BAJO EL SIGNO DE MARTE

Zorn daba la imagen de un joven sin problemas. Sin embargo, era incapaz de sentir, de comunicarse y de amar. Educado en un ambiente donde lo principal era eludir temas desagradables –como los sentimientos y la sexualidad–, Zorn tuvo una existencia postergada indefinidamente y comenzó a vivir al empezar a morir. La respuesta afirmativa del editor le llegó un día antes de su muerte. En un último gesto de rechazo a su entorno, Zorn legó los derechos de autor a Amnistía Internacional.

Título Original: Mars

Traductor: Spiegler, Susana

©1977, Zorn, Fritz

©2009, Anagrama

Colección: Otra vuelta de tuerca, 8

ISBN: 9788433975881

Generado con: QualityEbook v0.58

Fritz Zorn

Bajo el signo de Marte

Textos de Rafael Conte, Félix de Azúa

y Manuel Rodríguez Rivero

Traducción de Susana Spiegler

NOTA DEL EDITOR

La primera edición española de Bajo el signo de Marte, contó con un número apreciable de lectores y dos ediciones. Pero lo más destacable fue la extraordinaria acogida por parte de la crítica.

Para la presente publicación en «Otra vuelta de tuerca» figuran, a modo de prólogo, tres de las recensiones de la época, como homenaje a los críticos que las firmaron y también a los muchos otros que, en unos tiempos en que el espacio dedicado a las reseñas de libros era menos escuálido, se ocuparon con tanta pasión de una obra excepcional.

J. H.

A MODO DE PRÓLOGO

RAFAEL CONTE 1

Con más de tres lustros de un retraso tan considerable que casi podría desvirtuarlo, aparece entre nosotros uno de los libros más terribles de este último cuarto de siglo, el ya mítico «Mars» («Marte») del suizo germano Fritz Zorn, un escritor casi clandestino en vida, profesor de español y portugués, que falleció de cáncer a los treinta y dos años, a finales de 1976, tras haber puesto fin a la redacción de este escalofriante documento, y justo en el momento en que supo que iba a ser publicado. Desde entonces, esta obra excepcional, tan aparte de todo lo que recibe el nombre de «literatura», ha sido traducida a todos los idiomas cultos —o que injustamente conocemos como tales—, recibiendo múltiples premios y configurándose como una especie de manifiesto para toda suerte de rebeldías juveniles o no, que tanto proliferaban en el mundo cuando fue escrito. Pude consultar la traducción francesa de 1979 —que recibió el Premio Médicis al mejor libro extranjero—, aunque no una que apareció en español, en Argentina, poco después, pero que nunca llegó hasta nosotros por los avatares que atravesó su editorial y las dificultades que empezaba a conocer —y siguió conociendo hasta hoy— el mundo editorial latinoamericano en general. Es la misma edición que hoy recupera Anagrama, convenientemente corregida en su traducción, y cambiando su título inicial por el supongo que más comercial de Bajo el signo de Marte. Pero, en fin, nunca es tarde si etcétera, y bienvenida sea esta edición, que a muchos fascinará, a otros irritará profundamente, y que, entre el miedo, la repulsión, la exaltación o el interés que puede despertar, corre el riesgo de ser tomada por lo que no es: un documento clínico sobre la historia de un enfermo terminal de cáncer.

Uno de los datos más significativos de este libro es el seudónimo elegido por su autor, que se llamaba Fritz, pero no «Zorn», apellido que en alemán significa «ira» o «cólera». De hecho, su verdadero nombre era «Angst», lo que quiere decir en el mismo idioma «angustia» o «miedo». Con la elección del seudónimo el autor quiso dejar claro que sólo lo hacía por razones familiares, pues se trata de un documento real en el que además la familia —como concepto, como representación de «la familia» occidental tradicional, pero también como la suya propia y verdadera— resulta no solamente bastante malparada sino absolutamente destruida; pero también que, al mismo tiempo, el sentido del nombre tenía que ser el mismo, terriblemente idéntico en la medida de lo posible, y que en cierto modo su apellido real era ya una señal, un signo anunciador de lo que le estaba sucediendo.

El comienzo del libro es ya celebérrimo: «Soy joven, rico y culto; y soy infeliz, neurótico y estoy solo. Provengo de una de las mejores familias de la orilla derecha del lago de Zúrich, también llamada la Costa Dorada. He tenido una educación burguesa y me he portado bien toda mi vida. Mi familia es bastante degenerada, y probablemente también yo arrastre una notable tara genética y además esté dañado por mi entorno. Por supuesto, también tengo cáncer, cosa que se deduce automáticamente de lo que acabo de decir.» De este primer aviso el lector puede deducirlo ya casi todo: el cáncer es una enfermedad corporal, pero también, «una enfermedad del alma», lo que indica que, en su desesperación, Fritz Zorn —llamémosle así, pues él mismo eligió su nombre—, impotente ante cualquier tipo de tratamiento «físico», terminó también escogiendo el psicoanálisis, o la psicoterapia, como la llama: un camino evidentemente peligroso pues, además,, «le hizo pensar», esto es, escribir este libro. Y al final, casi trescientas páginas después, y a las puertas de la muerte, el autor lo resume todo: «Me declaro en estado de guerra total.» Entre aquél principio terrible y este final desesperado, transcurre este libro que desde luego no es una novela —aquí no hay ficción, sino que todo es trágicamente verdad— ni un ensayo, pues a pesar de todas sus reflexiones y de sus minuciosos análisis todo se apoya en hechos, en lo sucedido, ni una historia clínica, ni siquiera psicoanalítica —pues el autor no describe ningún tratamiento ni de una ni de otra índole— y ni siquiera un panfleto, ya que se apoya en carne viva. Una carne que se descompone a ojos vistas, y que está en el origen de este terrible grito de dolor, tan auténtico como explosivo, que actúa como si fuera una tremenda metáfora de la condición humana, y que pone en tela de juicio toda la civilización y la cultura occidentales.

Ya es conocida y hasta archisabida la relación existente entre literatura y enfermedad, desde las grandes alegorías —¿acaso no podría ser El Quijote la mayor?— hasta los mayores símbolos —La montaña mágica— o los discursos más actuales, desde La enfermedad y sus metáforas, de Susan Sontag —que parece haber desaparecido del mercado, siendo tan reciente— o la terrible autobiografía de Hervé Guibert en Le protocole compassionel, que está a punto de aparecer entre nosotros. El libro de Zorn, sin embargo, es más concreto que aquellas grandes obras maestras, no intenta ponerse a su nivel, y más genérico a la vez que el de la Sontag o el de Guibert. De todas formas el universo mental de Zorn recuerda más el de Thomas Bernhard. Es un relato, de esto no es posible dudar, y un discurso a la vez, donde lo de menos sería —si pudiéramos dejar de soportarlo— su insufrible realismo. Podría también decirse que no es tanto el relato de un cáncer terminal como el de una neurosis, de una auténtica locura, para intentar quitarle la espoleta al explosivo. La pérfida lucidez del autor, sin embargo, lo ha previsto así, y con tanta rabia como impasible serenidad elimina esa posibilidad instalándose en el discurso de manera total. Sólo su dolor sería suficiente para hacer que sus lectores le perdonen tantas acusaciones bárbaras, tanta salvaje maldad, tanta blasfemia diseminada en todas las direcciones: en la de la institución familiar, la ideología burguesa, la cultura del capitalismo occidental, las ideologías, las religiones —con una evidente concentración en la cristiana de su propio país y contexto personal— y así sucesivamente. Fritz Zorn da la vuelta a su mundo, lo invierte desde sus perfiles a sus raíces, y se declara a sí mismo como necesario tal y como está, pues él mismo se contempla como el cáncer del mundo, la necesaria perversión de tanto mal acumulado a lo largo de los siglos y la revelación de la vida, de la sinceridad y de la pasión: «Soy el carcinoma de Dios.» Ahí es nada.

En sus manos —mejor dicho, en su carne podrida— Suiza es el crisol y resumen de todo el mundo mal llamado civilizado. ¿Quiénes son sus enemigos?: sus padres, su familia, el medio en el que creció, la sociedad burguesa en general, Suiza, y todo el Sistema en su conjunto. Y en Suiza su parte más poderosa, rica e implacable, la Costa Dorada de Zúrich. Así, Fritz Zorn se convierte en un «revolucionario», en un «terrorista» —aunque sin política alguna—, prefiere Elvis Presley a Goethe —¡maldición de la educación alemana!—, confía en los astros —en el signo de Marte, el dios de la guerra— y se lanza a una campaña contra todo. El sexo le fascina, ya que nunca lo conoció, la religión le aplasta, la universidad le inquieta, le gusta citar a Jorge Manrique o al portugués Martim Codax, a Thomas Mann, Sartre o Jorge Luis Borges. «El tumor son las lágrimas tragadas.» Escribió piezas de teatro para marionetas, y otras que representó en compañías de aficionados, relatos y cuentos sarcásticos y alegóricos. Al final pensaba, muy cristianamente, que ser desdichado no es un destino, sino una culpa. Y por último, del interior de tanta guerra y de tanta desesperación, de tanto exabrupto y deliberada blasfemia, dijo que «quien no es capaz de amar no es capaz de nada». ¿Murió de cáncer o de impotencia? Este grito de dolor, tan terrible como respetable, esta guerra total, esta llamada a la destrucción es también una explosión del deseo de vivir, una batalla terrible para sobrevivir, para resistir y una apelación a la vida, una llamada de afirmación —en medio de esta «educación a muerte» de la condición humana.

FÉLIX DE AZÚA 2

Éste es un libro tan extravagante como el de Job, y se le asemeja. Fritz Zorn podría ser su nieto. Quizá sólo en obras extravagantes podemos atisbar algún aspecto inaccesible de nuestra condición. La opacidad de la muerte no puede aclararse mediante relatos normales; la extravagancia, el vistazo desviado y lateral, parece ser la única iluminación admisible en un escenario totalmente refractario a los focos frontales.

Fritz Zorn es un seudónimo. El nombre civil de aquel ciudadano de Zúrich (Fritz Angst), muerto en 1977, estaba excesivamente dominado por el pavor y la angustia (angst); hubo de transformarse en zorn, la ira, la cólera, el azote, para poder dejar constancia de su experiencia. Porque el ciudadano Angst, rico, elegante, educado y diabólico, no podía firmar con su nombre de familia un drama semejante. La historia que nos relata es incompatible con cualquier nombre de familia. Fritz comenzó a escribir su biografía cuando ya le había sido diagnosticado un cáncer que iba a conducirle a nuestro destino común. El destino es común, evidentemente, pero él lo supo antes que usted y que yo. Usted (y yo) confiamos en que no será verdad que nuestro destino sea la incomprensible y eterna nada, y así vamos dejando caer los días con mayor o menor entusiasmo. Pero Fritz Zorn no podía hacerse ilusiones; para él, las horas se habían acelerado, cada una le hería, y la última iba a matarlo. Sin embargo, éste no es un documento de agonizante, sino el libelo de un guerrero —de un hijo de Marte, como dice el título— resuelto a no morir con la resignación de un caracol aplastado por el descuidado casco de una mula.

El valor de la vida

Si la batalla de Fritz hubiera sido la de un hombre particular, su relato habría quedado como testimonio para psiquiatras; el curioso documento de un neurótico afectado por un linfoma maligno, el cual describe sus últimos meses con vengativo narcisismo. Pero su historia es una historia universal que eleva el relato privado a la categoría trágica. Podríamos resumir su dramática perplejidad del siguiente modo: siendo, como soy, un ciudadano suizo perfectamente integrado y lúcido, he llegado a la conclusión, tras explorar en qué consisten mis experiencias habituales, de que «la mejor idea que he tenido fue la de contraer un cáncer» (páginas 189-190), y este rotundo juicio lo puedo decir yo (y no usted), porque yo sé perfectamente que me voy a morir, pero eso no es lo peor que me ha sucedido. Juicio que podría tomarse como una variante de «la llegada de los bárbaros», siempre que se eleve a la totalidad de la especie y no sólo a los decadentes.

Para un ciudadano educado y sometido a la convención social, construido y estructurado como insípido engranaje del aparato social, la llegada del cáncer, el anuncio a fecha fija de la muerte, puede propiciar una reflexión y un juicio sobre su vida entera y la vida universal, sobre el valor de una vida más o menos común, tal y como ahora la vivimos y enjuiciamos, una investigación que los filósofos, los moralistas y los ideólogos ya no practican, por agotamiento. Es posible que sólo la presencia de un cáncer, decidido a matar un cuerpo que ya no puede soportar más a su alma, permita una mirada tan radical, una exploración tan desinteresada.

El pobre Fritz, hijo de una privilegiada familia de Zúrich, jamás conoció otra cosa que lo conveniente y adecuado, lo distinguido y elegante, lo civilizado y lo correcto, lo que manda la ley y las buenas maneras. El gran orden cristiano. A diferencia de aquellos que aprovechan semejante educación para convertirse en carroñeros (su hermano, por ejemplo, del que sólo se insinúa la existencia), Fritz, como tantos millones de contribuyentes, no consiguió construir nada más que una máscara, tras la cual se debatía a muerte, impotente e intransitivo, con toda su capacidad de amar al prójimo destruida, pero dotado de una omnipotente voluntad que le permitía representar su imitación de ser humano en el teatro de Zúrich. El infierno de la infancia y la juventud, vividas por el paralítico que espía a través de un agujero, es, sin duda, sobrecogedor. Pero es sólo el comienzo. La machacona y astuta reiteración del conflicto, la paciente vivisección de esa enfermedad moral que carcome la existencia de tantísimo súbdito moderno, traen a la memoria las mejores páginas de Bernhard. Pero Fritz es lo contrario de Bernhard. El enfermo de muerte austriaco peleó toda su vida para respirar algo limpio en sus pulmones podridos. El enfermo terminal suizo quiso ganarse una muerte que se le escapaba como el fantasma de un deseo; ya que no era capaz de vivir, quería, al menos, morir sabiendo algo. Ambos coinciden, sin embargo, en la descripción del enemigo: su aspecto externo es la figura llamada «burguesía», su aspecto interno es insondable porque es insondable la raíz maligna de la divinidad. El Dios asentado, fundado y puesto en pie por la malignidad.

El carcinoma de Dios

En su aspecto externo, lo que mata a Fritz (como a Artaud) es su sociedad, o, lo que es igual, la familia burguesa y el Estado militar-financiero suizo como gran patriarca. Su definición de «burguesía» me parece más exacta que cualquier aproximación sociológica: «lo “burgués” significa (...) estar en contra de que el león se coma a la gacela; “primero, porque el león es un extranjero y, segundo, porque la gacela no está empadronada y, tercero, porque ambos todavía son menores de edad”» (páginas 279-280). El pensamiento llamado conservador sólo conserva lo muerto, que es lo propio de las conservas; controla y somete hasta el más insignificante capricho de Naturaleza mediante una legislación totalitaria que se autoproclama democrático-liberal, pero que en realidad legisla el miedo. También es cierto que el pensamiento llamado conservador trata de conservar lo muerto, pero se le escapan fieras esencialmente vivas como Fritz Zorn, capaces de exponer con toda desnudez la criminalidad del orden totalitario.

Si el aspecto externo del cáncer es la burguesía conservadora, su aspecto interno es Dios. Meses antes de morir, redactando sus páginas con el delirio agónico de un personaje de Sófocles, Fritz descubre que su venganza está en marcha. «Yo soy el carcinoma de Dios (...) tampoco él puede dormir de noche, retorciéndose, gritando y aullando en su cama» (página 294). Puede parecer el consuelo de un estoico, pero nada sabemos sobre el dolor de nuestro magno verdugo; nada impide que podamos devolver a Dios su malignidad, pagarle con su propia moneda. Fritz, en sus últimos meses, asume la tarea de ayudar a Belcebú, el benéfico adversario de la malignidad infinita, en su tarea de equilibrar la psicopatía del Creador. Transfigurado en un personaje de Dostoievski tan metafísico como Kirilov, Fritz se precipita en la muerte al estilo de los hijos de Marte, dispuesto a arrebatarle a Dios su juguete: el gratuito dolor de los mortales. La última frase del relato es uno de los más vigorosos telegramas que se han escrito en los últimos decenios, y, desde luego, en Suiza: «Yo todavía no he vencido aquello que estoy combatiendo, pero tampoco estoy vencido, y, lo que es más importante, todavía no he capitulado. Me declaro en estado de guerra total.»

Aun cuando el cáncer mató el cuerpo de Fritz Zorn en 1977, su guerra no ha concluido ni puede concluir. Él suponía posible que el dolor del mundo fuera constante, como lo es su atmósfera; de ser así, y habiendo él consumido una ración tan elevada de dolor, muchos de nosotros debemos agradecerle nuestro pasajero alivio. Si su investigación fue posible porque asumió riesgos que casi nadie puede asumir sin matarse, sería estúpido no aprovecharla. Porque, a pesar de todo, la balanza no parece haberse inclinado definitivamente a favor de la resignación, definitivamente del lado de la malignidad. Los hombres buenos se mueren mucho más que los hombres malos, pero es difícil borrar los signos que dejan sobre la arena.

MANUEL RODRÍGUEZ RIVERO 3

No se puede hacer la crítica de este libro. Como ocurre en toda confesión, ni lo que se dice ni el modo en que se dice en Bajo el signo de Marte es «criticable» más que en términos de su recíproca adecuación. Por eso mismo, los dos comentarios más inteligentes que he leído sobre el dramático relato de Fritz Zorn, el de Félix Azúa en El País y el de Rafael Conte en ABC, no pueden ser otra cosa más que razonadas glosas de un texto irrefutable.

La furiosa diatriba antiburguesa (en el sentido en que son antiburguesas las novelas de Bernhard) de un enfermo de cáncer que ve en su mal a la vez el resultado moral y físico de su ambiente, de su familia y de su educación, y el pretexto para conjurarlos y salvarse, al menos moralmente, constituye un testimonio casi catártico, incuestionable. Nadie se queda igual que antes tras la lectura de esta declaración de guerra de un combatiente que piensa que la esperanza es un arma del enemigo. Este testimonio no es criticable.

No admite ninguna de las categorías que aplicaríamos, por ejemplo, a un Bildungsroman, ni siquiera a un libro de memorias: la perspectiva de este libro no es el lector, sino la muerte. Y, para Zorn, su relato es ante todo un arma para el combate.

Pero hay algo que ha excitado mi curiosidad tanto como el libro en sí, y es su éxito (y me refiero a algo más del interés con que la crítica lo ha recibido, de esos cien mil ejemplares vendidos en Francia, del Premio Médicis que obtuvo, o de su traducción, casi quince años después de su aparición, a los principales idiomas europeos). No es el único testimonio a partir de una enfermedad, tomada como pretexto o no, que en los últimos años ha logrado obtener un tan amplio reconocimiento en los suplementos y revistas literarias. Ahí tenemos, con todas sus diferencias y sus distintos planteamientos, relatos como los de Styron (Esa visible oscuridad), Sontag (La enfermedad y sus metáforas), o Guibert (Al amigo que no me salvó la vida, El protocolo compasivo).

En todos ellos y de modo muy distinto, las enfermedades de nuestra civilización (la depresión, el sida, el cáncer) son tratadas también como enfermedades morales y, de uno u otro modo, la lectura de esos testimonios les otorga también un sentido moral. Se diría que esos libros, tan lejos de la narración como del mero ensayo, adquieren una característica que, en otro tiempo, los lectores esperaban encontrar en las novelas y que, de muy diversas y proteicas formas puede rastrearse desde El Quijote a El chino del dolor, de Madame Bovary o Demonios a Santuario y Corrección (y es en este sentido en el que me parece sintomática la inclusión de Bajo el signo de Marte y algún otro de los libros citados en colecciones destinadas habitualmente a narrativa).

Me refiero a esa cualidad que tenía la ficción de concernir a las preocupaciones de su tiempo, frente a las que los grandes escritores mostraban, en palabras de F. R. Leavis (The Great Tradition) una «vital capacidad para la experiencia, una cualidad de reverente apertura ante la vida». El lector esperaba poder encontrar a través de ellas, también, puntos de vista acerca de cómo funcionaba la vida, cómo mundo interior (o conciencia) y mundo exterior se relacionaban, cómo los personajes podían o no hacerse cargo de su destino, de sus deseos, de su enfermedad.

La descontextualización que se reprocha a buena parte de las novelas del posmodernismo no se refiere tan sólo a los parámetros de tiempo, lugar o circunstancia. Se diría que muchos de los novelistas de nuestra época han renunciado voluntariamente a la tarea, ciertamente abrumadora, de narrar acerca de lo que verdaderamente nos concierne. En muchos de sus relatos, e incluso en muchos de los que han obtenido un importante éxito literario, la vida es contemplada tan sólo como un contínuum en el que una cosa ocurre después de otra, sin aparente causa o motivo, sin antes ni después. El gusto por los personajes-límite, por lo bizarro, aún más patente en los relatos cinematográficos que en los literarios, tendría que ver con esa incapacidad —o desinterés— por escudriñar lo que nos va haciendo, lo que somos, lo que nos preocupa. Y esa carencia es lo que produce que muchas de las historias que se relatan en esas novelas carezcan de verdadera tensión y de interés dramático (en el mismo sentido en el que James aconsejaba a los escritores: «dramatizad, dramatizad»): por eso tendemos a olvidarlas. Y eso es, precisamente, lo que no ocurre con el libro que ha motivado este comentario.

BAJO EL SIGNO DE MARTE

PRÓLOGO: HISTORIA DE UN MANUSCRITO

El autor de este libro murió a los treinta y dos años. Vivía aún cuando a principios de octubre recibí su manuscrito de manos de un amigo, dueño de una librería, quien me pidió que lo examinara para su posible publicación, cosa que el autor deseaba vivamente. La lectura resultó ser una prueba de otro orden: una prueba para mí. Le escribí al autor diciéndole que había tenido la sensación de haber leído un manuscrito necesario y que, invadido por ese sentimiento, me era difícil conservar aunque sólo fuera una sombra de objetividad crítica. Que desde ese momento ya no me ocuparía más de su manuscrito, pero que lo enviaba a un editor del cual se podía esperar un juicio más sereno y también, eventualmente, su publicación, y que sin embargo me sentía obligado a recordar al autor ciertos miramientos que no eran necesarios en el manuscrito pero que los familiares aludidos esperarían del libro.

Su respuesta escrita —en ese entonces ya la había confiado a algunos amigos en forma de testamento— fue que estaba dispuesto a firmar con seudónimo. No veía otra solución: el manuscrito debía aparecer. La carta de «Fritz Zorn»,4 único testimonio de nuestra relación, era clara hasta en su grafía; tenía esa pulcritud desesperada que yo había aprendido (demasiado tarde) a interpretar en el caso de un amigo que, recientemente, había puesto fin a sus días: era la expresión del extremo desamparo.

A la vuelta de un viaje por América, durante el cual el recuerdo de Bajo el signo de Marte me había perseguido, recibí del editor una respuesta vacilante: todavía no había decidido nada, pero quedaban pendientes varias cuestiones. Mientras tanto, el psicoterapeuta de Fritz Zorn notificó al editor que si pretendía que el autor recibiera la noticia en vida, ésta debía serle comunicada sin dilación, ya que se hallaba internado en estado gravísimo. Se presentó la tentación de una mentira piadosa, pero fue rechazada; no solamente había que dejar de lado la complacencia, sino que debía excluirse cualquier forma de deferencia. El editor envió al autor su respuesta afirmativa. No la envió por correo urgente para evitar que el moribundo tuviera la impresión de algo hecho con prisas, pero esa manifestación de tacto resultó inútil. En efecto, el 2 de noviembre, cuando telefoneé al hospital para anunciar a Zorn mi visita, supe que había muerto aquella misma mañana. Durante muchas horas otras personas y yo nos atormentamos pensando que esa noticia —la única que hubiese podido esperar todavía con alegría— no había llegado a tiempo. Sin embargo, la había recibido. Su psicoterapeuta, que se la había dado la víspera de su muerte, atestigua que llegó a saberla.

AFINIDADES

Sin haber conocido personalmente a su autor, reconocí su origen, su entorno, su formación, todo lo que concernía a su vida; esta biografía era tan semejante a la mía que me trastornó. Yo había nacido diez años antes en la misma «Costa Dorada». Había asistido a las mismas escuelas que Zorn, incluso a la misma universidad; había enseñado en un colegio de Zúrich, como él. Yo era —a pesar de numerosas pruebas en contra— un mal viajero, como él; también a mí el encuentro con lo que tenía de mortífero la esperanza de mi juventud me había encaminado hacia el psicoanálisis. Es cierto que, en el relato de Zorn, el carácter mortífero ya no era una metáfora; era un diagnóstico médico dotado de un nombre siniestro en lenguaje vulgar: cáncer. De ahí que la lectura me trastornara. Yo reconocía esa vida y al mismo tiempo buscaba buenas razones para diferenciarme de ese bien conocido desconocido que se llamaba Fritz Zorn.

También existían diferencias. Mi entorno pequeño-burgués no había sido tan impermeable como el suyo, privilegiado. Sin duda me habían sido inculcadas, en el miedo y la zozobra, las mismas normas que rigieron su juventud. Pero en mi caso, mientras me veía obligado a temer cada día por mi existencia social, el sistema se había desmoronado mucho antes, levantando el velo que encubría esta forma de vida ficticia. Si bien entonces yo no tenía conciencia de esta situación, se produjo un cambio en mi comportamiento. Ya durante mi infancia, al margen de esa existencia de «orilla derecha» próxima a desmoronarse, había tenido que aprender a construirme otra por medio de la palabra, la escritura, la imaginación; y, poco a poco, también por medio de la realidad. Zorn encontró esta alternativa en el momento en que ya no era capaz de vivirla. A diferencia de él, yo había sido lo que se llama un buen gimnasta o, más exactamente, yo tenía necesidad de moverme; aunque me evadía de mi cuerpo en cada recreo, sin embargo lo sentía, si bien —no más que Zorn— no establecía con él una relación fraternal. Yo también conocía las inhibiciones que sentía Zorn frente al contacto. Nada tiene que ver el hecho de que un oscuro sentimiento me hubiera impulsado, una y otra vez, a oponerles la huida hacia adelante; durante esta huida encontré también la sexualidad —cosa que no sucedió con él—, primero bajo aspectos infelices y con sentimientos de culpa; pero las cosas no iban a quedar así. La apatía de Zorn frente a los periódicos, con respecto a toda novedad cultural, al jazz, a los últimos 45 rpm, me resultaba absolutamente inconcebible; los muros que encerraban la escasa vida íntima que me pertenecía no debieron de ser menos altos que los que encerraban la suya, pero yo utilizaba el menor resquicio, ya fuese para tratar de evadirme, ya para atraer hacia mí lo que había allí de más novedoso. La doble moral me había enseñado al menos a no esperar mi bien de mí mismo; sabía que no me bastaba a mí mismo. Mi problema no era la rigidez, sino el calambre; el miedo a perderme algo y, borrando mis sentimientos de culpa (el único, el verdadero capital del pequeñoburgués), el temor a no ser el primero. Para resultarme evidente, ese miedo al descuido no tenía necesidad, como en el caso de Zorn, de ser confirmado por un diagnóstico clínico. Me acompañaba, era una forma de vida.

Y es probable (con la obligación de sobrepasarme) que ese miedo me abriera un porvenir. Habría sido impensable que yo hubiera dejado pasar un bulto en el cuello sin sentir ese miedo de «descuidar algo». Eso que mi familia puritana me había enseñado a no amar —mi propio cuerpo— debía ser vigilado con un estricto control. No he leído ningún pasaje del manuscrito de Zorn con mayor incomprensión que ese en el que, al principio, considera el síntoma mortal sólo una metáfora («lágrimas no derramadas») en lugar de, a la primera sospecha, hacerlo tratar por el médico de manera radical. En efecto, si él hubiera sido menos «gran señor», tal vez ese miedo le habría salvado la vida. Hijo de una familia protegida, su educación no le había enseñado a temer las negligencias; ya había habido demasiadas. Pero quizás él lo supiera muy bien; lo sabía en él, sabía qué era lo que comenzaba a proliferar en su cuello, y era el aliado oculto del mal. Efectivamente, la aparición de la muerte en su forma aguda marca por primera vez en esta biografía la irrupción dolorosa de la verdadera vida. La triste verdad según la cual sólo aprendemos el arte de gozar de la vida a costa de la vida misma, se concentra aquí sobre un solo punto álgido y tendría la fuerza necesaria para obrar milagros si no devorase al mismo tiempo la materia sobre la cual el milagro hubiera podido manifestarse. La verdad no consuela cuando la vida se escapa. Un mundo devorado por el fuego no puede reemplazar un mundo que se abre a la vida.

¿ES ESTO AÚN LITERATURA?

He aquí la historia de una vida escrita por un moribundo. Sin embargo, no hay que responder con un chantaje moral a la pregunta de saber si también se trata de literatura. Es una cuestión estética y, como tal, hay que tomarla muy en serio frente a un documento que trata de la desviación de la facultad de sentir, de la pérdida de la percepción. El juicio sobre el valor literario debe poder aparecer junto a una condena a muerte, sin necesidad de tener contemplaciones envilecedoras; esto no será muy fácil para el lector compasivo.

A pesar de esto, Bajo el signo de Marte es literatura, sin duda, en la medida en que es un hombre cultivado, que maneja muy bien el lenguaje, quien la escribe. Un hombre que, llegada la ocasión, no desdeña la agudeza que se le ofrece, y a veces la fuerza hasta llegar a la sentencia lapidaria: «Yo era inteligente, pero no era capaz de nada»; «Considero que cualquiera que haya sido toda su vida gentil y bueno, no merece otra cosa que tener cáncer»; «Dar hace mucho menos feliz que tomar»; «La historia de mi vida me aplasta mortalmente, pero me es evidente». Todo esto pertenece a un espíritu agudo y en él se reconoce la instrucción latina del romanista, la voluntad de llegar a la claridad aun a costa de pasar por la prueba de fuego. Quien pueda concebir la infelicidad extrema sólo cuando es expresada a gritos lacerantes, encontrará aquí también retórica, e incluso declamación. Este libro es «literatura» en el sentido de la nobleza precaria que hace coexistir la proximidad de la guillotina con la brillantez de un alejandrino, como en los poemas de André Chénier; o la agudeza con la desesperación, como en La muerte de Danton; o el cálculo deslumbrante con la consunción interior, como en todos los dramas de Schiller. Se puede aprender de este libro (en alemán es necesario aprenderlo) que esta combinación no tiene por qué ser mentira e impostura, sino que puede estar encubierta por la puesta en juego de toda la persona. Los moralistas de poca monta pueden aprender aquí algo sobre los orígenes de la retórica a partir del espíritu de intrepidez.

Sin embargo, en lo que respecta a lo estrictamente literario, Bajo el signo de Marte deja bastante que desear. No sólo es un libro carente de anécdota; es un libro que, en momentos decisivos, rechaza el testimonio «vivido», el detalle esencial. Un ejemplo: nos dice que los padres de Zorn discutieron una vez (una sola vez); no nos dice —aun cuando en los hechos y también desde el punto de vista literario eso sea del mayor interés— por qué motivo lo hicieron. Otro ejemplo: nos enteramos de que el enfermo era profesor, profesor de castellano y de portugués, que enseñó hasta poco antes de su muerte, pero en ninguna parte nos dice, aunque sea con una sola palabra, lo que le costó enseñar, lo que sus alumnos podían representar para él en ese período crítico. Esta clase de emociones concretas carecen de aspecto social, carecen de calma, carecen —digámoslo con claridad— justamente de la disposición sensitiva del lenguaje. Allí donde éste no deslumbra, resulta pálido: tiene que tomar prestados constantemente sus colores al mismo fuego que lo devora. Precisa de una singular frialdad para poder subsistir.

En realidad la ironía trágica —en términos no literarios, la credibilidad de este libro— tiene necesidad de confirmar por sí misma la negligencia que deplora y denuncia; de privar a la obra de arte de toda relación con los demás, un documento autístico en el sentido más acabado. El arte no puede dar lo que no ha dado la vida: la riqueza de los reflejos corporales, la variedad de contactos consigo mismo y con el mundo, el juego con el otro, el don de llegar involuntariamente al corazón de un lector. Si Zorn hubiese tenido esos talentos, no habría necesitado morir tan joven; en todo caso no hubiese tenido que rechazar así su vida. Aquí, forzosamente, se evidencia otra voluntad artística; ya no muestra nada bajo la luz de la delicadeza, de la nostalgia o del recuerdo. No piensa en privar de su agudeza a los objetos del conocimiento. El único favor que concede este arte (si es que hay alguno) se puede encontrar justamente en la plástica abstracta de sus imágenes de terror y de angustia. El recuerdo de la felicidad física se congela en ellas.

Sería injusto, sin embargo, decir que este libro no tiene frente a sí más que la muerte. En su conjunto se dirige más bien al lector; por cierto que lo hace sin sombra de intimidad o aunque sea de familiaridad. El tácito tuteo de este ensayo es el de un alegato. El abogado pide justicia para un impedido: él mismo.

MONSIEUR LE VIVISECTEUR

Este texto no tiene miramientos con nadie; tampoco parece exigirlos. La severidad distante de su estilo se debe a lo patético de un sujeto que se presenta a sí mismo como objeto: objeto de la ciencia más personal y que, al mismo tiempo, va más allá de la persona. Hay algo parecido al desprecio y a la venganza en esta posición; una venganza contra la perpetua insensibilidad de un alma que, cuando comienza a ser animada por el sufrimiento físico, sometida al escalpelo del conocimiento, debe mantenerse al mismo tiempo tranquila como si no sintiese todavía absolutamente nada.

Sabemos hasta qué punto puede ser engañoso el aspecto estético de esta anestesia, cuán frágil es el edificio reconstituido del alma que sólo mantiene en pie su intención demostrativa. Pero justamente porque esta demostración, esta falsa objetividad, es deseada, exige ser respetada. Zorn (y ésta es su última voluntad) quiere considerarse un caso. No se muestra solamente como una persona extraña, sino como un modelo, de ahí el carácter extrañamente ejemplar de su estilo. La exactitud en la que quiere ser visto no es de abatimiento, sino la de la única virtud en que puede transformarse el abatimiento: la del anatomista de su propio caso. Tenemos que olvidar que no se trata de un post-mortem, sino de un ante-mortem, es decir, de una vivisección.

Más aún, debemos aprovechar las condiciones extremas de la tentativa. Este libro exige una respuesta afectiva que compromete mucho más que nuestra simpatía: nuestro interés.

Me parece que este documento tiene un valor extraordinario en el plano del conocimiento psicológico y médico a la vez (si todavía hay que mantener esta precaria división del trabajo científico). Zorn presenta su infancia como el estudio de un caso perteneciente a un medio social en el cual el buen tono consiste en eludir el presente; un medio social que ha perfeccionado el mecanismo del aplazamiento hasta hacer de él un estilo de vida, para poder otorgar a cada instante el don de la armonía. O bien, dado que lograr la armonía real no es posible (en la medida en que exige un trabajo del alma, un esfuerzo de conciliación y reconciliación), construir la ficción de la armonía. Llevar una casa como es debido significa tratar los problemas como si fueran faltas de buen gusto; considerar una falta de educación la provocación que constituyen los hechos; dejar para «mañana» las realidades particularmente rebeldes o diferirlas hasta que sean objeto de un estudio más profundo (que realizarán otros). Lo cual significa ausencia de un punto de vista propio; prescindencia diplomática de otros puntos de vista; combinación ingeniosa de un sí que no compromete a nada con un no que no llega a formularse; la producción de una topografía sin luces ni sombras, definida por la ausencia de problemas que —si a pesar de todo llegan a manifestarse— son relegados al más allá de lo «complicado» o de lo «incomparable». Esto significa resarcirse de la pérdida del propio cuerpo por medio del espectáculo exótico (pero decente) de cuerpos extraños. Esto significa, en el sentido literal de la palabra, matar el tiempo hasta la muerte, eludiendo toda presencia. Por otra parte, la muerte es también, hasta nueva orden, la muerte de los otros.

En esta casa de fantasmas, donde se juegan solitarios y se evita todo contacto, donde se considera «ridícula» a la gente y «complicadas» las cosas, el tiempo y el espacio se amortiguan, gracias a la magia del ritual, hasta alcanzar la ausencia total de sentimientos. Se puede tener una infancia sin ser niño; una juventud sin ser joven; llegar a adulto sin tener presente; saludar a la gente sin vivir. Al mismo tiempo, no se tiene conciencia de estar sufriendo una pérdida; es un estado perfectamente indoloro. Porque el dolor sería ya un sentimiento, pero lo único que se hace con los sentimientos es soportarlos, no se viven, no se reacciona a ellos. No se los necesita en ese medio: el que paga por ser espectador no tiene, a fin de cuentas, ninguna necesidad de brincar como un actor. ¿Con qué paga? El dinero es lo menos importante y ni se lo nombra, porque se sobreentiende. Pero, sobre todo, no se habla para nada de lo que no se sobreentiende: la sexualidad, por ejemplo, que es escamoteada gracias a un método que ha demostrado ser bueno: al principio, se perfila en el horizonte, luego, de acuerdo con las reglas del decoro, se considera que se la ha dejado atrás: no existe jamás aquí y ahora. Civilización de espectadores. La idea de que semejante forma de vivir podría, en el silencio más absoluto, ser pagada con la propia vida se va insinuando lentamente en la juventud de Zorn y comienza a envenenarla, primero bajo la forma de una sospecha psicológica: ¿y si yo fuera tan ridículo para los otros como ellos lo son para mí? ¿Qué cosas aterradoras debe de tener el mundo ya que no se les puede evidentemente poner remedio de otra manera que con una gentileza indefectible? Si todo lo que me concierne debe ser mantenido en silencio, qué monstruosa debe de ser la falta que yo debería pagar. El adolescente deambula entre sus semejantes con la sensación de tener «colgando del cuello una corneja muerta»: una prefiguración de su síntoma fatal cuya exactitud produce escalofríos. Aquí esa imagen designa todavía esa distinción que ningún hombre puede haber merecido honestamente: ser excluido de la vida. Durante sus estudios una cosa se hace clara para él irrevocablemente: «Lo que me sucede no es justo; hay algo en mí que no funciona. El aplazamiento de la vida al que me han acostumbrado los demás, al que me he acostumbrado por mí mismo, acaba siendo una enfermedad mortal.»

Con el corazón oprimido vemos concretarse en el cuerpo y el alma del joven la negación de las verdaderas necesidades, que se manifiesta al principio a la sombra de una inexplicable melancolía, de una disminución general de lo que la antigua medicina llamaba «los espíritus vitales». El déficit de realidad (acumulado durante años de aparente armonía y de engañosos privilegios) trata de librarse del silencio que le fuera impuesto durante la infancia, y al principio no encuentra más que ese lenguaje sumario de la tristeza. Al menos se aproxima a la realidad en la medida en que pone al descubierto la miseria. La psiquiatría tradicional da a ese estado el nombre de «depresión», y cuando el factor que la desencadena se le escapa, añade el adjetivo «endógena». Podría aprender a expresarse con más claridad si tomara al pie de la letra la biografía de Zorn como anamnesis. Pero entonces sobrepasaría los límites del saber corporativo y al mismo tiempo sus ideas sobre la competencia. ¿Adonde llegaríamos si precisamente el éxito de una vida (a saber: la desaparición del cuerpo humano en aras de las reglas del decoro social) debiera ser considerado por la psicología una neurosis, la causa de la enfermedad psíquica?

Una vez terminados sus estudios y después que la depresión se ha condensado en resignaciones, Zorn acude a un terapeuta, que entiende la unidad de cuerpo y alma mucho mejor que los médicos especialistas. El tratamiento comienza a dar resultados (es la primera vez para Zorn que lo que él hace da resultados), pero al principio esos resultados parecen volverse contra él y hasta en la forma más grave, yo diría catastrófica. Al darse cuenta de lo que hay de secretamente destructor en su forma de vida, desencadena la destrucción abierta y amenaza con aniquilar, junto con la ficción, los fundamentos de toda esperanza. Indudablemente, el psicoanálisis aporta la prueba de la indisociable unidad de cuerpo y alma que una buena educación había ocultado. Pero tomar conciencia de este carácter indisoluble lo lleva ahora a desesperar de la posibilidad de curarse, ya que, en el ínterin, esta unidad se ha colocado bajo el signo de su negación, la negación de toda la existencia. Esa negación tiene el fulminante nombre de «cáncer».

¿Es ésta la razón de que Zorn, con el diagnóstico en el bolsillo, buscara en el psicoanálisis refugio contra la desesperación? Sin duda, esto se debe más bien al hecho de que el resultado físico, tan limitado como parecía, le daba al alma un alivio suficiente como para que ésta se sintiera capaz de abordar el análisis. Visto desde fuera, es quizá difícilmente concebible que, de improviso, la palabra cáncer no significara para el paciente una condena a muerte sino, muy por el contrario, una esperanza. Desde el momento en que él lo atacaba abiertamente, el principio enemigo de la vida parecía finalmente dejar su flanco al descubierto. En su voluntad de contraatacar, Zorn podía apoyarse en la psicoterapia. Por primera vez en su vida, este enfermo de las relaciones humanas tenía un enemigo visible; ese enemigo podía constituir entonces el interlocutor ideal, en sustitución de todos los contactos fallidos. Todavía no parecía realmente fatal el hecho de que ese enemigo se le apareciera bajo la forma de su propio cuerpo engañado.

CÁNCER ¿QUÉ ES ESO?

Este tratado podría ser algo más que una contribución a la psicología de un género de vida mortal. Podría contribuir a su tratamiento, ser útil para la comprensión de una enfermedad que las notas necrológicas califican de «temible» y de «traicionera»; que la medicina escolar prefiere no nombrar siquiera. Hasta el presente, el cáncer se ha burlado de los descubrimientos de esta medicina de una manera que despierta las sospechas de que definitivamente ese mal no puede ser tratado por la alopatía; que supone una comprensión nueva, revolucionaria, de la relación entre la salud y la enfermedad. El cáncer es una enfermedad entre comillas que, curiosamente, no es una enfermedad, sino una conducta asocial de la norma biológica. Un crecimiento de las células, deseable y hasta vital en ciertas condiciones, un día se escapa violentamente del esquema de «salud» y propaga en su propio sistema una anarquía que tiene como consecuencia la muerte de ese sistema. ¿Quién da la señal para esta evolución que en cualquier momento puede producirse en cualquiera de nosotros (de ahí su carácter «traicionero»)? ¿Esta inclinación a la muerte supone una disposición oculta o el asentimiento del organismo que la causa? En una palabra, ¿ya no tenemos que enfrentarnos con un atentado venido «del exterior» sino, al contrario, con una evolución inconsciente «desde dentro»? La antigua medicina mágico-alquimista, que sigue subsistiendo en algunas variantes heréticas pero notablemente florecientes (y que llegan a nosotros bajo la forma de terapias exóticas), nunca ha considerado la salud una medida per se, sino una inestable relación de equilibrio en el metabolismo entre la materia y el espíritu, un determinado nivel de comunicación entre el interior y el exterior. O sea: una armonía. De lo que parece posible deducir que la enfermedad puede identificarse con el desequilibrio, con la comunicación perturbada, que desde luego no hay que intentar describir ni tratar como causa sino como consecuencia de una desarmonía. Uno no se «convierte» en enfermo a menos de «serlo» ya; a menos de vivir en disparidad crónica con su entorno y, por lo tanto, también consigo mismo.

Lo realmente inquietante del cáncer es saber hasta qué punto parece confirmar esta interpretación de salud y enfermedad incluso en los menores detalles fisiológicos y psicológicos. El cáncer rechaza cualquier terapia que parta de una comprensión menos radical de esas relaciones; el tratamiento técnico radical con cirugía y rayos es un reemplazo totalmente insuficiente, como lo demuestran los resultados. Aquel que sólo investiga y trata el cáncer tampoco lo investiga y lo trata como corresponde. Esa debería ser la conclusión general acerca de la incurabilidad de esta enfermedad propia de la civilización; un argumento que, claro está, sería muy costoso, no sólo desde el punto de vista económico. Nuestra imagen del hombre debería ser revolucionada por la idea de que, muy a menudo, nos hace morir nada más que nuestra incapacidad para vivir en paz con las condiciones de esta civilización que hemos creado nosotros mismos (esa paz que llega hasta los límites del conflicto en lugar de verse obligada a rechazarlo). El caso de Zorn debería permitirnos estudiar lo que, según todas las probabilidades, es el cáncer de un individuo: una protesta contra condiciones objetivas que hacen la vida imposible de ser vivida; una señal de muerte que el organismo ya disminuido se da a sí mismo, desarrollando, sólo por sí mismo y finalmente contra sí mismo, un crecimiento compensatorio.

Es indudable que no basta ver en el cáncer un estado particular del rechazo de la vida y un acto inconsciente de negación (aunque el terapeuta debe partir desde ahí si quiere revertir a tiempo el proceso mortal). El cáncer es un juicio sobre una sociedad que tiene necesidad de ser sojuzgada y que hace necesaria la insensibilidad. La alusión a «Moscú» —lugar estereotipado donde se vive todavía peor— es una coartada que no hace más que evidenciar la poca presencia, la irrealidad de la propia posición. Zorn, que no es en absoluto «de izquierdas», establece aquí la relación exacta entre déficit de vida y anticomunismo, entre miseria y agresión. «Moscú» se transforma aquí en la palabra en clave que designa el hecho de que debemos sentirnos amenazados para llegar a ser simplemente alguien.

Ahora bien, en el cáncer esta disposición se convierte en una verdadera amenaza. En el enfermo de cáncer se condena a todo aquello que nos impide a todos vivir. El deseo de probar la existencia de esa relación, producida con las últimas reservas de una sana sublevación y sellada por la muerte, constituye la fuerza motriz de este libro. Si las premisas de su acción (la negación intransigente de todas las ideas sobre lo que es «sano» o «enfermo», falsas porque son insuficientes y fundadas sobre el rechazo) pudiesen ser erigidas en ley universal, esta publicación marcaría una época. Fijaría nuevas metas a la antropología y, ante todo, a la medicina, que se situarían, tal vez, a ciento ochenta grados de aquellas que prescriben la industria farmacéutica y sus representantes médicos.

CONTRAATAQUE

Entre las trágicas ironías de este libro está que a Zorn le llega demasiado tarde la esperanza derivada del hecho de conocer la causa de su enfermedad. En el fondo, él lo sabe; la tensión difícilmente soportable de los dos últimos capítulos se debe, explícitamente o no, a la carrera librada contra la ya cercana muerte. Pero, en un cierto sentido, ahora ya no quiere saberlo. De esta obstinación depende la pequeña ventaja que calcula obtener y que, tal vez, pueda aún salvarle la vida. Objetivamente cercano a la muerte, se siente, en una forma hasta ese momento desconocida para él, cercano a la vida y logra, al menos en el plano del pensamiento y del lenguaje, liquidar los problemas que hasta entonces estaban encerrados en la prisión de la depresión y del silencio cortés. Cualquiera que fuese la ulterior acción del cáncer, gracias al conocimiento analítico, Zorn ha arrojado lejos de sí la depresión y la tristeza insondable, y las ha reemplazado por el sufrimiento real. Hay que estarle (rabiosamente) agradecido por ello.

En este libro, Z. da muestras de una fuerza y una resistencia que no había puesto en juego hasta ese momento. Se toma la libertad de hacer del tumor mortal adherido a su cuerpo un medio del conocimiento. Ahora yo soy también eso. Esto es lo que aprende a decir alguien para quien la primera persona ha sido, durante toda su vida, algo subdesarrollado. (El hecho de que fuera solamente esta primera persona la que había suscitado el autismo melancólico no es más que una contradicción aparente.) Es más, finalmente lleva a cabo lo que logra cualquier flor y que él no había podido hacer jamás: aprende a «mostrar su crecimiento». Y esta forma de presentarse parece servir de contrapeso a la muerte escondida en ese crecimiento que se ha hecho maligno. Es, en fin —reemplazando todas las relaciones fallidas con el mundo exterior, reemplazando al mundo exterior descuidado—, una muerte exterior; seguramente dolorosa, pero nunca más maligna que la «muerte» interior, silenciosa, de antes. Si ya no puede evitar esta muerte exterior, puede, al menos, hacerla suya. No a la manera del Claudio de Hofmannsthal,5 que se echa finalmente en brazos de la muerte:

¡Puesto que muerta está mi vida, sé entonces tú mi vida, oh Muerte!

¿Qué es lo que me obliga a llamarte a ti Muerte

y a la otra Vida, a mí, que no reconocí

a ninguna de las dos?

Morir su muerte significa para Z., indefectiblemente, reconocer a las dos, a la muerte y a la vida; conservar la claridad de la terminología; renunciar de una vez por todas a las amalgamas poéticas. Lo que quiere decir: llamar muerte a la muerte y atenerse a su cruel sinrazón; llamar inflexiblemente vida a la vida, aun cuando ella debía causar su propia pérdida.

Sí: no consentir en esta reconciliación con la muerte, evitar esta vez, a toda costa, ese espíritu acomodaticio y esa neutralidad con relación a hechos que habían transformado la vida en un sueño sin consecuencias: es aquí donde se encuentra el sentido personal de este documento testamentario. Si entra una pizca de cálculo en esta actitud, está por encima de una ventaja competitiva cualquiera. Y es necesario hablar aquí de la verdadera audacia de este moribundo. Él apuesta a la posibilidad —y lo explica con todo detalle al lector confundido— de que esta enfermedad mortal, a pesar de progresar irresistiblemente, será reversible, reversible de otro modo, es decir: que se volverá en todo su absurdo contra el Creador de todo lo que es absurdo... Lo que Él le ha infligido al enfermo, ese cáncer, será devuelto por el enfermo al «Creador del Leviatán». Efectivamente, si ha de ser verdad el hecho de que el universo es un organismo coherente, este organismo metafísico no puede ser más fuerte que el más débil de sus miembros. Pero, en revancha, el hecho de ser el miembro más débil, y en consecuencia sacrificado, confiere al sacrificado su fuerza asesina. Muriendo, él atacará al Todo y propagará en el más allá la muerte bien merecida.

Aquí el cáncer no aparece ya solamente como el espejo de la vida personal, sino como un arma, magia negra, deformación malvada de la frase del evangelio según la cual el mal que se hace al más pobre de los hermanos, se le hace a Él. El tema anti-Job, la negación absoluta a reconciliarse con el dios de muerte, es el rasgo dominante de los dos últimos capítulos. Z. se atrinchera detrás de la posición de porfía del Sísifo de Camus y tiene la osadía de repetir: «II est heureux.» Es, en realidad, un existencialismo desviado del que alguien —no sin echar una mirada de soslayo a su semejante, Satán/Lucifer— da fe con su alma viva (¡finalmente viva!). Hace falta un máximo de superación —mejor dicho, de dominio sobre sí mismo— en la situación de Z. para mantenerse fiel al artículo de fe de Camus según el cual, frente a lo absurdo, no se trata de vivir «le mieux» sino «le plus». Es una inmoralidad de vividor que, en realidad, sobrepasa ampliamente la existencia personal limitada. Z. necesita justamente del extremo de ese máximo para contrarrestar, o depositar allí al menos, el peso mudo de la vida fallida.

Pero la resistencia, la ira, la cólera de este hombre que va a morir inexorablemente (y que le inspiró su seudónimo: Zorn), no está dirigida solamente contra el absurdo trascendente. Con no menor osadía especula contra el absurdo concreto de los mecanismos de nuestra sociedad, contra lo que su propio origen familiar y social tiene de desastroso. El moribundo quisiera también contaminar este absurdo con su desesperanza, que terminó por ser casi tan poderosa como su vida. Su muerte —o el resto rabioso de su vida— se le aparece como un ataque revolucionario contra lo existente, sin que por ello pueda relacionarse con alguna de las fuerzas revolucionarias existentes, ninguna de las cuales satisface su precario absolutismo. Es su muerte como tal la que debe hacer aflorar todo lo que esta sociedad tiene de mortal, haciéndolo comprensible e irrefutable. Esta muerte no vendrá a turbar solamente la tranquilidad de sus padres y de la sociedad de éstos; no pondrá en evidencia solamente sus culpas (al final, después de haberla dejado en suspenso en forma de una acusación general, pronuncia la condena con certera agudeza). Más aún: les hará imposible (no de golpe, sino cuando las víctimas, de las cuales él no es más que una parte entre muchas otras, hayan alcanzado un número crítico) soportarse a sí mismos. Como «revolucionario pasivo» habrá contribuido al ocaso de Occidente, por el solo hecho de NO ESTAR CONTRA la revolución. Una sociedad que no ha aprendido a vivir muere; ya está muerta; solamente falta que la muerte a la que está condenada se haga evidente.

SUFRIMIENTOS DE UN ADOLESCENTE

Z. arroja esta revelación a la cara del lector. Y para que ninguna esperanza en el más allá pueda mitigarla, pronuncia, al mismo tiempo que la condena a muerte de una sociedad, también la de su Dios. El Dios que ha dejado prosperar a esta sociedad y al cual ésta necesita a su vez como creador de sus subterfugios, no debe ser. Como él depende del sistema que lo produce, un buen odio es suficiente, indudablemente, para destruir los dos mundos. En efecto, Él no sería un dios infinito, sino un dios local, un dios de la «Orilla Dorada», absoluto únicamente por su estrechez de espíritu y, aparte de esto, el Mal relativo que puede ser suprimido rompiendo toda relación con él. Es impresionante ver la sutileza de que se vale Z. para demostrar el carácter limitado, el regionalismo de Dios, como si lo guiara la absurda esperanza de que en el universo el Mal podría limitarse como en su propio cuerpo (él continúa esperando que tal cosa se produzca). Sí, la bondad de su anhelo de vida permanece evidente hasta la última página, es decir, sus últimos días, cuando, roído por las metástasis, pretendía iniciar una «cura de sueño». Se muestra tan terriblemente perverso sólo con el fin de no hacerse sospechoso de esa fatal vieja gentileza. Pero su esperanza toma prestada furtivamente la forma inversa de esa gentileza: la blasfemia. ¿Qué significa esa idea locamente temeraria de contaminar el mundo con su miseria, sino el extremo deseo de comunicación de un ser abandonado en la hora de su muerte? La celebración de la vida en sí misma, ¿qué esconde, sino el último deseo de perpetuarse; qué expresa sino —transformada en maldición— el deseo de amor?

El que ha escrito este libro ha esbozado en él —sea cual fuere la forma en que la ha formulado— una estrategia de supervivencia. En el peor de los casos, una cosa, al menos, subsistirá de él: una inteligencia penetrante. «Estaré muerto, y habré sabido por qué.» Puede que se trate de un pensamiento envenenado, pero Z. prefiere representar toda su existencia como una inmundicia que nos molesta y puede pesar sobre el mundo, hasta el punto de destruirlo, antes que dejar que esa existencia se reduzca a nada.

Zorn ha querido vivir hasta el último instante y más allá. Fue su cáncer, del que trató en vano de librarse, el que le mostró hasta qué punto había amado siempre la vida, qué poco había vivido en realidad, y lo que la vida hubiese podido ser. Quien deplore la ausencia de madurez en este manuscrito debe recordar que ni siquiera la inmadurez le había sido permitida a este muerto. He aquí un hombre con tendencias pretendidamente normales, que muere a los treinta y dos años sin haberse acostado jamás con una mujer. Que en este aspecto él no sea un caso aislado ya sería una razón para indignarse, e incluso sería la única revolución moral que yo podría considerar legítima en nuestra sociedad. Esta revolución debería dirigirse contra lo que existe en nosotros mismos como un impedimento para vivir; y es justamente eso lo que hace, en la forma más aguda y personal, este relato de un moribundo. El lector puede estimar que este libro no hubiera sido más inofensivo si hubiese tenido que pasar por la «pequeña» experiencia antes de la especulación provocadora; que tal vez sólo de este modo se la podría calificar de completamente «personal». Sea. Pero el hecho de que a este joven le han faltado las condiciones de una existencia personal —y esto quiere decir objetivamente: sensible— ha provocado el sufrimiento del que se queja aquí y por cuya causa ha muerto. Para él, su dignidad estriba en expresar el sufrimiento más profundo no como sufrimiento, sino como cólera. Z. protesta contra la muerte en la vida, a la que opone lo único que ha sentido verdaderamente: que debe haber una vida —una vida torturada, incompleta, pero vida al fin y al cabo— antes de la muerte, en última instancia, una vida muriendo, como agonía. Su cólera no llega nunca a ocultar completamente su sed de justicia, el deseo de ser equitativo. Este antiguo deseo sospechoso lucha hasta el último momento contra la necesidad elemental de expresarse a sí mismo, de manifestar por fin sus anhelos.

Sin embargo, hasta esos anhelos, si son vistos desde el interior, con todo lo que tienen de cortante, son más bien discretos y extrañamente modestos. Z. escribe en un pasaje que bastó —para activar el cáncer— sólo un poquito demasiado de todo. Un poco demasiado de silencio mentiroso, de insensibilidad institucionalizada, de peso familiar. Desde el punto de vista de la calidad, su modo de vida no era forzosamente mortal. Fue su cantidad, el exceso de lo no-humano, lo que le hizo caer en la enfermedad fatal. ¿Podríamos llegar a la conclusión de que un poco más de imaginación, de solicitud, de atención para con el cuerpo y el alma, hubieran salvado esta vida, aun en condiciones burguesas? Podemos, es más, debemos hacerlo. Si Z. ha cerrado la puerta dando un portazo tan vehemente sobre las relaciones con sus semejantes, es porque sabía que de esa manera no se cerraría. El lector sigue siendo invitado a protestar ante un gesto de muerte tan radical. Esta protesta es legítima, aunque sólo sea porque compromete con más fuerza a la acción que ese gesto; porque puede y, por consiguiente, debe ser vivida aquí y ahora. Aquel que debió morir no es víctima de un destino; ha muerto por culpa nuestra; a causa de lo que nos ha faltado, en todas las circunstancias, en el plano humano. Ha muerto por no haber aprendido a compartir su vida, a comunicarla, hasta que fue demasiado tarde. Por tanto, lo que le faltó fue aquel o aquella que reclamara de él participación y comunicación. En una sociedad incurable, su muerte no es excepcional, sino normal. Nosotros también moriremos así mientras vivamos mucho tiempo así. Esto es lo que hay de realmente estremecedor en su libro.

ADOLF MUSCHG

Primera parte

Marte en el exilio

I

Soy joven, rico y culto; y soy infeliz, neurótico y estoy solo. Provengo de una de las mejores familias de la orilla derecha del lago de Zúrich, también llamada la Costa Dorada. He tenido una educación burguesa y me he portado bien toda mi vida. Mi familia es bastante degenerada, y probablemente también yo arrastre una notable tara genética y además esté dañado por mi entorno. Por supuesto, también tengo cáncer, cosa que se deduce automáticamente de lo que acabo de decir. Pero con el cáncer existe una doble relación: por una parte es una enfermedad corporal, de la cual probablemente muera en un futuro no muy lejano, pero que quizá pueda llegar a superar y a sobrevivir; por la otra, el cáncer es una enfermedad del alma de la que sólo puedo decir: es una suerte que finalmente haya hecho eclosión. Quiero decir con ello que, de todo lo que he recibido de mi familia en el transcurso de mi existencia poco grata, lo más inteligente que hice jamás fue enfermar de cáncer. No quiero decir con esto que el cáncer sea una enfermedad que a uno le depare muchas alegrías. Pero aunque mi vida jamás se ha destacado por tener mucha alegría, después de una atenta comparación he llegado a la conclusión de que estoy mucho mejor ahora que estoy enfermo que antes cuando no lo estaba. Esto no quiere decir que yo quiera definir mi situación como particularmente agradable. Sólo quiero decir que entre un estado muy poco agradable y un estado simplemente poco agradable, el segundo sin duda es preferible al primero.

Ahora he decidido registrar mis recuerdos en este relato. Dicho de otra manera: no se tratará aquí de Memorias en un sentido general, sino más bien de la historia de una neurosis o al menos de algunos de sus aspectos. Por lo tanto ésta no será mi autobiografía sino solamente la historia y posterior evolución de un único aspecto de mi vida, el más dominante hasta hoy: mi enfermedad. Intentaré recordar la mayor cantidad posible de sucesos acaecidos desde mi infancia que me parecen típicos y significativos para esta enfermedad.

Así pues, si debo recordar mi infancia diré ante todo que crecí en el mejor de los mundos. Después de esta observación, el lector atento comprenderá de inmediato que la cuestión debía necesariamente encaminarse mal. Por todo lo que se ha hablado y contado sobre mí, debí de ser un niño muy agradable, despierto, alegre e incluso radiante; puede suponerse entonces que tuve una infancia feliz. Por otra parte recuerdo aquí un artículo editado en la sección de ensayos psicológicos de una revista, en el que se trataba de un joven que no sabía desenvolverse en la vida ni sabía cómo manejarla, cosa que resultaba sorprendente ya que había tenido una infancia muy feliz. El comentario del pseudopsicólogo fue muy simple: si actualmente ese joven no se sentía capaz de manejar su vida, indudablemente tampoco su infancia había sido feliz. Por tanto, si yo pienso ahora de qué manera he dominado o, mejor dicho, no he dominado mi vida, entonces sólo puedo suponer que tampoco mi infancia fue feliz.

A decir verdad, apenas puedo recordar algún detalle muy especialmente infeliz de mi infancia; por el contrario, todo lo que me ha quedado de mis años de infancia parece en general bastante satisfactorio y me parecería excesivo exagerar ahora algunas desgracias infantiles, cosa que no correspondería. No, en realidad todo iba bien siempre, yo diría casi demasiado bien. Creo que era justamente eso lo malo: que todo marchara demasiado bien. Durante mi juventud he estado alejado siempre de casi todas las pequeñas desgracias y especialmente de todos los problemas. Para decirlo con más precisión: nunca tuve problemas, en realidad no tuve problemas en absoluto. Lo que me evitaban en mi infancia no fueron el dolor o la desgracia sino los problemas en sí, y con ello también la capacidad para afrontarlos. Paradójicamente, podría formularse de esta manera: lo malo era que me encontrara en el mejor de los mundos; la desgracia era que todo fuera delicia, armonía y felicidad en ése, el mejor de todos los mundos. Porque no puede existir un mundo exclusivamente feliz y armonioso; y si mi mundo juvenil fue un mundo nada más que feliz y armonioso, entonces tiene que haber sido falso y mentiroso en sus bases. Por tanto, intentaré formularlo de la siguiente manera: yo no crecí en un mundo infeliz sino en un mundo mentiroso. Y si algo es mendaz, la desgracia no se hace esperar mucho; viene por sí sola, naturalmente.

Quiero intercalar aquí una indicación para la reconstrucción cronológica de mis recuerdos juveniles: temo que casi no existirá articulación temporal en este relato. Porque relataré poco acerca de acontecimientos aislados (que bien se podrían ubicar en orden cronológico); intentaré más bien aclarar diversas etapas de toma de conciencia de las cuales a menudo no recuerdo si se trata de una simple intuición, de una evolución más o menos neblinosa o de una certeza. Además, en mis años juveniles no hubiera sido capaz de formular mis impresiones y de ser consciente de mis reacciones. Por tanto reuniré aquí muchas cosas con un orden temporal diferente al ocurrido en la realidad. Incluso hoy en día no sabría decir en qué año de mi vida sucedieron realmente una cantidad de pequeños hechos aislados.

El tema más importante del universo de mi juventud es sin duda la armonía, de la cual ya he hablado. Haré abstracción aquí de mis años de infancia propiamente dichos —o de mis años de niño—, para no caer en el riesgo de proyectar en mi infancia algo que me parezca tan sólo plausible y probable más allá de que recuerde haberlo vivido. Por tanto hablaré ahora del mundo tal cual era para mí cuando yo era pequeño. Ese mundo era entonces armonioso. Aquí no se llegará a comprender jamás en su totalidad el concepto de esa armonía. Crecí en un mundo tan totalmente armonioso que hasta los más empecinados por la armonía temblarían de horror. La atmósfera que reinaba en casa de mis padres era prohibitivamente armoniosa. Quiero decir con esto que en casa todo debía ser armonioso, que nada podía ser de otra manera que no fuera armonioso, que la noción o la posibilidad de discordancia no existía siquiera. Podrá objetarse de inmediato que la armonía total se encuentra en el dominio de lo imposible, que no puede haber luz más que allí donde también hay sombra, y que la luz correrá graves riesgos si no quiere admitir la existencia de la sombra. Y yo comparto esta objeción.

La cuestión hamletiana que amenazaba a mi familia era: ser armonioso o no ser. Todo debía ser armonioso; no debía existir nada problemático, eso sería el fin del mundo.

Y si algo era problemático, había que eliminar el problema. En cualquier cuestión debía haber siempre una opinión única, ya que una divergencia de opiniones hubiera significado el fin de todo. Hoy comprendo también por qué una diferencia de opiniones en nuestra casa hubiera sido considerada el fin del mundo: no podíamos discutir. Quiero decir con esto que no sabíamos cómo discutir; de la misma manera que alguien puede no saber cómo se toca la trompeta o se prepara la mayonesa. No dominábamos la técnica de la discusión y por ello nos absteníamos, al igual que quien no es trompetista no da conciertos de trompeta. De ahí que estuviéramos obligados a no provocar nunca una situación en la que tuviéramos que discutir. Los resultados eran catastróficos: todos eran siempre de la misma opinión. Si alguna vez no se daba el caso, debía tratarse para nosotros de un equívoco. Erróneamente, había parecido que se producía una divergencia de opiniones; las opiniones se habían dividido sólo en apariencia y una vez disipado el malentendido se hacía evidente que todas las opiniones eran idénticas.

Hoy tengo la certeza de que en mi juventud no aprendí a tener una opinión propia: sólo aprendí a no tener opinión propia. En realidad nunca tuve una opinión, ni como niño ni como joven.

Dudo de que aprendiera la palabra «no» de mis padres (bien podría ser que se incorporara a mi vocabulario en la escuela); esta palabra jamás se utilizaba en mi casa, porque era superflua. El hecho de que se dijera «sí» a todo no parecía ser una necesidad molesta o incluso una obligación; resultaba ser una necesidad que se había hecho carne y sangre en nosotros y era tomada como lo más natural del mundo. Era la expresión de la armonía total. En el fondo, el simple hecho de decir «sí» ya era una necesidad (aun cuando no era una necesidad consciente): ¿qué hubiese sucedido si algún día alguien hubiese dicho que «no»? En ese caso, nuestro mundo armonioso se habría visto desplazado hacia un contexto que de ninguna manera podía afrontar y que era necesario mantener «fuera» a toda costa. Por eso decíamos que sí. Sin duda es imposible nacer conformista, de manera que yo no puedo llamarme un conformista nato; pero quiero dejar bien claro aquí que yo fui perfectamente educado para ser conformista.

Hoy me resulta difícil definir hasta qué punto para nosotros —o quizás hasta qué punto para mí— ese «no», nunca expresado, era como un esqueleto en el desván. En algún momento y de alguna manera ese esqueleto debió de moverse; pero yo no logro recordarlo. Debió de hacerlo con suma prudencia. Por otra parte, a mis padres no les gustaba pensar en esqueletos y seguramente tampoco oyeron lo que no pensaban. Mi propio gusto era mucho más macabro que el de mis padres; quizá lo oyera alguna vez, siendo pequeño, sin darme cuenta de ello.

A ello se debe que no sólo nos era imposible decir «no», sino que a menudo también nos resultaba sumamente difícil decir algo. Cualquiera que decía algo estaba obligado a recordar que los demás debían y querían responder con un «sí» a sus palabras, de manera que por delicadeza evitábamos cualquier palabra a la que hubiese resultado un poco difícil a los demás conformistas decir el habitual «sí». Cuando se trataba de emitir un juicio acerca de cómo se había apreciado algo, por ejemplo un libro, al igual que en un juego de cartas se debían sopesar las posibles reacciones de los otros antes de jugar la propia carta para no correr el peligro de decir algo que no obtuviera la aprobación general. O bien nos reservábamos nuestro juicio hasta el instante en que algún otro se animara a dar su opinión, a la que luego podíamos asentir cómodamente. Es decir que esperábamos que alguno diera el primer paso y dijera, por ejemplo, que lo había encontrado «hermoso». Entonces todos los demás también lo encontrábamos «hermoso», e incluso «bellísimo» o «espléndido». Pero si el primer orador hubiese dicho «no bello», nosotros también lo habríamos aprobado encontrándolo «nada hermoso» e incluso «horrible».

Comencé a habituarme a no juzgar personalmente, sino a sólo asentir a los juicios de los demás. Me acostumbré a no apreciar las cosas por mí mismo sino a apreciar nada más que las cosas «buenas»; lo que los demás consideraban bueno me gustaba también a mí, y lo que los otros no estimaban bueno, tampoco encontraba mi aprobación. Leía «buenos libros» y me gustaban porque sabía que eran «buenos»; escuchaba «buena música» y me gustaba por la misma razón. Pero los demás determinaban qué era lo «bueno»; nunca yo mismo. Y perdí toda capacidad para los sentimientos y preferencias espontáneos. Sabía que la música clásica era «buena», pero que las canciones de moda y el jazz eran «malos». Por eso escuchaba música clásica, al igual que mis padres, y la encontraba «buena», mientras que aborrecía el jazz, del que sabía que era «malo» a pesar de que nunca había escuchado jazz y no tenía siquiera la menor idea de lo que era el jazz en realidad. Solamente había oído decir que era «malo», y eso me bastaba.

Al respecto recuerdo otra predilección dudosa de mi juventud de la que volveré a hablar una y otra vez: la que yo tenía por las «cuestiones elevadas». Yo sabía —para mantenerme dentro del mismo ejemplo— que el jazz era malo, pero a la vez veía que todos mis compañeros de clase y en general todos los de mi edad escuchaban con agrado música de jazz, canciones de moda y prácticamente todo tipo de «mala» música. Llegué por lo tanto a la siguiente conclusión: yo ya había aprendido lo «correcto» y había llegado a las «cuestiones elevadas»; yo ya había comprendido lo que estaba bien y lo que estaba mal. Mis compañeros de clase, un poco retrasados, todavía se encontraban en el grado de la música «mala», mientras que yo me había elevado hasta las alturas de la «buena» música. No tuve conciencia de que yo no había hecho ninguna comparación, que nunca había elegido entre uno y otro tipo de música, sino aceptado ciegamente el prejuicio de la «buena» música clásica y de la «mala» música moderna. Yo no había superado el principio de que en el arte, básicamente, todo lo viejo es «bueno» y todo lo moderno «malo»: Goethe y Miguel Ángel eran «buenos» porque estaban muertos, mientras que Brecht y Picasso eran «malos» porque eran modernos. Creía haberme elevado por encima de una valla para llegar a ser conocedor de lo clásico, mientras que en realidad nunca había osado afrontar ese obstáculo; simplemente lo había evitado. De esta manera había arrendado para mí algo de ese mundo de lo «superior» y podía mirar hacia aquellos que no habían llegado tan alto, sin comprender cuán hueca era mi aparente cultura.

Por supuesto, el primer disco que compré con mi asignación semanal fue algo totalmente clásico y «correcto» —probablemente fuera algún aburrido fragmento de Mozart o de Beethoven—, y yo estaba sumamente orgulloso de mi «buena» compra. Poco después mi hermano, tres años menor, compró su primer disco con su semanada; fue el entonces muy popular «Tango criminal». La elección de mi hermanito hizo que yo me sonriera porque sabía que ese tango era «kitsch»; sólo muchos años más tarde me di cuenta de que mi hermano había elegido según su propio gusto personal y no había cedido solamente frente a la censura de un buen gusto exangüe y teóricamente correcto, sino que su elección había sido la correcta en el más espontáneo y verdadero sentido de la palabra.

En ese entonces yo no emitía opiniones, no tenía preferencias personales ni gustos individuales; al contrario, seguía en todo la única opinión saludable: la de los otros, la de ese comité de personas cuyas opiniones yo reconocía y que representaban a la opinión pública, ya que sabían qué era lo correcto y qué lo equivocado. Y cada vez que yo creía haber alcanzado también el nivel de ese comité imaginario me alegraba y me sentía orgulloso. Tal como había aprendido en el seno de mi familia, no era la opinión del individuo sino la de la comunidad la que contaba en la vida, y sólo aquel que podía compartir esa opinión sin reservas ocupaba el lugar que le correspondía. Claro que la búsqueda constante de la opinión única y justa conducía muy rápidamente a una enorme cobardía en materia de juicio, de manera que el miedo —ya excesivo— a tomar partido impedía cualquier toma de conciencia espontánea. A la mayoría de las preguntas que se me hacían respondía que no sabía, que no podía juzgar o que me daba lo mismo; yo sólo lograba dar una respuesta cuando sabía de antemano que ésta correspondería al canon salvador. Creo que en ese tiempo yo era verdaderamente un pequeño Kant, que creía poder actuar solamente en perfecta concordancia con la ley general.

De ello surgió un mundo extraño para mí, un mundo del cual hoy día podría burlarme, si no supiera lo nefasto que fue, posteriormente, para mí. No leía entonces más que «buenos» libros, a decir verdad no poseía otros; ni siquiera sabía lo que eran «malos» libros. Sabía que los libros malos eran «porquería», pero en el fondo no sabía qué era. Un día me asombré enormemente al darme cuenta de que podía suceder que a alguien no le gustara un «buen» libro. Yo había leído Ekkehard de Scheffel y naturalmente lo había encontrado «bueno». Un día una muchacha de mi edad que vio el libro en mi biblioteca me preguntó si me había gustado. Yo pensé para mis adentros: «Qué pregunta tan estúpida, si es un “buen” libro», porque no se hacen preguntas acerca de cuestiones evidentes, y lógicamente respondí que sí. Cuando me comentó que a ella no le había gustado en absoluto yo no salí de mi asombro, ya que no entraba en mis cánones que un «buen» libro pudiera no gustar. Más tarde reflexioné sobre esta cuestión y llegué a la conclusión de que, como a esa muchacha le había disgustado, yo también lo encontraría «malo» desde ese momento.

Estos pequeños recuerdos juveniles pueden parecer insignificantes y ridículos, y reconozco abiertamente que en sí mismos no significan mucho. Pero estoy convencido de que pequeñas anécdotas de este tipo ya contenían en germen la catástrofe que más tarde se abatiría sobre mí. Quiero significar con esto la violación de mi entonces pequeña —o, mejor dicho, mi ya empequeñecida— personalidad, en la que no debía haber nada propio, porque todo debía adecuarse a las leyes de lo que estaba bien y era universalmente válido, ya que, de no ser así, la «armonía» corría el riesgo de ser atacada; y yo sabía perfectamente que eso no debía suceder. El fin de la armonía hubiera sido el fin de todo. Quiero repetir aquí una vez más que la época de niñez y adolescencia no fue infeliz para mí; simplemente era «armoniosa», lo cual era mucho más grave.

Por una parte, la conciencia de hacer y decir siempre lo correcto me daba cierta seguridad; pero por otra se abría frente a mí un mundo lleno de peligros, en la medida en que pudiera sucederme no saber por qué estaba bien y hubiera debido depender de mi propio criterio, justamente ese criterio propio que yo insistía con todas mis fuerzas en sojuzgar. Recuerdo una conversación con un condiscípulo que me preguntó cuáles eran mis verdaderas aficiones. No supe qué responder, de manera que él comenzó a preguntarme si me interesaba esto o aquello. A cada pregunta yo me sentía obligado a responder que no, aunque resistiéndome, ya que no me gustaba decir que no e intuía que el otro se interesaba justamente en aquello en lo que yo había negado un interés personal. Veía venir el momento en que, como resultado de nuestros respectivos intereses, estaríamos en desacuerdo, cosa que yo tenía la costumbre de evitar en la medida de lo posible. Finalmente me preguntó si a mí también me gustaban los animales. A pesar de que yo les tenía miedo a todos los animales, no logré volver a responderle con una negación y dije que sí, aunque en mi interior sentía pánico de que ese «sí» pudiera tener consecuencias catastróficas y que, por ejemplo, pudiera invitarme a jugar con animales. Quizá mi afirmación no le había parecido suficientemente convincente; pero después me preguntó si por casualidad me interesaban los automóviles. En ese momento yo quise tener la misma opinión que él, mentí nuevamente y volví a decir que sí. Entonces respondió que él no tenía el más mínimo interés en los automóviles. Me había equivocado dos veces: él no había creído en mi primera mentira dicha por cortesía; pero con la segunda mentira, también por cortesía, había frustrado mi proyecto de poder tener la misma opinión que él. Yo solamente quería ser cortés y tener su misma opinión; no podía ser sincero. Pero no aprendí nada con todo eso. Creo que durante años he perdido las amistades de otras personas, ya que tenía miedo de no estar de acuerdo con alguien o tener una opinión diferente, o que algo no estuviera «bien». Y para mantener esa difícil posición yo no podía ser sincero.

Puede parecer un poco ridículo que yo no haya tenido nunca una opinión personal; parece imposible que no se hayan producido para mí más situaciones conflictivas que me obligasen a poner las cartas boca arriba. Pero en realidad yo estaba entrenado en el arte de eludirlas; cuando no me negaba a tomar posición en alguna cuestión desagradable, tenía a mi disposición gran cantidad de técnicas para esquivarla.

En mi familia, cuando se trataba de tomar partido, uno de los recursos preferidos era lo «complicado». «Complicado» era la palabra mágica, la palabra clave que permitía apartar todos los problemas no resueltos y con ello excluir de nuestro mundo intacto todo lo que pudiera molestar y no armonizar. Cuando, por ejemplo, durante una conversación familiar en casa amenazaba introducirse una cuestión espinosa, inmediatamente se decía que la cuestión era «complicada». Con ello quería insinuarse que el problema correspondiente era tan complejo y rico en posibilidades inimaginables, que quedaba tácitamente convenido que no se discutiría sobre él, como si ese problema superara el poder de comprensión del vocabulario y del espíritu humano. La palabra «complicado» encerraba en sí algo absoluto. Al igual que resulta difícil hablar sobre el infinito porque el hombre como ser finito no tiene poder de concebirlo, de la misma manera parecían moverse las cosas «complicadas»; en el espacio de lo que resultaba imposible a la comprensión humana. Sólo era necesario descubrir que algo era «complicado» para que en ese mismo instante se convirtiera en tabú. Podía decirse: Ajá, esto es «complicado»; no hablemos entonces sobre ello y dejémoslo. Y ya no era necesario hablar sobre ello, o más bien no se debía hablar sobre ello; quizá no se debiera hablar sobre ello, porque «para el ser humano no es bueno hablar de lo complicado». Quiero decir que la palabra «complicado» es casi mágica; se decía «complicado» respecto de alguna cosa como si se pronunciara una palabra encantada, y he aquí que la cosa desaparecía.

Pero casi todas las relaciones humanas pertenecían al ámbito de lo «complicado»: la política, la religión, el dinero y, naturalmente, el sexo. Hoy en día creo que todo lo que podía ser interesante era considerado «complicado» en mi casa, y por consiguiente nunca era comentado. Si intento ahora recordar de qué hablábamos en casa, en un primer momento no recuerdo gran cosa; probablemente de la comida, el tiempo, la escuela, y por supuesto la cultura (aunque sólo la clásica y de gente que ya estaba muerta).

En cambio puedo recordar la primera vez en mi vida que me di cuenta de que podía hablarse acerca de algo excitante e interesante. Fue durante una salida con la escuela, en la que pasamos la noche en el dormitorio colectivo de un refugio alpino. Yo tuve miedo porque creía que mis condiscípulos notarían mi angustia reflejada en la cara y aprovecharían para jugarme malas pasadas. En cambio constaté que, una vez apagada la luz, los otros jóvenes continuaban charlando sobre las cosas más interesantes del mundo, y me encontré muy pronto arrastrado a su conversación. Se trataba de problemas religiosos acerca de las virtudes de una secta cristiana bastante enardecida, a la que pertenecía uno de mis compañeros. Para mí, fue un gran acontecimiento poder hablar de pronto sobre temas cautivadores, porque yo nunca había tenido esa experiencia.

Aunque hoy día debo reconocer que esa conversación nocturna en el refugio alpino no debió de ser la única a la que pudiera aplicarse el calificativo de apasionante, y que tuve probablemente muchos otros estímulos intelectuales, nunca en mi primera juventud sentí como una deficiencia la pobreza de temas de mi casa paterna. Conocía sin duda lugares en los que sucedían cosas más interesantes que en mi casa, pero la atmósfera de ésta nunca me pareció insípida. Al contrario. Para mí había sido un mérito particular de mis padres que encontraran todo «complicado», cosa que me parecía el testimonio de un nivel más elevado: gracias a mi estrechez de mente, veía las cuestiones tan simples, que podían fácilmente ser formuladas en palabras. Pero en cambio mis padres me parecían más experimentados y más inteligentes habiendo llegado ya a un nivel superior desde el cual reconocían que las cosas ya no eran «tan simples» sino «complicadas», incluso tan «complicadas» que no podía hablarse de ellas. En mi infeliz impulso por las «cosas elevadas» intentaba yo también elevarme hacia el nivel sublime del conocimiento profundo y comprender que las cosas eran «complicadas». Y así me acostumbré, tal como había aprendido de mis padres, a no reflexionar sobre nada y a solazarme en los reflejos de la «complicación» de las cosas que yo había descubierto. Claro que en ese momento yo no sabía todavía que antes de lograr el estado de perfección espiritual tan elevado, a la manera de Buda, estado en que no hay que romperse la cabeza acerca de nada, había que meditar sobre todo. (A lo cual habría que agregar quizá que ese Buda diría que todas las cosas son más bien «simples» y no «complicadas».) Esa posición superior estipulada era muy cómoda para mí, como lo era para todos nosotros: nunca teníamos que comprometernos ni exponernos; era suficiente encontrar siempre todo «complicado».

Si en mi recuerdo lo «complicado» pertenecía ante todo al mundo de mi pobre madre, mi pobre padre era el maestro de lo «incomparable». Por lo general, mi madre se conformaba con encontrar las cosas «complicadas»; pero a mi padre le gustaba ir un poco más allá, liquidándolas en tanto las extirpaba de su contexto natural y las declaraba «incomprensibles». Una y otra vez se sentía incapaz de relacionar diferentes cosas; decía que «no era posible compararlas» y así dejaba todo en suspenso, colgado en el vacío.

Y su arte se manifestaba sobre todo respecto a cuestiones muy parecidas, que efectivamente provocaban una comparación. De esa manera era fácil impedir una discusión sobre el valor o el no-valor de las cosas, porque algo sólo puede tener valor comparándolo con otra cosa, así como la luz sólo puede ser clara en comparación con la oscuridad.

Mientras esta particularidad de mi padre en el campo puramente estético sólo era una manía, en el campo político asumía formas grotescas. Así sucedió por ejemplo cuando en Suiza se sometió a referéndum el voto femenino: mi padre decía que aun cuando ya se hubiese admitido en todo el mundo el voto femenino, salvo en Suiza, Suiza no podía ser considerada retrógrada, simplemente porque el derecho de voto de los demás países no podía ser comparado con el derecho de voto en Suiza, de manera que tampoco podía deducirse de ello que el voto femenino fuera positivo para Suiza. También mi pobre madre se hizo eco de esta doctrina volviéndose adversaria radical del voto femenino. Aun cuando finalmente se implantó el voto femenino, mi madre se encasilló en su opinión, puntualizando una y otra vez lo repugnante que le resultaba ese derecho y cómo se había opuesto siempre a él.

Que resultara inadmisible comparar la justicia rusa con la española, eso era aceptado por mis padres, ya que los rusos eran comunistas, y por lo tanto era malo que masacraran a sus compatriotas; en cambio el gobierno español estaba en contra de los comunistas, y por lo tanto no era malo que persiguiera a sus compatriotas. Y en realidad el terror era una suerte para los españoles, porque así reinaban «la calma y el orden». (No se trazó en cambio la sutil comparación con la Unión Soviética, sin duda el Estado en el que reinan más que en cualquier otro «la calma y el orden».) Tampoco podían compararse los campos de concentración españoles con los de la época nazi; no era posible deducir del fascismo de Hitler, que era malo, que el fascismo de Franco también lo fuera, porque ambas cosas «no eran comparables».

Era como si en el mundo no hubiera cuestiones comparables. Pero si no comparamos las cosas unas con otras, carecen de valor y se encuentran solas y sin valor en un espacio frío o irreal. No incitan ni a la crítica ni a la aprobación; no producen ningún efecto; simplemente son incomparables.

Esa era también mi imagen del mundo. No había conflictos, no podía haberlos porque las cosas del mundo se deslizaban una junto a la otra en un sistema de completa exclusividad, sin la menor fricción. Y esa ausencia de fricciones aparentemente era positiva: porque donde no hay fricción, hay armonía; y donde hay armonía, todo va bien. Claro que no sabían que yo no estaba ubicado por encima de ese mundo sin fricciones, sino que yo mismo permanecía flotando en un frío espacio irreal. Por el contrario, esa incapacidad de comparar diversas cosas entre sí, al igual que el concepto de «lo complicado», implicaba para mí la expresión de un nivel superior del espíritu. Me daba cuenta de que alguien era inteligente cuando no hacía comparaciones. Mis conocimientos etimológicos de esa época eran insuficientes y yo no sabía todavía que la palabra «inteligente» proviene del «interlegere» y significa exactamente lo contrario de lo que poco a poco se volvía para mí la quintaesencia de toda inteligencia.

Pero todo lo que no era «complicado» ni «incomparable» y que de esa manera podía exterminarse, se dejaba en mi casa por lo general «para mañana», esa fecha favorita de todos aquellos débiles que se consuelan con la idea de que «mañana» por lo general quiere decir «nunca». ¡Pero cuántas fórmulas existen para decir «no», con el pretexto del «mañana»!

«Es un problema muy interesante: reflexionaré sobre el tema en los próximos días.»

«Su proposición me interesa mucho; mañana o pasado nos ocuparemos de ella.»

En casa de mis padres regía entonces el lema: ¡No precipitarse! Pero por lo general ese no precipitarse consistía en no ocuparse jamás de las cosas.

Cuántas veces fui testigo azorado de una escena siempre igual, en la que se presentaba a mis padres una sugerencia o una proposición de la que yo sabía perfectamente a priori que no les gustaba, pero a la cual no se animaban a decir que no, por cortesía, y que luego agradecían siempre con mucha deferencia y con la promesa de estudiarla «gustosamente». Y en todos sus detalles, por supuesto. Cada decisión debía ser estudiada «a fondo», cuanto más profundamente mejor, de modo que ese «a fondo» y «con tiempo» se volvía siempre un «con mucho tiempo» y luego un «nunca más». También aprendí a considerar esto con respeto; respetaba el digno escepticismo de mis padres, el eterno miedo de no encontrar finalmente lo «correcto», como una superioridad que representaba más que la facultad elemental de poder decir alguna vez que sí y que no de forma «superficial». La palabra «espontáneo» no formaba parte de nuestro vocabulario.

Soy consciente de estar abordando aquí un tema filosófico que va por supuesto más allá de mis recuerdos personales. Para los ojos del filósofo sin duda resulta posible que el verdadero intelectual sea aquel que reflexiona sobre una cuestión teniendo en cuenta todos sus aspectos, y que por consiguiente no decide ni actúa nunca; ello puede justificarse en el campo puramente filosófico. Sin embargo a mí me parece igualmente válido que aquel que siempre reflexiona y no actúa jamás es el que fracasa en la vida. Aquel que no hace más que reflexionar «a fondo» acerca de todo y se abstiene de tomar cualquier posición, es aquel cuyas reflexiones finalmente no tienen valor y acaban derrumbándose como un castillo de naipes. ¿Pero cómo hubiese podido darme cuenta de eso en mi adolescencia, cuando yo mismo vivía en un castillo de naipes?

Aquí podrá objetárseme que no pudo haber existido una ausencia tal de opiniones como la que he mencionado, ni siquiera en casa de mis padres, y que alguien alguna vez tenía que dar la pauta. Sí, alguien ciertamente daba la pauta: mi padre, naturalmente; porque es lo «correcto» que el padre dé la opinión. Por lo general era mi padre quien decía cómo eran las cosas, y nosotros asentíamos, porque él tenía que saberlo mejor que nosotros. Mi madre seguía incondicionalmente esta línea de conducta. Evitaba cualquier declaración directa, para no correr el riesgo de eventualmente no estar de acuerdo con la opinión de mi padre; una vez que él había emitido su voto, ella podía asentir tranquilamente y sin riesgos. Si por casualidad este sistema de acuerdo sistemático alguna vez no funcionaba sin contratiempos, mi pobre madre estaba dispuesta a realizar las correcciones necesarias.

Si queremos poner aquí como ejemplo la fecha que se fija para la realización de una determinada cosa, podía suceder que mi madre propusiera imprudentemente una fecha límite, por ejemplo el martes. Sin embargo, si mi padre prefería el viernes (que, sin que él lo supiera, a mi madre no le resultaba cómodo), nada más fácil para mi madre que tener imprevistamente la idea de que en realidad el viernes le convenía mucho más que el martes, que desde todo punto de vista era preferible al martes, y que, a fin de cuentas, ni siquiera debía tomarse en cuenta el martes. En el fondo, lo ridículo de esta historia era que, en la mayoría de los casos, había un tercer día de la semana, por ejemplo el miércoles, que resultaba perfectamente no problemático para ninguno de los dos, de manera que la elección del miércoles hubiera resultado un compromiso juicioso, sin sacrificios inútiles. El ocultar sus sentimientos y la renuncia por parte de mi madre habían sido completamente absurdos. Ella había querido salvaguardar la «armonía», pero lo hacía de una manera totalmente inútil y mentirosa. En un caso como éste, mis padres en realidad no habían estado realmente «de acuerdo»: sólo habían evitado discutir acerca de la cuestión. Cuando recuerdo y pienso en los innumerables sacrificios inútiles de este tipo que se han hecho en mi familia en nombre de la armonía, no puedo más que llegar a la conclusión de que no fueron efecto de la generosidad sino de la cobardía.

En lo que puedo recordar, mis padres, que estuvieron casados durante treinta años, tuvieron una sola y única pelea. La inusual situación de disensión paterna resultó sumamente dolorosa para toda la casa, pero en lo que se refiere a la disputa propiamente dicha, acabó en nada: mis padres no sabían pelear y terminaron el experimento sin llegar a ningún resultado, después de haberse enfrentado durante un día entero en total silencio. El experimento no volvió a repetirse porque mis padres se dieron cuenta de que no poseían las virtudes para llevarlo a cabo.

A este respecto recuerdo una escena sumamente curiosa que quiero citar aquí para ejemplificar muchas otras. Vino a visitarnos una tía muy culta que hizo un comentario acerca de una exposición de cuadros del pintor Hans Erni. A los ojos de mis padres ese pintor era sospechoso de ser comunista; ése ya era un motivo para que sus cuadros no fueran realmente bellos. Sin embargo, la opinión de mi tía era que la exposición había sido admirable. Mi madre, que estaba sirviendo el té, había oído mal y entendió «abominable» en lugar de «admirable», cosa que por otra parte ella esperaba escuchar, ya que Erni era comunista. Fue así como se apuró entonces a agregar, por su parte, que encontraba «abominable» al pintor. Claro que la tía mal comprendida persistió en su opinión y en su «admirable», de manera que ahora sí mi madre escuchó la palabra correctamente, cambió inmediatamente su opinión y encontró a Erni igualmente «admirable».

En general podía encontrarse en mi madre una gran predilección por la expresión «o bien». Constataba algo y proseguía: O bien es otra cosa. Mi pobre madre solía decir: «El próximo viernes a las diez y media iré a Zúrich; o bien me quedare en casa.» «Esta noche cenaremos espaguetis; o bien habrá ensalada.»

Hay que preguntarse: ¿dónde está la realidad? Yo me voy; o bien me quedo en casa. Yo estoy aquí; o bien yo no estoy aquí. La tierra es redonda; o bien es triangular. Si se dice «o bien» demasiado a menudo, las palabras pierden todo su peso y sentido; la lengua se descompone en una masa amorfa de partículas carentes de significado; ya nada es concreto, todo se vuelve irreal.

Hoy me resulta imposible clasificar en forma cronológica mis reacciones frente a mi entorno. Cuando era niño y adolescente seguramente debía de estar al lado de mis padres y en especial de mi pobre madre, esperando junto con ella que toda amenaza de divergencia de opiniones se disolviera de la manera más suave y menos conflictiva; con el tiempo comenzaron a molestarme las mentiras de esa eterna armonía. No sabría decir cuándo sucedió eso; los primeros indicios quizá se encuentren todavía en mi infancia, pero la podredumbre del mundo en que vivía se me apareció tarde, terriblemente tarde, en toda su dimensión. Por una parte me molestaban las excusas mentirosas de mi madre, por la otra yo ya estaba demasiado imbuido de la armonía, y era demasiado hipócrita y cobarde para aventurarme a entrar en una situación conflictiva y buscar más seriamente el motivo por el que me chocaba todo eso. Consideraba la conducta de mi madre una debilidad algo ridícula, una manía encantadora a la que hay que asentir sonriendo antes que censurarla. Había leído en un libro y había hecho mío inmediatamente el concepto de «manía encantadora». Sentía que podía necesitarlo para remendar mi imagen del mundo en un momento en que quizás ésta no fuera totalmente impermeable. Incluso comencé a presentir que yo tenía defectos y que todo mi universo era falso y estaba averiado, pero retrocedía frente al compromiso de la palabra «defecto» y quería a toda costa creer en la «encantadora manía»; ello, claro está, porque en la palabra «defecto» se encuentra, inexpresada, una invitación para discernir y tomar posición, mientras la manía, en especial aquella «encantadora», era más bien algo que es preciso cuidar, mimar, quizá con una pequeña sonrisa, pero que de cualquier manera había que cultivar.

II

Si echamos una mirada a lo escrito hasta ahora, podría surgir fácilmente la impresión de que lo único que me interesa es enumerar con malevolencia las debilidades de mis pobres padres para presentarlos como los malvados que me destrozaron y a los que habría que atribuir entonces todas mis desgracias. Pero yo creo que en este relato hay algo más que la simple intención de hacer responsables a mis padres de lo que yo hubiera debido saber y hacer mejor. Hoy no los considero tan «culpables», sino más bien víctimas, junto conmigo (covíctimas), de la misma situación falseada. Ellos no habían inventado esa errada forma de vivir, ellos habían sido también engañados —tanto como yo— por esa vida falsa, aceptada sin espíritu crítico. En este punto de mis recuerdos, uno podría creer llegado el gran momento en el cual, en ese universo engañoso que era la casa de mis padres, yo me rebelaría y diría: ¡Alto! ¡Esto no puede continuar así!

Pero ese momento no llegó. Y la fatalidad estriba justamente en eso: en que no llegó y en que, por otra parte, no podía llegar de ningún modo. Las pequeñas o grandes debilidades de mis padres no eran malas en sí mismas; nadie es perfecto y ninguna educación puede dar resultados perfectos, puesto que en algún momento durante el transcurso de la educación todos los padres impondrán indudablemente a sus hijos algo que más adelante los hará sufrir. Además, los niños no son criaturas perfectas, y esto forma parte de algo evidente: simplemente, el mundo no es perfecto. Lo malo no eran mis padres, ya que ellos no eran malvados; hoy sólo puedo sentir piedad por ellos. Lo que era malo era el hecho de que el mundo en el cual yo crecía no debía ser un mundo imperfecto, ya que su armonía y su perfección eran obligatorias. Yo no debía caer en la cuenta de que el mundo no era perfecto; la principal finalidad de mi educación podría encontrarse seguramente en el hecho de que trataba justamente de hacer imposible el momento en el que yo me diría: «¡Alto!», ya que me habían educado de manera que no pudiera caer en la cuenta. Y tuvo éxito. Mi educación puede calificarse en realidad de perfectamente lograda, ya que, durante treinta años, yo no «caí en la cuenta» de nada. Fui educado para decir siempre sí, «utilicé lo que había aprendido» y siempre dije sí a todo. La experiencia de mi educación había tenido éxito. Lamentablemente.

Sin embargo, este relato va más allá de lo puramente individual en el hecho de que mi caso —digamos más bien: nuestro caso— no es un caso aislado que se pueda encarar sin tener en cuenta todo el resto. Yo sólo puedo presentir en qué medida mis padres eran culpables de un error o en qué medida no eran ellos mismos víctimas de un error mucho mayor aún.

Por lo que sé de ellos, mis padres no tenían buenas relaciones con sus propios padres; en todo caso, esas relaciones no eran «armoniosas». Tal vez justamente el hecho de haber sido privados de esa armonía en su infancia los había impulsado a adoptar esa forma de vida «armoniosa». Quizá querían compensar armoniosamente todo lo que creían haber sufrido de inarmonioso por parte de sus propios padres. Tal vez haya que ver su actitud como una reacción deliberada frente a la de sus padres, actitud que a su vez suscita en mí una disposición contraria y agresiva. Naturalmente, se puede comprender toda la historia de las generaciones como una eterna reproducción de la misma situación en la cual los padres siempre «quieren sólo el bien» de sus hijos, pero los educan de manera totalmente equivocada, de modo que los niños reaccionan luego contra esto, cayendo en el otro extremo: quieren remediarlo todo y, a su vez, «sólo quieren el bien» de sus hijos, de modo que el círculo vicioso continúa hasta el infinito. En otras palabras: se haga lo que se haga, está mal hecho. Prosiguiendo en este sentido, podríamos constatar muy pronto que las cuestiones de educación son «complicadas», cosa que permitiría relegar ad acta todo el problema, que es en sí absolutamente insoluble.

Sin embargo, para no caer en ese error y considerando solamente, en este caso, lo que tiene de «complicado», yo diría que mi educación adolecía de un mal real, y que no había que atribuir simplemente los errores de mis padres a los errores inversos de mis abuelos. En efecto, no creo que mi familia y yo viviésemos en una casa de cristal, ridícula e irreal, que el menor golpe de viento podía destruir. Creo que la casa de mis padres, tal cual la he descrito antes en diversos ejemplos, constituye un caso muy representativo, y que toda una serie de otras casas de padres no debe presentar muchas diferencias. Puede muy bien ser que en mi casa las cosas fuesen un poco más acentuadas y exageradas que en otras, pero sin duda no eran fundamentalmente diferentes de lo que pasaba en otras casas de la burguesía.

Podría objetarse que si todo eso me destrozó, lo que me perjudicó de mi educación equivocada es, en el fondo, lo que tenía de excesivo en mi caso particular, puesto que la educación de mis contemporáneos era indudablemente tan fallida como la mía sin que por ello esos compañeros de infortunio hayan sufrido un daño particular. O para decir las cosas más simplemente: toda educación es mala, pero esto no tiene la menor importancia ya que la mayor parte de los niños logra evadirse de ella. Si llega a suceder, excepcionalmente, que uno de ellos no lo logre es porque ha tenido mala suerte, y hay que considerarlo entonces un caso extremo o, simplemente, la excepción que confirma la regla.

A pesar de ello, yo no creo en esa excepción. Las consecuencias extremas que tuvo posteriormente ese daño para mí pueden constituir una excepción, ya que, a fin de cuentas, quien ha sido educado equivocadamente no siempre desarrolla un cáncer. Me parece más justo decir que el mal causado por una educación errónea es a veces tan grande que puede manifestarse también bajo sus formas extremas (como parecería ser mi caso) en enfermedades provocadas por una neurosis, por ejemplo el cáncer. ¿Sobreviviré a esta enfermedad? Por ahora no lo sé. En el caso de que muera, se podrá decir de mí que fui educado a muerte.

Por otra parte, se puede pensar también que tuve mucha suerte: ya que fui educado en vista del cáncer, se me ha ofrecido una posibilidad de reaccionar ahora contra el mal. Sin duda estoy mejor preparado que miles de otros que no están en una situación tan tremenda, y que ahora, sin sufrir un cáncer, tienen toda la posibilidad de embrutecerse, desdichados y frustrados según la mejor tradición. Éstos, que están solamente un poco menos mal preparados que yo, tienen, justamente a causa de ese poco, muchas menos posibilidades de combatir el mal. Porque, al fin y al cabo, todo rico ciudadano de Zúrich sufre un infarto y una úlcera de estómago; sólo que eso no le inspira nada inteligente. Hay algo podrido en Dinamarca (y también en otros Estados europeos), pero evidentemente nadie se da cuenta hasta que el mal se agrava.

Sin embargo, esto que se me aparece claramente como el peor defecto de mi educación —la construcción ficticia y dogmática de un mundo perfecto y sano, llamado también el universo de mi juventud— es sumamente parecido al universo de todos los que han crecido como yo, no solamente en la orilla derecha, sino en la «buena» orilla del lago de Zúrich, en la llamada «Orilla Dorada», en la sociedad burguesa de Zúrich, en Suiza, en Europa, o, si se prefiere, en lo que se llama el mundo libre occidental. Sin embargo, no quiero transformar este relato en un tratado político, para lo cual me faltan tanto los conocimientos necesarios como las ganas de hacerlo. Al contrario, quisiera limitarme únicamente a mis recuerdos personales, aun cuando tengo conciencia de que mi caso personal no es sólo un caso aislado, sino probablemente una historia representativa y general que puede ilustrar las de los demás. Por esta razón puede constituir también una cuestión política.

Después de haber expresado mi convicción de que tal como éramos en casa no representábamos un caso tan extraordinario, y después de haberme limitado casi exclusivamente a la descripción de mi familia, por ejemplo cuando conversaba sentada a la mesa puesta para el almuerzo, ahora quisiera intentar un esbozo del inquietante mundo exterior.

Si hoy trato de recordar cómo era la otra gente, la que existía fuera de la casa de mis padres, yo diría que eran ridículos y respetables. Llegaban muy raramente al grado máximo de ridículo total, aunque sí a menudo al de la total respetabilidad; pero muy a menudo poseían esas dos cualidades al mismo tiempo; cualidades que no se excluyen sino en apariencia.

Todos aquellos que ocupaban una posición que infundía respeto eran respetables, naturalmente; por ejemplo los profesores, médicos, sacerdotes, directores, titulados universitarios, catedráticos de universidad, militares y, a decir verdad, todos los ricos. Creo que el proverbio que sigue también era válido para nosotros: «El que es rico, es bueno.» Naturalmente, se evitaba la palabra «bueno», que era reemplazada por «bien», como se dice entre nosotros: la gente «bien» era la gente rica. Por supuesto, nosotros no decíamos «rica»; se decía de alguien que «tenía dinero». La gente tampoco era «avara» sino «acomodada». Los pobres no eran «pobres» sino «simples». Las cosas —sobre todo las posesiones— no eran «caras» sino «nada baratas». A decir verdad, no se habla del dinero: se tiene.

Una especie importante de personas respetables merece aquí una atención particular: los políticos. Por principio, ellos también eran respetables, pero se les imponía una obligación: tenían que ser de derechas. Cuanto más a la derecha estaban, más respetables eran y, por consiguiente, cuanto más se acercaban a la izquierda se volvían más malos. La medida de toda la escala de valores en materia política eran los malos, los comunistas: cuanto más anticomunista era una persona, mejor se la consideraba; cuanto más sospechosa de tener algo que ver con el comunismo, peor. Entre nosotros, la concepción política del mundo era, por lo tanto, clara; existían el bien y el mal, y la línea demarcatoria entre los dos era inequívoca. Suiza, yo lo sabía, era «bien» ya que en ella no había comunistas, o solamente unos pocos. Y esos raros individuos estaban muy, muy lejos de nosotros: en el cantón más alejado de la casa de mis padres, en Ginebra, que debíamos imaginar, sin duda, bajo el aspecto político de una Babilonia pecadora.

Naturalmente, cuando yo era un niño todo lo referente a la política me resultaba absolutamente oscuro; pero más tarde, cuando fui estudiante, recuerdo hasta qué punto mi tímida toma de conciencia en ese campo apareció como fuera de lugar a los ojos de mis padres. Un día, en la mesa se hablaba con conmiseración de la suerte de un conocido al cual los detestables izquierdistas habían querido reventar la carrera a causa de su pasado nazi (que en Suiza no se llamaba naturalmente «pasado nazi» sino «pasado en el frente»). Como se me ocurrió sacar a colación el ejemplo de un profesor de bachillerato que, por ser socialista, no podía ser contratado por una escuela de tendencia conservadora, atraje sobre mí la indignación y la cólera, ya que «no se podía en absoluto» comparar las dos cosas. Sin embargo, es evidente que semejantes audacias de mi parte no eran la regla y que en general, aun cuando era estudiante, en materia política seguí siendo un fiel hijo de mi familia y obedientemente encontraba «bien» todo lo que era de derechas y «mal» todo lo que era de izquierdas. Y era lo que se decía «razonable».

Así que fui criado dentro de ese espíritu, de tal modo que en todos los extraños a la familia viera personas a las que se debe respeto. Digo «extraños» porque, siendo niño aún, ya sentía que no eran de los nuestros. Había que tratarlos con respeto, no debía excluirse tampoco una especie de discreta amabilidad, pero lo más importante en las relaciones con ellos era la distancia. Amabilidad sí, sin duda; cordialidad no, de ninguna manera. Ésa era la consigna. Los otros eran siempre más bien enemigos en potencia que potenciales amigos. Cuando venía el Señor Doctor, o el Señor Director, o el Señor Cura, no podíamos alegrarnos de esa visita: había que esperar más bien un aguafiestas al cual debíamos esforzarnos en hacerle lo menos desagradable posible esa intrusión con la mayor cortesía, atención y tacto. Para subrayar el particular y penoso carácter de las circunstancias, en casa todo tenía que ser ligeramente diferente que de ordinario: las habitaciones debían estar un poco más arregladas que de costumbre, un poco diferentes de lo que nos gustaba que estuviesen, ya que el hecho mismo de que esa transformación no nos gustara daba mayor realce al ceremonial de cortesía. Mis padres hacían gestos distintos de los habituales, hablaban de otra manera, decían otras cosas, llegaban hasta a emitir otras opiniones que las habituales y, sobre todo, en presencia de esas personas respetables se dirigían a mi hermano y a mí en forma totalmente distinta de la habitual. En presencia de esas personas respetables, aun el tono acostumbrado entre padres e hijos debía ser diferente, más contenido y más artificial. Cada uno debía representar su papel, y para que mi hermano y yo también representásemos un rol, nuestros padres nos hablaban como si fuésemos niños completamente distintos.

Durante mi infancia ese ceremonial me parecía simplemente desagradable y me sentía contento cuando todo ese teatro había terminado y el aguafiestas de turno abandonaba la casa. Hoy me doy cuenta de que ese desagrado mismo tenía un sentido muy particular: evidentemente, la impresión de que el intruso molestaba, que era un extraño y que no tenía nada que ver con nosotros, debía ser transmitida, tanto al respetable visitante como al resto de la familia. Y como esa impresión no podía ser transmitida por medio de groserías o impertinencias, la maniobra de intimidación debía ser efectuada simplemente por medio de una cortesía exagerada. Lo que era absolutamente indeseable era el extraño; tan pronto como alguno había abandonado la casa, el mundo estaba otra vez en orden y nosotros estábamos de nuevo entre nosotros.

Yo sufría muy intensamente esta impresión, sabía que las dos nociones de «visita» y de «inoportuno» eran, de hecho, sinónimos, y también sabía que «visita es cuando se aparenta».

Sin embargo, además de esas personas respetables que por su profesión, su riqueza o alguna otra superioridad inspiraban respeto, había una multitud de otras personas respetables con las que ocurría justamente lo inverso. Se trataba en este caso de personas que eran, de alguna manera, inferiores, obreros o empleados, o cualquiera que debiese prestar un servicio. Nosotros nos dirigíamos a todas esas personas con un respeto ostentoso y exagerado. En ese caso, una vez más, era absolutamente imposible mostrarse natural con esas personas; una vez más eran extraños a los que se trataba de mantener a distancia por medio de la afectación. Lo que había de falso en este tipo de respeto era su exageración. Mi madre expresaba sus elogios y agradecimiento por pequeños servicios con acentos tan exaltados que esas manifestaciones sonaban a hueco, no podían ser tomadas en serio y se volatizaban en lo irreal. Mi pobre madre decía por ejemplo al vendedor de periódicos que era «maravilloso», «magnífico» y «admirable» de su parte haber traído el periódico, negándose a reconocer que, después de todo, el oficio de ese hombre era traer el periódico; podía agradecerle que lo trajera, pero eso no era «admirable» en absoluto.

A menudo, mi madre se dirigía también a los inferiores como si se tratara de imbéciles. Se expresaba con una claridad excesiva y hablaba con más lentitud que de costumbre, para que esos desdichados pudiesen captar con toda facilidad el sentido de sus palabras, sin darse cuenta de que esos «desdichados» no lo eran en absoluto y, sobre todo, no eran tan obtusos como para no poder seguir su forma natural de hablar. Se producía siempre una situación cómica involuntaria cuando esas personas aparentemente «simples» se revelaban como más inteligentes que mi madre y, cuando ella se esforzaba por traspasar su discurso a un lenguaje a medias infantil, le hablaban de cosas que ella no conocía o no comprendía. Entonces los inferiores, las supuestas «personas simples», eran también extraños que pertenecían a otro mundo, diferente del nuestro, pero ellos no eran solamente distintos de nosotros, eran también más pequeños, más bajos, más insignificantes. Y aun cuando jamás se los trataba con desdén, sino, al contrario, siempre con el extremo opuesto al desdén, es decir, con una consideración exagerada y falsa, para mí el desdén se hacía más evidente aún en ese respeto vacío y simulado que si hubiera sido expresado sin ambages.

Se hubiera dicho que nuestro medio sano estaba siempre rodeado de seres de otra especie, hostiles, que sólo podían mantenerse a distancia siguiendo las reglas de la diplomacia más cortés y sin alma. Pero seguramente mis pobres padres no tenían sólo enemigos imaginarios, tenían también amigos de los cuales yo no puedo más que desear que no hayan sido del todo imaginarios. Quiero esperar, sobre todo por mis padres, que ellos no arruinasen sus relaciones con sus amigos desde el principio, como me pareció a menudo posteriormente. Durante mi infancia, naturalmente, yo no tenía aún ideas muy claras sobre los amigos de mis padres. Cuando ellos recibían, mi hermano y yo no estábamos presentes, como es natural. Sin embargo, antes de irnos a dormir, teníamos que desfilar ante los invitados, darles la mano, saludarlos, decirles nuestra edad, que nos gustaba ir a la escuela y en qué curso estábamos. En recompensa por estos informes, ellos nos decían a su vez que, ahora que teníamos diez años, estábamos mucho mayores que la última vez que nos habían visto, cuando teníamos nueve. Naturalmente, yo sentía horror por todo eso. No tuve una impresión clara del círculo de amigos de mis padres hasta que fui mayor y pude asistir a las recepciones que daban.

Y debo señalar que por lo general encontré ese círculo de amistades siempre en situaciones semejantes, es decir, en recepciones. Desgraciadamente eran siempre recepciones, pues este tipo de reuniones supone inevitablemente anfitriones e invitados, dos roles con los cuales mis padres sabían identificarse hasta hacerse irreconocibles. A decir verdad, mis padres eran buenos anfitriones, pero eran deplorables invitados. Como anfitriones se ocupaban con tacto y discreción de la comodidad de sus invitados y, a fuerza de atenciones, no tenían necesidad de decir nada que sobrepasara el dominio de la pura hospitalidad y la atención estereotipada. La cortesía perfecta es, sin duda, intrínseca en un anfitrión perfecto. Desde el momento en que los invitados se divertían, nadie debía observar que la amabilidad de mis padres se reducía a una manifestación de hospitalidad puramente anónima y que, en medio de los acontecimientos, mis padres se mantenían en el fondo, completamente aparte, sin hacer otra cosa que representar sus papeles.

Sin embargo, ese juego no funcionaba bien cuando los invitados eran ellos. En su calidad de invitados no podían desempeñar un papel ritual como el de anfitrión y, en consecuencia, estaban mucho más directamente implicados en el desarrollo de la fiesta o por lo menos deberían haberlo estado. Por tanto, se compenetraban aún más en el papel de invitado constantemente lleno de gratitud, alababan de la manera más exaltada y sin cesar todo aquello que se les ofrecía y expresaban su agradecimiento por ello. Cuando hacían esto, se notaba muy bien que, proclamando exteriormente con entusiasmo que todo era «magnífico», ellos se sentían interiormente más bien a disgusto y, en el fondo, hubieran preferido volver a casa. Pero esta imposibilidad de obrar libremente se originaba en el hecho de que ellos querían honrar así a su anfitrión y testimoniarle su respeto. Yo diría que rendían homenaje a los penates del anfitrión conduciéndose de la misma manera en su papel de invitados, con una cortesía ceremoniosa y evitando hacerse notar de manera desagradable en lo que fuera. Preferían no hacerse notar en absoluto, quedarse allí sentados, con sus buenas maneras y su ligero malestar, sin contribuir en nada a la diversión general. Por supuesto, cuando estaban solos, no ocultaban que no les gustaba en absoluto ser invitados y que en el fondo respondían siempre de mala gana a cualquier tipo de invitación. Pero, claro, no dejaban transparentar esta repugnancia en lo más mínimo.

Tenían una astucia particular que consistía en aceptar con un fingido entusiasmo una invitación imposible de eludir y transformarla enseguida en una contrainvitación y proponer recibir más bien a los otros en casa, empleando por ejemplo la expresión equívoca «o bien»: «Iremos realmente encantados a su casa, o bien... ¡por qué no vienen ustedes a nuestra casa!» Sucedía así muy a menudo que mis padres, por pura inercia, porque simplemente les contrariaba ir de visita a casa de los demás, no cejaban hasta que de invitados pasaban a anfitriones. La mayoría de las veces los otros alababan esta actitud, que les parecía generosa; pero yo sabía que sólo se trataba de comodidad. Esta cortesía tiene también otro aspecto —muy extendido, no sólo aplicable a mi familia— y es que permite evitar el terror de agradecer algo a quien sea. El que no acepta nada tampoco debe decir nunca gracias y así puede sustraerse a la penosa obligación de ser, algún día, deudor de algo o alguien. Esta especie de cortesía no es otra cosa que egoísmo. Yo defendí siempre el punto de vista de que dar —al menos en nuestra sociedad sobrealimentada, en la que se ignora la necesidad material— hace mucho, mucho menos feliz que tomar. En efecto, dar puede hacerlo cualquier millonario (y en la Orilla Dorada sólo hay millonarios), pero aceptar algo con gratitud, sin enviar al día siguiente un regalo del mismo valor en recompensa, son muy raras las personas entre Zúrich y Rapperswil capaces de hacerlo. Detalle que no habla justamente en favor de nuestra sociedad. En absoluto. (Pero al fin y al cabo no sólo existe la Orilla Dorada, existen también los chinos y los negros y, a Dios gracias, son mayoría.)

Se sobreentiende que cuando mis padres recibían se practicaba, según la costumbre establecida, la completa subversión de los valores. Todo lo que ellos ofrecían en su calidad de anfitriones debía ser primeramente minimizado y, sobre todo, había que decir que era demasiado malo, demasiado ordinario, demasiado simple o, al menos, insuficiente. Por el contrario, todo lo que les era ofrecido en una casa extraña era, de antemano, magnífico, incomparable y, en todo caso, superior a lo que podían ofrecer ellos. Naturalmente, el verdadero valor de una cosa no tenía la menor importancia; era el papel de anfitrión o de invitado el que determinaba qué era lo absolutamente loable y lo absolutamente deleznable. Como siempre, las cosas no tenían un valor real; sólo debían corresponder a las formas de la cortesía impersonal. A título de ejemplo, mencionaré aquí un penoso detalle.

Cuando era invitada, mi pobre madre (sea porque verdaderamente lo prefería, sea por falsa modestia) rehusaba a menudo el coñac o el whisky que se le ofrecía y en su lugar pedía un simple vaso de agua. Pero como esa agua era servida por el anfitrión, ella se sentía obligada a proclamar que era «deliciosa». Que la Passugger (agua mineral) tiene en todas partes el mismo gusto, salga de la propia nevera o de la del vecino, importaba poco para el caso. No se trataba de la realidad de la cosa; se trataba de que en calidad de invitada había que encontrar todo «delicioso». Sin duda, el anfitrión hubiera podido desollar viva a mi madre y ella se habría creído obligada a encontrar «delicioso» el desollamiento sólo porque había tenido lugar en la casa de su anfitrión. El «delicioso» que ella otorgaba no tenía valor; la verdad no tenía importancia, sólo contaba la cortesía.

Muchos años después, cuando yo ya no vivía en casa de mis padres, su repugnancia por ir de visita a casas ajenas tomó formas más bien macabras: en realidad, no iban más que a los entierros. Aun cuando se hubiera tratado de visitar a un amigo querido o a un conocido amable, por pereza o por indecisión la visita se iba posponiendo indefinidamente hasta el día en que esa persona moría. Pero, una vez que estaba muerta, mis padres iban al entierro porque eso era cuestión de buena educación. Había que asistir a los entierros, eso estaba «bien»; el hecho de que aquel al que se honraba ahora con una visita la hubiera agradecido más cuando aún vivía no tenía importancia para el caso.

Después de todas esas personas respetables, ya se tratara de funcionarios públicos, de anfitriones o de pretendida «gente simple», quisiera hablar ahora del grupo, aún más importante, de los ridículos, de todos los que eran algo diferentes de nosotros y, por esa misma razón, un poco ridículos. Es necesario que aclare enseguida que, en este relato, yo aplico la noción de «ridículo» a posteriori: en casa de mis padres nadie hubiera osado, aun en sus pensamientos más recónditos, establecer una relación entre la palabra «ridículo» y cualquier persona. Era un proceso completamente inconsciente el que nos hacía encontrar ridículos a los demás. Para decirlo de otro modo: nos parecían ridículos, pero nosotros no lo sabíamos. He escrito más arriba que los demás nos parecían ridículos porque eran diferentes de nosotros. Ellos no eran, justamente, tan «bien» como nosotros. Pero, por supuesto, no se podía pedir a todo el mundo que fuera tan «bien» como nosotros; hubiera sido exigirles demasiado. Estaba muy bien así, que ellos no fueran exactamente tan «bien»; estaba escrito en las leyes de la naturaleza que sólo algunos aristócratas pudieran llegar a ser completamente «bien» y que los demás debieran detenerse mucho más abajo. Sin embargo, no por eso debíamos calificar a esos inferiores de malos; eran personas correctas, y buenas, se afanaban intensamente dentro del marco de su universo ligeramente estrecho. De ningún modo merecían el desprecio, sólo que no eran tan absolutamente «bien».

Poco a poco comprendí que la imperfección de los otros resultaba más atrayente que repulsiva; era cómica, era ridícula. Me di cuenta de que casi todos los demás hacían sin cesar exactamente todo lo que nosotros nos esforzábamos por evitar: mostraban sus debilidades, y esas debilidades nos divertían. Los demás hacían constantemente cosas un poco ridículas, decían siempre cosas un poco ridículas y, en general, su conducta y sus modales eran un poco ridículos. Eran personas que no habían comprendido que todo era «complicado» y que hablaban a tontas y a locas de cosas de las que nada sabían, justamente porque esas cosas eran demasiado «complicadas»; gente que comparaba las cosas entre sí porque no sabía que no se puede, en absoluto, hacer comparaciones; gente que, sobre todo, tenía tontamente una opinión propia y la expresaba libremente. Yo sentía hasta qué punto era divertido cuando los demás expresaban su opinión, opinión que podía muy bien ser totalmente errónea, que muy probablemente lo era, mientras que sabía de mí mismo que era demasiado distinguido e intelectualmente diferente como para tener siquiera una opinión personal. Existían por lo tanto personas que corrían el riesgo de ponerse al descubierto; y eso era ridículo. El mundo de la gente que no era «bien» era nuestro teatro y nosotros éramos el público, ya que no hacíamos nada; éramos siempre simples espectadores.

Aquellos a quienes llamo aquí «los otros» eran, en el fondo, todo el mundo. Todo el mundo era diverso, nadie era como nosotros; o para ser más exacto: no era otra cosa que nuestra suficiencia inconfesada lo que nos hacía ver a toda la humanidad bajo el aspecto de «los otros»; en realidad siempre éramos nosotros «los otros», éramos nosotros los que estábamos siempre aparte. A propósito de esto quisiera subrayar una vez más que es imposible imaginar hasta qué punto se había mantenido abierta, imperceptible, esa fisura constante entre nosotros, los espectadores, y los otros, los actores. No creo que mis padres tuvieran conciencia de esa fisura; en todo caso, no hubieran sido capaces de expresarla con palabras, aun si hubieran tenido una vaga idea sobre una cuestión de esa naturaleza. En efecto, eran absolutamente inconscientes de lo más importante: que la gente les parecía ridícula. Ridículo hubiera sido la última palabra que hubiesen usado para calificar sus relaciones con el mundo exterior, ya que las relaciones humanas estaban impregnadas, en ellos, de un respeto hierático, completamente desprovisto de humor, y de la cortesía glacial de su rechazo del prójimo. Si se les hubiera reprochado el hecho de sonreír acerca de sus semejantes, mis padres se habrían defendido indignados. Y sin embargo lo hacían. ¿Qué había entonces de realmente ridículo en esa relación entre mis padres y los demás?

Yo definiría el ridículo como la distancia entre lo perfecto y lo imperfecto, o, formulándolo cínicamente, entre lo negativo y lo positivo: la nada siempre es perfecta, el algo siempre tiene defectos. La agitación del mundo le parece ridícula al sereno Buda, porque él mismo no tiene ya nada que ver con ella. Los sentimientos del prójimo le parecen ridículos al cínico porque él mismo no tiene ya sentimientos. Al que no juega al fútbol le parece ridículo correr detrás de una pequeña pelota de cuero durante horas; no se pregunta si ese juego no será terriblemente divertido; sólo ve el lado ridículo de esos hombres adultos que juegan como muchachitos. Sin duda el que hace algo se pone siempre en ridículo frente a los ojos del que no hace nada. El que obra puede siempre presentar un flanco descubierto, el que no obra no corre ni siquiera ese riesgo. Se podría decir que el que vive siempre es ridículo, ya que sólo el que está muerto no lo es en absoluto.

En este momento creo que eso era lo que pasaba con nosotros: no hacíamos nada y no decíamos nada y no defendíamos nada y no teníamos opinión alguna; por eso pasábamos nuestro tiempo divirtiéndonos con la gente que, ridículamente, decía o hacía o pensaba algo. Esos payasos en nuestro salón eran, sin embargo, muy necesarios para nuestra vida; ya que, como nosotros jamás nos poníamos en ridículo, dependíamos de los otros que lo hacían en nuestro lugar y, de ese modo, nos divertían. He aquí por qué esos payasos nos parecían tan simpáticos: nos hacían reír, cosa de la cual éramos incapaces por nosotros mismos. Se sobreentiende que había suficientes ridiculeces a nuestro alrededor ya que, cuanto más es uno mismo una tienda de porcelana, más nos parece que todo lo que viene del exterior, no importa qué sea, toma para nosotros el aspecto de un elefante. Así pues, lo que nos parecía ridículo no era otra cosa que lo que era específicamente ridículo para nosotros; para cualquier otra persona la cosa hubiera sido completamente normal. Pienso, por ejemplo, en uno de nuestros vecinos que tenía siempre una cantidad de coches extravagantes que usaba con gran alegría; era un poco ridículo, un poco nuevo rico, ya que mi padre, que era mucho más rico que ese vecino, no tenía coche y ni siquiera sabía conducir: eso era más distinguido. El mismo vecino poseía también diversos modelos de avión que podía hacer volar por media Suiza: esto era un poco ridículo, ya que en el fondo resultaba algo pueril. Durante sus ocios mi padre sólo jugaba al solitario (conocía una única variante que tampoco era demasiado apasionante): sin duda era más distinguido.

Lo que quiero decir al traer a colación este ejemplo, es que las preferencias de ese vecino no tenían nada de ridículas en sí mismas, lo eran únicamente para nosotros, que no teníamos ninguna preferencia y nos jactábamos de estar «por encima de eso». Cuanto menos haces, menos ridículo eres. Tal era el adagio que practicábamos en casa, y contribuyó a hacer de mí un ser distinguido y desdichado. Esta pasividad generalizada puede ser ilustrada por la siguiente historia: mis pobres padres formaban parte, en calidad de miembros pasivos, de todas las asociaciones posibles e imaginables, ya que no ser socio de ellas «puede estar mal visto por la gente del lugar». Pero ser activos por sí mismos, hacer ellos mismos gimnasia en la sociedad gimnástica o cantar en la sociedad coral, o jugar a los bolos en el club de bolos, eso sí que no lo hacían. Por pura costumbre, mi pobre madre formaba parte también de la asociación de las mujeres, aunque la detestaba porque esa asociación defendía el derecho al voto femenino.

Nuestra actitud con respecto a la vida era benevolente, muy benevolente; nosotros la considerábamos con la misma benevolencia que uno manifiesta a un rinoceronte o a una jirafa en un zoológico. En efecto, basta con decir que contemplábamos la vida desde fuera; que no nos gustaba estar inmersos en ella. Por otra parte la vida nos gustaba, pero no la considerábamos nuestro oficio; para nosotros era un espectáculo al que asistíamos. Amábamos a la gente, la calle y el ruido, pero solamente como espectadores. Por eso no se nos hubiera podido tachar de misántropos, pues en realidad íbamos hacia la gente, pero íbamos como se puede ir al cine. La calle era lo que más gustaba a mis padres, particularmente las calles meridionales, por ejemplo de Italia o de España: ¡se podía ver pasar tan bien la vida en ellas! Pero era justamente eso: la veían pasar. Yo mismo, durante años, no me di cuenta de que la calle es interesante; sabía solamente que era pintoresca y que en ella podían verse tipos originales. No se me ocurría la idea de que yo también era uno de esos tipos. A menudo he observado el escenario de la calle, con todas esas personas que van en pos de su meta. Era sólo yo el que no tenía otra meta salvo mirar cómo los otros perseguían la suya. Un día, en una fiesta mayor, unos amigos me preguntaron qué me atraía más; yo respondí, como si fuera algo que se daba por sentado, que lo que prefería era observar a la gente. Tuve que esforzarme un poco para poner buena cara mientras ellos me arrastraban de diversión en diversión, ya que yo no me había dicho jamás, hasta el momento, que las diversiones no estaban hechas sólo para los demás sino también para mí.

En la calle yo tenía ocasión de ver tipos interesantes, pero no eran tipos con los que me hubiera gustado entrar en contacto. Era como una película que proyectaran delante de mis ojos que se detenía tan pronto como yo dejaba mi puesto de espectador. Por la calle pasaban mujeres «muy elegantes» o que «tenían muy buen aspecto», pero la idea de que eran «muy elegantes» y de que pasaran por allí porque también a mí me hubieran podido parecer deseables no me cruzaba siquiera por la cabeza. Sin duda esto expresaba la quintaesencia de ese mundo en el que me habían hecho nacer y que también debía convertirse en mi mundo: la vida es muy buena, pero nosotros no somos la vida; la vida son los otros.

Tomar la calle como un espectáculo que me estaba reservado, como lo hacía yo en aquella época, tuvo una consecuencia terrible para mí: como no hacía otra cosa que examinar a los que pasaban y, lo que es peor, con mirada crítica y desdeñosa y no con simpatía, pensaba que lo mismo hacían los demás con respecto a mí. Cada vez que alguien me seguía con la vista, me parecía que su mirada era crítica, reprobadora y que encontraba algo reprochable en mí. Pero como yo interpretaba así todas las miradas, comencé a temer que existiese, efectivamente, un montón de cosas reprobables en mí. Temía que mis trajes estuvieran sucios, o desaliñados, o que, sin darme cuenta, siempre pusiera cara de pocos amigos. Durante mi juventud yo expresaba este estado de un modo muy exacto, diciendo que me sentía como si «llevara colgada al cuello una corneja muerta». Parecía que todo el mundo veía colgar esa corneja muerta de mi cuello, y que sólo yo no tenía conciencia de ese hecho escandaloso. Lo peor era cuando las chicas me seguían con sus miradas; en efecto, lejos de pensar en seguir a las muchachas con una mirada de admiración, yo no hacía otra cosa que acechar el ridículo, también con respecto a las mujeres, de tal manera que pensaba forzosamente que ellas hacían lo mismo conmigo. Indudablemente, yo no era ni particularmente bello ni particularmente feo, de modo que las muchachas debían de mirarme a menudo con simpatía; pero aun tratándose de miradas buenas yo no era capaz de ver en ellas otra cosa que la expresión de la crítica y el descontento. Cada sonrisa me parecía burlona y despreciativa y es de imaginar que no devolvía jamás ninguna.

Ahora bien, si antes he comparado la vida con el cine y he dicho que todos mirábamos la vida como una película, debo apresurarme a agregar que en el cine nunca nos dejábamos ganar por lo que veíamos y nunca tomábamos partido. A mis padres les gustaba ir de vez en cuando al cine, pero a priori clasificaban todas las películas en dos categorías: estaban las «morosas» y las «chifladas». La cosa se presentaba de esta manera: un film era «moroso» cuando en él se mostraban los aspectos tristes, desesperados o inarmoniosos de la existencia. Esas películas no gustaban a mis padres; opinaban que no valía absolutamente la pena rodarlas, ya que, «en efecto, la vida no era en absoluto como se mostraba en ellas». Ellos partían de la base de que la vida no podía ser realmente tan negra como la que mostraba un film de ese género «moroso», y en consecuencia ese film era, en el fondo, fantasioso e inútilmente pesimista. Para el autor no era un mérito el mostrar solamente la maldad, lo oscuro y la tristeza.

Las otras películas eran «chifladas», es decir, cómicas, pero de una manera tan completamente fantasiosa como trágicas eran las «morosas». En efecto, «la vida no aparecía para nada» tal como era representada en los films «chiflados». Así, los dos géneros estaban caracterizados por el hecho de representar algo completamente fantasioso e imposible, con lo cual uno no podía ni debía identificarse. Una subdivisión de los films «morosos» estaba constituida por los «rusos». Estos tampoco eran realistas, ya que en ellos se trataban constantemente problemas del alma y «entonces, verdaderamente, la vida no era en absoluto como ellos la mostraban». Como mis padres no estaban habituados a discurrir sobre los tormentos del alma, los personajes que sólo hacían eso les debían de parecer extraños e inverosímiles. Puede muy bien ser que los rusos, ese pueblo exótico y perfectamente inimaginable en nuestras latitudes, hablasen del alma, pero ese tema, en nuestro mundo, era inconcebible.

Yo no me di cuenta hasta mucho más tarde, y, de golpe, cuán poco fantasiosas eran las películas que mis padres calificaban de «morosas», «chifladas» o «rusas». Todas presentaban siempre —naturalmente con las máscaras y el estilo elegido para cada producción— los mismos problemas esenciales de la humanidad, que pueden agruparse bajo el nombre genérico de «vida». Las vivencias de los protagonistas solían aparecer teatralmente exageradas, pero todo lo que les sucedía de cómico, de trágico o de «ruso» no era, a fin de cuentas, absurdo en absoluto, y le podía pasar a cualquiera de manera muy parecida. Sólo a nosotros no nos podía pasar; sólo para nosotros no era nada-más-que-cine. El amor, el odio, la pasión, la violencia, la locura, la depravación, el homicidio y el asesinato, pero también el ridículo, las situaciones penosas, la estafa, la inocencia, por más tonta que sea. La desfachatez, la seducción, el encanto, la debilidad, los pasos en falso, la bohemia, el vicio, todo eso no era para nosotros nada más que cine; en la vida nada de eso existía para nosotros. Puede ser que los «rusos» también fueran así, pero nosotros no. A decir verdad, para nosotros no había diferencia entre mirar una película o mirar a la gente que nos rodeaba. El efecto era el mismo: lo que se veía no era en ningún caso un reflejo de nosotros mismos. Nosotros mirábamos la vida como si hubiera sido un film; pero tampoco en el cine queríamos admitir que en la película se retratara la vida.

III

Después de haber intentado describir algunos aspectos característicos del mundo de mi infancia y mi primera adolescencia, quiero dedicarme ahora a mis años de bachillerato. Dejaré de lado los años de escuela primaria transcurridos en K., y que estuvieron totalmente bajo la influencia de mi casa paterna, para llegar enseguida a mis años de escuela secundaria. Ya había algo de novedoso en el hecho de que tenía que ir hasta Zúrich, con lo cual mi horizonte se ampliaba algo, aunque fuera sólo geográficamente. Se había dispuesto de antemano que yo asistiría al instituto. Antes de comenzar a prepararme para el examen de ingreso me habían dicho que era inteligente y que mi lugar estaba en el instituto. Como era habitual, no tenía nada que objetar.

Durante la fiesta que se dio para los nuevos alumnos y después de haber presentado a grandes rasgos el instituto, el director dijo que lo mejor de la escuela secundaria era que allí conoceríamos a nuestros amigos más fieles y podríamos llegar a colocar la piedra fundamental para más de una amistad que duraría toda la vida. Mientras el director decía estas palabras yo estaba lejos de suponer hasta qué punto estaba preparado para que esta profecía no se cumpliera. Si se trata de averiguar si mi época de bachillerato fue feliz, debo responder nuevamente que de todos modos no fue un período conscientemente infeliz, o bien que ese período fue iluminado por el reflejo nefasto de un conformismo traidor y falso.

Por supuesto yo no era un alumno típicamente infeliz; tampoco era un mal alumno. Ante todo me portaba terriblemente bien y debía de ser, sin duda, terriblemente aburrido. Cuando pienso hoy en día en mis propios alumnos y hago un parangón entre ellos y mi propia situación de entonces, sólo puedo suponer que yo debí de ser un alumno de lo más aburrido. Y tampoco era un alumno demasiado interesado. Estudiaba con bastante asiduidad casi todas las materias, no porque me apasionara lo que estudiaba, sino porque yo me portaba especialmente bien. Por tanto, siempre llevaba calificaciones muy buenas a casa, y se sobreentendía que en «Conducta» tenía siempre sobresalientes. Por otra parte, como nunca hacía tonterías, tampoco había necesidad de castigarme. Por lo tanto, es muy posible que, sin quererlo y quizá por pura ingenuidad, yo fuera un alumno modelo. Eso reforzaba la opinión de que yo era inteligente, porque por lo general se considera, erróneamente, que los buenos alumnos y la gente inteligente son una y la misma cosa.

Así pues, en la escuela jamás tuve la más mínima dificultad, a diferencia de lo que solía ocurrirle a la mayoría de estudiantes. Yo no tenía peleas con mis profesores; los estimaba, a veces les temía un poco y a menudo los encontraba ridículos; pero nunca llegaba a un enfrentamiento abierto. Seguramente también ellos debían de estimarme; yo era un alumno tranquilo, atento, que no presentaba problemas, y además un buen alumno. Para ellos no había ninguna razón para no apreciarme.

Pero había una materia en la que todo me salía mal: la gimnasia, naturalmente. Porque la gimnasia no es como el estudio de materias científicas, sino que desarrolla la fuerza, el valor y la flexibilidad del cuerpo, y yo no conocía nada de eso. El cuerpo en sí me era extraño, y yo no sabía qué hacer con él. Estaba muy a mis anchas en el mundo hipotético de las «cuestiones elevadas», pero tenía miedo de la brutalidad, del aspecto primitivo del mundo corporal. No me gustaba moverme, me encontraba feo y me avergonzaba de mi propio cuerpo. El cuerpo simplemente estaba ahí, siempre; para él no había escapatoria hacia el mundo de lo «complicado». Ese pudor excesivo que yo sentía se originaba en la falta —para mí molesta— de unión entre mi cuerpo y la naturaleza. Yo no sólo evitaba cualquier contacto físico sino que incluso evitaba aquellas palabras que hacían referencia al cuerpo y a su pudor. No sólo era incapaz de formular expresiones francamente desagradables; sentía asco y vergüenza incluso por expresar las más inocentes palabras tales como «pecho», «desnudo», «partes pudendas»; acostumbrado a la pudibundez victoriana heredada de mi casa, evitaba incluso hablar de «pierna» y de «pantalón». La misma palabra «cuerpo» era tabú; incluso la palabra que designa el concepto de lo que me horrorizaba no debía ser dicha. Pero la vergüenza mayor la sentía frente a mi propia desnudez. Ese ya era un motivo por el cual odiaba tanto la gimnasia; porque en la gimnasia, que es justamente el «arte desnudo», la desnudez se descubría en su forma más real, cosa que yo trataba de evitar por todos los medios. Aquí debía desnudarme en el verdadero sentido de la palabra y exhibir mi feo cuerpo. Claro que tampoco me animaba a ducharme después de las clases de gimnasia, porque me avergonzaba demasiado de mi desnudez. A esta primera vergüenza se agregó en el transcurso de mis años escolares una segunda: me di cuenta de que mis condiscípulos evidentemente no se avergonzaban y poseían una relación absolutamente natural con sus cuerpos, y me di cuenta de que en eso estaban más adelantados que yo, que me había quedado atrás y en ese sentido no valía lo que ellos.

Como todos los seres humanos púdicos, me avergonzaba terriblemente de sonrojarme y confesar de esta manera a todo el mundo mis sentimientos más íntimos. Justamente el miedo a ponerme colorado provocaba ese sonrojo, y cada vez que durante el curso de una conversación o en una hora escolar veía surgir el tema que me haría sonrojar, comenzaba una batalla desesperada con mi pañuelo para secarme un sudor inexistente o simular una crisis de estornudos. Hipersensible en este aspecto, esos crueles sucesos naturalmente se producían cada vez con más frecuencia, y muy a menudo comenzaba a sonrojarme en muchos casos en que mi pudor todavía no me lo exigía. Por mi parte evitaba, en la medida de lo posible, claro está, todos los temas espinosos, y de esta manera aumentaba la cantidad de temas sobre los que no quería hablar, y que me resultaban realmente «complicados». Ya hice alusión a mi vocabulario depurado que, aun muy avanzados mis estudios, seguía dándome que hacer en los casos en que tenía que comprarme pantalones, ni qué hablar de calzoncillos, ya que una vez en la tienda apenas podía balbucir la palabra escandalosa. Nunca pude decir tacos, en realidad hace sólo unos pocos años que los he aprendido.

Sin embargo, el cuerpo mismo ocultaba muchos más miedos y angustias que la vergüenza: también tenía miedo al dolor. El médico encarnaba el dolor, claro está, desde hacía mucho tiempo, ya que disponía de un enorme arsenal de instrumentos puntiagudos y dolorosos y podía pincharme o cortarme o herirme de mil maneras. El peligro que me amenazaba con más frecuencia era la inyección, y era lo que más temía. El puntiagudo instrumento del médico no tenía derecho a perforar mi piel, no debía penetrar en mí. Así como me protegía del mundo exterior y de la vida sin dejar entrar jamás nada ni a nadie, tampoco debía suceder que tocaran mi piel, que me preservaba del mundo exterior. La piel es sin duda el símbolo corporal de la protección de todo lo vulnerable interior contra el exterior hostil. Por eso, tampoco podía soportar que mi preciosa piel sufriera el menor rasguño.

Pero tenía aún más miedo a la sangre que al dolor. No podía verla, no podía oír hablar de ella, simplemente no lo toleraba. Cada vez que algo así sucedía me sentía mal: comenzaba a transpirar profusamente, me inundaba el pánico, mis sentidos se negaban a obedecerme, y se me nublaba la vista; en esos casos tenía que salir al aire libre, huir del lugar donde se hablaba o se pensaba en la sangre. No era capaz de afrontar la sangre como concepto de la vida y de la existencia corporal. La sangre encarnaba todo aquello que yo no quería saber, que quería evitar, todo aquello que había expulsado de mi mundo sin problemas y artificialmente armonioso. En el caso de la sangre, yo era incapaz de contemplarla como un espectador exterior; estaba en mí mismo, horrible, terrorífica, vivía en mí y yo vivía de ella; yo mismo era la sangre. La sangre era la verdad, y frente a la verdad yo me hundía en la nada. Era vulnerable y tenía tanto miedo a la vulnerabilidad porque no estaba preparado para ser vulnerable, sino sólo para ser por siempre intacto, puro, indemne.

Todas estas debilidades hubieran perfectamente podido ser el blanco de burlas por parte de mis condiscípulos; sin embargo ellos, por lo general, reaccionaban bonachonamente a mis carencias. Y si realmente alguno se burlaba de mí, lo hacía sin maldad y sin desdén. Puedo decir que en realidad yo era aceptado en mi clase —aun cuando en general era considerado un tipo raro y un débil— como un condiscípulo con el cual no se podía hacer gran cosa, pero que tampoco molestaba demasiado. La cuestión estaba clara: yo no era un aguafiestas para las diversiones de mis compañeros pues por principio ni siquiera tomaba parte en ellas. No era excluido de ellas, simplemente no estaba allí. Me entendía bien con todos y no tenía enemigos, pero tampoco tenía especiales amigos. Era un personaje algo desdibujado, que no suscitaba particulares aversiones ni simpatías. Gozaba de un hálito de respeto por ser un buen alumno, y el hecho de que en gimnasia obtuviera resultados tan desastrosos era considerado más bien una curiosidad. Nadie se burlaba de mí porque no sabía ni quería jugar al fútbol: simplemente era así, yo tampoco estaba allí.

Desde cierto punto de vista, mi calidad de alumno original me proporcionaba incluso algunas ventajas. Se notaba claramente que yo tenía que ver con lo «superior». En primera instancia, esas «cuestiones elevadas» se manifestaban ante todo en el hecho de que yo era más aburrido que los otros; pero, en segunda, ello debió de otorgarme cierto aire de distinción. El hecho de que jamás utilizara tacos, de que me mantuviera alejado de todo lo vulgar e impuro, y que siempre y en cualquier circunstancia tuviera buenos modales, algo exagerados, era visto por los demás alumnos no sólo como ridículo, sino también como original. Aun cuando no podían apreciarme por mis cualidades individuales, apreciaban sin embargo, por la extraña combinación de todas esas virtudes, que yo fuera distinto a todos, y por lo tanto representaba algo especial. Algo especial no forzosamente simpático, sino más bien algo misteriosamente especial que nadie comprendía. Era diferente, singular, impenetrable, no se podía hacer nada conmigo: era como un ser perteneciente a otro mundo, y todas esas extrañezas me hacían aparecer ante los ojos de mis compañeros menos como un tipo desdeñable que como una bestia rara, un monstruo en el cual no es posible distinguir bien dónde está la cabeza y dónde los pies, pero del cual se sabía que era absolutamente inofensivo e incapaz de morder.

Hoy no podría determinar la primera vez que me di cuenta de lo contradictorio de mi situación, pero evidentemente ya se encontraba en mí desde hacía mucho, primero de forma inconsciente y luego aflorando lentamente a mi conciencia. Por una parte, me había reservado el campo de las «cuestiones elevadas», pero por otra estaba todavía enteramente atrapado en el de las cuestiones inferiores. Como ya dije, sólo leía «buenos» libros y escuchaba «buena» música, y en aquella época «bueno» significaba clásico. Me interesaba la literatura, me movía en los mismos espacios culturales que los adultos, cosa que me permitía mirar a mis compañeros un poco desde lo alto, ya que ellos «sólo» se interesaban por el deporte, la radio, los artistas de cine, las canciones de moda, el jazz. Era significativo que creyera en aquel tiempo que toda música no clásica estaba compuesta por canciones de moda y jazz, las dos cosas, por supuesto, «malas». En realidad no tenía la más mínima noción de lo que era el jazz, pero estaba seguro de que había que condenarlo como algo malo; y cuando los adultos me preguntaban acerca de eso, podía responder, con orgullo, que no me gustaba el jazz.

Pude percatarme de que, por lo general, la gente está mucho más orgullosa de las cuestiones que no sabe y que no quiere saber que de las que sabe: no quiero siquiera oír hablar de eso; no quiero tener nada que ver con eso; eso no existe en casa de mis padres, es la fórmula típica del hombre de bien. A la mayoría de la gente le importa más no tener vicios que tener ciertas virtudes concretas.

Como alumno, me sentía orgulloso de no interesarme en tantas cosas interesantes y de ser ya igual a un adulto. Estaba orgulloso de no jugar a la máquina del millón ni al futbolín; de no frecuentar el Café Maroc, muy popular entre los alumnos del instituto, para gastar allí mi asignación semanal en modestas tonterías; de no querer saber quién era Elvis Presley y de no participar conscientemente de la famosa vida dorada de los años sesenta. Nadie sabía en aquel entonces que Elvis Presley llegaría a ser cien veces más importante en la historia de la humanidad que el sempiterno Goethe, cuyas obras leía y encontraba suficientemente clásicas. Lo que me resultaba determinante era simplemente que en esos acontecimientos yo —una vez más— no estaba ahí, mientras que mis compañeros estaban. Por tanto, sólo hacía aquello que había aprendido de mis padres: excluirme de todo y sentirme orgulloso de ello.

Sin embargo, desde hacía tiempo ese aparente estar por encima de los demás se encontraba constantemente amenazado: era consciente de que no sólo estaba por encima de todas las cosas sino también por debajo, que —en comparación con otros condiscípulos— en algunas cosas me estaba quedando atrás, o ya me había quedado. Durante mucho tiempo había podido explicar mi timidez y mi aprensión excesivas diciendo que, si no era el menor, al menos era el más joven e inexperto de todos, que en unos pocos años más habría recuperado lo que me faltaba. Yo sabía que era muy joven aún y muy ignorante, y me imaginaba cómo serían las cosas cuando estuviera «por encima» de ellas y me pudiera mover con libertad, al igual que los demás. El solo sentimiento de estar por encima de algo ya supone que uno se encuentra aprisionado por algo de lo que es necesario liberarse, y la conciencia más o menos clara de no ser libre. En un primer momento esperaba esta liberación simplemente del tiempo, que me debería liberar automáticamente en cuanto los zapatos infantiles me quedaran pequeños. Pero poco a poco me fui dando cuenta de que no eran sólo mis pocos años los que me hacían quedar atrás, sino que había muchas cosas que me quedaban pequeñas. Mis compañeros sabían hacer una serie de cosas que yo no sabía. Ellos eran capaces de discutir con los profesores, mientras que yo sólo era capaz de aprender lo que me enseñaban. Ellos podían expresar espontáneamente su simpatía o su antipatía frente a profesores, condiscípulos u otras personas, mientras que yo sólo sabía decir mi eterno «no puedo juzgar». Algunas veces yo había calificado de «simpáticos» a ciertos profesores simplemente porque los consideraba personas dignas de respeto, y en cambio mis condiscípulos me presentaron una oposición vehemente. Ellos no encontraban «simpáticos» a esos profesores sino detestables, falsos, vulgares, malos, ignorantes. Aun cuando intentaba defenderlos a mi manera diciendo que «no eran tan malos», me quedaba sin embargo clavada la espina de no haber sido capaz de darme cuenta de que esos profesores eran detestables o falsos o tontos o malos. Comencé a intuir que me faltaban para ello las facultades de reconocer a alguien como tonto o como malo; en otras palabras: poco a poco me daba cuenta de que todos sabían cuándo se trataba de bueno o malo, pero que yo, por el contrario, sólo sabía lo que era «difícil», «complicado».

No tenía, por ejemplo, la más mínima noción del dinero. Intuía que mi padre era rico, a pesar de que a mis padres no les gustaba hablar de eso y solían distanciarse de otra gente rica. Muchos adinerados conocidos de mis padres hacían ostentación de su riqueza; pero, claro, eran «nuevos ricos vanidosos». Nosotros, por supuesto, también éramos ricos, pero de una manera mucho más vergonzante; también nuestra riqueza era pudibunda. En nuestra casa, en materia de finanzas, se practicaba el típico understatement suizo: se posee, pero no se hace ostentación de ello; se es pudiente, pero no ostentoso; todo tiene la apariencia de nada, pero cuesta un montón de dinero; no se come el caviar en platos de oro, aunque la sopa se toma en platos que parecen haber sido comprados en la cadena suiza de grandes almacenes ABM y sin embargo valen por lo menos mil francos cada pieza. Nada de lo que me pertenecía tenía precio. Sabía que no había que enterarse del precio de un regalo; y como todas mis posesiones eran regalos, no sabía nunca su valor. Mis condiscípulos siempre querían saber cuánto habían costado mis cosas, pero no podía responderles. Contestaba siempre que había sido un regalo y que no podía saber el precio. Una vez más, me parecía que no saber el precio de nada formaba parte de las «cuestiones elevadas». Por otra parte me daba cuenta de que mis compañeros estaban al corriente de cuestiones de las que yo —una vez más— todavía no estaba al tanto. Debía protegerme cada vez más contra la desagradable certeza de que eran ellos los que sabían, y no yo.

Esta lucha me resultaba particularmente penosa en un sentido. Muchos de mis compañeros tenían una amiga; yo, naturalmente, no tenía ninguna. Una vez más, el que esto fuera «natural» se explica en el hecho de que tampoco en este campo yo estaba tan avanzado como los otros. Me imaginaba que, con el tiempo, yo también tendría una amiga. Debía comenzar entonces un proceso sumamente largo durante el cual se oponían los dos puntos de vista: si simplemente todavía no tenía ninguna amiga o si realmente no tenía una amiga. Mientras fue posible, traté de aferrarme a la primera hipótesis, según la cual todavía no había madurado lo suficiente como para poder tener una amiga. Pero me resultaba cada vez más difícil defender este punto de vista. Tuve que pasar la triste experiencia de que, desde hacía mucho, ya no eran solamente mis compañeros y mis contemporáneos los que, contrariamente a mí, tenían una amiga, sino que alumnos de nuestro instituto mucho más jóvenes y más pequeños ya tenían éxito en este sentido; que el tiempo seguía avanzando inexorablemente y que yo sin embargo me quedaba rezagado. Ya había llegado el momento en que todos tenían su amiga, y yo también debía haber tenido una hacía mucho; y de pronto ya no se dijo «todavía no» sino «hace ya mucho tiempo». Me di cuenta entonces de que este suceso no debía considerarse algo que se produciría eventualmente en el futuro, sino que ya hacía mucho tiempo que debía haberse producido. Ya no había ninguna nebulosa posibilidad en el futuro para mí, sino que había detrás de mí un pasado en el que había fracasado. Fue la primera vez en mi vida que me di cuenta de que era culpable, culpable de haber perdido la oportunidad de algo que hubiera debido hacer. Y muy lentamente comenzó a cristalizar en mí la idea de que también en este sentido yo era distinto; no era que «todavía» no tuviera una amiga, simplemente no tenía ninguna, eso era todo. El abismo entre mi persona y los otros se hacía cada vez mayor.

Una piedra de toque de esta evolución fue la clase de baile. Todo el mundo sabe que muchos adolescentes tienen una amiga en la clase de baile. Aparentemente la clase de baile era un lugar en el que había amigas. Mientras yo no estuve inscrito en la clase de baile, tenía una explicación muy cómoda para mí: no había estado nunca en el lugar en que había amigas; era absolutamente inocente en esta cuestión, simplemente no había tenido aún la ocasión. Pero esta satisfacción latente no debía durar eternamente para mí, puesto que finalmente también yo entré en la clase de baile. Allí no tardé en darme cuenta de que había muchachos que sabían qué hacer con las chicas, mientras que yo no sabía en absoluto qué hacer con ellas, sentado siempre en un rincón, avergonzado y turbado. Una vez más los otros formaban parte de los que sabían y yo no. Aporté a la escuela de baile innumerables buenos modales, pero ningún sentido del ritmo, ningún impulso, y además era un bailarín pésimo. Era distinguido pero insípido. No sabía qué decir a las chicas, no sabía cómo tratarlas, pero me volví testigo mudo de cómo, durante el desarrollo del curso de baile, las muchachas, primero anónimas, se fueron volviendo poco a poco las amigas de la clase de baile de mis compañeros. Fue así como la clase de baile, que hasta ese momento había sido para mí una visión de futuro, se volvió una realidad en sí misma. Ahora era el momento, ahora tenía lugar la clase de baile, ahora hubiera tenido que mostrarme a su altura; pero yo no estaba allí, no me mostraba a su altura. La realidad estaba aquí, pero yo fracasaba ante ella. De algún modo debía de sentirlo ya en esa época: no era la clase de baile lo que no andaba bien, era yo el que no andaba bien con nada. Pero en ese entonces yo todavía poseía la facultad de ocultar todo y poco después asistí a otra clase de baile con la vana esperanza de que ésa sería mucho mejor y me aportaría todo lo que quería. No tenía el coraje de admitir ante mí mismo que todo estaba en mí cuando yo fracasaba; que no era culpa de la clase de baile ni de ninguna otra institución que me quedara rezagado; que la culpa era exclusivamente mía. Quizás intuyera esa verdad, pero me faltaba la capacidad de hacerla consciente.

Con el tiempo logré incluso habituarme un poco a ella; así como los otros sabían tantas cosas que yo ignoraba, también los otros tenían amigas, cosa de la que yo no tenía la más mínima idea tampoco. En ese momento todavía no lo sabía, pero ya me encontraba prácticamente en el umbral de aquello tan espantoso que se abatiría sobre mí.

IV

Estas reflexiones últimas me llevan a un tema que no he tratado hasta ahora en su totalidad. Ya he mencionado que, en casa de mis padres, todos los temas de conversación que tenían algo de interesante en sí mismos eran tabú. A propósito de esto, hay dos que quisiera mencionar: la religión y la sexualidad. Seguramente, no hay nada de extraño que en el universo de un niño estos temas sean tabú, creo incluso que es lo que sucede habitualmente. Pero el gran sufrimiento que puede provocar esto en el interesado nunca es una cosa habitual, es cada vez algo espantoso. Actualmente, en Chile miles de personas son torturadas hasta que mueren. Pero el hecho de que sean miles no hace que la cosa parezca habitual, todo lo contrario. La educación sexual —o mejor: la antieducación sexual— que yo he experimentado tampoco es nada extraordinario: otros miles, aparte de mí, indudablemente no han tenido mejor suerte. Por eso pienso que los otros miles no han sido menos desdichados que yo; simplemente no escribieron sus memorias. No todos los que no escriben sus memorias son forzosamente dichosos.

Como he dicho antes, en mi casa nunca se discutían los temas verdaderamente importantes. La educación religiosa que conocí no encontrará, sin duda, otra similar. Mis padres eran profundamente arreligiosos, pero se hubieran cortado la lengua antes de confesarlo. No eran partidarios muy convencidos de la religión católica, pero la religión católica pasaba, entre nosotros, por algo bueno desde todo punto de vista. Quiero decir con esto que en mi casa todos sabíamos que nadie se sentía cristiano, pero que no se podía tolerar ninguna duda concerniente a la Iglesia cristiana y a sus instituciones. O para hacer de lo que antecede un imperativo categórico bastante discutible: debíamos estar en contra, pero a pesar de todo debíamos considerar que estaba bien.

En casa de mis padres no conocí nunca a Dios y a su extraño hijo (o más bien hijastro) Jesús; esos dos personajes indignos no los llegué a conocer hasta que me hablaron de ellos en la escuela. Y enseguida noté algo curioso: no tenía que hablar de Dios a mis padres, pues sentían un santo horror por todo eso. Es más: a mi padre, sobre todo, lo hacía montar en cólera; no lo soportaba, la situación se hacía insostenible, se sentía el drama flotar en el ambiente, de tal modo que toda alusión al tema debía ser, evidentemente, excluida de la conversación. Yo sentía vagamente que Dios era una cosa muy contradictoria —ya que se hablaba del «buen» Dios— que mis padres no podían tolerar se criticara o ridiculizara pero que hacía que mi padre amenazara con ponerse desagradable en cuanto se la mencionaba y que, por tanto, no era bien vista en mi casa. Tal vez yo dispuse las cosas en mi cerebro infantil diciéndome que Dios también era uno de nuestros payasos, que representaba para nosotros una especie de teatro del cual éramos los espectadores. En efecto, Dios estaba manifiestamente muy bien para todos los demás; sin duda, si nosotros no estábamos contra Dios no era más que por cortesía y por delicadeza hacia los imbéciles. Ahora me resulta más fácil comprender las creencias de mis padres, que yo definiría así: Dios está mal porque uno está obligado a ocuparse de él, pero la Iglesia está bien porque es una cosa respetable.

Naturalmente, mis padres no iban jamás a la iglesia, aunque por principio estuviera «bien» frecuentarla. Sin duda era bueno para los otros ir a la iglesia. Tal vez hasta fuera ligeramente ridículo ir, sólo que no había que confesarlo. Mis padres no permitían que me mofara de la Iglesia, aun cuando yo sospechase que ellos lo hacían a escondidas. La cosa podría ser formulada así: cuando un individuo iba a la iglesia era ridículo, porque ese individuo era siempre uno de nuestros payasos, pero si se iba a la iglesia por principio, entonces estaba bien, ya que la Iglesia en sí misma estaba bien. Mis padres preconizaban que se iba a la iglesia por principio, pero no querían ridiculizarse yendo ellos en persona, como simples individuos.

Pero naturalmente iban a la iglesia. Para empezar estaban todos sus amigos muertos a cuyo entierro tenían la costumbre de asistir. Pero una vez que mis padres iban a la iglesia, entonces era de buen tono ir según todas las reglas del comme il faut y, entonces, ¡misericordia, qué peregrinaje! Porque, una vez que ellos estaban en la iglesia, ya nada les parecía criticable: elogiaban la iglesia, su arquitectura, su decoración floral, al cura, el sermón, la música del órgano, los cantos, la atmósfera y todo lo que puede elogiarse cuando uno está decidido a elogiar todo en nombre de Dios. La iglesia les gustaba, porque estaba bien. Sólo una cosa parecía disgustar a mi padre: cuando tenía que ponerse de pie, junto con todos los demás, para la plegaria; tenía siempre un aire furibundo, pues el tener que ponerse de pie como los otros y fingir que rezaba lo encolerizaba. Sin embargo, después de la ceremonia religiosa estaba siempre de buen humor y se deshacía en elogios; declaraba que el cura había hablado muy bien, que se había expresado con palabras escogidas y que tenía una dicción perfecta. Yo me asombraba, sin embargo, de que mi padre elogiara siempre la forma del sermón y no su contenido. Recuerdo también que a la salida de uno de esos funerales yo había pensado que el cura había dicho un montón de tonterías. Sin embargo, mi pobre padre comentó ese discurso diciendo que el cura había hablado muy bien. (A propósito de esto se podría llegar a un compromiso muy sutil, ya que es muy posible que el cura hablara muy bien y muy tontamente a la vez.) Ahora yo me explicaría las cosas diciéndome que mi padre estaba a favor, únicamente, de la forma de la Iglesia, pero no a favor de su sentido. Estar a favor de la forma de la Iglesia era de buen tono; estar a favor de su sentido era ridículo.

Ya dije que mis padres iban a todos los entierros, no importa que se tratase de parientes lejanos o conocidos a los cuales no habían visitado jamás mientras vivían; estaba bien ir. Por principio, tenían horror a las solemnidades y sin embargo no tenían nada contra las solemnidades del duelo. Si mis pobres padres hacían de todo para esquivar la menor ocasión de mostrarse sociables con los vivos, no escatimaban en cambio sacrificios para rendir, como se dice, los últimos honores a los muertos. Esa actitud era típica de nuestro mundo familiar: cuanto más muerto estaba uno, más se le amaba.

No fue hasta más tarde cuando se me reveló otro aspecto de esta extraña religiosidad de mi padre. En realidad mi padre, que era arquitecto, no ejercía su profesión, sino que trabajaba en la empresa de su suegro. Nunca construyó casas, sino que siempre se ocupó de la conservación de monumentos y en particular de iglesias. Fue así como mi padre llegó a conocer casi todas las iglesias de Suiza, por las que, por otra parte, se interesaba vivamente. Lo que ese interés tenía para mí de contradictorio, sin embargo, era que todas esas iglesias tenían algo que ver con ese Dios que él no podía soportar. Un día en que me mostraba, en una iglesia, cómo habían sido construidos la nave y el crucero, me di cuenta de que las iglesias tienen que recordar la forma de la Cruz. Pero la Cruz era el símbolo que mi padre detestaba. Comencé a preguntarme entonces cómo había podido aguantar mi padre todas esas iglesias que estaban edificadas a sabiendas sobre algo que a él le era hostil. Yo creo que en su carácter de arquitecto sólo podía apreciar la forma de la iglesia, pero no quería saber nada con el sentido de esa forma.

Su interés por las iglesias me parecía vagamente inquietante, así como el placer que le producían los sermones hermosos. Del mismo modo que todos los sacerdotes habían hablado siempre «bien» o aun «magníficamente» pero no interesaba el contenido de sus palabras, también las iglesias eran «hermosas» y «magníficas» pero en cambio se levantaban sobre el vacío más absoluto. Sin embargo, tenía sentido el que hubiera iglesias: cumplían una finalidad, eran un testimonio de Dios, con el que mi padre no quería tener nada que ver. Pero mi padre parecía no preocuparse por todo ese sentido religioso de las iglesias, era como si no existiera para él. Se sentía bien en las iglesias, en esos espacios huecos, vacíos de sentido, hostiles, que no emitían para él ningún mensaje sino aquel, siempre el mismo, de que eran, abstracta e inhumanamente, «magníficas».

Ahora esas iglesias me parecen también un símbolo de todo lo que es insensible, sin vida; también estaban tan muertas como casi todo lo que había en nuestra casa.

Por tanto yo no he tenido, en el sentido cabal de la palabra, una educación cristiana, pero tampoco anticristiana, o al menos crítica con respecto a la religión. O para citar una palabra célebre de la Biblia: el que no se pronuncia abiertamente contra Jesús, en su corazón está siempre a favor de él. En este aspecto no hay abstención válida. El que no dice nada no ha superado aún el cristianismo; al contrario, continúa siendo cristiano. Mis padres esperaban que yo también llegara a ser un incrédulo como ellos, pero no tenían el coraje de manifestar abiertamente ese deseo. Así pues fui educado, en más de un aspecto, dentro de un espíritu que, aun cuando no fuera conscientemente cristiano, en razón de su naturaleza profunda debe ser calificado de cristianismo. Entiendo por ello las virtudes cristianas más habituales como la templanza, la renuncia, la dulzura, la resignación y, ante todo, el rechazo categórico de casi todo lo que hace a la vida. En otros términos: no gozar de la vida pero soportarla sin quejarse; no ser pecador sino frustrado. Cosa que, naturalmente, conduce directamente al segundo gran tema tabú de mi infancia y mi adolescencia: la sexualidad. Desde este punto de vista puedo considerar ciertamente mi educación bien cristiana; en efecto, la sexualidad era el cenagal de todos los vicios, era algo indudable para nosotros. Sé que no fui el único en haber sufrido una educación sexual criticable y que no cuento aquí nada nuevo. Pero por eso mismo me interesa hablar de ese tema sobre el que todavía no se ha dicho bastante. Indudablemente, aún hoy todas las familias burguesas se oponen a la sexualidad, pero no hay que deducir de esto que la cosa no tenga importancia simplemente por el hecho de estar muy difundida. En mi casa, la actitud de mis padres con respecto a la sexualidad era, naturalmente, el resumen y la coronación de su actitud fundamental frente a la vida: NO. O, si era absolutamente necesario que eso existiera, sí, pero sólo para los otros, no para nosotros.

Una vez que uno comienza a preguntarse por qué es tan evidente que en los medios burgueses y cristianos la sexualidad representa la quintaesencia del mal, no es fácil dar una respuesta. Por lo tanto, no me corresponde a mí responder a esta cuestión que ya tiene dos mil años. Sin embargo, algunos elementos que podrían conducir a una respuesta se me aparecen con gran claridad cuando evoco la atmósfera que reinaba en casa de mis padres. La conciencia de la tradición constituye seguramente uno de los aspectos burgueses del problema. Lo que siempre ha sido importante debe continuar siéndolo; ya sea bueno o malo; o, en términos burgueses, cuando algo es importante desde hace mucho tiempo, no puede ser malo y, en consecuencia, tiene que ser bueno. (En este contexto yo me permitiría hacer mención de nuestro ejército suizo.) Por lo tanto, si los abuelos y los bisabuelos juzgaron bueno considerar la sexualidad algo inconveniente, las jóvenes generaciones tradicionalistas no la quieren ver de otra manera, aun cuando al obrar así no den muestras de gran reflexión; porque cuando un bisnieto comete la misma falta que su bisabuelo, en la mayoría de los casos la edad venerable de dicha falta hace que el bisnieto la considere una virtud.

Yo imagino que así debió de ser también en casa de mis padres; ellos no sentían en absoluto una vocación de revolucionarios como para tener de golpe otra concepción de la sexualidad diferente de la que tuvieron todas las generaciones precedentes. También aparece con evidencia el otro aspecto esencialmente cristiano: por poco que uno quiera encontrar, a la manera cristiana, su salvación en las pretendidas «cosas elevadas», en las cuestiones del espíritu, tiene igualmente necesidad de un contrapeso que simbolice lo que es bajo, y si se quiere ver en la bajeza lo contrario de la espiritualidad, es decir, la carne, esta bajeza de la carne se encuentra sin duda muy fácilmente en la sexualidad y en el amor físico. (Temo que la idea de que la sexualidad no es menos espiritual que carnal, y que en todo caso no se puede concebir el cuerpo y el espíritu como una pareja antagónica sino como una unidad, haya escapado a la doctrina cristiana y a su cándida obstinación.) El que ve en todo lo que hay algo elevado termina por encontrar, indefectiblemente, algo que desea considerar lo más bajo, y para poder poner una cosa por las nubes es sin duda necesario que se maldiga otra.

Ahora bien, también entre nosotros las «cosas elevadas» eran visitas bienvenidas. Eran invitadas muy cómodas, pues, en el fondo, gracias a las «cosas elevadas» es fácil realizar todo lo que nos pase por la cabeza. En casa uno puede quedarse sentado sobre el diván, en pantuflas, y participar al mismo tiempo de las «cosas elevadas». No hay ninguna necesidad de incomodarse por ellas. Debatirse en el pantano de la existencia, como suele decirse, o, lo que es igual, ocuparse del pecado, es mucho más fatigoso, porque exige, por lo menos, hacer algo. En todo caso, creo que eso que llaman virtud sólo tiene valor si se lo conquista con lágrimas; mientras la virtud se limite a seguir la línea del menor esfuerzo, pertenece al Demonio. Es así que las «cosas elevadas», invocadas tan a menudo, pueden también constituir una línea del menor esfuerzo. Lo que significa que en el campo erótico la fidelidad conyugal burguesa puede muy bien ser la más cómoda de las soluciones; las historias escandalosas son considerablemente más difíciles e incómodas. Por eso se puede decir con seguridad de la sexualidad que es algo incómodo, en primer lugar porque engendra y suscita problemas. Sin embargo, quien prefiere sentirse a sus anchas antes que estar incómodo verá de antemano con malos ojos todo lo que causa problemas. Como dice la fábula de la zorra y las uvas: aquel a quien resulta muy difícil alcanzar algo dice de buena gana que, en el fondo, no lo desea en absoluto. Muy a menudo es muy fácil renunciar a algo; querer algo, con frecuencia muy difícil. O como lo ha formulado uno de mis amigos: naturalmente el sexo es y ha sido siempre un pecado porque no es necesario incomodarse para obtener lo que está prohibido.

Pero otro aspecto del problema es que la sexualidad representa siempre, en la naturaleza humana, lo que hay en ella de más verdadero, de más vital y de más enérgico, y pone todo en juego. Pero entre nosotros esas cosas eran muy mal recibidas. La verdad nos horrorizaba profundamente, nunca queríamos llegar al fondo de algo, preferíamos encontrar todo «complicado». Jamás queríamos hacer nada por nosotros mismos: era mejor sonreír viendo lo que hacían los demás. No queríamos probar nuestras energías, queríamos ser armoniosos y neutralizar todas las diferencias en aras de una nada color de rosa que se parecía vagamente a la felicidad. Pero, antes que nada, jamás queríamos «el todo»: el todo eran siempre los otros; nosotros estábamos aparte. Una cosa nos repugnaba más aún: el sexo siempre estaba en relación con el cuerpo vergonzoso, el cuerpo que todos los demás, los seres bajos, no consideraban para nada vergonzoso, sino deseable. Nosotros no pensábamos eso, naturalmente. Por otra parte no se puede negar que la sexualidad nos pone al descubierto, en toda la extensión de la palabra. Y era justamente eso lo que nosotros no queríamos a ningún precio. Nuestra divisa era: hay que evitar a toda costa ponerse al descubierto.

Yo nos compararía con el cangrejo ermitaño. Por delante, el cangrejo ermitaño está hermosamente acorazado y es resistente, pero su tren trasero está desnudo. Por eso debe poner su desnudez vulnerable al abrigo, dentro de conchas vacías, exponiendo sólo su parte acorazada. Sin embargo, a medida que el cangrejo ermitaño crece, la morada que ocupa se va haciendo poco a poco demasiado estrecha para él y entonces se ve obligado a mudarse a una más grande. ¡Qué tormento debe de sentir ese cangrejo cuando tiene que arriesgarse a encontrar una nueva morada exponiendo su parte posterior a todos los cazadores! ¡Qué horroroso debe de ser para él el lapso que pasa desde que deja su vieja casa protectora para no verla nunca más y no sabe aún dónde encontrará un nuevo alojamiento a su medida! Yo me digo que nosotros éramos iguales al cangrejo ermitaño. Por delante estábamos ventajosamente acorazados, pero por detrás nos amenazaba la desnudez. Sólo que no éramos cangrejos ermitaños muy valientes y preferíamos languidecer en medio de nuestros sufrimientos dentro de nuestra casa demasiado pequeña. La parte superior del cuerpo no nos traía problemas, pero la inferior se veía constreñida a marchitarse en un encierro malsano antes de aceptar, en bien de su propia salud, que su desnudez fuera peligrosamente expuesta en público. Es natural que se califique a ese crustáceo de ermitaño, pues el rechazo a ponerse al desnudo es asocial.

Formulado en términos conocidos por todo niño criado en los medios burgueses: no se habla del sexo. En la matemática de la frustración la ecuación se enuncia de la siguiente manera: «No se habla de la sexualidad; por tanto no existe», igual a: «La sexualidad no existe, por lo tanto no se habla de ella.» Por consiguiente, entre nosotros las cosas pasaban como en todos los medios semejantes: no hablábamos de la sexualidad; esa palabra estaba desterrada de nuestro vocabulario.

Esto me permite abordar otro tema encantador: el gran asunto de toda educación, cuyo solo nombre es un horror en sí mismo: la información. ¿Cómo se puede explicar todo el universo a los niños sin comprometer su salud espiritual? ¿Cómo informarles sobre la procreación y el nacimiento mientras se siente un miedo terrible a que su salud espiritual sea efectivamente dañada? He aquí un enigma que yo no he logrado resolver hasta hoy. De niño, yo sabía que los comunistas eran malos y los anticomunistas buenos, había sido iniciado en algunas argucias teológicas según las cuales, por ejemplo, la religión y su Iglesia eran buenas aunque Dios fuera malo; pero qué era un hombre y qué era una mujer, eso no lo sabía porque no se me había instruido sobre ese tema. Para describir el mundo del sexo yo estaba completamente librado a mi inspiración y obtenía muy buenos resultados. Sabía que los niños nacen porque un hombre y una mujer «habían estado juntos», y que los niños «salen de la madre». Me imaginaba entonces que el hombre tiene una emanación masculina y la mujer una emanación femenina, y que cuando un hombre toca a una mujer, la transpiración del hombre penetra en la mujer por la piel y entonces se forma un niño en el cuerpo de una mujer. Sin embargo, como ese niño tenía que «salir» y como yo había aprendido que el ombligo era el «centro del mundo», era evidente que los bebés abandonaban el cuerpo materno por la abertura del ombligo. Más tarde aprendí también que existían niños ilegítimos en los que eso había «sucedido». Lo que significaba, naturalmente, que el hombre había tocado a la mujer por distracción, tal vez en un momento en que transpiraba mucho, de modo que, «a pesar de todas las precauciones», un poco del sudor del hombre había podido penetrar en la mujer —por la muñeca, por ejemplo— de manera que había «sucedido».

Sin embargo, todo ese conocimiento era mi secreto, pues sabía que no estaba bien hablar de esas cosas. Un día, leyendo, había tropezado con la palabra «casto» y no había logrado explicarme su sentido. Cuando le pregunté a mi madre, ella se molestó mucho. Yo no comprendía bien si simplemente no sabía lo que significaba «casto» o si no podía o no quería decírmelo. Sólo estaba claro que le resultaba profundamente desagradable verse comprometida en la situación, creada por mí, de tener que explicarme el significado de la palabra «casto». Era como cuando a mi padre se le hablaba de Dios. Era algo muy, muy malo que hubiera sido mejor no provocar, un tema que no se hubiera debido abordar; tanto, que todos respiraban aliviados cuando era dejado de lado. Lamentablemente, en mi inocencia yo salvé la penosa situación, proponiendo una explicación que se me había ocurrido. Dado el contexto en el que aparecía la palabra «casto», ésta podía significar algo así como «conveniente», y yo formulé tal suposición a mi madre. Enseguida la expresión de angustia desapareció de su rostro y aliviada dijo: «Sí, sí, sí, eso exactamente es lo que quiere decir», y el elemento molesto desapareció de inmediato. Más tarde, cuando yo aprendí lo que significa «casto», comprendí también que no era un tema de conversación. El tema se encontraba entre las cosas «complicadas».

Evidentemente, la sexualidad no era armoniosa y se contaba entre las cosas inexpresables que había que desterrar más allá del reducido horizonte de nuestra armonía doméstica. Desde entonces consideré todo lo que es sexual perfectamente hostil, malo y temible. Naturalmente también me sonrojaba cada vez que una conversación se orientaba hacia las cuestiones sexuales, y eso me resultaba terrible, ya que me daba vergüenza sonrojarme. Cuando efectivamente pude desvelar el secreto de la procreación y mis locas ideas del sudor en las manos se disiparon, el coito se me apareció como algo terrorífico, horrible y repugnante y tuve la sensación de que, indudablemente, yo nunca sería capaz de realizar un acto tan abyecto. Una vez superados mis primeros temores, perduró, sin embargo, un pudor excesivo, y cuando estaba en los últimos años del instituto todavía me seguían torturando mis sonrojos intempestivos, pues era el único alumno del curso que se sonrojaba frente a preguntas que mis condiscípulos tomaban con la mayor naturalidad.

Por otra parte, la escuela era el lugar donde debía cumplirse la sucia necesidad de información en materia sexual (tal como mis padres —y sin duda no solamente los míos— lo habían esperado ardientemente para no tener que verse en esa situación tan desagradable), aun cuando la cosa tuvo lugar bastante tarde. Se trataba, primeramente, de una conferencia médica que tenía por objeto que las relaciones sexuales inspiraran terror a los alumnos mayores. El médico escolar hizo proyectar sobre la pared una serie de esquemas de órganos genitales de los dos sexos y, para coronar su explicación, la reproducción gigantesca en colores atroces de las partes sexuales de la mujer, para terminar declarando con una voz llena de emoción: «Mirad, muchachos, éste es el horrible aspecto de la mujer. Ninguno de vosotros tendrá ganas de entrar ahí dentro, ¿no es verdad?» Siguieron fotos de sifilíticos en los diversos estados de la descomposición, consecuencia evidente del amor. A modo de conclusión, el médico nos habló todavía de algo particular. Algunas estadísticas habrían demostrado que en los Estados Unidos muchos jóvenes se procuraban por sí mismos satisfacción sexual, pero en realidad esto debía considerarse solamente una curiosidad pues, siempre según las estadísticas, estos muchachos que se masturbaban no constituían más que una minoría en franco retroceso, de modo que no se podía hablar al respecto de un problema verdaderamente representativo (y además eso sucedía sólo en Norteamérica). Ésa fue toda la información que recibimos.

La conferencia no había modificado fundamentalmente mi concepción del mundo; simplemente había confirmado lo que yo sabía desde hacía mucho tiempo: que la sexualidad no estaba bien, sino mal. Naturalmente, por lo general no se usan para calificarla los términos «bien» y «mal». En nuestra época nadie osa ya, como un monje de la Edad Media, definir la sexualidad como la quintaesencia del mal. Muy al contrario, uno se muestra «informado» y se apresura a conceder que la sexualidad es «también muy importante» y que juega «un rol inmenso»; que «no se puede en absoluto prescindir de ella» y que es también «indispensable para la vida y la conservación de la especie»; en una palabra: se admite que «este aspecto de la vida existe también», que se ha dejado atrás la idea de que la sexualidad sea el diablo en persona. Sin embargo, nadie declararía públicamente que la sexualidad es lo mejor de todo lo que existe.

Todavía hoy, el eslogan hippie «Haz el amor, no la guerra» tiene una resonancia obscena para los oídos burgueses. Sin embargo, nadie pone en duda que aunque la guerra es en esencia negativa, lamentablemente es necesaria. Pero nadie sabría decir por qué resulta tan absolutamente necesaria. Tampoco se puede formular claramente por qué el amor es algo malo. Pero llegar incluso a decir francamente que el amor no sólo es bueno, sino incluso mejor que la guerra, he aquí una verdad que la sociedad burguesa todavía no ha logrado superar: esto sigue pareciendo una obscenidad. Al fin y al cabo uno no es un amante, sino un soldado, ¡y más aún siendo suizo! Como ejemplo típico de esta actitud se podría citar la representación del mundo en el cine: todavía hoy las películas porno están prohibidas o, al menos, censuradas; un film sobre la guerra, el asesinato y la violencia no tiene sin embargo por qué temer ninguna censura.

Queda sobreentendido que tampoco en este sentido mis padres eran revolucionarios y que también en esto se remitían a la opinión pública. Ciertamente, la educación sexual que recibí —o mejor dicho: la que no recibí— de mis padres no constituye una excepción en los medios burgueses. Pero es evidente que mis padres debían de estar perfectamente de acuerdo con ese tabú generalizado que condenaba la sexualidad, en vista de que un tabú consiste en no hablar de su objeto, y no hablar de nada era justamente lo que deseaban mis padres. Yo dividiría en dos períodos la actitud tomada por mis padres frente a mi hermano y a mí con respecto a la sexualidad: durante el primer período el sexo no existió; durante el segundo fue ridículo. Quiero decir que el tema jamás se abordó cuando fuimos pequeños; eso les servía a mis padres como pretexto para evitar informarnos. Pero desde que mis padres tuvieron la esperanza de que algún otro los hubiera dispensado del penoso deber de informarnos, ese tema fue clasificado junto con todas las cosas que hacían «los otros», esos otros que nos divertían y que siempre eran un poco ridículos a nuestros ojos. Yo no afirmaría que fue un proceder muy feliz; pero, en todo caso, para mí fue un proceder claramente funesto. Para empezar, hubiera debido ser un niño que no tenía derecho a saber nada sobre la sexualidad, y cuando supusieron que sabía algo dieron por sentado que yo tenía que estar por encima de esas cosas; como si, en efecto, fuera un viejo que ya no quiere saber nada más desde hace mucho tiempo. De golpe, entonces, la sexualidad ya no era mala sino solamente ridícula o aburrida. Mi padre se sorprendía a menudo de que la gente fuera capaz de interesarse por las películas o las revistas sobre el sexo, ya que la sexualidad era algo tan aburrido. Jamás se le hubiera ocurrido la idea de prohibir la literatura o las películas de ese género, ya que realmente no comprendía cómo alguien podía apasionarse por ellas. Dicho de otro modo: había, por supuesto, gente que se interesaba por eso: los otros, justamente. Los otros que hacían todas las tonterías posibles, de modo que no había que admirarse si, con todas sus otras estupideces, también se sentían atraídos por el sexo.

Hasta aquí siempre he escrito que «nosotros» hacíamos o no hacíamos algo. Este plural me permite indicar que yo seguía al pie de la letra a mis padres y sus ejemplos, como si hubiera sido marcado por ellos. Me parecía que, fundamentalmente, ellos tenían razón. A veces yo podía ser de otra opinión con respecto a ciertos detalles, pero no se me ocurría poner realmente en tela de juicio sus acciones o su manera de pensar. Yo me sentía seguro en la atmósfera de la casa de mis padres y estaba esencialmente de acuerdo con ellos porque era como ellos. No tenía por lo tanto ningún problema con mis padres; me sentía armoniosamente unido a ellos. Ahora bien, el hecho de que yo me comportara de una manera tan ejemplar y no tratara de contrariar en nada la voluntad de mis padres era sólo la expresión de la corrección que era la regla entre nosotros. La conducta más correcta en todas las circunstancias de la vida, aun si nuestra conducta era de una corrección exagerada, nos parecía la mejor protección. ¿Protección contra qué?, podríamos preguntarnos. Indudablemente no lo hubiéramos podido expresar con palabras, pero ahora creo que necesitábamos protección contra el mundo entero. Era necesario que estuviésemos libres de toda mancha; debíamos ser puros e inmaculados en todo. Ser irreprochables nos parecía el mejor camino o un rodeo necesario para conseguir atravesar indemnes la agitación, nada pura, del mundo. Así como se dice que el que toca el betún se ensucia, podía decirse de nosotros que, para no ensuciarnos, no tocábamos absolutamente nada. O bien: como no lijábamos, tampoco volaba el serrín (como no hacíamos tortillas, no rompíamos huevos). Por eso yo me mostraba siempre extremadamente correcto y siempre limpio desde todo punto de vista. Esto se manifestaba notablemente en la manía que tenía por una limpieza algo exagerada. Del mismo modo que yo era correcto de pies a cabeza, era también limpio y prolijo en extremo. No debía posarse sobre mí ni un grano de polvo, nadie debía tocarme ni un cabello.

Y me mantenía limpio, nunca me ensuciaba, no tocaba nada y no tenía contacto con nada ni con nadie. No tenía ni amigos ni amores. No era capaz de ningún contacto con chicas; pero también era incapaz de hablar de mis dificultades para establecer contacto. Además, había otro problema. A partir de cierta edad se considera natural que los jóvenes tengan una amiga, y la gente me preguntaba con benevolencia si yo también la tenía. Como yo sabía que había que responder afirmativamente para no hacer el ridículo, en estos casos mentía siempre obstinadamente y respondía que sí. Para evitar que me hicieran caer en una trampa, pensaba en alguna chica con la que había ido alguna vez al teatro (pero que evidentemente no era mi amiga) para que, si me seguían interrogando sobre mi amiga imaginaria, me fuera posible dar informes personales sobre esa muchacha, de modo que no fuera a descubrirse eventualmente mi mentira por una vacilación en mis respuestas. Así, me comportaba correctamente a mi manera, dando al que preguntaba la respuesta que él quería obtener.

Mi timidez con las chicas era, sin embargo, sólo la expresión más marcada de mi timidez con respecto a la gente en general. Tampoco lograba dirigir la palabra a otras personas y sólo me decidía a hacerlo cuando era absolutamente imprescindible. Prefería no hablar a alguien a quien no conocía o conocía vagamente, y a menudo, aun cuando me moría de ganas de hablar (aunque fuera a propósito de la cosa más insignificante), mi timidez me lo impedía y prefería callarme.

Esa timidez llegaba hasta el simple hecho de saludar. Desde no sé cuántas generaciones, la familia de mi madre vivía en K., así que todo el mundo conocía a mi familia, y naturalmente a mí. Todas esas personas me saludaban por la calle porque sabían quién era. Pero, para mí, ellos eran sólo desconocidos de los cuales yo lo ignoraba todo, salvo que hubiera debido conocer sus nombres. Naturalmente, mis padres me habían ordenado severamente que saludara a todas esas personas por sus nombres, como se debía. Y yo me debatía sin cesar entre esos nombres que olvidaba y confundía continuamente, de modo que no sabía nunca a ciencia cierta de quién, de las innumerables personas a las que debía saludar, se trataba cada vez, si era el señor Müller o el señor Meier. La conciencia de que yo hubiera debido saber no sólo el nombre sino a quién tenía frente a mí (ya que él sabía quién era yo), no hacía más que aumentar mi incomodidad frente al presunto señor Meier del cual, para mi gran vergüenza, yo no sabía si era el «encantador señor de la casa de la esquina» o el «muy simpático maestro artesano de la Seestrasse». A menudo mi confusión era tan grande que, aun en presencia de personas de las que yo estaba seguro de que se llamaban Müller, comenzaba a preguntarme si su nombre no sería otro, y si las saludaba correctamente me torturaba la idea de haberme equivocado completamente. También muy a menudo me tragaba el nombre o lo deformaba en una masa sonora sin sentido, y a veces, temiendo cometer un error, llegaba a escamotear el nombre, aun cuando lo conociera.

Me decía continuamente que esas personas tendrían la peor opinión de mí si yo ni siquiera sabía sus nombres, mientras que ellas podían pronunciar siempre el mío sin equivocarse. Sólo muchos años después, cuando ya era profesor, comprendí hasta qué punto ese miedo era injustificado. Es evidente que cada uno de los veinte alumnos de una clase conoce, desde la primera hora de clase, el nombre del nuevo profesor, en tanto que el profesor no puede conocer, al cabo de una hora, los nombres de veinte nuevos alumnos. De la misma manera hoy me resulta evidente que todas las personas del pueblo que conocían a mi abuela y a mi madre desde hacía tantos años, tenían que saber quién era el nieto o el hijo de esas personas, mientras que para mí era infinitamente más difícil saber los nombres de todas las personas que conocían a mi familia. Pero en aquella época no lo había comprendido aún, así que había tomado la costumbre de saludar a todos, sobre todo a los viejos, con una amabilidad exquisita, porque temía siempre que se tratase de algún amigo de mi abuela que se habría ofendido seguramente si yo pasaba sin saludarlo. Como puede verse, esos saludos no tenían nada que ver con un contacto humano, ya que esas personas a las que saludaba eran, para mí, desconocidos; sólo se trataba de buenos modales. Una vez saludado correctamente el enemigo, el peligro había sido conjurado y el otro no podía seguir teniendo una opinión desfavorable de mí. Mi contacto con la población de K. se reducía por lo tanto a un saludo de lo más penoso. No recuerdo si llegué a intercambiar algunas palabras con alguien.

Naturalmente, la amiga que yo me imaginaba debía seguir siendo siempre un sueño. En efecto: ¿cómo me hubiera animado a dirigirle la palabra a una muchacha o a llegar a preguntarle si quería ser mi amiga? Evidentemente no era porque yo tratara de contarme aún entre los alumnos «pequeños» que no tenían una amiga. Ni tampoco porque no había encontrado por casualidad una chica en la clase de baile de la que ya he hablado. No, era mucho, mucho más que eso lo que me faltaba, ya que detrás de esa amiga imaginaria se escondía, aun cuando todavía no me daba cuenta bien de ello, la imagen de la mujer, de la sexualidad, del amor, en una palabra: de la vida. (No quiero lanzarme aquí a una discusión sobre si se debe decir amor o sexualidad; como ya hizo notar Freud que, en el caso de que alguien se molestase por el empleo constante del término «sexualidad», él lo reemplazaría simplemente por la palabra «amor», yo usaré esas dos nociones de manera tal que una y otra signifiquen lo mismo y que la diferencia entre ambas sea sólo una cuestión de estilo.) La sexualidad no formaba parte de mi mundo, ya que la sexualidad encarna la vida y yo había crecido en una casa donde la vida no estaba bien vista, pues entre nosotros se prefería ser correcto a vivir. Sin embargo la vida toda es sexualidad, ya que florece en el amor, el deseo y las relaciones con el otro. Todo el proceso de la vida debe situarse en el mismo plano que el acto de unión sexual: todo lo que vive impulsa continuamente a la mezcla, a la mutua penetración, a la unión; y toda separación, división, disociación y dislocación es, incesantemente y cada vez, la muerte. El que se une, vive; el que se mantiene aparte, muere. Pero ése era justamente el lema bajo el cual se había colocado toda mi familia: ¡Mantente apartado y muere! La lógica de esta fórmula, de este mandamiento, es impecable: nada puede llamar menos la atención por su incorrección que algo muerto.

Se podría formular también así: yo era demasiado correcto para ser capaz de amar; en realidad, ni siquiera era yo; era simplemente correcto, puesto que si mi verdadero yo hubiera querido mostrarse, por poco que fuese, en el mundo de la cortesía y de las fórmulas, habría resultado molesto. Mi sola función era la de ponerme al unísono con eso que creía que era el mundo. Yo ya no era yo como individuo netamente delimitado con respecto al mundo que lo circunda; no era más que una partícula conformista de ese mundo que me rodeaba. Ni siquiera era un miembro útil de la sociedad humana, sólo era un miembro bien educado.

Mis representaciones románticas del amor se limitaban a escenas de amor a primera vista, como en el cine. Me figuraba que yo también (un día impreciso, cuando fuera «mayor») encontraría una muchacha por la que debería sentir a primera vista que ella era la única verdadera para mí (evidentemente, la joven, en el mismo instante, sentiría lo mismo). Imaginándolo así, todos los penosos esfuerzos por conquistar a esta persona ideal desaparecían naturalmente como por encanto; no habría ningún problema con ella y me sentiría, de golpe, en perfecta armonía con ella. No sería necesario ni abordarla ni dirigirle la palabra; no me sonrojaría, ni tendría que afrontar la responsabilidad de preguntarle si quería ser mi amiga; desde el principio todo ocurriría de forma clara, armoniosa y sin problemas. Ella sería tan apática y aburrida como yo y, como yo, haría todo lo posible para que ninguno de los dos fuese herido o siquiera tocado por el otro. Pobre mujer.

Seguramente no era el único que se entregaba a este tipo de ensoñaciones; el hecho de que yo lo hiciera con especial entusiasmo se sobreentiende, si se piensa en la mañera en que yo, pobre de mí, me imaginaba el mundo. La mujer que soñaba no era otra cosa que un accesorio más en mi universo juvenil. No tenía personalidad y yo no podía desear realmente que la tuviera, ya que tampoco la tenía. Así me imaginaba el amor y lo imaginaba como «algo muy bello»; pero inconscientemente y en mi fuero íntimo temía y odiaba el amor, pues representaba todo lo que a mí, forzosamente, no me podía convenir y me era hostil.

El curso de estas ideas cuadraba muy bien con la atmósfera general de mi período de bachillerato. A pesar de ir al instituto en Zúrich y de pasar gran parte de mis horas de trabajo fuera de la casa de mis padres, en lo más profundo de mí no había aprendido nada. Seguía estando —sobre todo en lo referente al alma— íntegramente en mi casa. Asistía a las clases y volvía enseguida, con el tren, a K. y a casa de mis padres, donde yo sentía que estaba en mi casa, que ése era mi lugar. A pesar de que me iniciaba en el latín, las matemáticas y las lenguas modernas, esos estudios no ampliaban en absoluto mi horizonte; eran penosos deberes que debía cumplir porque, aparentemente, eso era lo que se hacía. Era correcto obligarse a cumplirlos, por eso yo los cumplía. Además, mi padre quería que cumpliese con ellos, y yo sabía que no hubiera tolerado ninguna rebelión contra esa decisión. Pero también me resultaba fácil someterme a la voluntad de mi padre porque no tenía voluntad propia. A menudo el instituto me resultaba pesado, pero eso no cambiaba nada, pues no podía imaginar qué hubiera hecho si dejaba de asistir a las clases.

Así, yo era un buen alumno, aunque un alumno muy indiferente; tenía los mejores modales del mundo y en clase jamás causaba enfados o broncas; sólo en gimnasia era de una debilidad casi inconcebible. Mis compañeros no me detestaban ni me atormentaban, pero no eran mis amigos. Frecuentaba varios cursos de baile para aprender también a tratar a las mujeres, pero era absolutamente incapaz de aprender a bailar y, menos aún, a tratar a las mujeres. Era inteligente, pero no sabía hacer nada. Visto desde fuera, era normal hasta un punto casi repugnante, pero en realidad era cualquier cosa menos un joven sano y normal. Oficialmente se me clasificaba como un tipo que se interesa por «las cosas elevadas», pero interiormente yo sospechaba que estaba muy atrasado y que debía ponerme a la misma altura que los alumnos más jóvenes de primer año. No tenía ningún problema y pensaba que era mejor así, puesto que no habría sido capaz de resolverlos si los hubiera tenido. En una palabra, tenía todas las condiciones para convertirme en un ser muy desdichado.

Dicho y hecho. Caí enfermo. En ese momento no sabía aún que se trataba de una enfermedad ni conocía su nombre. Es una de las enfermedades más populares de nuestro tiempo: la llaman depresión. Pienso ahora que debió de comenzar alrededor de mis diecisiete o dieciocho años. Desde entonces no me ha abandonado. Hoy tengo treinta y dos años, y si me tomo la molestia de calcular la duración de mis sufrimientos, diré que son quince años. Sin embargo, no podría decir que a lo largo de todos esos quince años el sufrimiento fuera constantemente de la misma intensidad. A veces aumentaba, otras disminuía. Había momentos en que el sufrimiento se borraba de tal manera que podía casi ir y venir como un ser normal; una o dos veces me pareció que disminuía hasta el punto de que comencé a tener la esperanza de haberlo vencido. Pero, aparte de esos períodos de calma, debo decir que la depresión me acompañó sin interrupción durante esos años. No quiero describir aquí una vez más ese fenómeno que ha sido suficientemente descrito; además, todos saben qué es la depresión: todo es gris, frío y vacío. Nada produce alegría y todo lo doloroso provoca un dolor exagerado. Se pierden las esperanzas y no se ve nada más allá de un presente desdichado y privado de todo sentido. Todas las cosas que se dicen regocijantes no nos regocijan en absoluto; uno se siente más solo en sociedad que cuando lo está verdaderamente; todas las diversiones nos dejan fríos; las vacaciones, en vez de ayudar a cambiar las ideas, se hacen mucho más difíciles de soportar que las no-vacaciones; todos los proyectos que se hacen para salir de la depresión se dejan caer enseguida «porque de todos modos eso no sirve para nada». Las dos características principales de la depresión son la soledad y la desesperación.

Así es como, alrededor de un año antes de terminar el bachillerato, caí en las garras de la depresión. Esta había alcanzado sus dos primeros puntos culminantes durante mis últimas vacaciones, que pasé en Inglaterra, y en el momento de los exámenes finales. Durante las vacaciones hubiera debido divertirme y era incapaz de hacerlo. Por primera vez sentía el sufrimiento de no haberme liberado de todos los enredos de la vida cotidiana (en lo relacionado con la escuela) más que para atormentarme a mí mismo mucho más que en la escuela, durante ese período de ocio durante el cual todo estaba a mi disposición para que lo aprovechara. El segundo pozo depresivo se produjo en el momento de los últimos exámenes, cuando todo el mundo festejaba alegremente el término de mis estudios, considerándome desde ese momento un adulto, cuando me vi obligado a confesarme que aparte de las palabras y las fórmulas no había aprendido nada en la escuela y que no estaba más maduro que siete años antes, cuando pisé el instituto por primera vez.

V

El mundo estaba allí, frente a mí, gris y hostil, y había llegado el momento de que cumpliera el deber de entrar en la alegre vida de estudiante. Desde el principio se había sobreentendido que cursaría una carrera universitaria. También yo deseaba comenzar esos estudios, pues al no tener la menor idea sobre la profesión que podría ejercer en la vida, si me matriculaba en la universidad podría posponer durante años la inoportuna cuestión de la elección de una profesión. Como sólo era bueno para los idiomas, decidí dedicarme a la lingüística. Dentro del marco de esta disciplina, debería hacer luego mi elección, pero no fui yo quien la hizo: dos de mis condiscípulos, los únicos que querían estudiar también idiomas, se habían decidido por estudiar filología germánica, así que, como no tenía otra idea mejor, seguí su ejemplo y elegí la misma carrera. De ese modo, puesto que no se me presentaba ninguna otra cosa y no se me ocurría nada más inteligente que secundar el ejemplo de mis compañeros, me convertí en universitario.

Era un estudiante muy elegante. Llevaba siempre pantalón negro, camisa blanca, americana azul marino y corbata negra. Eso tenía un aire muy distinguido y daba la impresión de un uniforme elegante. Pero yo sabía que ese traje, que le quedaba a un joven como una patada en el culo, sólo servía para expresar mi depresión, que me obligaba a pregonarla con mis colores de luto.

Tampoco era, naturalmente, un estudiante revolucionario. Me reía de buena gana de los cerdos izquierdistas y de su espíritu retorcido, pues ni se me ocurría la idea de que yo también podía tener la libertad de elegir una tendencia política, de examinar el asunto y, a continuación, ponerme eventualmente de parte de la izquierda. Se sobreentiende que en materia política yo no había hecho elección alguna y me había unido automáticamente a la gran cantidad de personas «bien» que eran de derechas. No había examinado y luego rechazado los argumentos de la izquierda; sabía de antemano que los de izquierdas eran individuos ridículos que sin duda alguna tenían opiniones completamente erróneas. Para mí era indudable que la gente de izquierdas no podía tener razón y por consiguiente, si yo quería tener razón, debía engrosar las filas de la derecha. Esta pretendida decisión, que naturalmente sólo era una ausencia de decisión, alegraba enormemente a mis padres, que podían constatar, una vez más, que su hijo era «razonable» y que había elegido el buen camino.

Entre esa actitud y mis relaciones con las mujeres en la universidad había una analogía sorprendente: no tenía relaciones escandalosas, ni amores, ni amoríos, ni hijos naturales. Eso también era digno de elogio. No tenía problemas con las mujeres, y en ese aspecto también era un buen estudiante y les evitaba a mis padres muchas penas y preocupaciones, ya que no tenía esos amoríos con los cuales nuestro mundo armonioso no hubiera sabido qué hacer. En otras palabras: una vez más, todo salía redondo.

Evidentemente, nada salía redondo. Yo me sentía deprimido, estaba preso en un cada vez mayor conflicto entre el «fuera» y el «dentro». Aparentemente no tenia el menor problema y se me hacía cada vez más difícil integrar, de la manera más convincente posible, esa aparente ausencia de problemas en mi concepción del mundo. Porque resulta que yo quería ser un tipo sin problemas también ante mis propios ojos, por lo que había recurrido a toda clase de subterfugios para presentarme a mí mismo bajo el aspecto de esta figura ideal. Es cierto que había perdido uno de mis principales puntos de apoyo. Durante mis estudios secundarios había podido conservar siempre mi imagen: la de un tipo original que se dedicaba a la literatura. Todos mis compañeros jugaban al fútbol, sólo yo leía libros de hombre cultivado, particularidad que tenía que ver con las «cosas elevadas». Pero en la universidad todos mis compañeros estudiaban literatura, como yo, y no jugaban al fútbol más que rara vez, en sus ratos perdidos. Este aspecto, positivo en apariencia, desapareció, y mucho más aún que en mis últimos años de bachillerato; sólo era un joven entre muchos otros semejantes al que, visto desde fuera, nada podía justificar que le faltara eso que debería haber tomado una forma concreta en la persona de una amiga. Claro que, en la universidad, el concepto de «amiga» había tomado dimensiones completamente diferentes. Porque ahora los estudiantes entre los que me contaba no se contentaban ya con ir al cine con sus amigas; esas mujeres eran sus amantes. En ese momento yo tenía la edad justa, estaba en la sociedad que me convenía y tenía la ocasión de tener, yo también, una mujer. No había ningún obstáculo, salvo yo, naturalmente. Pasó entonces algo análogo a lo que ya me había sucedido una vez. Así como mis padres habían esperado de mí, que durante largo tiempo había sido un niño completamente ignorante y asexuado, que después de haber sido informado me convirtiese en un hombre perfectamente clarificado y «razonable», es decir, también asexuado; así como al comienzo era necesario que no tuviera problemas sexuales porque ignoraba todo acerca de la sexualidad y, enseguida, después, que no tuviese ningún problema sexual porque debía «superar» la sexualidad, ya que la sexualidad era algo que, fundamentalmente, no creaba problemas; así, una vez más, en la universidad pasé por alto el más importante de los tres grados del desarrollo: el del medio. En el instituto me había mantenido, por mi cuenta, entre los muchachos más pequeños, que no debían tener, todavía, problemas sexuales; ahora, en la universidad, pasaba justamente lo contrario. Porque también allí había no sólo mujeres seductoras y ardientes jóvenes sino también una cantidad de viejas muchachas resecas y viejos solteros empedernidos que estudiaban alguna ciencia abstrusa y se arrastraban embutidos en sus trajes grises y gastados. Pero ellos no tenían amantes. Entonces, si yo quería frente a mí mismo corresponder a un esquema exacto, tenía que asimilarme a esta banda de doctos espantapájaros, todos ellos imbuidos de ciencia estéril y académica. Antes era demasiado «joven» para ser yo mismo, ahora era muy «viejo». Lo único que me resultaba imposible era tener, justamente, mi edad. A la inversa, podía arreglar las cosas diciéndome que yo era totalmente normal o, al menos, que estaba dentro de los límites de lo normal, ya que en la universidad había muchos otros estudiantes que se me parecían. De este modo de pensar se puede decir, seguramente, que es armonioso o que tiende hacia la armonía: yo no quería ser el único fracasado frente a los demás, quería poder hacerme la ilusión de que otros también veían las cosas como yo, que yo no era un fracasado, sino un miembro perfectamente respetable de un grupo en el cual todos eran como yo.

Eso se convirtió en uno de mis grandes problemas durante mis estudios. En mi fuero interno yo sabía que era un fracasado, pero no me lo quería confesar. También sabía, en el fondo, que si era un fracasado era porque no tenía una mujer, ya que «mujer» era el símbolo y la piedra de toque de todo lo que me faltaba, pero también eso me lo ocultaba a mí mismo e inventaba mil razones por las cuales estaba terriblemente deprimido todo el tiempo.

Me mostraba siempre calmado y sereno, estaba siempre por encima de todo, no tenía problemas con nada. Yo era del tipo indolente y no me faltaba nada. Nada podía irritarme, nada podía abatirme, tenía siempre una sonrisa a flor de labios, ya que quería ser la imagen viviente de un no-frustrado. Cuanto más deprimido me sentía en mi fuero interno, más sonreía. Cuanto más negro por dentro, más blanco por fuera. Mi yo se disociaba cada vez más. Mi eterna comedia se convertía cada vez más en una costumbre y la costumbre me hacía tan familiar mi máscara de eufemismos que poco a poco la identificaba cada vez más conmigo mismo. Por supuesto, quería ser como mi máscara, me gustaba creer que era, en realidad, parecido al papel que interpretaba. Algunos de mis compañeros, cuando sufrían por algún motivo, me decían que yo tenía suerte de poder conservar siempre mi serenidad; a mí me gustaba oírlo y también me gustaba creerlo. Evidentemente, mi máscara era convincente. La gente creía que yo era tal como creía ser. Mi juego era confirmado por mi entorno, y cuando empecé a dudar de mi fingida serenidad, pude permitirme la falsedad de decirme: Solamente tengo la impresión de estar deprimido. Pero todo el mundo dice que no lo estoy. No podían engañarse todos al mismo tiempo.

Así, los otros se convirtieron en mis cómplices. Si mi máscara amenazaba a veces con caer ante mis ojos, yo podía siempre invocar a los otros, que seguían engañados por ella. Creo que empleé la mayor parte de mi energía en mantener en pie el edificio de mi yo simulado, que se desmoronaba. Siempre encontraba pretextos para probarme que mis eternas depresiones no eran «nada más» que cosas sin importancia. Por ejemplo: llovía, y alguien decía que la lluvia siempre lo deprimía muchísimo. Enseguida yo me decía: ¡Naturalmente! Es la lluvia que me hace sentirme tan deprimido a mí también. A veces era que había cogido frío, a veces que había dormido poco, a veces demasiado, a veces me había levantado con el pie izquierdo, a veces estaba, simplemente, de mal humor, a veces era culpa de la clase mediocre a la que acababa de asistir, a veces había almorzado mal, a veces había comido demasiado a mediodía y ésa era la razón de que me sintiera fatigado. En una palabra: siempre encontraba una explicación valedera para creer que en el fondo todo eso «no era nada». En realidad sé que la mala comida no me hace nada; es cierto que me gusta comer bien, pero cuando la comida es mala no me molesta particularmente. Tampoco dependo del clima. Por supuesto, prefiero que haga buen tiempo, si fuera por mí no llovería nunca; sin embargo, muchas semanas de mal tiempo no me afectan particularmente. Creo que en esto tengo una feliz manera de ser. Mucha gente se deja deprimir por la lluvia; yo no. Cada vez que decía «no es más que el tiempo», mentía. Mi depresión tenía un origen mucho, mucho más profundo, y todas las intemperies del mundo nada podían contra este simple hecho.

Yo era, sin lugar a dudas, un mentiroso y un hipócrita, pero tenía tan buenos modales que no se encontrarían fácilmente otros iguales en el mundo entero; sólo que esos modales admirables eran el único arte que había aprendido. La educación que me habían dado mis padres había sido coronada por el éxito.

Si fuera verdad la definición según la cual un neurótico es alguien incapaz de vivir en el presente y se refugia sin cesar en el pasado o en el porvenir, yo había llenado con creces esas condiciones desde mis primeros años de universidad. Por una parte me consideraba siempre el «pequeño» que se había quedado rezagado y que no tenía aún ninguna capacidad; por otra, esperaba sin cesar que un lejano porvenir, indeterminado en el tiempo, me trajese la concreción de todo lo que el presente no podía ofrecerme. Me decía que aquí, en Zúrich, donde además llovía continuamente, yo no podía «tener ningún impulso», pero que durante las vacaciones de verano en España, donde el sol brilla de continuo, comenzaría a vivir. En la universidad estaba constantemente en compañía de mujeres y me ilusionaba pensando que durante esas mismas vacaciones españolas, nebulosas y magníficas, encontraría seguramente a la mujer ideal. No era capaz de darme cuenta de que no eran las circunstancias la causa de mi fracaso, sino que ese fracaso se debía sólo a mí.

Mi espíritu estaba enfermo y yo no quería reconocerlo. Por eso buscaba ejemplos; creía que, cuando hubiera reconocido en mí un caso típico, tendría la certeza de ser como los otros. En suma: de ser normal. Naturalmente, este razonamiento era falso, pues lo típico no es lo normal; hay también síntomas típicos de enfermedad. No por sufrir todos del mismo mal el estado de salud de los internados en un sanatorio para tuberculosos es normal; más bien se dirá que son todos enfermos. Pero yo estaba al acecho de casos parecidos al mío y los encontré, especialmente en la literatura. Sí, en los libros aparecían sin cesar personajes con los cuales me podía identificar. Lo que le había sucedido a un personaje de ficción (y, muy probablemente, al autor e inventor de dicho personaje) podía muy bien sucederme también a mí; por lo tanto, existían una regla y una norma.

De todos los personajes —ya fuesen creaciones literarias, ya los mismos autores— cuyo destino era tal que ellos hubieran querido tener una mujer pero no la tenían, o que hubiesen deseado vivir y sin embargo quedaban al margen de la vida, Tonio Kröger era el que más me había sorprendido. Sí, se puede decir que desde el colegio el héroe de esa triste novela de Thomas Mann me había acompañado constantemente. Tampoco ese personaje participaba realmente de la vida, y además estaba siempre deprimido; también él se interesaba por las «cosas elevadas» y debía renunciar por ellas a las «delicias de la banalidad». Tonio Kröger era un artista y, como tal, su misión no era vivir la vida, sino describirla solamente. Como poeta, abarcaba la vida con la mirada; si él se hubiera sumergido en la vida, como cualquier otro mortal, habría perdido, forzosamente, esa visión de conjunto y se habría privado de la facultad de describir. De acuerdo. Sin embargo, desde el principio muchas cosas me habían molestado en la existencia de ese personaje. Por una parte, era necesario que Tonio Kröger fuese diferente de la gente común —ya que ése era su oficio—, por otra, él no podía ser en absoluto como las personas comunes, ése era su defecto. Por un lado se podía aducir que tenía una vocación artística y por eso se había excluido de la sociedad de la gente común; por otro, uno no podía dejar de sospechar que era, por definición, incapaz de conducirse como los demás, de manera que, en el fondo, no le quedaba más que convertirse, nolens volens, en un artista, porque no tenía madera para ser otra cosa. Por una parte, el señor Mann hacía decir a su Tonio que, si era doloroso estar separado de la gente común, le era necesario aceptarlo, de buen o mal grado, como un fenómeno accesorio, simplemente porque él estaba destinado a algo «superior»; por otra parte, yo estaba convencido de que Tonio Kröger no era más que un artista y que no había que considerar la condición de tal una superioridad, sino, al contrario, una inferioridad a la que se veía obligado a acomodarse; lo que contaba, ante todo, era esta incapacidad de ser como los otros; la calidad de artista, como un fenómeno secundario, era una consecuencia natural.

Así fue como tuve por primera vez el sentimiento de que tal vez el arte no debía ser considerado más que el síntoma de una vitalidad deficiente, y comencé a sospechar (cuando apenas conocía el nombre de Sigmund Freud) que la poesía era tal vez, simplemente, ponerse a escribir versos automáticamente, con tal que uno estuviera suficientemente frustrado. Pero las cosas no se presentaban tan bien para mí, ya que yo también tenía la impresión de que mi vitalidad no era de las mejores; y también escribí. Sin embargo, casi no escribía versos; desde mi más tierna infancia había escrito piezas para el teatro de marionetas y cuando fui estudiante traté también de escribir cuentos. Todos afirmaban que tenía talento; hacía mucho que me calificaban de artista, casi en tono de broma; además, siempre me había gustado ser considerado como tal. Era muy posible que fuera, efectivamente, un artista. Sin embargo, durante mis primeros años de universidad vi por primera vez el estatus del artista desde otro punto de vista: tal vez el artista era siempre solamente el «artista y nada más», el rechazado, el réprobo, el excluido y, como prueba de su inferioridad, llegaba hasta a ofrecer sus producciones al público, de manera que cualquiera podía exclamar: ¡Oh, Dios! Aquí tienen a uno que tampoco supo arreglárselas en la vida y por eso se convirtió en un artista.

Por primera vez mis obras me disgustaban. Poco importaba si una u otra me gustaba o no, que tuviera o no valor artístico. Aparte de su valor literario, parecían hacerme decir: Sólo escribí todo esto porque fracasé y soy un frustrado. Muchos de esos escritos, sobre todo algunas obras de teatro, sin embargo me gustaban, veía que tenían, literalmente, cierta razón de ser. Pero todo eso desaparecía frente a la comprobación de que todo lo que había escrito no era, a fin de cuentas, más que el producto de una frustración y la confesión de mi derrota. Quería proponerme no escribir jamás y esconder mi vergüenza bajo un silencio eterno. Muchísimas veces volví a renovar mi resolución de no escribir nunca más y de ahogar todos mis deseos de escribir. Todas las veces quería volver a hacer tabla rasa, y mi decisión a menudo coincidía con la destrucción de todas mis obras, preferentemente por medio del fuego, para que la llama purificadora me liberase de la mancha del arte. Pero mis decisiones y mis autos de fe renovados no servían nunca para nada ya que no se puede quemar el gusto por escribir y, casi siempre, poco después del auto de fe volvía la inspiración y tenía otra vez ganas de escribir algo. Enseguida volvía a empezar con más fuerza que nunca y me resignaba a sentirme impulsado a escribir, simplemente porque «tenía que ser así», hasta el momento en que se repetía el proceso y aniquilaba nuevamente todos mis escritos porque su presencia se me había hecho insoportable y necesitaba, una vez más, quemarlos porque eso «no podía ser». Cuanto más me gustaban mis obras, más penoso me resultaba destruirlas; pero a cada auto de fe tenía la certeza de que no se trataba de la cualidad de la obra, sino que el hecho de escribir era en sí mismo algo malo, que expresaba, ponía de manifiesto y simbolizaba mi inferioridad de «artista y nada más».

Por otra parte, se sobreentiende que me halagaba que me trataran como artista y hacía todo lo posible para reforzar esa imagen; pero esta imagen era superficial. Así como exteriormente me mostraba siempre alegre y contento, también me gustaba adoptar un poco la pose de artista, sabiendo muy bien hasta qué punto podía llegar en este campo. Sabía que había cierto tipo de artistas que concebían también su vida como un arte y gastaban muchas energías para tratar de gozar de ella como bohemios, cosa que conseguían muy a menudo. Pero intuía, con dolor, que yo no era un artista de esa clase. Para mí, el ser artista sólo podía depararme melancolía, depresión y frustración. Para mí era una vergüenza y una desolación. La pose de artista aparentemente despreocupado que me esforzaba por mantener sólo formaba parte de mi máscara.

En esta problemática del artista hay ante todo dos puntos importantes. Para empezar, yo podía continuar cultivando, en las «cosas elevadas» en las que no debe encarnarse el arte, esa «elevación de pensamiento» que era la regla en la casa de mis padres: los demás son gente común; los preciosos individuos que se mantienen al margen de la vida son seres «superiores». En otras palabras: el que es normal es ordinario; un neurótico es algo especial. Además, mi visión fatalista del oficio de artista tenía el efecto de acorralarme en la posición que justamente hubiese querido abandonar. Para mí era cosa del destino: todos los artistas son neuróticos. Actualmente sigo persuadido de que, en efecto, muchos artistas son neuróticos; pero sucede a menudo que también lo son los panaderos o los jardineros, y un empleado de banco o un empresario no son, realmente, nada divertidos. En lugar de contentarme con pensar que si a veces un artista se muestra neurótico no tiene por qué serlo necesariamente, prefería la aplastante certeza de que, forzosamente, todos los artistas eran neuróticos. Conclusión que también era una solución fácil. Cuando de antemano está todo determinado por el destino, no se puede cambiar nada, no hay necesidad de hacer ningún esfuerzo. Mi concepción del trabajo de un artista correspondía exactamente a las otras ideas que había heredado de mi familia: el mundo está hecho así y no puede ser de ninguna otra manera. En un mundo «que está hecho así» no puede haber rebelión; sólo se produce una revolución cuando el mundo puede ser de otra manera.

Ahora quisiera tratar de describir la evolución de mi enfermedad pero de un modo más esquemático de como fue en realidad. Quiero decir con esto que, en interés de la línea general, renunciaré a pintar todos los altibajos que se sucedieron durante más de diez años; pasaré por alto las numerosas pequeñas recaídas durante el curso de la mejoría general y las numerosas curaciones aparentes en medio de la derrota. Tampoco hablaré de los dos primeros tratamientos psicoterapéuticos que seguí durante cierto tiempo, ya que esas dos tentativas sólo fueron el preludio de mi tercer y último tratamiento, la psicoterapia propiamente dicha.

A propósito de esto quiero hacer notar simplemente que la primera vez fueron mis padres los que me enviaron al psicoterapeuta porque mis estados depresivos los inquietaban y querían ayudarme. Naturalmente, toda la educación que ellos me habían dado había tenido la única finalidad de ayudarme y de darme todo lo mejor que tenían. Ahora bien, ellos me habían dado lo peor que tenían, pero no podían saberlo. Supongo que antes de ponerse en contacto con el psicoterapeuta debieron de hacerse la tradicional pregunta: ¿Qué hemos hecho mal?, pero no podían adivinar que ese mal era justamente lo que a ellos debía de parecerles el valor más alto en la vida. Dudo que fueran capaces de sospechar que su hijo podía no ser normal. Debía de parecerles inconcebible que el hijo de padres tan normales pudiera no serlo. Comprender que el hijo de padres tan sumamente perfectos tiene, por fuerza, que volverse anormal, exige cierta dosis de humor cósmico, y ellos no poseían esa clase de humor. En este momento pienso que creían que yo tenía «complejos de inferioridad» y que el psiquiatra me curaría; hubiera sido pedirles demasiado que se les ocurriera la idea de que yo era realmente inferior. Lo que mis padres consideraban «complejos», como ideas que yo me ponía en la cabeza, no eran tales. Yo no me subestimaba; al contrario, tenía conciencia, una conciencia más o menos sofocada, de lo que pasaba verdaderamente conmigo. El dentista no puede curar el dolor de dientes sino el diente enfermo, con lo cual se termina, automáticamente, el dolor de dientes. De la misma manera el psiquiatra no debe curar el complejo de inferioridad, sino la inferioridad propiamente dicha, de tal manera que los complejos se hagan superfluos. Mi depresión era como el dolor de dientes: ambos tienen la función de señalar la enfermedad a través del dolor. Pero mis padres no hubieran podido jamás hacerse a la idea de que su hijo querido, tan bien dotado, tan inteligente, pudiera estar enfermo, psíquicamente enfermo. Tener un hijo anormal no entraba en su concepción del mundo. Por otra parte, tampoco yo podía hacerme a esa idea; yo quería persuadirme a toda costa de que era perfectamente normal.

Y me mantuve fiel a esta opinión, de tal modo que mis dos primeras tentativas de psicoterapia no me fueron de ninguna ayuda y hoy debo considerarlas las primeras vicisitudes de mi dolorosa historia, vicisitudes que no modificaron esencialmente mi estado.

Sin embargo, quiero caracterizar lo esencial de mi evolución en esa época de esta manera: por una parte iba mejorando; por otra iba de mal en peor. Y cuanto mejor estaba, más se agravaba mi estado inconsciente, de modo que las depresiones se hacían cada vez más incomprensibles e inmotivadas. Uno de los dos procesos, la mejoría, proporcionaba incesantemente nuevos impulsos a mi máscara, de modo que cada vez se me hacía más fácil conservar intacta mi fachada. Pero la evolución paralela hacia el empeoramiento tenía el efecto de hacer cada vez más profundo e infranqueable el abismo entre mi verdadero yo y mi yo simulado, de manera que la dificultad, enorme desde siempre, que tenía para manifestar aunque fuera un poco de mi verdadero ser, ya no tenía límites.

VI

Mis primeros años en la universidad sólo habían contribuido a agravar mi estado. En el instituto, usando toda clase de pretextos, todavía había logrado mantenerme apartado de la vida; había vivido aún bajo la protección inmediata de la casa de mis padres. En general, vivía en esa casa, pero como allí no pasaba nada, nada me podía suceder. Por el contrario, cuando ingresé en la universidad, ya no hubo presiones externas sobre mí. Yo tenía que someterme a los profesores; pasaba generalmente todo el día en la facultad, en Zúrich, y comía en el comedor universitario. La casa de mis padres en K. se iba convirtiendo, cada vez más, en un lugar donde solamente dormía; mi vida, propiamente dicha, transcurría en Zúrich. Esta libertad, muy agradable de por sí, me enseñó, sin embargo, cosas muy dolorosas: no sabía qué hacer con esa libertad. Eso que llaman la alegre vida de estudiante tenía también sus aspectos negativos: en primer lugar, constaté que en mi casa la atmósfera no tenía realmente nada de alegre y que el sábado y el domingo que yo pasaba habitualmente en K. se convertían, poco a poco, en los días más penosos de la semana; en segundo lugar, me di cuenta de que no tenía otra solución para mi fin de semana que volver a mi casa, pues no se me ocurría qué podría hacer en lugar de eso; tercero: me vi obligado a reconocer que la parte placentera de la semana no era siempre tan placentera y que a menudo me aburría terriblemente también en la universidad y que me sentía solo. En cuanto a esto, la noche era siempre el momento más penoso de la jornada. Cuando no tenía compañía y no sabía qué hacer, esperaba simplemente en el vestíbulo de la universidad, frente a la desagradable alternativa de o bien dejar de esperar inmediatamente y terminar el día volviendo melancólicamente a mi casa, o bien tener un poco más de paciencia, con la esperanza de que finalmente llegara alguien a liberarme de mi soledad. Entonces, muy a menudo, después de haber esperado durante horas, pasaba alguien, pero sólo para decirme «hasta pronto». Ese alguien se daba cuenta entonces de que yo todavía estaba allí y luego me decía «hasta pronto» mientras me informaba de que debía irse porque tenía que hacer. Dos cosas llaman la atención aquí: era siempre «alguien» a quien yo esperaba y nunca una persona determinada. Si se hubiera tratado de una persona determinada, yo habría podido fijar una cita y no estar esperando sin saber a quién; o hubiera debido saber que la persona en cuestión no pasaría ya porque ese día no tenía clase o a esa hora nunca estaba en la universidad; o que, de todos modos, nunca tenía tiempo por la noche. Pero ese alguien imaginario estaba siempre completamente libre y disponible (como yo); también podría estar aburrido y sentirse solo y alegrarse de encontrar aún, a las siete de la tarde, en la universidad desierta, un compañero de infortunio. Pero la mayoría de las veces ese alguien no aparecía; el vestíbulo se iba despoblando hasta que, finalmente, me quedaba solo y el alguien se convertía en nadie. Entonces sólo quedaba yo, que debía obligarme a no esperar ya nada ese día y volver a K.

El segundo punto notable de esas vanas esperas era que todos los compañeros que me saludaban, siempre tenían algo que hacer. No era que no quisieran quedarse conmigo y que además no tuvieran nada que hacer; al contrario, no se podían quedar conmigo porque, justamente, tenían otro programa. En cambio yo no tenía nada. Mi único proyecto era el de volver a casa lo más tarde posible y permanecer el mayor tiempo posible en la universidad. Me sentía abrumado al constatar que los otros siempre tenían algún plan y, en cuanto podían, abandonaban la universidad y al mismo tiempo me abandonaban a mí. El día más melancólico para mí era siempre el viernes. Muchos estudiantes, que vivían en Zúrich sólo durante la semana y volvían a sus casas a pasar el fin de semana, se iban ya el viernes por la tarde, después de la última clase, puesto que no tenían nada más que hacer en la facultad, de manera que el viernes por la tarde el vacío se notaba mucho más que de costumbre. Entonces me sentía más abandonado aún y veía llegar ese fin de semana que no me iba a deparar ninguna sorpresa.

Ya he dicho que me deprimía mucho al ver que los demás estaban demasiado ocupados para matar el tiempo en mi compañía; pero eso no era todo.

Me daba cuenta de que esos estudiantes que se entregaban sin cesar a sus actividades eran más interesantes y sabían más que yo. En el instituto yo había sido un ocioso lleno de misterio; ahora, de golpe, cuando todos me habían dicho «hasta pronto» para correr a sus ocupaciones, era el pobre abandonado. El paso del instituto a la facultad no había cambiado nada al respecto: conocía a mucha gente, por supuesto, tenía un montón de compañeros, pero sólo eran eso: compañeros. En el instituto había tenido condiscípulos con los cuales, en general, no me había entendido mal, pero no había tenido amigos. Ahora, en la universidad, tenía numerosos compañeros y conocidos; gente que yo conocía, nada más. Todos hacíamos lo mismo; asistíamos a menudo a las mismas clases y, naturalmente, nos hacíamos sin cesar las mismas preguntas técnicas acerca de los libros y los exámenes; yo tenía innumerables contactos con mis compañeros, pero no tenía amigos de verdad. En cambio, había grupos que se componían, por lo general, de estudiantes que por una u otra razón se reunían regularmente y a los que uno se unía automáticamente si pertenecía por casualidad al mismo grupo. Los grupos no estaban compuestos forzosamente por amigos. Naturalmente, podía suceder que los miembros de un grupo se hicieran amigos, pero no era algo necesario. El grupo era más bien una colectividad dentro de la cual el individuo podía evolucionar sin estar particularmente ligado a él. Se sobreentiende que yo era de los que pasaban por el grupo sin crearse vínculos personales. En realidad, yo no me vinculaba más que con una colectividad, la de los romanistas. Era a ellos a los que tenía la costumbre de esperar en el hall. Pero no eran mis amigos. Yo quería a los romanistas, pero los quería de forma colectiva. Ahora, cuando reflexiono sobre lo que podían ser realmente los romanistas, me digo que eran la suma de un gran número de alguien., de los cuales, personalmente, ninguno representaba gran cosa para mí. Aquellos a los que yo tenía costumbre de esperar eran siempre esos alguien que formaban parte de un gran todo. Cada una de esas virtuales personas esperadas era «un romanista», es decir, un simple representante del colectivo, y por eso, en el fondo, no me importaba demasiado saber quién me hacía compañía, ya que les tenía afecto a todos. Mejor dicho: ninguno me era tan querido como para que lo prefiriese a otro.

Más tarde me asombró advertir que, una vez terminada la universidad, de pronto nunca más sentí la necesidad de ver a muchos de mis antiguos compañeros con los cuales me encontraba casi todos los días durante mis estudios. En esa época me había acostumbrado a verles diariamente en un grupo y a conversar con ellos, pero desde que el contacto cotidiano se rompió, tampoco eché de menos su falta. Debo confesar que una cantidad de personas que podría nombrar como mis principales compañeros me eran completamente indiferentes; cada uno de ellos sólo era «un romanista», nada más. Por el contrario, muchos de mis verdaderos amigos de hoy fueron estudiantes al mismo tiempo que yo, pero apenas nos habíamos visto durante nuestros estudios, tal vez porque, por razones personales, estos amigos no participaban en la fraternal vida estudiantil, o porque nuestros respectivos horarios hacían imposible un contacto más frecuente en la universidad.

Después de algunos semestres yo había abandonado los estudios de filología germánica por los de filología románica. Me gustaba estar con los romanistas; me sentía bien con ellos. En cierto sentido había encontrado allí una nueva casa, la universidad se había convertido en mi hogar. Sin embargo, en más de una cosa ese hogar no difería en nada de mi antiguo hogar, en casa de mis padres; yo había transportado casi todo de mi vieja residencia a la nueva. Sí, en la facultad yo me sentía como en casa, pero no vivía allí de manera diferente a como lo había hecho hasta entonces. La facultad se había convertido en mi nueva casa, mi nuevo refugio, que yo abandonaba tan de mala gana como antes dejaba la casa de mis padres, el caparazón protector de la intimidad familiar. Además, la mayor parte del tiempo no abandonaba la universidad, en el sentido más literal de la palabra; allí asistía a mis clases, allí leía o escribía en las salas reservadas al seminario de lenguas románicas y allí pasaba el resto de mi tiempo, más o menos ocioso, bebiendo un café en el vestíbulo del que ya he hablado. Cuando estaba libre, no abandonaba el edificio de la facultad para ir a la ciudad; no sentía la necesidad de salir finalmente de entre esos muros, siempre iguales a sí mismos, y me quedaba allí, ocupado o desocupado, pero casi siempre desocupado. En esta situación, la universidad no se diferenciaba en nada de la casa de mis padres, en la cual ya no me sentía a gusto; me aburría allí, no sabía qué hacer, pero al mismo tiempo tenía miedo de dejar aquel lugar aburrido y de salir de allí, ya que «fuera» todo sería peor. Se puede decir por tanto que en la universidad, más o menos por fuerza, yo me sentía en mi casa; reemplazando así la casa de mis padres, la universidad se había convertido en mi caparazón, dentro del cual me escondía por miedo y por necesidad de protección, dentro del cual me veía obligado a esconderme aun cuando allí no me esperase ya nada regocijante.

Efectivamente, muy a menudo no tenía nada que hacer en la universidad. En el instituto había sido un alumno pasablemente aplicado porque esa actitud me resultaba el camino más fácil; en la universidad, mi aplicación o la falta de ella ya no interesaba a nadie, de manera que me convertí en un estudiante muy perezoso. En aquel entonces se me repetía a menudo el sabio precepto según el cual el instituto nos enseñaba a trabajar como se debía, de tal manera que luego pudiésemos usar conscientemente la libertad universitaria. Sin embargo, yo creo que durante el bachillerato sólo percibí, en el fondo, la presión que se ejercía sobre mí y no capté el sentido del trabajo, de modo que no solamente usé sino que abusé de la libertad universitaria tan ponderada, para gozar simplemente del hecho de que nada podía ya, en ese momento, obligarme a trabajar. Muy pronto encontré buenas razones para no hacer nada. Nadie ignoraba, por otra parte, que la característica de la vida de estudiante no era tanto el trabajo regular cuanto la alegre despreocupación, y que uno podía estar más orgulloso de sí mismo cuanto más concienzudamente cultivaba esa cualidad. Hice por lo tanto de mi vicio virtud (como en el fondo todo el mundo hace constantemente, ya que, a fin de cuentas, casi todas las virtudes son vicios inconfesados o estilizados) y me empeñé sobre todo en no perder jamás mi buen humor perezoso y en mirar con desdén desde mis alturas a los estudiantes insípidos que se encerraban en su trabajo con «obstinación». Además, mi concepto de dicha obstinación era muy tajante: la menor sospecha de asiduidad que llegaba a descubrir en los otros olía ya, para mí, a exceso de aplicación. Era casi siempre yo el que invitaba a los demás a interrumpir el trabajo e ir a tomar un café conmigo; y cuando era yo el invitado, jamás decía que no, estaba siempre dispuesto a plantar mi trabajo e ir a tomar un café con los demás. De este modo, mi jornada consistía más en tiempo de ocio que en tiempo de trabajo, pues no cesaba nunca de intercalar pausas en mi ritmo de estudio. Sin embargo, cuando tenía por delante una horita en la que nada hubiese justificado una interrupción, por suerte o por desgracia algún otro interrumpía su trabajo y yo no tenía voluntad para negarme a ir a tomar un café con él y continuar con mi trabajo. Por tanto, mi vida se componía de pausas, mis pausas y las pausas de los otros.

Claro que durante esas pausas yo no me sentía realmente contento. Se hubiera podido decir de mí que era un estudiante escandalosamente perezoso e incapaz. Pero yo sabía demasiado bien que no era ése el caso. Al contrario, era más bien un estudiante modélico y hasta ejemplar en el sentido de que, según las buenas tradiciones, tomaba la vida de estudiante a la ligera. No tenía el coraje de ser verdaderamente bohemio. No pasaba mi tiempo en la taberna, no me emborrachaba, no recorría los garitos y los burdeles y no consagraba mis días a seducir a las bellas estudiantes (tal vez no hubiera sido ésa la peor de las soluciones) ya que, por principio, me portaba bien. Si faltaba a menudo a las clases, no era para emplear el tiempo ganado en algo más divertido, sino para beber mi centésimo café en el vestíbulo de la universidad. (Cosa típica: no se servían bebidas alcohólicas en la universidad. No por nada Zúrich es llamada la ciudad de Zwinglio.) En ese enésimo café veo hoy el símbolo característico de mi pseudoalegría de estudiante: yo no era un estudiante aplicado, pero no sabía utilizar mi pereza en nada más inteligente que en beber un café tras otro (cuyo sabor, por otra parte, era execrable). Y después de la última taza abandonaba mi hogar de día y volvía a K., a casa de mis padres, donde me sentía aún más profunda y perniciosamente en mi casa.

Mi lugar estaba entre los romanistas y yo era también uno de ellos. Estaba dentro de un grupo protector y también, muy a menudo, dentro del edificio protector de la facultad, pero mi actividad consistía más en una propensión a adaptarme a mi nuevo hogar que a representar allí un rol nuevo y personal. Recomendaba la camaradería del instituto: conocía a una cantidad de gente, tenía incluso una reputación de tipo despreocupado y jovial, pues todo el mundo sabía que yo era la persona con la cual siempre se podía tomar un café; por eso yo no resultaba particularmente odioso a nadie, pero me permito dudar de que alguien me apreciara de modo particular por el solo hecho de que bebiera un café tras otro. Lo que tenían de característico todos esos cafecitos tomados con alguien era, en verdad, que la mayoría de las veces se hablaba mucho pero no se hacía nada. Quiero significar, como ya he dicho, que mis compañeros siempre tenían «algo que hacer». Si ellos se iban de fin de semana, esquiaban, estaban invitados a casa de una amiga o se dedicaban a hacer deportes o tocaban el piano, siempre se trataba de algo más apasionante que beber mal café en la universidad. Los estudiantes que tenían un programa interesante, además de sus estudios, trataban de organizar su trabajo universitario de la forma más intensiva posible, a fin de tener el mayor tiempo posible para sus otros intereses. No es nada asombroso, entonces, que ellos no tuvieran necesidad de esos cafecitos en el vestíbulo. Pero yo no tenía más que la universidad; era lo mejor que tenía y los cafecitos valían para mí por todo lo que hubiera debido ocupar mi interés más valedero. Después de los cafecitos sólo me esperaba el aburrimiento. Pero, ante todo, mis compañeros siempre hacían algo en común con sus amigos: iban juntos a esquiar o a jugar al tenis, o a una exposición en Basilea; yo, que estaba solo, no tenía ninguna razón para querer copiar ese tipo de programa en una melancólica soledad. Por eso no iba ni a esquiar, ni a jugar al tenis, ni a ver una exposición en Basilea. Yo volvía a casa de mis padres. La mayor parte de las diversiones de la vida, a excepción de los solitarios en los que mi padre se había hecho maestro (a pesar de que conocía, como ya he dicho, una sola variante), se encuentran en sociedad; uno sólo puede divertirse en compañía de otros y, como yo estaba siempre solo, nada de todo eso sucedía conmigo.

Todavía queda otro aspecto de las cosas por analizar: los estudiantes no pasaban todo su tiempo libre divirtiéndose sin cesar (como yo imaginaba, lleno de envidia); muchos trabajaban también para ganar dinero. Pero ésa era una cuestión completamente extraña para mí. Nunca había tenido que trabajar para ganar dinero; no entendía nada de dinero y jamás le había dispensado gran atención a la relación entre el trabajo y el dinero. Yo no necesitaba ganar dinero, pues ya lo tenía. Naturalmente, dinero para mis gastos. Para mi dicha y para mi desdicha, mi padre era muy liberal en ese aspecto. Me daba dinero en abundancia y, además, pagaba los gastos grandes que yo debía hacer, especialmente para mis vacaciones o mis estancias en el extranjero. Como no existía la costumbre de hablar de dinero en mi casa, porque el dinero era casi una cosa inconveniente, yo no tenía la menor idea sobre su valor. Tenía siempre suficiente y podía gastarlo en todo lo que me gustaba, ya que, de todos modos, mis padres me mantenían: vivía en casa de ellos y podía comer allí siempre que lo deseara. Si no comía en casa era solamente porque me aburría menos en la universidad. Si después tenía hambre, siempre encontraba en la nevera algo con que prepararme una pequeña colación. Tampoco tenía que ahorrar para las vacaciones, porque mi padre me las pagaba.

Mis buenos padres me ofrecían viajes y vacaciones y me las pagaban. Sin embargo, esta dependencia financiera no me creaba ningún problema por la sencilla razón de que yo dependía tanto de mis padres que el aspecto económico no era más que una pequeña muestra de una dependencia mucho más vasta y considerable. Compartía el estilo de vida de mis padres, compartía sus opiniones y convicciones, compartía su actitud negativa frente a la vida, ¿por qué no habría de compartir también su dinero? Estaba a salvo del conflicto de muchos estudiantes que por razones materiales dependen de sus padres pero sostienen opiniones completamente distintas de las de ellos y sufren por no poder realizar sus ideales. Yo tenía las mismas ideas que mi padre y podía, sin conflicto alguno, aceptar su dinero. Se sobreentiende que no tenía un temperamento tan activo como para pensar, por mi propia iniciativa, en querer ganar dinero.

Por tanto, también en ese campo permanecía inactivo; así como no trabajaba para ganar dinero, tampoco trabajaba en mis estudios. No hacía más que tomar café y charlar. Me pregunto ahora sobre qué temas podía charlar así el día entero. Todas las cosas eran «complicadas» para mí y la mayor parte de las que no eran «complicadas» me había acostumbrado a considerarlas ridículas. Me resultaba fácil entonces evitar casi todos los temas de conversación o tratarlos con un tono burlón, y cuando a pesar de todo era necesario sostener una opinión, la mía era siempre la que había recibido en mi casa y llevado por el camino de la vida, es decir, la opinión de mi padre. En este momento me veo obligado a admitir que, si alguna vez se dio el caso de que tuviera que hablar seriamente de algo, esa seriedad poco frecuente me sirvió siempre para expresar el punto de vista de un viejo. Sin embargo, como según mi costumbre yo no hablaba seriamente y lo hacía a la manera de mi padre, sólo podía mostrarme superficial, irónico y poco serio.

Creo que hay una expresión que caracteriza a las mil maravillas todo el período de mis estudios: «poco serio». Yo no tomaba muy en serio mi trabajo científico, y después de los cafecitos que habían reemplazado el trabajo yo era poco serio también en mi conversación. Pero lo que sucedía era que esa falta de seriedad que caracterizó mi período de estudiante no era alegre o despreocupada sino que era una falta de seriedad profundamente triste: la falta de seriedad y la melancolía se equilibraban.

Me sentía siempre solo y no lograba soportar la soledad; me refugiaba en la compañía de los otros, pero esos otros no eran jamás amigos verdaderos, sino siempre «los otros», y como yo era tan incapaz de afrontar las relaciones humanas como mi propia soledad, a menudo me sentía mucho más solo en compañía que sin ella. De este modo, me debatía entre los sentimientos más contradictorios: cuando estaba solo pensaba que no podía soportar más esa soledad y necesitaba buscar una compañía a toda costa o, a menudo, solamente esperarla, tal vez en vano; pero cuando me encontraba en sociedad, me volvía a dar cuenta de lo alejado que estaba de los demás, separado de ellos por una distancia infranqueable. Entonces me sentía realmente como un ser marginado y sólo pensaba en abandonar la buena compañía, aunque sólo fuera para escapar a ese sentimiento de estar excluido.

Además, esa situación repercutió muy pronto en mis estudios. Muchas veces asistía a las clases sólo para escapar a la soledad; a menudo tenía una sola clase por la tarde y esperaba durante horas el momento de asistir a ella. Pero cuando comenzaba esa clase ya no lograba interesarme, y no porque fuese terriblemente aburrida, sino porque yo era incapaz de fijar mi atención. Aun cuando el tema me interesara realmente, a menudo era incapaz de concentrarme. Me esforzaba por seguir la exposición del profesor, pero mis pensamientos se apartaban de ella involuntariamente y empezaba a dar vueltas en mi cabeza la impresión de que la clase no era tan importante y que primero debía resolver algo mucho más grave. Naturalmente, esta impresión era la justa, ya que, inconscientemente, desde hacía mucho tiempo me daba cuenta de que me había metido en la universidad en una situación completamente insostenible y que lo más importante hubiera sido, ante todo, aclararme de una buena vez el porqué de mi estado de depresión y de desolación. Pero no podía llegar verdaderamente al fondo de las cosas, ni lo quería ni osaba hacerlo. Por tanto, terminaba siempre con una sensación oprimente de algo no resuelto que era mucho más importante que toda la literatura y la lingüística, y que me privaba de todo interés por los estudios, sin que, por otra parte, llegara a una solución del enorme y difícil problema. De esta manera, aun en esta situación tan simple, a menudo llegaba a encontrarme entre la espada y la pared; hasta en la clase, que yo había esperado tal vez durante tres horas, estaba ausente. Había perdido el día esperándola y finalmente llegaba a la conclusión de que la clase en sí era una meta completamente ficticia. Después de esta decepción, si todavía me quedaban fuerzas, volvía a bajar al vestíbulo para encontrar allí, al menos, una compañía o, si era necesario, esperar a alguien con la esperanza desesperada de que el día pudiera depararme aún algo agradable.

Así como en realidad mi jornada de trabajo se componía sólo de pausas, el curso de mi vida se componía, casi siempre, de esperas. Como hacía mucho tiempo que me había acostumbrado a eso, yo esperaba siempre «tiempos mejores» imaginarios que me liberarían de mis sufrimientos. Además, mi comportamiento era absolutamente pasivo y esperaba siempre que el porvenir me «trajera» algo. No se me ocurría la idea de tratar por mí mismo de extraer algo del presente. Mi capacidad de esperar debía de ser asombrosa. Por supuesto que la esperanza es también una alternativa en la vida, pero a veces la mejor reacción ante las circunstancias sería la desesperación: «Esperar y esperar siempre es lo característico de los tontos.» Pero justamente porque yo no desesperaba nunca, salvo en mi interior e inconscientemente, no hacía más que consumirme de pena sin querer reconocerlo, y podía mantener la ficción de que en el fondo todo estaba bien y de que mis pequeñas manías no sobrepasaban los límites de lo normal. En tanto pudiera decirme a mí mismo que mi estado era normal, no creía tener que inquietarme seriamente por mí. Sin embargo, no podía ver esta normalidad bajo otro aspecto que no fuera el de la normalidad burguesa, y en el marco de esas normas familiares heredadas yo era, a decir verdad, pasablemente normal.

Por tanto, no me quejaba de las miserias de mi alma, porque para mí era como si no existiesen. Sobre todo no osaba hablar de mis tormentos sexuales, lo cual me hubiera resultado demasiado violento. En mi desesperación, adoptaba a veces la actitud de la mayor parte de los frustrados, que rechazan la idea de que en la vida «todo es solamente sexo», y a menudo sostenía la tesis de que seguramente la sexualidad era «muy importante» pero que además había otras cosas hermosas, y otras tonterías por el estilo. Indudablemente es cierto que existen otras cosas hermosas, pero también es indiscutible que, cuando las cosas no funcionan en el plano sexual, el resto tampoco puede marchar, incluidas las otras cosas hermosas mencionadas anteriormente. Pero admitir eso hubiera sido admitir lisa y llanamente que nada funcionaba en mí, y yo quería a toda costa la concordancia y la coherencia perfectas.

Con relación a este período hay todavía una cosa de la que quisiera hablar: por supuesto, yo estaba en contra de los psiquiatras. Como todos los neuróticos testarudos que quieren ser, o al menos parecer, normales, sentía una profunda aversión por los que ejercían esta profesión, cuyo deber hubiese consistido en informarme de que yo era justamente cualquier cosa menos normal. Me complacía también en citar la célebre máxima según la cual uno se pone aún más loco cuando va al psiquiatra. Seguramente hay casos en los que sucede eso: aquel que sólo aparenta ser normal comienza por enloquecer más cuando el psiquiatra le ha mostrado que esa apariencia normal sólo es fingida. Estoy persuadido de que muchísimas personas sienten, sin hacerlo consciente, que el psiquiatra sabe la verdad sobre ellas y por eso necesitan fustigar con todas sus fuerzas a los psiquiatras. (Evidentemente, también hay malos psiquiatras. Pero también existen malos carniceros y ésa no es razón para que nadie, por principio, tome partido contra ellos. Ni siquiera existe una prevención generalizada contra los vendedores de las papelerías, que son todos unos estúpidos.) Creo que yo era un caso más entre muchos otros. Estaba en contra de los psiquiatras y tenía mis razones personales para estarlo. Pero también estaba en contra de los psiquiatras porque el medio del cual yo había salido les era totalmente hostil: los padres burgueses prefieren educar a sus hijos en la idea de que más vale no ir al psiquiatra. En efecto: si los hijos van al psiquiatra, cuando salen de su consultorio han dejado de ser burgueses.

Con respecto a este asunto yo me comportaba como alguien que tiene dolor de muelas y a la vez miedo al dentista, y para no tener que ir al dentista prefiere aguantarse el dolor. Los que han adquirido maestría en este arte llegan a actuar como si no les dolieran las muelas en absoluto y cuando, al masticar el pan, muerden con la muela enferma sin poder gritar por miedo a traicionarse, hacen simplemente una mueca y dicen que se han golpeado el pie con la pata de la mesa.

Yo también dominaba ese arte a las mil maravillas. Como quería ser normal a toda costa y no quería parecer desdichado, devoraba mi pena, negaba que pudiera tener problemas, pues sentía vagamente que si los hubiera admitido se abatirían sobre mí de una manera tan espantosa que superarían todo lo imaginable. Si consideramos que este estado de mi vida psíquica se agravaba e intensificaba incesantemente, podemos comprender que yo debía de sentirme cada vez peor en la universidad. Sin embargo, paralelamente a esta evolución se iba produciendo otra, en sentido contrario, cuya eclosión no sabría decir si fue feliz o desdichada para mí; en efecto, en un sentido inverso comenzó a irme cada vez mejor en la facultad. Quisiera dar algunos ejemplos.

Con el tiempo comenzó a disiparse un punto negro que databa de la época de mis estudios secundarios. No recuerdo cuándo se me ocurrió esa idea revolucionaria, lo cierto es que esa idea tomó cuerpo y empecé a hacer gimnasia. Al principio la hacía en casa, en mi rincón, pero al cabo de un tiempo comencé a frecuentar los gimnasios, que aborrecía desde la época del instituto y fue allí donde, como estudiante, tomé parte activa en los ejercicios de adiestramiento. Y, además, no solamente era buen alumno, sino que las clases me divertían. Al mismo tiempo me asombraba ver que, si a mí me gustaba mucho hacer gimnasia, no sucedía lo mismo a otros estudiantes que, evidentemente, cumplían con ella como con un desagradable trabajo forzado. Esos estudiantes no experimentaban placer con los movimientos que hacían en bien de su salud. Parecían no tener en absoluto conciencia de su cuerpo y considerarlo más bien una máquina pesada cuyo mantenimiento debían realizar. Me daba cuenta de que, de repente, era yo el que estaba más suelto y más «físico» que los otros. Casi al mismo tiempo, de golpe me encontré con que sabía bailar, cosa que no había conseguido durante tantos años.

Sin embargo, esos progresos no me causaron una gran alegría, al contrario, no hicieron más que agravar en mí un conflicto que databa de años. Seguramente ya no me consideraba el pobre patito feo del que podía decirse que, por su propia naturaleza, era una figura lastimosa; al contrario, de golpe me sentía un joven elegante y seductor que parecía mucho menos tenso y más normal que pocos años antes. Por eso me asombraba aún más el hecho de no encontrar una amiga. Cuanto más me había atrincherado detrás de mi fealdad y mi insignificancia, supuestas e imaginarias, tanto más, seguramente, había encontrado en ellas una excusa para mi poca aptitud en establecer contactos. Pero cuanto más evidente se hacía que yo estaba en la mejor edad y había llegado al apogeo de mi desarrollo físico, más inexplicable me parecía el hecho de que no consiguiera relacionarme con las mujeres. Cada vez me resultaba más difícil justificar mi salud psíquica ante los ojos de mi espíritu crítico, desde el momento en que yo presentaba la imagen perfecta de la fuerza y la salud físicas.

Suena como una paradoja, pero no lo es: cuanto más en forma estaba, peor me sentía. Cuanto más se aflojaba la presión de los problemas concretos y comprensibles, más incomprensible e inquietante se hacía la secreta convicción de que, en el fondo, estaba gravemente enfermo. Cuanto más me acercaba en apariencia a la imagen que uno se hace de un hombre joven normal, más difícil se me hacía encontrar las razones por las cuales yo no lo era. Esta discordancia se debía cada vez menos al hecho de que me faltara algo y cada vez más, por el contrario, «era simplemente así», sin razón, fatal, impuesta por un destino adverso.

Por otra parte, en muchos aspectos no se podía dejar de reconocer esta mejoría aparente. Con el correr del tiempo dejé de ser «un» romanista anónimo que la mayor parte del tiempo no estudiaba y que bebía un café detrás de otro, para convertirme en un personaje característico en la universidad. Poco a poco me fui dando cuenta de que todos me tenían afecto. Al principio esto me asombró, simplemente, pues hubiera sido incapaz de encontrar una razón para esta popularidad; pero con el tiempo me acostumbré y llegué a aceptar como algo normal el hecho de que mis compañeros me apreciaran. Ya era muy raro que tuviera que esperar durante horas a un hipotético «alguien» para encontrar compañía; conocía a mucha gente, muchos estudiantes estaban contentos de conocerme o de que les fuera presentado, y los momentos en que me encontraba realmente solo se hacían cada vez más raros. No pienso que esa nueva situación que se creaba poco a poco cambiara nada en mi soledad generalizada, pero como ya no sufría tanto por estar físicamente solo, me resultaba más fácil esconder y disfrazar ante mis propios ojos mi soledad psíquica. Sin embargo seguía siendo incapaz de establecer lazos personales con los demás, y, en fin, entre los romanistas, que por aquel entonces eran «todos» amigos míos, no había ninguno que fuese de verdad mi amigo.

Debo confesar también que el criterio de mi popularidad no me resultaba nada simpático. Uno de mis méritos reales o pretendidos era mi originalidad. Esta palabra me ha parecido siempre muy ambigua. Por una parte yo era dueño de cierta originalidad a la que contribuía notablemente mi aire de artista, personaje que yo continuaba representando nolens volens. Por otra, esta originalidad que tanto gustaba a mis compañeros tenía para mí aspectos muy desagradables. La originalidad era justamente la expresión de mi diferencia y hacía mucho tiempo que esa diferencia me daba la sensación de que yo no era mejor sino peor que los otros. Era diferente en todos los aspectos en los que me había quedado atrás, en los que debía decirme que «no había llegado allí todavía» (y adonde, tal vez, nunca llegaría); era diferente cada vez que me sentía solo y rechazado; era diferente cada vez que, de nuevo, se me imponía la oscura sensación de que toda mi vida era falsa y estaba mal encaminada. Así, mi originalidad se acercaba a lo enfermizo, a lo doloroso, a lo anormal.

Pero también este conflicto referente a la originalidad halló una salida. Más por azar que por mi intervención personal, llegó a saberse que escribía obras para el teatro de marionetas (cosa que no sorprendió a nadie ya que yo tenía algo de artista), de manera que me fue confiada la dirección de un espectáculo para una fiesta de los romanistas. La obra gustó y la representación tuvo un gran éxito. Algunos años más tarde, convencido una vez más de la nulidad y de lo enfermizo de mi talento artístico, destruí ese texto, junto con todas mis otras producciones literarias, pero eso no sirvió de nada: fui y seguí siendo el autor e intérprete de una obra teatral que casi todos mis compañeros habían visto y que se había revelado como un gran éxito de público.

Desde entonces se dio por sentado que yo organizaría todas las fiestas de los romanistas. Escribí otras obras y ofrecí nuevas representaciones; yo era el presidente de los romanistas y dirigía las festividades de la facultad. A decir verdad, esas obras no pasaron los límites de un público de la facultad y casi todas fueron representadas una sola vez en ese marco restringido; sin embargo, siempre me depararon éxito. Muy pronto esa carrera modesta y brillante a la vez se convirtió para mí en lo esencial de mis estudios, sin que por eso el estudio propiamente dicho sufriera menoscabo. Diversos trabajos que me habían sido encargados, algunos muy bienvenidos, representaban éxitos de los que podía estar orgulloso. En una palabra: mi vida de estudiante era satisfactoria; o no. No sabría evaluar hoy en qué medida esos últimos años de facultad fueron dichosos o desdichados. Objetivamente, todo eso no me impidió hacer buenos trabajos, redactar una tesis doctoral aceptable y aprobar sin demasiados nervios, con calma y seguridad, mi doctorado, con el que obtuve la calificación de Summa cum laude. Además no era malo, seguramente, que hubiese puesto en escena obras de teatro que gustaban y que divertían y alegraban a la vez a los actores y al público. Sin embargo, todas esas pequeñas alegrías sólo tenían poder para alejarme, una y otra vez, algunos pasos más del enorme abismo desde el que acechaban mis angustias, mis sufrimientos y mi desesperación. Cada vez que realizaba algo de lo que podía enorgullecerme, tenía una nueva ocasión de decirme que en ese momento, sin embargo, estaba remontando la pendiente, que había hecho un gran progreso y que «pronto» llegaría a la posición imaginaria de la cual me separaba aún mi retraso.

La depresión no me había abandonado, sino que yo me había acostumbrado a ella en la medida en que se había hecho crónica. Gracias a mis nuevos éxitos me resultaba fácil poner en la balanza los valores positivos de mi vida frente a los negativos y decirme que los dos platillos estaban casi a la misma altura. En otras palabras: me resultaba cada vez más imposible convencerme de la falsedad de mi alegría fingida desde el momento en que tantas cosas alegres recubrían cada vez más lo que había de oscuro en el fondo.

Supongamos que a alguien le duele una muela pero que trata de consolarse diciéndose que las flores crecen maravillosamente en su jardín. Enseguida vemos que una cosa nada tiene que ver con la otra. Que las flores crezcan o no, no influye para nada sobre el dolor. No hay resarcimiento posible, pues la muela seguiría doliendo aunque las flores hubiesen sido destruidas por la helada. Tampoco impediría crecer a las flores el hecho de que se curara, en cuyo caso el paciente tendría los dos placeres a la vez: el de las flores y el de la muela curada. Para el que ama las flores y tiene dolor de muelas hay una sola solución: el dentista.

Yo era ese tipo de paciente. Me decía que seguramente estaba deprimido pero que en todo lo demás marchaba bien. Me decía que estaba solo pero que, en compensación, era inteligente; que me sentía desdichado pero en cambio tenía cantidad de relaciones o incluso de amigos; que era un frustrado pero, en compensación, doctor, cosa que no podía decir todo el mundo. En una palabra: estaba desesperado pero, frente a mí mismo, no tenía el derecho de estarlo. Yo no quería reconocer hasta qué punto era absurdo considerar la depresión el precio por la inteligencia o mis obras de teatro la compensación de la soledad; como si no se pudiera ser a la vez imbécil y depresivo, o inteligente y satisfecho. Como si un autor dramático no pudiera tener una amante, o un donjuán no pudiera estar dotado para el teatro. Todo eso servía para agravar aún más mi desdicha.

Otro aspecto de mi enfermedad eran las incesantes comparaciones que establecía con todas las situaciones enojosas inimaginables en las cuales podían encontrarse mis compañeros de la facultad. Como siempre, era incapaz de tratar de saber quién y qué era yo; al contrario, lo único que me interesaba era ser considerado una parte casi indiferenciada del gran todo. Me di cuenta de que numerosos estudiantes tenían un montón de problemas concretos que no eran los míos. Muchos de ellos vivían en desacuerdo con sus padres, y se quejaban de que en ninguna parte se sentían en su casa. Muchos no tenían dinero, se veían obligados a vivir en la estrechez y durante los momentos que a mí me quedaban libres después de haber terminado mis tareas universitarias, ellos tenían que ir a trabajar para poder pagar sus estudios. Muchos no conocían a nadie en la universidad, eran impopulares, estaban solos, y pasaban sus noches en horribles cuartos amueblados, en casas de señoras que daban pensión. Otros, en fin, tenían dificultades con sus estudios, no comprendían la materia o no podían asimilarla sino a costa de grandes trabajos; comparado con ellos, yo terminaba mis trabajos con rapidez, sin necesidad de que mis esfuerzos se vieran acompañados de noches insomnes, momentos de pánico o ingestión de pastillas excitantes o calmantes.

No me daba cuenta de que hay problemas de tipos muy diferentes. Así, muchos de mis compañeros se sentían deprimidos porque habían fracasado en un examen; pero yo..., yo estaba deprimido a pesar de haber aprobado brillantemente el mismo examen. Sólo quería ver lo que teníamos en común: que los dos estábamos deprimidos; pero no quería ver la diferencia: que la pena de uno de nosotros tenía una razón, mientras que la del otro no tenía ninguna. Es normal que uno lo vea todo negro cuando ha suspendido un examen que preparó durante mucho tiempo y a fondo. Pero ser completamente incapaz de alegrarse por haberlo aprobado y pasarse la noche sentado sin hacer nada, tan deprimido como el que no lo aprobó, eso no es normal. Es triste no tener dinero; pero lo único que se puede hacer con él es comprar algo. Con toda seguridad, yo podía comprarme todo cuanto apetecía, pero mis compras jamás conseguían alegrarme. Yo no estaba triste porque me faltara algo determinado; estaba triste a pesar de que no me faltaba nada, o de que, aparentemente, no me faltaba nada. Al contrario de muchas personas tristes, yo no tenía razón para estarlo; justamente en esto estribaba la diferencia, ahí estaba lo anormal de mi tristeza.

También viajaba mucho durante las vacaciones, y visité los países más diversos. Indudablemente, estos países diferían en más de un aspecto de Suiza y, como un turista dócil, llegaba a distinguir cuáles eran esas diferencias. Sin embargo, todos mis viajes turísticos tenían algo en común: que ningún país, ninguna ciudad extranjera conseguía alegrarme. Es cierto: el sol calienta más en España que en Suiza, pero para mí el frío glacial de la depresión no era menos punzante en España que en Suiza.

Por este motivo, durante mucho tiempo eso que se da en llamar los días aciagos se me hacían menos intolerables; es decir, cada vez que había una buena razón para quejarse abiertamente, con toda libertad y de común acuerdo con los demás. Cada vez me resultaba más difícil expresar gozosamente mi asentimiento cuando alguien me decía al pasar que este día de verano era espléndido, y tenía necesidad de forzarme mucho menos para asentir cuando se me decía que esa lluvia antipática atacaba los nervios. Cuando todo el mundo se quejaba del frío, de la lluvia y del invierno, tenía la impresión de estar menos solo en mi desolación. Sin duda, en la mayoría de los casos esto era una mera ilusión que se pulverizaba tan pronto como los días hermosos venían a consolar y a alentar nuevamente a la multitud de aquellos que se entristecían a causa del frío y de la humedad, en tanto que, llegada la primavera, yo quedaba completamente solo, eterno desconsolado.

En este orden de cosas quisiera hablar de un breve período durante el cual logré, efectivamente, reponerme un poco, de manera dudosa. Fue cuando tuve hepatitis. La había contraído en Lisboa. Muchas semanas antes que se declarase la enfermedad ya me había sentido fatigado y desgraciado; no tenía energía y retrocedía ante el menor esfuerzo; todo era demasiado para mí; estaba lleno de melancolía.

Pero este triste estado, por sí solo, no permitía pensar en una próxima enfermedad, ya que no era nada nuevo para mí. Sólo cuando la enfermedad se declaró recordé repentinamente hasta qué punto me había sentido fatigado y triste desde hacía mucho tiempo.

No fue una hepatitis grave la que me postró en Lisboa. Pasé diez días en el hospital y, según las reglas tradicionales, se me prescribieron varias semanas de reposo y de dieta. Partí de Lisboa en avión y comencé mis diez semanas de convalecencia una vez llegado a Suiza. Supe por una persona conocida que todos los enfermos del hígado se ponen melancólicos y además había oído decir que, según la opinión de los antiguos, la melancolía tiene su asiento en el hígado. Al principio eso sólo significó para mí que durante otras diez semanas debería poner entre paréntesis mi penoso estado normal. Sabía ahora que toda mi desolación provenía del hígado y seguiría proviniendo de él a lo largo de todo un trimestre. Naturalmente, durante este período no estuve ni mejor ni peor que de costumbre; pero lo que lo distinguía agradablemente de algunas otras fases era que mi depresión tenía ahora una explicación y yo podía decirme que no era «más que el hígado». Tenía una coartada de muy larga duración y durante todo ese tiempo nadie tendría la posibilidad de detectar en mí depresiones sospechosas, ya que la enfermedad me concedía un salvoconducto y, dadas mis condiciones físicas, el derecho reconocido a sentirme melancólico a gusto.

Evidentemente esta coartada escondía una gran parte de hipocresía, una hipocresía que yo no quería admitir. Hubiera debido saber, y lo sabía muy bien en una parte de mí que rehusaba dejarse nombrar, que el verano de la hepatitis no se distinguía en nada de otros veranos, y que antes mi estado anímico no había sido ni mejor ni peor que después de mi enfermedad. Sólo se trataba de una exageración desmesurada de mis mentiras habituales; por ejemplo, cuando llovía y yo afirmaba que la lluvia tenía una influencia deprimente sobre mi temperamento. No es necesario, por lo tanto, que describa aquí cómo, después de la tregua fijada por el médico, fui arrojado otra vez a la ruda vida de las personas sanas y, al término de una enfermedad que según se decía lo ponía a uno tan melancólico, yo no estaba ni un ápice menos melancólico que antes.

Lo que me dejó la hepatitis fue una ligera tendencia instintiva a especializarme en las cosas tristes, pues sentía que éstas servían a mis maniobras. También me esforzaba para que las cosas alegres no se me acercaran demasiado. Tenía conciencia de que las grandes fiestas estudiantiles, como el baile del politécnico y el baile de la universidad, no estaban hechas para mí; y prefería quedar al margen de esas diversiones.

Sin embargo, no era en absoluto el tipo de personaje que podía ser señalado por su hostilidad declarada a las diversiones. Al contrario, hasta había adquirido cierta reputación gracias a las fiestas que ofrecía. También había comenzado a dar esas fiestas por casualidad. Un día me invitaron a una recepción que luego, por ciertas razones, no pudo realizarse, de modo que me arriesgué a preguntar si no se podía organizar en mi casa, es decir, en casa de mis padres. Para mi sorpresa, esta proposición contó con la aprobación general. Yo estaba sorprendido, porque no me veía participando en una fiesta. Ya desde el instituto se sobreentendía que no había que considerar las fiestas algo en lo que yo debía participar. Y en ese momento casualidades favorables o adversas me ponían en la situación de representar el papel de anfitrión y yo me preguntaba si aprobaría ese examen tan difícil con el beneplácito general. Lo aprobé. La fiesta en casa de mis padres fue considerada un éxito y peticiones insistentes permitieron que se renovara la experiencia. Sucedió entonces que de vez en cuando comencé a invitar gente a mi casa —o mejor dicho: a casa de mis padres— y pude perfeccionarme en mi papel de anfitrión. Como era imposible concebir de otra manera, en mi nueva función me ocupaba concienzudamente de la comodidad de mis invitados, velaba para que tuvieran comida y bebida y para que estuvieran contentos desde todo punto de vista. Según la vieja tradición familiar, era un anfitrión perfecto, como resultado de lo cual era, en realidad, el sirviente de mis invitados más que su compañero de diversión y, como perfecto dueño de la casa, me quedaba siempre un poco al margen de lo que sucedía.

VII

Sin embargo, se aproximaba lentamente el momento en el que debería abandonar mi nueva patria ambivalente, la universidad, para ejercer una profesión: la de profesor. Pero separarme de esa alma mater que me había protegido y preservado no me resultó tan penoso como había temido. Más aún, durante los últimos semestres que precedieron a mi adiós definitivo a la universidad experimenté una leve y modesta emancipación con respecto a las tradiciones. Ya daba algunas lecciones de castellano en la escuela cantonal de una pequeña ciudad, lo que me proporcionaba, por primera vez, un modesto ingreso. Había renunciado a vivir permanentemente en casa de mis padres en K. y me alojaba durante toda la semana en Zúrich, en una vieja casa infecta que daba albergue a una docena de estudiantes. Esa vieja casa infecta, en la que me veía privado de todo el confort al que me tenía acostumbrado la casa de mis padres, me gustaba enormemente. La casucha vetusta, sucia, abandonada, fría en invierno y sofocante en verano, estaba situada en uno de los barrios más ruidosos; la mayoría de sus habitantes eran tipos desagradables y asociales, que no tenían nada que decirse y se robaban mutuamente a la menor ocasión. Un medio poco acogedor pero que no me disgustaba en absoluto; todavía recuerdo con placer el año que pasé allí. No fue la peor época de mi vida.

Mi alejamiento de la universidad trajo consigo, en general, una mejoría en mi estado de salud. La finalización de mis estudios me había transformado de estudiante en doctor y me introducía, aunque sólo fuera superficialmente, en otro medio. Al pasar de la vida de estudiante a la de profesional, me hacía económicamente independiente de mis padres: ganaba yo mismo mi dinero y podía hacer con él lo que mejor me pareciera sin tener que preguntarme si no estaba usando el dinero de mis padres para cosas que ellos no aprobarían. Renuncié también a mi vida nómada del fin de semana y me instalé en un pequeño apartamento en el barrio antiguo de Zúrich. Durante mucho tiempo estuve fascinado con mi nueva morada, que por otra parte arreglé muy bien. Advertí que mi gusto difería en todo de los gustos de mis padres y que, de golpe, me encontraba viviendo en una casa que respondía realmente a mis preferencias.

Ahora tenía todo lo que quería: había terminado mis estudios con éxito, tenía una profesión, tenía una bonita casa. La casualidad había hecho (sin que yo hubiese buscado especialmente ese privilegio) que mi casa estuviera situada en el barrio más codiciado de Zúrich y tenía todas las ventajas posibles e imaginables: ubicación romántica en la ciudad vieja, hermosa vista sobre el mar de viejos tejados angulosos, calma absoluta y muchas otras cosas agradables. Por lo tanto, podía vivir allí maravillosa y alegremente, y en cierto sentido estaba muy contento viviendo dentro de ese nuevo decorado.

Los primeros años que pasé en mi hermosa y nueva casa realizaron y llevaron a cabo realmente, en su más alto grado, la evolución precedente que había hecho que, por una parte, yo me sintiera cada vez mejor y, paralelamente, cada vez peor. Por lo que concierne a la mejoría, mi nuevo estilo de vida daba un testimonio más que suficiente de ella; en cuanto al empeoramiento, yo hacía todo, más o menos inconscientemente, para que éste no pudiera o no debiera manifestarse abiertamente.

Tal vez se trataba de detalles anodinos más que de síntomas claros, pero todos apuntaban en el mismo sentido. Para empezar, era evidentemente «bonito» y meritorio de mi parte que cocinara y me preparase todas las comidas solo, y se sobreentiende que prefería comer solo y en mi encantador apartamento antes que en un restaurante «poco agradable». Pero no eran sólo mis comidas propiamente dichas lo que yo hacía entre mis cuatro paredes: cada taza de café, cada botella de cerveza y cada vaso de vino que consumía, los tomaba en casa. En otras palabras, no salía jamás. No se me hubiera ocurrido nunca la idea de tomar una cerveza o un café en un sitio público para encontrarme rodeado de gente mientras comía, ya que me sentía «mucho mejor» en casa. También ese apartamento se había convertido para mí en un caparazón cuyo abrigo protector no abandonaba sino con pesar.

Me quedaba sentado a la mesa durante horas enteras, consumiendo mis comidas (que por otra parte eran muy apetitosas y muy caras), y contemplaba las puestas de sol. Esta costumbre, que había adquirido en mi antigua casa destartalada, me había acompañado a mi nuevo domicilio.

Y así observaba cómo los rayos del sol poniente caían sobre un cuadro que colgaba de la pared opuesta y lo recorrían lentamente hasta que quedaba otra vez en la sombra y el sol se ponía. Una gran tristeza me invadía cada vez que contemplaba ese espectáculo y sentía un gran peso sobre el corazón. Por supuesto se puede alegar que la puesta del sol es, por naturaleza, algo melancólico y que hay razones para entristecerse cada vez que la claridad del día toca a su fin y vuelve la oscuridad de la noche. Pero es evidente que esta explicación general no puede aplicarse al caso en cuestión. La puesta de sol era más bien una ocasión superficial para despertar una aflicción mucho más grande que la que se experimenta al ver morir el día. A menudo yo expresaba mi pena con palabras y recitaba versos, casi siempre los mismos. Eran pasajes del lamento fúnebre de Jorge Manrique o, más bien, casi siempre el mismo pasaje:

¿Qué se hizo el rey don Juan?

Los infantes de Aragón

¿qué se hicieron?

A causa de mi mudanza y de los frecuentes cambios de mobiliario en mi nuevo apartamento los rayos del sol poniente caían sobre toda clase de cuadros durante este ritual, porque cada seis meses colgaba un nuevo cuadro en ese lugar donde se reflejaba la puesta del sol. Ahora bien, esos cuadros, muy diferentes entre sí, eran todos alegres y no representaban nada triste. Sin embargo, cada vez que uno era alcanzado por los últimos rayos del sol, yo me sentía invadido por la misma tristeza, y así, por ejemplo, la foto de un bosque y, cosa curiosa, un cartel de teatro que representaba un payaso podían ponerme triste de la misma manera, aunque su tema no diera ningún motivo para sentir pena. La tristeza se apoderaba de mí sin ninguna razón, pero de un modo fuerte, regular y durable. Con el tiempo, esos estados no se limitaron solamente al ritual del sol poniente sobre los cuadros, y se fueron haciendo cada vez más frecuentes e inmotivados. Poco a poco, el lamento fúnebre se fue alternando cada vez con mayor frecuencia con el lamento sobre la soledad y —espontáneamente, una vez más, y en forma completamente intuitiva— yo recitaba los versos del trovador portugués Martim Codax:

¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,

como eu senheira estou em Vigo?

(¿Ah, Dios, si solamente supiera mi amigo

qué solo me siento en Vigo?)

Y no se trataba de un simple recitado; esos versos expresaban una tristeza, un sufrimiento y una soledad infinitos. Yo no diría que recitaba deliberadamente; esas recitaciones se generaban espontáneamente. Creo que era la misma tristeza que hablaba por mi boca; no tenía ya necesidad de hacer nada a propósito, me había convertido en el instrumento pasivo por medio del cual la tristeza se expresaba. Por eso no reflexionaba ya sobre nada; simplemente las palabras de tristeza brotaban de mi boca. Esa actitud que yo tomaba hubiera podido expresarse con estas palabras fatales: «Es así.» Y, efectivamente, era así; simplemente, una y otra vez sucedía que, estando sentado en mi escritorio o en la cama, yo pronunciaba estas palabras lastimeras:

¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,

como eu senheira estou em Vigo?

Muchas otras cosas eran también «así». Era también así que, a pesar del gran cansancio que sentía, no podía dormir de noche. Era así que todos los somníferos no me servían de nada y las innumerables copitas que bebía eran más eficaces para producirme una intoxicación alcohólica que para inducirme al sueño. El problema era insoluble desde el punto de vista médico, era absolutamente «nervioso»; era así, simplemente.

Con el correr del tiempo reapareció mi vieja ropa negra de luto. No era que me sintiese particularmente triste, pero en ese momento, repentinamente, el negro era el color que me «gustaba» más. Todos los otros colores no me gustaban, por lo que para vestirme siempre elegía automáticamente el negro: pantalones negros, camisas negras, jerséis negros, una americana negra; todo era negro. La relación del color negro con la tristeza es evidente; sólo que yo pensaba que prefería el negro no porque simbolizaba la aflicción sino por su elegancia. También en ese sentido me comportaba pasivamente, porque no me decidía conscientemente por los colores de luto, sino que todos los otros colores, aparte del negro, empezaron a disgustarme, de modo que una vez más me vi simplemente impulsado por ese desvío hacia aquel que, manifiestamente, debía ser mi color: el negro.

El hecho de que no saliera ya de vacaciones también era simplemente «así». Sin embargo, como profesor tenía muchas vacaciones; como persona sola, no tenía ningún problema monetario; además, como mi padre había muerto hacía unos años, había heredado una pequeña fortuna que me hubiera permitido hacer cualquier viaje, aunque fuera a América o a la China. Pero no viajaba nunca. Sabía que, durante las vacaciones, me sentía siempre «peor aún» que en casa. No tenía ningún deseo de renovar otra vez la vieja experiencia que había vivido cuando viajaba a lugares donde, según la opinión general, uno se sentía «bien» y en los cuales me sentía todavía mucho más deprimido, desdichado y solo que en mi casa.

Tampoco tocaba para nada el dinero heredado de mi padre. No tenía deseos que satisfacer, ya que carecía de deseos. Era desgraciado sin desear nada. El dinero carecía de sentido para mí, ya que nada de lo que me hubiese permitido adquirir podía causarme placer. Por tanto, yo no era un comprador entusiasta, pues sabía que, para mí, no había nada que comprar. Tenía un montón de dinero pero no sabía en qué gastarlo. También eso era «así». Cosa singular: tampoco estaba abonado a un diario. No sentía la necesidad de saber lo que pasaba en el mundo, cosa que yo justificaba diciéndome que, en la mayoría de los casos, los diarios sólo publicaban tonterías (verdad totalmente exacta en sí misma y que nadie, indudablemente, rebatirá), pero no es necesario decir que este conocimiento profundo de lo que es el periodismo no era la verdadera causa de mi abstención.

El hecho de que esos años no habían traído nada nuevo en el campo en el cual, desde siempre, yo me había sentido más desdichado se deriva naturalmente de lo que dije anteriormente. Como siempre, estaba solo. En el ínterin, la mayoría de mis amigos se habían casado, naturalmente. También había algunos que no lograban decidirse nunca a contraer matrimonio, pasaban de una amiga a otra y eran solteros empedernidos, lo que también era completamente natural. Muchos tenían hijos, otros no los tenían y estaban descontentos de su matrimonio. Se habían divorciado o vuelto a casar. Yo era el único que seguía sin tener amiga. Eso también «era así». Tan natural como el hecho de que casi todos mis amigos estuvieran casados era el que yo no hubiera tenido aún relaciones con una mujer. Dejando de lado el amor, jamás había experimentado sentimientos particulares con respecto a una mujer y, en cuanto a las relaciones sexuales, tampoco las había tenido, naturalmente.

Cuando era estudiante, como mis relaciones con las mujeres nunca marchaban bien, a menudo se me metía en la cabeza la idea de que yo era simplemente homosexual, o, más bien, tenía miedo de ser homosexual. Nunca había pensado que aunque hubiera sido así yo habría sido tan incapaz de mantener una relación amorosa con un hombre como con una mujer. La homosexualidad asumida o temida no hubiera explicado mi desdichada situación más que, en otras épocas, el «mal» curso de baile o el pretendido mal tiempo meteorológico o la hepatitis.

Yo no me quejaba nunca. Siempre me iba «bien». Es más, siempre me iba tan continuamente bien que muchas personas me confesaron, sorprendidas, el haberse preguntado cómo podía ser que siempre me fuera tan invariablemente bien. En líneas generales, eso se debía sin duda a que yo tenía lo que se da en llamar un temperamento feliz. En realidad, yo diría que tenía una forma de ser no alegre, sino más bien no inclinada a la queja. Jamás me quejaba de nada. Sólo en mi casa, donde me encontraba a menudo tan bien, afloraba todo eso de mi interior, una y otra vez, y decía:

¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,

como eu senheira estou em Vigo?

Con la excusa del color que me gustaba infinitamente desde hacía mucho tiempo, todo eso brotaba de mi interior y me anunciaba la tristeza. Sabía que estaba casi destrozado por la soledad y la falta de amor, sabía que la frustración y la depresión llenaban hasta tal punto mi vida que casi nada más podía encontrar lugar en ella, aparte de la tortura depresiva omnipresente. Lo sabía, pero no lo creía, o, más bien, no quería creerlo (lo que es quizá más o menos lo mismo). No quería creer que mi vida anímica se había convertido en el objeto de una aterradora devastación, que era un hombre con el alma gravemente enferma, que ya casi no era capaz de experimentar ninguna emoción humana normal sino que, atrapado en el túnel de una situación sin salida que le era propia, no hacía más que desollarse; no quería creer que no tenía «un ligero toque» como todo el mundo, sino un problema muy serio: que mi alma estaba profundamente dañada y que cada nueva tentativa de hacerme creer que de todos modos «la cosa no era tan grave» era un veneno para mí. Tal vez habría que considerar que mi actitud era humana en la medida en que nadie se puede familiarizar con la idea de que está al borde del abismo. A nadie le gusta que le digan: «La situación es catastrófica.» La máxima según la cual el único que puede creer que se puede sobrevivir a lo peor es aquel que efectivamente ha sobrevivido, me era completamente desconocida en esa época.

Me parece que hay una palabra aplicable al estado en que entonces me encontraba: resignación. Ya me había acostumbrado de tal modo a estar siempre mal, y me había acomodado tanto a esa situación, que a veces ni siquiera me daba cuenta de ella. Admitimos, sin embargo, que un loco tampoco se da cuenta de que lo está. El que cree ser Napoleón no se considera un loco con un complejo napoleónico, sino que cree ser Napoleón en persona. Y así yo también empecé a perder conciencia del hecho de estar triste. Lo cierto era que no podía dormir de noche, miraba fijamente mis cuadros cuando el sol se ponía mientras recitaba versos tristes, a menudo escribía, durante horas, las palabras tristeza o soledad en zigzag sobre el papel cuadriculado, llenando de esta manera hojas enteras, y me vestía siempre de negro; pero no hubiera afirmado que me sentía triste. Estaba solo, aspiraba a encontrar el calor de un afecto y el amor, sufría constantemente complejos de inferioridad en el plano sexual, pero jamás hubiera confesado que podía sentirme desgraciado y desesperado. La superficie permanecía siempre en calma e impasible, pero sólo conseguía que cada vez se fuera haciendo más chata y más vacía. Sin embargo, toda la energía vital que se expresaba desde entonces bajo la forma de sufrimientos y tormentos se desencadenaba subterráneamente; la había disociado de mi conciencia y no podía ya vivirla realmente.

Una serie de visiones que tuve durante años, la primera de las cuales se produjo poco después de la muerte de mi padre, fue la curiosa manifestación de aquellos estados de ánimo. No se trataba nunca de imágenes aisladas, sino que siempre eran historias enteras que se desarrollaban interminablemente, a menudo en forma de historias de familia o de las repercusiones dinásticas de dramas concernientes a la realeza en las cuales, después de haberse extinguido la primera generación, las generaciones siguientes proseguían las viejas historias y también a menudo las repetían y variaban. Pero no se trata de presentar dentro de este relato las historias y los héroes más o menos novelescos o psicológicamente interesantes de estos sucesos y de interpretar el posible sentido de cada episodio o de cada destino. Me interesa solamente mencionar a este respecto algunos rasgos de los personajes que se repetían una y otra vez. La mayor parte de ellos eran tristes. Es decir, muy a menudo no estaban tristes a priori, sino que se iban poniendo tristes: la tristeza los atrapaba y ellos terminaban aplastados por la tristeza. Una y otra vez se presentaba el caso de que determinado personaje sufría de melancolía. A menudo no eran ni siquiera las vicisitudes particularmente adversas por las que debía pasar el personaje en cuestión las que provocaban la tristeza; ésta iba subiendo más bien como si fuera la niebla que se va elevando de la tierra y envolvía completamente al personaje. Había en esas historias toda una serie de figuras de hombres y mujeres que al principio de su historia estaban llenos de vida y no tenían ninguna razón determinada para quejarse pero que luego, en el devenir de sus vidas, por una razón explícita o vagamente oscura, o hasta totalmente incomprensible, se precipitaban en la más profunda melancolía, de la cual, casi siempre, ya nada podía hacerlos reaccionar. Con respecto a esto último, sobre todo, algunos personajes femeninos tomaban una aterradora dimensión alegórica y se me aparecían, una y otra vez, en una claridad visionaria, como emblemas de la melancolía petrificada, como figuraciones de la tristeza más impenetrable. En su existencia imaginaria esas mujeres eran, casi siempre, de edad avanzada, les resultaba casi imposible morir; debían continuar viviendo eternamente, imágenes de la desolación y la desgracia.

Ahora bien, no hay que creer que yo fabricara conscientemente esas visiones. Estas se generaban espontáneamente y sobre todo los diversos personajes simplemente estaban siempre ahí; yo no hubiera podido cambiar nada al respecto. Cuando se veían arrastrados a los conflictos dramáticos, podía a veces, motu proprio, contribuir en algo a determinar el curso de los acontecimientos y aun decidir sobre la vida y la muerte de personajes secundarios: dejarlos morir o permitirles sobrevivir. Sin embargo, en la mayoría de los casos esos sucesos se producían por sí mismos y sin intervención consciente de mi parte: un buen día moría uno de mis personajes y entonces estaba muerto para siempre. Nunca se daba el caso de que (como hacen muchos novelistas), después de la muerte de un personaje, lo hiciera revivir porque me hubiese arrepentido de su muerte. Además, casi siempre morían no porque yo quisiera o lo ordenase: morían sin mi intervención y así estaban realmente muertos. Entonces podía suceder que yo llorase a uno de esos muertos en lugar de poder devolverle la vida. Asimismo lo más frecuente era que yo no pudiera dar muerte a esos personajes; al contrario: continuaban viviendo aunque yo hubiese deseado lo contrario. Si, por una vez, lograba eliminar a uno brutalmente y matarlo resueltamente, no me servía nunca de nada, porque en ese mismo momento se levantaba una nueva figura que se ponía a administrar la herencia del difunto y me oprimía con la misma intensidad que el que acababa de morir.

Era sobre todo el personaje de la mujer sumida en el dolor el que se presentaba en todas estas historias. Esta figura, que típicamente alcanzaba siempre una edad avanzada, sobrevivía a todos sus contemporáneos y era la última de su época en morir. Pero cuando sobrevenían una nueva época y una nueva generación, volvía a presentarse la figura de la Gran Afligida. A veces, al principio de un nuevo capítulo, yo no sabía aún que el antiguo personaje de la Gran Afligida había vuelto, o también podía suceder que no supiese decir cuál, de entre las mujeres de la nueva generación, sería la Gran Afligida. Pero siempre, al cabo de cierto tiempo, una de esas apariciones femeninas, anodinas al comienzo, se revelaba: era ella. Ese personaje iba adquiriendo entonces, poco a poco, la misma aureola de melancolía que sus predecesores, aun cuando sus respectivos caracteres difiriesen totalmente. También era de rigor que todas esas mujeres fueran completamente diferentes; no tenían más que un solo punto de contacto: al final se iban convirtiendo siempre en la representación del dolor encarnado, en una suerte de diosas de la aflicción.

Así, mientras mi vida exterior iba «bien», y yo confirmaba tal cosa frente a mí mismo y a los demás, incesantemente renacía en mí la imagen viviente de la tristeza bajo el aspecto de la mujer, cada vez diferente y sin embargo siempre igualmente triste y desdichada. En este momento yo pienso que esta figura alegórica era la imagen de mi alma que se presentaba a mí bajo esa forma visible para poner frente a mis ojos lo que había en mí realmente, o para preguntarme si nunca me había dado cuenta de que ella estaba sumida en la angustia más absoluta y yo en peligro mortal. Me resulta difícil decir hoy cuánto tiempo duraron esas visiones, ya que no pueden relacionarse esos acontecimientos interiores con los exteriores, y no sabría decir si en el momento en que se producía tal cosa yo pasaba justamente por tal fase de la serie de visiones. Sin embargo, creo que ese estado duró dos o tres años en total, hasta que hubo desaparecido totalmente el último fragmento de ese otro mundo. Digo definitivamente porque, aun cuando numerosos apocalipsis amenazaban ese pequeño universo hacia el fin de ese período, él renacía de sí mismo sin cesar, no podía ni quería desaparecer. Así como casi siempre me resultaba imposible hacer morir a los personajes principales sin que enseguida resucitara una figura análoga, también todo ese mundo de visiones se negaba a dejarse aniquilar y se reproducía continuamente por sí mismo, de modo que no puedo explicarme su desaparición más que diciéndome que, a fin de cuentas, ese mundo quiso extinguirse por sí mismo, sin que yo participase en lo más mínimo, y así lo hizo y desapareció, de manera que ya no tuve más visiones desde entonces.

Nunca anoté esas historias; por otra parte, no estaban destinadas en absoluto a ser escritas. Si yo redactara en forma de novela los destinos de los diversos personajes, resultaría probablemente la cosa más aburrida del mundo en la que no quedaría nada, bajo esa forma literaria, de la fascinación que ejercía sobre mí cada una de esas visiones. Si hubiese sido pintor o músico, tal vez habría podido pintar esas figuras o darles una forma sinfónica, pero no puedo imaginármelas, en absoluto, como personajes de una novela. Me he conformado con bosquejar esquemáticamente los puntos esenciales del destino de los principales personajes con la única finalidad de no olvidarlos.

De este modo, todo ese mundo también se desvaneció. Si la figura de la mujer afligida había sido realmente mi alma que pedía ayuda, sus gritos de angustia se habían acallado sin haber sido escuchados. El alma, para seguir usando esta imagen, había vuelto al espantoso lugar donde yo tenía la costumbre de esconder todas mis penas y mis inquietudes, y durante algún tiempo logré mantener en pie la ilusión de sentirme alegre y de estar bien, antes de caer en el abismo.

VIII

Pero, súbitamente, ya nada andaba bien. Dos acontecimientos extraños dieron la señal de mi ruina. Para empezar, la muerte de un vecino que se encontraba perfectamente y con el cual yo había hablado la noche anterior y que a la mañana siguiente fue encontrado muerto, sentado en su sillón. Enseguida yo lo sentí como una evidencia: ahora la muerte está en la casa. Unos años antes la casa había sido remodelada y restaurada íntegramente antes que los otros inquilinos y yo nos instalásemos allí. En su nueva forma, la casa no había conocido todavía la muerte; antes (la casa tiene varios siglos) todo tenía un aspecto muy diferente como para que se pudiera decir que las habitaciones eran las mismas. Pero ahora la muerte había llegado y para mí era como si ella, que en los años siguientes a la remodelación no había podido tomar posesión de la casa, hubiera recuperado el tiempo perdido y tuviera ahora la casa en su poder, como tenía por otra parte todas las demás casas. Al día siguiente vi una película policíaca. El protagonista era al mismo tiempo el asesino, que finge amar muchísimo a su joven esposa pero sólo se ha casado con ella por el dinero y, poco después de la boda, la mata. Como él se muestra tan desconsolado por esa pérdida, a nadie se le ocurre sospechar que pudiera ser el asesino. Después del crimen quiere casarse con su cómplice, pero se da cuenta de que, a pesar de todo, algo amó a su primera esposa. Durante la discusión que sigue con la otra mujer, la mata también —enfurecido con ella y consigo mismo— y entonces sí es acusado de asesinato. Después de ver la película me di cuenta de que el asesino, a pesar de tener dos muertes sobre la conciencia y haber sido encerrado en un manicomio y tal vez condenado a muerte, había sido un hombre mucho mejor y mucho más feliz que yo, por la razón de que, al menos, había amado un poco a su primera mujer. Yo todavía no había amado a nadie. Enseguida se me hizo evidente que el crimen, constituido por los dos asesinatos, no importaba nada comparado con el hecho de que él había amado un poco a la primera mujer (aunque luego la hubiera asesinado con premeditación); que en lo que a mi persona concernía, eso no tenía ninguna importancia, ya que por pura casualidad yo no era un asesino y sólo importaba mi crimen de no haber amado jamás a nadie: el asesino de la película era declarado inocente, yo era condenado.

Me di cuenta entonces de que mi vida era peor que la del asesino y sabía además que desde ese momento la muerte había tomado posesión de la casa. Desde entonces decliné rápidamente.

De repente, ya no seguía estando «bien». La depresión ya no era subterránea y sofocada, se mostraba a la luz del día y cubría todo cuanto hasta el presente yo había podido decir que me alegraba. Advertí que ya nada me causaba alegría y sentí cuánto me pesaban muchas cosas que hasta ese momento no había querido admitir y cómo me aplastaban desde siempre. Repentinamente, mi imagen de hombre alegre y contento era cuestionada; es más, no sólo era cuestionada sino que, ante mis ojos, ya había sido derribada y caído hecha pedazos. En poco tiempo me di cuenta de que todo estaba de nuevo «como antes». Pero «como antes» significaba más que algo simplemente cronológico; significaba, más bien, «como desde siempre». Fui consciente de que, en el fondo, no era que «antes» me sintiera mal y que luego, con el correr de los años, ese estado hubiera mejorado continuamente, de manera que, con el tiempo, yo estaba «bien»; al contrario, veía que siempre me había sentido mal pero que durante mucho tiempo no había querido admitirlo.

Entonces sucedió que, cada vez más a menudo, de repente e involuntariamente me encontraba sentado en mi cama recitando los siguientes versos:

¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,

como eu senheira estou em Vigo?

Podía sucederme también a menudo que estuviera sentado en mi escritorio y comenzara a escribir, sin cesar una y otra vez en todos los sentidos, las palabras tristeza y soledad sobre el papel cuadriculado. También me pasaba a menudo que «no podía más», como se dice con tanta justeza: el camino era demasiado largo para mí, la escalera era muy alta para mí, la cesta de las provisiones era demasiado pesada para mí y todas las cosas encerraban en ellas la posibilidad de revelarse como demasiado fatigosas para mí. Estaba cansado. Hay una teoría que dice que el cuerpo nunca está cansado y que por lo tanto uno nunca puede fatigarse, que sólo el espíritu se cansa y que la sola fatiga del espíritu provoca la pretendida fatiga corporal. Es posible que haya una analogía con la sospecha de que sólo se queja de que la lluvia deprime aquel que ya está deprimido sin necesidad de la lluvia. Sin duda, el camino era muy largo para mí porque no tenía ningún deseo de alcanzar la meta hacia la cual llevaba, y una empresa era demasiado ardua porque no tenía ningunas ganas de llevarla a cabo. Sin embargo, la razón por la cual yo no quería realizar ya nada era, evidentemente, que ya nada me producía alegría.

Casi contemporáneamente con esta evolución comenzó a desarrollarse un tumor en mi cuello. Al principio no me causaba molestias porque no me dolía y yo no sospeché que fuera nada malo. Jamás se me ocurrió que pudiese ser un cáncer, y como el tumor se negaba a desaparecer y cada vez se agrandaba más, lo hice examinar por los médicos sin imaginar que iban a descubrir algo muy grave. Todavía no tenía la menor idea de cuál era mi estado real. Por una parte era muy ignorante en todo lo que a medicina se refiere y por otra, según mi vieja costumbre, no quería admitir que podía estar realmente muy mal. Aunque todavía no sabía que tenía cáncer, yo hacía, intuitivamente, el diagnóstico correcto, porque según mi parecer el tumor estaba formado por «lágrimas tragadas». Con lo que quería significar, más o menos, que todas las lágrimas que no había llorado y no había querido llorar durante mi vida se habían amontonado en mi cuello y habían formado ese tumor porque no habían podido cumplir con su verdadero destino: el de ser lloradas. Desde un punto de vista estrictamente médico, ese diagnóstico con ribetes poéticos no era, evidentemente, exacto; pero, aplicado a mi persona en general, decía la verdad: todos los sufrimientos acumulados que yo me había tragado durante años no se dejaban ya comprimir en mi interior; la presión excesiva los hizo explotar, y esa explosión destruyó el cuerpo.

Esta explicación del cáncer parece correcta, aunque sólo sea porque en el fondo no hay otra. Por supuesto, los médicos saben un montón de cosas sobre el cáncer, pero no saben qué es en realidad. Yo creo que el cáncer es una enfermedad del alma que hace que aquel que devora toda su pena sea devorado a su vez, al cabo de cierto tiempo, por esa misma pena que vive en él. Y porque un hombre así se destruye a sí mismo, los tratamientos médicos no sirven, en la mayoría de los casos, absolutamente para nada. De la misma manera que si el camino que debemos recorrer no nos interesa nos fatiga indeciblemente, o que el cesto de la compra que no nos interesa llevar parece excesivamente pesado, así el cuerpo destruye espontáneamente la vida humana cuando ya no hay interés alguno en vivir esa vida.

Cuando pasó el invierno sin que los médicos hubiesen averiguado en qué consistía mi tumor, se decidieron a operar y extirparlo para determinar su naturaleza. Hasta el momento anterior a la operación inminente yo no pensaba en nada peligroso, pero tenía la firme impresión de que la operación era necesaria y cifraba en ella vagas esperanzas. Eran mi primera operación y mi primera anestesia, y veía en ellas un símbolo de muerte y resurrección. Esperaba confusamente sufrir una muerte simbólica durante la anestesia y renacer luego a una vida tal vez más feliz. Aun cuando no obtuviera resultados tan buenos y si esta simple operación no podía depararme ni la muerte ni la resurrección, mis esperanzas eran fundadas en la medida en que yo sentía que tenía una gran necesidad de esa muerte y esa resurrección. Presentía que estaba maduro para la muerte y que sólo podía esperar, en el mejor de los casos, encontrar, después de mi muerte simbólica, el camino de una vida nueva y mejor.

La operación se desarrolló sin problemas y sin dolor. Después de los demás exámenes necesarios y de las primeras tentativas que hicieron los médicos, según su costumbre, para camuflar mi enfermedad, muy pronto, observándome, descubrí que tenía cáncer.

Como la palabra «cáncer» no había aparecido hasta entonces en mis reflexiones, el nombre de esta enfermedad y el hecho de tenerla constituyeron un pequeño shock para mí. Lo digo expresamente: pequeño, pues, para ser fiel a la verdad, no podría calificarlo de grande. No me sentí ni trastornado ni aterrado ni sorprendido, o, como se dice preferentemente en ese tipo de cosas, «como fulminado por un rayo». Al contrario, mi primera palabra en presencia de ese nuevo hecho fue: naturalmente. Enseguida me pareció evidente que tenía cáncer; luego eso me pareció lógico y justo, comprendía que tenía que llegar a eso y que yo lo había esperado. Sabía que no era mera casualidad el que justamente ese invierno hubiera contraído cáncer, sino que yo estaba enfermo desde hacía muchos años y que el cáncer sólo constituía el último eslabón de una larga cadena o, si se quiere, la cima de un témpano.

Aquella cosa terrible que me había torturado toda mi vida sin que pudiera darle un nombre, había recibido uno finalmente; y nadie puede negar que lo terrible y conocido es mucho mejor que lo que es terrible y desconocido. En las viejas fórmulas mágicas el diablo es conjurado a menudo invocando su nombre:

Wola, wiht, thaz thu weist, thaz thu wiht heizist.

El célebre Rumpelstilzchen6 también es vencido cuando la reina puede decirle que se llama Rumpelstilzchen. Se sobreentiende que nadie se anima a pronunciar el nombre del cáncer; nada hay de asombroso entonces en que hasta el día de hoy no se le haya podido vencer. Todavía no he encontrado un médico que pronuncie la palabra «cáncer». Y como los médicos no osan llamar al diablo por su nombre, naturalmente tampoco pueden vencerlo. Por supuesto, los pacientes son operados, tratados con rayos y atiborrados de medicamentos, pero falta la parte más importante de la terapia. Todos saben que el último de los jarabes para la tos y el más inocuo comprimido no sirven para nada si el paciente no cree en ellos. Si el paciente cree, se le puede administrar, en lugar del comprimido, un pedazo de tiza, y se curará. Pero en todos los tratamientos de cáncer el mundo médico se envuelve generalmente en el silencio, de manera que el paciente pierde la fe en la eficacia del tratamiento y, en consecuencia, es imposible curarlo. Pero no son sólo los médicos los que no hablan del cáncer. Nadie habla de él. La palabra es tabú. (Sin duda mis pobres padres hubiesen dicho a propósito del cáncer que era algo «complicado».) Así es como el enfermo de cáncer está condenado a desesperar totalmente y a morir de su desesperación.

Ésta es la razón de que también yo crea que el cáncer es, en primer lugar, una enfermedad del alma, y que hay que considerar los diversos tumores cancerosos sólo como manifestaciones corporales secundarias del sufrimiento, ya que el cáncer presenta absolutamente todas las características de una enfermedad moral. Si uno se ha resfriado o tiene gripe puede hablar de ello, pero si está deprimido no puede decirlo. (Creo que la gente se resfría también para poder, finalmente, quejarse por una vez sin infringir las reglas del decoro.)

Creo que una vez más yo me porté bien conforme a las costumbres y conforme al cáncer. Toda mi vida fui desdichado, y durante toda mi vida no dije ni una sola palabra debido a la idea, bien aprendida, de que tal cosa «no se hace». En el mundo en el que vivía, yo sabía que, por tradición, no debía, por ninguna causa, ni molestar ni ponerme en evidencia. Sabía que debía ser correcto y mostrarme conforme y, sobre todo, normal. Sin embargo, la normalidad, tal como yo la comprendía, residía en que no se debe decir la verdad, sino ser cortés. Toda mi vida fui bien educado y gentil y ésa es la razón de que desarrollara un cáncer.

Y está bien así. Yo creo que cualquiera que haya sido toda su vida bien educado y cortés no merece otra cosa más que contraer un cáncer. No es más que el justo castigo.

Todavía hoy tendría la posibilidad de ser bien educado y gentil y apagarme en silencio, sin llamar la atención. Sin embargo este destino me ha sido evitado en la medida en que en mi enfermedad ese célebre cáncer al que sin embargo no osan llamar por su nombre —propiamente diabólico— y del cual, normalmente, se muere en muy poco tiempo, yo he entrevisto en cambio una especie de muerte y de resurrección, aunque la muerte no debe ser considerada ya puramente simbólica sino, al contrario, bien concreta. La amenaza de muerte me llevó a pensar que tal vez, en el caso de que pudiera escapar de ella, por fin tendría una posibilidad de renacer realmente; es decir, de renacer a una nueva vida que quizá no fuese tan cruel como mi vida pasada. He escrito antes que mi enfrentamiento con el cáncer no había sido más que un pequeño shock para mí por la simple razón de que, durante toda mi vida, lo único que había conocido era el cáncer del alma; pero evidentemente el shock había sido lo bastante grande como para sacudirme de mi resignación y hacerme tomar conciencia de que mi vida era intolerable. Por poco que se pueda comparar el cáncer a una idea, yo diría que la mejor idea que he tenido fue la de contraer un cáncer; creo que ha sido el único medio aún efectivo para liberarme de mi resignación. Se sobreentiende que no pretendo decir aquí que el cáncer, en sí mismo, sea algo hermoso. Ciertamente es una desgracia y trae aparejados muchos sufrimientos. Pero, en mi caso personal, me veo obligado a afirmar que esa desgracia me resulta menos pesada que la infelicidad que me depararon los treinta primeros años de mi vida. Evidentemente, nadie enfermo de cáncer es muy feliz y yo tampoco lo soy; pero soy un poco menos desgraciado que en la época en la cual, oficialmente, no tenía todavía cáncer aparte del cáncer del alma que contraje como consecuencia de mi tradición familiar.

IX

Sin embargo, el hecho de ser menos infeliz no debía producirse tan rápidamente, ya que antes de sufrir la muerte concreta yo debía todavía sufrir la muerte simbólica. Digo esto porque cuando llegué a un determinado punto de mis reflexiones en que mi enfermedad aguda se me apareció como el primer paso de un posible proceso de muerte y resurrección, visité al psicoterapeuta, a quien conocía de antes, para discutir con él acerca de la probabilidad o improbabilidad de esta cuestión. Aunque durante estas primeras consultas yo no pensé en una psicoterapia propiamente dicha, algo parecido a esto comenzó a desarrollarse concretando las ideas de muerte y resurrección en hechos.

En realidad, ahora debería venir la parte más interesante de este relato, que es la descripción de mi psicoterapia. Pero es justamente eso lo que no quiero describir. No sólo porque esta psicoterapia aún no ha terminado, y quizá tampoco haya tenido éxito, sino porque no puedo esperar a que mi terapia haya concluido para dejar mis recuerdos por escrito, porque por el momento me resulta imposible saber si esta terapia finalizará antes que yo muera de cáncer. Pero como quiero escribir este relato de todas maneras, debo hacerlo mientras aún esté vivo; y como todavía estoy vivo, quiero escribir este relato ahora, a pesar de que la psicoterapia todavía no ha llegado a su fin y que yo todavía no he sido dado de alta como «curado».

Pero el principal motivo de impedimento es que me resulta demasiado difícil explicar esta terapia con la sola ayuda de las palabras. Aunque no cabe duda de que soy capaz de describir mis recuerdos de los primeros tiempos, siempre que los pueda evocar y decir de ellos: sucedió así y así, y ahora pienso esto y aquello de todo lo que sucedió. También puedo anotar mis opiniones o reflexiones actuales tal como se me presentan hoy en día; pero me parece imposible describir procesos de transformación psíquica —ante todo, porque son los míos propios, con respecto a los que yo no puedo tomar ninguna distancia— y decir: ahora estoy pasando por tal o cual cambio, y ahora me encuentro en esta o aquella fase. Es muy posible e incluso me parece probable que desde el comienzo de esta psicoterapia hayan tenido lugar diversos cambios, y que yo haya pasado por las más diversas fases (seguramente también ahora me encuentro pasando por alguna, probablemente siempre se está en alguna fase, y quizá no se pueda vivir sin todas las fases); pero no puedo afirmar que ayer pasé por la fase X y hoy por la fase Y (si no quiero caer en el error de aquella estudiante de portugués cuando dijo que en Brasil el romanticismo comenzó un 17 de julio).

Por tanto, omitiré aquí la descripción propiamente dicha de mi tratamiento psicoterapéutico. En una primera instancia, a decir verdad, el tratamiento sólo me ofreció cosas desagradables, ya que todos los recuerdos que anoté aquí con aparente facilidad tuvieron que revivir primero durante el transcurso de la terapia. Pero lo que afloró sobre todo fue el reconocer qué encerraban en realidad esos recuerdos: no se trataba en mi caso de que, como todo el mundo, yo hubiera tenido «problemas» durante mi juventud, y a veces también «dificultades en el colegio», que hubiera sufrido «problemas de adaptación» o de «dificultades para lograr contacto», y otras cuestiones que no excedían el marco de lo habitual. Yo no había padecido «dificultades para lograr contacto», sino que toda mi vida hasta entonces se había desarrollado dentro de una carencia total de relaciones. En la universidad tampoco había tenido «dificultades al comienzo» que luego disminuyeran cuando fui conociendo a otros estudiantes, sino que había arrastrado durante toda mi carrera y hasta el último día las dificultades del primero.

Tampoco «me había sentido solo a veces» ya que, desde que tengo memoria, he sufrido siempre e ininterrumpidamente la sensación de soledad. No había tenido «dificultades con las mujeres» y menos aún «problemas sexuales»; yo no había tenido nada con mujeres, y toda mi vida no fue más que un único y no resuelto problema sexual. No había tenido amores contrariados, no era que el asunto no había funcionado y que la mujer «se había ido con otro», sino que yo no había estado enamorado nunca y no tenía siquiera la más mínima idea de lo que era el amor; el amor era una sensación que no conocía, tal como no conocía casi ningún otro sentimiento. Mi problema nada tenía que ver con «dificultades con las mujeres»; mi problema consistía en una impotencia total del alma. Yo no «me había sentido a menudo infeliz, antes», sino que había sufrido depresiones incesantes durante quince años, quizás aún durante más tiempo. Resultó así que mi llamada «infancia y juventud felices» habían sido una invención mía, en la que incluso había creído en parte. Quedó demostrado también que mi último triunfo había resultado ser un fracaso: yo no era «normal», tal como siempre quise creer cuando la suma de contradicciones de mi vida amenazaba ahogarme. Mis sufrimientos no eran los hitos normales que cualquier ser humano joven encuentra en el camino de la vida. Eran anormales, cualquiera que fuera el sentido de la palabra «anormal».

Dicho de otra manera: quedó determinado que me encontraba en un estado lamentable, pero que ése siempre había sido mi estado habitual; y quedaba demostrado además que yo cumplía todos los requisitos para que, en el futuro, también me encontrase en un estado lamentable. De esta manera me vi enfrentado al hecho de que yo no era «normal», aunque en este sentido se abría inmediatamente la cuestión acerca del concepto de «normalidad» y, ante todo, de «anormalidad». Ello significaba en primer lugar que, probablemente desde sus comienzos, mi vida se había encaminado en una dirección que no era la vía normal. Este error o desviación tuvo como consecuencia que yo no cumpliera o que lo hiciera de manera incompleta todos aquellos desarrollos y transformaciones que un niño o un joven debe cumplir, y que en algunos aspectos estaba atrofiado. Y eran justamente estas deformaciones o atrofias las que constituían mi anormalidad.

Pero esta afirmación tampoco permite aseverar que yo fuera «loco» en el sentido en que uno se imagina a un alienado que vive en un ámbito de alucinaciones o que comete actos sin sentido. Evidentemente, mi inteligencia no se había visto atrofiada de esta manera: yo no soy demasiado inteligente, pero tampoco demasiado tonto; quiero decir que mi inteligencia es «normal». El hecho de que haya estudiado en la facultad no agrega nada a mi grado de inteligencia. Porque no es imprescindible ser excepcionalmente inteligente para aprobar un examen de bachillerato; a veces es suficiente tener un padre con dinero. Y más aún en el caso de una carrera en la Facultad de Filosofía, donde no se necesita ser inteligente en absoluto; por el contrario, la inteligencia incluso puede llegar a ser nociva. En realidad, sólo estudian filosofía aquellos que no saben qué otra cosa inteligente pueden hacer (lo que de ninguna manera es un testimonio del grado de inteligencia).

A decir verdad, tampoco me faltaba el sentido práctico para moverme con habilidad en la vida. Sea como fuere, yo había enseñado durante varios años en una escuela secundaria estatal sin que se volviese intolerable el hecho de que entre los profesores se encontrara un «anormal». Dejemos de lado la cuestión de saber en qué medida esta actividad pedagógica ha sido satisfactoria o no; seguramente no ha excedido los límites de lo normal.

Evidentemente, tampoco sería una enfermedad mental caracterizada por alucinaciones; no era esquizofrénico, y podía diferenciar perfectamente las cosas reales de las irreales. En el caso de ciertas visiones que tuve algunos años antes, siempre estuvo claro aquello que sólo existía en mi fantasía y lo que había fuera de ella. La enfermedad se encontraba en otro campo totalmente distinto que podría denominarse «humano» o quizá, simplemente, la esfera de los sentimientos. La inteligencia estaba intacta y no había sufrido ningún daño, pero el sentimiento estaba atrofiado y enfermo. Yo no podía tener sentimientos, ante todo no podía tener sentimientos para con otras personas; no podía amar a nadie. Aunque sufría intensamente por mi soledad, no poseía la capacidad de superarla, ya que no podía proponerme y menos aún ordenarme amar a alguien desde un momento determinado. No podía proponerme: ¡A partir de mañana amaré al señor Müller! Uno no puede proponerse amar al señor o a la señora Müller, así como tampoco puede proponerse ser inteligente a partir de un día determinado. El hecho de amar a alguien es más bien algo que le sucede a uno. Pero a mí no podía sucederme, ya que no poseía siquiera la capacidad de darme cuenta de que algo así me sucedía. No se le puede ordenar a un idiota que comprenda que dos por dos es igual a cuatro. En el caso de que su deficiencia intelectual sea tan grande que no fuera capaz de asimilar este conocimiento, no puede sucederle que comprenda de pronto que, efectivamente, dos por dos es igual a cuatro; no puede suceder que diga de pronto: ¡Ah, sí, ahora comprendo!

En mi caso, sin duda habría que hablar de una idiotez emocional. Esta carencia me impedía darme cuenta: Ajá, quiero a éste o a aquél. Yo no quería a nadie simplemente porque no era capaz de querer. Por lo tanto no me resultaba posible llegar a un contacto emocional con el mundo. Podía evolucionar en él como un ciudadano bien educado, sin provocar la sensación de ser un «loco», pero sólo podía moverme en el mundo como un cuerpo extraño, un perpetuo cuerpo extraño que —en cualquier acepción de la palabra— no choca.

Por tanto yo no sufría, según el diccionario, una enfermedad mental que en el sentido estricto del término se denomina psicosis, sino solamente una neurosis tomada más bien como un trastorno que como una enfermedad mental. Sólo tenía una neurosis y no una psicosis, cosa que podía ser considerada una ventaja. Es posible distinguir dos tipos de neurosis: neurosis benigna y neurosis grave, y la mía debía catalogarse como una neurosis grave. A mí me resultaba evidente, ya que la neurosis, por su naturaleza, provoca a menudo diversos trastornos corporales; y como mi neurosis evidentemente había provocado un grave trastorno corporal como lo es el cáncer, seguramente debía de ser una neurosis grave que había arrastrado consigo consecuencias físicas igualmente graves.

Ahora se me aclaraban muchas cosas. Evidentemente yo no estaba loco en el sentido de que toda mi vida espiritual hubiera sido dañada; por tanto durante el transcurso de mi vida me había resultado posible demostrar que, a pesar de todo, yo era normal en una serie de campos. En numerosos campos había podido afrontar sin problemas la comparación con otras personas: mi espíritu no estaba confundido y en este sentido era ciertamente mucho más normal que cualquier tipo de espíritu confuso con el que me hubiera comparado; tampoco era histérico; así pues, debía ser considerado normal en comparación con un histérico. En otras palabras: en mi manía de compararme con otros seres humanos, siempre me había comparado con ellos en aquellos campos en los que yo podía medirme ventajosamente y en los que no había nada desfavorable para mí. Ahora me daba cuenta de lo absurdo de esta conducta mía. Una y otra vez había advertido que existían personas más tontas o más inhábiles o más torpes que yo, y de ahí había deducido que, en ese caso, no podía ser en absoluto anormal. En el caso de mi doctorado, por ejemplo, poco había importado que mi vida interior estuviera desquiciada o no; el hecho de que durante la época de la redacción de mi tesis de doctorado yo viviera en un Sahara espiritual nada tenía que ver con la utilidad científica de mi trabajo, y el catedrático no había tenido que decidir si su estudiante tenía el alma enferma o no, sino solamente si la tesis era inteligente o no. Más tarde, profesor yo mismo, tampoco necesitaba demostrar a mis propios alumnos que poseía equilibrio psíquico; sólo debía enseñarles el subjuntivo español, y ellos podían aprender las reglas del subjuntivo español tan bien de un maestro neurótico como de un maestro normal.

Repentinamente yo era el desesperado «tipo normal» que había sido durante treinta años, que se veía obligado a preguntarse sin cesar: «¿Por qué, por qué todo es siempre tan terrible para mí, aun siendo normal?» La pregunta obsesiva y sin respuesta ahora había desaparecido; sabía por qué nunca nada había marchado bien durante mi vida, y por qué mi existencia había sido siempre tan atroz. Claro que aquí puede objetarse que la palabra «neurosis» sólo es una palabra, y que en realidad no quiere decir gran cosa. Pero yo tendría que responder, a esta objeción, que sin embargo esta palabra dice mucho: yo había perdido la ilusión de ser «normal» pero por otra parte había comprendido que en muchos campos yo realmente podía ser normal, sin tener que tener miedo a ser, allí también, anormal.

Todo lo que dije acerca del cáncer es igualmente válido para la neurosis. La neurosis tampoco tiene nada de agradable y acarrea también grandes sufrimientos; pero aun cuando ya no se trata de una enfermedad corporal sino espiritual, el hecho de saber que la padece es para el paciente un consuelo mucho más que un peso suplementario.

Este fue entonces el primer resultado de mi psicoterapia: yo estaba neurótico, y eso no desde poco tiempo atrás sino desde hacía muchos años, quizá durante toda mi vida. Esta constatación acarreó una consecuencia muy desagradable: comprendí que toda mi vida había sido falsa. Desde mi más temprana juventud, todas mis acciones y decisiones habían sido dictadas en primer lugar no por el buen sentido común, sino justamente por mi desequilibrio mental.

Por lo tanto debía acomodarme al siguiente hecho concreto: durante mi juventud yo había sido «loco» en el sentido descrito más arriba; por lo tanto, mi juventud, en lo que respecta a una vida normal y quizás incluso feliz, se había perdido. Aunque todavía no era un hombre viejo, tampoco era ya un hombre joven, y tuve que hacerme a la idea de que en los primeros treinta años de mi vida no había vivido eso que se llama habitualmente «juventud», sino que había sufrido una enfermedad espiritual que me había privado de la capacidad de ser joven. Además tuve que cobrar conciencia de que esa enfermedad del alma había debilitado mi cuerpo de tal manera que ahora, precisamente, yo sufría cáncer, y que la probabilidad de que muriera dentro de poco a causa del cáncer era tan grande que debía afrontar la idea de que tal vez muriese antes de curarme de mi enfermedad espiritual. En otras palabras, existía la posibilidad de que ya fuera demasiado tarde para mí y de que pudiese morir a causa de mi enfermedad del alma y sus consecuencias corporales sin haber sabido jamás cómo es la vida para alguien que no está espiritualmente enfermo.

De la misma manera tuve que acomodarme al hecho de que toda mi vida pasada hasta este momento había sido errónea en el más amplio sentido de la palabra: ya no era el niño feliz proveniente de una familia feliz, de un medio sano y con un trasfondo razonable. Mis condiciones no habían sido en absoluto buenas y sanas, aun cuando durante mi niñez y mi adolescencia no lo había notado. No se trata de discutir aquí si yo, aun siendo el mismo niño, hubiera sido feliz con otros padres o si mi personalidad se hubiese desarrollado mejor teniendo otro carácter pero con los mismos padres; o bien si hubiese llegado a ser feliz siendo un niño de otra clase social (todas estas preguntas en realidad son ociosas); había una sola cosa segura: tal como yo nací, como ese niño que había sido, con el carácter que tenía, y los padres que me tocaron en suerte, y en el estrato social en el que había crecido, yo no fui feliz, sino que me volví neurótico y desarrollé un cáncer. Tampoco intento descubrir aquí al culpable: si el culpable fue mi carácter o mis padres o la sociedad burguesa; tal vez nadie haya sido el culpable, quizá todos. Se trataba no tanto de la cuestión de la culpa y del origen de todo el mal como de los resultados: aquí se había destruido a un hombre desde su más temprana juventud y en forma persistente, y las consecuencias de esta destrucción ahora se encontraban frente al psicoterapeuta, ubicadas en un profundo sillón, esperando a ver qué vendría. Y ese ser destruido era yo.

Una consecuencia de esta constatación fue el sentimiento de estar profundamente perdido y sin hogar. De pronto no me sentía en casa en ninguna parte, y justamente encontrarme en algún hogar protector, al igual que el cangrejo ermitaño, había sido una necesidad acuciante durante toda mi vida. Ahora no podía volver a mi casa porque ya no tenía hogar. Mi vida hasta ese momento no era mi hogar, y en mi vida actual de ninguna manera me sentía en mi casa. De una masa de sentimientos que primero fueron contradictorios, terminó por cristalizarse cada vez más la certeza de que en el fondo yo no podía odiar a mis padres, el lugar de mi origen y mi casa, sino que todo ello hacía nacer en mí un sentimiento de un enorme distanciamiento. Con respecto a mi padre, ahora muerto, tenía la impresión de que siempre había estado muerto y de que en realidad no había existido nunca. La tumba de mi padre se encuentra en K., y cuando alguna vez la visito, siempre me parece que debería decir: «¡Mira esto! Aquí hay uno enterrado que en vida llevó el mismo apellido que yo. ¡Qué casualidad!» Mi madre vive todavía, y la veo de vez en cuando. Me parece una agradable anciana, tal como son todas las ancianas que viven en la Orilla Dorada de Zúrich; pero cuando pienso que estoy emparentado con esa agradable anciana, ese pensamiento me parece francamente ridículo. De la misma manera podría estar emparentado con el emperador de la China. Encuentro simpática a mi madre, pero la idea de que es mi madre sólo me parece graciosa. A veces visito la casa en la que vive mi madre: es una gran villa a orillas del lago, con vista hacia él y numerosas habitaciones. Esa hermosísima villa es mi casa paterna. Soy consciente de ese hecho, pero de todos modos la expresión «casa de mis padres» me parece extraña.

De todos modos, entre los aspectos positivos que trae consigo casi cualquier enfermedad y también la neurosis, seguramente se encuentra la idea de la curación. Probablemente todo enfermo ansia ser curado de su enfermedad, y por lo tanto tiene ante sí una meta más o menos definida. Pero, para mí, esa meta era una novedad. En aquella época en que todavía intentaba convencerme de que yo era normal, solía decirme siempre que, en realidad, «todo estaba bien», aun cuando realmente nada lo estuviera. Pero esperar alguna vez una solución mejor que ese penoso «todo está bien» no me había resultado posible entonces. Y ahora, de pronto, no era que todo estuviera bien, sino que ya nada estaba bien; yo estaba gravemente enfermo, física y psíquicamente, y abiertamente amenazado por la muerte. Pero como el cáncer y la neurosis seguían aún siendo curables, existía la posibilidad de que algún día pudiese irme mejor, de que todo ese difícil período llegara a su fin y de que quizás, alguna vez, yo pudiera dejar de ser un enfermo.

Sin embargo, si toda mi vida estuve enfermo espiritualmente, y si existía teóricamente para mí la posibilidad de una curación, eso sólo significaba que podía curarme de la desgracia que había arrastrado conmigo desde hacía treinta años y que había considerado el verdadero contenido y la verdadera forma de mi vida; sólo quería decir que el tormento que durante treinta años había sido mi vida no fue mi vida real sino más bien el elemento enfermizo que la había destruido; significaba que se abría la posibilidad de existir, que tal vez todavía podía haber vida futura para mí y que podría despertar de la actual como de una pesadilla. Si mi tormento era neurótico y la neurosis puede curarse, eso no quería decir otra cosa que, quizá, podría ver algún día el fin de ese tormento.

Quizás. Era consciente de que en esos sueños de futuro se trataba de una posibilidad y no de una certeza. Por el momento nada permitía presumir que yo pudiera llegar a vivir siquiera ese incierto futuro. El cáncer, que en un primer momento sólo se había exteriorizado en ese tumor en el cuello, «las lágrimas tragadas», hacía mucho que se había extendido, y mis posibilidades en el campo médico habían empeorado sin lugar a dudas. Sin embargo, los médicos todavía no me habían abandonado; pero yo sabía que mi estado era mucho más grave que al comienzo de la enfermedad. También me enteré de que si los médicos tenían éxito en el tratamiento de una zona del cuerpo, el cáncer reaparecía en otra, conservando así siempre una ventaja sobre los médicos. Intuí entonces que los médicos solos ya no podrían ayudarme, y de que yo solamente podría ser salvado si el organismo entero, cuerpo y alma juntos, pudiera desarrollar una resistencia suficiente como para vencer a la enfermedad. También me di cuenta de que, evidentemente, el alma todavía no podía manifestar ninguna resistencia, porque estaba mucho más enferma que el cuerpo; y que el cuerpo enfermaba más y más antes de que el alma pudiera contribuir en algo a la ayuda del cuerpo.

No cabía la menor duda de que las posibilidades de sobrevivir no eran nada favorables. De la psicoterapia yo no podía decir que hubiera contribuido a hacerme mucho más feliz. Por el contrario, hasta el momento sólo había cumplido el deber de hacer añicos mi vida pasada, o mejor dicho: la ilusión que yo había tenido de mi vida pasada; y este proceso, comprensiblemente, no provocaba alegría sino depresiones adicionales. Ese primer año de mi psicoterapia fue el peor año de mi vida, porque, antes de crear algo nuevo, tenía que demoler todo lo viejo. Y todo lo viejo fue demolido, efectivamente. La idea, hasta entonces sólo vaga, de que debía sufrir primero la muerte antes de pensar en una resurrección, fue concretada por la psicoterapia en tanto que, en ese año, yo sufrí efectivamente la muerte, y justamente la muerte de todo mi yo anterior, en medio de atroces tormentos. Y finalmente ese yo estaba totalmente muerto, ya que no quedó nada de él. Sólo quedó un pequeño montoncito desgraciado que ahora debía esperar la resurrección bajo una forma cualquiera, en un momento y de una manera cualesquiera. La sola idea del renacimiento tenía algo de curioso, ya que de momento los médicos debían cumplir innumerables tareas: sin cesar me operaban, me aplicaban rayos, me revisaban y me atiborraban de medicamentos, sólo para que ese poquito de vida que había quedado de mí no se les escurriera totalmente de entre los dedos y para que la muerte simbólica a la que hice alusión no se convirtiera en una muerte banal a causa del cáncer.

Poco a poco, sin embargo, se fue produciendo una cosa curiosa, algo quizás ansiado, quizás incluso esperado, pero ante todo curioso: un buen día las depresiones habían desaparecido. No puedo decir: tal día desaparecieron y nunca más volvieron; sin embargo, poco a poco noté que efectivamente habían desaparecido para siempre. No quiero decir con esto que me sintiera mucho más feliz; pero ese nuevo estado existía y desde cierto punto de vista era preferible al estado anterior. La mejor manera de expresarlo sería decir que, sin duda, yo era infeliz, pero que jamás se me impusieron, contra mi voluntad, los versos:

¿Ai, Deus, se sabe ora meu amigo,

como eu senheira estou em Vigo?

Tampoco volví a encontrarme nunca más frente a mi escritorio escribiendo durante horas a lo largo y a lo ancho la palabra tristeza sobre papel cuadriculado. Había otra diferencia más: desde cierto punto de vista, yo reaccionaba de una manera que podía denominarse más «razonable», con lo cual quiero decir, por ejemplo, que si veía una película cómica, ahora tenía que reírme porque era cómica, y no, como antes, llorar a pesar de que era cómica. A pesar de que seguía siendo solitario, ahora me sentía realmente solitario cuando estaba efectivamente solo y sin compañía y mucho menos frecuentemente, como antes, a pesar de que me encontraba entre gente. Además había adquirido cierta habilidad para alegrarme por algo. Generalizando, podría decirse que comenzaba a sentir como más agradables las cosas realmente agradables, y que comenzaba a sentir cada vez más también las cosas desagradables como cosas desagradables en sí. Antes, todo había sido «simplemente así», y por lo general opresivo: yo estaba deprimido a pesar de que llovía y a pesar de que brillaba el sol. Ahora comenzaba a adquirir la habilidad de alegrarme de que el sol brillara y de enojarme porque llovía. Por tanto, si de nada me había servido antes el hecho de que la lluvia dejara paso al sol porque la depresión persistía a pesar del sol, ahora mi malhumor a causa de la lluvia podía desaparecer de manera natural porque había dejado de llover. Ahora, desde ciertos puntos de vista, constataba que la palabra «normal» era más que un simple concepto muerto, y que, en muchos casos, comenzaba a reaccionar efectivamente de manera más «normal» que hasta entonces.

También aprendí a apreciar otro aspecto de mí mismo: la alegría. Durante mi vida yo había sido la tradicional persona alegre, y la alegría a menudo fue la etiqueta que me ponía o la bandera bajo la cual me enrolaba. Ahora comprendía que en numerosas circunstancias mi alegría no había sido otra cosa que el disfraz bajo el cual escondía mi tristeza. Nunca había sido capaz de hablar de cosas tristes y tampoco de cosas serias, porque la tristeza que llevaba en mí había sido siempre tan grande que hubiera hecho pedazos el marco de cualquier conversación convencional de haber abierto yo los diques que retenían las cataratas de desesperación que había en mí. Esa era la causa por la cual siempre me había orientado automáticamente hacia lo divertido e incluso hacia lo ridículo, para evitar en lo posible la desgracia que me amenazaba. Es decir que por lo general mi eterna alegría no había sido espontánea, sino el resultado de un esfuerzo desesperado y prolongado una y otra vez para alejar un poquito más la catástrofe inminente. Por tanto, siempre me había creído obligado a esparcir alegría a mi alrededor —y también lo había logrado—, pero no me había tomado el trabajo de observar más de cerca un punto determinado: era capaz de hacer reír a cualquiera, pero yo mismo no reía nunca.

Ahora tenía que mirar mi alegría desde otro ángulo y llegar a la conclusión de que gran parte de esa alegría había sido un bluff. Aunque creo poseer realmente el talento para decir o escribir cosas divertidas, y ese talento, como cualquier otro talento, debe evidentemente ser considerado un don positivo. Sólo que llegar por eso a la conclusión de que yo era un ser humano alegre era algo totalmente erróneo. Así como tampoco era normal, a pesar de que en ciertos aspectos no me conducía de manera anormal, del mismo modo no era alegre y sereno por el solo hecho de que a menudo decía cosas divertidas. Un pintor que siempre pinta mujeres hermosas no necesita por eso ser un hombre bello. Por lo tanto, debía enterrar a mi hijo predilecto: la idea de ser un hombre alegre.

Pero volviendo al tema de la inferioridad: ahora ya no era posible seguir negando que yo era, en cierto sentido, realmente inferior, aunque no en todos, pero sí en uno muy importante, tal vez el más importante. Ya no se podía negar que en realidad yo siempre había tenido mucha razón y que mi impresión había sido totalmente la correcta, en el sentido de que había estado realmente separado de los demás seres, y de que todo lo que la vida me había ofrecido hasta el momento sólo podía considerarse algo sin importancia, que no había cambiado un ápice el hecho fundamental de que lo más importante me faltó desde siempre. Pero una vez que el curso de mi pensamiento llegó a formular la expresión «lo más importante», inmediatamente pude comprender qué era eso: el amor, naturalmente. Ahora bien, eso no tenía nada de novedoso para mí, ya que en realidad lo supe desde siempre, y cualquiera lo sabe y lo supo siempre, y después de haber leído la primera hoja de ese relato hubiera estado en condiciones de decirme cuál era la parte de mi ser que estaba enferma.

Y sin embargo era una novedad para mí. En este relato no he escrito mucho acerca del no-saber y del no-querer-saber, y de que, cuando uno se entera de algo, siempre tiene que haberse enterado de esa novedad antes de poder decir realmente de ella que uno ya la conoce. Durante el curso de mi vida yo dije numerosas tonterías acerca de que había tenido «dificultades en el amor», sin querer confesarme que debía formularlo justamente así: que yo estaba pereciendo por falta de amor y moriría por ello. Cuando alguien muere por inanición tampoco se dice que al final de su vida tuvo «dificultades con la alimentación», sino que se murió de hambre. Si yo he dicho de mí mismo que había tenido «dificultades con el amor», esa explicación fue casi tan exacta como si hubiese dicho de alguien que «había tenido problemas de forma» después de haber sido arrollado por una apisonadora.

No me quedaba más remedio que confesarme que no había tenido tales «dificultades», sino que en el aspecto más importante que tiene la vida, el amor, había fracasado totalmente, y no pudiendo soportar esa carencia esencial, me había vuelto loco (o «neurótico», para utilizar una vez más este eufemismo bien educado), y que esa locura había originado el cáncer que ahora estaba en vías de destruir mi cuerpo.

No es necesario que defina ampliamente lo que es «amor». Sin embargo, desde hace dos mil años la palabra «amor» no ha cesado de ser profanada y arrastrada por el fango por aquella secta funesta que aún hoy goza de la reputación de ser la principal religión de lo que llamamos el Occidente bien educado, de modo que en realidad no deberíamos asombrarnos de que, en nuestros días, ningún habitante del Occidente cristiano supiera qué es el amor. Y sin embargo todo el mundo lo sabe. Así como no se puede separar el cuerpo del alma y uno influye sobre el otro y lo determina, y ambos forman un todo, tampoco puede disociarse el amor en «espiritual» y «corporal» o en «platónico» y «sexual», y menos aún admitir una diferencia entre amor y sexualidad. Para volver una vez más a Freud: aquel al cual la palabra «amor» no le convenga por cualquier motivo, que diga «sexualidad»; y aquel que tenga algo que objetar contra la palabra «sexualidad», que diga «amor» si eso le agrada más.

A pesar de ello y para adecuarme una vez más al uso actual de la lengua, que en algunos casos dice «amor» y en otros «sexualidad», sólo puedo repetir, para afianzar esta afirmación, que yo había fracasado en forma análoga en ambos campos ficticios; dicho en otras palabras: no quise a nadie y no tuve relaciones sexuales con nadie, lo que da como resultado lo mismo, si se lo resume en la palabra «amor». Claro que yo no era normal; claro que yo era inferior, y justamente por este motivo. De pronto todo resultaba tan simple que parecía casi imposible que hubiera necesitado casi treinta años para darme cuenta de esta verdad palmaria. Pero querría repetir aquí que para mí no era una verdad palmaria, justamente en razón de sus graves consecuencias. Todo el mundo sabe que las manzanas maduras tienen la tendencia a caer del árbol e incluso pueden caérsele a uno sobre la cabeza. Pero si una manzana madura se cae sobre la cabeza de Newton, éste descubre la ley de la gravedad y basa sobre ella la física moderna. La mayor parte de los hechos son simples y conocidos por todos; pero se vuelven significativos cuando se descubre su verdadero alcance.

Y yo me encontraba ahora en vísperas de descubrir este alcance. Me daba cuenta de que uno podía fracasar de las más diversas maneras; eso no era tan grave. Pero no se podía fracasar en el campo sexual, porque era una vergüenza y algo imperdonable. Me di cuenta de que aquí chocaba con un tabú mucho más importante y primigenio que el simple tabú superficial, a la moda, burgués y Victoriano. En realidad no se habla de amor, el amor es tabú y uno debe actuar como si no existiera; ésa es justamente nuestra moda. Pero no se puede fracasar en el amor; quien no es capaz de amar no es capaz de nada. Un hombre que no es hombre no es nada. En realidad no se habla abiertamente de ello porque es un tema tabú, pero todo el mundo está tácitamente de acuerdo. En realidad la sexualidad ha sido desplazada como tema de conversación del mundo burgués, pero a pesar de eso es el rasero según el cual todo se mide, se valora, se juzga. Nadie habla de ello, pero todos lo saben. Nadie habla de ello, y sin embargo desde el comienzo de los tiempos no se habla de otra cosa: desde que se creó la escritura, la literatura no conoce otro tema que el de la sexualidad, que cuenta más que cualquier otro. Ya sea que pongamos la radio y escuchemos la melodía más trivial, o que leamos las palabras de los inspirados en el que se ha dado en llamar Libro de los Libros, nunca se escucha otra cosa que, si uno no tiene amor, no es más que «un bronce que suena a hueco y un cascabel tintineante».

Aparentemente, sin embargo, no sólo me negué a admitir esta antiquísima verdad, sino que toda la sociedad se niega a reconocerla. Cuando a comienzos de este siglo Freud hizo conocer su teoría de que toda la vida sólo es sexualidad, todo el mundo se sintió horrorizado al escuchar enunciar este hecho, a pesar de que todo el mundo lo conocía desde siempre.

En este sentido, un escéptico podría preguntarse si realmente todo es tan simple que pueda expresarse con unas pocas palabras. Posiblemente también todo el mundo sea escéptico, porque todos nosotros estamos acostumbrados a escuchar de mala gana las verdades más simples. Muy a menudo, cuando algo parece muy simple, se tiene inmediatamente la sospecha de que algo debe de haber allí de falso, ya que nada puede ser simple. Sin duda es cuestión de temperamento el hecho de creer o no en las cosas simples. En casa de mis padres, por ejemplo, era habitual considerar que las cosas eran «complicadas» desde el principio; en lo que a mí respecta, tengo la tendencia a pensar que las cosas son simples y que uno no tiene ganas de reconocer hasta qué punto lo son realmente.

Mi vida y la historia de mi enfermedad, por ejemplo, no me parecen complicadas sino la cuestión más simple del mundo. Una cuestión muy desagradable, por cierto, pero en absoluto «complicada». También soy capaz de familiarizarme perfectamente con una teoría tan simple como la de Wilhelm Reich, la cual, sin duda, no deja nada que desear desde el punto de vista de la simplicidad. Reich distingue por principio sólo dos cosas: la crispación de la vida, origen del displacer, y el relajamiento de la vida, origen del placer, y poco importa que se trate de un protozoario o de un ser humano. Claro que el pobre protozoario no puede hacer otra cosa que contraerse de vez en cuando, y en otras ocasiones distenderse; y con ello recorre todo su campo de acción y su zona de influencia (siempre que «recorrer» no sea un término exagerado para aplicar en el caso de un protozoario). ¿Y el ser humano, que es reconocidamente «complicado»? En realidad tampoco hace mucho más que crisparse a veces con desgana y relajarse a veces con placer. Según Reich, además, el orgasmo es la forma más pura y total del relajamiento, fuente del placer; una contracción constante igualmente extrema del organismo, pasando por la atrofia espiritual y la atrofia de los diversos órganos corporales que en su estado de contracción ya no pueden expandirse, respirar correctamente y ser correctamente irrigados, lleva al cáncer. De este modo, el hombre tenso se asemeja a un organismo unicelular que no hace más que contraerse y empequeñecerse, sin poder jamás distenderse. Es evidente que ello origina el cáncer. Por lo tanto, según Reich el orgasmo y el cáncer son las dos formas más puras de expresión de los dos únicos contenidos de la vida en sí. Yo reconozco que esta formulación parece extremadamente simple y que seguramente es demasiado poco «complicada» para mucha gente. No quisiera privar a nadie de la alegría de lo «complicado», pero creo sin embargo que la teoría de Reich es básicamente justa. Aquel que no quiera tomar esta teoría al pie de la letra puede aceptarla cum grano salis; en realidad no creo que exista una gran diferencia entre una y otra. Tampoco quisiera afirmar que todo sea siempre muy fácil, un juego de niños, o que toda la vida consista en un único juego de niños (ya que mis experiencias personales me han convencido de que la vida, justamente, no es tal juego de niños), pero creo que en muchos casos podría distinguirse aquello que es simple, siempre que uno no se empecine en querer ver siempre solamente lo complicado.

El resultado de todo esto podría entonces resumirse así: mi situación era muy desagradable, pero no confusa, en realidad. Las posibilidades que yo tenía no eran buenas, pero aún no las había perdido todas. No estaba curado, pero era posible que pudiera llegar a estarlo. De la misma manera era posible que no pudiera curarme y que muriera. Hasta el momento, los médicos habían podido evitar que los diversos tumores cancerosos se volvieran peligrosos para mi vida, pero todavía no habían curado mi enfermedad propiamente dicha. La psicoterapia también me había ayudado a clarificar el caos de mi enfermedad espiritual, pero tampoco esa enfermedad estaba curada.

En estos momentos mi estado sigue siendo el mismo. Todavía no estoy curado de mi verdadera enfermedad, el cáncer. Actualmente entiendo como cáncer tanto el cáncer físico como el cáncer psíquico, es decir: no dos enfermedades diferentes sino una sola y única enfermedad, que simplemente presenta un aspecto físico y un aspecto psíquico, que puede ser abarcado por otra parte dentro del concepto de «psicosomático». Actualmente, puedo o bien ser curado o bien morir; ésas son mis dos posibilidades. Sin duda, la muerte siempre es considerada algo muy poco agradable. Sin embargo, teniendo en cuenta que incluso hoy en día hay gente que se siente feliz de morir por Dios, por la patria capitalista y sus multinacionales, sólo se puede llegar a la conclusión de que existen motivos para morir más tontos que la muerte por falta de amor. Así como antes —y aún hoy, en la ópera— se moría de amor, evidentemente se puede todavía hoy morir de lo contrario: es decir por la falta de amor. Yo creo que ésta no es la peor causa de una muerte.

Pero si llego a curarme, entonces mi idea originaria de muerte y resurrección se habrá convertido en realidad. Entonces podrá decirse que yo he muerto efectivamente en un determinado sentido simbólico, digamos en el transcurso de los últimos dos años, y que podré renacer a una nueva vida en la que, justificadamente, puedo esperar que no todo se reduzca a mi enfermedad y que dicha vida no se limite a una identificación más o menos profunda con ella. Queda por ver si esa vida será feliz o infeliz; pero existe un alto porcentaje de probabilidades de que se desarrolle de manera menos enfermiza.

Pero si muero antes de ser curado, entonces no habré tenido esta posibilidad y pereceré a causa de mi mal, sin haber tenido jamás la oportunidad de experimentar otro aspecto de la vida que el de perecer. También esto es posible. Es sabido que no todo el mundo tiene una oportunidad. Todos los años, sin ton ni son, millones de negros e indios sucumben y mueren de hambre, de lepra o de alguna enfermedad provocada por carencias; tampoco han tenido una oportunidad. Creo sin embargo que existe una diferencia esencial entre uno de esos negros y mi persona. Ese negro, simplemente, es devorado por la lepra, la peste o el hambre, sin tener realmente conciencia de lo que le está sucediendo. Seguramente se asombrará de su infeliz destino, pero después de haberse asombrado durante cierto tiempo morirá, sin haber llegado a ninguna conclusión. Es posible que también yo sea devorado en breve por el cáncer; pero la diferencia respecto al negro consistirá en que yo soy perfectamente consciente de las causas que me han llevado a mi situación actual. Tengo la impresión de saber con exactitud lo que está sucediendo conmigo, y me parece que ésta es una gran ventaja frente a la situación del negro. Aun cuando sucumba a causa de mi situación actual, mi muerte será una muerte mucho más humana que la muerte del negro, que a fin de cuentas reventará como una bestia inconsciente.

Posiblemente sea ésta también la razón por la cual tengo que constatar que mi vida presente es, a pesar de todo, menos desesperada y desolada que la de los primeros treinta años de mi existencia. No soy feliz, pero por lo menos sólo soy infeliz y ya no me siento deprimido. Me resulta difícil presentar en una fórmula elegante la diferencia exacta de sentido entre «infeliz» y «deprimido», pero es evidente que «infeliz» es menos grave que «deprimido». Para retomar el ejemplo de las lágrimas tragadas, es posible expresarlo de esta manera: aquel que llora es infeliz, mientras que aquel que está deprimido ya ha perdido la facultad de llorar. Evidentemente, el contenido de este relato no es la felicidad pura; pero el relato en sí no es el producto de una depresión, tal como hace dos años lo era la constante visión del personaje alegórico de la mujer sumida en el dolor que se negaba a morir. También es diferente y me resulta menos deprimente un relato sobre la desgracia que continuar escribiendo sobre papel cuadriculado la palabra tristeza. (Freud describe estos dos fenómenos con los nombres de tristeza y melancolía.) La depresión era una nube gris, sofocante, omnipresente e indefinida; la nueva situación es de una transparencia glacial y clara como el cristal. Es dolorosa, pero no me ahoga. Además, me siento más activo. Después de haber evitado la vida durante treinta años, tal como me enseñaron mis padres y la clase social que ellos encarnaban, ahora me enfrento a la muerte en su forma más concreta, y debo combatirla. En latín se dice: Hic Rhodus, hic salta.7

Me imagino que mi destino, una vez que se dio cuenta de que yo no podía en absoluto tener éxito en la vida, se dijo: Bien, ya que no conseguimos nada con la vida, intentémoslo con la muerte. Y he aquí que así anduvo mejor. Quiero recordar también el concepto del ya mencionado humor cósmico. En realidad, lo peor nunca es lo peor, y uno comienza a comprender lo que quiso decir Camus cuando en Le mythe de Sisyphe demostró que Sísifo es feliz en el infierno.

Sin querer ser pretencioso, creo que el conocimiento adquirido e incluso este relato pueden ser de alguna utilidad en el plano teórico. No puedo imaginarme que mi caso sea único en su género (porque la Costa Dorada es muy extensa y está superpoblada; y en realidad no puedo imaginar que haya mucha gente normal que habite esa orilla del lago de Zúrich). Creo más bien que yo represento un caso típico, y que habrá muchas otras personas a las que les suceden y han sucedido exactamente las mismas cosas que a mí o, al menos, cosas muy similares. Aun cuando, igual que todos ellos, yo no conozca otra cosa más que, simplemente, el hecho de haber sido devorado desde mi más temprana juventud por mi mal, al que finalmente sucumbo totalmente, creo sin embargo que mi vida y mi muerte han sido un poco menos absurdas que las del negro precitado.

He aquí una primera gran ventaja con la cual se relaciona una segunda, la del reconocimiento y conocimiento del mal: como siempre, creo que resulta menos difícil soportar un mal reconocido y llamado por su nombre que un mal no conocido y no comprendido. De ello se deduce que la esperanza de una posible supervivencia también pueda tomar formas más concretas. Claro que la esperanza es mínima, pero ese pequeño fragmento de esperanza es real y quizá más prometedor que una gran esperanza indefinida y muy vaga, en la cual en realidad apenas es posible distinguir qué es lo que efectivamente se espera. Tal vez podría hablarse de una esperanza basada en lo posible concretamente. Cada uno espera, naturalmente, no ser alcanzado jamás por un meteorito que cae, y muy probablemente eso sea justificado; pero una esperanza tal no juega un rol preponderante en la vida. En mi caso, la esperanza de sobrevivir a mi enfermedad es para mí menos que verosímil, pero la perspectiva, que aún existe, de que eso sea posible hace esa esperanza muy fuerte y muy importante.

Otro detalle que caracteriza a la situación comentada más arriba es que yo no ansío para nada que mi situación cambie. Teniendo en cuenta todas las condiciones que en este momento tomo como mías, no puedo más que alegrarme de tener cáncer y de que la psicoterapia haya logrado que toda mi existencia anterior se desplomara. Me resulta imposible desear que todo ello no se hubiera producido; no puedo hacer otra cosa que encontrarlo bien. Tampoco puedo desear que todo sea distinto, porque entonces tendría que desear ser otra persona, y eso es imposible. No puedo querer ser el señor Pérez y no yo mismo. No puedo desear que lo sucedido hasta ahora no hubiera sucedido o hubiera sucedido de otra manera, sino que tengo que convencerme de que, dadas las condiciones de mi vida, todo lo acontecido hasta ahora ha sido tal como tenía que ser, y que ni es posible ni deseable que hubiera sido de otra manera. Lo único que puedo desear es que mi situación actual se encamine de la mejor forma posible; por otra parte, este deseo todavía es posible y perfectamente realista. No tengo necesidad de desear nada irreal ni quiero desear todo aquello que sería irreal. Como me doy cuenta de lo necesario de mi posición presente, ésta se hace más soportable que si tuviera que considerarla totalmente absurda.

Además, hay también que tener en cuenta el punto siguiente: tal como yo creo, no soy yo mismo el cáncer que me devora, sino que lo que me devora es mi familia, mi origen, toda una herencia. Eso significa en términos médico-políticos o sociopolíticos: mientras tenga cáncer, seguiré siendo el rehén del ambiente burgués canceroso, y si muero de cáncer, habré muerto como burgués. Pequeña pérdida en el plano sociológico, porque no se lamenta jamás la muerte de un burgués. Pero en lo que hace a la esencia de la familia, creo que fueron los griegos los que mejor la intuyeron. No por nada Edipo y su familia llegaron a ser el símbolo de la familia propiamente dicha. También el destino horroroso de Fedra se descubre en el verso que la señala como la hija de sus padres:

La fille de Minos et de Pasiphaé

Incluso la buena Ifigenia alemana (aunque, como es sabido, es únicamente de Goethe) intuye hasta qué punto es fatal ser la hija de su familia. Sin embargo no hay personaje que muestre la hermosa vida de familia como el de Cronos, que devora a sus propios hijos. Creo que esta bella y antigua costumbre ha seguido siendo una tradición hasta el día de hoy, y seguramente entre nosotros no hay nadie que no pueda aplicarse a sí mismo estas palabras:

Mi madre que me sacrifica,

Mi padre que me devoró.

Claro que hoy en día se es más civilizado y no se toman ya el tenedor y el cuchillo para devorar a los propios hijos (porque los modales en la mesa son muy complicados en el lugar del que yo provengo), sino que, simplemente y gracias a una educación apropiada, se logra que los niños desarrollen un cáncer después; de esta manera y según la costumbre de los antiguos, pueden ser devorados por sus padres.

Sólo que no todos los hijos son igualmente digeribles.

Por eso no creo tampoco que mi estado actual pueda ser llamado «resignación». Antes, yo tenía por dogma que me iba «bien»; pero ese estar bien se veía asaltado por miedos siniestros acerca de que, sin embargo, hubiera algo de falso en esa apreciación. Esa había sido justamente la resignación: que yo me hubiese contentado con no tocar jamás, en ninguna circunstancia, cualquier cosa que hubiera podido avivar esos miedos. Fue resignación el hecho de no abrir jamás el armario para que el esqueleto que colgaba dentro no cayera en el salón. Ahora ya no me va «bien», sino que me va mal, pero por otra parte ya no hay esqueleto en el armario y además existe la posibilidad de que alguna vez no me vaya mal.

Para finalizar, quisiera anotar aquí todavía un aspecto de mi historia que tiene algo de mágico, sin que esto signifique que yo lo tome en broma: el aspecto astrológico.

Yo, naturalmente, nací bajo el signo de Aries, considerado en realidad el verdadero signo de Marte. En la astrología antigua también el signo del águila (que en algunos aspectos se ha mantenido, por ejemplo como símbolo del evangelista Juan, aun cuando el águila ha sido reemplazada hace mucho tiempo en la astrología ordinaria por el signo de Escorpio) era considerado un signo de Marte; sin embargo, desde que Escorpio tomó el lugar del águila, este signo del zodíaco ha sido referido a menudo al planeta Plutón. Por lo tanto Aries es, más que nunca, el verdadero representante de Marte.

Como todos saben, Marte es el dios de la guerra, de la agresión y de la fuerza creadora (sabemos desde hace siglos que la guerra es la madre de todas las cosas), de la primavera y del comienzo del año (sabemos que entre los romanos el primer mes del año era el mes de marzo, dedicado a Marte, y fue ese molesto Jesús quien trajo con su nacimiento inoportuno el desorden en el hermoso orden antiguo). Marte es el dios de la renovación y del principio creador, y en realidad el dios de los creadores y de los artistas. En realidad también Apolo, muy estimado en ciertos círculos (yo personalmente no lo estimo), tiene algo que ver con la cultura; pero este adolescente un poco soso, con su sempiterna lira y el peinado a lo Botticelli, es en realidad más el dios de los literatos que el dios de los poetas, y corresponde más bien al suplemento literario dominical de la Neue Zürcher Zeitung que al mundo de los verdaderos poetas, que en su esencia pertenece a Marte.

Los seres humanos nacidos bajo el signo de Aries y bajo la estrella de Marte son por su naturaleza profundamente agresivos, y también creadores (en cuyo caso, naturalmente, tomo la palabra «agresivo» no en sus atributos a menudo erróneamente utilizados de «rabioso, buscapleitos, malo», sino en el sentido más general como «capaz y deseoso de medirse con todo»), y necesitan sobre todo un punto de apoyo para poder ejercer su acción y afirmarse. Si a un ser humano nacido bajo Marte le faltan ese punto de apoyo exterior y esa resistencia, entonces vuelve su agresividad natural hacia dentro y se destruye a sí mismo.

Pero el signo del zodíaco de Cáncer corresponde al planeta Luna (utilizo aquí la significación tradicional de la palabra «planeta» y no la moderna acepción astronómica) y la cuarta casa astrológica. Pero la Luna,8 que en las lenguas romances es designada más correctamente de manera femenina —Luna, la diosa de la noche, o bien: Isis, Astarté, Artemisa, Diana, Hécate—, encarna a la Gran Madre, al principio femenino, a lo pasivo, lo receptivo y lo inconsciente. La cuarta casa representa todo aquello de donde proviene el ser humano, su origen, su casa paterna, su relación con el suelo patrio, generalmente su familia y todo lo que concierne a ella. El signo mismo de Cáncer encarna perfectamente al ya mencionado cangrejo ermitaño, que no conoce ni quiere saber otra cosa que ocultar su parte trasera vulnerable y sin protección en el alojamiento protector de su concha de caracol, que aspira siempre al hogar, a la intimidad, a la casa (ya sea la concha del caracol o la citada cuarta casa astrológica). Este cangrejo siempre se agazapa en su casa, se esconde igualmente en su soledad y en su aislamiento, busca refugio en todo aquello que favorece su aislamiento, se adormece en una vida infantil, íntima y regresiva, porque en todas las cuestiones el Cáncer9 marcha justamente hacia atrás. No quiere tener nada que ver con la realidad, porque probablemente la encuentra demasiado «complicada», prefiere por el contrario retirarse a un mundo de sueños irreal y quimérico y, tal como lo indica el manual de astrología, «cuando no puede vivir su sueño, sueña su vida». Nunca participa en nada, al contrario: contempla todo desde lejos, en la seguridad de su casa, ya que la realidad sería demasiado concreta y demasiado poco tierna y delicada para él.

Es fácil imaginarse lo que sucede con Aries cuando cae en la influencia de la cuarta casa, de la casa paterna, de la casa materna y de la casa familiar: pierde el punto de apoyo hacia fuera, ese punto de apoyo que tanto necesita; de pronto, para él ya no existe lo exterior sino sólo lo interior; su agresividad recae sobre su propia persona y comienza a agredirse a sí mismo; cae en la zona de influencia de Cáncer y contrae —ahora la palabra adquiere una significación tanto simbólica como astrológica como médica— el cáncer.

¡Como si todavía fuera necesaria la astrología! No importa tanto si uno cree o no en la astrología; pero si alguien es sensible a ello, no puede más que compartir ese saber: lo que le sucede a alguien que se encuentra atrapado en la situación descrita en este relato ya está escrito en las estrellas. Esto es mucho más claro todavía que el mensaje explícito y conocido por todos desde siempre del profesor Freud; se puede leer cada noche en el cielo, con o sin telescopio. Creo que, una vez más, también aquí se trata mucho menos de los hechos ocultos que de los ojos que quieren ver y de los oídos que quieren escuchar.

Ésta es mi vida. Yo creí en el mejor, el más sano, el más armonioso, el más estéril y el más falso de todos los mundos; hoy me encuentro frente a un montón de ruinas. Sin embargo, ¿no es mil veces mejor encontrarse frente a un montón de ruinas que delante de un árbol de Navidad tambaleante, obligado a soportar los miedos más tremendos de que ese enfermo estúpido finalmente caiga, se rompa y se arruine definitivamente? Con esto quiero llegar a la moraleja de esta historia: Antes el cáncer que la armonía. O en español: ¡Viva la muerte!

Zúrich, 4-IV-1976

Segunda parte

«Ultima necat»

Hace algún tiempo escribí la historia de mi enfermedad con la esperanza más o menos fundada de que una recapitulación y una confrontación con mi pasado pudiesen ayudarme a distanciarme de él o, tal vez, hasta me permitieran sobreponerme a ese pasado. Ha ocurrido exactamente lo contrario. Desde que me ocupé más estrechamente de él, el sufrimiento que siento al enfrentarme con mi historia se abalanza sobre mí con redoblada violencia y una intensidad jamás alcanzada. Escribir mis recuerdos no me ha deparado la calma, sino, al contrario, una agitación y una desesperación aún más aguda.

La enfermedad del alma ya no es una depresión que acompaña y envenena mi vida oficial; en este momento se ha convertido en un fuego devorador que todo lo consume, y es mi vida exterior lo que ahora me acompaña: mi trabajo, mis amigos, mi cáncer.

Del mismo modo que he admitido desde hace mucho la existencia de una interacción entre el estado del alma y el estado del cuerpo, debo rendirme ante la evidencia de que mi estado físico se ha agravado súbitamente. El pequeño tumor canceroso que tenía en el cuello hace dos años y medio, y que se expandía un poco en esa zona, se ha convertido en un cáncer generalizado: el cuerpo entero está siendo devorado por él y por todas partes y de continuo tengo nuevas metástasis. Estoy constantemente en tratamiento médico y paso la mayor parte de mi tiempo con los médicos. Nuevos síntomas se manifiestan sin cesar y cada nuevo síntoma dice una vez más y siempre lo mismo: Memento mori. Naturalmente también tengo miedo, aunque ya no tanto como antes. Cuando apareció mi enfermedad, a cada nueva hinchazón y a cada nuevo dolor me decía: «¡Con tal que no sea de nuevo un signo de cáncer!» Actualmente puedo contar sin problemas una media docena de lugares de mi cuerpo donde se puede ver y sentir, por ejemplo, cómo el hueso se va descomponiendo cada vez más, y en esas condiciones ya no tengo que temer que pueda ser un cáncer: sé que es el cáncer.

A nadie le gusta tener cáncer y a mí tampoco. Pero no puedo darle más importancia de la que merece. Ni el cáncer ni el hecho de que esté a punto de morir de esta enfermedad son para mí lo principal. El cáncer no es más que la ilustración corporal del estado del alma. Tener miedo de la muerte y sentir pena cuando uno muere es a mi modo de ver algo completamente normal; y todo lo que es normal en mí jamás me ha producido grandes penas. La angustia frente a la muerte también es un sentimiento, pero pequeño e insignificante comparado con las crisis emocionales que me torturan verdaderamente.

La angustia y la desesperación ya no me dan tregua. Se diría que hay un volcán que hace erupción en mi interior y que no podrá extinguirse mientras yo viva. Cuando durante la noche no puedo dormir y me debato en la cama sudando, gimiendo y aullando, o cuando recorro el apartamento en incesantes círculos gritando como un loco e insultando a las paredes de mi habitación, es ese volcán que entra en erupción. Además, siento constantemente sensaciones físicas muy precisas. A menudo es como si hundieran lentamente una espada en mi columna vertebral, hasta las últimas vértebras lumbares, y frecuentemente todo mi cuerpo es sacudido bruscamente por el dolor. No se trata de estremecimientos, no es ni calor ni frío, no es el tiempo que hace ni tampoco el tener que madrugar el lunes lo que me sacude. Es el dolor de mi alma, sin velos y sin máscara, que arroja el cuerpo a una desesperación impotente y sin ninguna salida.

Esas reacciones del cuerpo no tienen nada de racionales en sí mismas, no tienen ninguna finalidad, se producen, simplemente. Tampoco la historia de mi vida tiene sentido ni lleva a ninguna parte, ésta se produce, simplemente; pero eso es justamente lo que caracteriza a todas las historias, que lo único que hacen es producirse, poco importa que sean agradables o no.

Mi historia es poco agradable. Sin embargo la escribo; o, mejor dicho: justamente por eso la escribo. He decidido escribirlo todo y pienso que está muy bien así. Cuando a uno lo golpean, grita. Gritar también es irracional, no sirve para nada y no tiene sentido, pero está más o menos en el orden de las cosas el responder con gritos a los golpes que se reciben. Y está bien que sea así. Por eso, también está bien para mí escribir mi historia.

No tengo ya necesidad de volver a hablar aquí de mi historia familiar propiamente dicha; ya la he contado en mis recuerdos. Pero el resultado de esta historia familiar, ese que, como producto, ha salido de esta familia que es la mía, ese desecho humano al que llamo yo, me obliga a volver una y otra vez sobre él, pues el conocimiento de mi estado de destrucción me perfora sin cesar como una ametralladora. El sentimiento del fracaso me calcina el alma y el cuerpo. Cuanto más me conozco a mí mismo, mejor me doy cuenta de cómo soy: destruido, castrado, quebrado, deshonrado, encarnecido.

Cada velo que descorro sobre lo que hasta ahora había quedado oculto en mi inconsciente, revela una nueva perspectiva, más profunda aún, de desesperación; es como si el sufrimiento sólo pudiera hacerse más profundo, eternamente, sin llegar nunca a su fin. Mi universo está sumido en el dolor. De esta situación, que es la mía, deduzco cada vez con mayor claridad la obligación de poner la cosa por escrito, de comunicarla. ¿Por amor a quién tendría que callarme? ¿Por amor a quién tendría que disimular la historia de mi vida? ¿A quién tendría que evitar sufrimientos con mi silencio?

Si me callo, evito sufrimientos a los que prefieren vivir en un mundo que sea el mejor de los mundos posibles, a todos los que no quieren hablar de cosas desagradables y que sólo desean reconocer lo que es agradable, a todos aquellos que rechazan y niegan los problemas de nuestro tiempo en lugar de afrontarlos, a todos los que condenan a la gente que condena lo que existe, aun a la más íntegra, y la tachan de malvada, porque ellos prefieren vivir en una pocilga no criticada antes que en una pocilga donde alguien ose pronunciar la palabra «puerco». Pero es justamente a ésos a los que yo no quiero evitar sufrimientos ni prestarles mi apoyo y con los cuales no quiero declararme solidario, puesto que son ellos los que han hecho de mí lo que soy en este momento. Mi indulgencia no puede alcanzarlos, únicamente mi odio. El lector sabe muy bien a quién estoy aludiendo: a la sociedad burguesa, al Moloch que devora a sus propios hijos y que, justamente, se apresta a devorarme también a mí y que dentro de poco me habrá devorado completamente.

De todos los vicios, hay uno que no debemos tener: la paciencia. Estoy pensando en uno de los representantes más ejemplares de este rasgo del carácter, el Job del Antiguo Testamento. En medio de toda su miseria, ni se le ocurre la idea de tomar una posición, al contrario, agacha la cabeza o, como dice la Biblia: «En todo esto no pecó Job ni tachó de injusto a Dios.» La mujer de Job, que evidentemente es, de los dos, la que tiene un carácter más fuerte, le aconseja: «¡Maldice a Dios y muérete!» Pero él le responde: «¿Cómo podría yo maldecir a Dios? Estoy convencido de que no le agradaría a Dios que yo lo maldijera.»

¿Y si eso no le gustaba? ¿Y si lo encontraba censurable? ¿Qué tendría de realmente terrible si Dios se hubiese disgustado porque Job lo maldijera?

Por otra parte, Dios pone muy pronto las cosas en su lugar y da a entender a Job que no le resultaría nada agradable saber que se le critica. Entonces, el Eterno respondió a Job desde el corazón de la tempestad y le dijo:

¿No he creado el Leviatán?

¿Quién penetrará con el garfio sus mandíbulas?

¿Quién abrirá las puertas de sus fauces?

Alrededor de sus dientes habita el terror.

¿No he creado el Leviatán, que es la más abominable de las criaturas? ¿No puede el Leviatán morder, degollar, descuartizar, mutilar, aniquilar? ¿Cómo vienes tú a dudar de mi autoridad, cuando yo soy el señor de todas las abominaciones?

Entonces respondió Job al Eterno y dijo:

«Tienes razón. Reconozco que eres el tipo más innoble, más asqueroso, más brutal, más perverso, más sádico y más repugnante del mundo. Reconozco que eres un déspota y un tirano y un poderoso que todo lo aplasta y mata. Ésta es una razón suficiente para que yo te reconozca y te honre y te alabe como el único Dios que concede la bienaventuranza. Tú eres el puerco más grande del universo. Mi respuesta a esta situación de hecho es que me someto voluntariamente a ti, que estás lleno de sentido para mí, y trato de amarte. Tú inventaste la Gestapo, el campo de concentración y la tortura: reconozco por lo tanto que eres el más grande y el más fuerte. Alabado sea el nombre del Señor.»

Se sobreentiende cuál de las dos es la actitud moralmente más válida: la de Job o la de la mujer de Job. Justamente porque Dios ha inventado al Leviatán, se impone la obligación de rebelarse contra él, ya que si no lo hubiera inventado no habría ninguna necesidad de rebelarse contra él. La reacción de Job no es sólo cobarde, sino también estúpida.

Como tantas cosas repudiables, también Job y su modo de ser han hecho escuela: en nuestros días pululan los Job de ese tipo. Se los encuentra en todas partes; mi padre, evidentemente, era uno de ellos. Pero justamente eso, el hecho de que los Job sean tan numerosos, es lo que me obliga a no parecerme a ellos, a imitar a la mujer de Job, y a maldecir a Dios mientras muero. No existe el derecho de dejarse consolar mientras el consuelo no sea más que un sucio consuelo.

Hay una cuestión de la que no me ocuparé aquí: la de saber para qué podría servir verdaderamente maldecir al Creador del Leviatán. No es necesario que sirva para algo; basta con hacerlo y tampoco el modo en que reaccionan los otros vencidos tiene, a fin de cuentas, ninguna importancia; es suficiente con que por mí mismo haya juzgado justo, para emplear una vez más aún la expresión bíblica, «el maldecir a Dios». Poco importa si soy el único en ser demolido y carece de interés comparar los destinos individuales. Todos los días veo innumerables fracasados, enfermos, desquiciados, en la escuela, en las calles, en el restaurante. Ya sea que los lleven en un sillón de ruedas o que los transporten en una ambulancia después de un accidente de tráfico, que sea su inteligencia o su alma la que ha naufragado, su número crece hasta el infinito. Después de semejante comparación, no sirve para nada decirse que uno no es el único vencido y que también los otros han sido golpeados por un triste destino; eso no tiene ninguna utilidad ni para mí ni para los demás. A alguno le han aplastado la pierna: es problema suyo. Yo soy neurótico: es mi problema. Cada uno debe solucionar su problema y no ocuparse de la pierna que el otro ha perdido, ni el otro de mi neurosis. Por eso no quiero tampoco contar en lugar de ellos la historia de otros miles, ya que cada uno está solo con sus sufrimientos y su soledad; cada uno tiene su propia historia.

A muchos de ellos les tocó una parte peor aún que la mía. Es cierto, pero no hay que hacer comparaciones de ninguna manera: cuando me duelen las muelas poco importa si a mi vecino le duelen aún más que a mí. Yo no puedo luchar contra el dolor de muelas del mundo entero; solamente puedo hacer que el dentista me saque mi propio diente enfermo.

Y a pesar de eso mucha gente está más dispuesta a prestar atención al dolor de muelas de su vecino que al de sí misma, tal vez menor pero propio. O para formularlo de una manera clásica: ven la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio. Cuando yo era todavía un niño, en la sociedad que me veía obligado a considerar entonces la mía, estaba en boga el uso de la expresión: «¡Ése debería ir a Moscú!» dirigida a quienes se distanciaban de nuestro sistema helvético y osaban criticarlo. Se quería expresar con eso que cualquiera que tuviese algo que reprochar a Suiza no tenía más que irse a ese legendario Moscú, lugar donde proverbialmente todo era mucho peor aún que en Suiza. «Ir a Moscú» significaba más o menos que entre dos males había que elegir el menor, en lugar de preguntarse si no se podía tratar de hacer algo para curar el mal que uno tenía más cerca. Se decía: «Vete a Moscú» queriendo significar con eso: No estamos dispuestos a escuchar ninguna crítica sobre nuestra forma de vida. Nos da lo mismo que sea necesario corregirnos o no, preferimos invocar a «Moscú». ¡Que empiecen por corregirse los «moscovitas»! La viga en nuestro ojo nos importa un comino mientras la paja en el ojo ajeno puede servirnos de excusa.

Pero en realidad ese Moscú legendario donde todo tiene fama de ser aún más negro que el lugar donde justamente nos encontramos, no existe. Ya no existe un lugar donde todo es siempre más negro que en El Dorado, donde todo es siempre más dorado que en el lugar donde vivimos nosotros. El Moscú al que debían irse antaño los no-conformistas es un lugar imaginario. Seguiría siendo un lugar imaginario aun cuando en Moscú las cosas fueran mucho más negras que en Zúrich, como desean muchos suizos; y no solamente porque se puede ser dichoso aun viviendo en Moscú y desdichado aun viviendo en Zúrich. Inclusive si Moscú fuese el sombrío lugar que describe la leyenda, ¿puede eso hacer feliz a un moscovita? Y aun cuando las cosas fuesen tan maravillosas en Zúrich como se complacen en pintarlas en este país, ¿de qué le sirve todo esto al zuriqués infeliz?

Sin embargo, el Moscú descrito más arriba es un lugar imaginario por una razón mucho más profunda. Cuando se trata de juzgar si una cosa es buena o mala, poco importa que otra cosa sea mejor o peor; de dos cosas miserables, es lógico que una sea mejor, y de dos cosas excelentes una ocupa forzosamente el segundo lugar y es por lo tanto la peor. Si sólo se sabe de «Moscú» que es «peor», no se conoce nada de ella y entonces Moscú deja, efectivamente, de existir. «Vete a Moscú» no significa entonces ni más ni menos que «Vete al lugar que no existe». No hay un camino a Moscú. Yo creo que en la vida no hay nunca realmente un camino a Moscú. Cada situación en la que uno se encuentra es necesariamente la única posible y nunca podemos decirnos: Dios sea loado, al menos no estoy en Moscú, pues allá sería peor aún.

Cada vez que veo pasar a mi lado a otro enfermo llevado en su sillón de ruedas, es como si una voz me gritara: Alégrate, porque a ése le ha tocado algo peor que a ti, y entonces es como si esa voz quisiera decir eso también: ¡Vete a Moscú! Pero aun en comparación con esos otros enfermos, tampoco existe el camino a Moscú; yo no estoy en otra parte, yo estoy aquí; yo no soy otro, yo soy yo y me encuentro en el centro de mi propia tragedia, justo frente a la catástrofe final.

Ya he relatado el contenido de este drama en mis recuerdos: soy el hijo neurótico de un padre neurótico y de una madre neurótica; mi familia es para mí la quintaesencia de todo aquello de lo que yo abomino, y sin embargo, como miembro de esa familia, soy necesariamente un neurótico; me esfuerzo por arrancarme de mi pasado, pero mi pasado me devorará ocultándose bajo la forma concreta del cáncer antes de que yo haya logrado liberarme de él; lo que hay de aflictivo en toda esta situación es que el asunto no está solucionado por el hecho de que yo no quiera ser como mis padres y que desde entonces luche también para no ser como ellos, sino que mis padres están en mí, mitad cuerpo extraño y mitad yo mismo, y me devoran, del mismo modo que el cáncer que me devora es mitad una parte enferma de mi propio organismo y mitad un cuerpo extraño en el interior de mi organismo.

Ya me ha sido formulada la pregunta diabólica de si por casualidad hubiese preferido ser mi padre a ser yo mismo. No, naturalmente no. Mi padre formaba parte, él también, de esa masa de gente cuyo destino ha sido peor que el mío; también mi padre es uno de esos personajes que hacen pasar delante de mí en un sillón de ruedas al tiempo que me preguntan: ¿Preferirías, por casualidad, ser ese tipo que pasa en la silla de ruedas? Mi padre era un millonario cualquiera de la Orilla Dorada de Zúrich, con un infarto y sesenta años de frustración. ¿Es preferible incubar la muerte durante sesenta años al calor de la débil llama de la frustración, o, mejor, morir a la temprana edad de treinta años a causa de la desesperación producida por el cáncer? ¿El molino de la desesperanza debe girar más lentamente durante sesenta años o es preferible, con un ritmo un poco más rápido, estar al cabo de treinta años ya molido a muerte? Naturalmente yo elegía la segunda posibilidad. Si ya, como descendiente de mi familia, no me queda otra solución que dejarme triturar por la desesperación, prefiero morir a los treinta años de mi desesperación convertida en cáncer que esperar durante sesenta años el aneurisma liberador. Si no hay otra solución para mí que ser destruido, prefiero un suicidio franco a un suicidio disfrazado.

¿Pero cuál es para mí la utilidad de esta constatación? ¿Debo recordar la vida de mis padres y decirme, para consolarme, que al menos yo no he sido mi padre? ¿Qué me importa mi padre? Me parece que me están invitando de nuevo a irme a Moscú cuando me proponen comparar mi propia vida con la de mi padre y considerar entonces la suya la peor de las dos. Eso no me ayuda en absoluto. Mi padre está muerto, ya murió; y el que muere ahora soy yo.

Y no tiene nada que ver con mi propia muerte el que yo me diga ahora que mi padre, muriendo, se liberó de un estado de su alma mucho más penoso que el mío.

Yo creo que en numerosos casos hasta morir puede significar «ir a Moscú». La muerte reconcilia con muchas cosas, y sobre todo con ciertas cosas con las que haríamos bien en no reconciliarnos. Se nos sugiere: De mortuis nihil nisi bene. ¿Y por qué? Si justamente lo que concierne a esos muertos no era bene, ¿por qué habría que olvidar todo lo que ellos tenían de malo solamente porque han muerto? No estoy pensando aquí en la costumbre de afirmar, con respecto a todos nuestros difuntos, que fueron buenos y amables y nobles criaturas, sino, más bien, pienso en mi propia muerte. Creo que frente a la propia muerte también podemos sentirnos tentados de estilizarnos en un ser mejor de lo que fuimos en realidad. Creo que, hasta en el momento de morir, la invitación tentadora se hace oír una vez más: ¡Vete a Moscú!

Si en este momento debo resumir y juzgar mi vida no puedo hacer otra cosa que llegar a la conclusión de que ha sido una vida equivocada y fracasada. Mientras hay vida, uno puede consolarse siempre diciéndose que la vida no ha fracasado más que «hasta ese momento» y que en el futuro tal vez podrá mejorar. Pero frente a la muerte no existe esa vía de escape y tampoco el «hasta este momento»; entonces ya sólo se puede decir: «es un fracaso». En esa situación extrema tampoco hay posibilidad de escapar a Moscú; frente a la muerte no sirve para nada ni vale de nada ponerse gafas de color rosa y fingir que la vida de uno «no ha sido tan terrible y que uno muere enteramente reconciliado consigo mismo y con el mundo».

Si no es cierto que uno muere reconciliado consigo mismo y con el mundo, tampoco hay que decirlo, ni siquiera in articulo mortis, donde toda posibilidad de ayuda y de mejoramiento posible y toda posibilidad de consuelo están excluidas.

En la novela Effi Briest de Fontane, poco antes de morir por la pena que le causaron, por incomprensión, sus padres y su esposo, la protagonista declara a su madre que muere perfectamente tranquila, reconciliada y en paz. Compara la vida con un banquete tal como está escrito en un libro: uno de los convidados ha debido abandonar la mesa antes de tiempo, cosa que, sin embargo, no puede decirse que sea una gran pérdida. Cuando se pregunta qué sucedió después de su partida, le contestan: en realidad, no te has perdido nada. Effi es una mujer muy joven, casi una muchacha, cuando muere de pena, pero ella se ha resignado, piensa que no ha perdido nada. ¿Feliz o infeliz Effi? Cosa significativa: mi padre jamás soportó la novela Effi Briest. La sola posibilidad de que alguien se inquietara al fin de su vida por saber si valió o no realmente la pena vivir, le chocaba. No puedo explicarme esto sino pensando en que era por el miedo que tenía de formularse siquiera la pregunta; pero indudablemente él no podía sentir ese miedo más que porque estaba seguro de cuál sería la respuesta. ¿Feliz o infeliz padre, que no osaba preguntarse, sin embargo, si no se había equivocado en algo, aunque hubo, de todos modos, «aún un montón de otras cosas» en la vida?

Cuando no se ha hecho más que llevar a cabo «un montón de cosas» en la vida, se ha conseguido muy poco y no se ha tenido éxito en la vida. Ante la pregunta de qué es lo que los hombres quieren lograr ante todo, me digo que la primera meta de los hombres es la felicidad. Con el nombre de felicidad yo me imagino un estado que consiste en que el hecho de que existir no constituya en absoluto un tormento para el hombre, que uno ame la vida y que incluso vivir le produzca placer. Yo no conozco ese estado y no lo he conocido nunca. La facultad de ser feliz está destruida en mí. Sin duda ése es el signo auténtico de la neurosis: neurótico es aquel que no puede ser feliz. La expresión más neta de esta impotencia para ser feliz es seguramente la impotencia sexual. La destrucción de mi capacidad sexual es sin duda el daño más grande que he recibido. Mi alma está castrada, no tengo impulsos sexuales, no puedo experimentar sentimientos sexuales ni hacia las mujeres ni hacia los hombres. Jamás tuve relaciones con las mujeres puesto que no puedo amarlas y no puedo desearlas. Lógicamente, ésta es la razón por la que tampoco soy capaz de realizar el acto sexual, aunque fuera sin sentimientos ni excitación y de una forma puramente mecánica; no puedo obtener por la fuerza aquello que no existe y por eso sigo siendo físicamente impotente.

Otro signo típico de la neurosis es que no puedo reír. Signo tal vez algo menos dramático que el que concierne al sexo, pero no por eso menos abrumador. Si es tan agobiante, es porque uno no puede tampoco forzar la risa. No puedo reír porque no hay nada que ría en mí. Ésta también es una incapacidad y una impotencia que no se puede corregir con la voluntad. No puedo ordenarme reír, no hay nada que ría, todo está simplemente muerto.

Actualmente se emplea la palabra frustración para designar tales incapacidades, y la frustración sexual es, sin duda alguna, la más funesta de todas. Esta frustración es, efectivamente, de naturaleza ética, ya que tiene que ver con el honor y no existe más honor que el sexual. Yo creo también que las nociones de «honor» y de «sexualidad» son idénticas; son los sinónimos de una misma noción. En todo caso, yo lo siento así. Si yo preguntara de qué materia se compone entonces la frustración sexual, sólo podría responder; «deshonor, vergüenza». Ahora bien, el elemento más funesto de la frustración sexual es la vergüenza sexual que sufro. También este sentimiento se manifiesta a menudo en mí a través de una sensación física: me veo forzado a bajar la cabeza porque no me puedo arrogar el derecho de mantenerla alta.

Decir que me siento roído por la frustración es también algo más que un simple modo de hablar, es pasar, concretamente, al nivel del cuerpo. Sí, yo estoy siendo realmente roído, en este caso por el cáncer. En realidad, eso es el cáncer, su causa, su origen, su desesperación, mucho más allá de todo lo puramente médico.

Pero el segundo objetivo específico de la vida humana me parece que es el sentido. Si no se puede ser feliz, uno quisiera al menos que la vida, incluso la vida infeliz, tuviera un sentido. Sin embargo, según me parece, la noción de sentido sirve de pretexto para toda clase de estupideces. Me refiero con ello a esa tendencia tan de moda a querer ver a toda costa un sentido en cualquier cosa. Culpable, en primer término, de la perversión de la noción de sentido es la religión cristiana, que nos enseña que ningún gorrión cae del tejado sin la voluntad del creador de ese pájaro. La religión cristiana enseña: si el gorrión permanece sobre el tejado es porque así lo quiere Dios y eso tiene un sentido; si el gorrión cae, también es por voluntad de Dios y eso tiene un sentido, solamente que nosotros no entendemos ese sentido. Entonces, si el pájaro permanece sobre el tejado, eso tiene un sentido que podemos comprender; pero si el pájaro cae del tejado, eso tiene un sentido que no podemos comprender en absoluto. Ergo, todo tiene un sentido. En este razonamiento hay una contradicción que me disgusta hasta tal punto que no podría soportarla sin hacer nada. En un momento semejante habría que inventar al dios que creó a ese gorrión (ya que, personalmente, creo que él no existe) nada más que para romperle el hocico.

Estoy convencido de que el sentido existe. Y, como consecuencia necesaria, el sinsentido también existe. No puede ser que todo tenga un sentido; ciertas cosas deben carecer de sentido. Tampoco de la vida de un hombre se puede pretender que ésta tenga a toda costa un sentido. La falta de sentido existe y aun cuando nos hagamos la pregunta sobre el sentido de la vida en el instante de la muerte, en el cual, como se ha dicho, ya no hay escape posible a Moscú, eso no cambia en nada el hecho de que entonces hay que responder con un sí o con un no a la pregunta sobre el sentido de la vida. Cuando la respuesta es no, es doloroso para el interesado, pero no por eso resulta menos cierta.

Ahora bien, yo no puedo descubrir sentido en mi vida. Mis padres neuróticos han producido en mi persona un ser que si no fue lo suficientemente débil de cuerpo para morir al nacer, su alma ha sido demolida de tal manera por el medio neurótico en el cual se desarrolló, que tampoco era apto para una existencia que se pudiera calificar de humana. Durante treinta años he existido en lo que respecta al cuerpo, pero durante el mismo lapso he estado muerto en lo que respecta al alma. Ahora, después de treinta años de esterilidad, el cuerpo también se desintegra y el producto inapto para vivir se destruye a sí mismo. ¿Tiene algún sentido que entre la muerte de mi alma y la de mi cuerpo hayan transcurrido treinta años de miseria, de depresión y de frustración? ¿Tiene algún sentido que yo no muriera al nacer? No, yo no puedo encontrarle un sentido a todo esto. No puedo encontrarle un sentido al hecho de que mis padres produjeran esta criatura sufriente que soy y a la cual, para encaminarla en la vida, sólo han podido transmitirle su propia incapacidad para vivir y su propia neurosis. Hubiera tenido mucho más sentido que no me hubieran engendrado, que se hubieran abstenido de ello. Hubiera tenido más sentido que mi padre se hubiese hecho esterilizar y que mi madre no hubiera sido fecundada. Pero las cosas no se dieron así y yo digo que no ha tenido sentido el que no sucedieran así.

Sin embargo, encuentro aún un tercer objetivo posible para la vida humana después de la felicidad y del sentido, a saber: la claridad. Si no puedo ser feliz y si mi vida no puede tener un sentido, puedo todavía explicarme lo que soy y qué es mi vida. A este respecto creo percibir claramente cierta lógica y coherencia en mi vida. Ya hablé del temperamento neurótico de mis padres y de que debo admitir que ellos tampoco eran seres felices. Si examino el desarrollo de mi vida, se desprende de él una lógica catastrófica: la neurosis de mis padres es la causa de mi propia neurosis; mi neurosis es la causa del tormento de toda mi vida; mi tormento es la causa de que yo haya contraído el cáncer y éste, por último, es la causa de mi muerte. No es una historia divertida, pero es clara. La historia de mi vida me ahoga mortalmente, pero es clara para mí. He descubierto en ella una fatalidad de la que no puedo decir: «Ay, esto no puede ser»; por el contrario, no puedo más que tomar conciencia de que existe. Es lo que comúnmente se dice: «apurar el cáliz hasta las heces» para constatar enseguida: es así, así y no de otra manera.

Reconozco también la necesidad de sacar el mayor partido posible de cada situación, lo que me lleva a la necesidad de la honestidad: una vez que hemos reconocido que una causa está perdida, es deshonesto negarse a constatarla. Más vale una derrota confesada que inconfesada.

Yo no lo logré; hubo una derrota, la guerra está perdida. Pero ¿guerra contra quién? ¿Quiénes son mis enemigos? Es difícil de decir, aunque no faltan las palabras: mis padres, mi familia, el medio en el cual crecí, la sociedad burguesa, Suiza, el sistema. Un poco de todo, eso es lo que está contenido en lo que yo llamaría el principio que me es hostil, aun cuando ninguna de esas palabras exprese toda la verdad. Se podría tratar de definir como una fuerza superior anónima, completamente amorfa, en la cual las nociones como «mis padres» o «la sociedad» brillan por momentos como chispas pasajeras. Por otra parte, en mis actuales condiciones, yo no me preocupo tanto por saber quién y en qué medida puede formar parte de esa fuerza superior anónima, ya que creo que, al menos aquí y ahora, en Zúrich, en Suiza, dentro de nuestro sistema político, cada uno ha sido amenazado y perjudicado por ese principio hostil anónimo. Ya he indicado en mis recuerdos que no me considero un caso único en su género sino solamente un caso en medio de muchos otros, si bien el mío es, tal vez, particularmente grave. Todos han sufrido el mismo perjuicio que yo. Tal vez a algunos esto no les haya afectado gran cosa, puede ser que otros lo hayan superado, quizás otros hayan tenido más dificultades para soportar su peso pero logran mantenerse a flote, y otros, finalmente, no lo han superado y corren hacia la ruina.

Según Sartre, en esta situación que es manifiestamente propia de la humanidad, lo esencial no sería «lo que se ha hecho del hombre, sino lo que él hace a partir de aquello que se ha hecho de él». Una frase que yo podría hacer mía.

Seguramente puede que haya una oportunidad de hacer todavía algo con lo que han hecho de nosotros, puede ser también que cada uno tenga esa oportunidad. Hasta yo podría haberla tenido. Tal vez, si el perjuicio que me causaron mis padres (y todo lo que forma parte de la noción de «padres») no hubiese sido tan desmesurado, me habría sido imposible, temporalmente, ser yo mismo antes que el cáncer me hubiera devorado. Tal vez si el término de mi enfermedad se alejara, se me concedería aún cierto plazo en el curso del cual podría vencer mi neurosis. Tal vez. Pero estas hipótesis son ociosas, ya que en realidad no hay nada de todo eso, o, para citar otra vez a Sartre, yo no he logrado hacer otra cosa que lo que han hecho de mí. Y han hecho algo de mí: me han demolido; pero yo no logré sobreponerme a esa «demolición», como exige Sartre.

Hay todavía otro punto que forma parte del inventario de mi vida. Yo definiría mi tragedia diciendo que no pude ser ni encarnar en mi vida todo lo que se me aparecía como lo único digno de ser vivido porque, en mi vida, evidentemente no fueron mi voluntad, mis sentimientos y mi yo los esenciales, sino sólo y siempre la herencia de los otros en mí: no es que yo quisiera lo que sucedió, sino lo que mis padres —o, mejor, mis «padres» entre comillas— depositaron en mí. Así por ejemplo, mis padres depositaron en mí la idea de que la sexualidad no existe en mí, aunque en la parte de mi yo que designaría como «yo mismo» la sexualidad sea el más alto de todos los valores. Creo que es la parte más ínfima de mi ser la que es «yo mismo»; su parte mayor está envenenada, violada y destruida por el principio hostil descrito más arriba cuyos más típicos representantes fueron para mí mis padres. Es como un gigantesco cuerpo extraño en mí, que es mucho más grande que la parte de mi yo llamada «yo mismo» y que me roe y me hace sufrir.

Sin embargo, la noción de «cuerpo extraño» hace visible la frontera entre lo que es extraño y lo que es propio, y ésa es justamente la meta de ese objetivo de mi vida que he llamado la claridad: descubrir cuál es la última pequeña parte de mi yo que no fue envenenada por mi pasado, qué parte de mi yo puedo reconocer sin verme obligado a volverme lleno de rabia y de disgusto. Creo que en este aspecto puedo, una vez más, hacer un paralelismo entre mi neurosis y el cáncer.

Así como mi cuerpo se ve invadido por la proliferación del cuerpo extraño «cáncer» (cuerpo extraño que, por otra parte, está compuesto por células de mi cuerpo que no eran malignas al principio), también mi alma ha sido invadida por la proliferación del cuerpo extraño «padres» que, tal como los tumores cancerosos del cuerpo, no conoce otra finalidad que la de destruir todo el organismo. Como es sabido, los tumores cancerosos no duelen por ellos mismos; los que duelen son los órganos sanos que son comprimidos por los tumores cancerosos. Creo que puede aplicarse esta misma explicación a la enfermedad del alma: todo lo que me duele es mío. La herencia de mis padres en mí es como un gigantesco tumor canceroso; todo lo que sufre por su causa, mi miseria y mi tormento y mi desesperación, soy yo. Yo no soy solamente como mis padres, yo soy también diferente de mis padres: mi individualidad consiste en el sufrimiento que siento. Mi vida es más trágica que la de mis padres, sus vidas fueron más deprimentes que la mía: mis padres se destruyeron sin que jamás se les ocurriera la idea de que, también para ellos, podría existir una posibilidad de salir de su resignación. Yo entreví la posibilidad de que podría haber tenido una oportunidad; el hecho de que no se haya presentado provoca mi desesperación, que, a causa de la mortal decepción que la acompaña, es mucho más furiosa y ardiente que el estado depresivo de mis padres. El hecho de que yo esté desesperado hasta tal punto también me diferencia de mis padres, que no quisieron correr el riesgo de vivir sin esperanza. La forma en que muero es igualmente diferente de la forma en que murió mi padre: así, se puede aplicar a mi padre la fórmula algo convencional de que el reloj desgastado por la edad se llenó de polvo hasta llegar al punto en que terminó por detenerse; durante cierto tiempo el reloj continuó penosamente haciendo tictac y después se convirtió en un montón de herrumbre. Yo describiría mi propia muerte como una explosión de desesperación. Pérdidas y fracasos. Pérdidas y fracasos también puede considerarse convencional, pero no tan terrible como el caso del reloj.

Y además el odio; ese odio que a pesar de toda esta ausencia de esperanza, esta carencia de sentido, esta falta de salida, da zarpazos y muerde todavía y detesta como un animal acorralado: eso también soy yo. Estoy destruido, pero no pacto con los que me han destruido. Hasta la última porción de mi yo, agotado por el sufrimiento y el tormento, devorado por el cáncer, muere ahora, pero protestando. La protesta es una noción que sobrepasa la del sentido o la del sinsentido. ¿Tenía sentido el que Ulrike Meinhof hubiera declarado la guerra total a todo un país? «Tener sentido» no es, indudablemente, la palabra justa para eso, «no tener sentido», tampoco. Puede ser que lo que hizo tampoco tuviera sentido, lo admito, pero era coherente. Yo no sé cuáles son las circunstancias que impulsaron a Ulrike Meinhof a convertirse en terrorista; pero en ningún caso podría tratarse de buenas circunstancias, ya que nadie se hace terrorista porque las cosas le van bien. Y probablemente su vida era una vida desdichada, puede ser que hasta fuera una vida desprovista de sentido, pero había una cosa en su vida: el espíritu de lucha. Es cierto que, por el momento, yo no arrojo bombas; pero creo tener yo también espíritu de lucha. Aunque ese espíritu sea lo único que tengo.

Cuando me pregunto si realmente no existen para mí la felicidad, el consuelo y la liberación, no puedo eludir la respuesta a esta pregunta, y esa respuesta es: no. Esas cosas no me han sido dadas por la vida. Pero en cambio la vida me ha traído otras: la claridad, la facultad de ver la catástrofe que es mi vida, de comprenderla y de no engañarme con falsas ilusiones; y en segundo lugar, la fuerza para soportar la verdad de lo que sé. Mi vida es un infierno: lo sé y afronto este hecho sin maniobras de encubrimiento.

Ahora estoy en el campo de concentración y mi parte de la herencia «paterna» está a punto de enviarme a la cámara de gas. Pero yo estoy en el interior del campo, y los que quieren mandarme a la cámara de gas están fuera. Dentro del campo yo tengo cierta libertad individual, aunque sea una de las más limitadas. Tengo la libertad de elegir si voy a gritar al recibir los golpes o a someterme con los malos tratos. Puedo elegir si, mientras me ahogan con el gas, voy a gritar «Heil Hitler» o «Asesinos». Tengo la libertad de reconocer la perversidad de la sociedad que ha hecho de mí lo que soy, y de sufrir por este conocimiento. También podría resignarme y decir sí y amén a mi asesinato. Esta voluntad de tomar distancia de mi pasado familiar en la medida en que él me hace sufrir, es mi libertad. Me han demolido y destruido, castrado, violado, envenenado y matado; pero es justamente esta libertad individual, que es la mía, la que me diferencia de una cabeza de ganado a la que, simplemente, se abate; en eso, hasta yo llego a adquirir cierta dignidad humana.

Creo que es la inmensidad de mis sufrimientos la que finalmente me emancipa, a pesar de todo, de mi pasado familiar (en el medio que era antes el mío existía la costumbre de morir de una manera más conveniente). Yo me he apenado a muerte, muero de dolor. Puede ser que tenga que pagar con mi muerte mi voluntad de ser diferente de mis padres. Tal vez el cáncer sea, en sí mismo, una libre decisión, el precio que estoy dispuesto a pagar para liberarme de mis padres. Se podría objetar aquí que esto sería lo mismo que arrojar al bebé junto con el agua del baño. Pero si de todos modos el niño ya está perdido, si de todas maneras el niño debe morir, entonces, en realidad, ¿no hay que tirar por lo menos el agua del baño, sobre todo si el baño es aborrecido hasta tal punto que haya que arrojarlo a toda costa? La emancipación, con respecto a mi pasado familiar, debe concretarse a toda costa, ya que la opresión que ejerce sobre mí constituye esta enormidad que invade mi vida; no hay, realmente, más precio que la muerte; entonces, incluso morir no es pagar un precio demasiado alto. Ningún precio es demasiado alto si lo que se adquiere con él representa una necesidad. También podría resignarme y acomodarme simplemente a lo que soy, tal como hicieron mis padres; pero entonces sería un traidor frente a esa pequeña parte de mi yo que he denominado mi «yo mismo». Si me resignara y sufriera menos por lo que soy, tal vez no llegaría a morirme de pena y podría continuar viviendo. Entonces habría comprado mi vida al precio de esa parte de mí que es la única que aún no ha sido envenenada. Entonces mi derrota se vería más agravada aún por el hecho de que, además, me habría convertido en traidor a mí mismo. El hecho de que tal cosa no haya sucedido representa para mí, a pesar de todo, en medio de la inmensa derrota, una pequeña victoria.

Zúrich, 7-VI-76

Tercera parte

El caballero, la muerte, el diablo

Siento ahora la necesidad de escribir todavía una tercera parte de mi historia, si bien creo que ni mi situación ha cambiado en su esencia ni yo he llegado a nuevas conclusiones. Para mí, todo queda como estaba antes; sin embargo, las cosas han cambiado. Quisiera aclarar esto mediante un ejemplo que, una vez más, creo que tiene un carácter psicosomático. Digo esto porque desde hace poco el diagnóstico médico de mis males es algo distinto del de antes. Después de repetidos exámenes, los médicos han llegado a la conclusión de que yo no tengo cáncer, sino otra enfermedad llamada linfoma maligno. Esta enfermedad tiene características similares a las del cáncer, pero además presenta algunas diferencias con él, suficientes para asignarle otro nombre. A este respecto podemos agregar lo siguiente: esas diferencias entre el linfoma maligno y el cáncer son demasiado poco manifiestas como para que las pueda reconocer un profano en el campo médico. A los ojos de un profano, yo sigo teniendo «una especie de cáncer»; solamente un médico puede determinar que mi enfermedad no es un cáncer. También es posible considerar la cuestión desde la perspectiva histórica: hace relativamente poco tiempo, la medicina no hubiese estado en condiciones de reconocer mi enfermedad como un no-cáncer, y la habría calificado como tal. Por tanto se necesitan determinadas circunstancias bien definidas para poder reconocer la diferencia entre el cáncer y el no-cáncer.

Además, hay que tomar en consideración mi situación individual y concreta. También el linfoma maligno es una enfermedad maligna y, por lo mismo, mortal. Si muero dentro de poco tiempo a causa del linfoma maligno, será para mí lo mismo que si muriera de cáncer. O bien, lo que es lo mismo, aun cuando tuviera cáncer —tal como se creyó hasta hace poco— y hubiera sobrevivido a pesar de su malignidad. También los valores estadísticos se vuelven relativos a causa de esta afirmación: es verdad que las posibilidades de sobrevivir en el caso del linfoma maligno son algo mayores que las del cáncer; pero para el enfermo no tiene importancia si muere a causa de una enfermedad con mayores posibilidades estadísticas de supervivencia o a causa de otra. Para el enfermo, una sola cosa tiene interés: recuperar la salud; le resultan indiferentes las cifras estadísticas referentes a las posibilidades de curación.

Por eso creo que la diferencia mayor entre mi actual situación médica y la anterior es puramente estilística. La palabra «cáncer» designa todo aquello que, por definición, es maligno, la palabra «linfoma», en cambio, no expresa nada desde el punto de vista estilístico o, si se quiere, poético. No es florido, inspirador, evocador, terrorífico, es simplemente un término técnico de la medicina. No es un concepto mágico sino una palabra que puede encontrarse en el diccionario médico. En el marco de este ensayo, entonces, la palabra «cáncer» significa todo lo malo general e indiferenciado, mientras que «linfoma maligno» representa un mal perfectamente definido y diferenciable. Éste es justamente el sentido de este ensayo: distinguir el mal indefinido de mal definido.

Claro que para mi estado emocional esta diferencia apenas tiene importancia. Nada ha cambiado en mi desventura, y lo único que puedo hacer frente a esta desgracia es anotarla una y otra vez. Mientras no sea liberado de mi miseria tengo que expresarla una y otra vez y gritar toda mi desgracia, aun cuando no pueda llegar a expulsarla totalmente nunca más y deba expresar durante toda mi vida sólo mi sufrimiento. No es agradable tener que vomitar durante toda la vida nuestro pasado no digerido, pero es peor no poder vomitar ese pasado. La sensación miserable que precede al vómito es peor aún que el vómito mismo.

Uno podría preguntarse si no basta con lo expuesto hasta ahora, y si no me he ocupado ya lo suficiente de mi pasado; pero la realidad de la vida se opone a ello: aún no es suficiente, y el sufrimiento de mi vida pasada y presente todavía no está superado. Hasta el día de hoy aparecen sin cesar nuevos signos de cáncer, ya sean corporales o espirituales, y hasta el presente ninguno ha sido el último. El último signo podrá ser aquel después del cual no aparezcan otros, y cuya curación sea el símbolo de mi curación: el último signo, sin embargo, también podrá ser aquel que me mate. Esta alternativa todavía está vigente. Por el momento hay una sola cosa cierta, y es que en el sentido literal del término el mal está metido hasta los huesos, y que yo, como se dice, estoy siendo devorado hasta el tuétano porque es justamente allí donde mi enfermedad se hizo sentir en el último tiempo con más intensidad. La enfermedad maligna se encuentra ubicada en cada uno de los innumerables huesos del esqueleto, esperando destruirlos, y con ellos, a mí. Y de la misma manera sucede con mi enfermedad espiritual. También la neurosis está todavía agazapada dentro de mí, igual de maligna, igual de generalizada y de mortal. De la misma manera que no se sabe todavía si la masa envenenada del linfoma maligno me matará, así tampoco se sabe todavía si la masa envenenada de mi neurosis no será demasiado difícil de soportar como para que la vida pueda proseguir.

A ello se agrega el miedo de que yo no pueda lograrlo. Mi enfermedad espiritual aún no está curada; si muriera a causa de mi enfermedad corporal antes de haber sido curado de la espiritual, entonces no lo habré logrado, y llegará el día en que deberé decirme que no cumplí el deber que me imponía la vida, y que fracasé. Lo más angustioso es el miedo de no tener tiempo suficiente, de no vivir lo necesario para liberarme de mi pasado.

Porque ésta es mi tarea: librarme del agobiante tormento de mi pasado. Veo esta tarea como perfectamente clara para mí, con toda su necesidad y su lógica, tanto si puedo llevarla a cabo como si no. Para el problema que se me ha planteado no tiene importancia el hecho de que yo gane o pierda. Me resulta angustioso pensar que tengo grandes posibilidades de perder, pero esto no cambia en nada la cuestión en sí. Cada instante de mi pasado lleva dentro de sí la capacidad de matarme, así como cada una de las células de mi cuerpo contiene la posibilidad de destruir mi organismo. La cuestión es clara: debo partir. Tengo que alejarme de todo aquello que fui, ya que todo lo que fui significa para mí un peligro inmediato de muerte.

Se puede plantear esto con una fórmula matemática: cuanto más me alejo de todo aquello que me mata, tanto mejor. Aun cuando ya no pueda lograrlo, cada pequeña victoria parcial significa algo, aunque no consiga vencer mi mal en su totalidad. Mejor algo que nada. O bien, dicho a la inversa: Tanto molesta lo poco como lo mucho.10 Incluso los pequeños alivios son alivios, y aun en la más negra desesperación puede suceder algo que a uno lo torture adicionalmente, más allá de toda desesperación.

Mijaíl A. Bulgákov formuló un ejemplo sumamente claro en El maestro y Margarita. Fue en este libro donde leí por primera vez algo sobre la plaga de las moscas que torturó a Jesús en la cruz. Miles de veces ha sido representada con palabras y en la pintura «la cabeza cubierta de sangre y de heridas», pero nadie hasta Bulgákov pensó jamás en las moscas. Evidentemente, las moscas no son lo peor ni para un crucificado ni para un ser humano común. Pero si uno está colgado de la cruz, lleno de sangre, de sufrimientos y de ignominia, y se ve encima rodeado por una nube de moscas en el agobiante calor meridional, sólo se puede decir: ¡Lo que faltaba! Quizás incluso las moscas se conviertan en lo más importante a partir de un determinado momento. Puedo imaginarme muy bien que para un crucificado en esas condiciones, una vez que el dolor y el agotamiento se han vuelto una tortura general e indiferenciada, poco antes de perder el conocimiento, lo último que siente podría ser la sensación horripilante de una negra nube de moscas.

Por otra parte, si alguien ha sido condenado a la horca y está esperando ser ejecutado, atado al árbol del que colgará, es necesario admitir que durante la espera, en el caso de que sea un día caluroso, se sentará a la sombra del árbol, y no al lado. Esto no cambia en nada la cuestión en sí de la ejecución, pero evidentemente es mejor esperarla en la sombra que a pleno sol.

Con esto quiero decir que también para mí cualquier alivio para mi enfermedad espiritual es bienvenido, aunque sea demasiado tarde para una curación. Sin embargo esto aún no ha sido confirmado. Aunque yo no estoy curado, tampoco es irrevocablemente cierto que mi estado sea incurable. Mientras no se pruebe que la situación es desesperada, todavía persiste la esperanza; y cuando me pregunto qué es lo que me mantiene y hace que pueda soportar aún mi vida, es justamente esa esperanza. Hasta el momento, la esperanza de una vida mejor ha sido más fuerte que la desesperación que siento por mi vida pasada y presente, y el deseo de ser liberado de mi vida actual, más potente que el de quitarme la vida.

Esto tampoco es nuevo; pero esta afirmación anhela volver a ser expresada por mí una y otra vez. Aun cuando yo no quiera decir nada nuevo, quiero sin embargo volver a decir una y otra vez lo que he dicho. Ya he anotado lo esencial de mi historia, pero quiero describir aún las variantes y ramificaciones de esa historia en sus diversas particularidades. Ahora, lo que más me importa es la claridad, la necesidad de definir cada vez mejor los diversos aspectos de mi desdicha, y de llamarlos por su nombre.

Ya he indicado una vez que la particularidad de mi desgracia y del hecho de estar librado a ella es de orden puramente cuantitativo. Todo el mundo es neurótico, pero yo lo soy un poquito más. Todo el mundo está enfermo, y probablemente todas las enfermedades dependen del plano psíquico (se habla incluso de que ciertas catástrofes como accidentes de tráfico, que aparentemente tienen un origen mecánico, son sin embargo de origen psicosomático); pero la jaqueca pasa, mientras que el cáncer mata. No tiene ninguna importancia el hecho de que todo el mundo sea neurótico y que, por eso mismo, mi neurosis se encuentre todavía dentro de los límites de la normalidad. Yo mismo estoy igualmente convencido de que soy «normal» en la medida en que sufro la misma neurosis que todos los demás; creo sin embargo que lo anormal de mi caso consiste justamente en ese poquito más, motivo por el cual el daño causado a mi alma se distingue de los daños causados a las almas de los «normales». Es verdad que el agua hierve a cien grados. No hierve todavía a noventa y ocho ni a noventa y nueve, pero es evidente que sí hierve a cien; ésa es la pequeña —o la gran— diferencia.

Es justamente esa diferencia lo que provoca la ebullición, una diferencia mínima en la escala graduada, pero una diferencia relevante. Creo que existe la necesidad de reconocer las cosas con claridad. En la primera parte de mi historia he descrito lo «complicado» que era todo en casa de mis padres. Ahora quiero tratar de demostrar que nada es «complicado» sino que, por el contrario, todas las cosas son simples a fin de cuentas, o por lo menos es fácil decirlas. Con esto quiero decir que proponer los problemas siempre es simple, aun cuando resulte complicado resolverlos. La vida en sí misma no es «complicada» sino muy simple; sólo es complicado dominarla. Tampoco son «complicadas» las cuestiones de la vida, en sí mismas son simples, pero a veces es «complicado» llamarlas por su nombre. No por ser «complicada» resulta difícil pronunciar la frase «él ha muerto», sino porque es una frase terrible.

En el curso de mi enfermedad, mi propio universo personal se ha ido volviendo más y más simple, y más y más agobiante. Mis terrores, mis angustias, mis desesperaciones han ido aumentando cada vez más, pero todas las cosas que se encontraban dominadas por todos esos terrores y esos males han recibido sus nombres exactos. Evidentemente, los nombres son algo importante. De la misma manera que, cuando se creó el mundo, Adán sintió la necesidad de dar un nombre a todos los animales y de decir: tú eres el tigre, y tú la araña, y tú el canguro, de la misma manera y frente a mi inminente aniquilación, yo siento la necesidad de dirigirme a cada uno de los golpes que me traspasan el corazón para decirle: tú te llamas así, y tú así, y tú de esta otra manera. A nadie le gusta ser anónimo; nadie, probablemente, quiere morir de algo anónimo.

Pero ante todo quiero darme un nombre a mí mismo y decirme: Y yo me llamo así. Mi vida está hecha en primer lugar de desdichas; eso ya lo he dejado bien sentado en la primera parte de mi historia. Después de todo lo que sé de mí mismo, resulta en realidad perfectamente evidente y lógico el hecho de que soy desgraciado, y por eso mismo ya no es muy interesante. Mi desgracia consiste en que no puedo ser lo que quiero; en que gran parte de mi yo no es yo mismo, sino algo extraño a mí, algo que se opone a mi «yo mismo» de manera hostil, y que incluso amenaza devorar y destruir a ese «yo mismo». En gran parte soy un producto residual de prejuicios y frustraciones burguesas (nociones sobre las que volveré a hablar); pero por otra parte no lo soy. Ya he intentado definir mi individualidad como el dolor que siento por ser como soy. Quisiera ampliar aún más esta definición, constatando que mi individualidad no sólo consiste en el dolor acerca de mi situación, sino también en el juicio que yo me he formado acerca de esta situación. Ya que debo considerarme un producto residual de la sociedad burguesa, quisiera ahora cristalizar, a partir de los residuos, esta parte de mí mismo que reflexiona sobre esos residuos, ya que esa parte soy «yo mismo». En realidad es esa parte lo realmente interesante que tiene mi historia. Mi desgracia es simplemente una parte de la desgracia universal, extraída al azar, y no representa más que lo que tiene de universal y de no interesante. Lo que interesa es sólo mi rebelión individual contra esa desgracia. Solamente lo individual es mi historia; o mejor dicho: solamente lo individual es mi historia.

En mi persona casi todo ha sido programado: ese producto que soy ahora fue engendrado por mis padres neuróticos, por un ambiente neurótico y por cierta receptividad de mi parte con respecto al entorno generador de neurosis. Pero no solamente eso. Yo no soy sólo el producto matemáticamente calculable de la computadora infernal que me fabricó, un producto que encuentro absolutamente odioso, sino algo más; ese algo más que se sustrae al campo de acción de la maquinaria diabólica, y es justamente ese algo más lo que yo no odio; ese algo más no está programado ni sometido ni degenerado, sino que es nuevo e importante. Es evidente que uno es infeliz por ser degenerado. Pero lo que importa es aquello que intenta hacer esa parte de mí que no está degenerada; eso es lo apasionante y particular dentro de la historia de una desgracia no interesante, ya que es ordinaria.

Yo no soy algo especial por el hecho de tener padres que me han legado sus propios problemas mal digeridos y sus propias neurosis. Eso sucede siempre así, y todos los padres hacen lo mismo. Los padres son simplemente un mal necesario; uno tiene necesidad de ellos para existir. En realidad ya me he preguntado si en mi caso el mal no ha sido mayor que la necesidad, pero hoy debo responder que no. Si para mí hubiese sido efectivamente mejor no haber nacido, hace mucho tiempo que me hubiera eliminado. Deduzco de ello que hasta hoy la necesidad de vivir ha sido para mí, a pesar de todo, más fuerte que el mal de la vida.

Lo que hay de particular en mi caso es simplemente que tanto el mal de la vida como el mal de los padres han sido un nefasto poquito más fuerte que en los otros, normales o anormales. Quisiera ilustrar este caso con un ejemplo de carácter geográfico. Es posible comparar la individualidad del niño con un espacio vital biológico, y la influencia de los padres que se opone a esa individualidad. En un bosque habitan, por ejemplo, ciervos y lobos. Los lobos devoran a los ciervos, los ciervos comen las hojas de los árboles, y el bosque constituye el espacio vital para unos y para otros. Cuando aumenta la cantidad de lobos, diezman demasiado a los ciervos, es decir que en ese caso se comerá demasiado poco follaje; el bosque demasiado lujurioso se asemejará cada vez más a una selva, en la que no podrán vivir ya ni ciervos ni lobos. Pero si aumentan los ciervos, entonces los lobos no podrán abatir suficientes ciervos, y por lo tanto los ciervos comerán demasiadas hojas de los árboles: el bosque perderá todas sus hojas y así, una vez más, desaparecerá el espacio vital de ciervos y lobos. Está bien que, hasta cierto punto, los ciervos sean devorados por los lobos, e incluso resulta una necesidad vital para todos; sólo que no deben ser comidos demasiado, como tampoco deben ser comidos demasiado poco.

De esta manera quiero comparar mi situación vital con esta suerte de equilibrio ecológico alterado: haber sido un poquito devorado no hubiera salido de los cánones de lo ordinario y sano; mi problema es el haber sido devorado demasiado. Es perfectamente coherente que se coma en este bosque que yo tomo como ejemplo. El bosque funciona mientras se coma en él en la debida proporción; pero en cuanto se come demasiado, el bosque ya no funciona, y muere. En ese caso poco importa qué es lo que más gusta al espectador; que el observador prefiera a los ciervos o a los lobos no tiene ninguna importancia. Los ciervos no son «pobres» ciervos y los lobos no son lobos «malvados»; basta que las bestias coman y sean comidas en la proporción justa con respecto al bosque. De esa manera, el bosque funciona.

Tenemos así la definición de la vida: el bosque vive mientras funciona. Aquel que se encuentra en ese bosque no se cuestiona si tiene sentido que, por una parte, los lobos se coman a los ciervos y, por otra, que los ciervos se coman las hojas de los árboles; sólo constata que el bosque existe y que el bosque es verde y, evidentemente, eso basta. También aquí estoy de acuerdo con la interpretación de Wilhelm Reich según la cual no es necesario que la vida tenga un sentido, es suficiente que la vida funcione. Dicho con otras palabras: no es en función de eso que se denomina comúnmente con la palabra «sentido» que al observador del bosque en cuestión le parece bien que éste funcione. Creo más bien que le parece correcto que el bosque funcione porque sería una «desgracia» que no funcionara. De esto deduzco: lo que no funciona es una desgracia; lo que funciona es una suerte. O al revés: suerte es lo que funciona.

Creo también que la suerte es algo bien concreto y brutalmente directo. Tampoco la vida es tierna: ¿por qué debería ser delicada la suerte? Se es feliz tal como se está vivo; para darse cuenta de ello no es necesario ser demasiado culto. Cuando alguien es infeliz o está muerto, tirado en la calle, no se necesita un profesor que estudie el caso más de cerca y que después, desde lo alto de su experiencia, constate: está muerto.

Tampoco se necesita un profesor para juzgar mi caso; sólo se necesita el valor suficiente para llamar a las cosas por su nombre. Yo soy infeliz porque no funciono ni he funcionado jamás. De joven, no fui joven; de adulto, no he sido adulto; como hombre no soy hombre; no he funcionado desde ningún punto de vista. Además, para que ese no funcionamiento se haga visible a los ojos del mundo entero, simbólica y coherentemente ahora tampoco funciona ya el cuerpo; el cuerpo está enfermo, está envenenado, está impregnado de muerte. Esa es mi desgracia, ese no funcionamiento, esa muerte, esa muerte de los sentimientos, esa muerte del cuerpo, esa muerte de la vida. Eso no es «complicado», sino lógico, claro, simple; es así.

De la misma manera que es simple el hecho de reconocer la desgracia, creo que también la felicidad es algo simple, aun cuando el concepto de felicidad ha sido explicado a través de los milenios de manera más o menos sofisticada. Pienso aquí, por ejemplo, en la diferencia entre la felicidad del Antiguo Testamento y la felicidad cristiana. El Dios del Antiguo Testamento promete a Abraham bendecirlo de manera visible, y eso hace: «Y Abraham fue rico en ovejas y vacas, plata y oro.» Jesús, en cambio, propone en su Sermón de la Montaña: «Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro será el Reino de los Cielos. Bienaventurados vosotros que ahora lloráis, porque reiréis. ¡Más, ay de vosotros que ahora reís, porque os lamentaréis y lloraréis!» (Lucas, 6, 20). Hay que reconocer que el concepto de felicidad del Nuevo Testamento es el más «sutil», aun cuando sea un poco demasiado sutil para que uno se sienta contento con él. Ya con el «Bienaventurados los pobres» uno siente cierto malestar en la boca del estómago, pero con el «ay de vosotros que ahora reís», ya la náusea es total. Un defensor de la nueva fe podría objetar aquí que la felicidad divina de Abraham es una cosa sumamente banal ya que consiste sólo en oro y en camellos, mientras que la felicidad prometida por Jesús es lo más elevado y elegido. Podría objetar: ¿qué es un camello? A lo cual yo podría responder: ¿qué son las cosas elevadas? Resulta significativo que la sabiduría popular y la teología cristiana se contradigan en lo que respecta a este punto. En el sentido teológico, la esperanza es una de las siete virtudes cardinales, mientras que la sabiduría popular afirma: Esperar y esperar siempre es lo característico de los tontos. Por mi parte ya he reconocido que también en mi vida la esperanza desempeña un papel preponderante, y estoy de acuerdo en que la esperanza es una buena cosa, pero la esperanza no es una virtud. Me parece que todo el problema es más bien una cuestión de gustos sobre los que, como todo el mundo sabe, no se puede discutir. Es cuestión de temperamento el que alguien prefiera el camello de Abraham al reino de Dios de Jesús. Por mi parte me inclino por el camello, porque ésta me parece ser la resolución más vital.

Así como me imagino la felicidad como algo concreto, de la misma manera sufro mi desgracia como algo concreto. Mi desgracia es el cáncer y, como siempre, yo entiendo este concepto como algo a la vez corporal y espiritual. Por otra parte he intentado explicarme esta desgracia, llegando a la siguiente fórmula: mis padres son mi mal canceroso. Ahora, como siempre, creo que esta fórmula es justa, pero no quisiera dejarla como un simple tópico, sino que quisiera intentar diferenciarla aún más. En este sentido me parece significativo que ahora la definición médica para mi estado actual ya no sea cáncer, sino —más exactamente y menos a la manera de un eslogan— linfoma maligno. Decir de mis padres que ellos son mi linfoma maligno ya no suena a eslogan, sino que pone de manifiesto que mis padres representan para mí ya no el mal en sí, sino un mal exacto, preciso, diferenciado.

Constato ahora que no sólo la palabra «cáncer» es un tópico, sino que también lo es la palabra «padres», a pesar de que mis padres no son sólo un concepto teórico, sino que existen y han existido de manera perfectamente real.

Quiero decir con esto que considero a mis padres, al igual que a mí mismo, una mezcla de los elementos más diversos. Yo he reconocido en mí una mezcla de mi individualidad propia con la masa de prejuicios burgueses que actualmente me resulta extraña; y de la misma manera concibo a mis padres como una mezcla equivalente de su individualidad con las cargas no individuales heredadas por ellos.

Ya he aclarado antes que no puedo considerar a mis padres simplemente los «malos», los que me han hecho mal. A este respecto agrego una aclaración más: a mis ojos, mis padres no eran solamente los malos, cosa que no significa sin embargo que no hayan sido en absoluto malos para mí. Dicho esto en términos matemáticos: mis padres no fueron para mí un poquito malos o bastante malos o malos a medias, sino que en gran parte no fueron malos en absoluto; pero desde cierto punto de vista fueron para mí muy malos, absoluta, totalmente malos. En lo que respecta a su influencia sobre mi vida y sobre mi destino, mis padres tenían, entre otros, un aspecto que representa para mí el mal absoluto. No veo contradicción en la fórmula «el mal absoluto para mí»: es relativo sólo en su comparación con los otros, es «absoluto» para mí en tanto que me amenaza con la muerte, y mi muerte es, para mí, absoluta.

En su manifestación individual, mis padres no eran malos, ni mi padre ni mi madre. Mi padre, ese hombre tranquilo, agobiado, digno e incluso noble, que iba a su trabajo con conciencia del deber y depresión a la vez, con una sensación de angustia en la zona del plexo solar que si se le hubiera preguntado qué era habría designado seguramente como «coraje»; mi madre, una anciana solitaria, sumida en una estéril cortesía, que pasaba sus días en un gran chalet a orillas del lago de Zúrich. No eran malos y sin embargo me han hecho mucho daño. Yo no detesto al hombre «padre» ni a la mujer «madre», y sin embargo detesto a aquellos que me han hecho mal, y que de manera muy generalizada se llaman «padres» en el sentido general, porque uno debe odiar a sus verdugos. Hay que odiar a aquellos que nos matan; no hacerlo sería una vergüenza. No hay que decirle a aquel que nos mata: «Estoy de acuerdo.» Eso no se hace. Esta actitud es también moral.

Durante largo tiempo jugué mucho con la idea de matar a mi madre, y a menudo soñé también que la mataba. Una y otra vez he vuelto a verme como en una visión, arrojando a mi madre por la escalera del sótano, y luego golpeando una y otra vez su cabeza ensangrentada contra los mosaicos del piso, hasta que esa masa informe se disolvía en un charco de sangre. Una visión horripilante pero real. Vuelvo a recordar a Goya, quien escribió como título, debajo de las más horrendas representaciones de pesadillas y atrocidades de los Desastres de la Guerra, las palabras: «Yo lo he visto.»11 Yo lo he visto, y por eso ha sucedido, y por eso es la verdadera verdad. Si traslado ahora mi visión sobre mi verdadera madre imaginándome que la empujo por la verdadera escalera del sótano de su casa, ¡qué asesinato tonto y absurdo sería ése! Un acto absurdo, pero no solamente absurdo. Sería un acto sangriento, sin sentido, si tuviera lugar de manera concreta; sin embargo existe cierta dimensión en la que no es absurdo, y en la que incluso debe suceder. Tiene sentido y es necesario en la dimensión en que mi madre corporiza para mí lo malo, y en esa dimensión adquiere sentido el hecho de que yo hunda su cabeza en sangre y en muerte, aunque de una manera en que los conceptos de «cabeza» y «sangre» ya no deben ser entendidos en un sentido concreto, sino como valores simbólicos.

Por una parte tampoco tuvo sentido decapitar a María Antonieta, porque ella no tenía la culpa de la miseria del pueblo francés; pero por otra fue justo decapitarla porque ella, haciendo abstracción de su personalidad individual, era también una figura simbólica de esa miseria. El verdugo no sólo mostró al populacho de París la cabeza cortada de la mujer María Antonieta; le mostró también la cabeza de la reina, y el populacho debía tener esa cabeza, y por eso fue justo que la obtuviera. No es posible objetar aquí que el populacho no es algo bueno y que por tanto no hay que tener en cuenta sus pretensiones: el populacho existe y manifiesta sus exigencias: ésa es la realidad. Tampoco el cáncer es algo bueno, pero existe.

No es la cabeza de la amable anciana dama del lago de Zúrich la que debe caer, sino que debe caer otra cabeza que debe ser considerada un símbolo, porque de vez en cuando caen cabezas. Ese es el curso del mundo. Yo estoy amenazado de muerte; en este mismo momento me están asesinando. Me asesinan o ya me han asesinado pero yo aún no sé quién lo ha hecho. Mis padres me han matado y sin embargo no son mis padres los que me han matado. Ellos lo han hecho y, sin embargo, no lo han hecho en absoluto y, ante todo, ellos no sabían que lo hacían. Lo hicieron sin mala intención, inconscientemente y, a fin de cuentas, contra su voluntad. Mi padre ha muerto, mi madre vive aún. En cierto sentido y entre otras cosas, mi madre me ha matado, pero yo no puedo ni quiero odiarla por eso, ya que sé que ella no lo sabe.

Una visión que me asaltaba en otros tiempos, aparentemente fantástica y sin embargo muy clarificadora en el plano simbólico, era la de hacer saltar por el aire el Banco de Crédito Suizo de Zúrich. ¿Por qué justamente el Banco de Crédito Suizo? Hoy, esta visión se me aparece como sumamente clara, porque en ese banco está depositado todo el dinero que heredé de mi padre. En ese lugar se encuentra mi herencia paterna de manera visible, tangible, y esa herencia consiste en miles de francos sólo en una ínfima parte, ya que consiste sobre todo en miles de angustias y de zozobras y de desesperaciones. Es evidente que el Banco de Crédito Suizo es un símbolo verosímil del objeto que conviene hacer saltar por el aire. La parte práctica de este plan no ofrece dificultades, porque hoy en día cualquiera tiene un amigo que conoce a algún palestino. También es comprensible que el proyecto sería una tontería desde el punto de vista financiero, porque en definitiva yo necesito ese dinero heredado de mi padre para pagarles a mis numerosos médicos (el seguro por enfermedad ya no me paga ni un céntimo, porque el cáncer sale caro y, después de todo, la compañía de seguros tiene que vivir de algo, de manera que estoy librado a mis propios recursos financieros). Considero ese dinero mi indemnización: lo he recibido por innumerables dolores y sufrimientos; lo gané más dolorosamente que si fuera con el sudor de mi frente; lo gané con las lágrimas de mis ojos; y lo considero bien ganado y mío. Incluso percibo una justicia social detrás de mi situación financiera actual: es verdad, heredé más dinero de mis padres que otra gente, pero también necesito más dinero que otra gente, porque esos numerosos daños que también heredé de mis padres debo hacerlos reparar entregando importantes sumas de dinero.

Actualmente me parece muy loable en su significación de acto simbólico ese antiguo proyecto de hacer saltar por el aire el Banco de Crédito Suizo: no cabe duda de que el lugar donde se encuentra mi herencia merece estallar, sólo que no es necesario que sea justamente el concreto y suntuoso edificio ubicado en la plaza más imponente de Zúrich, Paradeplatz, donde mi dinero espera a sus médicos, ya que mientras estoy enfermo no puedo permitirme el lujo de quebrar. También por otras razones, no financieras, es evidente que no puedo desear realmente transformar el más hermoso Banco de Zúrich en un montón de ruinas, por lo que encarna ese banco para mí: el lugar donde está concentrado y resguardado el total de mi herencia mortal no se puede hacer saltar por el aire con dinamita. El Banco de Crédito Suizo es también el concepto de lo zuriqués, de lo burgués, de lo suizo en sus peores encarnaciones; pero ese mal zuriqués, ese mal burgués, ese mal suizo no se halla en un inmueble de piedra que se puede dinamitar, sino que esa sustancia maligna está alojada en mis huesos, y los huesos no se curan con dinamita.

Por otra parte, no creo que los bancos sean únicamente execrables. Es verdad que los bancos de Zúrich no me parecen un lugar bonito dentro del marco de la ciudad, ya que exponen crudamente el carácter vil del zuriqués, porque Zúrich no es odiada y despreciada en el mundo entero por su lago y por sus torres; pero comprendo también que los bancos, dejando de lado su valor simbólico, cumplen un deber necesario. Tampoco son agradables las cloacas, pero son necesarias.

He hablado de valores simbólicos en relación con mis padres y con el dinero heredado de mis padres que se encuentra depositado en el Banco de Crédito Suizo. Por esta razón he tomado en serio mis antiguas visiones de violencia, porque esos valores simbólicos tomaban una forma concreta que, si en su concreción real no hubiesen tenido sentido, eran sin embargo razonables en su dimensión simbólica.

Pero debo agregar aquí que lo que el intelecto logra no lo consigue tan fácilmente el sentimiento. Yo comprendo que mis padres son dos cosas: por una parte, un señor y una señora en un chalet con jardín a orillas del lago de Zúrich, y por la otra, la encarnación de algo terrible y mortal para mí. Cuando estoy sentado frente a mi escritorio, «frío, hasta el fondo del corazón», en ese caso mis «padres» son para mí un concepto intelectual que yo, como hombre culto, puedo manipular artísticamente y con ingenio, y gracias ai cual puedo hacer jugar diversas facetas de una virtual situación problemática, como en un juego de abalorios. Pero a veces no estoy sentado frente a mi escritorio, sino que me revuelco en mi cama, lleno de una ira desesperada porque los dolores no me dejan dormir de noche; y entonces ya no soy un intelectual que va hilvanando, en su máquina de escribir, observaciones ingeniosas acerca del sufrimiento, sino que estoy librado exclusivamente al dolor de mi cuerpo y de mi alma, y entonces también yo soy el populacho de París que quiere ver una cabeza ensangrentada, poco importa que sea la cabeza de cierta María Antonieta, ya que una sola cosa cuenta para él: que sea la cabeza de una reina.

Podría proponer para mí la receta y pronóstico siguientes: en cuanto haya superado a mis padres —a mis «padres»—, en cuanto se me hayan vuelto indiferentes, estaré salvado y curado. Pero eso me resulta todavía muy difícil, en tanto que la medida de las ofensas que me han inferido todavía no ha sido colmada, sino que, al contrario, no hace más que crecer. Yo podría olvidar el daño sufrido siempre que lo hubiera superado totalmente. Pero ese daño todavía no se encuentra enteramente superado, continúa actuando sobre mí, ahora, aquí, sin cesar. Yo no derramo una sola lágrima por mi pasado infeliz, y me siento en condiciones, si no de olvidar todo lo pasado, por lo menos de superarlo. Pero el hecho de que todo aquello que me atormentó en mi pasado tenga lugar todavía en el presente, me agobia tanto que no puedo tomarlo a la ligera o directamente ignorarlo. No me afligen las penurias pasadas, sino el hecho de que sigan actuando, siempre incesantemente. No es el peso del pasado lo que me agobia, sino no entrever un final tampoco en el futuro, es eso lo que no puedo superar. Cada día puede aparecer un nuevo daño corporal o espiritual; cada día trae consigo un nuevo sufrimiento, y cada sufrimiento encierra la posibilidad de convertirse en un nuevo tumor maligno. Cada uno de esos tumores quiere mi muerte y cada uno de ellos puede ser el último; pero es el último el que mata. El aspecto simbólico de esos tumores se refuerza y se transforma de simbólico en demoníaco. Cada nuevo tumor que se asoma hacia el exterior de mi cuerpo en forma de una protuberancia compacta se me aparece como la mueca grotesca y demoníaca de mis «padres» diabólicos, nacida en las profundidades de su origen psicosomático, mientras que el concepto de «padres», absorbido por un terrorífico torbellino de niebla cósmica, se deshace en lo infinito, en el terror originario, en lo indecible.

Es casi como si se tratara de demostrar aquí hasta qué punto mis padres no fueron más que mis «padres», es decir, mis padres únicamente en su contenido simbólico, y como si hubiera que hacer de mis padres dos seres irreales que sólo sirven para ser colocados aquí o allá, como piezas intelectuales de un juego, sobre el tablero de ajedrez de mi construcción cerebral. Seguramente mis padres también son eso, pero no son sólo figuras simbólicas de lo que es parental en general, burgués en general, zuriqués en general, y suizo en general, sino que además son seres humanos completamente reales; mi padre, muerto hace algunos años a causa de un aneurisma, mi madre, su viuda, que vive en el chalet heredado a orillas del lago de Zúrich. En su calidad de padres concretos fueron no sólo los representantes y arquetipos del género «padres zuriqueses del ambiente burgués», sino que también tenían su individualidad y su particularidad. Sin embargo, si yo me dedico ahora sólo a ese aspecto particular, eso que para mí llegó a ser nefasto, llego nuevamente a la conclusión de que la diferencia entre mis padres y otros padres, también normales o anormales, fue puramente cuantitativa. Con esto quiero decir que lo que mis padres tenían de vituperables no era en absoluto original.

Ellos no eran vituperables de una manera especial; eran solamente un poco más vituperables que otros padres vituperables de los mismos círculos burgueses. Ni siquiera eran más malos que otros padres (ya hice alusión al hecho de que incluso eran seres sumamente amables); sólo eran un poco más degenerados de lo que se es a priori como zuriqués nacido en la Orilla Dorada del lago de Zúrich. Eran un poquito más burgueses, un poquito más inhibidos, un poquito más enemigos de la vida, un poquito más enemigos de la sexualidad, un poquito más limpios, un poquito más comme il faut, un poquito más suizos de lo que eran sus vecinos, que también lo eran. Y fue justamente ese poquito más lo que ahora me mata. No puedo hacer otra cosa que insistir una vez más en que, a fin de cuentas, siempre es una sola gota la que hace desbordar el vaso.

¿Y yo? Claro, yo era simplemente un poquito más sensible que otros niños ordinarios, y por eso sobreviví peor que otros niños a mi ambiente. ¿Puede deducirse de ello que, en el fondo, mi educación no fue tan mala desde el momento en que hubiese podido sobrevivir a ella sin problemas de no haber sido tan sensible? Claro que no, porque una educación es mala justamente cuando sobreviven a ella solamente aquellos niños que no son sensibles, y es buena cuando aun los niños sensibles sobreviven a ella. Efectivamente, yo no creo que la sensibilidad sea negativa en sí misma, pero ante todo la sensibilidad no tiene la culpa de que alguien muera. Una vez que yo haya muerto, no podrá decirse que he muerto «porque» siempre fui muy sensible, sino que quedará bien establecido que habré muerto como consecuencia de mi educación errada, con o sin sensibilidad. Me rebelo a morir «porque sí», porque cuando haya muerto sabré por qué. Quiero agregar una palabra con respecto a la sensibilidad. Aunque no creo que la sensibilidad sea algo inferior, soy sin embargo el último en contentarme —como sucede a menudo en círculos burgueses— cuando se dice de un hombre que es un «tipo sensible». En su ensayo sobre lo ingenuo y lo sentimental Schiller demostró que lo sentimental, aun cuando puede ser sumamente desagradable para el individuo, puede representar sin embargo algo muy importante para la sociedad. Yo quisiera ir más allá y hacer notar que a menudo la sensibilidad representa una gran desgracia para aquel que la tiene, y que proporciona al hombre sensible muchos dolores y pocas alegrías. Es evidente que es una desgracia para aquel que la posee, pero en mi opinión no constituye un motivo para exterminarlo. La considero un sufrimiento, pero no una debilidad en el sentido en que, para las aves migratorias, la debilidad de sus crías es un motivo para matarlas a picotazos en bien de una comunidad sana. La debilidad de las jóvenes aves migratorias puede representar una inferioridad en el marco de su sociedad, pero la sensibilidad no es una debilidad ni una inferioridad en el marco de la sociedad humana. Al contrario, la sensibilidad incluso es una necesidad, porque sólo el hombre sensible intuye hasta qué punto su propia sociedad es malvada, y lo siente tan dolorosamente que intenta expresarlo en palabras y provocar una mejora mediante la formulación de su crítica.

Haciendo aquí una pequeña digresión respecto a mi verdadero propósito, es decir, mi voluntad de sobrevivir como individuo, quisiera agregar que encuentro también sumamente malsano lo que sucede conmigo incluso desde el punto de vista sociológico. Desde el punto de vista sociológico no me considero en absoluto un caso «complicado» sino un caso necesario, y en este sentido no me parece bien ser aniquilado. Sabemos hoy que no se puede exterminar ninguna especie sin exterminar al mismo tiempo numerosas especies que pertenecen a la misma sociedad. Lo que ha sucedido conmigo no es sólo mi desgracia personal sino, respecto a la opinión pública, un escándalo, y un escándalo con consecuencias. Si se extermina a todos los Federicos,12 el mundo sucumbirá, ya que exterminar la especie Federico es una suerte de polución del medio ambiente; y la polución del medio ambiente siempre trae consecuencias funestas.

He intentado representar mi situación como resultado de un conflicto entre mi individualidad y el espíritu burgués; quisiera agregar ahora que hay que tomar aquí el espíritu burgués como «el espíritu burgués», entre comillas. Lo burgués no es sólo lo malo, y no todo lo malo es burgués; pero lo burgués tiene, además, un aspecto en que encarna el mal, el mal absoluto. Tomo aquí el espíritu burgués en el sentido político, pero no solamente en el sentido político, y en especial no quiero apuntar a que haya que preferir todo lo antiburgués a lo burgués. El hecho de que la sociedad burguesa sea tan negra no hace en absoluto que la sociedad comunista sea rosada à tout prix; y el hecho de que Europa esté degenerada no significa que entre los negros primitivos todo sea alegría. Europa, ciertamente, es una ruina, se derrumba a fuerza de cultura; pero Idi Amin Dada, a pesar de su primitivismo totalmente intacto, tampoco es una alternativa atrayente. En Europa, es verdad, casi todos deben ir al psiquiatra, pero yo dudo de que los salvajes de la selva, que se pasean con sus discos del tamaño de un plato en el labio inferior o con sus cuellos de jirafa, sean tan naturales y estén tan libres de neurosis con sus tocados extravagantes. Es decir que yo no soy hostil al espíritu burgués en el sentido de que crea que fuera del mundo zuriqués, suizo y europeo todo sea mejor, por ejemplo en los campos de concentración de Siberia o entre los arbustos de los cafres zulúes, sino que creo que en el concepto de «burgués» se oculta algo que es hostil a todos y finalmente también a lo burgués en sí mismo.

Es el mismo principio hostil que reconocí en mis padres el que vuelvo a encontrar en el complejo que yo llamo burgués (que sin duda se confunde en una única noción si pensamos que lo antinatural en mis padres era justamente el hecho de que ellos no querían distinguirse en nada del ideal burgués que ellos mismos habían aceptado). Deseo expresar aquí todavía una duda que se refiere a la identificación aparentemente sin problemas de mis padres con el ideal burgués. Yo he dicho antes que consideré el cáncer también una oportunidad, una oportunidad que representa una señal de alarma que puede atraer la atención sobre los peligros que amenazan. Escribí a propósito de mis padres que ellos justamente no tuvieron esta oportunidad, y que por lo tanto para ellos fue más difícil darse cuenta de la situación inextricable en que se encontraban. Pero ¿es que tiene que ser indefectiblemente el cáncer? ¿No puede darse cuenta cualquiera de su estado, siempre que quiera darse cuenta? En este sentido no puedo declarar a mis padres libres de toda culpa: su identificación con lo considerado generalmente burgués estaba demasiado bien lograda como para sentir que fuera obra de una sinceridad absoluta.

Debo suponer, entonces, que no es exactamente lo mismo lo que yo señalo como el mal por una parte en mis padres y por la otra en el concepto de burgués, pero en ambos casos estoy rastreando la misma cuestión maligna: lo malo en sí. Me animo a afirmar que lo malo es siempre lo mismo, y que en realidad hay un solo mal. Aquello de lo que sufren los hombres siempre es el mismo mal, o bien: lo que se les hace, siempre es el mismo mal. En términos de cosmocriminología: hay un solo crimen que se comete constantemente y en cada uno; lo decisivo es sólo la cantidad. Cuando el crimen es cometido sobre cualquiera conforme a las usanzas locales, ni siquiera causa tanto daño. Si se comete un crimen en perjuicio de ustedes, lo sienten como algo desagradable, pero sobreviven a ello, e incluso, la mayoría de las veces, bastante bien. Más arriba yo ya me he definido como normal en el sentido de que, al igual que todos los demás, también lo sufrí. Lo anormal en mi historia es sólo que lo sufrí en proporción demasiado elevada. Dicho en otras palabras: el mal me ha sido infligido en exceso.

Hice notar antes que es bueno que algo funcione y malo que no funcione. Probablemente se pueda ir más lejos y decir que no sólo es bueno que algo funcione, sino que eso es en sí lo Bueno. Ya negué, más arriba, que deba tener sentido el que algo funcione. Lo único que cuenta es que la cosa funcione. Los átomos funcionan en la medida en que los electrones giren alrededor del núcleo. Esto, a decir verdad, no tiene sentido, pero los electrones se burlan de ello y lo hacen, a pesar de todo. El hormiguero funciona en la medida en que haya hormigueo. Es absurdo que las hormigas siempre estén atareadas, pero está bien. El bosque antes descrito funciona mientras el tigre se coma al ciervo. El universo funciona mientras la Luna gire alrededor de la Tierra y ésta alrededor del Sol, con lo que volvemos al hecho de girar, y a los átomos. En el caso de que a alguien no le parezca evidente que girar sea bueno, sólo tiene que preguntarle a un niño montado en un tiovivo si girar es bueno y sabrá la verdad, porque los niños, como es proverbial, siempre dicen la verdad. Todo aquello que bulle y hormiguea y gira, es bueno. Pero no todos lo encuentran bien, hay mucha gente que está en contra.

Mientras estoy tomando las notas para este ensayo en mi casa de la Krongasse de Zúrich oigo cómo alguien grita por la ventana de las casas vecinas: ¡Silencio! La Krongasse tiene una ubicación privilegiada en Zúrich porque la calle es tan angosta que apenas pueden pasar los automóviles, y cuando por casualidad alguno se aventura por ella, se desliza sin ruido calle abajo. Además es una zona decente en la que no hay bodegas ni bares; por las noches no se oye jamás el alboroto de los borrachos. Pero para la gente aún no reina suficiente silencio. Al mediodía a veces hay niños que juegan en la calle, cosa que pueden hacer porque justamente no hay tránsito de automóviles. Estos niños a veces gritan mientras juegan y entonces las viejas de la Krongasse creen tener el derecho de exclamar «¡Silencio!» desde sus ventanas. En realidad hay calma, pero es necesario que haya aún más calma, por eso se grita «¡Silencio!» desde la ventana. Cuando, de noche, algunos jóvenes entonan canciones en una terraza, los vecinos avisan a la policía, porque cantar constituye una perturbación de la calma nocturna. También se llama a la policía en Zúrich cuando al mediodía alguien toca la guitarra frente a una fuente en la Ciudad Vieja, porque eso es una perturbación de la calma de la hora de la siesta. Cada hora del día tiene su calma particular y cuando no se respeta esa calma y alguien canta una canción, entonces viene la policía, porque para el burgués la calma no sólo es su primer deber sino también su primer derecho. Cada uno se embrutece dentro de la calma de sus cuatro paredes, y cuando es molestado en su embrutecimiento por un ruido extraño, se siente lesionado en su derecho a embrutecerse y llama a la policía. (Se sobreentiende que no estoy hablando aquí en favor del alboroto, porque parto de la hipótesis de que existe una diferencia entre el ruido que se produce en una autopista y el ruido de una guitarra; reconozco también una diferencia entre la necesidad de que, en Zúrich, cada uno vaya al trabajo en su automóvil particular ocasionando así ruidos, y la necesidad de que los niños jueguen y hagan ruido.)

La noción de burgués a la que me refiero me parece incluir algo de malo, en tanto que amenaza con identificarse con la «calma», esa «calma» que tiene a su vez una relación con lo limpio, lo estéril, lo correcto y lo comme il faut, de los que ya hemos hablado. Independientemente del hecho de que a cada uno a veces le gusta estar «en calma», entendiéndose por calma algo así como relajamiento, vacaciones, tiempo libre, la palabra «calma» tiene para mí, además, un aspecto inquietante y siniestro. ¡La calma es tan silenciosa! (no lo tomo como un juego de palabras sino más bien en el sentido lírico, como una forma de tristeza). Quien dice calma casi siempre habla ya casi de calma sepulcral e incluso de muerte. Cuando alguien muere se dice que finalmente ha encontrado su calma. En Suiza, siempre debe estar todo en calma, y esta idea de calma se expresa bajo la forma de un imperativo. Se dice: ¡Calma! ¡Calma!, como si se dijera en forma imperativa: ¡Muerte! ¡Muerte!

También la casa de mis padres era siempre muy tranquila, y en esa casa se consideraba una virtud el ser tranquilo. Las personas simpáticas y que tenían carácter eran pacientes; no, eran algo más que simplemente pacientes, eran «pacientes». Cuando las muchachas casaderas de mi familia de entonces y las de los alrededores habían encontrado a su futuro marido y se les preguntaba cómo era el feliz elegido, en casa de mis padres se decía siempre: «Oh, es muy simpático; es muy tranquilo.» Por otra parte, las jóvenes esposas de esos hombres tranquilos por lo general se divorciaban después de algunos años de tranquilo matrimonio; por lo visto porque el esposo había resultado demasiado tranquilo para su gusto. La mayor parte del tiempo esas mujeres se habían quejado más o menos abiertamente de que su tranquilidad matrimonial les había resultado demasiado aburrida y de que se sentían frustradas. Sólo mi madre perseveró en su calma conyugal y pudo decir durante treinta años, como Annette von Droste-Hülshoff:13

Sólo debo permanecer,

tan pura y delicada,

sentada como un niño bueno.

Hay muchas cosas que en la vida son debidas al azar. Pero hay casualidades demasiado «casuales». El padre de mi madre se llamaba Gottfried.14 Y todos los Zorn se llamaban Gottfried: el padre de mi padre y también el marido de mi madre. Todos se llamaban Gottfried Zorn y jamás se irritaron contra su Dios. Ellos vivían en paz, en paz con Dios y con el mundo. Nunca fueron coléricos sino que decían: Calma, calma. Creo que una vez, una única vez, mi madre se quejó en mi presencia diciendo que en el fondo a ella le hubiera gustado ser alegre, pero «eso simplemente no era posible». Es significativo que de esta manera repitió una frase de su propia madre, mi abuela, que una vez me confesó que, siendo joven, le hubiera gustado ir a bailar, pero que «eso simplemente no era posible» porque el abuelo (ella decía abuelito) se mareaba. El «abuelito» pasaba el día sentado frente a su escritorio, delante de un cuadro medieval de un Cristo crucificado de tamaño casi natural. De la segunda puerta de su escritorio colgaba un cuadro de tamaño algo menor, que representaba la crucifixión. Mi abuela no tenía nada de distinguido, en absoluto; quizás incluso fuera una cochina, pero seguramente era una pobre cochina. Cuando pienso que le hubiera gustado bailar mientras «abuelito» Gottfried estaba acurrucado frente a su Cristo, se me van las ganas de enojarme con ella.

Y mi madre, ¡mi pobre madre! Todos los domingos por la noche mi madre llamaba a algunos parientes y les informaba de cómo habíamos pasado el domingo, y sus palabras eran siempre: Estamos tranquilos. Tranquilos, ¡qué palabra tan abominable! Mi tranquilo padre pasaba siempre el domingo haciendo solitarios, ya he dicho que él conocía un único solitario, que era, además, el más aburrido. Yo mismo hago solitarios de vez en cuando, pero no los hago todos los domingos, y además conozco varios, y algunos de ellos son, incluso, interesantes; en pocas palabras, también los solitarios pueden ser amenos, pero ese único solitario todos los domingos era algo sumamente triste y deprimente. Mientras tanto mi padre escuchaba discos, preferentemente alguna música triste y romántica de Schumann, Schubert o Brahms, a veces incluso el Viaje de Invierno de Schubert, donde para colmo aparecen estas palabras —como si todavía fuesen necesarias—:

Y escucho siempre este murmullo:

Allí encontrarías la paz.

Claro que existía un motivo por el que mi padre hacía solitarios: estaba «fatigado». Mi padre tenía una vida «difícil», por eso estaba «cansado». He aprendido a tomar el cansancio como algo sumamente complejo. A veces yo estoy cansado de trabajar; a veces estoy cansado de no hacer nada, pero después de no hacer nada siempre estoy mucho más fatigado que después de haber trabajado; y a veces estoy cansado de tal manera, que la palabra «cansado» se hace sinónimo de «triste». Y es entonces cuando mi cansancio es idéntico a estar triste, cuando estoy más cansado que nunca. No por nada se habla de una necesidad de reposo, caracterizado por el adjetivo «cansado de la vida».

Y hay algo más que me pone triste. Mi padre, hombre inteligente, talentoso, culto, sensible y noble, dejaba todas esas aptitudes sin cultivar y se dedicaba a hacer solitarios. Su mayor crimen lo cometió contra sí mismo. Mi padre, nacido para la actividad creadora, siempre estaba cansado y hacía sus solitarios, siempre el mismo y único, y mi madre, como una esposa fiel, no lo molestaba y no protestaba, ya que el esposo estaba «cansado». Mi madre, por su parte, era una mujer nacida para divertirse, pero estaba «tranquila», estuvo tranquila durante toda su vida. Esa tranquilidad en casa de mis padres daba pena.

Cuando reflexiono acerca de la historia de mi familia llego a la conclusión de que yo, con todas mis penas y mis sufrimientos, vivo mi vida con mucha mayor intensidad que mis padres la suya, en su tranquilidad. Yo soy desgraciado, soy desgraciado de una manera violenta y apasionada; mis padres «estaban tranquilos», pero esto último es aún peor. Yo estoy rodeado de miles de cosas que me agobian, y paso por mil terrores, pero por lo menos vivo algo, y mis padres no han vivido nada. Yo estoy en el infierno, pero por lo menos estoy en el infierno, y mis padres, en el mejor de los casos, estaban en el limbo, y en realidad ni siquiera estaban. Actualmente, yo estoy a punto de morir, pero mis padres ¿han vivido alguna vez? Mi padre ha encontrado ahora su «descanso eterno»; mi madre está sola en una gran casa, y está triste.

Pero no todos califican de «triste» lo que para mí es triste. Mis padres no se juzgaban tristes, sino que sentían que estaban haciendo lo correcto, lo que estaba bien, comme il faut. La paz de su casa no era para ellos un sufrimiento, sino una virtud. (En eso, indudablemente, no se distinguen siquiera de otras personas, porque ¡cuántos sufrimientos pasan por ser virtudes en nuestra sociedad!) La casa de mis padres no funcionaba y eso los enorgullecía.

Y como no funcionaba, nadie resultaba afectado y no molestaba a nadie. En casa de mis padres siempre había una gran, una enorme tranquilidad. Nadie tenía que gritar «¡Silencio!», porque el silencio ya estaba allí. Y justamente porque no importunábamos a nadie ni la tranquilidad de nadie, éramos comme il faut. Y ésa era, justamente, nuestra virtud.

Creo que para definir esa noción de «burgués», intuida por mí, puedo arriesgar la siguiente fórmula: lo «burgués» es esa tranquilidad a cualquier precio, porque de otra manera algún otro puede ser molestado en su propia tranquilidad. Y eso es lo malo. Es lo burgués y lo malo cuando uno está en contra de que los electrones giren alrededor del núcleo del átomo, «porque eso quizá pueda molestar a alguien». Significa estar en contra de que la hormiga se pasee por el bosque, «porque el sendero por el que camina quizá sea una calle privada, cuyo paso está prohibido bajo pena de multa». Significa estar en contra de que el león se coma a la gacela, «primero, porque el león es un extranjero y, segundo, porque la gacela no está empadronada y, tercero, porque ambos todavía son menores de edad». Significa estar en contra de que la luna gire alrededor de la tierra, «porque el claro de luna que ilumina la noche puede molestar». Significa estar en contra de que el sol salga, «porque ya el banco ha comprado la mayor parte de las acciones del dominio cielo y debe esperar que la situación económica mejore antes de que el sol pueda salir». Significa que siempre existe alguien en potencia al que posiblemente se pueda molestar; y si por casualidad ese alguien es totalmente inhallable, se le inventa.

Creo que el «no querer molestar» es algo malo porque es necesario molestar. No basta con existir; también hay que atraer la atención acerca del hecho de existir. No basta con ser, simplemente, también hay que hacer. Pero quien hace, molesta, en el sentido más noble de la palabra.

Extraído de la cantata de Bach «Arriba, marciales sonidos de alegres trompetas» (nomen est omen):

Allá florecen muchas bellas flores,

aquí, glorificando a Flora,

se yergue una planta, crece

y quiere mostrar su crecimiento.

No basta que la planta se eleve; debe asimismo «mostrar su crecimiento».

En la primera parte de mi historia ya he pintado mediante una serie de ejemplos este fenómeno burgués, tranquilo y suizo en el sentido más nefasto, y no necesito ahora ampliar la lista. Sólo quisiera retomar un ejemplo que puede resumir todos los demás, y es el de la sexualidad. Cuando yo escribí que lo burgués prohíbe al sol que salga, es necesario tomarlo en sentido figurado, en una formulación lírica, que reemplaza a muchas otras cosas. Pero si se toma en cuenta que todo lo sexual «no existe» en el mundo burgués, es decir, no existe porque está prohibido (como si prohibiendo algo uno pudiera hacerlo inexistente), no nos enfrentaremos ya con un lirismo sino con una realidad que, además, es perversa. La sexualidad existe, pero «molesta», o, lo que es peor aún, «podría quizá molestar», y por eso se actúa como si no existiera. El sol brilla, pero aquí está prohibido brillar, y por lo tanto hacemos como si no brillara. La luna sale, pero ese hecho tal vez podría molestar a alguien, y por lo tanto hacemos como si no hubiéramos visto que la luna sale y, a la luz de la luna, nos golpeamos expresamente la cabeza contra un árbol, para probar que hemos comprendido que la luna no brilla y que la noche está oscura.

Esto no es tonto, es malo. Porque lo que se hace de tonto es sin querer, y lo que se hace de malo es deliberado. Es tonto aquel que se golpea la cabeza contra un árbol en plena oscuridad; es malo aquel que se golpea la cabeza contra un árbol en una noche de luna.

Mi relato llega ahora al punto que más me pesa. En la primera parte de mi historia describí la atmósfera que reinaba en casa de mis padres, y qué sucedió conmigo como producto de esa casa. Expuse asimismo por qué no puedo odiar a mis padres a pesar de todos sus errores, y cómo, finalmente, los reconocí no como «malos» sino como «dignos de lástima». También intenté aclarar cómo mis padres, «en cierto sentido» y aun cuando fuera de una manera complicada, fueron «cómplices» de mi desgracia. Hoy, sin embargo, me disgusta ese «en cierto sentido», porque indica que la respuesta a esta pregunta es «complicada». Pero la pregunta ha sido planteada y la respuesta sólo puede expresarse en estos términos: sí, sí; o bien: no, no.

Yo puedo constatar mi desgracia: es una realidad. Esa realidad no surgió de la nada, esa realidad se fue haciendo. Yo no soy desgraciado «porque sí», yo no tuve «mala suerte», no soy infeliz por azar. Me han hecho infeliz. El hecho de ser desdichado no es el resultado de una casualidad o de un accidente, sino de una falta. No «sucedió», sino que fue producido; no es el destino, sino una culpa.

Estoy dispuesto a conceder a mis padres todas, insisto, todas las circunstancias atenuantes; pero en cuanto a la pregunta de si son culpables o inocentes de mi desgracia, mi veredicto es: culpables. También estoy dispuesto a perdonar a mis padres, y en el fondo ya lo hice en el curso de mis reflexiones, pero el hecho de que alguien sea indultado no significa en absoluto que haya sido inocente. Por el contrario: sólo aquel que es culpable puede ser indultado.

Después de la Segunda Guerra Mundial todos los nazis eran de pronto sólo «buenos alemanes» que no habían hecho más que ejecutar las órdenes del Führer y cumplir con su deber. Todos ellos «en realidad no sabían» qué era lo que sucedía en los campos de exterminio, y sólo habían tenido «buenas intenciones». Yo me creo capaz hasta de llegar a creerles. Pero los judíos estaban muertos. Mis padres no habían tenido más que «buenas intenciones» y sólo me habían «educado comme il faut». Yo les creo; creo a mi padre muerto y creo a mi pobre madre. Pero estoy a punto de morirme por culpa de ese comme il faut. Se reconoce el árbol por sus frutos.

Y, ahora, ni una palabra más acerca de mis padres. He visto lo que me han hecho, les he condenado, les he perdonado y tengo piedad de ellos. No puedo hacer más por ellos. Ahora ya no me interesan. Lo que queda soy yo. Me ha visitado el dolor; es un hecho y lo reconozco. En nuestra sociedad burguesa no es habitual ser sufriente; ser sufriente no es comme il faut. En Zúrich no se vive el dolor hasta su fin sino que se lo desplaza, ya que el hecho de sufrir «quizá podría molestar a alguien». No se osa mirar a la cara al hecho de estar triste, porque al sufrir se «interrumpe la paz»; y esta falta de coraje para molestar a alguien a causa de la propia tristeza se llama «ser valiente» en la jerga burguesa de mi país. Pero yo no comparto en absoluto esta opinión. No sólo debe decirse:

Se yergue una planta, crece

y quiere mostrar su crecimiento,

sino que también es necesario mostrar la declinación. No sólo la alegría quiere exteriorizarse, sino también la tristeza. Cuando ha habido un dolor es necesario lamentarlo. A mí me parece bien. No es necesario acusar siempre, basta el simple hecho de lamentarse. Desde este punto de vista, lo que yo encuentro característico de mi vida actual es que las cosas tengan lugar. El dolor tiene lugar, pero también tiene lugar el duelo por ese dolor. También el duelo es un deber (no por nada A. Mitscherlich habla de «trabajo del duelo»). Presumo que esta concepción del duelo es impopular. En la sociedad burguesa se reprime el lamento fúnebre. En la sociedad actual, el penúltimo verso de la Nänie15 de Schiller ya no corresponde a una realidad, porque nadie es un canto fúnebre en boca de su amado; sin hablar siquiera de lo que eso podría tener de «maravilloso». No sucede lo mismo, en cambio, con el último verso, pues el hombre común desaparece siempre sin despertar ecos en el reino de las sombras, pero hace mucho tiempo que ya no es solamente el hombre común. En América, como es sabido, no se habla de la muerte, y en el american way of dying lo que es noble desciende también desde hace mucho tiempo, sin despertar ecos, al reino de los muertos. En este sentido, nuestro país es América por todas partes: para empezar, somos liquidados por una sociedad degenerada en el plano emocional y luego se hace un silencio de muerte sobre nosotros. En nuestra época, una vez que alguien ha muerto, ni siquiera se dice que ha muerto, se dice que «ya no está aquí». También eso, el no osar pronunciar la palabra «muerte», es burgués. Todo tiene su nombre y la muerte también tiene el suyo. Pero cada pecado es seguido por su castigo: es el destino del burgués que, simplemente, un buen día «no esté ya aquí». Pero no yo. Yo nunca «no estaré ya aquí», yo estaré muerto, y habré sabido por qué.

Varias veces he expresado mi crítica a la sociedad burguesa, especialmente con referencia a aquel aspecto del espíritu burgués cuya perversidad he constatado. Siento también aversión contra esa sociedad burguesa porque yo mismo soy uno de sus productos y porque me desagrada ese hecho. Reconozco que soy un producto de esa sociedad, pero siento, por otra parte, que no soy solamente uno de esos productos preprogramados. Así como creo que el papel que han jugado mis padres en mi vida tendrá alguna vez su final, también creo que alguna vez se colmará la medida en que el espíritu burgués me resultó fatal.

Creo que estoy dividido en tres partes. Primero, consisto en una individualidad; en segundo lugar soy el producto de mis padres, de mi educación, de mi familia y de mi sociedad; en tercer lugar soy un representante del principio de la vida en general, es decir de esa fuerza que hace que los electrones giren alrededor del núcleo del átomo, que las hormigas hormigueen y que el sol salga. Una parte de mí mismo es también electrón y hormiga y sol, y ésta ni la educación más burguesa puede arruinarla.

Mi miseria también es una parte de la miseria universal. Mi vida no sólo consiste en los gemidos de un individuo de la burguesía de Zúrich, educado a muerte; es también una parte del gemido de todo el universo, en el que el sol ya no sale. De niño, había un pasaje determinado del Nuevo Testamento que siempre me causó una impresión particular, aquel donde se dice que después de la muerte de Cristo se había rasgado en dos el velo del Templo. Tengo esta impresión también hoy, cuando me acosan los grandes dolores de mi desgracia: es entonces cuando siento que en mi vida el velo del templo se rasga en dos constantemente, que todos los velos de todos los templos se rasgan constantemente. Esa sensación es una de las imágenes posibles que se me ocurren cuando escribo las palabras: «La miseria tiene lugar.» Incluso esta representación de la desgracia ininterrumpida es algo universal. Para no citar más que un ejemplo: se llora sin pausa la muerte de Tamuz, de Dumuzi, del «verdadero hijo», del amante y del hijo de la diosa Astarté del Asia Menor, ya sea como divinidad del mundo vegetal quemado por el sol y la sequía, ya sea como Adonis muerto por el jabalí, ya sea como Cristo crucificado. La muerte de cada ser humano es la muerte de todos los seres humanos, y la muerte de cada ser humano es el fin del mundo.

Según el principio de conservación de la energía, la suma de todas las energías permanece siempre constante. Creo que también es siempre constante la suma de todos los sufrimientos; y por eso nada se pierde. No es una simple frase cuando se dice que el sufrimiento grita su dolor al cielo. El sufrimiento no sólo grita su dolor al cielo, sino que llega hasta allí y allí es atesorado.

Sin embargo, como ya he dicho, de la misma manera que no me confundo en absoluto con lo que es puramente burgués y que me ha sido transmitido, y con lo que han hecho de mí, tampoco me confundo con aquello que es puramente universal. En parte, yo también sufro la muerte simbólica y ritual de Tamuz, el dios del Asia Menor; pero ante todo soy también un ser humano no-simbólico y concreto, amenazado por la muerte concreta, incluso, como ya he dicho, por una muerte que amenaza llegar antes que yo haya cumplido con la misión de mi vida. Y ese peligro origina el miedo y el odio. El sentir miedo y odio en determinadas situaciones no tiene ningún sentido; pero es así, y es propio de esas situaciones causar miedo y odio.

No sé en qué estado me encuentro y tampoco puede decírmelo ningún médico, porque ningún médico lo sabe. Quizá ya haya perdido la partida, pero mientras no se haya perdido del todo no se puede saber con seguridad que se ha perdido, y, además, el hecho de haber perdido o no la partida a fin de cuentas no influye para nada sobre la forma que uno ha dado a su vida, pues en ambos casos se hacen las mismas cosas, aun cuando esas cosas no sirvan de nada. Por otra parte, ¿qué significa «servir»? Que algo sirva para algo no significa gran cosa, más que el hecho de que esa cosa tiene un sentido, y ya he dicho antes que no necesita tener ningún sentido. Si pisas una abeja, el animal moribundo te picará el pie. Claro que eso no le sirve para nada, porque de todos modos tiene que morir por el hecho de haber sido pisada, pero ha hecho bien en picar antes de morir. Es así como actúan las abejas.

También yo me rebelo contra mi muerte inminente, también yo tengo horror a ser exterminado; también yo pico todavía antes de morir. Eso no lo hacen sólo las abejas, también lo hacen los seres humanos. Puedo comportarme más o menos bien en mi situación; puedo arreglármelas más o menos bien con el fenómeno de la muerte, como todo ser humano se las arregla con ese fenómeno. Puedo reconstruir los pensamientos de toda la humanidad acerca de la muerte, frente a mi propia muerte; pero a pesar de todo debo morir solo, de forma individual. La explicación y la significación de mi enfermedad espiritual y corporal son generales; en cierta medida, las reflexiones que hice sobre ella valen para todos; creo que la causa de mi muerte será clara para todo el mundo; pero mis propias angustias y sufrimientos son sólo míos, puesto que no hay explicación posible. Una vez muerto, seré uno entre muchos otros, y muchos comprenderán la razón por la cual habré muerto; pero estoy solo mientras muero.

He aquí ahora una hipótesis sociológica. Aun cuando haya sido destruido como individuo, no seré borrado de una manera nefasta para la sociedad. Si debo morir ahora, mi muerte no será casual sino típica, ya que fui atacado por el mal que ataca en mayor o menor grado a toda nuestra sociedad actual. Pero las muertes típicas tienen la tendencia a extenderse hasta convertirse en una epidemia nacional. Es cierto, hasta ahora no ha sido considerado jamás problema el demoler algo; pero hoy comienza a volverse un problema el saber qué hacer con todos esos desechos de la demolición. Yo habré muerto de una manera demasiado sintomática a los ojos de nuestra sociedad como para que no se me deba considerar, en mi estado póstumo de demolición, un desecho radiactivo también sintomático, un desecho radiactivo del cual ya no es posible desembarazarse y que contamina todo cuanto lo rodea. Yo afirmo que el hecho de haberme exterminado continuará ardiendo bajo las cenizas y terminará por provocar la ruina de ese mundo que me exterminó. Bajo la presión del comme il faut se me educó hasta tal punto comme il faut, que a fuerza de comme il faut fui destruido. Pero a una sociedad cuyos niños mueren por encarnar perfectamente a esa sociedad ya no le queda mucho tiempo. En realidad, tanto va el cántaro a la fuente que al fin se rompe. Pero entonces creo que es comme il faut que se rompa, e incluso il le faut. Una vez más veo aparecer aquí una forma de ese humor cósmico que he encontrado a menudo en el transcurso de mi historia.

Todas las tonterías de la sociedad se vengent tôt ou tard, antes o después. En la antigua China todas las mujeres tenían los pies atrofiados. Todas cojeaban y sufrían dolores (y, según se lee, incluso olían mal), pero esos millones de piececitos imperiales atrofiados ayudaron a que llegara la revolución y que con ella desaparecieran los pies atrofiados junto con el emperador. ¿Pobre emperador? No, emperador estúpido que hubiera hecho mejor cuidando los pies de sus súbditos; quizás en ese caso se habría mantenido como cabeza de todos esos pies.

Yo creo que la revolución llega siempre a partir de cierta cantidad de pies atrofiados o de otros miembros atrofiados, o de almas atrofiadas. Por otra parte, la revolución tiene que llegar, ya que todo lo nuevo es siempre lo mejor. Encarezco a los lectores que tomen esta frase curn grano salis y que renuncien a las astucias de la interpretación, entonces la frase cobra valor (como lo prueba también su inversión, ya que «volver hacia atrás» siempre es malo). Ya he mencionado la Revolución Francesa como otro ejemplo de revolución, constatando que, a pesar de todas sus atrocidades —también inútiles— y el absurdo de cortar la cabeza a María Antonieta, nadie sin embargo derramó una lágrima por la reina. ¿Quién hubiera querido que no se produjera y que desde Versalles los Borbones siguieran rigiendo los destinos de Francia?

Quiero agregar a esto una nota humorística. De la biografía del último emperador de China se desprende que nadie se vio más beneficiado con la Revolución China que él mismo, pues encerrado en la jaula de oro de su palacio imperial era el que más había sufrido bajo el imperio. En un país en el que los privilegiados están repartidos en forma despareja, los subprivilegiados se encuentran en una mala situación, pero ¡en qué pésima situación se encuentran los superprivilegiados! Esto no sólo es válido para China sino también para la quintaesencia de mi propia historia.

Quisiera insistir una vez más sobre el hecho de que no considero este ensayo un texto esencialmente político, a pesar de que no desconozco la tesis según la cual toda declaración tiene carácter político. Aunque yo esté convencido de la necesidad de la revolución, no creo sin embargo que la revolución deba ser siempre de carácter político.

Por otra parte, creo que no hay tanta necesidad de estar a favor de la revolución; basta con no estar en contra de ella, porque de todos modos la revolución se produce por sí misma, y llega siempre, aunque por lo general necesita mucho tiempo para producirse. De la misma manera que cada uno de esos millones de pies chinos atrofiados representa una rueda en el engranaje de la Revolución China, también mi historia es una rueda en el mecanismo de la revolución de la sociedad burguesa. Yo mismo soy solamente una pequeña ruedecita, pero una ruedecita típica; y si juntamos una cantidad determinada de pequeñas ruedecitas típicas ya no tenemos un montón de ruedas sino una máquina, y en ese caso, una máquina que provoca algo. En términos médico-sociológicos, cada organismo es tan fuerte como el más débil de sus miembros. En mí, mis células linfáticas degeneradas han atraído mi atención sobre aquello que está enfermo en el conjunto de mi organismo corporal y espiritual; dentro de mi sociedad, yo mismo soy la célula atacada por una enfermedad maligna que contamina al organismo social. El peligro que representa para el total del organismo esa célula enferma debe ser detectado, y esa célula enferma debe ser curada; de no ser así, el organismo muere. Desde el punto de vista social, yo soy la célula cancerosa de mi sociedad, y así como la primera célula maligna en mí tuvo un origen psicosomático, lo que en cierto sentido puede definirse también como «causado por su propia culpa», así también yo, el representante de la enfermedad de mi sociedad, debo ser inscrito en el pasivo espiritual de esa sociedad. Por eso la fórmula que parece un poco afectada pasa de ser una simple agudeza a representar la expresión de la realidad concreta: Yo soy el ocaso de Occidente. Claro que no soy todo el ocaso de Occidente, y no sólo yo soy el ocaso de Occidente, pero sí soy una molécula de esa masa de la que surgirá el ocaso de Occidente.

En ese sentido, yo me definiría como un revolucionario: un revolucionario activo y un revolucionario pasivo. Activo, pero no en el sentido de representar la opinión de que en Suiza ahora todo debiera volverse inmediatamente chino, cubano o africano; en mi opinión, eso no es necesario en absoluto. De la misma manera que encontré insensato hacer volar por el aire el Banco de Crédito Suizo (a pesar de que sigue siendo un hermoso y necesario fuego de artificio la explosión de esta institución, en el sentido simbólico), de la misma manera juzgo innecesario ahuyentar al diablo burgués gracias al Belcebú de cualquier otro «ismo» político (aun cuando no hay que olvidar que el solo hecho de no haber llamado a Belcebú no mejora en absoluto al viejo diablo). Es verdad que yo me pronuncié violentamente contra las cosas burguesas o zuriquesas o suizas, aunque no con la intención de liquidarlas. No deben ser liquidadas, pero tampoco deben seguir siendo como son. Un paciente que sufre por una pierna enferma no sana porque se le ampute la pierna, sino cuando se le cure la pierna.

Me considero un revolucionario pasivo en la medida en que, a través de mi historia, mis sufrimientos y quizá también mi muerte, represento uno de los numerosos elementos necesarios para que el mecanismo de la revolución se ponga en marcha. En un sentido general, eso es lo necesario de mi historia, y personalmente, para mí, también lo que tiene de triste. Yo no soy más que un número de la revolución por cuyos dolores de pies nadie se preocupó tampoco después de la revolución. En el catálogo de la revolución yo soy el número 5.743, número que ha sido necesario para que pueda existir un número 5.742 y para que pueda haber un número 5.744; pero ha desaparecido mi felicidad personal. Ése es mi sufrimiento: mi vida también tiene una función para la colectividad, y esto es suficiente para el espíritu; pero al mismo tiempo el corazón está hambriento y grita.

Dicho esto, dejemos esta digresión sociológica y volvamos a lo que me interesa. Reconozco que, entre otras cosas, el mundo funciona también dentro de mí y por mí y a pesar de mí, y eso satisface mi intelecto; pero el alma no quiere saber nada del funcionamiento del mundo y no pretende más que su propio funcionamiento. Quizás el corazón de un chino late con más fuerza al pensar que su propietario trabaja activamente y hace horas extra para Mao y para el pueblo chino; pero mi corazón no es un corazón chino, mi corazón es distinto. La mantis religiosa consume por día dieciséis veces su propio peso; pero la boa constrictor come sólo una vez al mes; es que, simplemente, son diferentes. En mi cálculo sociológico, la operación da un resultado perfecto: yo soy una de las cifras necesarias para que se obtenga el producto deseado; pero al mismo tiempo estoy triste, y ninguna matemática ayuda a combatir la tristeza.

Como no es posible dilucidar este mismo conjunto de temas de manera racional, quiero intentar transcribirlo en el plano irracional o digamos más bien religioso. A este respecto quisiera que se tome la noción de religioso no tanto en el sentido ético sino más bien en el sentido demoníaco. Otra palabra, en lo que concierne al vocabulario cristiano, que yo empleo con asiduidad. Yo mismo no soy amigo de la religión cristiana, pero a menudo utilizo nociones que forman parte de su vocabulario cuando hablo de problemas religiosos porque creo que esos conceptos nos resultan más familiares tanto a mí como a mis semejantes, más que los de cualquier otra religión. Poco importa si en este país se toma partido a favor o en contra de la religión cristiana, de todos modos hemos crecido en su zona de influencia y podemos, por lo tanto, captar mejor los problemas religiosos del mundo dentro del vocabulario cristiano, siendo el campo afectivo uno de los principales en este sentido.

A nosotros los europeos no nos interesa el pésimo carácter del negro azteca Tezcotlipoca, y estoy seguro de que los chinos no se preocuparán por el complejo paternal de Abraham. Además, el empleo de la terminología cristiana tiene la ventaja de responder mejor a nuestras representaciones inconscientes. También el nombre «Juan» es judío y bíblico, sin que en este caso pensemos en algo específicamente religioso. Quiero decir con esto que me importa menos la realidad histórica del rabino judío Jeschua que la manera en que su imagen continúa actuando en nuestras representaciones inconscientes y en cada miembro de nuestra sociedad, incluso en mí, que no tuve una educación cristiana en casa de mis padres.

En la segunda parte de mi historia hice alusión al hecho de que, aun partiendo de la hipótesis de que Dios no existe, habría que inventarlo, sólo para darle una bofetada. Quiero ir un paso más allá para afirmar que si uno siente la necesidad de inventar un concepto, ya ha inventado y creado ese concepto en ese mismo instante. Creo que el alma atormentada siente la necesidad de la existencia de Dios. Él es el lugar al que se puede enviar la propia acusación y donde esta acusación debe llegar. Es el recipiente en el que el hombre tiene que verter su odio. Él es la persona a la que, durante el Juicio Final —tal como se describe en la Biblia, sólo que con los signos contrarios—, uno debe dirigirse para decirle que ha sido muerto de hambre, ha estado desnudo y triste, y que no fue alimentado ni vestido ni confortado. También es importante que yo haya sido el que no supo nada de esas bienaventuranzas, y que se me hayan infligido a mí todas esas ofensas.

En la teología cristiana se expresa la idea de que Jesús es clavado en la cruz constantemente, a cada instante de la eternidad; y yo puedo comprender esta idea, aunque con el signo contrario. Comprendo que la humanidad atormentada clave constantemente a Dios en la cruz, y sé también por qué: lo hace de rabia por todo lo que Dios le ha hecho al mundo, ése es el motivo por el cual la humanidad clava a Dios en la cruz. Creo que también yo soy uno de esos que crucifican a Dios, porque lo odiamos, y queremos que muera constantemente.

Llego de esta manera a un tema que me parece significativo dentro de este ensayo: el tema del odio hacia Dios y la necesidad de que Dios muera. Ya me vi implicado en una lucha con Dios bajo la forma de una visión en la cual nos peleábamos con la misma arma: con el cáncer. Dios me golpea con una enfermedad maligna y mortal, pero por otra parte él mismo es el organismo en el cual yo encarno la célula cancerosa. Por el hecho de haber enfermado sin esperanza, yo demuestro hasta qué punto es malo el mundo de Dios, y así represento el punto más débil del organismo «Dios» que, en cuanto organismo, no puede ser más fuerte que su punto más débil, es decir, yo. Yo soy el carcinoma de Dios. Nada más que un pequeño carcinoma en el interior de ese enorme ámbito, pero carcinoma de todos modos. El tamaño no tiene importancia, por otra parte, ya que el nervio más pequeño, cuando duele puede producir un efecto tal que todo el cuerpo se siente sacudido por el dolor. Y es así como me veo a mí mismo, tocando el nervio en el cuerpo de Dios de manera tal que, como yo, tampoco él puede dormir de noche, retorciéndose, gritando y aullando en su cama.

En esta visión también he visto que aunque ambos contrincantes, Dios y yo, luchan con la misma arma, el cáncer, que envenena y disgrega el cuerpo del contrincante, y que ambos luchan aplicando la misma táctica, lo hacen por diferentes motivos. Mi motivo: un odio abrasador; el motivo de Dios: un resentimiento malvado y sordo. He reconocido en mí la necesidad imprescindible de golpear al adversario en el centro del corazón; y en Dios, en cambio, una malignidad adormecida y amorfa que, en el programa de aniquilación universal, me aniquilaría a mí también, junto con todo el resto. En esta última representación, Dios se me aparece más bien con el aspecto de un gigantesco animal maligno, una medusa repugnante que intenta ahogarme y envenenarme, o como un pulpo con mil tentáculos que me aprisionan por todos lados.

Si parto ahora desde esta última imagen del pulpo, me parece encontrar en ella varios aspectos conocidos. En mi vida he tenido una y otra vez el sentimiento de haber sido aprisionado por innumerables tentáculos que no tenían otro fin que envenenarme y asfixiarme, y de cuyo abrazo mortal apenas podía evadirme. He visto algo similar en mis padres, en todo lo que es burgués, lo que es tranquilo, lo que es zuriqués, lo que es suizo, y por lo general eso quería decir más que lo concretamente familiar y burgués y zuriqués; quería significar todos esos conceptos entre comillas, es decir lo «familiar», lo «burgués» y lo «tranquilo». Todos estos conceptos no sólo se designaban a ellos mismos, sino que hacían siempre alusión a algo más profundo: lo «familiar» era sólo un aspecto de lo «burgués», y lo «burgués» era sólo un aspecto de lo «tranquilo», y esto último y todos los otros juntos, por su parte, eran un aspecto del «mal». Y este «mal» parece coincidir en la visión del gran Pulpo con lo «divino».

¿Hay que deducir de esto que Dios es el Mal absoluto? (Sería una conclusión original en sí misma, ya que está en contradicción con la concepción corriente y un poco banal de que Dios encarna el Bien absoluto, el summum bonum.) Esta deducción parece justificada en gran parte, aunque a mí no me gusta del todo. Y no me disgusta por la palabra «mal», sino por la palabra «absoluto». Por lo tanto quiero poner como hipótesis de trabajo la siguiente frase: Dios es el Mal, pero no es el mal absoluto. Dicho más concretamente: el mundo es el mal, pero todavía es posible mejorarlo (el mal no absoluto).

Pero la otra cara de lo absoluto es lo relativo, o más bien lo regional, para utilizar una expresión un poco más representativa. Por ello quisiera modificar mi tesis de la siguiente manera: Dios es el Mal regional. Con esto quiero decir que hay que concebir a Dios como algo profundamente regional; creo incluso que es justamente lo regional lo que hace el encanto y la eficacia de Dios. El hombre moderno, que se complace en pensar en Dios como en algo absoluto durante sus especulaciones filosóficas, tendrá que habituarse a que el Dios absoluto y universal es una simple construcción intelectual, pero que Dios, en el sentido en que encarna simplemente lo «divino» y no sólo lo puramente intelectual, es algo totalmente diferente en cada rincón de la tierra.

Dios no es sólo distinto en cada una de las religiones del mundo; también el hipotético Dios cristiano es diferente en cada uno de los países. El Dios de Irlanda del Norte no es solamente distinto al Bon Dieu de Francia; incluso en la región meridional del mundo católico el Dios de España es totalmente diferente al Dios de Italia. También la Gran Diosa y Madre de estos dos países meridionales, la figura de Miriam de Nazareth, la viuda del carpintero, la figura elevada hasta el mito, es también, cada vez, otra: la Madonna de la Pietá de Miguel Ángel, inclinada en un dolor distinguido sobre la cuidada anatomía de su hijo muerto, nada tiene que ver con la Macarena sevillana que se dirige hacia el espectador desde la pomposa monstruosidad de sus baratijas africanas.

A nadie se le ocurre atribuir a la Macarena española una validez general europea; esa diosa estará bien para los españoles, pero es inservible fuera de España. ¿No habrá que asignarle también a esa otra figura mitológica que se designa de manera un poco superficial en el lenguaje europeo llamándola simplemente «Dios» —ni siquiera precedida por un artículo definido— la misma ubicación regional que se asignó desde hace mucho tiempo a su madre? ¿Por qué el hijo de esa madre, puramente nacional, debería ser internacional? Reconozco que la originalidad del Dios cristiano consiste en que intenta ser universal, pero esa originalidad me parece demasiado pretenciosa. No, los dioses no son así. Ellos siempre provienen de un ámbito geográfico definido y forman parte de un ámbito geográfico definido ya que son, por naturaleza, locales. Por otra parte no son eternos, sino transitorios; los dioses son así, y así debe ser para ellos. Cronos desplaza a Urano, y Zeus desplaza a Cronos; Set mata a Osiris, y Horus mata a Set; y los germanos tienen su crepúsculo de los dioses, que funciona según el mismo principio.

Sólo la religión cristiana concibe a su Dios (o a sus dioses) como universal y eterno, y se niega a admitir el advenimiento de otros dioses. Sostengo que esta posición es antirrevolucionaria y reaccionaria. Creo que esto es lo que tiene de malo la religión cristiana, que quiere ser a toda costa la mejor de todas y que haya que imaginar a los dioses por ella creados como eternos e infinitos. Las otras religiones demuestran que todos los dioses mueren alguna vez y son reemplazados por nuevos dioses; sólo el Dios cristiano no quiere morir y dejar advenir un dios nuevo y mejor.

Creo saber ahora también lo que quise indicar con el concepto que designé como lo «familiar», lo «burgués», lo «cristiano» y lo «tranquilo», y finalmente con la palabra «Dios». «Dios» es el nombre que di al conjunto del mundo, que parecía ser tan bueno porque era tan tranquilo, tan limpio, tan correcto, tan comme il faut, tan burgués y tan bueno; y que sin embargo fue tan malo, especialmente tan malo para mí, que ahora se dispone a aniquilarme. Todo eso en apariencia bueno que me inculcaron durante mi infancia es el mundo mío que ahora me es hostil y mortal; un mundo que trae la muerte, un mundo tan encarnizado en mi aniquilación, una situación mortal en la que cada célula de mi cuerpo está envenenada y en la que cada segundo de mi pasado familiar está envenenado, una complexión de mí mismo que está tan en contra de mí que no puede más que sentir la suma de todo aquello que está dirigido contra mí como algo total, y denominar a esa totalidad con la palabra más abarcante que conoce la lengua alemana: Gott (Dios). Error. De la misma manera que reconocí que no soy sólo el producto de mis padres, el producto de la sociedad burguesa y el producto de la neurosis cristiana universal, sino también yo mismo —aunque no más que en una pequeñísima parte—, ahora resulta claro para mí que también eso que yo he denominado «Dios» no es infinito. Dios no está en todas partes. Hay dominios en los que no está, donde está terminado, donde ha cesado de estar. Él tiene su lugar en alguna parte, y es allí donde debe estar; pero también hay lugares donde no debe estar o donde ya no debe estar, y allí está terminado. Así como hay dominios donde mis padres están terminados y donde la sociedad burguesa está terminada y donde está terminado todo aquello que me atormenta. Después de todo lo que he escrito sobre la naturaleza de lo divino, ahora puede decirse realmente: Dios existe. Considero esta frase incluso la posibilidad de un hecho. Pero aun cuando esta frase fuese cierta, es sólo cierta si se la precisa de esta manera: Dios sólo existe en parte; para otra parte está liquidado.

A fin de cuentas no se puede discutir acerca de la creencia en la finitud o en la infinitud de las cosas; ésta es la cuestión que parece asimilarse a la cuestión de los gustos, o si se quiere: es cuestión de temperamento creer en lo finito o en lo infinito. En A Portrait of the Artist as a Young Man, James Joyce hace una descripción aterradora del infinito, e incluso lo define como una cosa terrible: «Eternity! O dread and dire word!» Jorge Luis Borges, por su parte, demuestra en La doctrina de los ciclos, con toda la concisión del espíritu latino, por qué el mundo tiene un fin y debe terminar: «Entonces habrá muerto.»

Seguramente debido a mi temperamento, yo me inclino por el segundo punto de vista. Creo que todo tiene que estar en contradicción con alguna cosa. No quiero decir aquí sólo lo que generalmente se admite, que no puede haber negro sino donde también hay blanco; quisiera aun ampliar esta creencia hasta el dominio de lo irracional, hasta decir que frente a lo universal, a lo total y a lo absoluto, debe existir algo que no esté incluido en ese universal, total y absoluto. Si uno acuña entonces el concepto de «absoluto más esta excepción, justamente», que no está comprendida en lo absoluto, afirmo que tiene que haber algo que no esté incluido en este «absoluto más esta excepción que no está incluido en lo absoluto», de manera que el total nunca es totalmente total, y que lo absoluto nunca puede ser absolutamente absoluto. Hay siempre algo que molesta. ¡Felizmente! (Ya he dicho antes cuán querida y preciosa me resulta la noción de la molestia.)

Apenas es posible expresar este a-absoluto o anti-absoluto en el lenguaje filosófico, pero en el lenguaje religioso resulta de una simplicidad infantil. Para ello hay una palabra muy simple. En alemán, esta palabra es: der Teufel (el Diablo). Siempre será un enigma para mí cómo se pudo llegar a esta idea de que el Diablo es algo malo. Creo más bien que el Diablo es nuestra última y quizá nuestra única oportunidad.

Cosa curiosa, se sabe muy poco acerca del Diablo. O tal vez ni siquiera sea curioso. Se entiende que apenas aparezca en la Biblia, ya que dentro del marco del texto bíblico el Diablo es un elemento demasiado explosivo como para que hubiese sido posible incorporarlo, sin impunidad, en grandes dosis. No es bueno que salten demasiadas chispas dentro del polvorín. En el texto se designa al Diablo o a Satanás únicamente como el adversario, y se dice una vez de él que fue «precipitado en los abismos de las tinieblas» (II, Pedro, 2, 4). No se sabe mucho más de él, pero este poco que se sabe ya proporciona pautas importantes. Sólo se sabe que Satanás fue «precipitado» y que por esta razón, evidentemente, no está ya aquí. Eso es sin duda exacto en tanto que ya no está aquí, pero por no estar aquí, está allí, justamente en los «abismos de las tinieblas» antes citados. Todo esto me recuerda la casa de mis padres, donde se decía que los comunistas eran, seguramente, muy malos, pero que realmente en Suiza no existían. En psicología se designa represión al proceso por el cual de algo que no está ya aquí se espera que tampoco esté allí. El hecho de que se sepa tan poco del Diablo significa que ha sido ampliamente reprimido. A mí me interesan esos «abismos de las tinieblas». Me interesan porque me parecen encarnar el lugar que es tan caro a mi corazón, es decir: ese «en otra parte». El Diablo está en otra parte, se encuentra allí donde Dios no está. El Diablo se encuentra en el infierno, y el infierno, como se sabe, es un lugar desagradable, pero vale la pena estar en el infierno, porque el infierno está allí, donde Dios no está.

Los románticos han descrito a Satanás como un héroe y un rebelde de noble corazón, casi como el prototipo de un revolucionario. Satanás es el rebelde que prefiere incluso estar en el infierno por propia voluntad antes que tener que aguantar por más tiempo la visión del monstruo Dios. En este sentido incluso puedo identificarme con Satanás, ya que yo quise mi enfermedad y mi cáncer (porque hace dos años mi enfermedad todavía se llamaba cáncer), tal como he escrito en la primera parte de mi historia; yo quise ser «precipitado en los abismos de las tinieblas» para estar en otra parte antes que en el mundo deprimente en el cual pasé los primeros treinta años de mi vida. En este sentido también veo lo satánico como liberador. Yo viví treinta años en un mundo que no era el infierno pero que era «tranquilo», tomando uno solo de los innumerables adjetivos que actualmente se ofrecen a mi elección, y eso fue mucho, mucho peor. Ahora estoy en el infierno, pero al menos aquí no tengo «mi tranquilidad». Y vale la pena estar en el infierno, aunque el infierno es espantoso. Camus incluso se aventura un paso más allá en Le mythe de Sisyphe al afirmar, cuando Sísifo está en el infierno: «Il est heureux.» Yo, por mi parte, prefiero otra solución —ya que no parto, como Camus, de la hipótesis de que el infierno es infinito— y pienso en la posibilidad de que, ahora que he descubierto que todo tiene un fin, también el infierno debe tener un fin. O con palabras de los hermanos Grimm: «Tú estás dentro, por lo tanto tienes que salir», lo que sólo significa que si alguien ha entrado en alguna parte, también debe poder salir. Realmente me parece inútil y banal permanecer para siempre en el infierno y mantenerme fijo en la idea de que Dios es el Mal y que el Diablo es el Bien, porque eso sería repetir los viejos errores con signos contrarios. Para mí, el infierno no es más que una estación intermedia —aun cuando sea una estación intermedia necesaria— en la que uno no debería quedarse eternamente, porque si se permanece demasiado tiempo en su calor, entonces se revelará como demasiado ardiente. Por otra parte, una permanencia demasiado larga junto a Satanás también se contradiría con su naturaleza esencial, ya que Satanás es el «adversario» por excelencia, y el contradictor estará siempre contra algo. Pero si ese algo se arreglara algún día, desaparecería la necesidad de un contradictor, y si el Diablo sobreviviera a la aniquilación de Dios, tendría entonces el poder de Belcebú.

Pero para mí esta cuestión todavía no está liquidada, y mientras no esté liquidada el Diablo aún es cobarde, y yo apruebo el que Satanás sea cobarde. Yo todavía no he vencido aquello que estoy combatiendo; pero tampoco estoy vencido y, lo que es más importante, todavía no he capitulado. Me declaro en estado de guerra total.

Comano, 17-VII-1976

Notas

¹ ABC, 1992.<<

² «Hijo de Marte, pero también de Belcebú», El País, 1992.<<

³ «Un héroe de nuestro tiempo», El Urogallo., 1992.<<

⁴ Zorn significa «ira», «cólera». (N. de la T.)<<

⁵ En El loco y la muerte. (N. de la T.)<<

⁶ Especie de diablejo, protagonista de un cuento de hadas que fue retomado por los hermanos Grimm. En castellano su nombre es Rumpelstiltskin. (N de la T.)<<

⁷ Ésta es Rodas, ¡salta! (De una fábula de Esopo) (N. de la T.)<<

⁸ En alemán, la palabra «Luna» es masculina. (N. de la T.)<<

⁹ En alemán, «Krebs» significa a la vez cangrejo y cáncer (este último, como signo del zodíaco y como la enfermedad). (N. de la T.)<<

¹⁰ En castellano, en el original. (N. de la T.)<<

¹¹ En castellano, en el original. (N. de la T.)<<

¹² En español en el original. Nombre con que se hacía llamar Fritz Zorn en el círculo de sus amigos. (N. de la T.)<<

¹³ Poetisa alemana, 1797-1848. (N, de la T.)<<

¹⁴ Got = Dios; Friede = paz; Zorn = ira. (N. de la T.)<<

¹⁵ Canto fúnebre (por la muerte de Adonis), cuyos dos últimos versos podrían traducirse así: «Ser un canto fúnebre en los labios de la amada es aún maravilloso, ya que el hombre común desciende sin eco al reino de las sombras.» (N. de la T.)<<