal y como afirma J. Peteiro⁴⁴, la enfermedad ha sido ontologizada, se ha convertido en una entidad, cobra ser. La enfermedad es entonces algo que ocurre a muchos enfermos y no a alguien en particular. Es además comprendida en términos de déficit o falta y por analogía, como falta moral. La biomedicina, inmersa en el discurso tecnocientífico, forma parte de una orientación que, bajo su apariencia de neutralidad, se rige por el paradigma de lo normal y lo patológico, con todo lo que éste conlleva.

El discurso tecnocientífico-médico sostiene la creencia de que todo es posible, que lo que hoy no se puede conseguir, mañana se podrá. Si todo es posible, también lo es la salud total. La enfermedad ya no forma parte de la vida sino que es planteada como un error a erradicar. Si la enfermedad es un error, es además imputable a alguien y ese alguien es el enfermo que no vive de forma adecuada, que no se cuida lo suficiente, que se excede en sus pasiones, que no se esfuerza para vivir según las normas que el propio discurso médico impone. Además, si la enfermedad y el sufrimiento son un error, hay que corregirlos. Y si aplicado el remedio que el profesional prescribe no se produce mejoría, se responsabiliza al sujeto por no esforzarse lo suficiente, no ser cumplidor o disciplinado, no tener voluntad. Su culpabilización y rechazo está así asegurada. Asistimos por tanto a una doble culpabilización de quien padece: primero, por enfermar y en segundo lugar, por no recuperar la salud.

Pero hay también otra vertiente de la enfermedad que Peteiro relaciona con la norma y su desviación. Si hace unos años estar enfermo suponía sentirse mal, hoy en día uno puede ser diagnosticado de enfermedades en una revisión médica sin tener ningún síntoma de la misma. Además, el furor de la prevención lleva a practicar una medicina que va convirtiendo en enfermedad lo que en realidad son factores de riesgo. Ante la búsqueda del diagnóstico precoz que lleve al control de las enfermedades y la eliminación de la mortalidad, se establece un criterio de normalidad arbitrario, a partir del cual, se patologiza cualquier desviación. Buscando controlar la enfermedad, se generan nuevos diagnósticos y tratamientos.

La biomedicina contemporánea se orienta siguiendo un enfoque biológico y reduccionista de las enfermedades. Veamos cuáles son sus características fundamentales.

Por un lado, define la enfermedad como desviación de una norma biológica. Por otro, considera que existe una etiología específica de las enfermedades y defiende la unicausalidad. Además, cree que las enfermedades son universales y que hay una neutralidad en la teoría y la práctica biomédica. Junto a estas características, se constata la dicotomía que establece entre mente y cuerpo y la autonomía que concede a la biología respecto a la subjetividad humana y a lo natural frente a lo social. Se basa por tanto en un determinismo biológico que niega que lo cultural, social o subjetivo afecten a lo biológico. Aunque es cierto que no se desconoce que existen factores sociales y culturales que inciden en el proceso de enfermedad, solo se reconocen en aquellos casos en los que se encuentra un límite en su eficacia o simplemente se señalan para negarlos o reabsorberlos en su propio modelo. Aunque desde la medicina se escuche hablar de lo “biopsicosocial”, la realidad muestra que lo psicológico y lo social son marginales en el discurso y la practica médica. Dicha expresión queda reducida a un mera cuestión retórica ya que los profesionales sanitarios no son formados para comprender el papel que los procesos sociales, culturales y subjetivos juegan en el proceso de enfermar.

Frente a esta visión biomédica, hay otros modelos que la complejizan y la analizan desde otras vertientes.

Quiero en este sentido destacar la propuesta que realiza la antropología de la medicina⁴⁵ ya que nos ofrece una visión compleja de la enfermedad en la que se enlazan factores biológicos, subjetivos, sociales y culturales. Se distinguen diferentes niveles de la enfermedad.

Un primer nivel sería la dimensión de la enfermedad que denominan “disease”. Este concepto se refirió en un primer momento a los desequilibrios biológicos valorados desde la perspectiva de la medicina occidental. Es decir, serían los problemas biológicos implicados en la enfermedad. Sin embargo, a partir de los años 80, diferentes autores plantean que la medicina occidental o biomedicina no puede ser el patrón para la antropología de la medicina sino un campo más de investigación. De este modo, se equipara la biomedicina a otros sistemas médicos que son entendidos como sistemas culturales o socioculturales y considerados instituciones sociales, estructuras de poder y aparatos ideológicos-culturales y organizativos históricamente determinados. “Disease” no se refiere entonces a una disfunción biológica en sí misma sino a un modelo explicativo posible.

Una segunda dimensión sería la llamada “illness”, que designa la dimensión subjetiva y social de la enfermedad.

Sin embargo, algunas corrientes antropológicas más centradas en el estudio de los aspectos sociales prefieren separar lo social y definen una tercera dimensión “sickness” o dimensión social de la enfermedad.

De este modo encontramos, con matices según las corrientes y los momentos, una concepción de la enfermedad que implica diversos aspectos de lo humano. La enfermedad es comprendida como símbolo o texto a interpretar en un contexto, como un conjunto de significados. También como un conjunto de experiencias, palabras y emociones que adquieren relevancia a nivel subjetivo y que se condensan en símbolos e imágenes que se pueden analizar.

Estas corrientes, centradas en aspectos culturales y subjetivos, han ido evolucionando hacia el llamado paradigma de la corporalización y por tanto, el cuerpo, la experiencia, el sufrimiento social o la sociosomática forman parte de algunos nuevos desarrollos que se basan en la fenomenología. Son nuevas formas de acercarse a la enfermedad que, más allá del sentido, se centran en la experiencia y el cuerpo. Tratan de superar la dualidad cartesiana mente-cuerpo para dar cuenta de las bases emocionales, sociales y políticas de la enfermedad. Este giro hacia el interés por el cuerpo es generalizable a otros discursos. El cuerpo está hoy en primer plano de interés de la vida cotidiana y de los diferentes saberes⁴⁶.

También hay enfoques que ponen en primer plano las dimensiones sociales y que consideran que las prácticas, roles y comportamientos sociales, las diferencias étnicas y de clase influyen en el modo en que se conforman y distribuyen las enfermedades. Martínez (2008) plantea que

la enfermedad es también un producto de las relaciones de explotación y de los procesos de acumulación de capital, cuando no una mistificación o encubrimiento de las realidades de pobreza y miseria mediante esa táctica tan propia de la biomedicina que es la individualización de los procesos mórbidos y su descontextualización de las realidades socioeconómicas en donde realmente se insertan. (p. 47)

Problema éste que hemos podido constatar en la proliferación de diagnósticos de enfermedad en la infancia (TDAH, Trastorno bipolar, etc.) que aunque responden a diversas dificultades subjetivas, sociales y económicas, se interpretan en clave biológica.

De este modo, para la Antropología, la enfermedad no es una mera disfunción o lesión orgánica sino que es una metáfora que expresa un malestar en el que confluyen diversos aspectos como la biografía individual, las relaciones familiares y laborales, factores económicos y un amplio conjunto de aspectos culturales, valores, creencias y costumbres. Entonces, no hay una relación directa entre una problema orgánico y un síntoma concreto sino que como afirma Martínez (1992), toda disfunción perceptible (disease) es traída a la conciencia individual (illness) que a través de su sistema simbólico culturalmente adquirido, organiza ese acontecimiento en un sistema de significación y su resolución en un contexto social (sickness). Por tanto, los síntomas hacen referencia a un universo que es vivido desde una experiencia individual. Los testimonios de enfermos dan cuenta de este modo de hacer siempre singular que es la enfermedad.

Ante esta idea de la enfermedad como metáfora compleja que aglutina aspectos subjetivos, sociales y culturales, considero fundamental detenernos a analizar algunos aspectos del célebre trabajo de S. Sontag (2011) sobre la enfermedad y sus metáforas.

Su punto de partida es la distinción que realiza sobre lo que denomina la “enfermedad física en sí” y el uso que de ella se hace como figura o metáfora. En otros momentos habla de “mera enfermedad” o de una realidad “ineluctablemente material”.

Niega tajantemente que la enfermedad sea una metáfora y afirma que “el modo más auténtico de encarar la enfermedad –y el modo más sano de estar enfermo– es el que menos se presta y mejor resiste al pensamiento metafórico”. (pos. 35) Vemos deslizarse en esta afirmación una idea según la cual la enfermedad es algo meramente físico, despojado de todo sentido o conexión con aspectos que no sean físicos y además, una valoración sobre lo que sería un modo auténtico y saludable de estar enfermo.

Afirma que entiende por “metáfora” la definición más antigua y sucinta que conoce, la aristotélica, según la cual la metáfora consiste en dar a una cosa el nombre de otra. En términos lacanianos hemos definido la metáfora como la sustitución de un significante por otro, sustitución que posibilita la emergencia de sentido.

Sontag busca aclarar las metáforas que gobiernan las enfermedades para librarnos de ellas. El impulso que le guía es su propia experiencia como enferma: “Yo misma tuve cáncer, hace doce años, y lo que más me enfurecía –y me distraía de mi propio terror y desesperación ante el sombrío pronóstico de mis médicos– era ver hasta qué punto la propia reputación de la enfermedad aumentaba el sufrimiento de quienes la padecían”. (pos. 1104)

Afirma que los pacientes sienten algo cercano a la vergüenza, que viven su enfermedad como una degradación del yo. Le molesta especialmente el discurso sobre la responsabilidad y la predisposición caracterológica a la enfermedad. La idea de que el cáncer es una enfermedad de derrotados psíquicos, inexpresivos o reprimidos. La enfermedad de quienes nunca llegaron a vivir.

Ante estas teorías su deseo es aliviar el sufrimiento innecesario, aquel que para ella surge de los mitos y las metáforas que matan. Quiere eliminar todo sentido de maldición, castigo o culpa en relación a la enfermedad y su apuesta para conseguirlo es despojar a la enfermedad de sentido: “No dar significado, propósito de todo esfuerzo literario, sino privar de significado”. (p. 1131) Por eso, en vez de testimoniar sobre su experiencia, elige el camino de las ideas. Defender una idea como herramienta para diluir los sentidos que ella considera perjudiciales.

Su mensaje es: “Haz que los médicos te digan la verdad; sé un paciente informado, activo; consigue un buen tratamiento, porque lo hay (en medio de una inepcia muy difundida)”. (pos. 1142)

Como podemos ver, ella cree tener la fórmula adecuada para hacer frente a la enfermedad. La cuestión es si esa fórmula es válida para todos o si todas las personas que enferman son capaces de tomar esa posición activa que ella cree adecuada. Como veremos en el desarrollo de este apartado, considero que Sontag se equivoca al generalizar lo que para ella es la mejor opción. Cada sujeto busca su forma singular de enfrentarse a la enfermedad.

¿Qué podemos afirmar en relación a esta propuesta de Sontag? Creo que a pesar del cuestionable punto de partida que defiende la existencia de un buen modo de enfermar, su crítica a los discursos que cargan la responsabilidad y causalidad del cáncer en el carácter de quienes enferman es muy importante y acertada.

Veamos los argumentos que utiliza. Afirma que una parte de las fantasías que asocian el cáncer a la represión se deben a Wilhelm Reich que definió el cáncer como una enfermedad que nace de la represión emocional, un encogimiento bioenergético, una pérdida de esperanza. Y utilizó para ilustrar esta situación el caso de Freud que, según dicho autor, enfermó de cáncer por ser un hombre apasionado por naturaleza pero muy infeliz en su matrimonio y que se entregó a la resignación. La enfermedad queda así ligada a esta idea de resignación y a personas que no son lo bastante sensuales y no están suficientemente en contacto con su propia ira.

Sontag critica la tendencia, a partir del siglo XIX, a pensar que la enfermedad es una expresión del carácter y que revela deseos que el paciente ignora. Las pasiones ocultas se convierten en causa de enfermedad.

Considera que este enfoque es moralista y punitivo porque no solo carga la responsabilidad del mal sobre el enfermo sino que además implica el riesgo de apartarle de tratamientos que podrían ayudarle ya que se considera que la cura depende en primer término de la capacidad de amor propio del paciente, de su voluntad.

Sontag cree que una cosa es reconocer que las emociones influyen sobre las reacciones inmunológicas y otra diferente es la idea de que las emociones causen enfermedades. Afirma con razón que nuestra época tiene predilección por las explicaciones psicológicas y podríamos añadir además que cualquier persona se siente hoy legitimada para interpretar y buscar las causas de los malestares propios y ajenos.

De este modo, la enfermedad queda reducida a un hecho básicamente psicológico, “y a la gente se le hace creer que se enferma porque (subconscientemente) eso es lo que quiere; que puede curarse con solo movilizar su fuerza de voluntad; y que puede optar por no morir a causa de su enfermedad”. (p. 646)

Desde este tipo de enfoques, la culpabilización y el extravío están garantizados.

Ante esta crítica fundamental que comparto, su propuesta se dirige a eliminar todo significado. Considera que todo significado es moralista y por tanto culpabilizante.

Creo que esta afirmación es cuestionable ya que todo hecho biográfico y la enfermedad lo es, busca significarse y resignificarse en la biografía subjetiva. Parece impensable que se pueda atravesar un proceso de enfermedad seria y no haya una pregunta por el cómo, el por qué y las consecuencias del proceso. Que en ese camino aparezcan además sentimientos de culpa resulta quizá inevitable por la propia constitución subjetiva del humano. La cuestión sería poder discernir entre responsabilidad y culpa. Todos somos responsables de nuestras decisiones y de lo que hacemos con lo que nos ocurre pero no por ello somos culpables.

Por tanto, incluso defendiendo como hace Sontag que la enfermedad es un mero hecho físico, parece difícil desligarla del resto de factores de la vida humana y dicha vida, por ser hablada, es una máquina de dar sentido.

Ni siquiera Sontag pudo a escapar a esto. Tal y como su hijo D. Rieff (2008) relata, consideró la enfermedad como oportunidad para escribir mejor y convertirse en mejor persona. Creó su propia versión religiosa de la enfermedad basada en una profunda creencia en los avances científicos, en la idea de que la información era esperanza, que cuanto más supiera, más viviría y en la defensa de que afrontar la enfermedad se reducía a una mera cuestión de contar con la información adecuada, los médicos adecuados y el seguimiento adecuado. Unida a esta idea, una disposición casi sacrificial a “padecer cualquier intensificación del sufrimiento” (p. 39) Posición que le llevó a soportar tratamientos no siempre aconsejables ni sujetos a evidencia científica: “...más siempre era mejor para ella respecto de los tratamientos contra el cáncer”. (p. 40) Su defensa de una posición activa del paciente que busque la verdad no fue tampoco cumplida por ella misma cuando ante el diagnóstico de su tercer cáncer no había buenas noticias que recibir: “...no siguió los desarrollos de la investigación oncológica, y menos aún los descubrimientos sobre la biología fundamental del cáncer, con el esmero que su inteligencia, sus notables conocimientos profanos e incluso su interés siempre en la ciencia y sus particulares aptitudes para la biología le habrían permitido de haberlo deseado realmente”. (p. 41) Como dice Rieff, la realidad puede ser excesiva.

Por tanto, parece imposible vaciar de sentido a la enfermedad. En los testimonios y vivencias que analizaremos más adelante se refleja con claridad esta cuestión. Baste como ejemplo el modo en que P. Roth (2003) relata la experiencia de enfermedad de su padre quien según avanzaba por su barrio recordaba las enfermedades y desgracias de aquellos a los que conoció:

Y así sucesivamente, recordando las enfermedades, las operaciones, las fiebres, las transfusiones, los comas, las vigilias, las muertes, los entierros... Su mente, como de costumbre, intentaba arrancarlo del penosísimo aislamiento de un hombre al borde del olvido, poniendo en conexión el tumor cerebral con una historia de mayor alcance, colocando su padecimiento en un contexto donde él ya no era una persona sola con una aflicción horrible y peculiarmente propia, sino el miembro de un clan cuyos males se sabía de memoria y aceptaba y no tenía más remedio que compartir con todos. (pos. 798.3)

Sontag realiza por otro lado una crítica al uso de la enfermedad misma como metáfora del mal, de tal modo que la enfermedad se convierte en el nombre de todo lo relacionado con el mal. Se asocia también con lo extranjero ya que de un modo arcaizante aparece idéntica a lo malo, a lo extraño.

Creo que este punto es interesante ya que la enfermedad nos revela con claridad el cuerpo como Otro, como extraño. Algo que de pronto queda fuera de control y no para de hablar. Una experiencia perturbadora que introduce la falla y la división constitutiva de lo humano.

En este sentido, N. Mailer (2015) introduce una reflexión interesante desde una posición opuesta a la de S. Sontag. Considera que nuestra época va relegando las metáforas al reino de los poetas. Afirma que la ciencia comenzó con un impulso de tratar la metáfora poética como igual a la ecuación. La buena metáfora sólo se podía originar en la experiencia más profunda del humano y de este modo la ciencia seguía de algún modo cercana a la visión poética. Su deseo no era reformar la naturaleza sino revelarla. Pero había un peligro en la metáfora, el peligro de los significados contradictorios ya que una metáfora enlaza significados no relacionados previamente. Para evitar este peligro de la contradicción, la ciencia buscó una metodología que por medio del experimento fuera precisa y capaz de medir evitando la ambigüedad. Mailer considera que el laboratorio quedó entonces como centro del conocimiento científico y la metáfora desapareció: “La metáfora había sido reemplazada por el ensayo burdo”. (pos. 2907) Por eso, una enfermedad comprendida en un laboratorio es un fenómeno constituido por granos, sarpullidos, hinchazón, etc. pero nunca es presentada como criatura real o metafórica que podría tener existencia separada de su descripción.

Esta idea de Mailer es interesante y considero no se refiere tanto a la ontologización de la enfermedad planteada por J. Peteiro, sino a “la enfermedad” como criatura. Es decir, no se refiere a la ontologización del cáncer, el sida o la diabetes sino a la comprensión de “la enfermedad” como criatura. Veamos qué dice Mailer en este sentido.

Propone utilizar una metáfora extrema de la enfermedad:

Vamos a suponer que cada enfermedad específica del cuerpo no es tanto una enfermedad siniestra que debe ser eliminada por cualquier medio químico al alcance, sino que es, más bien, una producción teatral presentada por una compañía en uno mismo para un público en uno mismo. Hasta el punto, entonces, de que por el hecho de que nuestra enfermedad sea dolorosa, nítida y con tanto filo como una voz enunciada con agudeza, la enfermedad en particular es un éxito; la comunión del cuerpo (la declaración enviada desde el escenario al público) es profunda, resonante. El público experimenta catarsis: al final del drama, el cuerpo está cansado pero enriquecido. Según la lógica de nuestra metáfora, esta es una buena enfermedad. La enfermedad ha llevado conflicto, drama y dolor a través del cuerpo, y ha obligado al cuerpo a sentarse atento ante ella, pero ahora el cuerpo sabe más. Su experiencia se ha vuelto más profunda, el conocimiento íntimo de su propia desarmonía es más aguda. (pos. 2918)

Esta metáfora plantea la idea de la enfermedad como aquello que puede permitir conocer la propia desarmonía de un modo radical. Siguiendo esta propuesta, Mailer considera que si no aceptamos esta discordia propia, enfermaremos más, la desarmonía será mayor.

Su reflexión apunta hacia la necesidad de volver a la metáfora y desplazar al científico de su centro para no despojar de sentido a la enfermedad y la muerte. Como vemos, una propuesta contraria a la de S. Sontag.

Considero que podemos obtener algo interesante de ambas propuestas. Por un lado, en nuestra época, no es razonable pensar la enfermedad al margen del saber tecnocientífico ya que los avances en tratamientos y cuidados son fundamentales y sería absurdo y peligroso renunciar a ellos. Pero pensar que con eso queda explicada la enfermedad es igualmente absurdo. Para quien es diagnosticado, para quien vive un proceso de enfermedad, será inevitable, ineludible, un cierto reconocimiento de falta y desarmonía. Algo irrumpe y muestra lo que no va bien. Y eso produce todo tipo de efectos, bien de huida o bien de pensamiento, de sentido.

Creo que es imposible no dar sentido, cualquier sentido, a la enfermedad. Otra cuestión es que ese sentido tome un cariz culpabilizante o denigrante, algo que por supuesto habría que tratar de evitar. La metáfora es un elemento fundamental del lenguaje. Nietzsche (1996) consideraba que el lenguaje es esencialmente metafórico porque ninguna denominación abarca la totalidad de la realidad que nombra. La realidad atravesada por el lenguaje deja algo sin expresar, sin captar y por tanto toda denominación es parcial. Afirma que: “la “cosa en si” (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Éste se limita a designar las relaciones de las cosas con respecto a los hombres y para expresarlas apela a las metáforas más audaces”. (p. 22) Por tanto, aunque creemos saber algo sobre las cosas mismas, no poseemos más que metáforas. El impulso hacia la creación de metáforas es algo de lo que el ser humano no puede prescindir. Si así se hiciese, afirma Nietzsche, se prescindiría del humano mismo porque es su forma de estar en el mundo.

Si retomamos esta idea y la aplicamos al tema que nos ocupa, podemos afirmar que siempre trataremos de expresar la experiencia de la enfermedad más allá de su definición biológica porque ningún virus, bacteria o disfunción podrá nombrar del todo lo que es la enfermedad.

Psicoanálisis y enfermedad

Para finalizar, considero necesario realizar una breve reflexión sobre el modo en que el psicoanálisis entiende y afronta la cuestión de la enfermedad. Si la biomedicina toma como norma la salud, el psicoanálisis reconoce que el ser humano no es armonioso. Vive en conflicto, sufre, tiene síntomas que hacen de su vida algo complejo. No plantea ningún ideal del bien o la salud esperable para cada sujeto y en consecuencia, no empuja a los sujetos hacia ningún ideal o bien vivir sino que explora uno por uno lo deseable, lo posible, lo que va bien. Además, el trabajo posible parte del sufrimiento del sujeto, sea el que sea, de su demanda, entendiendo que el síntoma que le hace sufrir es ya un modo de hacer con lo que no va, una respuesta del sujeto a aquello que no marcha en su vida. No plantea tampoco un modo auténtico y saludable de estar enfermo ni la existencia de una posición adecuada para un supuesto buen paciente.

El psicoanálisis no se impone a los sujetos como solución o modo de vida sino que trabaja a partir de una demanda, de una voluntad de hacer algo ante la dificultad.

Además, no trabaja a partir de diagnósticos de enfermedad sino que explora la lógica en la que se constituye y despliega el cuerpo hablante, el modo en que funciona el sujeto. Por tanto, no etiqueta a los sujetos como enfermos ni los sitúa como objetos pasivos de estudio. Busca su máxima participación y responsabilidad.

La enfermedad será por tanto siempre subjetiva en un sentido muy concreto: sea lo que sea lo que esté en juego, problema biológico o no, síntomas en el cuerpo, inhibiciones, adicciones, dificultad para vivir o angustia, se convocará al sujeto a encontrar la mejor salida. Salida que no pasa por ningún ideal de armonía ni felicidad, salida siempre singular.

La enfermedad testimoniada

Para pensar la enfermedad desde la experiencia del sufrimiento, realizaré un breve recorrido a través de novelas y testimonios que nos ofrecen una visión más rica y realista del proceso de enfermar.

Sin embargo, considero necesario recordar previamente las vivencias que Laín Entralgo (1984) describe en relación al estar enfermo, vivencias que encontraremos en los diversos testimonios analizados.

Por un lado, la enfermedad conlleva el sentimiento de invalidez. Frente al “yo puedo” de la salud, la enfermedad es un no poder hacer parcial a diferencia de la muerte que sería el no poder hacer total. Un no poder que abarca muchos ámbitos posibles: trabajar, ver, andar, hablar, recordar, etc.

También implica molestia. El dolor físico, la molestia producida por la enfermedad es malestar, frente al bienestar de la salud.

Se vive también como amenaza. Supone vivir con intensidad mayor o menor el riesgo de morir. La amenaza puede ser a la posibilidad de realizar proyectos de vida anteriores a la enfermedad, es decir, la muerte biográfica, o a la posibilidad de seguir existiendo en el mundo, muerte biológica.

La enfermedad se experimenta además como succión por el cuerpo. Mientras que el cuerpo sano está mudo o es como mucho “una silenciosa música de fondo” en el sentimiento de la existencia propia, el cuerpo enfermo no para de hablar. Se vive pendiente de la sensación del cuerpo.

También va ligada a la soledad. La enfermedad aísla y no sólo porque impide un trato normal con los otros sino porque fija la atención de quien la sufre sobre sentimientos penosos que sólo él padece. El enfermo es para el autor un “solitario a la fuerza”.

La enfermedad se vive como anomalía. El enfermo se siente anómalo tanto respecto de la fácil regularidad de su vida anterior, como respecto de la apariencia no anómala de los no enfermos que le rodean.

Finalmente, se puede vivir también como recurso. La enfermedad puede servir para algo, puede ser secretamente placentera, puede servir para evadirse de quehaceres y responsabilidades que la salud impone y ser por tanto un refugio consciente o inconsciente, y puede ser también ocasión para la creación de una vida nueva.

Todas estas vivencias, con predominio de unas sobre otras, se dan en el proceso de enfermar que es un modo de vivir a la vez padecido y hecho: es afección pasiva y activa creación, conscientes e inconscientes ambas, del sujeto enfermo.

Por eso, es importante resaltar que en la respuesta del enfermo, de aceptación o rechazo, hay que tener en cuenta varios aspectos. En primer lugar el afectivo, es decir, cómo afecta a su persona la enfermedad que padece ya que puede sentir rebeldía, temor, depresión, apatía, ansiedad, desesperanza, gozo larvado, infantilización, etc.

También es importante el aspecto interpretativo ya que el enfermo interpreta su dolencia y le atribuye un sentido vital. Históricamente se han dado según Laín Entralgo, cuatro interpretaciones fundamentales: expiación de culpa, azar o necesidad de la naturaleza, prueba, y motivo para una vida creadora.

Otro aspecto a tener en cuanta es el operativo que se refiere a las acciones que se ponen en marcha ante un diagnóstico y que tiene que ver con comunicar o no la noticia, guardar cama o no, recurrir a prácticas religiosas, mágicas o científicas.

Por último, hay que tener en cuenta el aspecto moral ya que la respuesta personal a la enfermedad es siempre un acto moral.

La enfermedad engloba por tanto un conjunto muy amplio de aspectos a tener en cuenta para una comprensión de la misma tal y como vemos en las historias, biográficas o de ficción, que abordamos a continuación.

El diagnóstico

El momento en que alguien recibe un diagnóstico de enfermedad importante, es una experiencia complicada, dura, que implica casi siempre una ruptura en el curso de la vida e inaugura un tiempo diferente.

La protagonista de La edad de hierro de Coetzee (2013) relata el momento en que recibe el diagnóstico por parte de su médico. Tiene cáncer y es su médico, el doctor Syfret, quien le da la mala noticia:

No era una buena noticia, pero la recibí yo, era mía y solamente mía y no podía rechazarla. Tenía que cogerla en brazos y apretármela contra el pecho y llevármela a casa, sin negar con la cabeza, sin lágrimas. “Gracias, doctor –le dije–. Gracias por su sinceridad”. “Haremos lo que podamos –me dijo él–. Vamos a afrontarlo juntos”. Pero en aquel mismo momento, tras la fachada de camaradería, vi que ya empezaba a alejarse. Debía su lealtad a los vivos, no a los muertos... Solamente empecé a temblar cuando salí del coche. (p. 34)

El impacto aparece en este caso directamente en el cuerpo, tiritar, temblar de miedo es la respuesta a un anuncio que hace que esta mujer se sienta cercana al reino de los muertos.

El escritor H. Mankel (2015) habla en su texto autobiográfico, Arenas movedizas, del momento en que recibió el diagnóstico de cáncer. Sintió “como si la vida se estrechara”.“Escaseaban las ideas, una especie de paisaje desértico se me extendía por dentro, en la cabeza. Puede que no me atreviera a pensar en el futuro. Era territorio incierto, minado. Así que volvía continuamente a la infancia”. (Pos. 220.4)

Su recurso en ese momento fue mirar al pasado ya que hacerlo hacia al futuro resultaba insoportable.

Pasado un tiempo, afirma: “Lo único de lo que ahora estoy totalmente seguro es de haber sentido que el tiempo se había detenido”. (Pos. 264.4)

En esta primera época del diagnóstico solo podía luchar para sobrevivir: “Fue una lucha silenciosa por sobrevivir a las arenas movedizas. Y no me vi arrastrado al fondo. Al final logré trepar como pude para salir de la arena y empecé a enfrentarme a lo ocurrido”. (Pos. 256.4)

Plantea que pudo hacer frente a ese momento terrible del diagnóstico y añade algo interesante: “Sólo después de transcurrido el tiempo sabemos si hemos sido capaces de enfrentarnos a él, de ofrecer resistencia”. (Pos. 259.4)

Nos dice de este modo que en un primer momento el diagnóstico provoca un hundimiento, se cae en una especie de abismo y sólo después, si se puede de algún modo salir de él, se toma conciencia de haber sobrevivido al impacto. No siempre ni todas las personas pueden hacerlo. Según sea cada sujeto, su capacidad de respuesta, puede quedar aspirado por el agujero, hundido en las arenas movedizas.

Mankel (2015) reconoce que tuvo tentaciones de rendirse: “Cuando por fin superé el impulso de rendirme, de dejarme engullir por el abismo, me puse a leer libros sobre qué son en realidad las arenas movedizas. Y descubrí que el relato sobre esas masas de arena capaces de arrastrar consigo a un hombre y matarlo es un mito”. (pos. 266.4)

Es un hermoso descubrimiento, cuando, tras haberse sentido a punto de ser engullido por las arenas movedizas y haber decidido no dejarse arrastrar por ellas, descubre que en realidad, las arenas no son lo que él pensaba. Es como un despertar que me hace pensar en la sensación que a veces se produce ante un diagnóstico al que se sobrevive, una sensación de despertar a la vida, de despertar de un engaño, de una mera supervivencia que no era en realidad vivir. Sensación de descubrir una cierta errancia en relación a lo importante en la vida, de descubrir que la realidad es algo diferente a lo que con anterioridad se creía.

Para afrontar un diagnóstico de enfermedad es fundamental la esperanza, encontrar algún tipo de esperanza. Como afirma Mankel (2015): “Sin esperanza no hay, en el fondo, supervivencia. Y eso vale tanto para los enfermos de cáncer como para las demás personas”. (Pos. 1124.20) El modo en que se pueda sustanciar esa esperanza será diferente para cada sujeto pero sin ella, parece difícil afrontar la enfermedad.

En este sentido, destaco una reflexión de la protagonista de la novela de C. Wolf (2003), En carne propia, que enferma por una gravísima infección afirma: “Quiero retener en la memoria que a una persona que acaba de ser operada y aún está muy débil no se le puede decir que tiene cáncer, independientemente de lo que haya podido afirmar antes. Hay pues, estados en los que la sinceridad, la verdad, pueden acarrear la muerte”. (p. 33)

Habría que tener en cuenta, en esta época en la que se ha pasado del paternalismo que ocultaba los hechos al enfermo, a una revelación en ocasiones brutal del diagnóstico, que la fragilidad humana requiere una atenta escucha a lo que cada sujeto puede y quiere saber y en qué momento.

Como vemos, el diagnóstico produce un impacto subjetivo a quien lo recibe pero no siempre es un impacto negativo.

Hay otras reacciones posibles al diagnóstico de enfermedad. Un caso interesante y llamativo es el que relata A. Broyard (2013) en sus ensayos sobre la enfermedad. Cuando fue diagnosticado de cáncer, fue un momento importante y fundamental para su vida pero su reacción no fue tanto el dolor como una especie de exaltación:

Saber que uno está enfermo es una de las experiencias más trascendentes de la vida. Uno cuenta con seguir en marcha para siempre, cuenta con ser inmortal. Freud dijo que todos los hombres están convencidos de su propia inmortalidad. Yo desde luego lo estaba. Me había entretenido a lo largo de la vida hasta llegar a ese punto, y cuando el médico me dijo que estaba enfermo fue como una descomunal descarga eléctrica. Me sentí galvanizado. (p. 65)

Sus textos transmiten una euforia, un deseo de vivir y de crear, una lucidez fundamental en la que la enfermedad es el acicate, el motor que impulsa a Broyard a decir y escribir. El deseo es para Broyard la mejor medicina.

El proceso de enfermar, las vivencias

Quisiera comenzar este apartado con una cita de M. Kundera (2014) en su novela La broma que considero nos hace pensar algo fundamental en torno a la vivencia de la enfermedad:

Todas las situaciones básicas de la vida son sin retorno. Para que el hombre sea hombre, tiene que atravesar la imposibilidad de retorno con plena conciencia. No puede hacer trampas. No puede poner cara de que no la ve. El hombre moderno hace trampas. Trata de pasar de largo por todos los puntos clave y atravesar gratis de la vida a la muerte. (p. 163)

La enfermedad es una de esas situaciones sin retorno de las que el humano contemporáneo trata de pasar de largo. Vive como si la enfermedad fuera un molesto accidente eliminable y espera, sueña, con un futuro sin ninguna enfermedad que venga a recordarle su fragilidad y mortalidad.

Porque cuando alguien es diagnosticado de una enfermedad importante, padece y vive situaciones que le transforman, que son realmente sin retorno para bien o para mal.

Veamos algunas de esas vivencias que Laín Entralgo resumió y que quizá podemos matizar o completar analizando los testimonios y obras literarias.

Hay una vivencia que Laín Entralgo no toma como referencia pero que es muy común en los testimonios. La enfermedad hace que el sujeto se sienta perdido. Además de las pérdidas físicas o biográficas que puede suponer, se produce a menudo una desorientación vital. Mankel (2015) afirma: “Ahora que tengo cáncer comprendo muy bien la sensación de extravío. Me encuentro en un laberinto que no tiene ni entradas ni salidas. Sufrir una enfermedad grave es haberse extraviado en el propio cuerpo, en el que sucede algo que uno no puede controlar”. (pos. 2492.42)

Quizá podemos unir a esta experiencia otra que Laín Entralgo tampoco tiene en cuenta, la vivencia de estar fuera del tiempo. La vivencia del tiempo se modifica y se vive en una especie de atemporalidad, de no-tiempo, como afirma la protagonista de la novela de C. Wolf (2003): “Sin fuerza, sin capacidad, sin responsabilidad, caí fuera de la red del tiempo. ... He dejado de contar y, al mismo tiempo, de saber, preguntar, opinar, de afirmar, enseñar y comprender, justificar, deducir y descubrir, de medir, comparar y negociar. De amar y de odiar”. (p. 65)

Es una vivencia de alguien al límite de sus fuerzas. Entonces, lo que aparece es la soledad y el desamparo.

El cuerpo pasa a primer plano, su extrañeza, su verborrea. De pronto se convierte en una presencia inquietante y se vive lo que Laín Entralgo llama con acierto “succión por el cuerpo”. Se vive pendiente del cuerpo, de sus reacciones. Y como afirma la protagonista de la novela de C. Wolf (2003) el cuerpo y el sujeto se conocen y se muestran de un modo inédito a través de estas experiencias en ocasiones extremas: “Cómo íbamos a saber la extensión de nuestro mundo interior si no nos lo abriera una llave especial, por ejemplo la fiebre alta”. (p. 23)

La vivencia de amenaza es también muy común ya que la enfermedad sitúa la posibilidad de la muerte en primer plano. En la novela de Coetzee (2013) su protagonista afirma que la muerte es la única verdad que queda. Enferma, dolorida, trata de apartar esa idea de la cabeza porque la muerte es una idea insoportable, terrorífica: “Cada momento que paso pensando en otra cosa, no estoy pensando en la muerte, no estoy pensando en la verdad. Vacío la mente”. (p. 383) Busca mecanismos para no pensar en lo que todo el tiempo está presente, esa amenaza de dejar de existir. Y ante esto se buscan formas de escapar, de ocultar: “Sólo me asombra detrás de cuántos velos se esconde la verdad para no ser vista por el hombre, que es débil, y con qué curiosa apariencia se presenta cuando llega el momento”. (Wolf, C. 2003, p. 136)

No siempre se puede hacer frente a la verdad.

Podemos por tanto hablar de otra vivencia que es el sufrimiento. Laín habla de molestia, dolor o malestar pero creo que esos significantes no reflejan bien el dolor no solo físico sino subjetivo que se experimenta. Así, en la novela de C. Wolf, escuchamos a su protagonista:

“Muevo los labios, trato de pronunciar esa constatación: Sufro.

Sí, dice apasionada, la voz del médico jefe. Lo sé.

Es un momento importante. Yo sufro, otro lo sabe. No es exageración de mi parte, ni afectación de la suya. Sólo lo que es el caso”. (p. 49)

Hay también otra vivencia que puede resulta extraña pero no por ello es menos cierta. Cierta felicidad o satisfacción de poder aún estar vivo, cierto disfrute de vivir algo intenso y único. Quizá Broyard (2013) es quien mejor expresa esta sensación: “La enfermedad es ante todo un drama que debiera ser posible disfrutar a la vez que se padece. Ahora entiendo por qué los románticos tenían tanto afecto por la enfermedad: el enfermo lo ve todo como si fuera una metáfora. En esta fase me encuentro encandilado con mi cáncer. Es algo que apesta a revelación”. (p. 28)

En mi recorrido en el campo de la enfermedad he podido también constatar que la experiencia, en el caso de la enfermedad, puede no ser un factor que ayude a afrontar nuevas enfermedades. Cuando alguien ha vivido una situación límite de salud, ha sido sometido a prácticas muy agresivas en el cuerpo y ha sobrevivido, no está mejor preparado para sufrir otro episodio de estas características. Más bien al contrario. La vivencia de un proceso así es comparable a la ruptura de un velo y cuando, tanto el enfermo como quienes lo cuidan y aman, saben lo que un cuerpo hablante puede llegar a experimentar y sufrir, la cantidad de pruebas, intervenciones, procedimientos duros, dolorosos y desagradables a los que uno puede ser sometido, la sensación de que todo es susceptible de empeorar, la impotencia y el miedo, todo lo soportado, estará presente en el siguiente proceso de enfermedad. Quizá no estamos preparados para sobrevivir a una situación así y tener que experimentarla nuevamente. De hecho, hace no muchos años era imposible sobrevivir a determinadas situaciones críticas. Hoy es posible y cuando uno ha estado en el umbral del sufrimiento y la muerte, ¿cómo y de dónde puede obtener el impulso necesario para volver a vivir otra o varias experiencias de esa índole? Hay quienes lo hacen pero, al menos desde mi experiencia, no sin horror por lo que ha de ocurrir. La experiencia de enfermedad es en estos casos algo que viene a sumarse, que se añade al sufrimiento, más que un factor que pueda facilitar soportar otra enfermedad.

Para finalizar, quería también hacer un breve comentario sobre la hospitalización. Cuando entramos en un hospital a menudo sentimos que nos adentramos en un lugar que, aunque sabemos que existe, no forma parte de nuestra realidad. El hospital es de algún modo una ciudad dentro de otra, un lugar en el que la vida está en suspenso. Es como entrar en otro mundo, otra temporalidad, otro espacio y otro ambiente, otro aire, otra atmósfera. Cuando las enfermedades se alargan o complican y hay que pasar mucho tiempo allí se tiene la impresión de formar parte de otra raza, otra clase de humanidad.

La protagonista de la novela de Coetzee (2013) habla del hospital como el tránsito a la muerte: “Esta es la casa de la oscuridad y el sufrimiento por los que hay que pasar de camino a la muerte. Esta es la sentencia que se aplica a todo el mundo: un período de cárcel antes de la ejecución”. (p. 1031)

No siempre es así. En ocasiones es el tránsito a otra forma de vida, a un vida diferente y nueva. A veces es un ir y venir y otras, una despedida. En todo caso, el hospital es una experiencia que transforma, que nunca deja indiferente.

El sentido

En la mayoría de elaboraciones y testimonios sobre la enfermedad aparece la necesidad de encontrar un sentido a lo ocurrido. Tal y como hemos analizado previamente, S. Sontag (2011) consideraba que el sentido, la metáfora, son un obstáculo para afrontar la enfermedad de un modo adecuado.

Sin embargo, A. Broyard (2013) plantea una interesante visión contraria a este enfoque. Considera que necesitamos apropiarnos de la enfermedad y para ello el ser humano cuando enferma necesita narrar, contar, metaforizar lo que le ocurre: “en las situaciones de emergencia siempre inventamos relatos... Los relatos son anticuerpos contra la enfermedad y el dolor”. Y plantea algunas de las metáforas que él utilizaba: “Al principio me inventaba microrrelatos. La metáfora era uno de mis síntomas. Veía en mi enfermedad una visita a un país tumultuoso, más o menos como la China contemporánea. Me la imaginaba como una aventura amorosa con una mujer demente que me exigía hacer cosas que yo no había hecho nunca”. (p. 16) Afirma que “la gente sangra relatos y yo me he convertido en un banco de sangre de relatos”. (p. 42)

Comenta la obra de S. Sontag y cuestiona que quizá su objetivo de eliminar todo sentido es demasiado elevado para quien está enfermo. Y además afirma que no sólo hay metáforas negativas sino que hay metáforas positivas que pueden ayudar a soportar la enfermedad, una especie de “aspirina literaria”. De hecho, Broyard nos alcanza de lleno con sus metáforas a las que considera reconfortantes. Cree que el lenguaje mantiene viva la condición humana mientras “el silencio es, de forma literal, cerrar la tienda de la propia humanidad”. (p. 43)

En este sentido, considera que la persona seriamente enferma ha de desarrollar un estilo propio en relación a su enfermedad. Entiendo esto como un modo de creación propio, un modo de hacer singular, al igual que cada escritor tiene su propio estilo. De este modo, considera que es mejor que la enfermedad tenga cualquier significado a que carezca por completo de sentido. En su caso, su estilo propio transmite deseo, humor y vida. Su sentido fundamental es que cuando llegue la muerte le atrape vivo, intensamente vivo.

Cada persona busca su propio sentido y a menudo se apoya en aspectos de la vida que han sido fundamentales o en aquellos a quienes se ama. La protagonista de la novela de Coetzee (2013) afirma:

cuando me tumbo en la cama por la noche y miro el agujero negro en el que estoy cayendo, lo único que me mantiene cuerda es pensar en ella. Me digo a mí misma: he traído una criatura al mundo, la he criado hasta que era una mujer, la he cuidado para que trajera nueva vida: eso que he hecho, no me lo pueden quitar nunca. Esa idea es el pilar al que me aferro cuando la tormenta me acomete. (pos. 1071)

Muchas veces lo que aparece es también la culpa por el modo de vivir, la pregunta ¿por qué a mí?, el sentimiento de injusticia. También la idea de la enfermedad como castigo o como consecuencia del cansancio o de no haber sido capaz de resolver dificultades vitales fundamentales. Tantas preguntas y respuestas como sujetos que enferman.

Todas las vivencias y reflexiones realizadas producen también un saber sobre la enfermedad y enseñan cuestiones en ocasiones importantes para la vida.

Lecciones aprendidas

Enfrentarse a una enfermedad grave es también muchas veces enfrentarse a la vida pasada y presente. Pensar qué es lo importante y en qué se desea pasar el tiempo que queda. H. Mankel (2015) afirma que en la vida es posible elegir mal, equivocarse, pero que eso no es comparable con la derrota que supone no elegir, dejarse llevar por la corriente sin cuestionar la existencia. Considera que hay decisiones en torno a aquello en lo que se quiere emplear la vida que son fundamentales y en ocasiones dolorosas.

Afirma que sin el dolor intenso no se puede vivir del todo. “Nadie quiere enfrentarse a la tragedia, pero es una parte indisociable de la vida”. (Pos. 1494.27)

En muchos casos se atribuye a la enfermedad una capacidad de transformación importante. Como afirma uno de los personajes de la novela de C. Wolf (2003): “la vida utiliza a la muerte como recurso para arrancar de su imperdonable letargo a quien está cansado, harto de la vida, para devolverlo a la vida mediante un sobresalto saludable, para que se ponga otra vez en movimiento y sepa para qué está en el mundo”. (p. 150)

La enfermedad es el suceso que más claramente cuestiona el ideal de armonía perfecta del ser humano y muestra la complejidad de la vida. Como afirma la protagonista de la novela de Coetzee (2013): “Vivir, dijo Marco Aurelio, exige el talento del luchador, no del bailarín. Basta con mantenerse en pie: no hacen falta pasos hermosos”. (p. 2013)

Esto no quiere decir que, a pesar de todo, no se pueda intentar realizar algún paso hermoso, quizá luchar y bailar al mismo tiempo aunque sólo sea a ratos.

A lo largo de este capítulo, hemos podido comprobar cómo algunas de las características vinculadas a la banalidad del mal, nos permiten también entender la banalización del sufrimiento y la enfermedad.

La superficialidad, la falta de reflexión, las rutinas, protocolos y la renuncia a la responsabilidad personal, propician la consolidación de una visión reduccionista que vela la complejidad humana y el sufrimiento de los más frágiles. Sin que sea necesaria una mala intención de partida, se producen situaciones de abandono y desatención y en el peor de los casos, situaciones de sometimiento y violencia.

El sufrimiento humano es mayoritariamente banalizado en nuestra época.

4. ¿BANALIZACIÓN DE LA MUERTE?

Finalizamos este recorrido por las diferentes banalizaciones contemporáneas con un tema tan fundamental como rechazado, pero ¿también banalizado? ¿podemos hablar de banalización cuando hablamos de la muerte? Tras el desarrollo de este capítulo podremos quizá responder mejor a esta pregunta.

La muerte es para algunos pensadores irrepresentable, impensable, al menos la propia. Si esto fuera así, ¿podemos esforzarnos en pensarla, en tratar de representarla, en contornearla al menos con palabras? Considero no solo posible sino fundamental intentarlo ya que a pesar de la dificultad que entraña, ocultarla o rechazarla no la elimina, solo nos debilita, nos deja sin recursos.

En este capítulo, nos aproximaremos a la cuestión de la muerte desde diferentes enfoques.

4.1. REFLEXIONES SOBRE LA MUERTE

“...ser mortal es la experiencia más esencial y sin embargo el hombre nunca fue capaz de aceptarla, comprenderla y comportarse de acuerdo con ella. El hombre no sabe ser mortal”.

La inmortalidad, M. Kundera.

Realmente, el humano no sabe ser mortal. Es una afirmación que pone de manifiesto la radicalidad de ese real que es para nosotros la muerte. Podemos domesticarla, rechazarla, ignorarla, banalizarla, pero su potencia rasga todo velo y revela nuestra fragilidad. Sin embargo, ante este real, no todos hacemos lo mismo.

Recuerdo que cuando murió José Saramago en 2010 leí un comentario de su mujer que me conmovió. He de decir que Saramago es un escritor al que admiro y había algo en su persona que me resultaba entrañable, amable. Su mujer contó que los últimos días antes de su muerte, cuando ya no podía hablar, reía mucho. Aun estando cerca de la muerte, sabiendo que se iba, podía reír. Reírse quizá de la vida o del destino o de algo que recordaba. Quizá reía al escuchar algo. Poco importa. Poder, ante la inminente visita de la parca, enseñarle los dientes en una risa franca, es la mejor muerte que puedo imaginar.

Son muchísimos los pensadores que han dejado reflexiones fundamentales sobre la muerte. Tomaré algunas, las que más me han interesado, las que más nos enseñan, las que nos pueden hacer pensar y conjurar de algún modo el horror contemporáneo. No sabemos ser mortales pero eso no significa que la única salida que nos quede sea la ignorancia.

Perspectivas ante la muerte

La muerte es junto al lenguaje y el sexo lo que nos caracteriza como humanos. Nuestra condición de seres de logos, hablantes, que pensamos conceptualmente, nos permite viajar al pasado y al futuro y anticipar la muerte, saber que vamos a morir. Sin embargo, aunque en teoría todos lo sabemos, tener en el horizonte un futuro lejano de mortalidad no implica necesariamente hacernos cargo de lo brutal del hecho de la muerte, de la nuestra, la propia.

Bauman (2014) afirma que todos sabemos qué es la muerte al menos mientras no tengamos que definirla con precisión.

Intuimos que es imposible definirla. Y es imposible porque es el vacío definitivo, el otro absoluto, inimaginable. Mientras la muerte de los otros pertenece al mundo de los objetos y se percibe como un hecho u objeto, mi propia muerte no pertenece a ese registro. Mi muerte es algo que no puedo nombrar o verbalizar.

Bauman (2015) plantea que no hay mayor temor que el que sentimos ante lo inexorable de nuestra extinción. Es un temor tan radical que lo considera uno de los motores de la cultura ya que obedece al esfuerzo permanente, incompleto e infinito por hacer vivible la vida mortal. Afirma también que el miedo a la muerte no es solo motor de la cultura sino también aquello que nos humaniza. De hecho, considera que si en algún momento se consiguiera la inmortalidad, si los sueños de la tecnociencia se llegaran a cumplir, no habría más cultura. Sitúa entonces el límite que introduce la muerte como el motor que nos impulsa a vivir y tratar de hacer algo con esa vida limitada y siempre inacabada.

El enfoque de Bauman es realmente interesante pero si tomamos la visión psicoanalítica del humano y consideramos que es un ser hablante, sexuado y mortal, desplazamos el foco de la muerte hacia otra vertiente. Podríamos plantear que el miedo a la muerte surge por la posibilidad de anticipación de la misma. Y esta operación se produce gracias al lenguaje humano que hace posible el pensamiento abstracto y la anticipación de sucesos futuros. Esta inmersión en el lenguaje produce un vacío constitutivo del humano, una falta en ser lo llamaba Lacan, que nunca podrá ser colmada. Por su entrada en el lenguaje, el humano no dispone de un instinto o como Ortega y Gasset afirmaba, un manual para vivir. Siempre quedará atravesado por un no saber y por la necesidad de elegir y decir sí o no a las cosas que va encontrando a lo largo de su vida. Esta coyuntura humana, la de ser un animal que habla, introduce un menos en la vida que funciona como motor de búsqueda de algo que falta, como un deseo, nunca colmable.

Creo que es esto lo que lleva al humano a la cultura y a la búsqueda de respuestas y soluciones al sufrimiento. Por supuesto, el hecho de hablar, de pensar conceptualmente, introduce entre esa faltas insoportables, la muerte. Algo que, sin embargo, solo en contadas ocasiones está presente de verdad como posibilidad real en nuestra vida. Vivimos como si no fuéramos a morir y esto es para Bauman (2014) un logro extraordinario. La incredulidad nos protege de esta conciencia traumática pero cumple su función protectora mientras no se someta a examen. Es demasiado contraria a los hechos y demasiado ilógica, absurda.

Cuando la muerte aparece, cuando la protección falla, el desamparo es total. El modo de hacer con eso será como siempre ocurre en la vida humana, particular.

Parece entonces que “pensar en la muerte es un desafío contra el mismo hecho de pensar” (Bauman, 2014, p. 27) y sin embargo, aunque no podemos representarnos nuestra propia desaparición, sí podemos aproximarnos a ella de diversos modos.

Veamos algunas reflexiones históricas que pueden resultar de interés.

Arendt (2012) plantea que en la historia de la filosofía persiste la idea de una afinidad entre la muerte y la filosofía misma. Durante siglos se supuso que la filosofía enseñaba a los hombres a morir. También se ha considerado a la muerte origen de toda filosofía. Lo es para Schopenhauer. Heidegger por su parte planteó la anticipación de la muerte como la experiencia decisiva que permite alcanzar un yo auténtico.

La muerte es la experiencia más radical de desaparición. Si el sentido común afirma que la muerte es el peor de los males, el filósofo antiguo, afirmaba lo contrario. Veamos lo que Sócrates⁴⁷ dice sobre esta cuestión.

En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte, ni siquiera si es, precisamente, el mayor de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que es el mayor de los males. (29, a)

La muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia maravillosa. (40, c-d)

Si, en efecto, la muerte es algo así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los que han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? (40, e)

En Platón la muerte es bienhechora porque consigue disolver la unión entre el cuerpo y el alma y liberar a esta última de la pena y el placer corporal que eran un obstáculo a su actividad.

Para los antiguos pensadores, la filosofía permite a los mortales morar cerca de lo inmortal.

Para los griegos, todos los mortales debían aspirar a la inmortalidad. Pero era una búsqueda de la inmortalidad muy diferente a la actual. Era una búsqueda a través del desarrollo de lo más propiamente humano, el logos, la filosofía. Si en la época anterior a la filosofía, la inmortalidad se buscaba en el relato de las hazañas heroicas, la filosofía introduce la inmortalidad por el cultivo de eso divino que hay en el humano, el pensamiento que lo eleva hacia la divinidad. Los antiguos buscaban vivir de acuerdo a lo más excelente que hay en nosotros y en ese sentido, la filosofía suponía la consecución de la inmortalidad.

Hay también una tradición filosófica que nos invita a olvidarnos de la muerte argumentando que es algo que no nos incumbe. Tradición que estaría fundamentalmente representada por Epicuro, Spinoza y Wittgenstein.

Epicuro utiliza un argumento intachable pero que sin embargo, ni nos convence ni nos consuela. Recordemos sus palabras en la Carta a Meneceo:

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal reside en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto, el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida; no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de la inmortalidad. [124]

Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte, no porque le angustiará al presentarse, sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los males nada es para nosotros, puesto que, mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. [125] (García Gual, C., 2008, p. 141)

A pesar de que para realizar una crítica a este argumento de Epicuro deberíamos situarla en el contexto de su enseñanza y época, algo que no corresponde a este trabajo, sus palabras no nos reconfortan. Reconoce que la muerte es el más terrible de los males y que el hombre no será feliz mientras no se libre del miedo que siente ante ella. Cree que ese miedo se puede superar a través de la razón, del conocimiento sobre la realidad de las cosas, de modo que podamos dejar de lado aquellos temores que considera irracionales. El individuo necesita un auténtico conocimiento de la realidad liberado de falsas opiniones que perturban su ánimo. El conocimiento es para Epicuro necesario para librarnos de las supersticiones y aunque no podemos evitar la muerte sí podemos eliminar el terror que nos produce su pensamiento. La muerte no es un mal y es necesario aceptar que la eternidad sólo está reservada para los átomos. En su visión de la filosofía como sabiduría sobre la vida, es la razón la que nos enseña a disfrutar de lo que tenemos y a no desear vivir un tiempo infinito ya que en el que vivimos podremos alcanzar la dicha completa. La filosofía de Epicuro es una concepción de la vida que conduce al sabio al refugio seguro de su intimidad y que con la fuerza de su libre voluntad lucha contra el determinismo, el escepticismo y las supersticiones.

Sin embargo, nuestra época no es la de Epicuro y hoy el terror a la muerte no se mitiga con estos argumentos intelectuales sino con sueños cientificistas.

Por otra parte, encontramos otra versión de esta posición en Wittgenstein (1997) en el Tractatus:

“Al igual que en la muerte el mundo no cambia sino que cesa. La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte”. (6.431 y 6.4311)

Y también en Merleau-Ponty: “Ni mi nacimiento ni mi muerte pueden tenerse como experiencias mías; sólo puedo pensar en mí como “ya nacido” y “aún vivo” –mi nacimiento y mi muerte sólo son horizontes pre-personales”. (Bauman, Z. 2014)

Ortega y Gasset asume también este planteamiento y plantea que dado que el humano es biográfico, tanto el nacimiento como la muerte que no pueden ser contados, no forman parte de la vida. Veamos cómo entender esta cuestión.

Para Ortega (2003), la ciencia es físico-matemática y biológica y, a pesar de todos sus logros, fracasa en el conocimiento de lo humano. Lo humano escapa a la razón físico-matemática y aplicar estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma no aclara lo que sentimos como más propiamente humano. El fracaso de la razón física deja la vía libre para la razón vital o histórica: “En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia. O, lo que es igual: lo que la naturaleza es a las cosas, es la historia –como res gestae– al hombre”. (p. 48)

Considera que tampoco tratar de conocer lo humano como realidad espiritual ha dado mejores frutos ya que el pensamiento filosófico ha sido prisionero de la ontología de Parménides y ha buscado el ser en lo fijo y estático cuyo prototipo son los conceptos y los objetos matemáticos, un ser invariable, que siempre es el mismo.

Frente a estos puntos de vista, Ortega responde que el ser humano no es naturaleza, no es una cosa, sino drama, acontecimiento, dificultad, elección. Esto implica elaborar un concepto no estático del ser. El humano es lo que va siendo y eso es vivir. La vida es cambio y esto supone que se está, en cada nuevo instante, siendo distinto del que se era, sin ser nunca definitivamente sí mismo. Por tanto el humano no es, vive, y dar razón de eso implica una narración. Frente a la razón pura físico-matemática, hay una razón narrativa, histórica. Es preciso contar una historia. El humano no tiene naturaleza, tiene historia.

Por eso, dado que no podemos contarnos ni nuestro nacimiento ni nuestra muerte, ambas quedan excluidas de esa narración que es la vida humana.

¿Qué podemos decir de este tipo de enfoques?

Es obvio que la muerte no es algo que se vive pero morir es siempre para nosotros una posibilidad desde que nacemos. Vida y muerte son indisociables, al menos de momento, ya que para quien nace la muerte está asegurada.

Heidegger afirmaba que vivimos muriendo, que morimos desde el principio, desde que nacemos.

En este sentido, quienes plantean la idea de una vida situada entre dos extremos, nacimiento y muerte, que además no nos pertenecerían, parecen plantear la existencia de un tiempo intermedio entre ambos sucesos en el que la muerte no tiene ningún papel. Es un enfoque que sitúa en una especie de igualdad o simetría ambos sucesos, algo que considero no se puede plantear de ese modo. La muerte está presente como una sombra durante la vida y además, el nacimiento implica ya la posibilidad de morir. Por otro lado, la muerte es un suceso único desde el cual no se puede volver a la vida. No hay por tanto simetría entre ambos sucesos.

No podemos hablar ni de nuestro nacimiento ni de nuestra muerte desde una experiencia vivida, pero sí podemos poner palabras y significados a ambos hechos.

La vida humana es mortal, conscientemente mortal y eso le confiere su cariz trágico y al mismo tiempo extraordinario.

La muerte nos asusta, nos aterra y el modo en que ese miedo se presenta toma formas peculiares. Me sorprendió la afirmación de H. Mankel (2015) respecto a la forma que para él tomaba el miedo a una muerte cercana: “Me da miedo pensar que estaré muerto mucho tiempo. Es un miedo absurdo, casi vergonzoso. En la muerte no existe el tiempo, no existe el espacio, nada”. Y sin embargo ahí está ese miedo que domestica de algún modo la muerte ya que desliza la idea de un yo dormido eternamente, una especie de eterna bella durmiente. Afirmar que se estará muerto mucho tiempo es restarle muerte a la muerte.

También M. Kundera (2016) plantea una reflexión interesante. Divide el miedo a la muerte como miedo a no ser, pero también como miedo “al horrendo material del cadáver”. (p. 225) Refleja a través de un personaje de su novela un horror particular a ser un cuerpo objeto en manos de cualquiera:

Ser cadáver le parecía una humillación insoportable. Hace solo un momento estaba protegido por la vergüenza, la santidad de la desnudez y de la intimidad, y luego basta con un instante de muerte y su cuerpo está de repente a disposición de cualquiera, pueden desnudarlo, abrirlo, examinar sus entrañas, taparse la nariz asqueados por su hedor, meterlo en el frigorífico o echarlo al fuego. (p. 226)

Todos los miedos son posibles, todos los fantasmas están en juego.

Además, muestra la dificultad que supone morir. Plantea en su novela la idea del proceso de morir como un trabajo, un trabajo agotador: “Mi padre murió después de varios días de fiebres y a mí me parecía que estaba trabajando. Sudaba y se concentraba solo en su muerte, como si morir fuese superior a sus fuerzas... estaba concentrado como un jinete que quiere llegar a una meta lejana y solo dispone ya de sus últimas fuerzas”. (p. 227)

Estas breves pinceladas nos introducen en un paisaje boscoso en el que no resulta sencillo adentrarse y menos aún encontrar en él algún claro soleado. Sin embargo, hay una imagen que surge para poder representar de algún modo lo que supone para nosotros el morir.

La imagen que propongo es la de una red, tupida o frágil según tramos, base de nuestro mundo y sobre la que los humanos vivimos como funambulistas, caminantes en una cuerda floja bajo la cual la red es una protección ante una eventual caída. Aunque confundidos, pensemos que caminamos sobre suelo firme, en realidad solo damos pequeños pasos, en ocasiones alguno un poco más grande, en ese estrecho paso o franja en la que el riesgo de caída es siempre inminente.

Si la red es consistente, sostendrá nuestra caída. Lo hace en ocasiones. Pero hay algo que de todas todas la agujerea, la muerte. La muerte abre boquetes en la red. Agujeros de diferentes dimensiones según lo que cada pérdida ha supuesto para nosotros, según lo que éramos en el otro, según lo perdido. Y durante mucho tiempo necesitamos tejer con recuerdos, palabras, imágenes y lágrimas, esos agujeros de la red. Si no lo hacemos, si seguimos caminando, saltando o corriendo y caemos en la red agujereada, corremos el riesgo de deslizarnos por ese hueco que quedó sin zurcir. Podemos ser aspirados por la nada bajo la red. Podemos caer por el tobogán del vacío provocado por esos agujeros que quedaron sin remiendo.

Por eso, ante la muerte de los que amamos resulta fundamental reconocer el agujero, la pérdida y a partir de ahí recomponer del mejor modo posible los desgarros. Si no, cuando se abra la perspectiva del agujero que la caída final, esta vez la nuestra, producirá en la red, no podremos sino continuar silbando en la cuerda floja o salir espantados y caer. Quizá ha de ser así. Quizá no hay posibilidad de prepararse para dicho acontecimiento.

Pero lo que sí se puede hacer es vivir lo mejor posible, ser un digno funambulista que no escape a su condición frágil y limitada. La experiencia nos enseña que, en general, se muere como se ha vivido y por tanto la esperanza solo puede estar en la vida.

Con esta afirmación no pretendo plantear que hay un modo correcto para enfrentarse a la muerte. Cada quien muere a su manera. No estoy de acuerdo con la idea de clasificar las formas de muerte como buenas o malas ya que bajo este criterio la culpabilización y la condena moral está asegurada: no se ha hecho lo correcto, se ha tenido miedo, se ha mentido, etc.

No es posible aprender a morir pero sí podemos ser conscientes de nuestra condición mortal. Podemos encontrar la forma de pensar la pérdida, la falta, contornear la nada.

La muerte: Freud y Lacan

Tal y como se ha comentado previamente, el psicoanálisis considera que la mortalidad es un hecho fundamental para el ser que habla ya que puede pensar de algún modo su finitud. Los animales no mueren igual, no anticipan su muerte, no piensan sobre ello, simplemente dejan de vivir.

Pero curiosamente, a pesar de esta conciencia y anticipación de la mortalidad, Freud planteó que no podemos pensar ni decir nada sobre nuestra extinción, no podemos representarla.

Veamos qué idea de la muerte formula Freud a partir de algunos textos.

En De guerra y muerte, analiza nuestra actitud ante la muerte. Considera que en apariencia, se podría pensar que su época sostiene una idea de la muerte como el desenlace necesario de toda vida y acepta que todos debemos una muerte a la naturaleza y que hay que estar dispuesto a pagar dicha deuda como algo natural e inevitable. Pero Freud constata que esta idea no se corresponde con los hechos ya que la realidad muestra que dejamos la muerte de lado, la eliminamos de la vida. Afirma que hemos intentado matarla con el silencio.

Creo que esta es una característica fundamental de nuestra época. Matamos la muerte bien con el silencio o bien banalizando el concepto de muerte de tal modo que atribuimos a los muertos propiedades de los vivos: nos ve, nos espera, nos acompaña, etc.

Freud plantea que no podemos creer en nuestra muerte, que no podemos concebirla. Si intentamos pensar nuestra muerte, siempre estamos allí como observadores y por tanto, podemos concluir que en realidad, creemos en nuestra inmortalidad. No hay representación posible de nuestro “no ser”. El inconsciente no cree en la muerte, no conoce nada negativo, ninguna negación, los opuestos coinciden en su interior y por tanto no puede conocer la muerte cuyo carácter es negativo.

Por otra parte, respecto a la muerte de los otros preferimos no hablar. Cuando sucede, nos produce una gran impacto y conmoción. Tendemos a subrayar la contingencia de dicha muerte achacándola a una enfermedad, accidente, edad avanzada, etc., para convertir la necesidad en contingencia.

Si el fallecido es alguien cercano quedamos tocados y hundidos. La vida pierde interés, se empobrece, tal y como observamos en los procesos de duelo. Veamos brevemente algunas claves al respecto.

Freud y Lacan nos proporcionan elementos fundamentales para pensar el duelo, ya que en la actualidad, en esa modalidad contemporánea de muerte, que siguiendo a P. Ariès (1987) llamaremos salvaje dado que se han eliminado los rituales que la civilizaban, no queda lugar para el duelo. En consecuencia, los muertos siguen de algún modo vivos, no se pierden. El sujeto contemporáneo, cuyo empeño fundamental es negar toda falta, se niega a perder a sus muertos.

La escritora J. Didion (2015) lo plantea explícitamente ante la muerte de su marido: “Sé por qué intentamos mantener con vida a los muertos: intentamos mantenerlos con vida para tenerlos con nosotros”. (pos. 2547) “También sé que si queremos seguir vivos llega un momento en que tenemos que dejar ir a los muertos, dejarlos ir, dejarlos muertos”. (pos. 2548)

El duelo se realiza por lo que nosotros fuimos para el otro, es decir, por aquello que nosotros perdemos al perder al otro.

Veamos lo que Freud (2010) plantea en su texto fundamental Duelo y melancolía. Afirma que el duelo es la reacción ante la pérdida de una persona amada o de una abstracción como la patria, la libertad, o un ideal. Es un proceso normal, no patológico, que no hay que perturbar ya que pasado un cierto tiempo se superará. Es un proceso caracterizado por “la pérdida de interés por el mundo exterior –en todo lo que no recuerde al muerto– la pérdida de la capacidad de escoger algún nuevo objeto de amor ... el extrañamiento respecto de cualquier trabajo productivo que no tenga relación con la memoria del muerto”. (p. 242) Se produce una entrega al trabajo del duelo que conlleva esta inhibición y estrechamiento del yo que queda apartado de otros intereses. No se trata de una conducta patológica ya que podemos comprender su función.

Este trabajo de duelo consiste en la retirada de la libido de todos los enlaces ligados a ese objeto perdido. Pero, como afirma Freud, no abandonamos fácilmente una posición libidinal, más bien nos aferramos a ella. De este modo, el trabajo del duelo requiere tiempo, no se produce de inmediato. Se ejecuta pieza a pieza, recuerdo a recuerdo, significante a significante, con un gran esfuerzo y gasto de energía y tiempo ya que los recuerdos están libidinizados, cargados de afecto. Durante ese tiempo, la existencia del objeto perdido permanece en lo psíquico.

Una vez realizado este trabajo, en el duelo logrado, el yo libera su libido del objeto perdido y está a disposición para nuevas investiduras, es decir, para ligarse a nuevos objetos. El duelo es un trabajo que lleva al yo a renunciar al objeto declarándolo muerto y que ofrece como premio el reconocimiento de estar vivo. El duelo termina cuando se acaba de renunciar a todo lo perdido.

Para Lacan, el duelo solo se puede realizar a través de significantes, palabras, de un logos. En este sentido, los ritos son una mediación en relación al abismo que abre un duelo. El duelo es un tratamiento simbólico que hay que realizar, significante a significante, para contornear ese agujero abierto en lo real que es también una falla simbólica.

En este sentido, perder al otro, al ser querido, es perder un ”ser querido”. Es perder ese lugar que éramos para el otro y esta pérdida de ser nos confronta con nuestra propia falta en ser, con esa falta en ser que el lenguaje introduce en cada uno de nosotros. El agujero de la muerte conecta con el agujero que nos constituye, con el vacío que nos habita.

Retomando la idea de la imposibilidad de representarnos nuestra muerte, Freud afirma que en nuestro inconsciente, la muerte de los seres queridos obliga a lidiar con dos actitudes contrapuestas ante la muerte, la que la admite y la que la desmiente, entrando ambas en conflicto.

Podemos afirmar que en nuestro inconsciente se dan al mismo tiempo representaciones diversas: por un lado, no podemos representar nuestra propia muerte pero deseamos la de extraños y enemigos y al mismo tiempo mantenemos un conflicto y división respecto a la muerte de personas amadas, la creemos y la desmentimos.

Freud considera que tener esto en cuenta, tomar conciencia de ello, darle protagonismo y luz a la muerte contribuye al menos a que la vida pueda ser más soportable, algo crucial para quien considera que “soportar la vida sigue siendo el primer deber de todo ser vivo”. (p. 301)

Por eso termina su texto con una versión del viejo aforismo “si quieres conservar la paz prepárate para la guerra”, reconvertido en uno nuevo y fundamental: “si quieres soportar la vida, prepárate para la muerte”. (p. 301)

De hecho, en su texto La transitoriedad, plantea que la muerte reafirma el valor de la vida. Considera que la escasez de tiempo disponible supone una restricción en la posibilidad del goce y esto lo vuelve más apreciable. La finitud hace a la vida más deseable.

A partir de estas consideraciones, podemos agregar algo. Que la muerte propia sea impensable no nos exime del esfuerzo de tratar de pensarla. En palabras de J. Améry (2011): “todo ser humano, tarde o temprano tiene que pensar lo impensable”. (p. 129) Hacerlo no será sin angustia ni división.

Encontramos por otra parte en Lacan referencias muy variadas en relación a la muerte. Nos acercaremos a algunas de ellas.

Plantea que el ser humano, como ser de lenguaje, puede anticipar su muerte y puede percibirse como muerto pero de forma imaginaria, especulativa, virtual.

Lacan comenzó sus postulados analíticos planteando que la muerte es la verdad última de una cura. Como afirma Miller (2008) el primer Lacan hizo de la muerte el hueso de una cura ya que teorizó el fin de análisis como la asunción de la muerte. Sería la idea de que el final del análisis podría permitir mirarla de frente, una anticipación de la muerte que suponía en el fondo otra forma de vivir la vida. Esta idea de asunción de la muerte que sería para Miller (2011) imaginaria, se irá modificando hacia una logificación, pasando de una muerte imaginaria a una muerte lógica.

En ese camino hay un pasaje de lo imaginario a lo simbólico en el que Lacan recurre a Heidegger, a la noción de “ser-para-la-muerte”, al ser que sabe de su soledad radical ante la muerte y que es para él una posibilidad siempre abierta e infranqueable. Elige este concepto porque en ese momento de su enseñanza dará prevalencia al campo del lenguaje en el que la muerte será resultado del símbolo como el asesinato de la cosa. Es la idea de la muerte simbólica, efecto del símbolo. Como sabemos, el lenguaje humano es conceptual y cada concepto surge de la omisión de lo individual y lo real, lo vivo. La muerte entra en nuestra vida como concepto pero se producen también efectos de mortificación en el cuerpo, algo del goce vivo queda perdido y se producen efectos de división.

Para Lacan hay dos operaciones lógicas, alienación y separación, que se producen en la incorporación del lenguaje. Veamos brevemente su planteamiento.

La alienación sitúa al sujeto como un efecto del lenguaje. El pre-sujeto, sujeto aún no dividido, entra al nacer en el campo del lenguaje y ha de “decidir” si se aliena o no a él. Es una elección forzada en la que el sujeto o se aliena al sentido o queda en el sinsentido.

Si se aliena, el sujeto desaparece bajo el significante, un S1 que viene del Otro y que le representa en una primera identificación. El sujeto queda así exiliado de su ser primero, mítico, y se representa a través de un significante (S1) ligado a otro significante (S2) que le da sentido. El sujeto no está identificado a ningún ser sino tan solo representado por un significante para otro significante. Queda así afectado por una falta-en-ser como consecuencia de la operación de alienación. Lacan introduce entonces una segunda operación, la de la separación, para explicar la relación del sujeto no con el significante, sino con la fijeza del objeto de donde extrae el ser perdido en la primera operación. El objeto es del cuerpo, objeto pulsional, de goce, perdido en la incorporación del lenguaje. En la separación se encuentra una ganancia de ser que es la contrapartida a la falta-en-ser que resulta de la pérdida de goce de la primera operación.

La alineación produce al sujeto del inconsciente y la separación produce el objeto de la satisfacción pulsional, objeto a de Lacan.

Establecida esta lógica de la alienación y la separación, Lacan considera la muerte como algo experimentado durante la vida, es decir, la experiencia de la muerte se asocia a todas las experiencias de pérdida y de separación que conoce el sujeto.

Enumera entonces esas pérdidas que comienzan con el nacimiento que es ya una separación del otro y también la prematuración del ser humano que nace incapaz de sostenerse a sí mismo en el medio ambiente, totalmente necesitado del otro. Esta experiencia de prematuración está ligada a la impotencia que Lacan relaciona también con la experiencia de la muerte en la vida. También el destete es otra experiencia que ya para Freud era una anticipación de la castración, otra pérdida.

Por tanto, podemos afirmar que todas las pérdidas y separaciones serían de algún modo experiencias de la muerte. “De tal suerte que puede decirse que la palabra separación... es la logificación de lo que al comienzo de su enseñanza apareció como experiencia de la muerte”. (p. 135. Miller 2011)

Habría una diferencia entonces entre “imaginarse mortal” o constituirse “como sujeto a la muerte” y sólo por lo simbólico puede el sujeto constituirse como tal. De este modo, la asunción de la muerte, se transforma en la asunción de la tachadura mortífera del sujeto, de la pérdida y la separación.

El objeto es para Lacan lo que representa en el sujeto la parte perdida de vida y en estos objetos se reconoce, como afirma Miller (2011) la marca de la tachadura mortífera que introduce el significante. Estos objetos pueden hallarse en una cadena significante que es la pulsión y por eso Lacan dirá que toda pulsión, dado que está articulada con estos objetos de separación, es virtualmente pulsión de muerte.

Considero importante retomar este concepto freudiano, la pulsión de muerte ya mencionada en capítulos anteriores, dado que es otro modo de introducir la cuestión de la muerte en la vida.

Freud (1981) plantea en su texto Más allá del principio del placer la dicotomía entre pulsión de vida y de muerte y el modo en que aborda la cuestión es a través de la “compulsión de repetición”. Afirma que los procesos anímicos se regulan por el principio de placer que implica una disminución de tensión y por tanto un ahorro de displacer y una producción de placer. Sin embargo, como se ve al final de este texto, este principio de placerno implica el bien del sujeto. Realmente, el principio de placer que tiende a rebajar la tensión interna, el llamado principio de nirvana, constituye uno de los más fuertes motivos para creer en la existencia de la pulsión de muerte ya que participaría del principio universal de volver atrás, hasta el reposo de lo inorgánico. Es decir, a la muerte.

De hecho Lacan (1999) plantea en el seminario 5, refiriéndose al más allá del principio de placer, que no es sino una extensión del principio de placer entendido como el retorno a cero de la tensión. Así entendido, no hay retorno a cero más radical que la muerte. De este modo, Freud nos plantea que la vida tiende a lo inanimado y la muerte es entonces un motor silencioso que no deja de actuar para “volver al reposo de las piedras”. (p. 252)

Además, dicho principio de placer no domina los procesos psíquicos ya que se le imponen otra fuerzas y estados. Entre ellos una obsesión de repetición que apunta a un más allá del placer.

Freud se pregunta de qué modo lo pulsional se relaciona con la compulsión de repetición. Está sobre la pista de un carácter universal de las pulsiones: “una pulsión sería un esfuerzo, inherente a lo orgánico vivo, de reproducir un estado anterior”. Buscará entonces si en la biología se puede corroborar esto. Parte de la idea de que todo lo vivo muere, regresa a lo inorgánico por razones internas. La meta de toda vida es la muerte. Lo inanimado estuvo ahí antes que lo vivo. También las llamadas pulsiones de autoconservación cumplen este principio aunque dando un rodeo. Freud afirma que el organismo quiere morir a su manera.

La pulsión nunca deja de aspirar a su plena satisfacción que consistiría en la repetición de una vivencia primaria de satisfacción.

Lacan retoma el texto freudiano a través de esta compulsión de repetición. Considera que Freud aísla un movimiento de lo viviente hacia la muerte pero se separa de él al centrar la cuestión no en la vida en general sino en el cuerpo. El esfuerzo de Freud es buscar las pulsiones como presentes en todo tipo de vida mientras que para Lacan la cuestión pulsional, el goce, se liga a la vida bajo la forma del cuerpo. Si para Freud el cuerpo obedece a la lógica de la vida general, Lacan dirá que no se trata de algo biológico. Una biología que incluye la pulsión de muerte es biología más allá de la vida, abierta al ser hablante. Es una cuestión de lenguaje y no vital sino, como afirma Miller (2003) antivital, ya que la repetición se opone a la adaptación. La repetición no es una necesidad biológica sino una desarmonía introducida por el lenguaje.

Por tanto, en Lacan no tenemos ya el binarismo pulsional de Freud sino que encontramos que “la pulsión” es virtualmente pulsión de muerte a causa de esa desarmonía introducida por el lenguaje.

Para Lacan la muerte no es representable, tal y como dice Freud, pero sí es anticipable. Esta muerte anticipable no es sin embargo la muerte natural. Es la muerte en tanto ejerce una fuerte influencia sobre la vida. “La tendencia a excluir la muerte de las cuentas de la vida tiene como consecuencia renuncia y exclusión”. (Miller, J. 2003, p. 329) Es la muerte que depende del significante, no la natural. Es lo que Lacan llama segunda muerte, falta en ser significante del sujeto.

Esta cuestión de las dos muertes y de la relación entre la vida y la muerte, es tomada por Lacan en diferentes momentos y de modos diversos.

En el seminario 2 (Lacan, J. 2010) plantea que la tragedia Edipo en Colona representa a Edipo como un desecho, un residuo, una representación de la conjunción de vida y muerte. Y cita a Freud cuando afirma que la vida es una hinchazón, un moho, que no se caracteriza por otra cosa que por su aptitud para la muerte. La vida aparece totalmente unida a la muerte, retorna siempre a la muerte y además sólo piensa en descansar lo más posible mientras espera la muerte. Lacan llega a afirmar “la vida sólo sueña en morir”, forma poética de referirse a la pulsión de muerte freudiana.

También Antígona está, una vez encerrada, suspendida en la zona entre la vida y la muerte. En el Seminario 7 (Lacan, J. 1997) nos presenta esta figura de Antígona como aquella que sin estar aún muerta está ya tachada del mundo de los vivos.

Por otra parte, en el Seminario 6 (Lacan, J. 2014) afirma que la dimensión intolerable en la experiencia humana no es nuestra propia muerte, experiencia que nadie tiene, sino la del otro cuando es alguien esencial. Una pérdida así es un agujero en lo real ante la que el duelo y los ritos funerarios se convierten en fundamentales. De este modo, la muerte anticipable forma parte de nuestra vida, es inseparable de ella.

Podemos afirmar que lo tratado hasta aquí se sitúa en una vertiente de la muerte como imaginaria y simbólica. De hecho, la muerte abordable para nosotros es imaginaria o simbólica. La muerte real que implica nuestra desaparición, es irrepresentable, irresoluble por el significante. Esa vertiente real de la muerte, no es sin embargo ajena o sin efectos. Todas las elucubraciones que podemos hacer giran en torno a ese imposible.

En el seminario 16 Lacan afirma de la muerte: “...nunca se percibe sino escrita por un límite que está más allá del juego del campo lógico”. (Lacan, J. 2008, p. 339)

A pesar de esta vertiente real, el propio Lacan en un video que se puede encontrar en YouTube con el nombre Hacen bien en creer que van a morir afirma lo siguiente:

La muerte entra dentro del dominio de la fe.

Hacen bien en creer que van a morir.

Eso les da fuerzas

Si no lo creyeran así ¿podrían soportar la vida que llevan?

Si no estuvieran sólidamente apoyados en la certeza de que hay un fin...

¿acaso podrían soportar esta historia?

Quizá creer en ella es un modo de pensarla, tener fe, creer que ocurrirá y no nos dejará atrapados en la vida sin límite alguno como parece muchos desean en la actualidad⁴⁸.

La medicina ante la muerte: algunas reflexiones

La medicina convive con la muerte, la combate, pero no puede vencerla. Desde que la medicina entró en el camino seguro de la ciencia asumió también el deseo que la habita: eliminar todos los imposibles. Por ello, prepara a los médicos para una lucha sin tregua encaminada a vencer la muerte y curar a los enfermos. Como afirma A. Gawande (2015), aunque sabía que sus pacientes en teoría podían morir, cuando esto ocurría, cada caso real le parecía una infracción: “Cuando asistí a mis primeras muertes, era demasiado comedido como para llorar. Pero soñaba con aquellas muertes. Tenía pesadillas recurrentes en las que me encontraba los cadáveres de mis pacientes en mi casa –en mi propia cama... Tenía la sensación de que yo había matado a esas personas. Había fracasado”. (pos. 176) Es un médico que reconoce que su profesión está hecha para arreglar las cosas, buscar soluciones a problemas y sin embargo, la muerte es un problema sin solución.

La medicina se ha centrado en la reparación de los cuerpos en una época en la que todas las etapas de la vida están medicalizadas. Esto supone que nos ponemos en manos de técnicos en los que confiamos pero que muy frecuentemente no prestan atención a las necesidades, demandas y deseos humanos. En ocasiones, los objetivos de la medicina y los que una persona considera buenos para sí mismo no coinciden. Esta cuestión, que puede ser menor cuando la enfermedad no es crítica, se convierte en fundamental y en ocasiones trágica cuando la vida está en juego. ¿Hasta dónde continuar con el objetivo médico de lucha sin cuartel? ¿Dónde comienza la rendición o el concepto de dignidad de vida? ¿Cómo tomar decisiones cuando médicamente las cosas no son claras?

S. de Beauvoir (2003) relata a este respecto la culpa que le asaltaba en el proceso de agonía de su madre ante la duda de hasta dónde se debía o no continuar:

Pero, cuando volví a casa, se apoderó de mí toda la tristeza y el horror de los últimos días. A mí también me devoraba un cáncer: el remordimiento. “No dejen que la operen”. Y yo no había impedido nada. A menudo, en casos de enfermos que sufrían largos martirios, me había indignado la inercia de sus parientes: “Yo lo mataría”. A la primera prueba, yo había cedido: vencida por la moral social, había renegado de mi propia moral. “No”, me dijo Sartre, “fue vencida por la técnica: era fatal”. En efecto. Uno se halla inmerso en un engranaje y es impotente ante el diagnóstico de los especialistas, sus previsiones y sus decisiones. (p. 79)

Este es un ejemplo de la dificultad actual para tomar decisiones en un mundo cada vez más tecnificado. Una dificultad que no queda solo del lado del enfermo y la familia. Gawande (2015) nos recuerda que ni siquiera la medicina tiene muy claro qué quiere decir que alguien se esté muriendo. Recuerda un caso que atendió en el que la hermana de una enferma le preguntó si se moría y él ni siquiera estaba seguro de lo que esa palabra significaba.

Este es un tema interesante ya que la medicina ha modificado sus criterios para certificar la muerte. Ya no es la parada de corazón la que establece la mortalidad. El criterio actual es la interrupción de las funciones cerebrales. El cerebro sustituye al corazón como signo de muerte y este cambio fundamental es el que ha permitido la práctica de las extracciones de órganos y los trasplantes. En la novela Reparar a los vivos se refleja el impacto que supone para los que asisten a ese tipo de muerte, aceptar que aquél a quien se ama es un cadáver atípico: “... el cuerpo de Simon Limbes no estaba petrificado, ése era el problema, y contravenía por su aspecto la idea que uno se hacía de un cadáver porque, en fin, estaba caliente, tenía la tez sonrosada, y se movía en vez de estar frío, azul e inmóvil”. (Karengal, M. 2015, p. 951) Un cuerpo joven y atlético certificado como muerto es una muerte difícil de representar. Y sin embargo, los avances técnicos nos enfrentan a ese y otros nuevos retos en muchos sentidos.

Por ejemplo, plantean a los enfermos un nuevo problema: hasta dónde luchar y dónde aceptar que se ha hecho lo razonable y que quizá llega el momento de parar y plantearse cómo se desea morir. Esto es algo muy difícil de hacer y verbalizar. Hoy en día, cuando la clínica está, ella sí, en fase terminal, hablar de la muerte es muy problemático. Gawande (2015) afirma que los cuidados paliativos introducen la posibilidad de plantear algún tipo de “ars moriendi” para nuestra época porque en general, la medicina funciona según otra lógica: “Imaginamos que podemos esperar hasta que los doctores nos digan que no pueden hacer más. Pero es raro que no quede algo que los médicos no puedan hacer, pueden administrarnos fármacos tóxicos de una eficacia desconocida, operarnos para intentar extirpar una parte del tumor, ponernos una sonda si no podemos comer: siempre se puede hacer algo”. (pos. 3008)

Este es un tema crucial porque como Gawande ha podido comprobar en su trabajo clínico, cuando a los enfermos se les da la oportunidad de hablar, se escuchan sus preocupaciones, tal y como se realiza desde algunos enfoques de cuidados paliativos, la demanda de las personas enfermas suele cambiar. Mantener una conversación en profundidad sobre las preferencias para el final de la vida permite ahorrar mucho sufrimiento. Considera que la toma de decisiones en medicina ha fracasado porque se llega a infligir activamente daño a los pacientes por no afrontar el tema de la mortalidad. Ayudar a los pacientes a lidiar con la angustia, con el terror, es el mejor camino en el apoyo al final de la vida. El truco, afirma Gawande, es hablar y escuchar.

El tema de la muerte introduce una reflexión sobre la función de la medicina. Actualmente la muerte es el enemigo de la medicina pero un enemigo que siempre resulta vencedor en una guerra imposible de ganar: “Los médicos somos cada vez más parecidos a los generales que siguen marchando adelante con sus tropas, y que al mismo tiempo van diciendo: cuando queráis parar, decídmelo”. (pos. 3200) Una imagen bastante perturbadora. Quizá la muerte condicionada por los avances médicos es hoy más aterradora y prolongada a causa de los largos y agotadores tratamientos a los que se somete a los pacientes. Mi lectura de numerosos testimonios en relación a la enfermedad corrobora esta visión de personas luchando más allá de lo soportable, destrozados en cuerpo y alma y no siempre supervivientes en la batalla.

Sin embargo, hay también profesionales que consideran que otro tipo de medicina es posible, aquella que pueda introducir la escucha sobre lo que para alguien es importante, fundamental en su vida, de tal forma que no quede arrasado en la persecución de una improbable supervivencia.

En cualquier historia, el final importa. También en esa historia que somos y hacemos cada uno, el final tiene su importancia. Pensar y poner palabras a nuestra mortalidad no garantiza un buen final pero puede ayudar a mejorarlo.

4.2. LA MUERTE HOY

“Si ocultamos el hecho de la muerte, la vida terminará por resultar incomprensible”.

Arenas movedizas, H. Mankel.

La muerte en la actualidad

La vida y la muerte son inseparables y, tal y como Bauman (2014) plantea, la actual soledad de la vida produce también la soledad de la muerte. Ante una vida que ha devenido sin sentido, tampoco lo tiene la muerte. El terror ya no puede compartirse.

Será, en definitiva, mi mundo rigurosamente privado, centrado en sí mismo y (pretendidamente) autosuficiente, lo que desaparecerá con mi muerte. Lo más aterrador del vacío de mi muerte, es que no quedará ningún agujero abierto en el universo ahí donde mi yo dejó de existir. Ese vacío será también privado, al igual que lo fue mi vida. Mi muerte será un no-acontecimiento. (p. 75)

Y es ante esta soledad del terror privado ante lo que se busca también la inmortalidad privada.

D. Rieff (2008) plantea que en la actualidad no hay continuidad entre la realidad de la muerte y la realidad de que hay que morir de algo. Nuestra época pretende que los avances tecnológicos permiten superar y lo harán cada vez más, todo tipo de enfermedades. De este modo, la muerte entra en la categoría del error y se convierte en la falla tecnológica que provoca que un caso concreto no se cure. Ya no es un hecho inevitable para todo ser viviente, es un fallo tecnológico.

Pero, ¿cómo hemos llegado a esta posición?

Bauman (2014) considera que la modernidad racionalista, con el desarrollo de la ciencia y la tecnología, produjo el descubrimiento del absurdo de la existencia. En épocas previas había un guión escrito para la vida de los sujetos pero la modernidad rompió los guiones establecidos reduciendo la existencia a lo contingente. El sinsentido y el vacío de la vida producen una angustia típicamente moderna. Esto provoca que se haya llegado al punto de no poder hablar de cuestiones dolorosas o desagradables y la muerte es uno de esos asuntos que debe alejarse de nuestra cotidianeidad. Ni podemos, ni sabemos cómo hablar de ella.

Veamos brevemente el recorrido que P. Ariès (1987) realizó en una obra ya clásica, en la que muestra las transformaciones que se han producido en nuestra visión de la muerte.

Plantea diferentes modelos de comprensión y abordaje de la muerte que corresponden a épocas y variables diversas.

El primer modelo es el que llama la “muerte domada”, preponderante en la 1ª Edad Media que entendía la muerte no solo como un suceso individual sino también de la comunidad. Por eso, considerada un gran paso de la vida, se celebraba con una ceremonia solemne cuyo objetivo era marcar la solidaridad entre el individuo y su estirpe. La vida humana no era un destino individual sino que se percibía como una cadena que iba de la familia a la estirpe y al género humano entero. La muerte ponía a prueba a una comunidad encargada de mantener la continuidad de la especie. Podemos afirmar que la muerte abría una brecha en el sistema de protección trazado contra la naturaleza y su salvajismo.

Tanto la muerte como el sexo fueron cuidadosamente controlados en una estrategia global del humano frente a la naturaleza. A través de prohibiciones y concesiones, la muerte fue aprisionada en ceremonias y transformada en espectáculo.

En este modelo, encontramos además una creencia en la sobrevida. Consideraban que los muertos vivían una vida atenuada que en el caso más deseable consistía en un sueño a la espera de la bienaventuranza. En otros casos el difunto vagaba y volvía al mundo de los vivos sin obtener reposo. Esta concepción de la sobrevida como sueño a la espera del juicio final y la vida eterna, es una de las ideas que más perduró en torno a la muerte.

Por otra parte, la resignación ante la muerte, que no era sumisión a la naturaleza considera buena o a una necesidad biológica, respondía al reconocimiento de la existencia de un mal nada banal inseparable del humano. Este es un hecho que, como veremos, se revela fundamental en los cambios que se han producido en la actualidad. La muerte podía ser domada y despojada de la violencia ciega de la naturaleza pero no era un fenómeno neutro sino una desgracia, un mal. Como afirma P. Ariès, (1987) en los viejos lenguajes el dolor físico, la pena moral, la falta, los reverses de la fortuna, etc. se expresan con palabras derivadas de malum. En el origen había un mal cuyos aspectos podían variar y declinarse como sufrimiento, pecado y muerte y que era una presencia constante. Resignarse a la muerte implicaba el reconocimiento de la existencia de un mal inseparable del ser humano.

Posteriormente, durante la segunda Edad Media, se producen cambios que llevan a Ariés a plantear un segundo modelo de la muerte llamado “muerte propia”. Hay un deslizamiento hacia el individuo en todos los campos aunque es importante señalar que este modelo estuvo limitado al comienzo a una élite de ricos y poderosos y sobre todo al de los monjes y canónigos. En este modelo, el sentido de la identidad prevalece sobre la sumisión al destino colectivo.

La pasión de ser uno mismo afectó a la cuestión de la sobrevida y el fallecido dejó de ser un durmiente a la espera de la vida eterna para convertirse en un ser doble compuesto por un cuerpo gozador o sufriente y un alma inmortal liberada por la muerte. De este modo, la idea de un alma inmortal se extendió cada vez más en el período que va del siglo XI al XVII y se sustituyó la palabra “muerte” por expresiones como “entregar el alma”.

Se produjeron en este modelo dos cambios importantes, la ocultación del cadáver y el uso del testamento. La muerte no obstante, seguía estando domada.

Este modelo durará hasta el siglo XVIII pero ya desde el siglo XVI se va produciendo un cambio de sensibilidad importante, un principio de inversión en las representaciones de la muerte.

En la modernidad, la muerte provocó fascinación, al igual que las consideradas desviaciones del sexo y el erotismo. Es el tercer modelo, la “muerte lejana y próxima” que ya no es una defensa contra la naturaleza. Hasta entonces domada, la muerte preparaba su retorno al estado salvaje, movimiento que llega hasta la actualidad. Es la modernidad racional la que prepara el retorno al estado salvaje y no es casual que la época del surgimiento de la ciencia y la fe en el progreso y el dominio de la naturaleza, provoque ese efecto. Los diques creados durante siglos para contener la naturaleza saltan en los dos puntos frente a los que se elevaron, el sexo y la muerte. La fascinación se dirige hacia cierto umbral en el que el sufrimiento y el placer se unen, también la agonía y el orgasmo como lo ilustra el mito de la erección del ahorcado. Aparece entonces una de las formas del terror a la muerte que es el miedo a ser enterrado vivo y que implica la idea de un estado mixto reversible, hecho de vida y muerte.

En este contexto racionalista y científico que llega hasta nuestros días, surge como reacción el romanticismo en el siglo XIX que modifica la idea de la muerte y que dará lugar al cuarto modelo, “la muerte del otro”. El romanticismo implica el surgimiento de pasiones sin límite y sin razón. Aparece el lazo afectivo con unos pocos seres, personas cercanas cuya separación afectiva no se soporta. La familia sustituye a la comunidad tradicional y al individuo de finales de la Edad Media y el comienzo de la modernidad. El miedo a la muerte se desvía de uno mismo hacia el otro, hacia el ser amado.

Lo que se rechaza es la separación del otro y no la muerte en sí que deja de ser triste y toma la forma de la belleza, se vuelve patética. Ya no es la muerte domada pero tampoco es absolutamente salvaje ya que se ha tornado bella como la naturaleza, como la inmensidad de lo natural, como el mar.

Este cambio es fundamental porque implica que la muerte ha dejado de estar asociada al mal. Comienza un repliegue de la idea del mal que se produce primero en la propia subjetividad. El temor al infierno ha cesado y como mucho queda el paso por el purgatorio. Ya no hay temor al más allá que queda también transformado. El más allá se convierte en un lugar de encuentro con aquellos a quienes la muerte separó. Esta idea toma la forma también de la permanencia en el recuerdo para quienes no creen en un más allá. Lo que está en juego en todo caso es el reencuentro con los seres amados.

Lo ocurrido en este modelo producirá como efecto fenómenos inversos en el modelo siguiente, el nuestro, llamado “la muerte invertida”. Veamos en qué consisten esos fenómenos.

Por un lado, la prolongación de la afectividad surgida en el romanticismo lleva a proteger al moribundo o al enfermo grave ante su propia emoción a través de la ocultación de su situación de gravedad. También el moribundo accede a jugar dicho papel y se instala así lo que Ariès llama “la mentira de amor”. En el siglo XIX, la muerte, gracias a su belleza, suponía un momento de completa unión entre el que se iba y los que se quedaban. La despedida era un privilegio del moribundo. Sin embargo, la protección por la mentira elimina este momento de comunión y empuja a la muerte a la clandestinidad. En el modelo anterior, el moribundo tenía el poder de decidir, despedirse, dejar las cosas arregladas pero en este modelo posterior es el entorno quien tiene el poder. Esto implica infantilizar al enfermo, otorgarle la posición de un niño sin capacidad de decisión que además será aceptada por el propio enfermo.

Esta situación está cambiando en la actualidad y el enfermo es a menudo informado aunque solo sea para evitar posibles denuncias por parte de pacientes insatisfechos. En ocasiones se ha pasado del pacto de silencio a la brutalidad informativa en una época en la que la clínica agoniza. Habrá que estar atentos a la evolución de esta cuestión en el futuro.

Por otra parte, el momento de la despedida, la intimidad de esos últimos momentos, comenzó a estar cada vez más contaminada por la fealdad de la enfermedad y posteriormente por el traslado al hospital. La muerte se vuelve sucia y será medicalizada. Vuelve el horror ante la muerte sin la fascinación romántica y lo hace bajo la forma de la enfermedad grave que se vuelve repugnante. La limpieza se ha convertido en un valor burgués y la muerte aparece con sus aspectos desagradables, es un espectáculo nauseabundo, indecente, insoportable. Los olores, las sábanas sucias, toman la forma de una muerte ocultada por su fealdad y suciedad. Los sentidos ya no soportan el espectáculo y esto empuja a la muerte hacia el hospital, lugar de la higiene y lo aséptico por excelencia. El hospital ofrece entonces un asilo para esconder al enfermo inconveniente. El hospital se convierte en el lugar de la muerte solitaria.

Considero que esta tendencia, mayoritaria aún, se va modificando con el desarrollo contemporáneo de los cuidados paliativos que permite una cierta elección sobre la forma y el lugar en el que se desea morir.

Otro aspecto a tener en cuenta es que la comunidad está cada vez menos implicada en la muerte de uno de sus miembros. La naturaleza ya no es un peligro salvaje ante el que hay que defenderse sino que ha sido humanizada por la tecnología y la medicina. Tampoco hay una responsabilidad colectiva sino innumerables individuos atomizados, la sociedad. Esto lleva al rechazo y supresión del duelo. El dolor no se manifiesta en público. Si hasta el siglo XIX y XX existían códigos y rituales para manifestar los sentimientos, para cortejar, dar a luz, morir y consolar, hoy ya apenas queda alguno. Los sentimientos fuertes son entonces rechazados o se desatan con una violencia tal que impide canalizarlos y por tanto, dado que comprometen el orden y la seguridad, han de ser reprimidos. El valor viril, la buena educación, la discreción, encierran los sentimientos en el núcleo familiar. La manifestación pública del duelo y su expresión privada demasiado insistente se consideran enfermizas y se patologiza la tristeza y el duelo que se convierte en muestra de debilidad de carácter.

Hoy la muerte produce vergüenza, es algo a ocultar y se actúa como si no existiera y para Ariès (1987), esa vergüenza es la consecuencia de la retirada definitiva del mal, proceso iniciado previamente tanto en un sentido moral como espiritual.

¿Cómo podemos entender esta afirmación de Ariès?

El desarrollo de la sociedad de la vigilancia y el control supuso la idea de que una adecuada organización de la vida llevaría a la felicidad, al buen funcionamiento individual y colectivo, y si algo funcionaba mal, entonces era un error de la sociedad, un fallo en el sistema de vigilancia, educación y castigo. Por tanto, dado que si se hacen las cosas bien, todo funcionará bien, la enfermedad y la muerte se convierten en un obstáculo importante. Son inaceptables porque muestran de modo tozudo e irremediable que no todo depende de la voluntad y organización humana. El desarrollo científico y médico pareció confirmar que el mal ya no era algo que acompañaba al ser humano. Si existía era en espacios marginales considerados desviaciones que aún no se habían enderezado tales como las guerras, los crímenes, la disconformidad, etc. Fenómenos que serían eliminados por la sociedad, al igual que la enfermedad y el sufrimiento, controlados por la medicina.

Es decir, se elimina el mal y queda el error y la vergüenza. En un mundo tecnocientífico que considera que todo es posible, tratable, educable y curable, morir se convierte en algo vergonzoso, una debilidad sonrojante.

La muerte ha sido medicalizada por completo y ha dejado de ser admitida como un fenómeno natural necesario para ser considerada un fracaso. La idea de que no hay límite a los avances de la tecnociencia se ha extendido hasta el punto de creer que algún día podremos eliminarla.

Entonces, si la buena organización que lleva a la felicidad es la finalidad humana y si no hay mal, ¿qué hacemos con la muerte?

La primera respuesta actual es la impotencia. Como la muerte es un escándalo inadmisible, se hace como si no existiera y se silencia el entorno de los muertos. El silencio se extiende sobre la muerte y cuando se habla es para reducirla a la insignificancia, como un acontecimiento cualquiera del que se habla de modo banal, con indiferencia. “Ni el individuo ni la comunidad han tenido bastante consistencia para reconocer a la muerte”. (Ariès, P. 1987, p. 508)

Pero esta actitud no elimina el miedo a la muerte sino que la vuelve salvaje bajo la máscara de la técnica médica. La imagen del moribundo atravesado por tubos que agujerean su cuerpo es una imagen terrorífica de dicha muerte. La creencia en el mal resultaba necesaria para domar la muerte y su supresión ha convertido a la muerte en salvaje.

Otra respuesta es la que una élite de profesionales y pensadores tratan de ofrecer humanizando la muerte. Se trata de conservar una muerte necesaria pero aceptada y no vergonzosa. No se busca reencontrar el mal abolido sino que se trata de reconciliar la muerte con la felicidad, convirtiéndola en una salida discreta pero digna, apaciguada, que no desgarre ni altere la sociedad y que se viva como paso biológico sin significación, sin sufrimiento y sin angustia.

Ariés (1987) afirma que es deseable morir sin darse cuenta pero también sin que los demás se den cuenta. Hoy, la muerte repentina, inesperada, es considerada una buena muerte a diferencia de otros tiempos en los que era una muerte maldita. Este deseo de morir rápido y sin saberlo se produce en una época en la que dicha muerte es cada vez más excepcional debido a los avances de la medicina.

Este planteamiento es muy interesante ya que nos permite reflexionar sobre las corrientes que actualmente defienden la muerte digna. Por supuesto, sin poner en cuestión la necesidad de todo tipo de ayudas que eliminen el sufrimiento, la idea de salir de la vida con discreción y en silencio, sin hacer ruido, puede interpretarse como otro modo de su rechazo. Un silencio necesario para que nada cambie ni se altere, para que podamos seguir durmiendo en la ficción de que en realidad la muerte no nos concierne.

Si como sostiene P. Ariès (1987), la muerte premoderna estaba domesticada, era aceptada en tanto no desafiada, a pesar del miedo que provocaba, la muerte actual se ha vuelto salvaje. Podríamos afirmar que sin el marco simbólico e imaginario que en otras épocas podía contenerla, regularla de algún modo, pacificarla, hoy aparece como un real sin ley.

Es un asunto privado y sin sentido que pone de relieve los límites del poder humano. La muerte, según Bauman (2014) es lo Otro de la vida moderna.

La modernidad surge como afán de dominio de la naturaleza y de lo propiamente humano y entre esas cosas que se desean transformar aparece la dificultad de dominar una muerte salvaje. Cuando no se evita, la muerte es considerada una derrota. Se busca su causa en cada caso, una enfermedad, un fallo en algún órgano. Se abren los cuerpos para verificar el diagnóstico ya que nadie muere de mortalidad sino de una causa específica y nos consolamos pensando que contra esas causas es posible actuar.

De este modo, el cientificismo actual se convierte en salvífico, en la nueva religión que busca y promete un futuro de inmortalidad.

Deseo de inmortalidad o negación de la muerte

Hay signos importantes de que nuestra cultura está cansada de lo humano. Ya no se soporta ese ser caduco y limitado, problemático y frágil y los sueños de superación de lo humano proliferan. El rechazo de la vejez es un signo claro de dicho cansancio. Donskis (Bauman, Z. 2015) plantea que nuestra cultura está preparada para vivir con todo menos con una cosa que no soporta, el envejecimiento. Plantea que llegaremos a aceptar la pedofilia, el canibalismo y el incesto pero lo que no podremos aceptar es el deterioro y la muerte. Se extiende la esperanza de que en no demasiados años, algunos humanos podrán ser jóvenes y vivir eternamente sin enfermedades, sin soportar el proceso de demolición que implica la vejez. La muerte es inaceptable pero la vejez también. Este rechazo garantiza el esperpento. Vemos a hombres y mujeres operados, recauchutados, caricaturas de sí mismos o de otros, que en la actualidad nos entristecen. Y sin embargo no creo descabellado pensar que en un futuro no muy lejano los hombres y mujeres con arrugas y signos de vejez serán los que producirán tristeza, los considerados verdaderos esperpentos. Junto a ellos, los que puedan pagar, recurrirán cada vez más a todo tipo de intervenciones que transformarán su organismo. Algunos humanos lucharán para vivir y comer y otros lo harán para no envejecer. En gran medida, es algo que ya ocurre en la actualidad.

¿Por qué resulta tan difícil asumir la vejez y la propia extinción?

La vejez es un proceso de pérdidas continuadas, físicas o psíquicas que en ocasiones se acompañan de perdidas biográficas o económicas que pueden terminar en tragedia. Afortunadamente, también vemos cada vez más, personas cuya vejez está plena de proyectos e ilusión. La vejez es una castración real, ineludible y dolorosa pero hay quienes saben vivir con esa realidad.

No obstante, considero interesante tener en cuenta que al igual que en nuestra época algunos buscan una muerte decorosa y silenciosa, también se pretende una vejez digna, dignidad que se relaciona con una actitud positiva. Ante esta pretensión J. Améry (2011) afirma lo siguiente: “Se exige de nosotros que envejezcamos con dignidad, así se dice, sin revuelta, sin queja, y se acaba respondiendo a esta exigencia que se nos hace, de acuerdo con nuestra propia debilidad y desidia”. (p. 90) La respuesta de los sujetos suele ser o bien correr tras el tiempo tratando de mantenerse joven o bien convertirse en espectador del mundo en un idilio de retirado que ya ha visto todo y tiene todo al día. Para Améry, dos formas de vejez mentirosa. Su idea de la vivencia de la vejez en su verdadera condición respondería al siguiente mandato: “Asume la anulación, sabiendo que al asumirla sólo se puede conservar a sí mismo rebelándose en su contra, pero sabiendo también que,... su revuelta está condenada al fracaso”. (p. 92) Rebelión y aceptación en el mismo impulso, saber y no querer pero no eludir.

No es lo que ocurre en nuestra época que trata de zafarse de todo lo relacionado con la vejez y la enfermedad y busca la inmortalidad a través de las investigaciones tecnocientíficas. La pregunta por la posibilidad de una conciencia que pueda vivir eternamente sin cuerpo es una versión del deseo de superar la muerte eliminando el cuerpo y de este modo también la enfermedad y el deterioro físico.

El sueño de duplicar el cerebro y descargarlo a un ordenador o a un robot está presente en las investigaciones científicas aunque es un deseo que se ve lejano ya que requiere una tecnología que al menos de momento no está disponible.

En libros anteriores he abordado este deseo de superación de todo límite que recorre el discurso tecnocientífico contemporáneo⁴⁹.

Ese deseo nada tiene que ver con la inmortalidad soñada por los antiguos que aspiraban a vivir en el logos gracias a sus hazañas. Hoy nos resulta extraño que estuvieran dispuestos a morir por respeto a su dignidad y por vivir en el recuerdo como héroes inmortales. Como recoge García Gual (2012), en Ayante se afirma:

“Vergonzoso es pues que un hombre ansíe una larga vida, si no puede variar en nada sus desdichas. ¿qué placer puede tener en añadir un día a otro y retardar el morir?... el noble debe vivir con honor o con honor morir...” (p. 145)

Tampoco es la inmortalidad que sueñan algunos artistas y creadores que desean dejar algún tipo de huella en la historia.

Hoy parece buscarse una durabilidad sin otro objetivo que sí misma. Durar, permanecer, sin objetivo ni deseo de aportar, sin ideales ni metas. La tecnociencia se convierte así en un discurso que otorgaría a unos pocos la posibilidad de una salvación sin trascendencia.

Sin embargo, no todos buscamos o valoramos por igual la inmortalidad. Algunos, sobre todo escritores, muestran con lucidez lo absurdo de la inmortalidad. La muerte es una de las características que nos define como humanos y su desaparición acarrearía el final de lo humano.

En el relato de Borges, El inmortal, se muestra con claridad lo absurdo de dicho deseo y en la novela de Saramago Las intermitencias de la muerte se analiza con humor, el caos que supondría la desaparición de la muerte. Son solo dos ejemplos de obras que nos permiten pensar.

Como afirma Borges⁵⁰ si se dispone de todo el tiempo, todo se realiza y nada tiene ningún valor:

Sabía que en un plazo infinito le ocurren a todo hombre todas las cosas. Por sus pasadas o futuras virtudes, todo hombre es acreedor a toda bondad, pero también a toda traición, por sus infamias del pasado o del porvenir.

La muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres. Éstos conmueven por su condición de fantasmas; cada acto que ejecutan puede ser último; no hay rostro que no este por desdibujarse como el rostro de un sueño. Todo, entre los mortales, tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso. Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no este como perdida entre infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario. Lo elegíaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales.

Es la muerte entonces lo que hace preciosa la vida y le da intensidad y peligro. Si ella falta se instala el caos tal y como muestra la novela de Saramago (2015) en la que se nos cuenta que tras la decisión de la muerte de dejar de ejercer su función en un determinado país, comienza el desastre. Todos los poderes e intereses quedan afectados. El estado, la iglesia, la prensa, la medicina, el sistema de salud, los recursos sociales y no digamos las funerarias, entran en crisis. Los intelectuales debaten sin llegar a nada y los ciudadanos buscan soluciones. Sin la muerte nos sumergimos en una pesadilla de proporciones inimaginables que hace decir a uno de los personajes: “si no volvemos a morir no tenemos futuro” (p. 104). La inmortalidad es algo imposible de gestionar. Tampoco la situación mejora cuando la muerte decide volver a actuar pero esta vez avisando de sus intenciones con una semana de antelación. Una crueldad terrible que produce estragos. No nos detendremos en los avatares de la novela pero es importante tomar nota de su mensaje que nos hace reflexionar sobre la “ingenua ansia de vida eterna que desde siempre habita en el corazón humano”. (p. 77) La desaparición de la muerte puede ser la peor de las pesadillas.

Podemos concluir afirmando que el temor a la muerte atraviesa todas las épocas de la historia humana. Sin embargo, la característica contemporánea quizá más relevante es que la vida, que en otro tiempo se ordenaba a través de ideales, saberes y ritos, va quedando cada vez más reducida a su propia duración. Sin ideales ni proyectos vitales o deseos de trascender a través de los otros o a través de alguna obra realizada, vivir es el único objetivo a perseguir. Durar y hacerlo gracias a la técnica que nos proveerá con la pastilla, la operación o el artilugio que nos mantendrá vivos más y más tiempo. Buscamos la salvación por el cuerpo y solo el cuerpo, su duración, nos permite pensar en sobrevivir.

Y sin embargo, hay otros modos de sobrevivir como el que abordaremos en el próximo apartado.

Sobrevivir, dejar una huella

El deseo de inmortalidad puede ser entendido como deseo de no caer en la nada, en el olvido, como deseo de sobrevivir de algún modo por nuestras obras, por el recuerdo de aquellos que nos conocieron.

Pensando en este modo de supervivencia, recordé una bella historia contada por H. Mankel (2008) sobre lo ocurrido en África ante las masivas muertes por sida.

Su relato comienza con un sueño. Camina por un bosque silencioso y de pronto se da cuenta que los árboles no son tales sino personas muertas, personas negras que han muerto de sida, jóvenes, niños, adolescentes y ancianos. Cuando decide salir del bosque y regresar, ve el rostro de una niña, Aida, y despierta.

Este sueño provenía de su historia y le siguió hasta su vida consciente. Dos semanas antes había conocido a Aida en Uganda y recuerda que le mostró una planta de mango escondida. En su aldea, como en tantas otras, se advertía el vacío de adultos, hombres y mujeres que ya no están allí para cuidar de sus hijos. Lo más terrible para las madres y padres enfermos de sida era pensar que morían cuando sus hijos eran aún muy pequeños para desenvolverse solos y además sin garantías de que otros adultos pudieran cuidarlos.

Los ancianos los cuidaban hasta que fallecían y luego debían cuidarse solos y además ejercer de padres de otros niños más pequeños. Ante esta situación entraban en la vida con grandes dificultades.

La madre de Aida estaba enferma cuando Mankel la conoció y también su tía. Aida quedó para Mankel como una presencia muy real del horror del sida en África. La encontró cuando buscaba contactar con enfermos que escribían libros de recuerdos⁵¹. Libros que, ante la muerte inminente, se convertían en textos que hablaban de alguien.

Estos libros son modos de evitar la muerte de su ser, la muerte absoluta, dada la dificultad de permanecer en el recuerdo de niños muy pequeños cuando pierden a su padres.

Mankel viajó a Uganda para encontrarse con personas que escribían estos libros dirigidos a su hijos. Son cuadernos con fotografías y textos de personas con dificultades para escribir pero que representan un testimonio fundamental de una época. Estos libros construidos a duras penas, son para Mankel un modo de poder contar a las futuras generaciones la gran epidemia del siglo XX que mató a millones de personas y dejó sin padres a millones de niños.

La epidemia de sida supuso que la cadena narrativa de las tradiciones y relatos orales quedara interrumpida. Ya no había adultos que la pudieran continuar, que pudieran transmitir sus valores o biografías y los niños quedaban huérfanos en todos los sentidos ya que ni siquiera podrían recodar y contar algo sobre sus padres.

Mankel deseaba comprender el modo en que personas que no sabían escribir podían transmitir un relato y descubrió que todo el mundo puede contar su historia. No solo con palabras sino con dibujos, fotos, aromas, hojas secas, etc. De hecho, los libros que descubrió en Uganda eran muy originales, todo diferentes y únicos, cada uno relataba un periplo singular, un modo de ver el mundo. Todos hablaban de la vida y la muerte.

Estos libros son puentes y como afirma Mankel, nadie se arrepiente de construir puentes. La cuestión fundamental es que los niños puedan tener una imagen de sus padres fallecidos.

La madre de Aida, mostró a Mankel el libro de recuerdos que estaba preparando para su hija. Ésta a su vez mostró al escritor su planta de mango escondida: “cada vez que alguien mencionaba el libro de recuerdos, Aida buscaba consuelo en su planta de mango. Para soportar la idea de la muerte, ella tenía que invocar la vida”. (p. 50)

Aida es un ejemplo de la devastación que supuso el sida en África pero creo que para Mankel representa de algún modo la necesidad de apostar por la vida entre tanta muerte. Cree que con ese gesto, con ese acto, Aida quería mostrarle que era capaza de cuidar de una vida. Que plantando y cuidando su mango defendía lo que estaba vivo y podía crecer.

Evocando la biblioteca de Alejandría que acumuló en su día la sabiduría del mundo, Mankel plantea que si se reunieran en un mismo lugar los libros de recuerdos escritos en África llenarían la biblioteca de Alejandría ya que son millones de textos los que quedarán para el recuerdo. Le parece una gran idea. Sin embargo, la imagen se invierte y se vuelve desolación al pensar en tantos millones de niños a la deriva, desperdigados, que no podrán contemplar esa hermosa biblioteca llena de recuerdos. Es un temor que aparece en los libros: El miedo al empobrecimiento, el miedo a que los hijos se queden solos, el miedo a que caigan en el olvido todos los conocimientos, a que éstos se descompongan igual que el cadáver de un ser humano”. (p. 85)

Estos libros producen notables efectos. Preparan para la separación, permiten dejar un mínimo legado, consejos, deseos, sentimientos. Quienes los elaboran van también poniendo palabras e imágenes que les sobrevivirán. Tienden un puente hacia sus hijos pero además ofrecen el consuelo de permanecer de algún modo, algún tiempo, en el recuerdo. De no quedar borrados del mundo nada más salir de la vida. Al fin y al cabo, sobrevivir aunque sea precariamente, en la memoria de alguien.

4.3. DE LA BANALIDAD DEL MAL A LA MUERTE SALVAJE

“Entonces se ha difundido la idea de que ya no había límite para el poder de la técnica, ni en el hombre ni en la naturaleza. La técnica va royendo el dominio de la muerte hasta la ilusión de suprimirla. La zona de la muerte invertida es también la zona de la creencia más fuerte en la eficacia de la técnica y de su poder de transformar el hombre y la naturaleza”.

P. Ariès, El hombre ante al muerte.

Comenzábamos el recorrido de este libro con el concepto de la banalidad del mal de H. Arendt y nos hemos topado al final con la muerte rechazada, en una época que ha eliminado el mal y lo ha convertido en un error. ¿Cómo no relacionar entonces ambos extremos?

Podemos pensar que el propio concepto de Arendt sólo pudo aparecer en una época que había desterrado el mal radical y que encontraba un mal banal en un funcionamiento racional sin pensamiento crítico.

Tal y como hemos podido analizar en este trabajo, hay muchos aspectos de este concepto que resultan valiosos para la comprensión de otras banalizaciones actuales: la superficialidad, la incapacidad para pensar, la burocratización, las rutinas y protocolos que eliminan el acto individual, la protección contra las palabras y los otros y la renuncia a la responsabilidad personal.

Elementos cotidianos que identificamos en el modo de organización contemporáneo.

Y sin embargo surge inevitable la pregunta: ¿acaso esa banalidad anula el mal del campo humano? Considero que no.

Esas dinámicas banales que atraviesan lo cotidiano no dejan de ser una modalidad de la pulsión de muerte que las habita.

Existe un mal nada banal en el propio ser humano. Eliminarlo o negarlo trasladando a la disciplina, la educación y la gestión la capacidad de controlar y organizar todo y de hacer que todo funcione bien, provoca que no se reconozca el mal donde realmente habita. Su hábitat no son esos restos, supuestas desviaciones aún no controladas ni sometidas al imperio de la razón. Somos nosotros.

Que el mal haya sido eliminado del discurso y del pensamiento contemporáneo no quiere decir que haya desaparecido. Es en el fondo otra cara de la negación de toda falta e imposibilidad que, tal y como hemos podido comprobar previamente, produce como efecto el retorno de la muerte salvaje, sin domesticación, como puro horror.

Si no hay lugar para el mal, todo lo fallido son errores imputables a alguien, casi siempre como hemos visto, a los débiles y enfermos.

Y sin embargo, la muerte no desapareció con la eliminación del mal y dada su persistencia solo puede ser entendida como un escándalo inaceptable.

Podemos entonces concluir afirmando que la muerte no es tanto banalizada como silenciada, rechazada y excluida. Considero que la banalización es más bien una modalidad de ese rechazo.

Como afirma la cita que abre este último apartado, el desarrollo tecnocientífico con su deriva cientificista contemporánea nos promete la inmortalidad. La idea de un progreso transformador que se afana en suprimir todo mal, corre velozmente hacia la eliminación de lo propiamente humano.

Ante esta situación, resulta necesario pensar, repensar, resistir, cuestionar. Pero cuestionar la desaparición del mal y de la muerte no implica reivindicar ninguna vuelta a un pasado que se considere más favorable. El desarrollo tecnocientífico es imparable y con eso hay que saber hacer. Cada época tiene sus propias características que aunque criticables son las que imponen sus condiciones a la vida.

Se trata más bien de estar atentos a lo que algunos discursos como el psicoanálisis nos pueden aportar dado que éste se ocupa de la escucha de los síntomas que la época produce, es decir, de aquello que no va bien en los sujetos, de aquello que falla en el sistema.

Se trata en definitiva de no olvidar la zona de sombra que nos constituye. Su desconocimiento y negación produce estragos en nuestra vida. Parafraseando a Saramago podríamos decir, si no tenemos presente la existencia del mal y la muerte, no tenemos futuro.

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¹ En adelante me baso en sus libros La vida del espíritu (2002) y Eichmann en Jerusalén (2012).

² El 20 de enero de 1942 se reunieron representantes civiles, policiales y militares del gobierno de la Alemania nazi para tratar sobre la llamada Solución Final de la cuestión judía que llevó al Holocausto. Eichmann fue uno de ellos.

³ Esta característica del lenguaje se analizará en el capítulo dos sobre la banalización del lenguaje.

⁴ Arendt, H. (2002) Pos. 3381.

⁵ El goce es un concepto de Lacan que se refiere a la satisfacción paradójica que se obtiene más allá del placer. Un goce que es del cuerpo y que se relaciona con la pulsión y la repetición.

⁶ La energía ligada implica que está asociada a una representación. La energía no ligada es la que se da en los procesos primarios, inconscientes, en los que la energía fluye libremente de una representación a otra mediante desplazamientos y condensaciones, en los que el significado es contingente como efecto de la cadena significante. La energía ligada corresponde al proceso secundario y está ligada a una representación determinada sin desplazamiento permanente a otras representaciones.

⁷ Me baso en Freud, S. (2010), Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico. Texto de 1911.

⁸ El Otro se refiere al lenguaje que preexiste al sujeto. Cadena de significantes en la que el sujeto queda sumergido desde el nacimiento. Es también el Otro primordial de los cuidados (generalmente la madre) que habla al sujeto y lo introduce en el lenguaje.

⁹ Tema desarrollado en el capítulo 2.

¹⁰Lidiando con lo real. Conferencia de B. H. Lévy. En Revista Colofón n.º 35.

¹¹A vueltas con lo real. G. Dessal. En Revista Colofón n.º 35.

¹² La referencias corresponden a dos artículos: Clase 3: Signo según Pierce. En http://comunicacionvisualg28.blogspot.com.es/2013/04/clase-3-signo-pierce.html (visitado 30-9-2016) El icono, el índice y el símbolo en http://www.unav.es/gep/IconoIndiceSimbolo.html (visitado 30-9-2016).

¹³ Tema desarrollado en el capítulo 2.

¹⁴ Aunque Grandin plantea que una persona llamada normal crea conceptos, habría que matizar que no es un proceso de creación. El sujeto está ya en los conceptos, percibe a través de ellos, los tiene incorporados a su mundo. Está inmerso en un discurso.

¹⁵ Para este desarrollo me baso en M. Kaku (2014).

¹⁶ Ver capítulo 2.

¹⁷ Las interfaces neuronales directas (IND) interfaces cerebro-computador (también interfaz cerebro-computadora e interfaz cerebro-ordenador, en inglés Brain Computer Interfaces (BCI), constituyen una tecnología que se basa en la adquisición de ondas cerebrales para luego ser procesadas e interpretadas por una máquina u ordenador. Establecen el camino para interactuar con el exterior mediante nuestro pensamiento ya que estas interfaces permiten transformarlos en acciones reales en nuestro entorno. (Wikipedia).

¹⁸ En adelante me baso en Laín Entralgo, P. (2005).

¹⁹Una distinción clave entre Capitalismo y Hegemonía, J. Alemán. Revista la Brújula n.º 369, 12-06-2015. www.elp-sedemadrid.org

²⁰ Ibíd.

²¹Hegemonía y poder neoliberal. Alemán, J. Página 12, 23-04-2015 www.pagina12.com.ar

²² Citado en H. Arendt (2002).

²³ Cuestión desarrollada en Irizar, L. (2016).

²⁴ El retorno de lo político. Jorge Alemán. Página 12. www.pagina12.com.ar/
elpais/1-279760-2015-08-20.html Consultado 20-08-2015.

²⁵La “lingüistería” de Jacques Lacan. Vicente Palomera. En Chorne, M. y Dessal, G. (2017).

²⁶ Tema que será tratado en el próximo capítulo.

²⁷ Desarrollo basado en el artículo Mitos y realidades sobre el modelo biomédico en salud mental, publicado en www.infocop.es 7-03-2014.

²⁸Los medicamentos en psiquiatría: antipsicóticos. Emilio Pol Yanguas. 7-3-2015. www.postpsiquiatria.blogpost.com.es

²⁹ Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad.

³⁰ Entrevista en www.lavoz.com.ar/suplementos/salud/german-berrios-cada-pais-genera-sus-formas-locura

³¹Los psiquiatras se suman a la abolición del DSM y el CIE y apoyan el modelo de rehabilitación en salud mental. www.infocop.es 24-05-2013.

³² Tema tratado en mi libro La pérdida del humano. Irizar, L. (2014).

³³ Artículo El cuerpo dentro de los muros publicado en nel-medellin.org/
blogel-cuerpo-dentro-de-los-muros 10-4-2017.

³⁴ Artículo ¿Educar o domesticar? publicado en La Vanguardia 4-6-2016.

³⁵ Método de modificación de conducta utilizado en el tratamiento del autismo: análisis conductual aplicado (ABA).

³⁶Entrevista a Neus Carbonell e Iván Ruiz, directores del Foro sobre el autismo. Revista El psicoanálisis, n.º 27. (p. 171).

³⁷ Basado en El ocaso de la psiquiatría, ¿y después?, Miquel Bassols. En Revista Freudiana n.º 72.

³⁸ Intervención en el Foro Autismo Barcelona, publicado en autismos.elp.org.es (10-4-2017)

³⁹ Ibíd.

⁴⁰Entrevista a Neus Carbonell e Iván Ruiz, directores del Foro sobre el autismo. Revista El psicoanálisis n.º 27 (2015).

⁴¹ El “Otro” es un concepto que abarca diferentes aspectos entre los que destaco: es el Otro de lenguaje que siempre está ya allí. Lugar de la palabra, constituido por redes significantes; es el Otro omnipotente de la demanda; es el Otro como dimensión de exterioridad que tiene una función determinante para el sujeto.

⁴² El goce es para Lacan una satisfacción ligada al sufrimiento, es satisfacción pulsional marcada por el más allá del placer. Es un concepto que apunta hacia esa dimensión del sujeto que atenta contra sí mismo ya que aunque se satisface algo pulsional, eso no satisface al sujeto. La pulsión se satisface por la vía del displacer.

⁴³El malestar en la civilización actual: una aproximación. www.blogs.publico.es (visitado 19-7-2016).

⁴⁴Vida medicada y subjetividad. J. Peteiro. www.revistainterrogant.org/
editorial/vida-medicada-y-subjetividad/

⁴⁵ Me baso en Comelles (1993) y Martínez (2008).

⁴⁶ En mi libro El cuerpo, extraño he trabajado la cuestión del cuerpo tanto en psicoanálisis como en medicina. Irizar, L. (2016).

⁴⁷ En Platón (2015), Apología.

⁴⁸ En mi libro El cuerpo, extraño (Irizar, L. 2016) me refiero a este deseo de inmortalidad cada vez más explícito en la tecnociencia contemporánea.

⁴⁹ En Irizar, L. (2014) Irizar, L. (2016) exploro esta cuestión desde diversos enfoques.

⁵⁰ En http://www.literatura.us/borges/inmortal.html. Visitado 21-2-2017.

⁵¹ Beatrice Muwa, consejera sanitaria de Plan en Uganda fue la responsable de esta iniciativa llamada Memory Books creada con el objetivo de que los padres pudieran dejar a sus hijos sus sentimientos, recuerdos y pensamientos y ayudar así a los niños huérfanos a soportar el dolor. Un legado de gran valor para millones de huérfanos en África.

AUTORA

LIERNI IRIZAR LAZPIUR

Nacida el 15 de mayo de 1965 en Bergara, psicoanalista miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y la Asociación Mundial de Psicoanálisis, trabajadora social, DEA (Diploma de Estudios Avanzados) en Ciencia y Humanismo, doctorada en filosofía y máster en Salud Mental, ha realizado un amplio recorrido por diversas experiencias profesionales en el campo social, educativo y clínico.

Este es su tercer libro tras la publicación de La pérdida del humano y El cuerpo, extraño (disponibles en papel y ebook).

Este libro es un paso más en la elaboración de los temas que desde hace tiempo son objeto de su interés intelectual y práctico: las diversas formas de entender lo humano y de tratar su fragilidad.

LEGAL

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Primera edición en libro electrónico (eBook): 2018

ISBN:  978-84-17634-11-7 (eBook)

Primera edición en papel: 2018

ISBN: 978-84-16809-80-6 (papel)

Páginas en papel: 208

Conversión a libro electrónico: Ediciones Beta III Milenio, S.L.

Este libro ha recibido ayuda del Departamento de Cultura y Política Lingüística del Gobierno Vasco.