En 1864, John Henry Newman, para defenderse de las acusaciones de insinceridad que el polemista Charles Kingley presentó contra él, decidió escribir el relato de su vida. De esta anecdótica controversia surgió una de las autobiografías más personales, íntimas e influyentes de la literatura occidental: Apologia pro vita sua. La temática es la conversión de Newman del anglicanismo a la Iglesia Católica; una historia que versa sobre el valor de nuestras propias elecciones.

Apologia pro vita sua es el conmovedor testimonio de cómo una batalla personal librada en el terreno de la religión y del dogma teológico puede resultar tan apasionante como llena de significado. Newman, con intensidad y elocuencia únicas, va exponiendo los conflictos y cambios en los que forjó su existencia: sus comienzos como pensador liberal, su conversión a la iglesia de Inglaterra, su ordenación como clérigo anglicano, su gradual movimiento hacia el pensamiento católico, su liderazgo del Movimiento de Oxford, su llamamiento a la santidad y a la catolicidad de la iglesia de Inglaterra para concluir en su “vuelta al hogar de Roma”.

Pero, aparte de las poderosas razones espirituales, hay un motivo secular para leer, o releer, la Apologia: su maestría literaria. Newman fue un escritor excepcional. Su prosa es un ejemplo estelar de la mejor literatura victoriana.

Desde las Confesiones de San Agustín, publicadas 1600 años antes, pocas autobiografías han tenido la relevancia de esta obra de Newman. Apologia pro vita sua servirá de inspiración para todas las personas de fe y de guía para todos los que vivan un peregrinaje espiritual.

John Henry Newman

Apologia pro vita sua

Historia de mis ideas religiosas

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Titivillus 13.04.2021

Título original: Apologia pro vita sua

John Henry Newman, 1864

Traducción: Daniel Ruiz Bueno

Editor digital: Titivillus

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Presentación

a cargo de su eminencia el cardenal Joseph Ratzinger con ocasión del primer centenario de la muerte del cardenal John Henry Newman[1]

No me siento competente para hablar sobre la figura o el trabajo de Newman, pero tal vez sí tenga sentido decir algo sobre mi propio camino hacia Newman, en el que ciertamente se refleja algo de la presencia de este gran teólogo inglés luchas intelectuales y espirituales de nuestro tiempo.

En enero de 1946, cuando empecé a estudiar Teología en el seminario de Freising, que por fin había vuelto a abrir sus puertas después de la confusión de la guerra, un estudiante mayor que yo fue nombrado prefecto de nuestro grupo, que había empezado a trabajar en una disertación sobre la teología de la conciencia de Newman, antes incluso del comienzo de la guerra. En todos los años de su servicio militar, no había perdido contacto con este tema, al que ahora volvía con renovado entusiasmo y energía.

Pronto quedamos cautivados por una amistad personal, totalmente centrados en los grandes problemas de la filosofía y la teología. Desde luego, Newman estaba siempre presente. Alfred Läpple, así se llamaba el prefecto que acabo de mencionar, publicó su disertación en 1952 con este título: Der Einzelne in der Kirche (El individuo en la Iglesia).

Para nosotros, en aquel tiempo, la enseñanza de Newman sobre la conciencia llegó a ser una base importante del personalismo teológico, cuyo diseño se nos ofrecía equilibradamente. Nuestra imagen del ser humano, al igual que nuestra imagen de la Iglesia, quedaba penetrada por este punto de partida.

Habíamos experimentado la pretensión de un partido totalitario que se entendía a sí mismo como la plenitud de la historia y que negaba la conciencia del individuo. Uno de sus líderes había dicho: «Yo no tengo conciencia. Mi conciencia es Adolf Hitler». La apabullante devastación de la humanidad que vino después estaba ante nuestros ojos.

Por eso, nos resultó esencial saber que el «nosotros» de la Iglesia no descansa en una liquidación de la conciencia, sino que, justo al contrario, solo puede desarrollarse desde la conciencia.

Precisamente porque Newman interpretó la existencia del ser humano a partir de la conciencia, esto es de las relaciones entre el alma, quedaba claro que este personalismo no es individualismo, y que estar obligado por la conciencia no significa ser libre para hacer elecciones al azar, sino que es justo al revés.

De Newman aprendimos a comprender el primado del Papa. Libertad de conciencia, nos decía Newman, no equivale a tener derecho «a prescindir de la conciencia, a ignorar al Legislador y Juez, a ser independiente de obligaciones invisibles».

Por tanto, la conciencia en su verdadero sentido es la piedra angular de la autoridad papal; su poder procede de una revelación que completa la conciencia natural, la cual está imperfectamente iluminada, y «la defensa de la ley moral y de la conciencia es su razón de ser».

No necesito mencionar explícitamente que esta enseñanza sobre la conciencia ha llegado a ser cada vez más importante para mí en el desarrollo continuo de la Iglesia y del mundo. Veo cada vez con más claridad cómo está en el frontispicio de la biografía del cardenal, que debe ser entendida únicamente en conexión con el drama de su siglo, para que de esta forma pueda hablamos a nosotros.

Newman llegó a la conversión en su calidad de hombre de conciencia; fue su conciencia la que le llevó a salir de las viejas ataduras y seguridades, conduciéndole al mundo del catolicismo, que era algo tan difícil y extraño para él. Pero este camino de la conciencia es todo menos una senda de subjetividad autosuficiente: es un camino de obediencia a la verdad objetiva.

El segundo paso en el largo viaje de Newman hacia la conversión fue la superación de la posición evangélica subjetiva en favor de una comprensión del cristianismo basada en la objetividad del dogma. En esta conexión encuentro yo una formulación, tomada de uno de sus primeros sermones, que puede ser especialmente significativa hoy.

El verdadero cristianismo aparece […] en la obediencia y no a través de un estado de conciencia. Por tanto, toda la obligación y todo el trabajo de un cristiano está compuesto de estas dos partes: Fe y obediencia; mirar a Jesús (Hb 2,9) […] y actuar según su voluntad… Pienso que estamos en peligro en estos días al no insistir en todo esto como debiéramos; considerando cualquier apreciación verdadera y cuidadosa del Objeto de la fe como estéril ortodoxia, técnica sutileza […] y […] convirtiendo en test de nuestro ser religiosos, si tenemos o no lo que se suele llamar un estado espiritual del corazón.

En este contexto, me parecen importantes algunas afirmaciones tomadas de The Arians of the Fourth Century (Los arrianos del siglo IV), que pueden sonar, de primeras, más bien sorprendentes: «[…] detectar y aprobar el principio en el que […] la paz se fundamenta en la Escritura; someterse al dictado de la verdad en cuanto tal como principal autoridad en materias de conducta política y privada; comprender […] que el entusiasmo es prioritario en la sucesión de las gracias cristianas con respecto a la benevolencia».

Para mí resulta siempre fascinante ver y considerar hasta qué punto en este camino, y solo en él, a través del compromiso con la verdad, con Dios, recibe la conciencia su rango, su dignidad y fortaleza.

En este contexto me gustaría añadir solamente una afirmación tomada de la Apologia, que muestra el realismo en esta idea de la persona y de la Iglesia: «los movimientos vivos no surgen de los comités».

Querría volver muy brevemente al hilo autobiográfico. Cuando proseguí mis estudios en Munich el año 1947, me encontré con un buen lector y entusiasta seguidor de Newman en el teólogo de Fundamental, Gottlieb Söhngen, que fue mi verdadero maestro de teología. Él nos inició en Grammar of Assent y, al hacerlo, a una forma o manera especial de certeza en el conocimiento religioso.

Más profunda todavía fue para mí la contribución que publicó Heinrich Fries con motivo del jubileo de Calcedonia. Allí encontré acceso a la enseñanza de Newman sobre el desarrollo de la doctrina, que yo contemplo, junto a su doctrina sobre la conciencia, como su contribución más decisiva a la renovación de la teología.

Con esto, puso en nuestras manos la llave para construir un pensamiento histórico en el seno de la teología, o todavía mucho más: nos enseñó a pensar históricamente en teología, y así, a reconocer la identidad de la fe en todos los desarrollos.

En este momento, tengo que dejar de profundizar en estas ideas. Me parece que el punto de partida de Newman, también en la teología moderna, no ha sido todavía plenamente valorado. En él se encuentran escondidas posibilidades llenas de futuro que esperan un posterior desarrollo.

Me gustaría ahora referirme de nuevo a los presupuestos biográficos de este concepto.

Es sabido cómo la reflexión en profundidad de Newman sobre las ideas del desarrollo influyó en su camino al catolicismo. Pero no se trata simplemente de una cuestión sobre unas ideas que se descubren. En el concepto de desarrollo juega su papel la propia vida de Newman. Creo que esto se me hizo patente en esas palabras suyas bien conocidas:

«Vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado con frecuencia».

Durante toda su vida, Newman fue una persona en permanente estado de conversión, una persona en permanente trance de transformación, y por eso siempre permaneció y llegó a ser cada vez más él mismo.

En este punto, viene a mi mente la figura de San Agustín, con el que Newman estaba tan unido. Cuando Agustín se convirtió en el jardín Cassiciacum, comprendió su conversión de acuerdo con el sistema del respetable maestro de los filósofos neoplatónicos. Él pensó que su pasada vida pecadora quedaría ahora definitivamente zanjada; desde ahora, en el convertido se daría algo totalmente nuevo y diferente y su posterior viaje sería una firme escalada hacia cumbres cada vez más puras de cercanía a Dios.

Era algo parecido a lo que describió Gregorio de Nysa en su Ascensión de Moisés: «Igual que los cuerpos, después de haber recibido un primer empujón hacia abajo, caen sin esfuerzo a las profundidades a una velocidad cada vez mayor, así, por el contrario, el alma que se ha desprendido de las pasiones terrenales se eleva en un movimiento rápido hacia arriba […] superándose a sí misma de manera constante en un vuelo firme hacia las alturas».

La experiencia real de Agustín fue diferente. Él tuvo que aprender que ser cristiano es siempre un viaje difícil lleno de alturas y profundidades.

La imagen del ascensus queda cambiada por la del iter, cuyo pesado cansancio se ve iluminado y fortalecido por momentos de luz que podemos recibir ahora y entonces. La conversión es el iter, es decir, el camino de toda una vida. Y la fe es siempre «desarrollo», y precisamente de esta manera es la madurez del alma en la verdad, en Dios, que es más íntimo a nosotros de lo que somos nosotros mismos.

En la idea de «desarrollo», Newman ha escrito su propia experiencia de una conversión nunca acabada, y ha interpretado para nosotros no solo el camino de la doctrina cristiana, sino el de la vida cristiana.

La característica de todo gran Doctor de la Iglesia, me parece, es que enseña no solo mediante su pensamiento y su palabra, sino también con su vida, porque dentro de él, pensamiento y vida se funden y se definen mutuamente. Si esto es así, entonces Newman pertenece a los grandes maestros de la Iglesia, porque toca nuestros corazones y al mismo tiempo ilumina nuestro pensamiento.

Roma, 28 de abril de 1990

Prólogo

La siguiente historia de mis ideas religiosas, desprendida ahora del contexto que tuvo originariamente, requiere alguna explicación preliminar, y ello no solo para ofrecer una introducción general al lector, sino también para hacerle comprender cómo vine a escribir un libro entero sobre mí mismo y sobre mis más íntimos pensamientos y sentimientos. Realmente, de consultar solo mi propio impulso, yo haría cuanto cabe para borrar de este volumen y destinar al olvido todo rastro de las circunstancias a que debió su origen. Pero su título primigenio de «Apologia» conviene harto puntualmente a su materia y forma de composición; estas, a su vez, sugieren harto vivamente aquellas circunstancias, que son, a la postre, demasiado graves para que pueda yo permitirme seguir deseo tan natural. Por eso, aun cuando en esta nueva edición he omitido cerca de un centenar de páginas del volumen original, que podía, con certeza, considerar como de importancia puramente efímera, ello mismo me obliga, para suplir la ausencia de ellas, a anteponer a mi relato algunas indicaciones sobre el incidente que lo provocó.

Hace ya más de veinte años que subsiste en la mente del público una vaga impresión contra mí en el sentido de que mi conducta para con la Iglesia anglicana, mientras fui miembro de ella, no era compatible con la sencillez y rectitud cristianas. Semejante impresión era casi inevitable en el caso de un hombre que había escrito enérgicamente contra una causa, había reunido en tomo suyo un partido gracias a esos escritos, y poco a poco aflojó en su oposición contra aquella, desdijo sus palabras, sembró la perplejidad entre sus amigos y la confusión en sus procedimientos, y acabó pasándose del lado de quienes tan vigorosamente combatiera. Sensible entonces, como he sido siempre, a imputaciones que se lanzaron tan libremente contra mí, nunca he sentido demasiada impaciencia por ellas, a parte del castigo que, natural y justamente merecía por mi cambio de religión, aunque hubieran de durar toda mi vida. Dejé su refutación para un día por venir, cuando los sentimientos personales se hubieran extinguido y hubieran salido a la luz documentos ahora enterrados en los armarios o dispersos por el país.

Tal fue durante años mi estado de espíritu cuando, al comienzo de 1864, me encontré de improviso obligado a defenderme públicamente y se me ofreció la oportunidad de defender mi causa ante el mundo y, como aconteció en efecto, con buena perspectiva de tener un auditorio imparcial. Sorprendido, como lo fui efectivamente, tenía más de una razón para preguntarme cómo saldría airoso en asunto tan serio; sin embargo, tenía de muy atrás hecho concierto conmigo mismo que, en el caso improbable de ser provocado formalmente por persona de renombre, mi deber sería aceptar el reto. Esta ocasión se presentó y acaso no se presentaría más. No aprovecharla inmediatamente hubiera equivalido a abandonar mi causa. La aproveché consiguientemente y ha resultado que la circunstancia de no haber tenido tiempo para estudiar cada una de mis afirmaciones ha compensado en el juicio equitativo del público las deficiencias de redacción que llevaba consigo mi falta de ocio.

En el número de enero de 1864 de una revista de amplia circulación y en un artículo sobre la reina Isabel, un popular escritor tomó ocasión para atacarme formalmente por mi nombre en el sentido de pensar a la ligera sobre la virtud de la veracidad y de haber aprobado y defendido en términos positivos el descuido de dicha virtud, que imputaba al mismo tiempo al clero católico.

He aquí sus palabras:

El amor de la verdad por razón de sí misma no ha sido nunca virtud del clero romano. El padre Newman nos informa de que ello no es necesario ni, a la postre, deseable. La astucia es el arma que el cielo ha dado a los santos para resistir a la fuerza brutal y de macho del mundo malvado, que se casa y es dado en casorio. Sea o no correcta doctrinalmente su idea, es por lo menos históricamente cierta.

Estas afirmaciones, que iban más allá de los prejuicios populares esparcidos contra mí, no tenían realmente fundamento alguno. Yo no dije jamás, ni soñé nunca en decir, que el amor a la verdad por sí misma no sea virtud necesaria, ni a la postre deseable en el clero romano, o que la astucia sea el arma con que el cielo dotó a los santos para resistir al mundo malvado. ¿A qué obra mía podía, pues, referirse el escritor? En una correspondencia que siguió sobre el asunto entre él y yo, fundaba su acusación contra mí en un sermón mío, predicado, antes de ser católico, en el púlpito de mi iglesia de Oxford, y me dio a entender que, después de dar esa explicación, no se sentía obligado, más allá de tal referencia general a mi sermón, a especificar el pasaje en que se contuviera la doctrina que me imputaba. Por mi parte, no consideré eso suficiente y le pedí que aportara la prueba, en forma y por menudo, de su acusación, o que confesara ser incapaz de hacerlo. Pero él se obstinó en su negativa de citar pasajes claros de cualquiera de mis escritos, y si bien consentía en retirar su acusación, no era en el sentido de su verdad o falsedad, sino simplemente por razón de que yo le aseguraba no haber tenido intención de caer en ella. Esto no satisfacía a mi sentido de la justicia. Acusarme formalmente de haber cometido una falta es una cosa; concederme que no tuve intención de cometerla, es otra. Si uno me acusa de esta ofensa, no es satisfacción para mí que proclame que no me acusa de aquella. Pero mi contrincante pensaba de otro modo. Viéndome, pues, incapaz de lograr justicia donde yo tenía derecho a pedirla, apelé al público, y publiqué la correspondencia en forma de folleto, con algunas observaciones mías sobre el curso que aquella tomara.

Este folleto, que apareció en las primeras semanas de febrero, obtuvo réplica de mi acusador, hacia finales de marzo, en otro folleto de 48 páginas con el título ¿Qué quiere decir el Dr. Newman?, en que proclamaba hacer lo que yo le intimara que hiciera. Así que juntó un número de extractos de varias de mis obras con objeto de demostrar que si yo quería ser absuelto del crimen de enseñar y practicar el embuste y la insinceridad, de acuerdo con su primera suposición, había de ser al precio de no considerarme en adelante responsable de mis actos. Porque, como él se expresaba, yo «había, sin duda, tenido una razón humana, pero la había dilapidado», y había llevado mi espíritu a un estado morboso en que el absurdo era la única comida que apetecía. Por su parte, cuando concluía que yo no me preocupaba de la verdad por sí misma ni enseñaba a mis discípulos a mirarla como virtud, «no se trataba de un error precipitado, traído por los pelos o sin fundamento», y si es cierto que muchos prefieren ser acusados antes de insinceridad que de insipiencia, el doctor Newman no parecía pertenecer a este número.

Al final de su folleto volvía a la acusación originaria contra mí, que había proclamado que abandonaba. Aludiendo por anticipado a lo que yo respondería probablemente a lo que él publicaba, proclamaba su sincera dificultad para creer, en el sentido llano y natural de las palabras, nada de cuanto yo dijera en mi disculpa. Decía:

En adelante sentiré toda la duda y temor que pueda sentir un hombre sincero respecto de cualquier palabra que escriba el doctor Newman. ¿Cómo puede decir que no caerá en la trampa de algún astuto equívoco, de las tres clases que consignan como permitidos el bendito San Alfonso de Ligorio y sus discípulos, aun cuando se confirmara con juramento, pues en tal caso no engañamos a nuestro prójimo, sino que dejamos que se engañe a sí mismo? […] ¿Cómo puedo decir que aun habiendo hecho en este folleto una acusación, de cuya verdad se da perfectamente cuenta el doctor Newman, no tenga él pleno derecho a negarla, pues no lo tenía yo, hereje protestante, para hacerla?

Aunque hubiera tenido por compatible con lo que debo a mi propia reputación dejar sin contestar una acusación tan premeditada contra mi carácter moral, mi deber con mis hermanos en el sacerdocio católico me hubiera vedado obrar así. También ellos estaban envueltos en los cargos de este escritor, hechos tan confiada y pertinazmente, desde el pasaje originario de la revista mentada hasta el postrer párrafo del folleto. Al exculparme a mí mismo, era evidente que no perseguía un pleito meramente personal, sino que ofrecía mis humildes servicios a una causa. Yo protestaba en favor de un amplio cuerpo de hombres de elevado carácter, de espíritu sincero y religioso y de delicado honor, que tenían su puesto y sus derechos en este mundo, aun cuando fueran ministros del mundo invisible, y eran insultados por mi acusador, como lo prueban con creces los extractos arriba mentados, no solo en mi persona, sino también directa y expresamente en la de ellos. Así que me puse inmediatamente a escribir la Apologia pro vita sua, cuya segunda edición aparece en el presente volumen. Y fue para mí una gran recompensa hallar, según avanzó la controversia, tan gran número de mis hermanos del clero católico que me sostenían con su simpatía en el camino que había emprendido y, venida la ocasión, me honraron con la expresión formal y pública de su aprobación. Estos testimonios en mi favor, tan importantes y gratos para mí, juntamente con la carta en este mismo sentido que me enviara mi obispo, están incluidos en las últimas páginas de este volumen.

Esta edición difiere de la primera forma de la Apologia en los puntos siguientes: La obra original constaba de siete partes, que fueron publicadas en series los jueves consecutivos entre el 21 de abril y el 2 de junio. Un apéndice, respuesta a las específicas alegaciones contra mí en el folleto de acusación, apareció el 16 de junio.

De estas partes, la 1 y 2, por ser de fondo, sobre todo, controversial, han sido omitidas en la presente adición, excepto algunos pasajes, que se añaden a este prefacio por estimarlos necesarios para la debida inteligencia de las cinco partes siguientes. Del apéndice se ha omitido aproximadamente la mitad por la misma razón que motivó la supresión de las partes 1 y 2. El resto del mismo se ha puesto en forma de notas de carácter teórico, de las que hay dos nuevas sobre el liberalismo y las vidas de los santos ingleses de 1843-1844, y otra, nueva en parte, sobre los milagros en la Iglesia. En el cuerpo de la obra, la única adición de importancia es una carta, cuya copia llegó recientemente a mi poder.

Debo añadir que, después que escribí el pasado año la Apologia, he leído por vez primera la obra del señor Oakeley Notas sobre el movimiento tractariano. Esta obra corrobora de manera notable la sustancia de mi narración, y los amables términos con que habla de mí personalmente reclaman mi sincera gratitud.

2 de mayo de 1865

He aquí los extractos de la primera edición de mi Apologia, con objeto de poner ante los ojos del lector el fin que me propuse al escribirla.

No puedo sentir pena de haber forzado a mi contrincante a exponer plenamente sus cargos contra mí. Mucho mejor es que se desfogue contra mí durante mi vida que no después de mi muerte. En estas circunstancias me alegro de tener la oportunidad de leer lo peor que puede decirse de mí por un escritor que ha trabajado con tesón en su obra y está satisfecho de la misma. Me parece una ganancia ser vigilado desde fuera por quien aborrece los principios que me son más caros, no me conoce personalmente para apoyar sus contrasentidos acerca de mi doctrina y tiene uno u otro motivo para ser tan duro conmigo cuanto quepa serlo […].

Sin embargo, siento verdadera pena por lo que me veo obligado a decir. Estoy en guerra con él, pero no le deseo mal alguno. Es muy difícil cobrar resentimiento contra personas a quienes uno no ha visto nunca. Es muy fácil irritarse con amigos o con enemigos vis a vis; pero, si es cierto que escribo de todo corazón contra lo que ha dicho de mí, no tengo conciencia de falta de bondad personal contra él. Me parece necesario escribir como escribo en defensa propia y en defensa del clero católico; pero nada peor deseo imputarle, fuera de haberse dejado arrastrar, como un furioso, por sus sentimientos.

Sin embargo, cuando habla de mis «reservas», equívocos y demás, a algo apunta. ¿Qué efecto directo trata de alcanzar? Cierto que estoy en guerra con él; pero hay algo así como una guerra legítima. La guerra tiene sus leyes, hay cosas que se pueden limpiamente hacer y cosas que no pueden hacerse. Lo digo con vergüenza y seria tristeza: mi rival ha cometido una grave infracción de aquellas leyes, ha intentado (si así puedo decirlo) envenenar las fuentes. Voy a citarlo y aclarar mi pensamiento. Dice:

En adelante sentiré toda la duda y temor que pueda sentir un hombre sincero respecto de cualquier palabra que escriba el doctor Newman. ¿Cómo puedo decir que no caeré en la trampa de algún astuto equívoco de las tres clases que consignan como permitidos el bendito San Alfonso de Ligorio y sus discípulos, aun cuando se confirmara con juramento, pues en tal caso no engañamos a nuestro prójimo, sino que dejamos que se engañe a sí mismo?… Es, pues, lícito servirse de palabras y frases de sentido doble y dejar al malaventurado oyente que las tome por el lado que le plazca. El doctor Newman puede exclaman «¡Pretender yo tal cosa! Jamás lo dije». ¿No querrá decir el doctor Newman: «No lo dije, pero lo pretendí decir»?

Estas insinuaciones y preguntas serán respondidas a su tiempo; aquí solo diré que aborrezco y detesto la mentira, el retruécano, la doble lengua, la picardía, la astucia, la melosidad, la hipocresía, el pretexto, tanto como los aborrezca un protestante, y pido a Dios no me deje caer en sus lazos o trampas. Mas todo esto queda para más tarde; ahora trato de mi acusador e insisto sobre la manera poco honrosa con que ha intentado, en sus últimas páginas, minarme el terreno, envenenando de antemano el espíritu del público contra mí —John Henry Newman— y vertiendo en la imaginación de mis lectores la sospecha y desconfianza sobre cuanto pudiera yo replicarle. A esto llamo envenenar las fuentes.

«En adelante —dice— sentiré toda duda y temor que pueda sentir un hombre sincero respecto de cualquier palabra que escriba el doctor Newman. ¿Cómo puedo decir que no caeré en la trampa de algún astuto equívoco […]?».

¡Muy bien! Solo puedo decir que si este improperio logra su efecto, estoy perdiendo el tiempo al decir una sola palabra contra sus feas calumnias. Y eso es precisamente lo que mi adversario sabe e intenta. Me cuesta trabajo acabar conmigo para protestar contra un método de controversia tan bajo y cruel, pues al hacerlo perdería el respeto y dominio de mí mismo; pero bajísimo y cruelísimo, no cabe duda que lo es. Todos sabemos cómo nos arrastra nuestra imaginación, cuán súbitamente y a qué paso; el dicho «la mujer de César no puede ser objeto de sospecha» es un ejemplo de lo que quiero decir. El prejuicio habitual, el humor del momento, nos llevan a leer una defensa en buen o mal sentido. La interpretamos según nuestras anteriores impresiones. Los mismos sentimientos, según esté, o no, despierta nuestra envidia o estimulada nuestra aversión, son prendas de verdad o de disimulo e impostura. Se cuenta de una persona que, por error, fue encerrada en una casa de locos, defendió su causa ante unos visitantes extraños del establecimiento y solo les arrancó en respuesta esta observación: «¡Qué naturalmente habla! Diríase que está en sus cabales».

Las controversias deben decidirse por la razón. ¿Es guerra legítima apelar a las suspicacias del espíritu público y a sus antipatías? En todo caso, si mi acusador logra disponer así a mis lectores, cuanto mayor sea mi éxito más menoscabo quedará. Si me muestro natural, les dirá: Ars est celare artem. Si convenzo, sugerirá que soy un lógico hábil; si ostento pasión, haré el papel del inocente indignado; si me muestro tranquilo, me descubro como vil hipócrita. Si esclarezco dificultades, la cosa se tendrá por harto plausible y perfecta para ser verdad. Cuanto más triunfantes sean mis afirmaciones, tanto más cierta será mi derrota.

Así sucederá si mi acusador tiene éxito en su maniobra; pero no creo por un instante que lo tenga. Cualquiera sea el juicio que mis lectores se formen eventualmente de mí por estas páginas, yo confío que me creerán en lo que les diga en el curso de las mismas. No puedo pensar en absoluto que les falte generosidad o sean duros para con un hombre que por tanto tiempo ha sido antes blanco de todas las miradas. Yo tengo mucho que decir de mí mismo por personal experiencia. Mi impulso natural ha sido siempre a hablar y siempre he hablado antes bien demasiado que poco. Me hubiera ahorrado más de un disgusto si hubiera sido bastante prudente para morderme la lengua. Siempre he sido leal con las doctrinas y argumentos de mis adversarios; nunca he escamoteado hechos y razones que fueran contra mí mismo; nunca he dado mi nombre ni mi autoridad a pruebas que pensara no ser sanas o a testimonios que no tuviera por lo menos por plausibles. Nunca me he arredrado de confesar una falta que tuviera conciencia de haber cometido; siempre he mirado más por los otros que por mí mismo. ¡A cuántas cosas he renunciado, cosas que yo amaba y estimaba y pudiera haber retenido, de no haber amado más la sinceridad que el nombre, y la verdad más que a caros amigos […]!

De las mil y una imputaciones que mi acusador lanza contra mí, ¿cuál será aquella que impugnaré especialmente en estas páginas? Pienso limitarme a una sola, pues solo hay una que me preocupe en grado sumo; la acusación de mentira. Puede mi rival lanzar contra mí todas las otras imputaciones que le plazca; naturalmente, se pegarán a mí todo el tiempo que puedan; pero al cabo caerán al suelo a su hora.

A decir verdad, lo mismo pienso respecto de la acusación de mentira, y si la destaco de las restantes no es porque sea más temible, sino porque es más seria. Lo mismo que las otras, puede desfigurarme por un tiempo, pero no me manchará. El arzobispo Whately solía decir: «Echad barro suficiente y algo se pegará». Sí, se pegará; pero no manchará. Pienso que quería decir «manchar», pero no estoy de acuerdo con él. Alguna suciedad se pega por más tiempo que otra; pero no hay suciedad inmortal. Según el dicho antiguo: praevalebit veritas. Hay, efectivamente, virtudes que el mundo no es capaz de juzgar, como tampoco de practicar, virtudes como la fe, esperanza y caridad; pero puede juzgar sobre la veracidad. Puede juzgar de las virtudes naturales, y la veracidad es una de ellas.

Las virtudes naturales pueden también venir a ser sobrenaturales; tal es el caso de la veracidad; pero ello no la saca de la jurisdicción de la humanidad en general. En un caso particular puede ser más difícil a los hombres el juicio, como para la corte del banco de la reina, en Westminster, puede ser más difícil entender puntualmente en un hecho acontecido en el Indostán; pero es cuestión de capacidad, no de derecho. La humanidad tiene derecho a juzgar de la veracidad lo mismo en un católico que en un protestante; en un italiano lo mismo que en un chino. Yo no he dudado nunca de que en mi hora, en la hora de Dios, aparecerá mi vengador, y el mundo me absolverá de insinceridad, siquiera no sea durante mi vida.

Tengo tanta más confianza en esta absolución por venir cuanto que mis jueces son mis propios compatriotas. En realidad, tengo a los ingleses por los hombres más suspicaces y susceptibles de la humanidad; los considero irracionales e injustos en sus momentos de arrebato; sin embargo, prefiero ser inglés (como en realidad lo soy) antes que pertenecer a otra raza bajo el cielo. Los ingleses son generosos tanto como arrebatados y bruscos, y su arrepentimiento de la injusticia es mayor que fuera su pecado.

Desde hace más de veinte años he sido víctima de una imputación que siento por lo menos tanto —yo, objeto de ella— como pudieran sentirla los que solo son mis jueces. Nunca me decidí a rechazarla, primero, porque nunca he tenido ocasión de hablar, y luego porque nunca he visto en ellos ganas de escucharme. He deseado apelar de Filipo borracho a Filipo en ayunas. ¿Cuándo podré decir que Filipo ha vuelto en sí? A juzgar por el tono de la prensa, que representa la voz pública, tengo grandes razones para animarme en este momento. En esta controversia he sido tratado por los críticos contemporáneos con gran lealtad y gentileza, y por ello les estoy agradecido. Sin embargo, la determinación del tiempo y manera de defenderme no ha estado en mis manos, y por ello doy gracias a Dios. Ahora, por deber conmigo mismo, con la causa católica, con el sacerdocio católico, estoy obligado a dar cuenta de mí mismo y darla sin demora, al ser acusado, tan ruda y minuciosamente, de insinceridad. Acepto el reto, haré cuanto pueda para responder a él y estaré contento cuando lo hubiere hecho.

Mi actual acusador no es el único que concibe y ha concebido tan deshonrosa opinión sobre mí y mis escritos. Tal es la impresión de amplios grupos de gentes; la impresión de hace veinte años y la impresión actual. Ha sido sentimiento general que, durante años, yo he estado donde no tenía derecho a estar, yo era un «romanista» con librea y servicio protestantes; yo estaba trabajando por una Iglesia hostil en el seno de la Iglesia establecida, y yo lo sabía o tenía que saberlo. No había necesidad de argüir con pasajes de mis escritos cuando el hecho era tan patente como la gente pensaba que lo era.

Primeramente era cierto, y yo no puedo negarlo, que rechazaba el nombre de «protestante». Era cierto igualmente que algunas de las doctrinas que yo profesaba eran tenidas popularmente y de modo general como signos distintivos de la Iglesia romana, que la separan de la fe de la reforma protestante. Ahora, ¿cómo pude yo llegar a ellas? Evidentemente, había ciertos amigos y consejeros que no daban la cara; había no se sabe qué comunicación subterránea entre Stonyhurst u Oscott y mis habitaciones de Oriel. Estaba fuera de duda que, si yo defendía ciertas doctrinas, no era por azar, sino que estaba en connivencia con eclesiásticos de la antigua religión. Hubo quienes dieron un paso más y afirmaron que yo había sido efectivamente admitido en esa religión y, sin embargo, se me había permitido proclamarme todavía protestante. Otros fueron aún más adelante y dieron por cosa averiguada, cuyas pruebas tenían ellos en la mano, que yo era positivamente jesuita. Y cuando las opiniones que yo defendía se propagaron y fueron sobrepasadas por hombres más jóvenes que yo, el resentimiento que ya existía contra mí se vino a enconar y extenderse más.

La indignación se levantó entonces contra la perversidad de semejante conspiración y vino a ser tanto mayor cuanto se tenía por axioma, en la creencia del público en general, que la astucia y la intriga, tal como la gente creía haberlas contemplado con sus ojos, eran los instrumentos mismos a que la Iglesia católica, en estos últimos siglos, debía su existencia y expansión.

Otra circunstancia acrecía la irritación y antipatía sentida por amplios estratos sociales, de que he hablado, contra los predicadores de doctrinas tan nuevas para ellos y tan poco gratas a su paladar, y era que las explicaran de manera tan mesurada. Si estaban inspirados por teólogos romanos (y esto se daba por cosa averiguada), ¿por qué no las exponían de golpe? ¿A qué tener al mundo en suspensión y ansiedad sobre lo que vendría después y dónde estaba el busilis de todo ello? ¿Por qué estas reticencias, por qué las palabras a medias y la aparente indecisión?

Era evidente que el plan de operaciones había sido cuidadosamente trazado desde el principio y que estos hombres avanzaban cautamente hacia su cumplimiento, en la medida en que el momento ofrecía seguridad. Su meta y su esperanza era arrastrar en pos de si todo un ejército de gente joven e ignorante; gradualmente pensaban corromper el espíritu de la nueva generación y abrir las puertas de la ciudad, cuyos defensores jurados eran, al enemigo que estaba en emboscada fuera de sus murallas. Y cuando, a despecho de todas las protestas en contra, se formó a la larga, efectivamente, un amplio movimiento en sus discípulos y un día se pasaba uno a Roma y al siguiente otro, las peores anticipaciones y los peores juicios que se habían formado sobre él (Newman) se vieron justificados. De mí, finalmente, se había dicho primero: «Ya veréis cómo se va, está solo esperando el momento, aguarda la orden de Roma», y cuando, después de todo, después de mis discusiones y ataques de años pasados, dejé por fin la Iglesia anglicana por la romana, se decían unos a otros: «¿No lo decíamos nosotros? ¡Sabíamos lo que iba a pasar!».

Tal era la disposición de espíritu de masas de gentes veinte años ha, de gentes que solo tuvieron de los acontecimientos una visión externa y superficial. Y parte la tradición, parte el efecto de tales sentimientos permanecen hasta el presente. En mi caso, pienso indudablemente que ahí radica el mayor obstáculo para ser oído favorablemente ahora que tengo que hacer mi defensa. No solo soy ahora miembro de una comunión de las más impopulares en Inglaterra, cuya gran aspiración es la extinción del protestantismo y de la Iglesia protestante y cuyos medios de ataque, según la opinión popular, son la astucia y el embuste sin escrúpulos; pero ¿cómo pude entrar originariamente en absoluto en relaciones con la Iglesia de Roma? ¿Es que yo, o mis opiniones, cayeron llovidas del cielo? ¿Cómo pude presentarme en Oxford, in gremio universitatis, a los ojos de todos, vestido de pies a cabeza con la investidura del papismo? ¿Cómo me atreví, cómo tuve la conciencia de perseverar, con advertencias, profecías y acusaciones contra mí, en una senda que avanzaba constantemente hacia la religión de Roma y acabaría en ella? ¿Y cómo puedo ahora reclamar confianza cuando, años ha, defraudé la confianza que se puso en mí?

Esa es la fuerza de mi acusador, no los capítulos de cargo, que ha recogido artificiosamente de mis escritos y que yo reduciré fácilmente a polvo, sino la prevención del tribunal. El estado de la atmósfera, todas las vibraciones en torno harán repercutir como un eco su audaz afirmación sobre mi insinceridad. Esta prevención contra mí hará que, si mis razonamientos son convincentes, se tendrán puramente por ingeniosos; y si mis afirmaciones son irrefragables, se pensará que algo se oculta a la vista o se esconde en la manga. Es conclusión plausible, pero cruel, a que la gente se agarra tan fácilmente, de que, cuando mucho se achaca, mucho tiene que haber de verdad; y es más probable que uno solo merezca reprensión que no que se engañen los muchos que lo reprenden. He ahí los enemigos reales contra los que yo he de combatir y los aliados a quienes mi acusador trata de ganarse.

¡Enhorabuena! Tengo que romper esta muralla de prejuicios levantada contra mí, si ello me es posible, y pienso que seré capaz de hacerlo. Cuando leí por vez primera el libelo de acusación, casi desesperé de poder responder adecuadamente a parejo amasijo de hechos desfigurados y a tal vehemencia de animosidad.

¿A qué responder primero a un punto y luego a otro, y recorrer así todo el círculo de falsedades, cuando mi respuesta al primer punto quedaría olvidada apenas pasara al segundo? ¿A qué aducir medio centenar de principios o puntos de vista separados para refutar separadamente cada uno de los capítulos de acusación, cuando respuestas de esta laya no harían sino sembrar la confusión y atormentar al lector por su número y diversidad? ¿Qué esperanza había de condensar, en un folleto de razonable extensión, una materia que debería explanarse en media docena de volúmenes? ¿Qué medio había sino gastar páginas incontables para poner en su punto una sola de las series de «simples alusiones contra mí hechas de pasada y como con la punta del dedo», para valerme del lenguaje mismo de mi agresor?

Todas y cada una de estas acusaciones sacaban su fuerza de que eran ilustración de una sola y misma imputación. Mi contrincante tenía ya una idea positiva, que esclarecía todo su tema, lo marcaba con vigor y lo proveía de una interpretación que le daba vida. Me llamaba un embustero, acusación simple, franca, fácil de entender y, para un público inglés, plausible; mas para mí, responder al cargo uno por la razón número uno, al cargo dos por la razón número dos y al cargo tres por la razón número tres, y así sucesivamente, por toda la tiramira de cargos y respuestas, independientes cada una de las restantes, hubiera sido, ciertamente, trabajo perdido por lo que mira al efecto logrado. Lo que yo necesitaba para mi defensa era una unidad que correspondiera a la de mi antagonista; pero ¿dónde encontrarla? En los comentadores de las profecías de la Sagrada Escritura hallamos un ejemplo del principio sobre el que ahora insisto: cómo una falsa interpretación del sagrado texto tiene mucha más fuerza que la ausencia de toda interpretación. Así, por ejemplo, cierta clave para las visiones del Apocalipsis puede hallar adherencia en el espíritu (yo lo he experimentado en mí mismo), porque la perspectiva que nos abre es positiva y objetiva, siquiera se demuestre plenamente que no tiene título alguno para ser aceptada. El lector dice: «Si esto no, ¿qué otra cosa puede significar la profecía?». A la manera como mi acusador se pregunta: «¿Qué quiere, pues, decir el doctor Newman? […]».

Reflexionando hallé la manera de salir de mi perplejidad. Sí, me dije a mí mismo: mi rival me pregunta cabalmente por mi intención: «¿Qué quiere decir el doctor Newman?». Apuntaba en la misma dirección a que me habían ya conducido mis meditaciones. Pregunta sobre lo que pienso, no sobre mis palabras, ni sobre mis argumentos, ni sobre mis acciones, como sobre blanco último, sino sobre la inteligencia viva, por la que escribo, arguyo y obro. Pregunta sobre mi espíritu, y su fe y sus sentimientos, y se le responderá; no por él, sino por mí, por amor de la religión que profeso y por el sacerdocio del que soy miembro indigno; por mis amigos y por mis enemigos, y por aquel público en general que no consta de este o del otro, sino de gentes benévolas que aman el juego limpio, de interrogadores escépticos, de investigadores interesados, de espectadores curiosos, de simples extraños, sin interés personal, pero no despreocupados del resultado de la lucha; por amor de todos estos tendrá mi contrincante respuesta.

Mi perplejidad no duró media hora. Me di cabal cuenta de lo que tenía que hacer, siquiera me espantara la tarea que acometía y el peligro a que me exponía. Tengo que dar —me decía— una clave fiel de mi vida; tengo que mostrar lo que soy para que se vea lo que no soy y se desvanezca el fantasma que ronda en lugar mío. Quiero que se me conozca como un hombre de carne y hueso, y no como el maniquí que se viste de mis ropas. Las ideas falsas pueden, efectivamente, ser refutadas por el razonamiento, pero solo pueden ser exterminadas por ideas verdaderas. Quiero vencer no a mi acusador, sino a mis jueces. Quiero responder, una a una, a sus acusaciones y críticas (así se hizo en el apéndice, cuyas partes más importantes se han conservado en las notas) para que nadie pueda decir que son irrefutables; pero no será ese el fin ni la sustancia de mi réplica. Voy a trazar, en la medida de lo posible, la historia de mi espíritu; expondré el punto del que partí, por qué sugestiones o accidentes externos surgió cada una de mis opiniones, hasta qué punto y de qué manera se desenvolvieron desde dentro, cómo crecieron, se modificaron, se combinaron, chocaron unas con otras y, finalmente, cambiaron. Diré igualmente cómo me conduje para con ellas, y cómo y hasta qué punto y por cuánto tiempo pensé que podía mantenerlas en armonía con los compromisos eclesiásticos que había contraído y con el puesto que ocupaba. Tengo que hacer ver —lo que es la pura verdad— que las doctrinas que mantenía —y mantuve por tantos años— me fueron enseñadas (hablando a lo humano) parte por sugerencias de amigos protestantes, parte por el estudio de los libros y parte también por la acción de mi propia inteligencia, y así daré cuenta de este fenómeno, que tan maravilloso parece a muchos, de que yo abandonara «mi parentela y la casa de mi padre» por una Iglesia de que antes me había apartado con horror. ¡Caso maravilloso para ellos! Como si, a la verdad, una religión que ha florecido durante tantos siglos, entre tantas naciones, en medio de tantas variedades de vida social, entre tan contrarias clases y condiciones de hombres, y ha pervivido a tantas revoluciones políticas y sociales, no pudiera someter la razón y subyugar el corazón sin necesidad de apelar al embuste en sus procedimientos ni a los sofismas de las escuelas.

Lo que me había propuesto en media hora quedó determinado al cabo de diez días. Sin embargo, el cumplimiento de mi plan ofrecía muchas dificultades. ¿Cómo decir todo lo que debe de ser dicho dentro de unos límites razonables? Y luego, respecto del material para mi narración, no dispongo de apuntes autobiográficos que consultar, ni explicaciones escritas de los Tratados o Tracts[1], que alborotaron al público en tiempo de su publicación, apenas algunas notas sobre cambios de puntos de vista o conversaciones determinadas, y me temo que pocos documentos contemporáneos de los sentimientos o motivos que de tiempo en tiempo me impulsaban a obrar. Dispongo de una gran cantidad de cartas de amigos con algunas copias o borradores de mis respuestas, pero están, en su mayor parte, sin ordenar, y hasta que esta ordenación no se lleve a cabo son cabalmente demasiado numerosas y variadas para que puedan ser, de momento, aprovechables para mi propósito. En cuanto a las obras que he publicado, me prestarían, sin duda, buenos servicios si recordara bien su fondo; pero, si es cierto que puse gran empeño en su composición, he pensado poco en ellas una vez que habían salido de mis manos y, en general, la última vez que las leía era al revisar las últimas pruebas de imprenta.

En estas circunstancias mi esbozo será, naturalmente, incompleto. Es la vez primera que contemplo la totalidad de mi carrera; es un primer ensayo, pero confío que no contendrá error serio o sustancial, y así responderá al propósito por que escribo. Me propongo no consignar como cierta cosa de que no tenga clara memoria o no esté corroborada por alguna nota escrita o por el testimonio de un amigo. Testigos bastantes hay de norte a sur de Inglaterra para verificar, corregir o completar lo que yo diga, y cartas mías también en abundancia, caso que no hayan sido destruidas.

Además, tengo intención de ser simplemente personal e histórico. No expongo la doctrina católica, no hago sino explicarme a mí mismo mis opiniones y actos. Deseo, en cuanto me sea posible, afirmar simplemente hechos, ora resulten a la postre en mi favor o contra mí. Naturalmente, queda ancho campo para la contradicción de juicio entre mis lectores por lo que atañe a la necesidad u oportunidad, el valor o buen gusto y prudencia religiosa de los pormenores que pienso consignar. Se me podrá acusar de dar importancia a minucias, de dar más allá del blanco, de entrar en pormenores impertinentes o ridículos, de cantar mis propias alabanzas, de dar escándalo; pero se trata de un caso excepcional en que me veo forzado a seguir mis propias luces y hablar de lo íntimo de mi corazón. No es para mí en absoluto un placer hablar de mí mismo ni ser criticado por hacerlo. No es tampoco un placer revelar a altos y bajos, jóvenes y viejos, lo que ha pasado dentro de mi corazón desde mis primeros años, ni dar a cualquier contrincante superficial o charlatán la ventaja sobre mí de conocer mis más íntimos pensamientos, y hasta pudiera decir el trato entre mí mismo y mi Hacedor. Pero no quiero que se me llame en mi cara embustero y bellaco; de sufrirlo, no cumpliría con lo que debo a mi fe o a mi nombre. Yo sé no haber hecho nada para merecer parejo insulto, y si así lo demuestro, como espero, no tengo por qué preocuparme de las incidentales molestias que lleva consigo tal justificación.

Capítulo I

Historia de mis ideas religiosas hasta el año 1833

A cualquiera se le alcanza la gran prueba que supone para mí escribir mi propia historia; pero la tarea no tiene que arredrarme. Las palabras secretum meum mihi resuenan constantemente en mis oídos; pero según los hombres se van acercando a su fin temen menos las revelaciones. Y no es la menor parte de mi prueba prever que, a la primera lectura de lo que escribiere, mis amigos hallarán muchas cosas que no atañen a mi propósito; sin embargo, no puedo menos de pensar que, en su conjunto, mi obra logrará el efecto que me propongo al escribirla.

Desde niño fui educado en el gusto por la lectura de la Biblia, pero hasta los quince años no tuve convicciones religiosas definidas. Me sabía, ya se entiende, perfectamente mi Catecismo.

Una vez crecido, puse por escrito mis recuerdos de ideas y sentimientos que tuviera de niño y muchacho, tal como se me quedaron en la memoria, con tal relieve que los considere dignos de consignar. De entre estos, escritos en las vacaciones mayores de 1820 y transcritos con adiciones en 1823, selecciono dos que son, a la par, los más definidos y están también relacionados con mis ulteriores convicciones:

«Hubiera deseado que los cuentos de Las mil y una noches fueran verdad; mi imaginación gustaba de influencias desconocidas de poderes mágicos y talismanes […] Pensaba que la vida fuera un sueño, yo un ángel y todo este mundo una ilusión; otros ángeles, mis compañeros, en un juego maligno, se me ocultaban y me engañaban con la apariencia de un mundo material».

Otro: «Leyendo, por la primavera de 1816, en los Remnants of Time, del doctor Watts, un pasaje titulado “Los santos desconocidos del mundo”, en que se dice no haber nada en su persona o actitud que los distinga, etc., pensé que hablaba de los ángeles que vivían en el mundo en una especie de disfraz».

La otra observación es la siguiente: «Yo era muy supersticioso, y algún tiempo antes de mi conversión, a los quince años, me santiguaba siempre que iba a un lugar oscuro».

Naturalmente, yo hube de tomar esa práctica de una u otra fuente externa; pero es cierto que nadie me había hablado de la religión católica, que solo conocía de nombre. El profesor de francés era un sacerdote émigré, pero era solo blanco de todas nuestras pullas, como lo eran, en general, por entonces los profesores franceses, y hablaba el inglés muy medianamente. En el pueblo había una familia católica, y nos imaginábamos eran viejas solteronas; pero yo no sabía nada de ellas. En años posteriores supe que había en la escuela uno o dos muchachos católicos; pero o se puso cuidado en que no lo supiéramos, o su conocimiento no dejó huella en nuestra memoria. Mi hermano puede atestiguar cuán horra estaba la escuela de ideas católicas.

Una vez entré en la capilla de Warwick Street, con mi padre, quien, a lo que creo, deseaba oír alguna pieza de música. Todo lo que retuve de la visita fue el recuerdo de un púlpito, de un predicador y de un niño que meneaba un incensario.

Estando en Littlemore, repasando viejos cuadernos de mis días de escuela, di entre ellos con mi primer libro de versos latinos, y en su primera página había un dibujo que casi me cortó el aliento de sorpresa. Tengo ahora el libro ante mis ojos y acabo de enseñárselo a otras personas. En la primera página, con mi letra de escolar, había escrito: «John H. Newman, 11 de febrero de 1811, libro de versos». Luego siguen mis primeros versos. Entre «versos» y «libro» había dibujado una cruz sólida y recta, y junto a ella algo que puede realmente tomarse por un collar, pero que yo no puedo pensar sea otra cosa que un rosario colgado que lleva unida una pequeña cruz. Por este tiempo no tenía aún diez años cumplidos. Supongo que tomaría esa idea de alguna novela de la señora Radeliffe o de la señorita Porter, o de algún cuadro religioso; pero lo extraño es que, de entre los mil objetos que chocan los ojos de un niño, estos en particular se fijaran de tal forma en mi mente, que prácticamente los hice míos. Estoy cierto de que ni en las iglesias que yo frecuentaba ni en los libros de oraciones que leía había nada que me los pudiera sugerir. Es de recordar que las iglesias y libros de rezo anglicanos no se decoraban entonces a la manera en que creo se hace ahora.

A los quince años leí los tratados de Paine contra el Antiguo Testamento, y sentí gozo pensando en las objeciones que contenían. También leí algunos ensayos de Hume, acaso el Ensayo sobre los milagros. Por lo menos así se lo di a entender a mi padre, pero tal vez fue por darme tono. También recuerdo haber copiado algunos versos en francés, acaso de Voltaire, que negaban la inmortalidad del alma, y me decía a mí mismo algo así como: «¡Qué espantoso, pero qué probable!».

A mis quince años (en el otoño de 1816) un gran cambio hubo lugar en mi pensamiento. Caí bajo la influencia de un Credo definido y recibí en mi inteligencia impresiones de lo que es un dogma, que, por la misericordia de Dios, nunca se han borrado ni oscurecido. El instrumento humano de este comienzo de fe divina en mí fue el excelente varón, muerto tiempo ha, reverendo Walter Mayers, de Pembroke College, Oxford; pero mayor que el efecto de sus conversaciones y sermones fue el de los libros que puso en mis manos, todos de la escuela de Calvino. Uno de los primeros libros que leí fue una obra de Romaine, cuyo título y contenido no recuerdo, a excepción de una doctrina que, naturalmente, no incluyo entre las que creo haber venido de fuente divina: la doctrina de la perseverancia final.

La acepté inmediatamente y creí que la conversión interior de que tenía conciencia (y de la que aún ahora estoy más cierto que de tener pies y manos) perduraría en la vida futura, y que yo estaba escogido para la vida eterna. No tengo conciencia de que esta fe tendiera para nada a fomentar mi negligencia en agradar a Dios. La mantuve hasta la edad de veintiún años, en que gradualmente se fue desvaneciendo; pero creo que tuvo alguna influencia sobre mis convicciones en el sentido de mis imaginaciones de niño que ya he mentado: ella me aisló de los objetos que me rodeaban, me confirmó en mi desconfianza de la realidad de los fenómenos materiales y concentró mis pensamientos en dos seres y solo dos seres absoluta y luminosamente evidentes: yo mismo y mi Creador. Porque, mientras me consideraba a mí mismo predestinado a la salvación, mi mente no se detenía en los otros, los pasaba simplemente por alto, pero no los miraba predestinados a la muerte eterna. Solo pensaba en la merced que a mí se me hacía.

La detestable doctrina que acabo de mentar es simplemente negada y abjurada, si mi memoria no me engaña extrañamente, por el escrito que impresionó más que otro alguno mi espíritu y a quien (humanamente hablando) debo casi mi alma: Thomas Scott, de Aston Sandford. Yo admiraba y gustaba hasta tal punto sus escritos que, siendo estudiante, pensé hacerle una visita en su curato para ver al hombre a quien tan profundamente veneraba. No creo que abandonara la idea de esta expedición aun después de haberme graduado, pues la noticia de su muerte, en 1821, cayó sobre mí como una desilusión tanto como una pena. Estuve muy atento a lo que decía Daniel Wilson, más tarde obispo de Calcuta, cuando, en dos sermones en la capilla de San Juan, contó la historia de la vida y muerte de Scott. Desde niño poseía yo su Force of Truth y sus Ensayos; sus Comentarios los compré cuando era estudiante.

Lo que creo impresionará a un lector de la historia y escritos de Scott es su audaz despreocupación del qué dirán y su vigorosa independencia de ideas. Scott seguía a la verdad dondequiera que lo llevara, comenzando por el unitarismo y acabando en una fe celosa de la Santísima Trinidad. Él fue el primero que imprimió profundamente en mi alma esta verdad fundamental de la religión. Con ayuda de los Ensayos de Scott y de la admirable obra de Jones de Nayland reuní una colección de textos de la Escritura para probar esta doctrina, con observaciones (creo) de mi propio caletre, antes de mis dieciséis años; y pocos meses después recogí una serie de textos para apoyar cada uno de los versículos del Símbolo atanasiano. Todavía conservo estos apuntes.

Además de su espíritu de independencia del mundo, yo admiraba también en Scott su resuelta oposición al antinomianismo y el carácter minuciosamente práctico de sus escritos. En ello se mostraba un verdadero inglés, y yo sentía profundamente su influencia. Durante años yo aprovechaba casi como proverbios lo que consideraba ser la quintaesencia de su doctrina: «la santidad antes que la paz» y «el crecimiento es la única prueba de la vida».

Los calvinistas establecen una estricta separación entre los elegidos y el mundo; en esto hay mucho de parentesco o paralelismo con la doctrina católica, pero añaden algo, a mi entender, muy diferente del catolicismo, y es que los convertidos y los no convertidos pueden ser distinguidos por el hombre, que los justificados tienen conciencia de su justificación y que los regenerados no pueden volver a caer. Los católicos, por otra parte, reducen y suavizan el espantoso antagonismo entre el bien y el mal, que es uno de sus dogmas, sosteniendo que hay diversos grados de justificación; hay, según la doctrina católica, una gran diferencia en punto a gravedad entre pecado y pecado, existe siempre la posibilidad y el peligro de volver a caer y a nadie se da conocimiento cierto de que se encuentra en estado de gracia, y mucho menos de que haya de perseverar hasta el fin. De las máximas calvinistas, la única que echó raíces en mi espíritu fue la certidumbre del cielo y del infierno, del favor y de la cólera divina, de la existencia de justificados y no justificados. Como ya he dicho; la idea de que los regenerados y justificados sean una sola y misma cosa, y que los regenerados como tales tengan el don de la perseverancia, no duró en mí muchos años.

Gracias a una obra, de carácter completamente opuesto al calvinismo, el Serious Call, de Law, quedó también profundamente impresa en mi espíritu la doctrina, esencial al catolicismo, de la guerra entre la ciudad de Dios y los poderes de las tinieblas.

Desde este tiempo di también mi pleno asentimiento interior y mi fe plena a la doctrina de los castigos eternos, como enseñada por nuestro Señor mismo, con igual sinceridad que a la de la felicidad eterna, siquiera ensayara, por vías varias, hacer aquella verdad menos espantosa para la imaginación.

Vengo ahora a otras dos obras que me produjeron una profunda impresión aquel mismo otoño de 1816, cuando tenía quince años, obras contrarias entre sí que echaron en mí los gérmenes de inconsistencias intelectuales que me inhabilitaron durante muchos años. Leí la Historia de la Iglesia, de Joseph Milner, y poco me costó enamorarme de los largos extractos de San Agustín, San Ambrosio y otros Padres que allí encontré. Los leí como la religión de los primeros cristianos; pero, a par de Milner, leí la obra de Newton sobre las profecías, y quedé, en consecuencia, firmísimamente convencido de que el Papa era el anticristo predicho por Daniel, San Pablo y San Juan.

Mi imaginación quedó manchada por los efectos de esta doctrina, hasta el año 1843; se había ido borrando de mi razón y de mi juicio en fecha anterior, pero permaneció en mí el pensamiento como una especie de conciencia falsa. De aquí provino el conflicto intelectual que sintieron tantos otros lo mismo que yo y que llevó a unos a una componenda entre ideas tan incompatibles entre sí, a otros a expeler la una o la otra de su espíritu y, en mi propio caso, tras años de inquietud intelectual, acabó con la gradual decadencia y extinción de una de ellas; no digo con su muerte violenta, ya que ¿por qué no la maté antes, si es lícito decir que yo la mate?

Tengo que mencionar, aunque lo hago con gran repugnancia, otra impresión profunda que se apoderó de mí por este tiempo, en otoño de 1816 —sobre el hecho no cabe equivocación—, a saber, que era voluntad de Dios que llevara vida célibe. Este presentimiento —que se mantuvo en mí desde entonces casi continuamente, con intervalos hasta 1829 y a partir de entonces, sin intervalo alguno— estaba en mi mente más o menos en conexión con la idea de que la vocación de mi vida entrañaría el sacrificio que supone el celibato; por ejemplo, el trabajo misional entre los paganos, a que me sentí muy inclinado durante algunos años. Ello acreció mi sentimiento de separación del mundo visible, de que he hablado anteriormente.

El año 1822 vine a caer bajo influencias muy diferentes de aquellas a que hasta entonces había estado sometido. Por este tiempo, el señor Whately, como era entonces, después arzobispo de Dublín, mostró gran amabilidad conmigo los pocos meses que estuvo en Oxford, antes de abandonarlo definitivamente. Esta amabilidad la renovó en 1825, cuando fue nombrado principal de Alban Hall, haciéndome su viceprincipal y tutor. Del doctor Whately hablaré más adelante, pues de 1822 a 1825 traté, sobre todo, al actual preboste de Oriel, el doctor Hawkins, a la sazón vicario de Santa María. Después de ordenarme en 1824 y obtenida una coadjutoría en Oxford, entré, durante las vacaciones mayores, en relación particular con él. Puedo decir con la mano sobre el corazón que le quiero y que nunca he dejado de quererle, lo que es preludio para decir lo que de otro modo sonaría a rudeza, a saber: que en el curso de los varios años que luego pasamos juntos, me provocó realmente mucho de tiempo en tiempo, aunque estoy completamente cierto de que yo lo provoqué aún más a él. Mis provocaciones, además, eran incorrectas, pues él era el director de mi college y, por añadidura, los primeros años que lo conocí, prestó, de modos varios, grandes servicios a mi inteligencia.

Fue el primero que me ensenó a pesar mis palabras y a ser prudente en mis afirmaciones. Me enseñó el arte de deslindar y aclarar mi pensamiento en una discusión y controversia, a distinguir entre ideas afines y a prevenir los equívocos. Todo lo cual, con gran sorpresa mía, ha sido luego considerado, aun entre personas bien dispuestas para conmigo, como resabios de la polémica de Roma. Él es, por su parte, hombre del más exacto entendimiento, y tuvo la amabilidad de censurar severamente los primeros sermones que escribí y otros trabajos a que puse mano.

En lo que atañe a la doctrina, por su medio logré grandes acrecentamientos en mi fe. Como he advertido en otra parte, él me procuró el Tratado sobre la predicación apostólica, de Sumner, más tarde arzobispo de Canterbury, que me llevó a abandonar mis residuos de calvinismo y aceptar la doctrina de la regeneración bautismal. Por otros modos varios me fue también de provecho en temas semirreligiosos y semiescolásticos.

El doctor Hawkins fue también quien me enseñó a presentir que, antes de muchos años, se daría un ataque contra los libros y el canon de la Escritura. A la misma convicción llegué en mis conversaciones con Blanco White, quien me inspiró también visiones más libres sobre la inspiración que las corrientes que predominaban por entonces en la Iglesia anglicana.

Hay otro principio que adquirí del doctor Hawkins, más relacionado con el catolicismo que cuantos hasta ahora he mentado; es la doctrina sobre la tradición. Cuando yo era estudiante le oí predicar en el púlpito de la Universidad su famoso sermón sobre el tema, y recuerdo lo largo que se me hizo, a pesar de que, por este tiempo, pasaba por predicador elocuente; pero cuando me lo regaló, lo leí y estudié, me produjo muy fuerte impresión. A mi parecer, no va un paso más allá de la doctrina anglicana, y aún puede decirse que no llega a ella; pero su trabajo es muy concienzudo, su modo de ver original y el tema nuevo para aquel tiempo. Hawkins sienta una tesis que se cae por su peso apenas se afirma para quienes hayan examinado la estructura de la Escritura, a saber: que el sagrado texto no se destinó nunca a enseñar doctrina, sino únicamente a probarla; de donde se sigue que, si queremos aprender doctrina hemos de recurrir a los formularios de la Iglesia, por ejemplo, al Catecismo y a los Símbolos de la fe. Hawkins opina que, después de aprender en ellos las doctrinas de la cristiandad, el estudioso debe verificarlas en la Escritura. Esta opinión, muy cierta en sus líneas generales y muy fecunda en sus consecuencias, abrió ante mí una amplia perspectiva de pensamiento. El doctor Whately la profesaba también. Uno de sus efectos fue dar en la raíz del principio en que se fundaba la Sociedad Bíblica. Yo pertenecía a su rama de Oxford, y fue ya cuestión de tiempo retirar mi nombre de las listas de suscriptores; pero no lo hice inmediatamente.

Con mucho gusto rindo aquí homenaje a la memoria del reverendo William James, entonces fellow[1] del Oriel College. Él me enseñó, hacia el año 1823, la doctrina de la sucesión apostólica, durante un paseo, creo, en torno a la pradera de la Christ Church. Recuerdo que, por entonces, estaba yo algo impaciente por el tema.

Supongo que fue también por este tiempo cuando leí la Analogy, del obispo Butler, cuyo estudio fue para muchos lo que fue para mí: una era en sus opiniones religiosas. La demostración de una Iglesia visible, oráculo de la verdad y modelo de santidad, de los deberes de la religión exterior y del carácter histórico de la religión son las características de esta gran obra, que impresiona inmediatamente al lector. Respecto de mí mismo, si puedo intentar determinar lo que le debo principalmente, ello se cifra en dos puntos, sobre los que tendré oportunidad de insistir más adelante, pues son los principios básicos de una buena parte de mi enseñanza. Primeramente, la idea misma de una analogía de las distintas obras de Dios conduce a la conclusión de que el sistema de menor importancia está económica o sacramentadamente relacionado con el más trascendental (es significativo que Butler comience su obra con una cita de Orígenes), y de esta conclusión brota, como consecuencia última, la teoría a que me inclinaba de niño sobre la irrealidad de los fenómenos materiales. Por este tiempo no distinguía yo entre la materia misma y sus fenómenos, distinción tan necesaria y obvia en la discusión de este tema. En segundo lugar, la doctrina de Butler de que la probabilidad es la guía de la vida me condujo, por lo menos durante los estudios en que fui iniciado pocos años después, a la cuestión sobre la fuerza lógica de la fe sobre la que tanto he escrito. Así, a Butler atribuyo los dos principios de mi enseñanza que me han acarreado la doble acusación de fantasía y de escepticismo.

Y ahora, el doctor Whately. Le debo mucho. Era hombre de corazón generoso y ardiente. Era particularmente fiel a sus amigos y, para usar el dicho común, «todos sus gansos eran cisnes». Cuando yo era aún torpe y tímido, en 1822, él me tomó de la mano, se portó conmigo como un maestro indulgente y alentador. Abrió, por así decir, mi inteligencia y me enseñó a pensar y razonar. Después de que se fijara en mí en 1822, en 1825 llegué a intimar mucho con él, cuando fui su viceprincipal en Alban Hall. En 1826 renuncié a este cargo al ser nombrado tutor de mi college, y su ascendiente sobre mí se fue relajando progresivamente. Su influencia sobre mí acabó, o poco menos, una vez que me hubo enseñado a ver con mis propios ojos y andar con mis propios pies. No es que no tuviera aún que aprender mucho de otros, pero sobre estos influí tanto como influyeron en mí, cooperé más bien que coincidí puramente con ellos.

Por lo que al doctor Whately se refiere, su pensamiento era demasiado diferente del mío para que pudiéramos seguir mucho tiempo por la misma vereda. Recuerdo su disgusto por un artículo mío, aparecido en la London Review, que el indulgente Blanco White se contentó con calificar de «platónico». Cuando ya iba divergiendo en opiniones con él (cosa que no le placía), pensé en dedicarle mi primer libro con palabras que dieran a entender que él me había enseñado no solo a pensar, sino a pensar por mí mismo. Dejó Oxford en 1831, después de lo cual, a cuanto recuerdo, solo lo volví a ver dos veces, cuando visitó la Universidad, en la calle, en 1834, y otra, en un salón, en 1838. Desde su partida, siempre sentí verdadero cariño por lo que puedo llamar su memoria, pues, por lo menos desde el año 1834, se hizo el muerto para mí. En realidad, me perdió prácticamente de vista desde que fue nombrado arzobispo en 1831; pero en 1834 se entabló entre los dos una correspondencia que, si bien llevada especialmente por parte suya con espíritu amistoso, era expresión de diferencias de opinión que acabaron con nuestra comunicación. Mi razón me decía que, de haberse tenido que quedar en Oxford, no hubiéramos podido caminar por más tiempo juntos; sin embargo, yo lo amaba demasiado para poderme despedir de él sin pena. Pasados unos años, empecé a creer que su influencia sobre mí no había sido satisfactoria en un plano más alto que el intelectual (y no digo que fuera por su culpa). Creo que en sus últimas obras insertó cosas duras respecto de mí. Nunca vinieron a mis manos, y no juzgué necesario ir a buscar aquello que, en su lectura, me hubiera apenado tanto.

Lo que Whately hizo por mí en el terreno de las ideas religiosas fue, primero, enseñarme la existencia de la Iglesia como cuerpo sustantivo o corporación. En segundo lugar, haberme inculcado aquellos modos de ver antierastianos de la política de la Iglesia, que fueron uno de los rasgos más relevantes del movimiento tractariano. En este punto y, a lo que yo entiendo, únicamente en este punto, simpatizaban íntimamente Hurrell Froude y él, aunque el desarrollo de la opinión de Froude sobre el particular fue de fecha posterior. El año 1826, durante un paseo, me habló largamente sobre una obra que acababa de publicarse con el título Cartas sobre la Iglesia por un episcopaliano. Me dijo que me haría hervir la sangre. Era, ciertamente, obra fortísima. Un común amigo me dijo que, después de su lectura, no se podía estar quieto, sino que se ponía a andar a lo largo y ancho de su cuarto. La obra fue inmediatamente atribuida a Whately; yo me apresuré a manifestar mi opinión en contra, pero hallé que la creencia afirmativa de Oxford era demasiado fuerte para mí; con razón o sin ella, me adherí a la voz general. Ni entonces ni después oí nunca que el doctor Whately desmintiera su paternidad de la obra.

Las tesis principales de este hábil ensayo son, primera, que la Iglesia y el Estado deben ser independientes entre sí; habla del deber de protestar «contra la profanación del reino de Cristo por esta doble usurpación; la intervención de la Iglesia en las cosas temporales, y del Estado en las espirituales» (p. 191); y, en segundo lugar, que, aún separada del Estado, la Iglesia puede, con justicia y derecho, retener sus propios bienes.

«El clero, aunque no debe ser servidor asalariado del poder, puede, en justicia, retener sus rentas; y el Estado, aunque no tiene derecho a intervenir en los asuntos espirituales, no solo posee justo título a ser sostenido por los ministros de la religión y por todos los otros cristianos, sino que en el sistema que recomiendo lo obtendrá mucho más efectivamente». El autor de esta obra, quienquiera que fuere, defiende estos dos puntos con fuerza e ingenio, y con vehemencia irresistible, lo que acaso haya de atribuirse a la circunstancia de que no escribió in propria persona y no se sentía responsable de todo lo que afirmaba, sino con la máscara de un declarado episcopaliano escocés. Esta obra ejerció una influencia gradual, pero profunda, sobre mi espíritu.

No tengo conciencia de que deba otras opiniones religiosas al doctor Whately. Tenía muy poca simpatía por sus máximas teológicas especiales. Al año siguiente —1827— me dijo que me consideraba arrianizante. El caso fue así: Aunque por entonces yo no había leído la Defensio, del obispo Bull, ni a los Padres, compartía fuertemente la manera de ver la doctrina antenicena sobre la Trinidad, a la que algunos escritores, católicos y no católicos, han achacado cierta apariencia exterior de arrianismo. Tal es el sentido de un pasaje de los Remains[2], de Froude, en que parece acusarme de hablar contra el Símbolo atanasiano. Yo contrasté los aspectos de la doctrina trinitaria tal como es presentada por el Símbolo atanasiano y el niceno. Mis críticas apuntaban a que algunos versículos del atanasiano eran inútilmente científicos. Es un ejemplo de cierto desdén por la antigüedad cristiana que se fue formando en mí por muchos años. Así se echaba de ver en cierto lenguaje inconsiderado, en la Encyclopaedia metropolitana, acerca de los Padres, de los que yo sabía entonces muy poco, excepto lo que de chico había aprendido en Joseph Milner. Al escribir, en 1825-1826, sobre los «Milagros de la Escritura», leí la obra de Middleton sobre los milagros de la primitiva Iglesia, y me dejé impregnar de parte de su espíritu.

La verdad es que comenzaba a dar preferencia a la perfección intelectual sobre la moral, y me dejé arrastrar por el liberalismo del día (véase nota A, Liberalismo, al final de este volumen). A finales de 1827 desperté bruscamente de mi sueño por dos terribles golpes: la enfermedad y el desamparo.

A comienzos de 1829 tuvo lugar el rompimiento formal entre el doctor Whately y yo: la ocasión fue el asunto de la reelección del señor Peel. En 1827 o 1828 creo haber votado con la minoría, cuando la petición al Parlamento contra los derechos de los católicos fue llevada a la Convocation[3]. Yo obré así principalmente movido por las ideas que me habían sugerido las Cartas de un episcopaliano. Por otra parte, me distanciaba de los «ortodoxos de las dos botellas», como se los llamaba maliciosamente. Al tomar partido contra el señor Peel, obré por razones académicas y no por razones eclesiásticas o políticas, y así lo proclamé entonces. Yo opinaba que el señor Peel había tomado la Universidad por sorpresa, y sus amigos no tenían derecho a exigirnos un súbito giro en redondo y exponernos al reproche del oportunismo. Una gran Universidad no debe ser zarandeada ni siquiera por un gran duque de Wellington. Por este tiempo estaba yo, además, bajo la influencia de Keble y Froude, a quienes, aparte las razones dichas, desagrada el cambio de política del duque, como dictado por el liberalismo.

Whately se enfadó mucho conmigo, y se vengó de forma humorística, siquiera me avisara anticipadamente de ello. Como cabeza de un college, tenía deberes de hospitalidad para con personas de todos los partidos; invitó, pues, a comer a un grupo de gentes de las menos intelectuales de Oxford, pero a quienes gustaba mucho el oporto. Entre los invitados estuve yo, y Whately me puso entre el preboste tal y el principal cual, y me preguntó luego si estaba orgulloso de mis amigos. Sin embargo, tenía un motivo serio para obrar así. Whately veía, con más claridad que yo, que me iba separando definitivamente de sus propios amigos.

El doctor Whately atribuyó el abandono por mi parte de su clientela a deseo de ponerme yo mismo a la cabeza de un partido. No pienso que esta acusación fuera merecida. Mi sentimiento habitual, entonces y después, ha sido que no busqué a mis amigos, sino que ellos me buscaron a mí. Nadie ha tenido nunca amigos más amables o más indulgentes que yo; pero respecto de la manera de ganármelos, este mismo año de 1829 expresé mis propios sentimientos en unos versos escritos por entonces. Hablando de las bendiciones recibidas del cielo, decía: «Bendiciones de amigos que, sin llamarlos ni esperarlos, llamaron a mi puerta». Vinieron y se fueron; vinieron con gozo mío, se fueron con gran pena mía. El que me los dio, me los quitó.

Sin embargo, la impresión del doctor Whately sobre mí admite esta explicación.

Durante mis primeros años de residencia en Oriel, aunque estaba orgulloso de mi college, no me encontraba del todo a gusto en él. Me sentía muy solo, y a solas solía hacer mi paseo diario. Recuerdo un encuentro con el doctor Copleston, entonces preboste, con uno de los fellows. Dio una vuelta en redondo y, con la amable cortesía que tan bien le sentaba, me hizo una inclinación y dijo: Nunquam minus solus quam cum solus. Por este tiempo, efectivamente (a partir de 1823), gocé de la intimidad de mi caro y fiel amigo el doctor Pusey, y no pude menos de admirar y reverenciar a un alma tan entregada a la causa de la religión, tan llena de buenas obras, tan fiel en sus afectos; pero dejó la residencia al tiempo que yo comenzaba a conocerle bien. Por lo que atañe al doctor Whately, era demasiado superior a mí para que yo pudiera sentirme a placer a su lado; y a nadie de Oxford abrí por este tiempo, plena y familiarmente, mi corazón.

Las cosas cambiaron en 1826. Por este tiempo fui nombrado uno de los tutores de mi college, y ello me puso en el candelero; además, escribí uno o dos ensayos que tuvieron aceptación. Comencé a ser conocido. Prediqué mi primer sermón en la Universidad. Al año siguiente fui uno de los examinadores para el grado de Bachelor of Arts. En 1828 fui nombrado vicario de Santa María. Aquello era para mí como una sensación de primavera después del invierno y, si me es lícito decirlo así, salí de mi concha y permanecí fuera hasta 1841.

Las dos personas que mejor me conocieron por este tiempo viven todavía, son eclesiásticos que gozan de un beneficio, pero no son ya mis amigos. Ellos pueden decir mejor que nadie quién era yo por estos años. Por entonces se me soltó, por decirlo así, la lengua, y hablaba espontáneamente y sin esfuerzo. Uno de ellos, el señor Rickards, dijo de mí, como luego supe: «He ahí a un muchacho que, cuando calla, parece que no va a abrir nunca la boca; y cuando se pone a hablar parece que no va a parar nunca». Por entonces comencé a ejercer influencia, que fue continuamente creciendo durante algunos años. La cobré sobre mis discípulos y trabé particular intimidad y afecto con dos de nuestros fellows: Robert Isaac Wilberforce (posteriormente arcediano) y Richard Hurrell Froude. Whately, hombre penetrante, vio tal vez entonces en torno mío los signos de un partido, cosa de que yo no me daba cuenta. Y así discernimos los primeros elementos del que luego se llamó «movimiento tractariano».

El que era el verdadero y primer autor de ese Movimiento permanecía invisible, como acontece con las grandes fuerzas de impulsión. Después de obtener, muy joven, los más altos honores de la Universidad, volvió las espaldas a la admiración que le seguía los pasos y buscó mejor y más santa satisfacción en el trabajo apostólico del campo. ¿Será menester decir que estoy hablando de John Keble? La vez primera que me encontré con él en un salón fue con ocasión de mi elección para fellow de Oriel, cuando fui enviado a la Torre para estrechar la mano al preboste y a los fellows. ¡Con qué viveza está grabada esta hora en mi memoria, después de los cambios de cuarenta y dos años que se cumplen este mismo día en que escribo! Últimamente he tenido en mis manos una carta que escribí por entonces a mi gran amigo John William Bowden, con quien pasé casi exclusivamente mis años de estudiante. «Tenía prisa —le digo— por llegar a la Torre para recibir los parabienes de todos los fellows. Aguanté hasta que Keble me estrechó la mano, pero en ese momento me sentí tan confuso e indigno del honor que se me hacía que me parecía desear hundirme unos estadios bajo tierra». El nombre de Keble fue el primero que oí, con más respeto aún que admiración, a mi llegada a Oxford. Un día que paseaba yo por la High Street con mi caro y más antiguo amigo, que acabo de mentar, con qué ardiente alegría exclamó este: «¡Por ahí va Keble!», ¡y con qué reverencia lo miré yo! Otra vez oí contar a un «master of arts» de mi college cómo había tenido ocasión de presentarse a Keble por ciertos asuntos y fue por él tratado con tal gentileza, cortesía y naturalidad, que casi lo sacaba de quicio. También se contaba, con verdad o sin ella, hasta qué punto lo admiraba y amaba un hombre cuya brillante reputación comenzaba por entonces, el actual deán de San Pablo, doctor Milman, quien añadía que Keble no se parecía a nadie. Sin embargo, por el tiempo en que fui elegido fellow de Oriel no tenía residencia y durante años me fue esquivo a consecuencia de los rastros que aún me quedaban de mi paso por las escuelas evangélica y liberal. Por lo menos, siempre lo he pensado así. Hurrell Froude nos puso en comunicación hacia 1828. He aquí uno de los dichos conservados en sus Remains: «¿Conocéis la historia del asesino que no había hecho más que una obra buena en su vida? Pues si a mí se me preguntara qué obra buena he hecho yo, jamás respondería que llevé a Keble y Newman a que se entendieran uno a otro».

The Christian Year apareció en 1827. No es necesario, y casi resulta impertinente, hacer el elogio de un libro que ha venido ya a ser uno de los clásicos de la lengua. Cuando el tono general de la literatura religiosa era tan sin nervio e impotente como lo era por entonces, Keble tocó una nota original y despertó en miles de corazones una música nueva, la música de una escuela no oída desde hacía mucho tiempo en Inglaterra. Tampoco puedo pretender analizar, por mi propio ejemplo, el efecto de una enseñanza religiosa tan profunda, tan pura y tan bella. Nunca hasta ahora lo he intentado hacer, sin embargo, no creo equivocarme si digo que las dos principales verdades intelectuales que me trajo son las mismas que yo había aprendido de Butler, pero remodeladas por la inteligencia creadora de mi nuevo maestro. La primera fue lo que puede llamarse, en el sentido nato de la palabra, el sistema sacramental, es decir, la doctrina de que los fenómenos materiales son, a la par, figuras e instrumentos de realidades invisibles; doctrina que abarca en su plenitud no solo lo que anglicanos y católicos creen sobre los Sacramentos propiamente dichos, sino también el artículo de la «comunión de los santos» e igualmente los misterios de la fe. La conexión de esta filosofía de la religión con lo que a veces se llama «berkeleyismo» ha sido notado arriba; pero yo sabía por este tiempo poco de Berkeley, excepto el nombre, y nunca lo he estudiado.

Sobre el segundo principio intelectual que debo a Keble podría hablar largo y tendido si este fuera lugar para ello. Forma el fondo de mucho de lo que he escrito y me ha valido más de una dura palabra. Butler nos enseña que la probabilidad es la guía de la vida. El peligro de esta doctrina es para muchas inteligencias su tendencia a destruir en ellas la certidumbre absoluta, llevándolas a mirar como dudosa toda conclusión y resolviendo la verdad en opinión, que realmente es seguro obedecer y profesar, pero que no es posible abrazar con pleno asentimiento interior. De admitirse tal cosa, la más alta medida de devoción sería el célebre dicho: «¡Oh Dios, si hay Dios, salva mi alma, si es que tengo alma!». Pero ¿quién puede orar a un ser de cuya existencia duda seriamente?

Yo estimaba que el señor Keble había resuelto esta dificultad atribuyendo la firmeza que damos a la doctrina religiosa, no a las probabilidades con que nos la presentan, sino al poder vivo de la fe y del amor que la acepta. En materias de fe —parecía decir— no es puramente la probabilidad la que nos da certeza intelectual, sino la probabilidad tal como es utilizada por la fe y el amor. La fe y el amor dan a la probabilidad una fuerza que de suyo no tiene. La fe y el amor se dirigen a un objeto; de la visión de este objeto viven. Este objeto, recibido por la fe y el amor hace razonable tomar la probabilidad como suficiente para la convicción interior. De este modo, el argumento de probabilidad en materia de religión viene a ser argumento de personalidad, que es, de hecho, una forma del argumento de autoridad.

Como ilustración, el señor Keble solía citar las palabras del salmo: «Yo te guiaré con mi ojo. No seáis como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento, cuyas bocas hay que sujetar con bocado y bridas, para que no se echen sobre ti». Tal es, solía decir, la verdadera diferencia entre los esclavos y los amigos o hijos. Los amigos no piden mandamientos literales; por su conocimiento del que habla lo entienden a medias palabras y, por el amor que le tienen, se adelantan a sus deseos. De ahí que en su poema para el día de San Bartolomé hable del «ojo de la palabra de Dios» y cite en nota al señor Miller, de Worcester College, quien, en sus conferencias de Bampton, observa acerca del poder de la Escritura que tiene «ese ojo, como de un retrato que se fija sobre nosotros dondequiera nos volvamos». Esta idea, así sugerida por Keble, está explicitada en uno de los primeros Tracts for the Times. En el número 8 digo: «El Evangelio es ley de libertad. Somos tratados como hijos, no como criados. No estamos sujetos a un código de mandamientos formales, sino que se nos habla como a quienes aman a Dios y desean agradarle».

Yo no discutí nunca este modo de ver esta materia, porque me valía yo mismo de ella; pero estaba descontento porque no iba a la raíz del problema. Era hermosa y religiosa, pero no podía pretender ser precisamente lógica, y, consecuentemente, traté de completarla con consideraciones propias que pueden verse en mis Sermones de la Universidad, «Ensayo sobre los milagros en la Iglesia» y «Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina». Mi argumento, en líneas generales, es como sigue: La certeza absoluta que podemos alcanzar, ora respecto de las verdades de la Teología natural, ora sobre el hecho de la Revelación, es resultado de un encaje de probabilidades concurrentes y convergentes, y ello de acuerdo con la constitución del entendimiento humano y con la voluntad de su Creador. Esta certeza es un hábito del entendimiento; la evidencia, una cualidad de las proposiciones. Las probabilidades que no alcanzan evidencia lógica pueden bastar para la certidumbre intelectual, y la certidumbre así lograda puede igualar en medida y fuerza a la certeza creada por la más rigurosa demostración científica. Tal certeza, en fin, en casos dados y para determinados individuos, puede ser un verdadero deber, aunque no para otros en otras circunstancias.

Además, como hay probabilidades que bastan para crear certidumbre, así hay otras que pueden, legítimamente, crear opinión; en determinados casos, determinadas personas pueden creerse en la obligación de tener sobre un hecho una opinión de fuerza y consistencia definidas, como en el caso de más o menos probabilidades es un deber el tener certeza. De donde se sigue que estamos obligados a estar más o menos ciertos en una especie de escala, como quien dice, graduada de asentimiento, según se nos han presentado las probabilidades referentes a un hecho determinado, y, según los casos, tener sobre él una creencia piadosa, o una opinión piadosa, o una conjetura religiosa o, por lo menos, tolerar semejante creencia, opinión o conjetura en los otros. Por otra parte, como es un deber en determinados casos tener una creencia de más o menos firme contextura, así, en otros, es un deber no creer, ni opinar, ni conjeturar, ni tolerar siquiera la idea de que un hecho determinado sea verdadero, en cuanto hacerlo así sería credulidad o superstición u otra falta moral. Es el terreno del juicio privado en religión; pero no de un juicio formado arbitrariamente ni según la propia fantasía y deseo, sino en conciencia y con sentido del deber.

Consideraciones como estas arrojan nueva luz sobre el tema de los milagros, y ellas parece que me condujeron a examinar otra vez el modo de ver que expuse sobre ellos en mi ensayo de 1825-1826. No sé cuál fue la fecha de este cambio en mí, ni la serie de ideas en que se fundó. El hecho de que hubiera habido ya grandes milagros como los de la Escritura, por ejemplo la resurrección de Cristo, era confirmación del principio de que las leyes de la naturaleza han sido alguna vez suspendidas por su autor divino; y puesto que lo sucedido una vez puede suceder otra, hay una probabilidad, o por lo menos no hay improbabilidad en la idea, tomada en sí misma, de una intervención milagrosa en tiempos posteriores. Los relatos milagrosos debieran ser examinados en el contexto de la verosimilitud, fin, instrumento, carácter, testimonio y circunstancias en que se nos presentan, y, según el resultado final de estas consideraciones varias, nuestro deber sería estar ciertos, o creer, u opinar, o sospechar, o tolerar, o rechazar, o denunciar. La principal diferencia entre mi ensayo sobre los milagros de 1826 y el de 1842 es que en 1826 yo consideraba los milagros divididos en dos clases tajantes: milagros que debían aceptarse y milagros que debían rechazarse; en 1842 vi que debían mirarse según su mayor o menor probabilidad, que en algunos casos era suficiente para crear certidumbre; en otros, solo creencia u opinión.

Además, el argumento de la Analogía, de Butler, en que se fundaba esta manera de ver, me sugirió algo más en favor de la existencia de milagros en la Iglesia. Yo me apoyaba en la teoría de la historia de la Iglesia, que había aprendido, de muchacho, de Joseph Milner. Es doctrina de Milner que, sobre la Iglesia visible, caen de lo alto, a ciertos intervalos, grandes efusiones temporales de la gracia divina. Es la idea fundamental de su obra. Milner comienza hablando de Pentecostés, que señala «la primera de estas efusiones del Espíritu de Dios, que, de edad en edad, ha visitado la tierra desde el advenimiento de Cristo» (vol. 1, p. 3). En nota añade que «la palabra efusión no implica la idea de operaciones milagrosas o extraordinarias del Espíritu de Dios»; pero era natural para mí, que admitía la teoría general de Milner y le aplicaba el principio de la analogía, no pararme en seco en ese abrupto ipse dixit, sino pasar audazmente adelante hasta la conclusión, verosímil por otras razones: puesto que los milagros acompañaron la primera efusión de la gracia, podían, por el mismo caso, acompañar las posteriores. Es, ciertamente, de un presentimiento natural y, en su conjunto, verdadero (aunque con excepciones, claro está, en casos particulares) que dones y gracias van juntos. Ahora bien, según la vieja doctrina católica, el don de milagros fue mirado como acompañante y sombra de la santidad trascendente. Por otra parte, esa santidad no es cosa de todos los días; un periodo de la historia de la Iglesia difiere mucho de otro y, como diría Joseph Milner, ha habido generaciones y hasta siglos de decadencia o desorden y tiempos de resurgimiento; una región, finalmente, puede estar en el cénit de su fervor religioso y otra en el crepúsculo o en la oscuridad. De todo lo cual resulta la falta de fuerza del argumento popular: puesto que no hemos visto milagros con nuestros propios ojos, tampoco acontecieron en tiempos idos, o no tienen tampoco lugar ahora en tierras distantes […] Pero no quiero entretenerme más en un tema que no es posible tratar en pocas palabras (véase Nota B, «Sobre los milagros de la Iglesia», al final del volumen).

Hurrell Froude fue discípulo de Keble, que, formado por él, a su vez, influyó sobre él. Lo conocí por vez primera en 1826, y viví con él en la más íntima y afectuosa amistad desde 1829, aproximadamente, hasta su muerte, en 1836.

Era un hombre de tan altas dotes, tan literalmente múltiple, que sería temeridad en mí quererlo describir, excepto en los aspectos en que se me presentó. No tengo por qué hablar aquí de su caballerosidad y ternura de naturaleza, del ardor, de la libre fuerza elástica y graciosa versatilidad de su espíritu, de la paciente consideración con que conquistaba en la discusión, que lo hacía tan querido a aquellos a quienes abría su corazón. Porque me he propuesto hablar únicamente de materias de fe y opinión, y si en mi relación introduzco a otros, no es por razón de las personas mismas, ni porque las ame o haya amado, sino porque han influido, y en la medida que han influido, sobre mis ideas teológicas. En este aspecto, pues, hablo de Hurrell Froude —en su aspecto intelectual— como de un hombre de genio elevado, rebosante hasta desbordar de ideas y puntos de vista originales, que eran excesivos y demasiado fuertes aun para su fuerza física, y se amontonaban y entrechocaban unos con otros en su esfuerzo por cobrar forma y expresión clara. Tenía un entendimiento tan crítico y lógico como especulativo y audaz. Al morir, como murió, prematuramente y en plena lucha y transitoriedad de ideas, sus puntos de vista religiosos no alcanzaron nunca su última conclusión por razón misma de su muchedumbre y profundidad. Sus opiniones me prendían e influían, aun en el caso de que no ganaran mi entero asentimiento. Proclamaba abiertamente su admiración por la Iglesia de Roma y su odio por los reformadores. Le encantaba la idea de un sistema jerárquico, del poder sacerdotal y de la plena libertad de la Iglesia. Despreciaba la máxima: «La Biblia y solo la Biblia es la religión de los protestantes», y se enorgullecía de aceptar la tradición como el principal instrumento de enseñanza religiosa. Tenía una alta y severa idea de la excelencia intrínseca de la virginidad, y consideraba a la bienaventurada Virgen como su gran modelo. Le deleitaba pensar en los santos; tenía viva estima de la idea de la santidad, de su posibilidad y de sus alturas, y estaba muy inclinado a admitir una gran cantidad de intervenciones milagrosas, acontecidas en las edades primera y media. Abrazó el principio de la penitencia y de la mortificación. Tenía profunda devoción a la Presencia Real, en la que creía firmemente. Se sentía poderosamente atraído a la Iglesia medieval pero no a la primitiva.

Tenía una intuición penetrante de la verdad abstracta, pero era inglés hasta la médula de los huesos en su rigurosa manera de pegarse a lo real y concreto. Tenía gusto muy clásico y aptitud para la filosofía y el arte, y le gustaba la investigación histórica y la política de la religión: pero sentía inclinación a la teología propiamente dicha. No concedía suficiente valor a los escritos de los Padres, ni a los pormenores o desarrollo de la doctrina, a las tradiciones definidas de la Iglesia consideradas en sí mismas, a la doctrina de los concilios ecuménicos ni a las controversias de que surgieron. Con valiente ardor sabía ver las cosas en su conjunto. Yo diría que su poder de penetrar en el pensamiento de los demás no corría parejo con sus otras dotes: así no podía creer que yo tuviera realmente a la Iglesia romana por anticristiana. En muchos puntos no podía dejar de creer que yo estaba de acuerdo con él, cuando la verdad no era esa. No parecía entender mis dificultades. Las suyas eran de diferente especie: la contrariedad entre la teoría y los hechos. Gran tory de la estampa de los caballeros, se disgustó con el torysmo de los que se opusieron al Reform Bill[4]. Estaba enamorado de la Iglesia teocrática; marchó al extranjero y le chocó la degeneración que creía ver en los católicos de Italia.

Sería difícil enumerar las adiciones concretas a mi Credo teológico que saqué de un amigo a quien debo tanto. Él me enseñó a mirar con admiración a la Iglesia de Roma y a aborrecer en el mismo grado la reforma protestante. Él grabó profundamente en mí la idea de la devoción a la Virgen y me condujo, paso a paso, a creer en la Presencia Real.

Resta por mencionar otra fuente de mis ideas religiosas, y no la menos importante. A medida que me iba desprendiendo de aquella sombra de liberalismo que se me había pegado en mi carrera, retornó mi antigua devoción a los Padres, y en las vacaciones mayores de 1828 comencé a leerlos cronológicamente, empezando por Ignacio y Justino. Hacia 1830, el señor Hugh Rose, que, juntamente con el señor Lyall (más adelante deán de Canterbury), iba buscando escritores para una biblioteca teológica, me propuso les preparara una historia de los principales concilios. Acepté la propuesta e inmediatamente me puse a trabajar sobre el concilio de Nicea. Era lanzarme a un océano de corrientes innumerables y de pronto fui repelido hacia atrás, a la historia anterior a Nicea, y luego a la Iglesia de Alejandría. La obra apareció finalmente con el título The Arians of the Fourth Century (Los arrianos del siglo IV). De sus 422 páginas, las 117 primeras eran para introducción; el concilio de Nicea no aparecía hasta la 254 y no ocupaba luego más de veinte páginas.

No sé cuándo comencé a considerar que la antigüedad era la verdadera fuente de las doctrinas de la cristiandad y la base de la Iglesia anglicana; pero doy por cosa averiguada que las obras del obispo Bull, que leí por este tiempo, fueron las que principalmente me introdujeron en este principio. El curso de lecturas que proseguí en la composición de mi obra se prestaba directamente a desarrollar en mi espíritu aquel principio. Lo que más me atrajo en el periodo anteniceno fue la gran Iglesia de Alejandría, centro histórico de enseñanza por aquellos tiempos. De Roma se sabe relativamente poco en aquellos siglos. La batalla contra el arrianismo se dio primeramente en Alejandría. Atanasio, campeón de la verdad, fue obispo de Alejandría; y en sus escritos hace referencia a grandes nombres religiosos del pasado, a Orígenes y Dionisio, y otros que fueron gloria de su sede o de su escuela. Me arrastró la amplia filosofía de Clemente y Orígenes: la filosofía, no la doctrina teológica, y algunos de sus rasgos puse de relieve en mi obra, con el celo y candor y, también, con la parcialidad de un neófito. Algunas partes de su doctrina, magníficas en sí mismas, sonaban en mi oído interior como una música, como respuesta a ideas que yo había amado por tanto tiempo, con poco ambiente exterior para favorecerlas. Estas doctrinas se basaban en el principio místico o sacramental y hablaban de varias dispensaciones o economías del Eterno. Entendí que estos pasajes querían decir que el mundo exterior, físico e histórico, era solo manifestación para nuestros sentidos de realidades más grandes que él mismo. La naturaleza era una parábola; la Escritura, una alegoría; la literatura, filosofía y mitología paganas habían sido mera preparación para el Evangelio. Los poetas y sabios griegos habían sido, en cierto sentido, profetas, «pues a estos sublimes bardos les fueron dados pensamientos más allá de su pensamiento». Hubo una dispensación directamente divina concedida a los judíos; pero hubo también, en cierto sentido, una dispensación en favor de los gentiles. El que tomó la descendencia de Jacob para su pueblo escogido, no por ello apartó los ojos del resto de la humanidad. En la plenitud de los tiempos se redujeron a nada tanto el judaísmo como el paganismo; el marco exterior que ocultaba, a par que sugería, la verdad viva no estuvo nunca destinado a durar, y se fue deshaciendo a los rayos del sol de justicia, que brillaba tras él y lo penetraba. El proceso del cambio fue lento y no se llevó a cabo de golpe, sino con regla y medida, «en tiempos varios y de modos diversos», ahora un descubrimiento y luego otro, hasta que toda la doctrina evangélica apareció a plena luz. Y así quedaba lugar para presumir ulteriores y más profundos descubrimientos de verdades ocultas aún bajo el velo de la letra para ser reveladas a su tiempo y sazón. El mundo visible sigue aún sin su interpretación divina; la santa Iglesia, con sus Sacramentos y órdenes jerárquicos, permanecerá, después de todo, hasta el fin del mundo como mero símbolo de estos hechos celestes que llenan la eternidad. Sus misterios son mera expresión, en lenguaje humano, de verdades que no alcanza la inteligencia humana. Es evidente que en todo eso había mucho en armonía con las ideas que me habían atraído de joven y con la doctrina que yo había atribuido ya a la Analogy, de Butler, y al Christian Year, de Keble.

A la escuela alejandrina y a la Iglesia primitiva supongo que debo mi pensamiento definitivo sobre los ángeles. Yo los tenía no solo como ministros empleados por Dios en las dispensaciones judía y cristiana, como lo hallamos claramente en la Escritura, sino dirigiendo, como lo supone también la Escritura, la economía del mundo visible. Yo los miraba como las causas reales del Movimiento, de la luz y de la vida, y de aquellos principios elementales del universo físico que, al ofrecerse en sus desenvolvimientos a nuestros sentidos, nos sugieren la noción de causa y efecto, y de las que se llaman leyes de la naturaleza. Esta doctrina expuse en mi sermón de la fiesta de San Miguel, escrito en 1831. Allí digo sobre los ángeles: «Cada ráfaga de aire, y rayo de luz y calor, toda bella perspectiva, son, por así decir, las orlas de las vestiduras, la ondulación de la ropa de aquellos cuyos ojos ven a Dios». Pregunto también qué pensaría un hombre que, «al examinar una flor, una brizna de hierba, o una guija, o un rayo de luz, cosas que él trata como tan por bajo de sí mismo en la escala de la existencia, descubriera súbitamente estar en presencia de un ser poderoso que estuviera oculto detrás de las cosas que estaba examinando; un ser que, escondiendo su sabia mano, estaba dándoles su belleza, gracia y perfección, como instrumento de Dios para ese fin; es más, un ser cuyo ropaje y ornamentos eran esos mismos objetos que tan ávidamente analizaba». Y a ese propósito noto que «con corazones sencillos y agradecidos podemos decir con los tres jóvenes del horno de Babilonia: Obras todas del Señor, bendecid al Señor, alabadlo y engrandecedlo para siempre».

Aparte, igualmente, de los ejércitos de espíritus malignos, me imaginaba haber una raza intermedia, los daimonia, que no estaban ni en el cielo ni en la tierra, parcialmente caídos, caprichosos y ligeros, nobles o ladinos, benévolos o malignos, según los casos. Estos seres darían una especie de inspiración o inteligencia a las razas, naciones y clases de hombres, de ahí la acción de cuerpos y asociaciones políticas, que es, a menudo, tan diferente de la de los individuos que las forman. De ahí el carácter e instinto de Estados y gobiernos, de comunidades y comuniones religiosas. Yo pensaba que estos cuerpos o corporaciones sacaban su vida de ciertos poderes invisibles. Mi preferencia de lo personal sobre lo abstracto hubo de llevarme, naturalmente, a este modo de ver. La mención del «príncipe de Persia» por el profeta Daniel me parecía confirmar mis ideas, y pienso que me imaginaba también que de estos seres intermedios hablaba el Apocalipsis cuando mienta a «los ángeles de las siete iglesias».

En 1837 di un paso adelante en el desarrollo de esta doctrina. A un íntimo y caro amigo, Samuel Francis Wood, en carta que vino a mis manos después de su muerte, le decía:

Tengo una idea. La mayoría de los Padres (Justino, Atenágoras, Ireneo, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Lactancio, Sulpicio, Ambrosio, Gregorio de Nacianzo) sostienen que, aunque Satanás cayó primero, los ángeles cayeron antes del diluvio, enamorándose de las hijas de los hombres. Esto se me ha presentado últimamente como solución notable de una idea que no puedo menos de sostener. Daniel habla como si cada nación tuviera su ángel de la guarda. Yo no puedo menos de pensar que hay seres con mucho de bien en sí mismos, pero también con grandes defectos, que son principios animadores de ciertas instituciones, etc. Ahí está Inglaterra, con muchas altas virtudes, pero con un bajo catolicismo. Paréceme que John Bull es un espíritu que no pertenece ni al cielo ni al infierno […] ¿No se ha entregado la Iglesia cristiana, en sus partes, a una u otra de estas simulaciones de la verdad?…

¿Cómo evitaremos la Escila y Caribdis y marcharemos rectos a la verdadera imagen de Cristo?

Sé que, en muchas gentes, acreditará lo que estoy diciendo más bien mi imaginación que mi juicio. «Hipóclides no se preocupa de ello». No estoy ahora proponiéndome como modelo de buen sentido ni de otra cosa alguna; ahora solo hago la historia de mis ideas religiosas, y ello con el fin de mostrar que las he adquirido por un proceso inteligible de pensamiento y por medios exteriores honestos. De hecho, la doctrina sobre la economía ha sido condenada en ciertos sectores como intrínsecamente perniciosa, en el sentido de que llevaría a la mentira y equívocos si se la aplica, como yo la apliqué en mis observaciones sobre ella en mi «Historia de los arríanos», a materias de conducta. Pero la respuesta a esta acusación la dejo para las últimas páginas del presente volumen.

Mientras yo estaba escribiendo mi obra sobre los arríanos, grandes acontecimientos tenían lugar dentro y fuera de mi patria, acontecimientos que imprimieron forma y expresión apasionada a las varias creencias que, gradualmente, se habían abierto paso en mi mente. Poco antes había habido una revolución en Francia, habían sido derribados los Borbones y yo opinaba que las naciones no obraban cristianamente al derribar a sus gobernantes, sobre todo si estos eran de derecho divino. Además, la gran agitación del Reform Bill seguía adelante en torno mío mientras escribía. Los whigs subieron al poder, lord Grey les dijo a los obispos que pusieran orden en sus casas, y algunos prelados fueron insultados y amenazados por las calles de Londres. La cuestión vital era saber cómo evitar la liberalización de la Iglesia. Tal era la apatía en algunos sectores sobre este punto, tal la estúpida alarma en otros. Los verdaderos principios eclesiásticos parecían radicalmente decaídos y un viento de locura soplaba por las reuniones del clero. El entonces obispo de Londres, Blomfield, hombre activo y de corazón abierto, se había empeñado durante años en deshacer la alta ortodoxia de la Iglesia, metiendo miembros del partido evangélico en puestos de influencia y confianza. Había ofendido profundamente a hombres de mis mismas opiniones, diciendo (a lo que se contaba) que la fe en la sucesión apostólica había desaparecido con los últimos non jurors[5] (no juramentados). «Podremos contar con vosotros», decía a algunos de los más graves y venerados individuos de la antigua escuela. Y el partido evangélico mismo, con sus últimos éxitos, parecía haber perdido aquella sencillez y desprendimiento del mundo que yo admiraba tanto en Milner y Scott. No es que yo no respetara a hombres como Ryder, a la sazón obispo de Lichfield, y a otros de sentimientos semejantes que no habían sido aún promovidos al episcopado, pero tenía en poco a los evangélicos como clase. Yo los tenía por juguetes en manos de los liberales. Con la Iglesia establecida, así dividida e ignorante de su verdadera fuerza, comparaba yo aquel poder lleno de juventud y vigor del que leía en los primeros siglos. En su celo triunfante por este misterio primitivo, al que había profesado tanta devoción desde mi juventud, reconocí el movimiento de mi Madre espiritual. Incessu patuit dea[6]. La renuncia de sus ascetas, la paciencia de sus mártires, la irresistible resolución de sus obispos, el ímpetu gozoso de su marcha me exaltaban a par que me abatían. Yo me decía a mí mismo: «Mira este cuadro y este otro». Sentía afecto, pero no cariño, por mi Iglesia; sentía espanto ante su porvenir, angustia y desprecio ante su perplejidad inerte. Pensaba que si el liberalismo llegaba a asentar su pie dentro de ella, su victoria era, a la postre, segura. Los principios de la reforma protestante me parecían impotentes para sacarla del atolladero. Pero abandonarla no me pasó jamás por las mientes. Sin embargo, siempre tenía ante los ojos que había algo más grande que la Iglesia establecida, y ello era la Iglesia católica y apostólica, instituida desde el principio, de la que aquella era solo la presencia y órgano local. Si no era esto, no era nada. Había que tratarla con firmeza o estaba perdida. Era necesaria una nueva reforma.

Por este tiempo me vi libre de mis obligaciones universitarias, y mi salud se había resentido del trabajo que me supuso la composición de mi obra. En julio de 1832 estaba pronta para la imprenta, aunque no se publicó hasta finales de 1833. Así que me dejé persuadir fácilmente para acompañar a Hurrell Froude y a su padre, que marchaban al sur de Europa para atender a la salud del primero.

Partimos por diciembre de 1833. Durante esta expedición escribí los versos de mi Lyra Apostolica; unos pocos antes de ese viaje, pero solo una o dos composiciones después del mismo. Cambiando, como cambiaba, mis ocupaciones definidas de tutor, la quietud literaria y las gratas amistades de los últimos diez años por países extraños y un futuro desconocido, pensé naturalmente, que estaban por venir sobre mí cambios interiores y que se me iba a abrir campo más ancho de actividad. En Whitchurch, mientras esperaba el tren para Falmouth, escribí los versos a mi ángel de la guarda, que comienzan con estas palabras: «¿Es esta la vía que me muestra algún celeste amigo?». Luego sigo hablando de la «visión» que me rondaba, visión que más o menos se expresaba en todas las composiciones de esta serie.

Recorrí varias costas del Mediterráneo, me separé de mis amigos en Roma y volví, a finales de abril, solo, por segunda vez, a Sicilia, para retornar a comienzos de julio, por Palermo, a Inglaterra. La novedad de la vida extranjera me hizo entrar en mí mismo; encontraba placer en los monumentos históricos y bellos paisajes, pero no en las gentes y sus costumbres. Durante nuestro viaje evitamos todo contacto con los católicos. Yo tuve una conversación con el deán de Malta, hombre muy simpático, recientemente fallecido; pero versó sobre los Padres y la biblioteca de la gran Iglesia. En Roma conocí al abate Santini, que se limitó a copiarme los tonos gregorianos. Froude y yo hicimos dos visitas a monseñor Wiseman (hoy cardenal), en el College Inglés, poco antes de dejar Roma. Una vez le oímos predicar en la Iglesia del Corso. No recuerdo haber estado bajo el mismo techo con otros eclesiásticos, a excepción de un sacerdote de Castro-Giovanni, en Sicilia, que me visitaba cuando estuve enfermo y con quien deseaba yo entablar una controversia. Respecto de los cultos religiosos, asistimos al Oficio de Tinieblas en la Sixtina, para escuchar el Miserere, y esto fue todo. Mi impresión general era que «todo es divino, menos el espíritu del hombre». Solo vi lo de fuera; de la vida interior de los católicos no sabía palabra. Así me replegaba más y más sobre mí mismo, y sentía mi aislamiento. Solo Inglaterra ocupaba mis pensamientos, y las noticias sobre Inglaterra llegaban raras veces y de manera incompleta. La ley sobre la supresión de los obispados irlandeses progresaba en su camino y me llenaba de preocupación. Estaba muy irritado contra los liberales.

El progreso de la causa liberal me roía interiormente. Estaba irritado contra sus instrumentos y sus manifestaciones. En Argel estaba fondeado un navío francés y no miré siquiera la bandera tricolor. A mi vuelta, aunque me vi forzado a detenerme veinticuatro horas en París, me quedé en casa todo ese tiempo, y todo lo que vi de esta hermosa ciudad fue desde la ventanilla de la diligencia. El obispo de Londres me había ya sondeado en el sentido de que yo ocupara uno de los púlpitos de Whitehall, que acababa de poner sobre nuevas bases; pero yo estaba indignado por la línea de conducta que adoptaba y desde mi vapor le envié una carta declinando de antemano el nombramiento, caso que se me ofreciera. Por este tiempo estaba yo particularmente enfadado con el doctor Arnold, aunque el enfado no duró los años posteriores. En una conversación en Roma, creo que alguien preguntó si cierta interpretación de la Escritura era cristiana. Se respondió que el doctor Arnold la sostenía, y yo repliqué: «Pero ¿ese señor es cristiano?». La cosa se me fue de pronto de la cabeza; cuando más tarde se me acusó de ello, solo supe dar la explicación (y creo así era) de que tenía presentes algunas opiniones libres del doctor Arnold acerca del Antiguo Testamento. Paréceme que quise decir «El doctor Arnold responde de esa interpretación, ¿y quién responde del doctor Arnold?». En Roma comenzamos a componer la Lyra Apostolica, que apareció mensualmente en el British Magazine. El motto o lema da a entender lo que Froude y yo sentíamos por aquellas fechas. Pedimos prestado al señor Bunsen un Homero, y Froude escogió las palabras de Aquiles al volver al combate: «Ya veréis la diferencia, ahora que yo he vuelto».

Señaladamente cuando estaba solo, me venía el pensamiento de que una liberación no se lleva a cabo por muchos, sino por pocos; no por corporaciones, sino por personas. Por entonces, creo, me repetía a mí mismo las palabras que me habían sido caras desde mis años de escuela: Exoriare aliquis; y entonces también acudía forzosamente a mi memoria el bello poema de Southey, Tbalaba, que me gustaba inmensamente. Comencé a pensar que tenía una misión. Sobre ello hay pasajes en las cartas a mis amigos, si no han sido destruidas. Cuando nos despedimos de monseñor Wiseman, expresó cortésmente su deseo de que repitiéramos nuestra visita a Roma; yo le respondí con gran aplomo: «Tenemos que hacer una obra en Inglaterra». Bajé inmediatamente a Sicilia, y este presentimiento se hizo más fuerte. Caí enfermo y tuve fiebre alta en Leonforte. Mi criado, creyendo que me moría, me pidió mis últimas disposiciones. Se las di como deseaba, pero yo decía: «No moriré». Y repetía: «No moriré, porque no he pecado contra la luz, no he pecado contra la luz». Nunca he podido averiguar del todo lo que quería decir.

Marché a Castro-Giovanni, pero tuve que guardar allí cama durante tres semanas. A finales de mayo marché a Palermo, costándome tres días el viaje. Antes de dejar la fonda, la mañana del 26 o 27 de mayo, me senté en la cama y comencé a sollozar violentamente. Mi criado, que había hecho conmigo de enfermero, me preguntó qué me pasaba. Solo pude responderle: «Tengo que hacer una obra en Inglaterra».

Tenía prisa por volver a casa; pero, por falta de barco, hube de detenerme tres semanas en Palermo. Comencé a visitar las iglesias, y ellas calmaron mi impaciencia, aunque no asistí a ningún acto de culto. Yo no tenía idea de la Presencia del Santísimo en ellas. Por fin salí en un barco de naranjas con rumbo a Marsella. Entonces escribí los versos Guíame, luz amable, que se hicieron pronto populares. Una semana entera estuvimos encalmados en el estrecho Bonifacio. Durante toda la travesía me entretuve en hacer versos. Por fin llegué a Marsella y partí para Inglaterra. El cansancio del viaje fue harto fuerte para mí, y hube de guardar cama durante algunos días en Lyon. Al fin partí de nuevo y ya no paré ni de día ni de noche (excepto la forzosa espera en París) hasta llegar a Inglaterra y a casa de mi madre. Solo unas horas antes había llegado de Persia mi hermano (Francis William). Era martes. Al domingo siguiente, 14 de julio, el señor Keble predicó el Sermón de las Audiencias desde el púlpito de la Universidad, que se publicó con el título de Apostasía nacional. Yo he considerado y celebrado siempre este día como el punto de partida del movimiento religioso de 1833.

Capítulo II

Historia de mis ideas religiosas de 1833 a 1839

No obstante las páginas que preceden, no tengo una historia romántica que contar; si las he escrito es porque considero mi deber decir las cosas tal como pasaron. No he exagerado mis sentimientos a mi retorno a Inglaterra, ni deseo tampoco adornar los acontecimientos que siguieron a fin de ponerlos en armonía con la narración precedente. Pronto me encontré envuelto en la vida de todos los días que llevara anteriormente; la misma en todo, excepto en que yo tenía una nueva meta. Antes de salir de Inglaterra me había ocupado en mi casa en leer y escribir, amén de atender a una iglesia, y a mi vuelta volví a las mismas ocupaciones. Y, sin embargo, los primeros vehementes sentimientos que me arrastraban, tal vez, fueron necesarios para los comienzos del Movimiento; luego, una vez en marcha, no hubo ya especial necesidad de mí.

A mi vuelta del extranjero me encontré que había comenzado ya un Movimiento contra el peligro específico que por entonces amenazaba a la religión nacional y a su Iglesia. Hombres celosos y capaces habían unido sus planes y estaban en correspondencia unos con otros. Los principales eran: el señor Keble; Hurrell Froude, que había vuelto mucho antes que yo; el señor William Palmer, de Dublín y Worcester College (no el señor William Palmer, del Magdalen, que es ahora católico); el señor Arthur Perceval y el señor Hugh Rose.

Mentar aquí el nombre del señor Hugh Rose es evocar en la mente de quienes lo conocieron una muchedumbre de gratos y afectuosos recuerdos. Por la talla de su espíritu y su talento literario era el hombre para resistir —si cabía la resistencia— contra la calamidad de los tiempos, Estaba dotado de alta y amplia inteligencia, y de verdadera sensibilidad para todo lo grande y hermoso. Escribía con calor y energía y poseía una cabeza fría y un juicio cauto. Gastó sus fuerzas y acortó su vida pro ecclesia Dei, tal como él entendía esta soberana idea. Algunos años antes, él fue el primero en dar la voz de alerta, creo que desde el púlpito de la Universidad de Cambridge, sobre los peligros que amenazaban a Inglaterra por las especulaciones teológicas y bíblicas de Alemania. Siguió la agitación del Reform Bill y subió al poder el gobierno whig, y el señor Rose previo, por la manera de repartir los favores eclesiásticos, que las ideas liberales se introducirían por autoridad en el país. Él temía que el partido whig abriría en Inglaterra a la más perniciosa de las herejías una puerta que no volvería ya a cerrarse. Para unir en tan graves circunstancias a los hombres de la Iglesia y formar un solo frente contra el peligro que se veía venir, comenzó en 1832 el British Magazine, y el mismo año, a finales de verano, vino a Oxford para buscar colaboradores para su publicación. En esta ocasión le fui presentado por el señor Palmer. Su reputación y su puesto, juntamente con sus patentes aptitudes de carácter e inteligencia, hubieran hecho de él centro de un movimiento eclesiástico, caso que tal movimiento hubiera dependido de la acción de un partido. Su delicada salud y su muerte prematura hubieran dado al traste con tal esperanza, aunque la nueva escuela de opinión hubiera tomado, más exactamente de lo que lo hizo, la forma de un partido. Pero él sostuvo con celo los primeros esfuerzos de los que eran principales en ella, y cuando en 1838 se fue a morir al extranjero, me permitió el consuelo de expresarle mis sentimientos de adhesión y gratitud dirigiéndome a él, en la dedicatoria de un tomo de mis sermones, como el hombre que, «cuando nuestros corazones desfallecían, nos exhortaba a avivar la gracia que hay en nosotros y a acudir a nuestra verdadera Madre».

Pero aparte del estado de salud del señor Rose, había otras razones que impidieron a los que tanto le admiraban aprovechar su estrecha colaboración en la lucha que se avecinaba. De acuerdo como estaban él y ellos sobre el objeto general del movimiento, estuvieron desde el principio en desacuerdo sobre los medios a adoptar para lograrlo. El señor Rose tenía una posición en la Iglesia, un nombre y serias responsabilidades; tenía superiores eclesiásticos directos, íntimas relaciones con su Universidad y extensas relaciones religiosas en todo el país. Froude y yo no éramos nadie, sin nada que perder y sin antecedentes que nos atasen. El señor Rose no podía romper con todo, como Froude no tenía escrúpulo en hacerlo. Froude era un audaz jinete, lo mismo sobre su caballo que en sus especulaciones. Después de una larga conversación con él acerca del alcance lógico de sus principios, el señor Rose dijo con tranquilo humor que «no parecía espantarse de las consecuencias». Y era la pura verdad. Froude se aferraba tan firmemente a sus principios y percibía de manera tan penetrante su valor, que era relativamente indiferente al efecto revolucionario que era de esperar de su aplicación en determinado estado de cosas. En el pensamiento, empero, de Rose, como hombre práctico, los hechos existentes tenían preferencia sobre cualquier otra idea, y la prueba principal de lo sano de una línea de política era la consideración de su eficacia. A lo que a mí me parecía, esa era una de las primeras cuestiones que le venían a la cabeza en cualquier ocasión. Para Froude, el erastianismo, es decir, la unión (tal como él la entendía) de la Iglesia y el Estado, era el padre, y si no el padre, el instrumento dócil y suficiente del liberalismo. Hasta que tal unión no se rompiera, la doctrina cristiana no podía estar segura; y aunque conocía muy bien la elevación y desinterés de carácter del señor Rose, solía aplicarle un calificativo que, en su boca, era un reproche: Rose era un «conservador». Por mala suerte, yo solté esta palabra al señor Rose en carta que le escribí criticando algo que había él insertado en su revista; recibí un fuerte varapalo en castigo, pues, si es cierto que Rose seguía una línea conservadora, sentía tan alto desdén como pudiera sentirlo Froude de toda ambición mundana y era de extrema sensibilidad para esa imputación.

Pero todavía había otra razón, y esta más elemental, que disociaba al señor Rose del Movimiento de Oxford. Los movimientos vivos no nacen de comisiones, ni las grandes ideas operan por correo, aun suponiendo que haya correo a dos peniques; Froude y yo nos penetramos, desde los primeros días, de este principio, que se nos impuso, además, por el curso que las cosas tomaron espontáneamente y sin propósito deliberado por nuestra parte. Las universidades son centros naturales de movimientos intelectuales. ¿Cómo pueden obrar a una, por mucho que sea su celo, hombres que no estén unidos en una especie de individualidad? Ahora bien, en primer lugar, nosotros no teníamos unidad de lugar. El señor Rose estaba en Suffolk; el señor Perceval, en Surrey; el señor Keble, en Gloucestershire; Hurrell Froude hubo de marchar, por razones de salud, a Barbados. El señor Palmer estaba efectivamente en Oxford; ello fue una ventaja importante y vino bien en los primeros meses del Movimiento; pero otra condición se requería, además del lugar.

Una unidad más esencial era la de los antecedentes: una historia común, recuerdos comunes, relaciones de espíritu a espíritu en el pasado y un progreso y crecimiento de esas relaciones en el presente. El señor Perceval era, desde luego, discípulo de Keble; pero Keble, Rose y Palmer representaban partidos distintos, o por lo menos distintos caracteres en la Iglesia establecida. El señor Palmer poseía muchas condiciones para tener autoridad e influencia. Era el único realmente erudito entre nosotros. Entendía la teología como una ciencia, estaba adiestrado en el estilo escolástico de la controversia escrita y, a lo que creo, conocía bien las escuelas católicas, que no le satisfacían. Era tan decidido en sus ideas religiosas como circunspecto y hasta sutil en expresarlas e imponerlas. Pero le fallaba profundidad. Además, viniendo de lejos, nunca llegó a ser realmente un hombre de Oxford, ni fue generalmente recibido como tal. Tampoco veía la fuerza de la influencia personal y de la comunidad de pensamiento cuando se trata de sentar una teoría religiosa, condición que Froude y yo considerábamos esencial para lograr verdadero éxito en la resistencia al liberalismo. El señor Palmer tenía ciertas conexiones, como pueden llamarse, con la Iglesia establecida: dignatarios de la High Church, arcedianos, párrocos de Londres y otros semejantes, que pertenecían a lo que se llama comúnmente la escuela «high and dry[1]». Todos ellos eran más opuestos que él mismo a la acción irresponsable de individuos. Su ideal (beau idéal en el texto) de la acción eclesiástica era un cuerpo de hombres seguros, sanos e inteligentes. El señor Palmer era su órgano y su representante, y soñaba en una comisión, una asociación, con su reglamento y reuniones para proteger a la Iglesia del peligro existente. Hasta cierto punto estaba apoyado por el señor Perceval.

Yo, por otra parte, había comenzado por mi cuenta y riesgo a publicar los tratados, y estos, que representaban el principio contrario, el de la personalidad, fueron mirados con considerable alarma por los amigos del señor Palmer. El gran problema por entonces de estos buenos hombres de Londres —algunos de ellos de los más altos principios y muy ajenos a la influencia de lo que solíamos llamar cristianismo— era suprimir los tratados. Yo, como su editor, y en gran parte también su autor, estaba, naturalmente, dispuesto a ceder. Keble y Froude defendieron enérgicamente su continuación y llevaron muy a mal que yo consintiera en interrumpirlos. El señor Palmer compartía la ansiedad de sus propios amigos, y, con toda la amabilidad con que pensaba de nosotros, sintió naturalmente, por razones personales, algún enojo y nerviosismo por el rumbo que tomaban sus amigos de Oriel. Froude, a quien profesaba verdadero afecto, levantó el tono en su proyecto de medidas para tratar con obispos y clero, cosa que hubo de chocarle y escandalizarle considerablemente. En cuanto a mí, harta materia había en los primeros tratados para producirle igual disgusto, e indudablemente puse muy a prueba su generosidad cuando hubo de defenderme contra los dignatarios de Londres y contra el clero provinciano. Desde el tiempo del doctor Copleston hasta el doctor Hampden, Oriel había tenido ancha y larga fama de libertad de pensamiento; si mi memoria no me engaña, la Edinburgh Review lo había reconocido formalmente como la escuela de filosofía especulativa de Inglaterra. En una ocasión, en 1833, que yo me presenté, con algunos de los primeros artículos relativos al Movimiento, a un pastor rural, en el condado de Northamptonshire, se quedó un momento pensativo; luego, mirándome maliciosamente, me preguntó: «¿No está Whately en el fondo de todo eso?».

El señor Perceval me escribió insistiendo en el juicio del señor Palmer y los dignatarios. Le contesté en una carta que él publicó más adelante:

Respecto de los tratados —le decía (cito mis propias palabras del folleto)—, cada uno tiene sus gustos. Usted me objeta unas cosas, otros otras. Si las modificáramos para dar gusto a todos, se destruiría el efecto. Su objeto no es que sean tenidos por símbolos ex cathedra, sino como expresión de mentalidades individuales. Los individuos, si sienten enérgicamente, pueden sin duda cometer errores de procedimiento o lenguaje; pero no por eso dejan de ejercer una influencia particularmente eficaz. Ninguna gran obra ha nacido de un sistema; los sistemas, en cambio, surgen de esfuerzos individuales. Lutero fue un individuo. Los mismos errores de un individuo suscitan la atención; él pierde, pero su causa (si es buena e inspirada por un alto pensamiento) gana. Tal es el curso de las cosas; promovemos la verdad por el sacrificio de nosotros mismos.

La visita que hice al párroco del condado de Northamptonshire fue únicamente uno de la serie de expedientes semejantes a que recurrí el año 1833. Visité al clero de varias partes del país, fuese o no conocido mío, y frecuenté las casas de amigos en que, de cuando en cuando, se tenían reuniones de eclesiásticos. No creo haber sacado gran cosa de estos ensayos, que no coincidían del todo con mi manera de ser. También escribí una serie de cartas a clérigos, que no dieron mejor resultado, excepto anunciar el hecho de que comenzaba una unión en favor de la Iglesia. No me preocupaba si mis visitas se hacían a la Alta o Baja Iglesia; lo que yo quería era dar una fuerte sacudida en unión con todos los que eran opuestos al liberalismo, quienesquiera que fuesen.

Dando mi nombre al editor, comencé a publicar una serie de cartas en el Record Newspaper, considerablemente largas, que él hizo aparecer con gran cortesía y paciencia. Su título era: «Reforma de la Iglesia». La primera trataba del resurgir de la disciplina eclesiástica; la segunda, de las pruebas de la Escritura; la tercera, de la aplicación de la doctrina; la cuarta respondía a las objeciones; la quinta versaba sobre los beneficios de la disciplina. En este momento, la serie se interrumpió bruscamente. Yo había dicho lo que realmente sentía y lo que estaba en armonía con la fuerte enseñanza de los tratados; pero me imagino que el editor descubrió en mí alguna divergencia respecto de sus propias ideas, pues al fin me mandó una carta muy cortés excusándose de no publicar la sexta comunicación, alegando que contenía un ataque contra las «sociedades de templanza», punto sobre el que no quería discusiones en sus columnas. Añadía, sin embargo, su serio disgusto por los puntos de vista de los tratados. Yo me había suscrito con una pequeña cantidad, en 1828, al aparecer el Record.

Los actos de carácter oficioso que acabo de describir no casaban con mi temperamento, ni con el estilo del Movimiento, ni con el proceso histórico a que debió su éxito. Eran fruto de la exuberante y gozosa energía con que yo había vuelto del extranjero. Ni antes ni después la he sentido igual. Sentía la alegría de la recuperación de la salud y de hallarme de nuevo en mi hogar. Estando en Palermo y pensando en la anchura del Mediterráneo y el pesado viaje a través de Francia, no podía imaginarme cómo pudiera estar otra vez en Inglaterra; pero ahora me encontraba entre escenas familiares y caras conocidas. Mi salud y fuerza retornaron con tal vigor que algunos amigos de Oxford, al verme, no sabían bien si era yo y vacilaban antes de dirigirme la palabra.

Tenía el sentimiento de estar trabajando en aquella obra que había soñado y que me parecía tan importante e inspirada. Yo tenía confianza suprema en mi causa. Estábamos sosteniendo aquel cristianismo primitivo que había sido enseñado para todos los tiempos por los primeros doctores de la Iglesia, y estaba consignado en los formularios anglicanos y por los teólogos anglicanos. Esta antigua religión había poco menos que desaparecido del país a causa de los cambios políticos de los últimos ciento cincuenta años, y había que restaurarla. Sería, de hecho, una segunda reforma; una reforma mejor, pues no sería un retorno al siglo XVI, sino al XVII. No había tiempo que perder, pues los whig habían subido al poder para hacer todo el mal que pudieran, y el remedio pudiera llegar tarde. Los obispados comenzaban a ser suprimidos, los bienes de la Iglesia confiscados, las sedes serían pronto ocupadas por individuos no cualificados. Sabíamos bastante para comenzar a predicar, y no había nadie más para hacerlo. Yo me sentía como a bordo de un barco que comienza a hundirse bajo la carga, cuyo puente se desocupa luego, y bagajes y ganado son colocados en su puesto.

No solo tenía yo confianza en nuestra causa, en sí misma y en su fuerza polémica, sino que, por otra parte, despreciaba todo sistema rival de doctrina y los argumentos que adujera. En cuanto a las Iglesias Alta y Baja, pensaba que una no tenía base lógica más sólida que la otra; la segunda me inspiraba un profundo desprecio en su postura controversial. Yo profesaba sincero respeto a representantes de cada partido; pero ello no prestaba fuerza alguna a sus argumentos. Yo pensaba, por lo contrario, que la forma apostólica de la doctrina cristiana era esencial e imperativa, y sus razones de evidencia inquebrantable. Debido a esta suprema confianza, vino a suceder en este tiempo que mi conducta con los demás ofreció doble aspecto, sobre el que es menester me detenga un poco. Mi conducta era una mezcla de orgullo y de juego, y en este sentido me atrevo a decir que ofendí a muchos, cosa que no trato ahora de defender.

Deseaba que la gente estuviera de acuerdo conmigo, y marchaba paso a paso con ellos tan lejos como quisieran ir, lo hacía sinceramente; pero si se paraban, no hacía gran caso de ello, sino que continuaba andando, satisfecho de haberlos llevado hasta allí. Me placía hacerles predicar la verdad, aunque no la conocieran, y los animaba a hacerlo así. Estaba satisfecho de que el Record me hubiera permitido decir tantas cosas en sus columnas sin ponerme reparos. Me divirtió oír contar de un obispo que, leyendo un tratado sobre la sucesión apostólica, no podía averiguar si creía o no en esa doctrina. No me molestaba por la admiración o enojo de gentes necias y presuntuosas ante proposiciones que no entendían. Un corresponsal escribió, de buena fe, a un periódico para decirle que «el sacrificio de la sagrada Eucaristía», de que hablaba en el tratado, era una errata por «Sacramento». Yo pensé que el disparate era harto gracioso para corregirlo antes de que me lo pidieran. No me displacía llevar, paso a paso, a un contrincante, en fuerza de sus propias tesis, al borde de un absurdo intelectual, y dejarlo que se las arreglara como pudiera. No me disgustaba jugar con quienes me hacían preguntas impertinentes. Creo que tenía a punto las palabras del sabio: «Responde al necio según su necedad», sobre todo si era indiscreto o desdeñoso. No se me daba un bledo de los chismes que corrían sobre mí, y aun cuando pudiera fácilmente poner las cosas en su punto, desdeñaba hacerlo. También empleaba la ironía en la conversación cuando gentes de dura mollera no entendían lo que quería decir.

Esta manera de comportarme era en mí un hábito. Si alguna vez jugué con mi tema, fue falta más seria. Nunca me valí de argumentos que yo viera claramente desprovistos de valor. La vez que recuerdo haberme acercado más a tal conducta, pero que aun así creo haber sido limpia, fue en el caso del Tratado 15 (On the Apostolical Succession in the English Church). La materia de este tratado me fue procurada por un amigo, a quien acudí en demanda de ayuda, pero que no quería mezclarse en la publicación. Me la dio para que yo lo pusiera en limpio, pero yo tomé los argumentos tal como estaban. En la parte del tratado yo estaba perfectamente de acuerdo, por ejemplo, en lo que dice del Concilio de Trento. Pero había argumentos, o algún argumento, que no me convencía. No recuerdo cuál era. Froude, creo, se molestó por el tratado entero, y me acusó de economía al publicarlo. Esta palabra ha entrado en nuestro lenguaje principalmente por obra de los Remains, de Froude. Pienso que me defendí con argumentos como estos: como todo el mundo sabía, los tratados estaban escritos por varias personas que estaban de acuerdo en la doctrina, pero no siempre en los argumentos con que se probaba. Hemos de ser tolerantes con las diferentes opiniones entre nosotros; el autor de un tratado tiene derecho a su propia opinión, y el argumento en cuestión era generalmente aceptado. Yo no di mi nombre ni mi autoridad, ni se me preguntó por mi fe personal; yo actué solo como instrumento, a la manera como puede uno traducir la obra de un amigo a una lengua extranjera. Doy por buenos estos argumentos; sin embargo, me doy también cuenta de que tales prácticas entrañan fácil abuso y son, consiguientemente, peligrosas. Pero también me doy cuenta de que si tales errores se juzgan severamente, ¿qué hombres públicos quedarían aún con nota de honor y sinceridad?

Esta confianza absoluta en mi causa, que me llevó a la negligencia o a la broma, de que acabo de poner un ejemplo, me expuso también, no sin razón, a la acusación contraria de intransigencia en ciertos pasos por mí dados o en palabras por mí publicadas. En la Lyra Apostolica había dicho que antes de aprender a amar, hemos de aprender a odiar, siquiera explicara mis palabras añadiendo: «a odiar el pecado». En uno de mis primeros sermones decía: «No tengo miedo de manifestar mi firme convicción de que nuestro país saldría ganando si fuera mucho más supersticioso, mucho más intolerante, más sombrío, más violento en su religión de lo que al presente muestra ser». Añadía, naturalmente, que era absurdo pensar que tales cualidades de espíritu fueran apetecibles en sí mismas. El corrector de pruebas aguantó estos fuertes epítetos hasta llegar a «más violento», y puso al margen un signo de interrogación. En la primera página del primer tratado decía yo sobre los obispos: «Por grande que fuera la calamidad para el país, no pudiéramos desearles término más afortunado de su carrera que el despojo de sus bienes y el martirio». Como consecuencia de un pasaje en mi obra sobre la Historia arriana, un dignatario del norte me escribió acusándome de querer restaurar la sangre y torturas de la Inquisición. Oponiendo herejes y heresiarcas, decía yo: «Los últimos deben ser tratados sin misericordia, hacen el oficio del tentador y, por lo que atañe a sus errores, deben ser tratados por la autoridad competente como demonios encarnados. Perdonarlos es falsa y peligrosa compasión. Es poner en peligro las almas de millares y falta de caridad para con ellos mismos». No puedo negar ser este un pasaje atroz; pero Arrio fue desterrado, no quemado; y solo me hago justicia a mí mismo diciendo que ni entonces ni jamás en mi vida, ni siquiera cuando me sentía más enfadado, hubiera sido capaz de cortar la oreja a un puritano, y me figuro que la vista de un auto de fe me hubiera costado la vida. Otra vez que un amigo mío, de ideas liberales y evangélicas, me escribió lamentándose del rumbo que iba yo tomando, le contesté que pasaríamos por encima de él y los suyos, como Otoniel pasó por encima de Chushan-rishathaim, rey de Mesopotamia. Además, no quise tener trato con mi hermano, y reduje mi conducta a un silogismo: San Pablo nos exhorta a que evitemos a quienes son causa de escisiones; es así que tú causas escisiones, luego tengo que evitar tu trato. A una señora la disuadí de asistir a la boda de una hermana que se había separado de la Iglesia anglicana. No es de maravillar que Blanco White, que me había conocido en circunstancias tan diferentes, al oír ahora el rumbo general que yo tomaba, se quedara estupefacto del cambio que reconocía en mí. Habla amarga e injustamente de mí en las cartas contemporáneas a los primeros años del movimiento; pero, en 1839, echando una ojeada hacia atrás, habla de mí en términos que difícilmente podría yo citar con modestia si no fuera porque lo que dice en mi alabanza se encuentra en medio de una reprensión. Dice así:

En este partido (el partido contra Peel en 1829) encuentro, con gran sorpresa mía, a mi caro amigo, el señor Newman, de Oriel. Como él había sido uno de los que anualmente solicitaban del Parlamento la emancipación de los católicos, su súbita unión con los más violentos fanáticos era para mí inexplicable. Este cambio era la primera manifestación de una revolución de espíritu que lo convirtió repentinamente en uno de los principales perseguidores del doctor Hampden, y en el miembro más activo e influyente de la asociación llamada partido puseyista, a la que debemos esas extrañas publicaciones que se titulan Tracts for the Times. Al relatar estos hechos públicos, mi corazón se apena recordando la cariñosa y mutua amistad entre este hombre excelente y yo; una amistad que sus principios de ortodoxia no le permitirían ya continuar con quien él mira ahora como irremediablemente condenado a la perdición eterna. Tal es el venenoso carácter de la ortodoxia. ¡Qué daño no hará en un corazón malvado y en una mente estrecha, cuando así puede malear al más benevolente de los amigos y uno de los espíritus mejor dotados, al amable, al intelectual, al refinado John Henry Newman!

Blanco White añade que yo no quería tener nada que ver con él, circunstancia que no recuerdo y de que dudo mucho.

He hablado de mi firme confianza en mi posición, y ahora tengo que definir mejor cuál era la posición por mí adoptada y los principios en que tanto confiaba. Eran tres:

El primero era el principio del dogma. Mi batalla era contra el liberalismo, y por liberalismo entiendo el principio antidogmático y sus consecuencias. He ahí el primer punto de que yo estaba cierto. Aquí hago una observación: persistir en una creencia determinada no es prueba suficiente de su verdad; pero apartarse de ella es, por lo menos, un descrédito para quien estuvo tan seguro de su verdad. Así, pues, en la medida que en 1832 estaba yo firmemente convencido de ideas que abandoné posteriormente, incurro en alguna especie de culpa no solo por esta vana confianza, sino por todas las variaciones de conducta que fueron su consecuencia. Pero bajo este primer capítulo tengo la satisfacción de no sentirme obligado a retractar nada ni arrepentirme de nada. El principio capital del Movimiento me es hoy día tan caro como me lo fuera siempre. He cambiado en muchas cosas, pero ahí no. Desde los quince años, el dogma ha sido el principio fundamental de mi religión. No conozco otra; no puedo hacerme a la idea de otra especie de religión; religión como mero sentimiento es para mí un sueño y una burla. Sería como el amor filial sin la realidad de un padre o la devoción sin la realidad de un ser supremo. Lo que mantuve en 1816 lo seguí manteniendo en 1833 y lo mantengo en 1864. Plega a Dios que lo mantenga hasta el fin. Aun el tiempo que estuve bajo la influencia del doctor Whately no tuve la tentación de ser menos celoso de los grandes dogmas de la fe, y en varios momentos hube de oponerme a ciertas tendencias de su pensamiento que me parecían (con razón o sin ella) que los oscurecían. Tal era el principio fundamental del movimiento en 1833.

En segundo lugar, yo tenía confianza en la verdad de cierta enseñanza religiosa definida sobre los cimientos del dogma, a saber: que hay una Iglesia visible, con Sacramentos y ritos que son los canales de la gracia invisible. Yo pensaba que esta era la doctrina de la Escritura, de la primitiva Iglesia y de la Iglesia anglicana. En este punto tampoco he cambiado de opinión: estoy ahora tan cierto de él como lo estuviera en 1833, y nunca he dejado de estarlo. En 1834 y años siguientes puse esta doctrina eclesiástica sobre base más amplia, después de haber leído, por una parte, a Laud, Bramhall, a Stillingfleet y a los teólogos anglicanos, y haber proseguido, por otra, el estudio de los Padres: pero la doctrina de 1833 se fortaleció, no cambió en mí. Cuando comencé los Tracts for the Times fundé la doctrina capital de que estoy hablando sobre la Escritura, sobre el Prayer Book[2] anglicano y sobre las cartas de San Ignacio. Sobre la existencia de la Iglesia visible, en el Tratado II yo argumentaba especialmente por la Escritura, es decir, por los Hechos de los Apóstoles y por las Cartas. Respecto de los Sacramentos y ritos sacramentales, me atenía al Prayer Book; citaba el oficio o rito de la Ordenación, en que el obispo dice: «Recibid el Espíritu Santo»; el de la Visita a los enfermos, que enseña la confesión y absolución; el del Bautismo, en que el sacerdote habla del niño después del Bautismo como de regenerado; el Catecismo, según el cual la comunión sacramental consiste en recibir «real y verdaderamente el Cuerpo y la Sangre de Cristo»; el rito de la Conminación, en que se nos dice «que hagamos obras de penitencia»; las colectas, epístolas y evangelios, el calendario y las rúbricas, partes del Prayer Book en que hallamos las fiestas de los apóstoles, noticias de algunos otros santos y días de ayuno y abstinencia.

Además, por lo que respecta al sistema episcopal, yo lo fundaba sobre las cartas de San Ignacio de Antioquía, que lo inculcan de varias maneras. Un pasaje se me grabó especialmente. Hablando de la desobediencia a la autoridad eclesiástica, dice: «Porque no es a este obispo que vemos a quien se quiere engañar, sino que se pretende burlar al Obispo invisible. Ahora bien, en este caso ya no es asunto de carne, sino asunto que atañe a Dios, a quien aún lo escondido está patente».

Yo quería seguir a la letra este principio, y puedo decir con confianza que nunca lo he infringido conscientemente.

Me gustaba obrar ante los ojos de mi obispo como si estuviera bajo la mirada de Dios. Ello constituía uno de mis apoyos especiales y salvaguarda contra mí mismo; no podía ir demasiado mal si tenía razón para creer que no le desagradaba en ningún aspecto. No me puse delante una mera obediencia formal a una regla, sino que deseaba agradarle a él personalmente, pues lo consideraba como puesto sobre mí por la mano divina. Observaba estrictamente mis compromisos clericales no solo porque eran compromisos, sino porque me consideraba simplemente como criado e instrumento de mi obispo. Poco me importaba del episcopado, excepto en cuanto fuera la voz de mi Iglesia; ni tampoco me hubiera preocupado de un concilio provincial, ni por un sínodo diocesano presidido por mi obispo; todo esto me parecía ser de jure ecclesiastico; lo que para mí era de jure divino era la voz de mi obispo en su propia persona. Mi obispo era mi Papa, no conocía otro, el sucesor de los apóstoles, el vicario de Cristo. Esto no era más que aplicación práctica de la teoría anglicana del gobierno de la Iglesia, tal como yo mismo la había ya expuesto después de otros muchos teólogos anglicanos. Así continué durante toda mi carrera. Cuando, finalmente, en 1845, escribí al obispo Wiseman, en cuyo vicariato me encontraba, anunciándole mi conversión, no hallé cosa mejor que decirle sino que obedecería al Papa como había obedecido a mi obispo en la Iglesia anglicana. Mi deber para con él era mi punto de honor; su desaprobación era lo único que yo no podía tolerar. Creo que ese fue un sentimiento noble y sincero, y en consecuencia fui recompensado, teniendo siempre por superior eclesiástico a un hombre que, de haberlo escogido yo mismo, lo hubiera preferido a cualquier otro del episcopado y por cuya memoria siento particular afecto. Tal fue el doctor Bagot, hombre de espíritu noble, y tan bueno y abnegado como noble. Siempre estuvo a mi lado en las pruebas que siguieron, y culpa mía fue si no entré en relaciones más familiares con él que las que afortunadamente tuve. ¡Sea su nombre bendito para siempre!

Y ahora, al concluir mis observaciones sobre el segundo punto en que fundaba mi confianza, repito que tampoco aquí, en líneas generales, tengo ninguna retractación que hacer. Hoy acepto con la misma claridad que en 1833 y 1861 el principio del dogma, y con la misma firmeza que en 1833 creo en una Iglesia visible, en la autoridad de los obispos, en el valor religioso de las obras de penitencia. He añadido artículos a mi Credo, pero quedan en pie los antiguos, que entonces aceptaba con fe divina.

En cuanto al tercer punto que sostenía en 1833, al que he renunciado completamente y que he pisoteado ulteriormente —mi opinión sobre la Iglesia de Roma—, sobre él voy a hablar con la mayor exactitud que me sea posible. De joven, como ya he dicho, y una vez crecido, pensaba que el Papa era el anticristo. Por Navidad de 1824-1825 prediqué un sermón sobre ese tema. Pero en 1827 acepté fervorosamente la stanza del Christian Year, que muchos tenían por demasiado caritativa; «Habla con bondad de la caída de tu hermana». Desde el momento que conocí a Froude, aflojó más y más mi violencia en este punto. Sucesivamente, y sin que pueda precisar el orden o fechas de mis palabras, hablé de la Iglesia de Roma como ligada a «la causa del anticristo», como «uno de los muchos anticristos» predichos por San Juan, o como Iglesia que tenía en sí misma algo «verdaderamente anticristiano» o «no cristiano». Desde mi niñez, y en 1824, de acuerdo con autoridades protestantes, me imaginé que San Gregorio I, allá por el año 600, había sido el primer Papa anticristo, si bien, a pesar de eso, había sido igualmente un hombre grande y santo; pero en 1832-1833 pensé que la Iglesia de Roma se había ligado a la causa del anticristo en el concilio de Trento. No puedo decir en qué momento abandoné deliberadamente la idea de que al nombre de esta Iglesia acompañaría siempre un reproche; pero creo que hasta 1843 no me decidí a renunciar a ella, aunque mi razón me lo ordenaba, llevado de una especie de exceso de conciencia o de prejuicio. Además, por lo menos durante la época de los tratados, pensaba que la esencia de su pecado consistía en los honores que rendía a la bienaventurada Virgen y a los santos, y cuanto más crecía mi devoción a los santos y a Nuestra Señora, más me enfadaban las prácticas de Roma, como si estas gloriosas criaturas de Dios sintieran gravemente —de haber sido en ellas posible la pena— la indebida veneración de que eran objeto.

Por otra parte, en sus conversaciones familiares, Hurrell Froude estaba siempre empeñado en desterrar esa idea de mi espíritu. En un pasaje de una carta escrita desde el extranjero, aludiendo, me figuro, a lo que yo solía decir en oposición suya, observa: «Yo creo que la gente que habla contra los católicos romanos por su culto de los santos y los honores tributados a la Virgen y a las imágenes, etc., carece de todo juicio. Estas cosas acaso puedan ser idolátricas, no me decido a afirmarlo; lo que a mi entender es idolatría práctica es el carnaval, como está escrito: “Se sentó el pueblo a comer y beber, y se levantó a bailar”». Pero el carnaval —observo de pasada— es uno de aquellos excesos a los que los católicos piadosos se han opuesto siempre, por lo menos desde hace tres siglos, como lo vemos en la vida de San Felipe Neri, por no hablar del momento presente; pero de esto no sabíamos entonces nada. De Froude aprendí, además, a admirar a los grandes pontífices medievales y, naturalmente, cuando comprendí que el Concilio de Trento fue el gran giro de la historia de la Roma cristiana, me sentí tan libre como gozoso de hablar en su alabanza. Luego, hallándome en el extranjero, la vista de tantos lugares ilustres, de santuarios venerables y nobles iglesias produjo fuerte impresión en mi imaginación. Y también mi corazón quedó conmovido. Haciendo una expedición a pie, a través de una región salvaje de Sicilia, a las seis de la mañana, vine a dar en una pequeña iglesia, oí voces y miré dentro. La iglesia estaba de bote en bote y la gente cantaba. Era, naturalmente, la misa, aunque por entonces yo no lo sabía. Y en mis días aburridos de Palermo no fui ingrato al consuelo que recibí visitando las iglesias; jamás lo he olvidado. Además, su celo en mantener la doctrina y la regla del celibato, que yo tenía por apostólico, y su fiel armonía con la antigüedad en tantos otros puntos, eran un argumento y apología en favor de la gran Iglesia de Roma. Así aprendí a fomentar sentimientos de amor para con ella; pero mi razón no estaba aún afectada en absoluto. Mirada como institución, mi juicio estaba contra ella, tan realmente como lo estuviera siempre.

Este conflicto entre mi razón y mi sentimiento lo expresé en uno de los primeros tratados, publicado en julio de 1834; «Considerando los altos dones y las sólidas reivindicaciones de la Iglesia de Roma, y sus méritos a nuestra admiración, reverencia, amor y gratitud, ¿cómo podríamos resistirla, como lo hacemos, cómo podríamos impedir derretirnos de ternura y correr a su comunión, si no fuera por las palabras de la verdad misma que nos manda preferirla al mundo entero? El que ama a su padre y a su madre más que a mí, no es digno de mí. ¿Cómo aprenderíamos “a ser severos y ejecutar la sentencia” si no fuera por la advertencia de Moisés contra un maestro, aun de talentos divinos, que predicara nuevos dioses, y el anatema de San Pablo con los mismos ángeles y apóstoles que introdujeran una nueva doctrina?» (Records n. 24). Mi sentimiento era, en algo, semejante al de alguien que ante un tribunal de justicia se ve forzado a declarar contra un amigo; o a mis propios sentimientos ahora, cuando he dicho, y aún diré, tantas cosas que hubiera sido mejor callar.

Como asunto, pues, simplemente de conciencia, aunque iba contra mis sentimientos, sentía que era un deber protestar contra la Iglesia de Roma. Pero era, además, un deber porque la prescripción de tal protesta era principio vital de mi propia Iglesia, no fundado simplemente en una tradición de escuela, sino en el consentimiento de sus teólogos y en la voz de su pueblo. Semejante protesta era por el mismo caso necesaria como parte integrante de su base controversial, pues yo aceptaba el argumento de Bernard Gilpin de que los protestantes «no eran capaces de dar una razón sólida y firme de su separación fuera de que el Papa era el anticristo». Sin embargo, aun pensando que tal protesta estaba fundada en la verdad, que era un deber religioso, una regla del anglicanismo y una necesidad de la situación, no me placía en absoluto tal trabajo. Hurrell Froude me reprendía por hacerlo y, por otra parte, yo me percataba de que mi lenguaje sobre el tema tomaba cariz vulgar y retórico. Realmente medía mis palabras al usarlas; mas, por otra parte, me daba cuenta de que era en mí una tentación hablar siempre y cuanto pudiera contra Roma a fin de defenderme contra la acusación de papista.

Y ahora vengo al verdadero punto porque he introducido el tema de mis sentimientos para con Roma. Yo sentía tal confianza en la justicia sustancial de las acusaciones que lanzaba contra ella, que las consideraba como una salvaguardia y seguridad de que ningún daño podía resultar de la más libre exposición de lo que yo llamaba principios anglicanos. Todo el mundo estaba asombrado de lo que decíamos Froude y yo; aquello, se decía, era puro papismo. Yo respondía: «Cierto, parece que vamos derechos al papismo; pero seguid adelante y llegaréis a una profunda sima del camino, que hace imposible toda efectiva aproximación». Yo añadía que muchos teólogos anglicanos habían sido acusados de papismo y, sin embargo, habían muerto en su anglicanismo. Ahora bien, los principios eclesiásticos que ellos profesaron los profesaba también yo; y el juicio que ellos habían dado contra Roma, lo daba yo también. Cualesquiera fueran las deficiencias del sistema anglicano existente, y por muy audazmente que yo las denunciara, no había razón para pensar que se aproximara al Credo especial de Roma, y podía mejorarse a despecho de esta. En la misma concordancia de las dos formas de fe, por muy próximas que parezcan, se hallarían, examinadas despacio, los elementos y principios de una discordancia esencial.

Apoyado en esta convicción absoluta de mi espíritu, me imaginaba que no sería temerario divulgar en la más plena medida la enseñanza y escritos de los Padres de la Iglesia. Yo pensaba que la Iglesia en Inglaterra estaba sustancialmente fundada en ellos. No sabía todo lo que habían dicho los Padres, pero sentía que, aun cuando sus sentencias pudieran diferir de los principios anglicanos, ningún daño resultaría de repetirlas. Yo afirmaba lo que veía claro que ellos habían dicho y hablaba vaga e imperfectamente de lo que pensaba que habían dicho así o solo lo había dicho alguno de ellos. En todo caso, para enderezar un bastón torcido ningún daño resultaría de doblarlo a un lado. Si en los Padres había algo chocante, ello sería únicamente por algún tiempo; admitiría explicación o sugeriría algo provechoso para los anglicanos; por ningún caso conduciría a Roma. Este modo de ver lo expreso en un pasaje del prólogo al primer volumen, publicado por mí, de la Biblioteca de los Padres. Hablando de la extraña impresión que producen en el pensamiento moderno alguno de sus principios y opiniones, invito al lector a que siga confiadamente adelante y que no se permita crítica alguna hasta que los conozca mejor de lo que permite una primera ojeada. «Puesto que el mal —digo— radica en la naturaleza misma del caso, no hay sino tener paciencia y recomendársela a los otros, y, como el heraldo de la tragedia, mirar constante y confiadamente adelante hacia la meta. Allí, confiamos, todo lo disarmónico y anómalo en los pormenores quedará a la larga prácticamente alisado».

Tal era la posición, tales las defensas, tal la táctica con que pensaba yo que debíamos y podíamos resistir el ataque de los principios liberales, cuya irrupción creíamos todos inminente, lo mismo en la Iglesia que en la Universidad. Y fue así que, el primer año de los tratados, comenzó el asalto a la Universidad. En noviembre de 1834, el doctor Hampden me remitió la segunda edición de su folleto titulado Observations on Religious Dissent, with Particular Reference to the Use of Religious Tests in the University. En este folleto se sostenía que «la religión es distinta de la opinión teológica (p. 28-30 y ss.); es prejuicio muy extendido identificar las proposiciones teológicas con la sencilla religión de Cristo (p. 10); entre las opiniones teológicas habría que poner la doctrina trinitaria (p. 27) y la unitaria (p. 19); el dogma sería una proposición teológica, sobre la que se insiste formalmente (pp. 20-21); la Iglesia de Inglaterra no es dogmática en su espíritu, aunque la letra de sus formularios pueda sonar con frecuencia a dogmatismo (p. 23)». Acusé recibo de esta obra con la carta siguiente:

La amabilidad que le ha movido a usted a obsequiarme con su último folleto me anima a esperar me perdonará si aprovecho la ocasión que me ofrece para expresarle mi más sincera y honda pena de que se haya publicado. Yo no podría desaprovechar esa oportunidad sin ser infiel a serias ideas mías sobre la materia.

Respeto el tono de piedad que respira el folleto, pero no me atrevo a poner por escrito lo que siento acerca de los principios que contiene, pues tienden, en mi opinión, a hundir de todo en todo la fe cristiana. Lamento también que, con su aparición, se ha dado el primer paso hacia la rotura de aquella paz y buena inteligencia mutua que ha imperado por tanto tiempo en este lugar. Una vez seriamente perturbada, se seguirán disensiones tanto más graves cuanto que aparecerán justificadas en el espíritu de quienes sienten como deber imperioso resistir a las innovaciones.

Desde ese momento, Faetón conduce el carro del sol, y nosotros, ¡ay!, solo podemos mirarlo y verlo precipitarse de las alturas del cielo. Entretanto, las tierras por donde pasa sufren de su incapacidad para empuñar las riendas.

Tal fue el comienzo del asalto del liberalismo contra la vieja ortodoxia de Oxford e Inglaterra, y no hubiera podido continuar, como continuó, por tanto tiempo, de no haber sobrevenido un gran cambio en las circunstancias del movimiento contrario, que se había iniciado ya para resistirle. En cuanto a mí, yo no era persona para ponerme a la cabeza de un partido. Yo no fui nunca, desde el principio al fin, más que el autor principal de una escuela; y nunca deseé ser otra cosa. Así me explico la cosa, y no lo digo para desentenderme de la responsabilidad de lo que se hizo, ni por ingratitud para con quienes, por este tiempo, hicieron de mí más caso de lo que merecía y favorecieron mi causa, a ruego mío, más de lo que yo me daba cuenta. Estoy contando mi historia desde mi propio punto de vista, y es como sigue:

Durante diez años viví entre mis amigos personales; las más de las veces fui influido, no influyente, y nunca actué sobre otros sin que estos actuaran sobre mí. Como es uso y costumbre de la Universidad, viví con mis alumnos privados, es más, con algunos de mis alumnos públicos, y con los fellows más jóvenes de mi college, sin fórmulas o distancias, en pie de igualdad. Y así, por obra de amigos, por lo general más jóvenes que yo, vinieron a difundirse mis principios. Oían lo que yo decía en conversaciones, y ellos lo repetían a otros. Los estudiantes se graduaban a su tiempo y pasaban a ser tutores. En su nuevo estado predicaban las opiniones con que se habían ya familiarizado. Otros iban a provincias como coadjutores. Luego recibían de Londres paquetes de tratados y otras publicaciones, que depositaban en las tiendas de los libreros locales, los insertaban en los periódicos, los llevaban a las reuniones del clero y convertían más o menos a sus rectores y compañeros. Así el Movimiento, visto en relación conmigo mismo, solo era una opinión flotante, no un poder. Nunca hubiera sido un poder de haber permanecido entre mis manos. Años después, un amigo, que me escribía reprochándome los excesos, tal como él los creía, de mis amigos, me aplicaba mi propio verso sobre San Gregorio de Nacianzo: «Supiste levantar un pueblo, pero no lo supiste gobernar».

Por el tiempo que me escribió pasaba yo por dificultades especiales para ejercer ese poder; pero en ningún tiempo fui capaz de ejercer sobre los otros aquella autoridad que, en circunstancias, se requería imperiosamente. Mi gran principio era vivir y dejar vivir. Nunca tuve la gravedad o dignidad necesaria para caudillo. Hasta el fin, nunca me di cuenta de que ejerciera ascendiente sobre los jóvenes. Estos últimos años he leído y oído que me imitaban de varios modos. No me di en absoluto cuenta de ello, y pienso que mis amigos más íntimos sabían harto bien lo que me hubiera disgustado tal procedimiento para que tuvieran ánimo para decírmelo. Me disgustaba mucho que se nos llamara un partido, y nunca admití que lo fuéramos. Tenía la costumbre de dejar correr las cosas. No ejercía suficiente censura sobre los tratados y no los limitaba a escritos de quienes convenían de todo en todo con mis propias ideas; en cuanto a los míos propios, imprimí, a propósito de ellos, una nota en el sentido de que quien quisiera podía hacer de ellos el uso que le pluguiera y hasta reimprimirlos con las alteraciones que quisiera, pues estaba convencido de que con tal procedimiento ningún daño sufriría el fin principal perseguido. Lo mismo hice más tarde con otras publicaciones mías. Durante dos años procuré al British Critic cierto número de artículos escritos por mí o por amigos míos, mientras fue su director un caballero, hombre de magnífico talento, quien, sin embargo, me conocía escasamente y no simpatizaba con los tratados. Cuando fui director yo mismo, de 1838 a 1841, en su primer número toleré que apareciera una crítica desfavorable a mi Ensayo sobre la justificación, que había publicado unos meses antes; me dejé llevar de un sentimiento de convivencia, pues había puesto la obra en manos del escritor que así la trataba. Más tarde consentí que apareciera un artículo contra los jesuitas, cuyo tono no me gustó. Cuando hube de proveer un curato para mi nueva iglesia de Littlemore, escogí a un amigo que, sin culpa suya, pronunció, antes de tomar posesión de su cargo, un sermón contra la regeneración bautismal, por lo menos en la forma que la entendía el doctor Pusey. La misma tolerancia mostró respecto de los colaboradores en la traducción de los varios tomos de la Historia de la Iglesia, de Fleury; eran hombres capaces, doctos y excelentes; pero su historia posterior puso bien de manifiesto cuán poca influencia tuvo sobre mi elección la idea que yo pudiera tener de que compartieran íntimamente mis opiniones. La misma observación tendré que hacer —a su debido tiempo— sobre las Vidas de los santos ingleses, que aparecieron seguidamente. Todo esto parece concertarse mal con lo que he dicho sobre mi fiereza o arrebato; no tengo obligación de explicarlo; pero antes de mí ha habido hombres arrebatados en la acción y tolerantes y moderados en sus razonamientos. Por lo menos así leo yo la historia. Comoquiera que sea, tal fue mi caso y tal su efecto sobre los tratados. Estos, en los comienzos, eran cortos y escritos aprisa, y algunos no tuvieron eficacia. Cuando al fin del año fueron reunidos en un volumen, su conjunto parecía descuidado.

En estas circunstancias vino el doctor Pusey. Yo lo conocía bien desde 1827-1828 y sentía por él admiración y entusiasmo. Solía llamarle el Grande. Su gran erudición, su inmensa actividad, su espíritu culto, su absoluta consagración a la causa de la religión me subyugaron, y grande fue, naturalmente, mi alegría cuando, en los últimos días de 1833, se mostró dispuesto a hacer causa común con nosotros. Su tratado sobre el ayuno apareció como uno de la serie con fecha de 21 de diciembre. Sin embargo, pienso que no estuvo plenamente asociado al Movimiento hasta 1835 y 1836, en que publicó su tratado sobre el Bautismo y comenzó a aparecer la Biblioteca de los Padres. Él nos dio de golpe una posición y un nombre. Sin él poca oportunidad hubiéramos tenido, mayormente en la temprana fecha de 1834, de oponer seria resistencia a la agresión del liberalismo. Pero el doctor Pusey era profesor y canónigo de la Christ Church, ejercía vasta influencia por razón de su profunda gravedad religiosa, la munificencia de su caridad, su profesorado, sus conexiones familiares y sus buenas relaciones con las autoridades de la Universidad. Fue para el Movimiento lo que hubiera podido ser el señor Rose, con la añadidura indispensable que faltaba al señor Rose: la íntima amistad y el familiar trato diario con las personas que lo habían comenzado. Y tenía el título especial a su adhesión, que radica en la presencia viva de un cariño fiel y leal. Había en adelante alguien que podía ser cabeza y centro de cuantos, en cualquier parte de la nación, abrazaban las nuevas ideas; y no solo eso: ahora había alguien que podía representar al Movimiento ante el mundo y le ganaba el reconocimiento por parte de los otros partidos de la Universidad. En 1829, el señor Froude, o el señor Robert Wilberforce, o el señor Newman, no pasaban de ser individuos; y cuando, en la lucha de aquel año, se pusieron del lado de sir Robert Inglis, las gentes de uno y otro bando se contentaban con preguntar dónde iban, y no dieron importancia al hecho. Pero el doctor Pusey era, como suele decirse, un ejército por sí mismo; era capaz de dar un nombre, una forma y una personalidad a lo que, sin él, hubiera sido una especie de turba o tropel. Y cuando los varios partidos hubieron de unirse para oponerse a los actos del gobierno, los hombres del Movimiento ocuparon, con todo derecho, nuestro puesto junto a ellos.

Tales fueron las ventajas exteriores que Pusey aportó al Movimiento; las interiores no fueron, en modo alguno, de menos importancia. Era hombre de amplios planes, tenía un espíritu fuerte y optimista. No tenía miedo a nadie ni le inquietaba perplejidad intelectual alguna. Hay quienes dicen que estaba entonces más cerca de la Iglesia católica que ahora; yo pido a Dios que un día esté más cerca de la Iglesia católica de lo que estaba entonces, pues creo que, en su razón y juicio, desde que yo le conocí, no estuvo nunca cerca en absoluto. Cuando me hice católico, se me preguntaba a menudo: «¿Y el doctor Pusey?». Cuando yo respondía no ver síntomas de que fuera a hacer lo que yo hice, se me tachaba a veces de falta de caridad. Si la confianza en la propia posición es (como lo es) primera condición esencial en el jefe de un partido, el doctor Pusey la poseía en grado eminente. El más notable ejemplo de ello fue su afirmación, en una de las subsiguientes defensas del Movimiento, cuando este, por añadidura, había avanzado un trecho considerable en dirección a Roma, de que, entre sus más esperanzadoras particularidades, era una su «estacionarismo». Lo afirmaba de buena fe, pues tal era su manera de verlo.

La influencia del doctor Pusey se hizo sentir inmediatamente. Él vio que era menester más sobriedad, más seriedad, más cuidado y más sentido de la responsabilidad en los tratados y en todo el Movimiento. Por obra suya se cambió el carácter de los tratados. Cuando nos entregó el suyo sobre el Bautismo, le puso sus iniciales. En 1835 publicó su bien elaborado tratado sobre el Bautismo, que fue seguido por otros tratados de diferentes autores, si no de igual erudición, sí de igual fuerza y rigor. Las Catenae[3] de teólogos anglicanos, proyectadas por mí, que aparecen en las series, fueron ejecutadas con la misma pretensión de la mayor exactitud y método. En 1838 comunicó su gran proyecto de una traducción de los Padres de la Iglesia; pero tengo que volver a mí mismo. No escribo la historia del doctor Pusey ni la del Movimiento; pero es para mí un placer haber podido intercalar recuerdos del puesto que ocupó en él; recuerdos que tienen tal relación conmigo que no son una digresión de mi narración.

Sospecho que la influencia y el ejemplo del doctor Pusey fueron los que me impulsaron —y por mi medio a otros— a emprender obras más amplias y más cuidadas en defensa de los principios del Movimiento, que siguieron en los años siguientes; algunas de ellas requirieron y recibieron de sus autores tan cuidada elaboración que no aparecieron hasta que habían cambiado ya el carácter y fortuna del mismo. Yo puse inmediatamente manos a una obra en que exponía con precisión nuestra relación respecto de la Iglesia de Roma. No podíamos dar cómodamente un paso hasta hacerlo. Era una necesidad absoluta y un deber evidente redactar lo antes posible una amplia exposición que animara y asegurara a nuestros amigos y repeliera los ataques de nuestros adversarios. De todos lados se levantaba un clamor: los tratados y los escritos de los Padres nos llevarían a hacernos católicos antes de que nos diéramos cuenta de ello. Así fue expresado a gritos por miembros del Partido Evangélico, que en 1836 se juntó con nosotros para protestar, en la Convocation, contra un memorable nombramiento del primer ministro. Estos clérigos llegaron a manifestar su esperanza de que la próxima vez que fueran llamados para votar a Oxford lo harían para acabar con el papismo del Movimiento.

Todavía había otra razón, y muy importante. Monseñor Wiseman, con la penetración y celo que eran de esperar de este gran prelado, había previsto lo que iba a suceder. Vuelto a Inglaterra en 1836, dio unas conferencias en Londres sobre las doctrinas del catolicismo y produjo en el país la impresión, que compartíamos nosotros mismos, de que nuestros contrincantes en la controversia no serían solo nuestros hermanos, sino nuestros enemigos tradicionales. Tales fueron las circunstancias que me indujeron a publicar mi obra The Prophetical Office of the Church, Viewed Relatively to Romanism and Popular Protestantism (La función profética en la Iglesia considerada en relación con el romanismo y el protestantismo popular).

Esta obra me ocupó durante tres años, desde comienzos de 1834 a finales de 1836, y fue publicada en 1837. La compuse tras un cuidadoso estudio y contraste de los principales teólogos anglicanos del siglo XVII. Fue primero escrita en forma de controversia por carta con un sabio sacerdote francés. Luego la reelaboré para darla en conferencias en Santa María, y, finalmente, con retoques y adiciones considerables, la volví a escribir para su publicación.

En ella trato de trazar las líneas elementales por donde marchan la fe y doctrina cristianas, y me valgo de ellas como medios para determinar la relación entre los sistemas romano y anglicano. De este modo, muestra la imposibilidad de confundirlos y que tampoco puede decirse que el anglicano tienda al romano como el romano al anglicano. La tendencia del volumen no es tan cortés para con la Iglesia de Roma como el Tratado 71 publicado el año anterior. Al contrario, es muy violento, lo que atribuyo a que el libro es teológico y didáctico, mientras el tratado, por el hecho de ser controversial, supone lo menos y concede lo más posible sobre los puntos en litigio, e insiste tanto en las coincidencias como en las diferencias. Otra razón, y más directa, es que en mi volumen trato del romanismo (como yo lo llamo) no tanto en sus decretos formales y en la sustancia de su Credo, cuanto en su acción tradicional y en su enseñanza autorizada, representada por sus escritores eminentes; el tratado, empero, está escrito para discutir las diferencias de las iglesias con miras a su reconciliación. Hay, en fin, otra razón que explicaré seguidamente.

Y es así que este libro apuntaba a una meta más lejana que la simple oposición al sistema romano, Era un ensayo para comenzar un sistema de teología sobre la idea anglicana y basado sobre autoridades anglicanas. Por las mismas fechas, el señor Palmer proyectaba una obra de carácter semejante, a su manera. Se publicó, a lo que creo, con el título A Treatise on the Christian Church (Tratado sobre la Iglesia cristiana). Como era de esperar de su autor, era obra muy erudita y muy cuidadosamente compuesta; en su forma, yo diría que polémica. Por lo menos seguía tan felizmente el método lógico de las escuelas romanas, que el padre Perrone, en su Tratado de teología dogmática, reconoció en él un combatiente de verdadero temple y lo saludó como enemigo digno de ser vencido. A otros soldados del mismo campo no les dio más importancia que a lansquenetes de la Edad Media, y me atrevo a decir que con toda razón. Cuando más tarde conocí en Roma a este excelente y bondadoso varón, me permitió ponerle una buena penitencia por los ligeros pensamientos que había tenido antes sobre mí, robándole su precioso tiempo con mis cuestiones teológicas. En cuanto al libro del señor Palmer, ningún otro anglicano lo hubiera podido escribir, y no era en modo alguno, si recuerdo bien, una obra de ensayo. El terreno de la controversia estaba dividido en cuadros, y cada objeción recibía su respuesta. Este es el método propio para enseñar con autoridad a los jóvenes, y de hecho la obra estaba destinada a estudiantes de teología. Mi propia obra, por el contrario, era derechamente un ensayo y mantenía su carácter empírico. Yo deseaba construir una teología anglicana con los materiales ya elaborados y puestos sobre el terreno por el esfuerzo de los teólogos del pasado. Ello no podía ser obra de un solo hombre, y mucho menos cabía pensar, por muy bien que se llevara a cabo, que fuera de golpe aceptada en la teología anglicana. Yo lo reconocía plenamente, y si bien confiaba que mis tesis doctrinales serían recibidas como verdaderas e importantes, escribí, como suele decirse, «sujeto a corrección».

Otro motivo hubo —este de carácter personal— que tuve para mi publicación, que quiero mencionar aquí. Yo sentía entonces, y he sentido siempre, que era una cobardía intelectual no encontrar una base racional para mi fe, y una cobardía moral no reconocer esa base. Me hubiera tenido por menos que un hombre de no haberla sacado en limpio, cualquiera que fuese. Esta es una de las razones principales por que escribí y publique el Prophetical Office. El mismo sentimiento me animaba en 1836. En una reunión de residentes a propósito de la lucha entablada contra un nombramiento whig, alguien propuso que actuáramos puramente por motivos administrativos y conservadores (tal como yo lo entendía), con las menos manifestaciones públicas posibles. Yo respondí que la persona a la que resistíamos se había manifestado por escrito, y así era nuestro deber hacerlo también nosotros. Esta fue igualmente la razón principal de la publicación del Tratado 90. Por desgracia, fue mi hado por muchos años no tener una base satisfactoria de mi Credo religioso, en un estado de enfermedad moral, incapaz de adherirme al anglicanismo e incapaz de ir a Roma. Pero lo soporté hasta que, andando el tiempo, se me aclaró el camino. Si aquí se me objeta que, andando el tiempo, apunté con frecuencia a cosas que no expliqué plenamente, ruego se considere que ello ocurría cuando me hallaba en grandes dificultades para hablar o guardar silencio con el respeto debido a las opiniones o sentimientos de otros. De todos modos, espero tener oportunidad de decir algo más sobre este tema. Volvamos ahora al Prophetical Office. En la introducción a mi obra decía:

Nos proponemos presentar ayudas para formar una teología anglicana en una de sus ramas. El estado actual de nuestra teología es el siguiente: los espíritus más vigorosos, más lúcidos y más fecundos se han empleado, por la misericordia de Dios, en el servicio de nuestra Iglesia; mentes tan respetuosas y santas, tan imbuidas de la verdad antigua y versadas en los escritos de los Padres cuanto intelectualmente dotadas. Ello es realmente una gran gracia de Dios, por la que hemos de estarle siempre agradecidos. La doctrina primitiva nos ha sido explorada en todos los sentidos, y los principios primigenios del Evangelio y de la Iglesia han sido pacientemente iluminados. Pero todavía nos falta una cosa: Nuestros campeones y maestros vivieron en tiempos tempestuosos; influencias políticas y de otra especie actuaron de modo varío sobre ellos en sus días e impidieron luego la consolidación de sus juicios. Tenemos una herencia inmensa, pero no el inventario de nuestros tesoros. Todo se nos da en profusión; réstanos catalogarlo, clasificarlo, distribuirlo, seleccionarlo, armonizarlo y completarlo. Tenemos más de lo que sabemos utilizar; mucho de ciencia, pero poco de preciso y aprovechable: verdad católica y opinión individual, primeros principios y conjeturas del genio, todo revuelto en las mismas obras, clamando por el deslinde. Nos encontramos con verdades exageradas o mal dirigidas, con puntos de detalle entendidos de manera varia, con hechos incompletamente probados o aplicados con reglas mantenidas de manera inconsistente o interpretadas con discrepancias. A decir verdad, tal es el estado de toda filosofía profunda y, por ende, también de la ciencia teológica. Lo que de presente necesitamos para bien de nuestra Iglesia no es invención, ni originalidad, ni sagacidad, ni siquiera erudición en nuestros teólogos; por lo menos no lo necesitamos en primer término, aunque todos los dones de Dios son en cierta medida necesarios y, usados religiosamente, no están nunca fuera de sazón; pero necesitamos señaladamente sano juicio, pensamiento paciente, discernimiento, comprensión, abstenernos de toda fantasía y caprichos privados y de gustos personales; en una palabra: sabiduría divina.

El tema del libro es la doctrina de la Vía Media, nombre que había sido ya aplicado al anglicanismo por escritores de renombre. Es título expresivo, pero no del todo satisfactorio, pues es, a primera vista, negativo. Esta fue también la razón de mi repugnancia por la palabra «protestante», pues no denota en absoluto la profesión de una religión particular y es compatible con la incredulidad. Una Vía Media no pasaba de ser una distinta de dos extremos, y necesitaba, por ende, ser definida en su forma y carácter. Tal era la primera condición de un tratado razonable sobre la Vía Media. La segunda condición, también necesaria, no estaba ya en mi poder. Solo podía esperar que un día se cumpliera. Aunque la Vía Media fuera un sistema religioso positivo, no era, sin embargo, objetivo y real; no tenía original alguno de que fuera copia. Por de pronto, solo era religión sobre el papel. Así lo confieso en mi introducción: «El protestantismo y el papismo son religiones reales […], pero la Vía Media, mirada como sistema íntegro, difícilmente tiene más existencia que sobre el papel». Yo concedo la objeción, aunque me esfuerzo en atenuarla: «Todavía resta preguntar si lo que se llama anglocatolicismo, la religión de Andrewes, Laud, Hammond, Butler y Wilson puede ser profesada, practicada y mantenida en una amplia esfera de acción, o si es mera modificación o transición entre romanismo y protestantismo popular». Yo confiaba que un día demostraría que era una religión sustancial.

A fin de evitar toda mala inteligencia, he de observar que mi vacilación respecto a la validez de la teoría de la Vía Media no implicaba duda alguna acerca de los tres puntos fundamentales en que se basaba, tal como los he mentado arriba; el dogma, el sistema sacramental y la oposición a Roma.

Otras investigaciones que se siguieron tuvieron aún más carácter de ensayo. La base de la Vía Media, que consistía en los tres puntos elementales que acabo de mentar, era suficientemente clara; pero no solo había que construir una casa sobre ellos, sino que era también menester amueblarla, y no es de maravillar que, una vez construida, lo mismo yo que otros nos equivocáramos al determinar la clase de muebles, cuáles convenían al estilo del edificio y cuáles eran de por sí deseables. Voy a explicar mi pensamiento.

En el Prophetical Office había explicado en qué difieren entre sí los sistemas anglicanos y romanos; pero, menos distintamente, en qué coinciden. Lo fundamental, común a ambos, quedaba realmente enumerado en el pasaje siguiente:

En ambos sistemas se reconocen los mismos Credos. Aparte otros puntos comunes, unos y otros creemos que ciertas doctrinas deben creerse necesariamente para salvarse; unos y otros creemos en las doctrinas de la Trinidad, Encarnación y Redención, en el pecado original, en la necesidad de la regeneración, en la gracia sobrenatural de los Sacramentos, en la sucesión apostólica, en la obligación de la fe y la obediencia y en la eternidad de las penas del infierno.

Aunque decía mucho, no decía bastante. Esta enumeración implicaba muchos más puntos de coincidencia que los que se hallaban en estos artículos, que eran fundamentales. Si las dos Iglesias eran así idénticas en sus fundamentos, eran también una sola y misma Iglesia en las consecuencias evidentes contenidas en ellos y en las observancias naturales que exteriormente los representaban. Era un principio anglicano que «el abuso de una cosa no deroga su uso legítimo»; y un canon anglicano de 1603 declaró que la Iglesia de Inglaterra no tenía la intención de abandonar todo lo que mantenían las Iglesias de Italia, Francia y España, y reverenciaba las ceremonias y prácticas particulares de origen apostólico. A excepción, pues, de las materias particulares, incluidas en esta confesión, sean pocas o muchas, todas estas Iglesias debían ser miradas como unas con la Iglesia anglicana. La Iglesia católica había sido, desde el principio, en todos los países, una durante muchos siglos; luego, porciones varias siguieron su propio camino, con daño de la verdad y de la caridad, pero no hasta el punto de destruirlas. Estas porciones o ramas fueron principalmente tres: la griega, la latina y la anglicana. Cada una de ellas heredó a la primitiva Iglesia indivisa in solido como su bien propio. Cada rama era idéntica a esta primitiva Iglesia indivisa, y en la unidad de esta Iglesia tenía unidad con las otras ramas. Las tres ramas coincidían en todo, a excepción de errores accidentales posteriores. Algunas ramas han conservado en detalle partes de la verdad y usos apostólicos que otras no poseen; y estas partes pueden y deben apropiárselas de nuevo aquellas Iglesias que han dejado se les escaparan. Así, la Edad Media perteneció a la Iglesia anglicana, y más aún la Edad Media de Inglaterra. La Iglesia del siglo XII era la misma que la del siglo XIX. El doctor Howley se sentaba en la sede de Santo Tomás Mártir; Oxford era una universidad medieval. Salvo nuestros deberes con el Prayer Book y los artículos, podemos respirar, vivir, obrar y hablar como en la atmósfera de los días de Enrique III, de Eduardo el Confesor o de Alfredo. Y hemos de ser indulgentes con todo lo que Roma enseña ahora, lo mismo que con lo que enseñó entonces, sin perjuicio de nuestra protesta. Debiéramos aceptar audazmente aun aquello que nosotros no tendríamos por recto adoptar. Y cuando, por lo contrario, nos viéramos obligados a denunciar valientemente, debiéramos hacerlo con pena y no con júbilo. Por razón ex animo podríamos convenir en ser diferentes. Lo que han hecho los miembros de la Sociedad Bíblica sobre la base de la Escritura podríamos hacerlo nosotros sobre la base de la Iglesia; trinitarios y unitarios difieren más entre sí que romanos y anglicanos. Así que teníamos verdadero deseo de cooperar con Roma en todos los asuntos legítimos si ella nos lo permitía, y pensábamos que no había mejor camino para restablecer la pureza y unidad de la doctrina.

Pensábamos, además, que Roma no estaba obligada por sus decretos formales a mantener todo lo que actualmente enseña. Y si, por otra parte, sus controversistas habían sido injustos para con nosotros, o sus dirigentes tiránicos, recordábamos que también de nuestro lado había habido rencor y calumnias en nuestros ataques controversia les contra ella, y violencia en nuestras medidas políticas. Sobre que nosotros fuéramos instrumentos directos para mejorar su fe o costumbres, yo solía decir «Miremos por nuestra casa; tratemos primero (o por lo menos al mismo tiempo) de procuramos lo que nos falta antes de pretender ser médicos de nadie». Este es, en gran parte, el espíritu del Tratado 70 a que acabo de referirme. Me doy muy bien cuenta de que en el prospecto de la Biblioteca de los Padres hay un párrafo incongruente con lo que digo; pero no me considero responsable del mismo. Realmente no tengo la menor intención de dar a entender que el doctor Pusey contribuyera a la teoría de la Iglesia que acabo de esbozar; yo mismo, solo, gradualmente, la fui elaborando en el curso de diez años. Fue necesariamente producto del tiempo. De hecho, apenas había dos personas de las que tomaron parte en el Movimiento que convinieran en el límite a que podrían ser llevados nuestros principios generales en materia religiosa.

Y ahora he dicho bastante sobre lo que creo eran los temas generales que escribí, publiqué o sugerí durante los años que estoy evocando. Yo deseaba dar sustancialmente forma a una Iglesia anglicana viva, con posición propia y principios bien definidos, en la medida que esto podía hacerse escribiendo, con una predicación seria e influyendo sobre otros para lograrlo; una Iglesia viva, de carne y hueso, con voz, con fisonomía, con movimiento y acción y voluntad propia. Creo que no me movían razones particulares ni miras egoístas. Tampoco pedía para mí más que «una buena tribuna y no favor, ni esperaba que la obra estuviera acabada en mis días». Pero pensaba que mucho quedaría asegurado para continuarla en lo futuro, tal vez en circunstancias y perspectivas más esperanzadoras que de presente.

Para aclarar lo que digo voy a mentar algunas de las principales obras, doctrinales o históricas, que emprendí con el fin dicho.

En 1837 escribí mi Ensayo sobre la justificación, que estaba dirigido contra la afirmación de Lutero de que la justificación por la sola fe era la doctrina cardinal del cristianismo. Esta doctrina era para mí una paradoja o un truismo: una paradoja en boca de Lutero; un truismo, en la de Melanchthon. Yo pensaba que la Iglesia anglicana seguía a Melanchthon y que, consiguientemente, en este punto no había diferencia real entre Roma y el anglicanismo, entre la Alta y Baja Iglesia. Quería llenar una fosa, que era obra de hombres. En esta obra expresaba también mi deseo de construir un sistema de teología fundado en los teólogos anglicanos y daba a entender que mi disertación era mero ensayo de investigación. En el prefacio hablo de «ofrecer sugerencias para una obra que debiera ocupar el primer puesto en el espíritu de todo verdadero hijo de la Iglesia de Inglaterra: la consolidación de un sistema teológico que, construido sobre los formularios que obligan a todos los clérigos, tendiera a informar, persuadir y absorber en sí mismo a los espíritus religiosos que hasta ahora se han imaginado estar seriamente opuestos entre sí en cuestiones particulares de los protestantes». En mis University Sermons hay una serie de discusiones sobre el tema de la fe y la razón; se trataba igualmente de primeros tanteos de una obra seria y necesaria: un estudio de las bases definitivas de la fe religiosa, anterior a la diferenciación de los Credos.

Por modo semejante, en un folleto que publiqué en el verano de 1838, hay un ensayo para colocar la doctrina de la Presencia Real sobre una base intelectual. La idea fundamental está en armonía con lo que yo había pensado durante tanto tiempo: la negación de la existencia del espacio, a no ser como idea subjetiva de nuestro intelecto.

The Church of the Fathers es una de las primeras producciones del Movimiento y apareció en números del British Magazine; su fin era introducir en la Iglesia moderna de Inglaterra sentimientos religiosos, ideas y costumbres de los primeros tiempos del cristianismo.

La traducción de la Historia eclesiástica, de Fleury, comenzó en las circunstancias siguientes:

Me gustaba Fleury por la razón que digo en la «advertencia», y es que presenta una especie de fotografía de la historia de la Iglesia sin comentario de ninguna clase. De hecho, esta simple presentación de los primeros siglos fue buena parte para sacudir mi posición en el anglicanismo; pero cuán poco pude yo presentirlo se verá por el hecho de que la publicación de Fleury fue proyecto favorito del señor Rose; me lo propuso dos veces entre los años 1834 y 1837, y hago mención del caso como uno de los muchos que ilustran curiosamente hasta qué punto mi cambio de ideas no se debió a influencias extrañas, sino al trabajo de mi espíritu y a circunstancias accidentales que me rodearon. La fecha en que comenzó la parte efectivamente traducida fue determinada por el editor por razones con que nada teníamos que ver.

Otra obra histórica, pero sacada de las fuentes originales, fue dada a luz por mi amigo el señor Bowden; la Vida del papa Gregorio VII. No tengo por qué recordar a quienes la han leído la fuerza y gracia de la narración. El autor la compuso para descansar de sus trabajos ordinarios en Londres, durante las tardes y en sus vacaciones de verano. Originariamente se la sugerí yo, a instancias de Hurrell Froude.

La serie Vidas de santos ingleses fue proyectada en periodo posterior, en circunstancias que describiré más adelante. Estas bellas composiciones no tienen, a lo que yo recuerdo, nada de incongruente con los temas generales que yo había asignado por este tiempo a mis trabajos, aunque la ocasión inmediata que los originó y el tono en que estaban escritos congeniaban poco con el anglicanismo.

En fecha relativamente temprana compuse el tratado sobre el Breviario romano, que espantó a mis amigos desde su primera aparición. Cuando, años más tarde, unos jóvenes comenzaron a traducir, para publicarlos, los cuatro tomos in extenso, fueron disuadidos de hacerlo por una advertencia a la que ellos, por sentido de conciencia, prestaron oídos. Un accidente aparente me llevó a conocer este maravilloso y atractivo monumento de la devoción a los santos. Al morir, en 1836, Hurrell Froude me rogó escoger como recuerdo uno de sus libros. Yo escogí la Analogía, de Butler; pero como esta estaba ya escogida, mirando con perplejidad los estantes que tenía delante, un íntimo amigo me dio en el codo diciendo: «Coge ese». Era el Breviario que Hurrell había tenido consigo en Barbados. Lo cogí, lo estudié, escribí el tratado sobre él y lo tengo sobre mi mesa usándolo hasta el día de hoy.

Este querido y familiar compañero que así puso en mis manos, el Breviario, permanece aún en la Iglesia anglicana. Así también el otro amigo, tempranamente venerado y por tanto tiempo amado, con quien publiqué una obra que, más tal vez que ninguna otra, perturbó y molestó al mundo anglicano: los Remains, de Froude. Sin embargo, cualquiera que sea el juicio en cuanto a la prudencia en publicarlos, a nadie he oído jamás imputar al señor Keble al obrar así, ni la sombra de insinceridad o traición para con su Iglesia.

La traducción anotada del Tratado de San Atanasio no tenía, naturalmente, en ningún sentido carácter de ensayo; pertenece a otro género de pensamiento. Esta obra histórico-dogmática me ocupó durante años. Recogí documentos para hacerla seguir de una historia doctrinal de las herejías que habían sucedido a la de Arrio.

He de mentar también el British Critic, del que fui director durante tres años, de julio de 1838 a julio de 1841. Mis colaboradores pertenecían a varias escuelas, algunos a ninguna en absoluto. Los temas eran también varios: clásicos, académicos, políticos, críticos y artísticos, así como teológicos: y en cuanto a los del Movimiento, no hay uno solo que no disuada con perfecta claridad abogar por la causa de Roma.

Así continué durante años hasta 1841. Fue, humanamente hablando, el tiempo más feliz de mi vida. Me encontraba realmente en mi casa. En uno de mis libros había hecho mías las palabras de Bramhall: «Las abejas, por instinto natural, aman sus colmenas, y los pájaros, sus nidos». No me imaginaba que tal felicidad hubiera de durar, aunque no sabía cuál sería su término. Era el tiempo de la abundancia y durante siete años procuré ahorrar lo más posible para los años de escasez que seguirían. Prosperábamos y nos difundíamos. Católico ya, de los trabajos de estos años he hablado en un pasaje que voy a citar aquí parcialmente:

De tan modestos comienzos, de elementos intelectuales tan fortuitos, de perspectivas tan poco prometedoras, el partido anglocatólico ha venido a ser, súbitamente, un poder en la Iglesia nacional y objeto de alarma para sus dirigentes y amigos. Sus autores se verían apurados para decir el fin práctico que perseguían; más bien exponían puntos de vista y principios por su propio valor y, por ser verdaderos, como si ellos se sintiesen obligados a exponerlos; y si ya podían sorprenderse de su propio ardor en manifestarlos, mayor motivo de sorpresa tenían por el éxito que alcanzó su propaganda. De hecho, ellos solo podían decir que estas doctrinas estaban en el aire; que afirmar era probar, exponer, persuadir, y que el Movimiento de que formaban parte era más bien el nacimiento de una crisis general que no de un esfuerzo localizado. En muy pocos años se formó una escuela de opinión, fija en sus principios, pero de alcance indefinido y progresivo, y extendida por todos los rincones del país. Si inquirimos lo que el mundo piensa sobre él, tenemos aún mayor motivo de maravillarnos; porque aparte el revuelo producido en Inglaterra, el Movimiento y los nombres de sus dirigentes eran conocidos de la policía italiana y de los leñadores de América. Y así fue siguiendo, haciéndose más fuerte de año en año, hasta que vino a chocar con la nación y con la Iglesia de la nación, a la que comenzó proclamando que quería servir especialmente.

Cuanto mayor era el éxito, más se aproximaba el choque. Las primeras amenazas de lo que iba a venir se oyeron en 1838. Por este tiempo, en una carta pastoral, mi obispo hizo algunas ligeras advertencias —ligeras, pero advertencias al cabo— sobre los Tracts for the Times. Yo me ofrecí a suspenderlos inmediatamente. Lo que sucedió en esta ocasión prefiero contarlo con las palabras de un folleto dirigido a mi obispo un año más tarde, cuando el golpe cayó efectivamente sobre mí:

En la carta pastoral de su señoría para 1838 —decía yo— se hacía una alusión a los Tracts for the Times. Algunos adversarios de los Tracts decían que su señoría los trataba con indulgencia inmerecida […] Sobre este asunto escribí al arcediano, poniendo los tratados a entera disposición de su señoría. Lo que yo pienso acerca de la pastoral de su señoría se verá claro por las palabras que empleo con él. Yo decía: «La más ligera palabra ex cathedra de un obispo es cosa grave. Su juicio sobre un libro no puede tomarse a la ligera. Ello ocurre raras veces». Y me ofrecía para retirar cualquiera de los tratados, sobre los que yo tuviera autoridad, caso que se nos informara cuáles eran aquellos sobre los que su señoría tuviera algo que objetar. Más adelante escribí a su señoría, en el sentido de que «creía haber hablado sinceramente al decir que sentiría mayor placer de saber que me sometía al juicio expreso de su señoría en materia de tal especie, que el que pudiera tener en la más amplia difusión de los libros en cuestión». Su señoría no creyó necesario llegar a tal medida; pero yo sentía, y he sentido siempre, que, de tomarla, yo estaba obligado a obedecer.

Este día llegó finalmente, y voy a terminar esta parte de mi narración refiriendo las circunstancias del mismo.

Desde el tiempo en que asumí mis deberes de tutor de mi college, cuando mis puntos de vista doctrinales eran muy distintos de lo que fueron en 1841, tuve la idea de hacer un comentario a los Artículos. Luego, cuando el Movimiento estaba en pleno auge, hubo amigos que me decían: «¿Qué vais a hacer de los Artículos?». Pero yo no compartía la aprensión que implicaba su pregunta. ¿Me hubiera visto forzado, andando el tiempo, por las necesidades de la teoría original del Movimiento, a poner por escrito mis especulaciones sobre aquellos? No lo puedo conjeturar. La verdadera causa de hacerlo, a comienzos de 1841, fue la inquietud que manifestaron entonces, y seguirían manifestando más tarde, aquellos que no estaban por la Vía Media ni aprobaban mis duros juicios contra Roma. Yo tenía orden, creo que de mi obispo, de mantenerlos en el recto camino, y deseaba hacerlo así; pero la dificultad tangible era la suscripción de los Artículos, y ello me planteó la cuestión. Se nos dijo ante las barbas: «¿Cómo os las vais a arreglar para firmar los Artículos? ¡Van derechamente contra Roma!». «¿Contra Roma?», respondí yo. ¿Qué entendéis por «Roma»? Y entonces me puse a hacer distinciones, de que daré cuenta ahora.

Por «doctrina romana» puede entenderse una de las tres cosas siguientes:

La doctrina católica de los primeros siglos.

Los dogmas formales de Roma, contenidos en los concilios posteriores, señaladamente en el Concilio de Trento y resumidos en la profesión de fe del papa Pío IV.

Las creencias y costumbres populares actuales aprobadas por Roma, además, y por encima de los dogmas, en los países en comunión con ella.

A estas creencias y costumbres llamaba yo «errores dominantes». Ahora bien, los protestantes pensaban generalmente que la «doctrina romana» estaba condenada en estos tres sentidos por los Artículos. Yo pensaba que la doctrina católica no estaba condenada, y los errores dominantes lo estaban; en cuanto a los dogmas formales, unos estaban condenados y otros no, y era menester trazar una línea de deslinde entre ellos. Así, la oración por los difuntos era una doctrina católica, no condenada por los Artículos; la cárcel del purgatorio era un dogma romano que estaba condenado en ellos, pero la infalibilidad de los concilios ecuménicos era también dogma romano, pero no condenado; y el fuego del purgatorio era un error popular, autorizado por Roma y condenado por los Artículos.

Yo consideraba, además, que las dificultades sentidas por las personas a que he aludido provenían principalmente de confundir la doctrina católica que no estaba condenada en los Artículos con un dogma romano que lo estaba; y un dogma romano que no se condenaba en los Artículos, con un error dominante que sí se condenaba. Si pasaban más adelante, yo no tenía ya nada que decirles.

Otro motivo de mi tentativa fue el deseo de fijar los puntos definitivos de contradicción entre los Credos romano y anglicano y aminorarlos todo lo posible. Yo pensaba que ambos Credos estaban oscurecidos y malentendidos por el ambiente dominante de «protestantismo» y de «papismo».

La tesis capital de mi Ensayo era, pues, la siguiente: Los Artículos no se oponen a la doctrina católica; solo parcialmente se oponen al dogma romano; por lo general, se oponen a los errores dominantes de Roma. Y el problema era, como he dicho, trazar la línea de deslinde entre lo que permitían y lo que condenaban.

Con esta meta a la vista, ¿cuáles eran mis perspectivas de ensanchar y definir el sentido de los Artículos? Las perspectivas eran alentadoras. No podía caber duda de la elasticidad de los Artículos; para poner un ejemplo palmario, el 17 se supone por algunos luterano, por otros calvinista, por muy contradictorias que fueran entre sí las dos interpretaciones. ¿Por qué no estarían, pues, otros Artículos redactados con vaguedad semejante? Yo deseaba definir cuál fuera el límite de tal elasticidad en dirección del dogma romano. Además, yo tenía un método propio de investigación que consigno sin intención de defenderlo. De él di posteriormente ejemplos en mi Essay on Doctrinal Development. Creo no haber leído esta obra desde su publicación y no dudo en absoluto que en ella habré cometido muchos errores, provenientes, parte, de mi ignorancia de detalles de doctrina, tal como los mantiene la Iglesia de Roma; pero parte también de mi impaciencia por abrir al principio de desarrollo doctrinal (dejando aparte la cuestión de hecho histórico) un camino tan ancho como fuera compatible con la estricta apostolicidad e identidad del Credo apostólico.

Por modo semejante, por lo que atañe a los treinta y nueve Artículos, mi método de investigación era saltar in medias res. Deseaba averiguar hasta qué punto, dentro de una crítica limpia, podía abrirse el texto; aspiraba a determinar lo que un hombre que suscribiera los Artículos podía, antes bien que debía, sostener, de forma que mis conclusiones eran más negativas que positivas. Se trataba por de pronto de un ensayo. Y yo lo acometí con pleno conocimiento y conciencia, como lo expresé ya en mi Prophetical Office respecto de la Vía Media, de que solo estaba realizando «una primera aproximación a una solución necesaria»; se trataba de «una serie de ejemplos que ofrecían hitos para remover» dificultades; yo reconocía plenamente que «en puntos menores, tanto en cuestiones de hecho como de juicio, había lugar para diferencia o error de opinión»; por mi parte, «no me avergonzaría de reconocer un error si se me demostraba haberlo cometido, ni rehusaría sufrir la justa reprensión por él» (Prophetical Office, p. 31).

Yo me sentía, por añadidura, embarazado por mi deseo de ir lo más lejos posible en la interpretación de los Artículos en dirección del dogma romano, sin descubrir lo que estaba haciendo a las personas cuyas dudas no trataba de calmar; ellas mismas, si comprendían de pronto todo el margen de libertad que dejaban los Artículos, se animarían a ir más adelante de lo que, de momento, se sentían con ganas de ir.

Pero contra tal intento sale inmediatamente al paso la objeción de que fueron efectivamente redactados contra el papismo, y sería, por ende, enormemente absurdo y desleal suponer que el papismo, en cualquier forma que se presentase —creencia patrística, dogma tridentino o corrupción popular, sancionada por la autoridad— pudiera refugiarse en su texto. Yo negaba esta premisa. Por las fechas de la reforma protestante, la idea primera inglesa del «papismo» no fue para nada una doctrina religiosa, sino un principio político. ¿Y cuál era este principio político y cuál es la mejor manera de suprimirlo en Inglaterra? ¡La supremacía! Ahora bien, ¿dije yo una sola palabra en favor de la supremacía de la Santa Sede, en favor de una jurisdicción extranjera? No, ni yo mismo creía en ella. ¿Es que Enrique VIII mantenía religiosamente la justificación por la sola fe? ¿Dejaba de creer en el purgatorio? ¿Es que a Isabel le importaba nada del matrimonio del clero? ¿O es que su conciencia la disponía contra la misa? La supremacía del Papa era la esencia del papismo por el tiempo que se compusieron los Artículos, y a ella era tan violentamente hostil el cabeza supremo o gobernador de la Iglesia de Inglaterra.

Pero yo decía también: Demos que «papismo» signifique lo que se quiera en boca de los redactores de los Artículos; demos, incluso, por razón de argumento, que abarcaban también las doctrinas del Concilio de Trento, que no había aún terminado al tiempo de su redacción y no podían, por tanto, dirigirse simplemente contra ellas; sin embargo, examinemos cuál era el fin del gobierno al imponerlos. ¿Era acaso desentenderse puramente del papismo? No; tenía, además, el fin de ganar a los «papistas». Entonces, ¿cuál era el mejor medio para inducir a los espíritus recalcitrantes o vacilantes —que supongo eran la mayoría— a adherirse al nuevo símbolo? ¿Cómo redactaron los arrianos sus Credos? ¿No fue siguiendo la regla de emplear un lenguaje vago y ambiguo, que parecía ofrecer a quienes los suscribían un sentido católico, pero a la larga, y bien examinados, resultaban ser heterodoxos? Había, consiguientemente, una gran probabilidad antecedente de que, por muy fieros que a primera vista aparecieran los Artículos, ladraban más que mordían. Digo una probabilidad antecedente, pues hasta qué punto fuera exacta la sospecha solo podía determinarse por el estudio.

Pero, de pronto, vino a mi mente una consideración que arrojaba luz sobre esta conjetura: ¿Qué decir si resultara que los mismos hombres que redactaron los Artículos hubieran confesado en el momento mismo de redactarlos, o por mejor decir, si en uno de esos mismos Artículos hubieran impuesto a quienes los suscribían un número de esas mismas doctrinas papistas que ahora se pensaba que ellos negaban, como parte integrante de ese protestantismo, que ahora se pensaba tenían por divino? Y tal era el hecho y yo lo demostré en mi ensayo.

Observe el lector: el artículo 35 dice: «El libro segundo de las Homilías contiene doctrina divina y saludable, necesaria para estos tiempos, lo mismo que el primer libro de Homilías». Volvámonos, pues, a las Homilías y veamos cuál sea esa doctrina divina. Yo he sacado las citas siguientes:

El libro de Tobías, que se llama «apócrifo», es doctrina del Espíritu Santo y forma parte de la Escritura.

El libro de la Sabiduría, llamado «apócrifo», es Escritura y palabra de Dios infalible, que no nos puede engañar.

La Iglesia primitiva, que siguió a los apóstoles y que, como el texto da a entender, duró por lo menos setecientos años, es, sin género de duda, purísima.

La Iglesia primitiva debe seguirse especialmente.

Los cuatro primeros concilios universales pertenecen a la Iglesia primitiva.

Hay seis concilios admitidos y reconocidos por todos.

Las Homilías hablan también de cierta verdad, y dicen que es formulada por la palabra de Dios, por las sentencias de los antiguos doctores y por el juicio de la primitiva Iglesia.

De los sabios y santos obispos y doctores de la Iglesia de los ocho primeros siglos dicen que poseen gran autoridad y crédito con el pueblo.

De lo que proclamaron Cristo y sus apóstoles y el resto de los Santos Padres.

De la autoridad de la Escritura y también de la de Agustín.

De Agustín, Crisóstomo, Ambrosio, Jerónimo y de unos treinta Padres más, a algunos de los cuales dan el título de «santo» y a otros el de «antiguos Padres y doctores católicos», etc.

Declaran que no solo los santos apóstoles y discípulos de Cristo, sino también los Santos Padres, antes y después de Cristo, estuvieron, sin género de duda, inspirados por el Espíritu Santo.

Los antiguos Padres católicos dicen que la «Cena del Señor» es fuente de inmortalidad, antídoto soberano contra la muerte, comida de inmortalidad, gracia saludable.

El sagrado Cuerpo y Sangre del Señor son recibidos bajo las especies de pan y vino.

La carne en el (Santísimo) Sacramento es carne invisible y sustancia espiritual.

El Cuerpo y Sangre sagrados de nuestro Dios deben ser asidos por el espíritu.

La Ordenación es un Sacramento.

El Matrimonio es un Sacramento.

Hay otros Sacramentos además del «Bautismo y de la Cena del Señor», aunque no son como ellos.

Las almas de los santos reinan con gozo en el Cielo con Dios.

Las limosnas limpian al alma de la infección y sórdidas manchas del pecado y son una preciosa medicina, una joya inestimable.

La misericordia borra y lava los pecados, como los bálsamos y medicamentos curan las úlceras y graves enfermedades.

El deber del ayuno es verdad tan manifiesta que no es menester probarla.

El ayuno, unido con la oración, es de gran eficacia y peso delante de Dios, como dijo el ángel Rafael a Tobías.

En la primitiva Iglesia, que era santísima y divina, el omnipotente emperador Teodosio fue excomulgado por San Ambrosio.

Constantino, obispo de Roma, condenó al emperador Felipe, no sin causa ciertamente, sino con toda razón y justicia.

Dejando aparte la cuestión de hasta qué punto entrara cada una de estas tesis en la materia que debía firmarse, era completamente evidente que en la mente de los hombres que escribieron las Homilías y así las incorporaron al sistema doctrinal anglicano, no había una distinción tan nítida entre la fe católica y la protestante, ni tan claro reconocimiento de los principios y máximas, ni tan puntual definición de la «doctrina romana», como el que se acepta hoy día. De ahí una nueva probabilidad que reforzaba mi presentimiento de que los Artículos no solo eran tolerantes respecto de lo que yo llamaba «enseñanza católica», sino de mucho que era «romano».

Y había otra razón contra la idea de que los Artículos atacan directamente los dogmas romanos, tal como fueron propuestos en Trento y promulgados por Pío IV: el Concilio de Trento aún no había terminado ni sus cánones se habían promulgado por las fechas en que se redactaron los Artículos (la confirmación del concilio por el Papa, por la que los cánones pasan a ser de fide y la bula Super confirmatione, por la que fueron promulgados al mundo, están fechadas a 26 de enero de 1564. Los Artículos llevan fecha de 1562). Ello quiere decir que estos Artículos deben apuntar a otro blanco. ¿Cuál era ese otro blanco? Nos lo dicen las Homilías, que son el mejor comentario a los Artículos. Volvámonos a las Homilías y hallaremos que, desde la primera a la última, el objeto de protesta de los compiladores de los Artículos no es la enseñanza católica de los primeros siglos, ni tampoco los dogmas de Roma, sino los errores dominantes, las corruptelas populares amparadas o toleradas bajo el alto nombre de Roma. En cuanto a la enseñanza católica y hasta en cuanto al dogma romano, las Homilías mismas, como he demostrado, contenían no escasa porción de semejante teología.

Baste lo dicho sobre los autores de los Artículos y de las Homilías; eran testigos, no autoridades, y como tales los empleaba yo. Pero, en segundo lugar, ¿quiénes eran las autoridades efectivas que los imponían? Yo pensaba razonablemente que la autoridad imponens fue la Convocation de 1571; pero aquí se encontraría una vez más que la misma Convocation que aceptó y confirmó los 39 artículos mandaba también en un canon que «los predicadores tuvieran cuidado de no enseñar nunca en un sermón nada que hubiera de ser aceptado y creído por el pueblo, excepto lo que estuviera conforme con la doctrina del Antiguo y Nuevo Testamento, y lo que los Padres católicos y antiguos obispos habían recogido de esta misma doctrina». Nótese que la Convocation imponens hace aquí un llamamiento a las mismas antiguas autoridades que con tan profunda veneración fueron mentadas por los autores de las Homilías y de los Artículos, y así, si las Homilías contenían puntos de doctrina que ahora se llamarían romanos, ahí me parecía a mí haber una suma probabilidad de que la Convocation de 1571 sostenía y aceptaba también esas doctrinas o, por lo menos, no las rechazaba.

Además, cuando finalmente me puse, en efecto, a examinar el texto de los Artículos, hallé en muchos casos una patente justificación de cuanto yo sospechara acerca de su vaguedad e imprecisión, y ello no solo en cuestiones que se debaten entre luteranos, calvinistas y zuinglianos, sino también en cuestiones católicas. Así las noté en mi tratado. En su conclusión observo:

Los Artículos están «evidentemente regulados por el principio de dejar abiertas amplias cuestiones controvertidas. Afirman ampliamente verdades extremas, pero no dicen palabra sobre su aplicación. Dicen, por ejemplo, que toda fe necesaria debe probarse por la Escritura, pero no dicen quién la debe probar. Dicen que la Iglesia tiene autoridad en las controversias, pero no dicen qué autoridad. Dicen que nada debe imponerse fuera de la Escritura, pero no dicen dónde está el remedio cuando se hace. Dicen que las obras antes de la gracia y justificación carecen de valor y son malas, y que las obras después de la gracia y la justificación son aceptables; pero se callan en absoluto sobre las obras hechas con la ayuda de Dios antes de la justificación. Dicen que legítimamente son llamados y enviados a ministrar y predicar hombres que son escogidos y llamados por otros hombres que tienen autoridad conferida por la congregación o comunidad; pero no añaden por quién debe ser dada la autoridad. Dicen que los concilios convocados por los príncipes pueden errar, pero no definen si pueden errar los concilios convocados en nombre de Cristo».

Tales fueron las consideraciones que pesé al preguntarme hasta qué punto eran los Artículos tolerantes con la doctrina católica y hasta con una interpretación romana; y tal fue la defensa que hice de mi tratado por haberlo intentado. Por lo dicho aparecerá claro que no tengo necesidad ni intención hoy día de mantener cada una de las interpretaciones que propuse en el curso de mi tratado ni realmente la tuve entonces. Prudente o no, inteligente o no, yo acometí únicamente un ensayo de una obra necesaria, ensayo que como yo estaba de todo punto dispuesto a admitir, requeriría revisión y modificación, gracias a las luces que pudieran venirme de la crítica de los demás. Yo hubiera retirado de mil amores cualquier afirmación que se me probara ser errónea. Consideraba que mi obra era deficiente y estaba abierta a objeciones, en el mismo sentido que considero ahora errónea mi interpretación anglicana de la Escritura, pero no en otro. Me sorprendía que no se aplicaran a los intérpretes de la Escritura en general los duros calificativos que se aplicaban al autor del Tratado 90. Este autor tenía un amplio sistema de teología y lo aplicaba a los Artículos; los episcopalianos, luteranos, presbiterianos y unitarios tienen un amplio sistema de teología y lo aplican a la Escritura. Cada teología tiene sus dificultades. Los protestantes sostienen la justificación por la fe sola, por más que no hay texto alguno de San Pablo que lo afirme, y Santiago lo niega expresamente. ¿Llamaremos, por ello, insinceros a los protestantes? Niegan que la Iglesia tenga una misión divina, por más que San Pablo diga que es «columna y fundamento de la verdad». Guardan el sábado, a pesar de lo que dice San Pablo; «Nadie os juzgue en materia de comida y bebida […] ni por los días de sábado». Todo Credo tiene textos en favor y textos en contra, y esto se confiesa de manera general. Y esto es lo que yo sentía vivamente: ¿Es que he obrado yo peor en mi Tratado 90 de lo que obran diariamente anglicanos, wesleyanos y calvinistas en sus sermones y publicaciones? ¿He obrado yo peor que el partido evangélico al aceptar ex animo las ceremonias del Bautismo y la Visita de los enfermos? (Por ejemplo, examine el hombre sincero la forma de absolución contenida en el Prayer Book, de la que todos los clérigos, el partido liberal no menos que el evangélico y —a lo que pienso— todos los funcionarios de la Universidad declaran que «no contiene nada contrario a la palabra de Dios»).

Yo desafío, ante Inglaterra entera, a los clérigos evangélicos en general a que pongan por escrito una interpretación de esta fórmula en armonía con lo que ellos sienten, que sea menos forzada que la más indiscutible de las interpretaciones que propone el Tratado 90 sobre cualquier pasaje de los Artículos:

Nuestro Señor Jesucristo, que dio a su Iglesia poder para absolver a todos los pecadores que de veras se arrepienten y creen en Él, te absuelva por su gran misericordia de todos tus pecados y, por la autoridad que me ha sido concedida, yo te absuelvo de todos tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén.

Añado aquí la fórmula romana, tal como se usa en Inglaterra y dondequiera:

Dominus noster Iesus Christus te absolvat; et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo excommunicationis et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde ego te absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen.

¿Por qué había yo de ser deshonesto y ellos sin mácula? Hubo una ocasión en que nuestro Señor dio una respuesta que me pareció acomodada a mi caso al estallar la grita contra mi tratado: «El que de vosotros esté sin pecado, tire la primera piedra». Yo había imaginado que el sentimiento de las propias dificultades de interpretación aconsejaría alguna prudencia o, por lo menos, moderación al partido que acabo de mentar, al oponerse a un maestro de escuela diferente. Pero supongo que su alarma y su cólera pudieron más que su sentido de justicia.

En la súbita tormenta de indignación con que en todo el país fue acogido el tratado a su aparición, reconozco mucho de real sentimiento religioso, mucho de principios sinceros y verdaderos, mucho de sentido común, pero ignorante. En Oxford hubo también sentimiento sincero; pero le había precedido una animosidad sorda, dura y enérgica, no del todo innatural y hasta parcialmente racional contra el autor. Se había dado un paso en falso, era venido el momento de obrar. Se me dijo que, aun antes de la publicación del tratado, habían llegado al campo enemigo rumores de su contenido, la forma exagerada, y una vez caído ya efectivamente en manos de los filisteos, no se perdió un momento en pasar a la acción. Yo estaba completamente desapercibido para el estallido y quedé desconcertado por su violencia. Pero no creo haber tenido miedo. Es más, no estoy seguro que ello no fuera, desde cierto punto de vista, un alivio para mí.

Comprendí claramente, en efecto, que mi puesto en el Movimiento estaba acabado, la confianza pública se había desvanecido y yo me quedaba sin empleo. Era simplemente una imposibilidad que pudiera en adelante decir nada que tuviera autoridad, cuando en todos los colleges de mi Universidad mi nombre había sido puesto por el marshal sobre la puerta de la despensa, como si se tratara de despedir a un pastelero, y cuando por todo lo ancho y largo del país y en todas las clases sociales, por todos los órganos y medios de opinión: en los periódicos, en las revistas, en las reuniones públicas, en los púlpitos, en las comidas, en los cafés, en los trenes, se me denunciaba como a un traidor que había abandonado, que había preparado una mina y se le había descubierto en el momento en que iba a poner fuego en la mecha para volar el venerable edificio de la Iglesia anglicana. Hubo, desde luego, personas, aparte mis amigos más íntimos, hombres de nombre y posición, que salieron caballerosamente en mi defensa, como el doctor Hook, el señor Palmer y el señor Perceval; hubo de ser para ellos una dura prueba. Sin embargo, ¿qué podían decir, a la postre, en favor mío? Se había perdido la confianza en mí, y yo no la tenía ya plenamente en mí mismo. Año y medio antes habían pasado por mi mente ideas sobre los títulos de la Iglesia anglicana que me turbaron profundamente. Ya pasaron; yo no tenía menos confianza que antes en la fuerza y porvenir del «Movimiento apostólico»; no estaba menos seguro que antes de lo grave de lo que yo llamaba los «errores dominantes» de Roma; pero ¿cómo iba a tener en adelante confianza absoluta en mí mismo? ¿Cómo tener confianza en mi confianza actual? ¿Cómo iba a estar seguro de que pensaría siempre como pensaba entonces? Me di cuenta de que una dulce providencia me había sacado de una posición imposible para el futuro.

En primer lugar, si bien se me acuerda, deseaban que retirara mi tratado, cosa que yo rechacé. Y no lo hice por razón de quienes estaban inquietos o en peligro de estarlo. No lo hice por razón de mí mismo. Porque, ¿cómo iba yo a consentir en una interpretación puramente protestante de los Artículos? ¿Cómo iba a ponerme yo entre las filas de quiénes profesaban una teología, cuyo solo nombre me hacía rechinar los dientes? Me decían también: «Guarda silencio, no defiendas el tratado». A lo que yo contestaba: «Muy bien, si vosotros no lo condenáis, sí permitís que siga vendiéndose». Me presionaban cuando me veían ceder, retrocedían cuando me veían obstinado. Su línea de conducta era sacar de mí todo lo que pudieran; pero sobre el punto de no condenar el tratado me mostré obstinado. Así consintieron que se continuara vendiendo y me dijeron que no lo condenarían. Pero me añadieron que ello sería a condición de que yo no lo defendiera, de que suspendería la serie y de que yo mismo publicaría mi propia condenación en carta dirigida al obispo de Oxford. Contra este no tengo nada que decir, siempre fue amable conmigo. También decían que no respondían por su parte de lo que cualquier obispo pudiera decir, en sus pastorales, sobre el tratado. Yo acepté sus condiciones. Mi único interés era salvar el tratado.

Ni una sola línea escrita me fue entregada como prenda de que cumplirían el artículo principal de su compromiso. Se me leyeron fragmentos de sus cartas, sin que estas se me pusieran en las manos. Se trataba de una «inteligencia». Unos trece años antes un hombre discreto me había prevenido contra las «inteligencias»; desde entonces las aborrecí.

En las últimas palabras de mi carta al obispo de Oxford renunciaba a mi puesto en el Movimiento:

No tengo motivo alguno de tristeza, si no es el haber inquietado a su señoría y a otros a quienes estoy obligado a reverenciar. No tengo nada de qué entristecerme, sino mucho de qué alegrarme y estar agradecido. Nunca me he complacido en aparecer como capaz de levantar un partido, y cualquier influencia que haya tenido, me la he encontrado, y no la he ido a buscar. Yo he actuado porque otros no actuaban, y he sacrificado una tranquilidad que yo estimaba. ¡Que Dios esté conmigo en lo por venir, como lo ha estado hasta el presente! Y lo estará, si puedo conservar mis manos limpias y puro mi corazón. Creo que puedo soportar —o por lo menos intentaré soportar— cualquier humillación personal, de suerte que estoy a salvo de traicionar los sagrados intereses que me ha confiado el Señor de la gracia y del poder. (A los folletos que por ese tiempo se publicaron en mi defensa, debo añadir One Tract more, una hábil y generosa defensa del tractarianismo y del Tratado 90 por el actual lord Houghton).

Capítulo III

Historia de mis ideas religiosas de 1839 a 1841

Y ahora, que estoy a punto de trazar, en la medida de lo posible, la línea de la gran revolución espiritual que me llevó a abandonar mi propia casa, a la que me ligaban tantos vínculos, tan fuertes como dulces, me siento abrumado por la dificultad de dar un relato que me satisfaga a mí mismo, y he retrocedido ante la empresa hasta que la proximidad del día en que estas líneas han de salir a luz pública me fuerza a poner manos a la obra. Porque ¿quién puede conocerse a sí mismo y las sutiles influencias que operan sobre él? ¿Y quién puede recordar a la distancia de veinticinco años todo lo que un día supo de sus pensamientos y acciones, y eso durante un trecho de su vida, cuando, en ese trecho precisamente, su observación de sí mismo y del mundo exterior era menos lúcida que antes por la sencilla razón de la perplejidad y desánimo que pesaban sobre él; cuando, a despecho de la luz que se le daba según la necesitaba en medio de las tinieblas, estas eran tan densas tinieblas? ¿Y quién puede aprestarse súbitamente a una nueva y peligrosa empresa, que realmente sería capaz de llevar a cabo, de disponer de ocio pleno y sereno para examinar despacio todo lo que ha escrito, ora en obras publicadas, ora en cartas privadas? Y aún supuesta esta tranquila contemplación del pasado, tan apetecible de suyo, ¿quién podrá reflexionar tranquilamente, mientras practica sobre sí mismo una cruel operación, descostrando viejas heridas y evocando el infandum dolorem de años en que las estrellas de este cielo inferior se iban extinguiendo una a una? Yo no podía intentar a sangre fría, a no ser por un imperativo del deber, lo que me propuse hacer. Es una prueba extrema tanto para la cabeza como para el corazón analizar así lo que pasara de tanto tiempo atrás y exponer los resultados de tal análisis. En mi vida he acometido más de una cosa atrevida; esta es la más atrevida, y si no estuviera cierto que después de todo he de salir con la demanda, hubiera sido locura poner manos en ella.

En la primavera de 1839, mi posición en la Iglesia anglicana estaba en su apogeo. Tenía suma confianza en el status de mis controversias, y mi éxito iba creciendo a medida que lo recomendaba a los otros. El otoño anterior me había sentido molesto por la admonición del obispo; pero tenía una carta mía por la que se veía que todo mal sabor había desaparecido de mi espíritu. En enero, si no recuerdo mal, para contrarrestar el clamor popular contra mí y contra otros y para satisfacer al obispo, reuní todas las cosas duras que ellos, y yo especialmente, habíamos dicho contra la Iglesia de Roma, a fin de insertarlas entre las advertencias que servían de apéndice a nuestras publicaciones.

Consciente de que mis ideales religiosos no habían nacido, como se decía, de fuentes romanas, sino que eran, por lo contrario, hijos de mi propio espíritu y de las circunstancias en que me había encontrado, sentía soberano desprecio de las acusaciones que se amontonaban contra mí. Verdad era que yo tenía un amplio y audaz sistema religioso que no se parecía para nada al protestantismo del día; pero era la concentración y aplicación de las tesis de las grandes autoridades anglicanas, y yo tenía tanto derecho a sostenerlo como el partido evangélico, y mucho más que el liberal, al afirmar sus propias doctrinas. Como manifesté con ocasión del Tratado 90, yo reclamaba en favor de todo miembro de la Iglesia anglicana el derecho de mantener, con Bramhall, el orar juntamente con los santos; y la misa sin la Transustanciación, con Andrewes; o con Hooker, que la Transustanciación misma no es punto que haya de romper la comunión de las Iglesias; o con Hammond, que un concilio general, verdaderamente tal, no erró ni errará nunca en materia de fe; o con Bull, que el hombre tuvo en el paraíso un hábito de gracia sobrenatural que perdió en la caída; o con Thorndike, que la penitencia es una propiciación de los pecados cometidos después del Bautismo; o con Pearson, que el nombre omnipotente de Jesús solo se da en la Iglesia católica. «Aquí pueden jugar dos», solía repetir yo, cuando gentes de espíritu protestante apelaban a los Artículos, a las Homilías o a los reformadores. Quería decir que si ellos tenían derecho a hablar alto, yo tenía la libertad de hablar como ellos, y con las mismas o paralelas apelaciones, los medios de pagarles con la misma moneda. Yo pensaba que la Iglesia anglicana estaba tiranizada por un solo partido y aspiraba a llevar a efecto el santo y seña de mi Lyra Apostolica: «Ahora vais a ver la diferencia». Solo pedía que me permitieran mostrarles la diferencia.

Lo que mejor describirá mi estado de espíritu a comienzos de 1839 es un artículo aparecido el mes de abril en el British Critic. Lo he vuelto a repasar ahora, por vez primera desde que se publicó, y me ha impresionado, porque contiene las últimas palabras que hablé como anglicano a los anglicanos. Ahora puede leerse como mi adiós a mis amigos, pero entonces no tenía idea de ello. El artículo resume el estado de cosas del momento y termina con una mirada al futuro. No es enteramente mío, porque recuerdo haber pedido a un amigo que hiciera ese trabajo; luego se me ocurrió hacerlo yo mismo, y mi amigo fue tan bueno que puso en mis manos lo que había escrito muy atinadamente y que yo incorporé a mi artículo. Creo que cualquiera reconocerá que la mayor parte es mía. Fue publicado dos años antes del asunto del Tratado 90 y se titulaba: «El estado de los partidos religiosos».

En este artículo comienzo reuniendo testimonios de nuestros enemigos sobre el notable éxito de nuestros esfuerzos. Uno escribía: «Opiniones y puntos de vista de una teología de cuño verdaderamente notable y peculiar se han adoptado extensamente y mantenido con vigor, y diariamente ganan terreno entre una porción considerable e influyente de los mismos y hasta de los ministros de la Iglesia establecida». Otro: El Movimiento se ha manifestado «con el más rápido crecimiento de un vivero, propio de nuestra época calamitosa». Otro: «La Vía Media es abrazada por jóvenes entusiastas que solo presumen de razonar contra la propiedad, de razonar en absoluto». Otro: «Si hubiera de procuraros la lista completa de las obras que han producido dentro del breve espacio de cinco años, os sorprendería. Ya veríais la tarea que supondría dominar completamente su sistema, aun en su estado actual, que no es probablemente el de su madurez. Los autores han adoptado la divisa: En la tranquilidad y confianza estará nuestra fuerza. En cuanto a la confianza, han justificado su santo y seña; en cuanto a la tranquilidad, no la procura mucho esparcir tal serie de obras de controversia». Otro: «La difusión de tales doctrinas ha tenido el efecto de hacer trasnochadas todas las otras distinciones y de dividir la comunidad religiosa en dos bandos, que se oponen fundamental y vehementemente. Pronto no quedará terreno neutral, y cada uno, señaladamente cada clérigo, se verá forzado a escoger entre uno u otro». Otro: «Ha pasado el tiempo en que cabía ignorar estas malaventuradas y profundamente lamentables publicaciones. La esperanza de que dejen de tener influencia está por ahora muerta». Otro: «Estas doctrinas han hecho ya espantosos progresos. Una de las mayores iglesias de Brighton se llena para oírlas, lo mismo que la iglesia de Leeds. Hay pocas ciudades de importancia a las que no hayan llegado. Son predicadas en pequeñas ciudades de Escocia. Ganan terreno en Elginshire, a 600 millas al norte de Londres. Yo mismo las encontré en el corazón de las montañas de Escocia. Son defendidas en los periódicos y en la prensa en general. Se han infiltrado incluso en la Cámara de los Comunes». Y, finalmente, un obispo dice del Movimiento en una pastoral: «Está tomando cada día aspecto más serio y alarmante. Bajo la pretensión especiosa de respeto a la antigüedad y a los modelos primitivos, se están minando los comienzos de la Iglesia protestante por hombres que habitan dentro de sus muros, y quienes ocupan las sedes de los reformadores están traicionando la reforma».

Tras hacer así constar el fenómeno del tiempo, tal como aparecía a los que no simpatizaban con él, el artículo pasa a explicarlo, y lo explica considerándolo como una reacción contra el carácter seco y superficial de la enseñanza y literatura religiosa de la última generación o del siglo último y como resultado de la necesidad sentida por los corazones e inteligencias de la nación de una filosofía más profunda. El «Movimiento» era una prueba y un cumplimiento parcial de aquella necesidad que habían atestiguado los principales autores de la generación de entonces. Yo mencionaba en primer lugar la influencia de Walter Scott, que hizo volver a los espíritus a la Edad Media:

La necesidad general de algo más profundo y más atractivo que lo que se ofrecía por doquier puede considerarse como la fuente primera de su popularidad; y gracias a esta popularidad reaccionó sobre sus lectores, estimulando su sed intelectual, alimentando sus esperanzas, poniéndoles ante los ojos visiones que, una vez contempladas, no se olvidan fácilmente y adoctrinándolos calladamente con nobles ideas a las que puede recurrirse luego como a primeros principios.

Luego hablaba de Coleridge en estos términos:

Mientras la historia, en prosa y en verso, se hacía así instrumento de los sentimientos y opiniones de la Iglesia, se ponía para ellos en Inglaterra una base filosófica por obra de un pensador originalísimo. Cierto que se permitió una libertad de especulación que un cristiano no puede tolerar, y defendió conclusiones que tienen más de gentiles que de cristianas; sin embargo, a pesar de todo, instaló en las mentes inquisidoras una filosofía más alta que la que estaban acostumbradas a aceptar. De este modo hizo el proceso de su tiempo y logró interesar a su genio por la causa de la verdad católica.

Luego vienen Southey y Wordsworth, «dos poetas llenos de vida, de los que el uno, en el campo de la ficción fantástica, y el otro, en el de la meditación filosófica, representaron los mismos altos principios y sentimientos y condujeron a sus lectores en la misma dirección».

Luego viene la predicción de esta reacción, que se había atrevido a hacer «un sagaz observador retirado del mundo, pero que vigilaba sus movimientos desde lejos», el señor Alexander Knox. Este dijo veinte años antes de la fecha de mi artículo:

Ninguna Iglesia sobre la tierra tiene mayor excelencia intrínseca que la Iglesia de Inglaterra, pero ninguna probablemente menos influencia práctica […] La rica provisión, debida a la gracia y providencia de Dios, de nobles hábitos, es prueba de que un día se levantarán hombres, dotados por su naturaleza y su talento, para descubrir para sí mismos y comunicar a los demás cuanto hoy permanece oculto en las palabras u obras de Dios.

Yo me refería también a «un venerable clérigo de esta generación», quien poco antes de su muerte dijo: «Creedlo bien, día vendrá en que estas grandes doctrinas, ahora enterradas, saldrán a la luz, y el efecto será entonces terrible». Yo hacía notar a este propósito que quienes «ahora se quejan de lo impetuoso de la corriente, debieran más bien volver sus iras contra quienes pusieron un dique a un río majestuoso hasta que se desbordó en una inundación».

Como fueran estas las circunstancias en que nació y prosperó el Movimiento, era absurdo referirlo a la acción de dos o tres individuos. No era tanto un movimiento cuanto un «espíritu que flotaba». Estaba dentro de nosotros, «surgiendo en los corazones, donde menos se lo esperaba; aunque no secretamente, operaba, sin embargo, tan sutil e impalpablemente que apenas conocía las precauciones o contrariedades, por lo menos según las reglas ordinarias de oposición en una sociedad humana». Es, continuaba yo, «un adversario en el aire, algo uno y entero, un todo dondequiera que se encuentra, inaccesible e inasible, como que es resultado de causas mucho más profundas que las políticas o cualesquiera otros factores: el despertar espiritual de necesidades espirituales». Para esclarecer este punto me refería a los principales predicadores de las doctrinas resucitadas en aquel momento y llamaba la atención sobre la variedad de sus respectivos antecedentes. El doctor Hook y el señor Churton representaban a los dignatarios de la Alta Iglesia del siglo pasado, el señor Perceval, a la aristocracia tory; el señor Keble venía de un curato rural; el señor Palmer, de Irlanda; el doctor Pusey, de las universidades de Alemania y del estudio de los manuscritos árabes; el señor Dodsworth, del estudio de los profetas; el señor Oakeley sacó sus opiniones, como él decía, parte del estudio, parte de su propia reflexión, parte de conversaciones con dos o tres amigos, inquisidores como él. «De mí mismo decía que debía mucho a mi amistad con el arzobispo Whately. Y todo ello me llevó a preguntar: ¿Dónde está aquí el cabeza de una secta? ¿Qué línea de opiniones puede trazarse de intelecto a intelecto entre predicadores como estos? Ellos son, cada uno por sí y todos a la vez, en su grado, órganos de un sentimiento que ha surgido simultáneamente y de manera muy misteriosa en muchos lugares».

La marcha del pensamiento me llevó luego a hablar de los discípulos del Movimiento, y, francamente, reconocí y lamenté que necesitaban ser llamados al orden. Hace muy al caso llamar ahora la atención sobre este punto, pues cuantas extravagancias se cometieron entonces, de cualquier índole que fueran, me fueron simplemente echadas a las espaldas, o se achacaron a las doctrinas que yo defendía. Un hombre no puede hacer más que confesar lo que no está bien, decir que no debe ser y que siente que haya sido. Ahora bien, en el artículo que estoy ahora repasando decía yo que las grandes doctrinas que nosotros predicábamos no deben ser condenadas por el hecho de que se abuse de ellas. «Siempre habrá aberraciones, cualquiera que fuere la doctrina, mientras el corazón humano sea víctima de sus impresiones, caprichoso y obstinado. Una muchedumbre confusa salió de Egipto con los israelitas». «Siempre habrá personas —continuaba— que profesen las ideas de un movimiento o partido, que hablarán alto y extrañamente, cometerán extravagancias, harán innecesaria ostentación y disgustarán a los demás; gentes demasiado jóvenes para ser sensatas, demasiado generosas para ser cautas o demasiado inteligentes para ser humildes. Tales personas serán muy propias para adherirse a otros, para usar nombres particulares, para decir cosas simplemente porque las dicen otros y para obrar por espíritu de partido».

Al repetir aquí lo que dije entonces sobre tales extravagancias cometidas en estos años, tengo, a la vez, la firme convicción de que ellas procuraron una buena excusa a quienes nos tenían ojeriza o nos esquivaban, así como una piedra de tropiezo para quienes se inclinaban a nuestras doctrinas. También esto lo sentimos por aquel entonces, y era nuestro deber ver la manera de que no se hablase mal del bien que estábamos haciendo. Consecuentemente, dos o tres de los redactores de los Tracts for the Times comenzaron una serie que ellos titularon Plain Sermons, con el objeto declarado de moderar o corregir cuanto hubiera de presuntuoso o exagerado en nuestros secuaces. Yo mismo contribuí con un volumen a esta serie. Sus directores decían en el prefacio:

Por eso, si, andando el tiempo, se encuentran personas que, admirando la innata belleza y majestad del sistema, en toda su integridad, de la primitiva cristiandad y viendo la fuerza trascendental de sus principios, vienen a ser abogados ruidosos y volubles, hablando tanto más libremente cuanto menos creen que tales principios estén fundados en la verdad divina y eterna, a tales personas es nuestro deber declararles llanamente que miraremos su carácter con serio desdén y serán ellas las últimas cuyo apoyo buscaremos.

Pero si, de otra parte, hay personas que, en la silenciosa humildad de sus vidas y en su reverencia inafectada por las cosas santas, dan pruebas de aceptar de veras estos principios como reales y sustanciales, y en la habitual pureza de corazón y serenidad de temperamento demuestran igualmente su profunda veneración de los Sacramentos y de los ritos sacramentales, tales personas, sean o no nuestros adeptos declarados, son el mejor ejemplo de la clase de carácter que los escritores de los Tracts for the Times han deseado formar.

Estos eclesiásticos tenían los mejores títulos para emplear estas bellas palabras, pues todos eran importantes colaboradores de los tratados: los dos señores Keble y el señor Isaac Williams. Y este pasaje con que lanzaron su serie al mundo lo citaba yo en el artículo de que estoy dando cuenta, y añadía: «¿Qué más puede pedirse de predicadores de una verdad despreciada que el admitir que algunos que no asienten a su predicación sean más santos y mejores que otros que asienten?». Ellos no eran responsables de la intemperancia de quienes deshonraban una doctrina verdadera, con tal de que protestaran, como lo hicieron, contra tal intemperancia. «Ellos no eran responsables de la polvareda y estrépito que acompañan a todo gran movimiento moral. Cuanto más verdadera es una doctrina, tanto más expuesta está a ser pervertida».

El haber señalado las faltas accidentales de inteligencia o de carácter en los adeptos del Movimiento me llevó a discutir las causas secundarias por las que un sistema de doctrina puede ser abrazado, modificado o desenvuelto, de la variedad de escuelas que pueden darse en la Iglesia única y del paso de una fase de doctrina a otra, sin que la doctrina deje de ser siempre una misma y sola doctrina. Así vine a parar al tema de la antigüedad, que era la base de la Vía Media. Por retorno a la antigüedad no había que entender una imitación servil del pasado, sino una reproducción realmente nueva del mismo, sin dejar de ser pasado. «Tenemos buenas esperanzas —decía yo— de que surgirá un sistema, superior al tiempo, pero en armonía con él, y que realzará sus puntos más altos; sistema que atraerá a todos los que están prontos a correr una aventura y hacer rostro a las dificultades por algo más alto en perspectiva. Aquí, como en otros casos, se cumplirá el proverbio: fortes fortuna adiuvat».

Finalmente, pasaba yo al futuro de la Iglesia anglicana, que había de ser un renacimiento de la religión antigua. Pero no me aventuré a predecirlo. «En cuanto al futuro, no tenemos ante nuestras mentes perspectiva alguna, ni buena ni mala. San Agustín, la gran luminaria de la Iglesia, fue el último obispo de Nipona, y desde entonces los cristianos han aprendido la lección de no intentar predecir la manera en que la Providencia hará prosperar y (¿o?) llevar a cabo la que ella comienza». Quizá los principios recién resucitados prevalecerán en la Iglesia anglicana; quizá se perderán «en algún cisma miserable o en alguna componenda más miserable todavía; pero no hay temeridad en aventurarse a predecir que ni el puritanismo ni el liberalismo tienen herencia permanente dentro de aquella».

«En cuanto al liberalismo pensamos que los formularios de la Iglesia, con la ayuda de la Providencia, impedirán que irrumpa seriamente sobre el clero. Es, además, un principio demasiado frío para que pueda prevalecer sobre la muchedumbre». Pero, respecto de lo que se llamaba religión evangélica o puritanismo, la causa de alarma era mayor. Yo hacía notar su organización; mas, por otro lado, carecía de base intelectual, no tenía una idea interna, ni principio de unidad, ni teología. Decía:

Sus adeptos se están ya separando unos de otros y se desharán como bola de nieve. No posee idea clara sobre un punto cualquiera de su doctrina y, para disimular su pobreza, se ha vestido de un laberinto de palabras. No lo tememos en absoluto; solo tememos a dónde puede llevar. No se halla en un terreno atrincherado ni tiene la menor pretensión de salir a la luz; solo ocupa la tierra de nadie entre los poderes rivales: la verdad católica y el racionalismo. El choque serio será cuando, a la larga, los dos principios reales y vivos, sencillos, enteros y consistentes: unos en la Iglesia, otros fuera de ella, se lancen uno sobre otro, luchando no por nombres y palabras, ni por medias tintas, sino por ideas elementales y por actitudes claramente definidas.

¿Serán verdaderas o falsas las ideas del porvenir sobre la religión? Por lo menos serán positivas. Continuaba:

El día de hoy, la oscuridad es la madre de la sabiduría. El hombre seguro, el hombre que constituye la esperanza de la Iglesia, es el que puede sentar media docena de proposiciones generales que no solo se destruyen mutuamente porque están desleídas en truismos o perogrulladas; el que puede mantener la balanza entre dichos opuestos, tan hábilmente, que no necesite rodrigón o estaca; el que jamás enuncia una verdad sin prevenirse contra la suposición de que excluya su contradictoria; el que sostiene que la Escritura es la única autoridad, pero que ha de acudirse a la Iglesia, que la sola fe justifica, pero que no justifica sin las obras; que la gracia no depende de los Sacramentos, pero que no se da sin ellos; que los obispos son de institución divina, pero que quienes no los tienen se hallan en la misma situación religiosa que quienes los tienen; he ahí, repetimos, el hombre seguro, el que constituye la esperanza de la Iglesia; eso se dice necesitar la Iglesia, no hombres de partido, sino personas sensatas, moderadas, sobrias, de buen juicio, para que la guíen a través del canal del sinsentido, entre el Escila y Carybdis del sí y del no.

De todos modos, continuaba yo, este estado de cosas no podía durar si los hombres habían de leer y pensar:

No podrán perseverar en lo que se llama anglicanismo de buen tono o protestantismo ortodoxo. No podrán continuar sosteniéndose sobre una sola pierna, o sentándose sin ella, o caminando con los pies trabados, o pastando en el aire como los ciervos de Títiro. Aceptarán un modo de ver u otro, pero será un modo de ver consistente. Será liberalismo o cristianismo, o papismo o catolicismo, pero será algo positivo.

Remataba mi artículo diciendo que cuantos no descaran ser «demócratas, panteístas o papistas tenían que mirar a alguna Vía Media que nos librara de lo que nos amenazaba, aunque no pudiera resucitar a los muertos. El espíritu de Lutero muerto estaba; pero Hildebrando y Loyola estaban vivos. ¿Es discreción, es moderación, es juicio irritarse tanto contra escritores de hoy que señalan el hecho de que nuestros teólogos del siglo XVI ocuparon un terreno, que es el medio verdadero e inteligible entre los extremos? ¿Es sabio discutir sobre ese terreno porque no es exactamente lo que nosotros hubiéramos escogido, de haber tenido poder de escoger? ¿Es verdadera moderación no tratar de fortalecer ese terreno medio y tirar piedras quiénes lo hacen? […] ¿Preferiríais que vuestros hijos e hijas fueran miembros de la Iglesia de Inglaterra o de la Iglesia de Roma?».

Y ahí acabé ese punto. Pero mientras así hablaba del porvenir del Movimiento, yo estaba, en realidad, liquidando mis cuentas con él, sin soñar que así tenía que hacerlo; mientras, de un modo u otro, estaban aún pensando en construir una Vía Media aprovechable, pronto iba a recibir el golpe que echaría de mi imaginación todos los términos medios y componendas para siempre. Como he dicho, este artículo apareció en el número de abril del British Critic; en el número de julio —no sé por qué— no hay artículo mío; antes del número de octubre sobrevino el acontecimiento a que he aludido.

Pero, antes de pasar a describir lo que me aconteció en el verano de 1839, tengo que detener unos momentos al lector para contarle el resultado de la controversia entre Roma y la Iglesia anglicana, tal como yo lo veía. Esto supondrá una seca discusión; pero es tan necesaria para mi narración como lo son a veces los planes de edificios o castillos en las actas de nuestros tribunales.

Ya he dicho que, si bien el fin del Movimiento era oponernos al liberalismo del día, yo me percaté cabalmente no ser ello posible por meras negaciones. Era menester para nosotros tener una teoría positiva sobre la Iglesia, levantada sobre bases sólidas. Esto me llevó a estudiar los grandes teólogos anglicanos, y entonces me di de pronto cuenta, naturalmente, de que no era posible formar teoría alguna sin cruzarse con la doctrina de la Iglesia de Roma. Así vine a dar con la controversia romana.

Cuando por vez primera me metí en ella, no tenía duda alguna de mi posición ni sospeché que jamás pudiera venir sobre mí. En este estado de espíritu emprendí la lectura de Belarmino, por una parte, y de innumerables escritores anglicanos, por otra. Pero pronto me di cuenta, como se la dieron otros antes de mí, que se trataba de una controversia embrollada y complicada, difícil de dominar y, más aún, de exponer con nitidez y precisión. Era fácil marcar puntos, pero no ganar la partida. No era fácil hallar una salida clara a la controversia, y menos decidirla, por un procedimiento lógico, en favor del anglicanismo. Esta dificultad, sin embargo, no era para embarazarme o desconcertarme; no era cuestión de convicción, sino de pruebas.

Vi, en primer lugar, como lo ven todos los que estudian este tema, que debe hacerse una amplia distinción entre el estado efectivo de creencias y prácticas de los países que están en comunión con la Iglesia romana y sus dogmas formales; estos no cubren a aquellos. El tormento de los sentidos, por ejemplo, no está implícito en el decreto tridentino sobre el purgatorio, sino que es una tradición de la Iglesia latina, y yo vi por las calles de Nápoles cuadros de ánimas entre llamas. El obispo Lloyd puso enérgicamente de relieve esta distinción en un artículo publicado en 1825 en el British Critic. De hecho, esta era una de las más comunes objeciones contra la Iglesia de Roma, la de que no se atrevía a comprometerse con decretos formales en cosas que, no obstante, sancionaba y permitía. Así es que, en mi Prophetical Office, yo miraba como dos ideas distintas la Roma en reposo y la Roma en acción. Contrastaba, de un lado, su Credo, su enseñanza ordinaria, el tono de su controversia, su conducta política y social, con sus creencias y prácticas populares, de otro.

A par de esta distinción entre los decretos y las tradiciones de Roma, hice otra distinción paralela entre anglicanismo en reposo y anglicanismo en acción. En su Credo formal, el anglicanismo no estaba a gran distancia de Roma; pero cuando lo miraba en su espíritu insular, en las tradiciones de su Iglesia establecida, en sus características históricas, en su rencor controversial y en su juicio privado, la cosa cambiaba completamente. Yo desaprobaba y condenaba estos excesos, que llamaba «protestantismo» o «ultraprotestantismo». Yo deseaba hallar una desaprobación paralela, por parte de los controversistas romanos, del sistema popular de creencias y prácticas de su propia Iglesia que yo llamaba «papismo». Cuando esta esperanza se convirtió en sueño, me di cuenta de que la controversia estribaba entre la teología libresca del anglicanismo y el sistema vivo de lo que yo llamaba corruptelas romanas. No pude ir más adelante que eso; con este resultado tuve que contentarme.

Así, pues, las partes en presencia eran la Vía Media anglicana y la religión popular de Roma. En cuanto al resultado que había dado la controversia entre ambas, era el siguiente: el contrincante anglicano se apoyaba en la antigüedad o apostolicidad; el romano, en la catolicidad. El anglicano decía al romano: «Solo hay una fe, que es la antigua, y vosotros no la habéis mantenido». El romano replicaba: «Solo hay una Iglesia, que es la católica, y vosotros estáis fuera de ella». El anglicano urgía: «Vuestras creencias especiales, prácticas y modos de obrar no se hallan por ningún cabo en la antigüedad»; y el romano objetaba: «Vosotros no estáis en comunión con ninguna Iglesia, fuera de la vuestra propia y sus ramas, y habéis desechado doctrinas, Sacramentos y usos que están y han estado siempre aceptados en Oriente y Occidente». La verdadera Iglesia, tal como está definida en los Símbolos, es a par católica y apostólica. Ahora bien, tal como yo veía la controversia en que estaba empeñado, Inglaterra y Roma se habían repartido estas dos notas o prerrogativas: el pleito estaba así entre apostolicidad versus catolicidad.

Sin embargo, al afirmar así este punto, no deseo, naturalmente, se suponga que yo concedía que la nota de catolicidad perteneciera realmente a Roma en detrimento de la Iglesia anglicana, sino que consideraba que, en la controversia, el punto especial o pretensión de Roma era la catolicidad, y la pretensión anglicana, la antigüedad. Naturalmente, yo impugnaba que la idea romana de catolicidad fuera antigua y apostólica. A mi juicio, era, a lo más, solo natural, conveniente y útil que toda la cristiandad estuviera unida en un cuerpo visible, siquiera, por otra parte, dicha unidad pudiera ser mera combinación política, sin alma. Por mi parte sostenía, con los teólogos anglicanos, que en la Iglesia primitiva se daba una gran independencia efectiva entre sus partes, aunque, por dictado de la caridad, existía de hecho una estrecha unión entre ellas. Cada sede y cada diócesis, pensaba yo, podía compararse a un cristal, cada una era semejante a las otras y la suma de todas era únicamente una colección de cristales. La unidad de la Iglesia no está en que esta sea una política, sino una familia, una raza que, por descendencia apostólica, viene de sus primeros fundadores y obispos. Esta verdad consideraba yo estar expresada, sin discusión posible, en las cartas de San Ignacio, en que el obispo es presentado como la sola autoridad en la Iglesia, es decir, en su propio lugar, sin nadie encima de él, a no ser que, por razón del orden y conveniencia eclesiástica, se hubieran tomado acuerdos por los que uno se ponía encima o debajo de otro.

Y hasta sobre nuestra propia pretensión de catolicidad, de que tan injustamente se habían apoderado nuestros adversarios. Por otra parte, nuestro especial punto fuerte, la antigüedad, nos permitía condenar con el mayor énfasis la nueva pretensión de Roma de dominar a las otras Iglesias, que eran, en realidad, sus iguales, y sobre todo porque a ella la convencíamos de la falta intolerable de haber añadido artículos a la fe.

Tal era el principal capítulo de acusación aducido contra ella por el contrincante anglicano, y como apelaba a San Ignacio para probar que era católico a pesar de estar separado de Roma, así se refería triunfalmente al quod semper, quod ubique, quod ab omnibus del tratado de Vicente de Lerins para demostrar que los controversistas de Roma, a despecho y a pesar de poseer el nombre de católicos, estaban separados en su Credo de la fe apostólica y primitiva.

Naturalmente, estos controversistas tenían a punto su respuesta contra esta objeción; pero esto no me interesa aquí. Lo que aquí me interesa es la partida misma que se jugaba: antigüedad versus catolicidad.

Ahora paso a aclarar lo que he dicho acerca del status de la controversia, tal como se presentaba a mi espíritu, con extractos de mis escritos por los años 1836, 1840 y 1841. Y los introduzco con una observación que se aplica especialmente al artículo que voy a citar primero y es de fecha de 1836. Este artículo apareció en los números de marzo y abril de British Magazine del mentado año y llevaba por título Home Thoughts Abroad («Pensamientos de casa en el extranjero»). Ahora, pues, se verá que en la discusión que contiene, como en otros escritos míos de cuando estaba en la Iglesia anglicana, el argumento en favor de Roma está afirmado con considerable claridad y fuerza. Y al punto gritaron mis amigos y defensores: «¡Qué imprudencia!». Y entonces, y sobre todo algo más tarde, mis enemigos: «¡Qué perfidia!». Amigos y enemigos estaban virtualmente de acuerdo en criticarme. Yo había presentado a la mejor luz la causa que combatía. Eso era un delito, procediera de imprudencia o de un designio de traición. No procedía de lo uno ni de lo otro, sino de las razones siguientes. Primeramente, yo sentía gran impaciencia, cualquiera que fuera el tema, por exponerlo en su conjunto con la máxima claridad posible. En segundo lugar quería ser lo más justo posible con mis adversarios; y, en tercer lugar, pensaba que entre nuestros propios amigos había superficialidad, que desestimaban la fuerza del argumento en favor de Roma y había que levantarlos a comprender más exactamente el estado de la controversia. En fecha posterior (1841), cuando yo mismo sentí la fuerza de la posición romana como dificultad que había que resolver, tuve una cuarta razón para tal franqueza de argumentar, y era que muchos estaban mucho más inseguros que yo respecto de la catolicidad de la Iglesia anglicana. Era de todo punto evidente que, de no ser del todo ingenuo en afirmar lo que pudiera decirse contra ella, no había probabilidad de que las tesis que yo sentía estar a su favor, o por lo menos ser adversas a Roma, tuvieran éxito alguno con las personas en cuestión. En todo tiempo he tenido la profunda convicción, para poner la cosa a su más bajo nivel, de que «la sinceridad es la mejor política». Consecuentemente, en julio de 1841 me expresaba sobre la dificultad anglicana como sigue:

Se trata de una objeción de la que hay que decir sinceramente que es profundamente sentida por muchos, que no son gentes insignificantes. Y cuanto más francamente se confiese ser una dificultad, mejor; pues tanto mayor es entonces la probabilidad de que sea conocida y andando el tiempo se la remedie, en lo posible, por quienes tienen poder para ello. Los males flagrantes se curan por sí mismos por el hecho de ser flagrantes, y estamos convencidos de que ha llegado el momento de que un mal como ese no se mantenga en pie contra los sentimientos y común sentir de las personas religiosas. Es la fuerza misma del romanismo contra nosotros, y si las personas competentes no toman en serio el asunto, pueden estar ciertos de que, andando el tiempo, perderán a quienes menos quisieran perder para nuestra Iglesia.

La medida que yo tenía especialmente presente en este pasaje era el proyecto de un obispado en Jerusalén que el entonces arzobispo de Canterbury tramaba con el señor Bunsen, y del que hablaré más despacio seguidamente. Ahora vuelvo a los Home Thoughts Abroad de la primavera de 1839.

La discusión que contiene este trabajo procede en forma de diálogo. Uno de los contrincantes dice:

Me dices que la Iglesia de Roma está corrompida. ¡Muy bien! Pero cortar un miembro es extraño medio de preservarlo de la influencia de un mal constitucional. Una indigestión puede producir calambres en las extremidades; sin embargo, perdonamos a nuestros pobres pies. Indudablemente, es un hecho religioso la existencia de un gran cuerpo católico, y unirse con él es un privilegio y un deber cristiano. Ahora bien, los ingleses estamos separados del mismo.

El otro responde:

El presente estado de cosas es insatisfactorio, miserable hasta más no poder. La Iglesia está fundada sobre una doctrina, sobre el Evangelio de la verdad; es medio para un fin. ¡Perezca la Iglesia (aunque, bendita sea la promesa, eso es imposible)!; sin embargo, perezca ella antes de que falle la verdad. Si Roma ha errado gravemente en la doctrina, es un deber separarse hasta de Roma.

Su amigo, que defiende en la discusión el lado de Roma, cita la comparación de la cepa y los sarmientos, que se encuentra, creo, en San Cipriano: una rama cortada de la cepa católica tiene necesariamente que morir. Cita también para el mismo efecto un pasaje de San Agustín en su controversia con los donatistas[1]: separados del cuerpo de la Iglesia, quedaban ipso facto excluidos de la herencia de Cristo. Y cita el argumento de San Cirilo sacado del nombre mismo de «católica», que ningún cuerpo o comunión de hombres se ha atrevido o ha sido capaz de apropiarse fuera de la Iglesia católica. Y añade: «Yo ahora solo afirmo el hecho de que la comunión de Roma constituye el cuerpo principal de la Iglesia católica y que nosotros estamos cortados de ella y en la misma situación que los donatistas».

El otro replica negando el hecho de que la actual comunión romana se parezca a la Iglesia católica de San Agustín, pues hay que tener en cuenta las amplias comuniones anglicana y griega. Seguidamente toma la ofensiva enumerando los puntos en que Roma se ha apartado del cristianismo primitivo: «la idolatría práctica, el culto virtual de la Virgen y los santos, que son el escándalo de la Iglesia latina, y la degradación de la verdad y deber morales que de ahí se derivan». Y añade: «No podemos adherirnos a una Iglesia que no reconoce nuestras órdenes, nos niega el cáliz, pide nuestra aquiescencia al culto de las imágenes y nos excomulga si no lo aceptamos con todas las otras decisiones del Concilio de Trento». Su contrincante responde a estas objeciones refiriéndose a la doctrina de los «desarrollos de la verdad evangélica». Además, «el sistema mismo anglicano no se halla completo en estos primeros siglos, de forma que el principio (anglicano de la antigüedad) se destruye a sí mismo». «Cuando uno acepta la Vía Media es un doctrinario»; se parece a los que, «en ciertos negocios, comienzan alabando su propio percal, están continuamente midiendo montañas con una regla de bolsillo o corrigiendo el nimbo de los astros». «La Vía Media ha estado durmiendo en las bibliotecas; es un sustituto de la infancia por la edad madura».

Es, pues, evidente que a finales de 1835 o comienzos de 1836 yo tenía delante todo el estado de la cuestión de que, para mi espíritu, dependía la decisión entre las Iglesias. Cabe observar que la cuestión del puesto del Papa, como centro de unidad o como fuente de jurisdicción, no me pasó en absoluto por las mientes, y creo poder decir que me pasó hasta el fin. Dudo de que mientras estuve en la Iglesia anglicana tuviera ninguno de estos poderes como de jure divino, no porque viera dificultad alguna en esa doctrina; no porque, en conexión con la historia de San León, de que hablaré más adelante, no atravesara mi espíritu, como la atravesó, sino porque, después de todo, la controversia no giraba sobre eso, sino en torno a la fe y a la Iglesia. Tal fue mi conclusión desde el principio al fin. Había contrariedad entre las pretensiones de las confesiones romana y anglicana, y la historia de mi conversión es simplemente el proceso del trabajo para lograr una solución. En 1838 ilustraba yo esa contrariedad por el contraste que nos ofrece el cuadro de la Virgen y el Niño y el Calvario. La peculiaridad de la teología anglicana era «suponer que la verdad es completamente objetiva y desprendida, no (como en la teología de Roma) escondida en el seno de la Iglesia, como si formara una unidad con ella, pegada a ella y, como quien dice, perdida en su abrazo. No, la verdad está sola e inaccesible, como en la cruz o en la resurrección, con la Iglesia cerca, pero solo en el fondo».

Tal como veía la controversia en 1836 y 1838, la seguí viendo en 1840 y 1841. En el British Critic de enero de 1840, tras investigar gradualmente por medio de un diálogo cómo estaba el asunto entre las Iglesias, termino así:

Parecerá que, en la discusión precedente cada disputante tiene a su favor un punto fuerte. Nuestro punto fuerte es la conformidad con la Iglesia primitiva; el de los adeptos de Roma, la universalidad. Es un hecho, sea cual fuere la explicación que se le dé, que Roma ha añadido artículos al Credo; y es un hecho, sea cual fuere la forma de justificarnos a nosotros mismos, que somos extraños al gran cuerpo de cristianos esparcidos por todo el mundo. Y cada uno de estos hechos es, a prima faz, una grave dificultad en los respectivos sistemas en que se dan. Además: Dado que Roma, aun no refiriéndose a los Padres, los reconoce, e Inglaterra, aun no refiriéndose al gran cuerpo de la Iglesia, lo reconoce también, ello prueba que tanto Roma como Inglaterra tienen un punto que aclarar.

Y más fuertemente aún en julio de 1841:

Si la nota de cisma, por un lado, está contra Inglaterra, un baldón opuesto pesa sobre Roma, la nota de idolatría. No nos equivoquemos aquí: ni acusamos a Roma de idolatría ni a nosotros mismos de cisma; pero la Iglesia de Roma sigue practicando lo que es tan parecido a la idolatría, y la Iglesia de Inglaterra hace tantas cosas parecidas a un verdadero cisma, que, sin decidir cuál sea el deber de un católico romano para con la Iglesia de Inglaterra en su estado presente, nosotros pensamos que a los miembros de la Iglesia inglesa se les ha dado una dirección providencial sobre cómo hayan de portarse con la Iglesia de Roma, mientras sea lo que es.

Una observación más acerca de la antigüedad y la Vía Media. A medida que pasaba el tiempo, sin dudar de la fuerza del argumento anglicano sacado de la antigüedad, me percataba también de que no era puramente nuestra pretensión especial, sino nuestra pretensión única. Y por el mismo caso me daba cuenta de que la Vía Media, que la representaba, tenía que ser una especie de refundición y adaptación de la antigüedad. Así lo propuse en Home Thoughts Abroad y en el artículo de British Critic que he analizado arriba. Pero la circunstancia de que, después de todo, tenemos que aplicar a la antigüedad nuestro juicio privado, creaba una especie de desconfianza completa en mi teoría, desconfianza que expresé al final de mi libro sobre el Prophetical Office (1836-1837) con estas palabras:

Ahora que la discusión toca a su fin, cuando se ha calmado la excitación de la pesquisa y le ha sucedido cierta lasitud, nos retoma el pensamiento con que entramos en el tema: ¿Ha sido todo un sueño, un ejercicio caprichoso, más bien que una conclusión práctica del intelecto?

Y concluía el párrafo anticipando ideas en que, en todo caso, me veía casi forzado a buscar refugio:

Después de todo la Iglesia es siempre invisible en el tiempo, y solo la fe la aprehende.

¿Qué era esto sino abandonar absolutamente las notas de una Iglesia visible, lo mismo la nota católica que la apostólica?

Las vacaciones de 1839 comenzaron pronto. Hubo muchos visitantes de Oxford desde Pascua hasta la Conmemoración: y el partido del doctor Pusey creo que había atraído la atención más que en años anteriores. Hacía más de dos años que había abandonado mi controversia con Roma. En mis sermones parroquiales no había tocado ni una sola vez el tema; nada, ni en mis tratados, ni en el British Critic, tuvo carácter polémico durante estos años. Durante las vacaciones me di de nuevo a aquellas lecturas que muchos años antes había escogido como apropiadas para mí. No tengo razón para suponer que el pensamiento de Roma me pasara para nada por las mientes. A mediados de junio comencé a estudiar a fondo la historia de los monofisitas[2]. Me absorbía la cuestión doctrinal. Esto duró desde el 13 de junio hasta el 30 de agosto, poco más o menos. Y fue durante este curso de lectura cuando por vez primera me vino la duda de que el anglicanismo fuera sostenible. Recuerdo que el 30 de julio hice notar a un amigo con quien me encontré casualmente lo interesante que era aquella historia; pero a finales de agosto yo estaba seriamente alarmado.

En una obra anterior he descrito la impresión que me produjo la historia. Mi fuerte era la antigüedad, y ahora, a mediados del siglo V, me parecía ver reflejada la cristiandad de los siglos XVI y XIX. Vi mi cara en ese espejo: ¡Yo era un monofisita! La Iglesia de la Vía Media estaba en la misma situación que la comunión oriental: Roma estaba donde está ahora, y los protestantes eran los eutiquianos[3]. De todos los momentos de la historia, desde que la historia existe, ¿quién hubiera pensado remontarse a los dichos y hechos del viejo Euliques, el delirus senex, como creo lo llama Petavio y a las aberraciones de un Dióscoro, hombre sin principios, para convertirse a Roma?

Entiéndase bien que no escribo ahora en tono de controversia, sino con el único objeto de contar las cosas tal como acontecieron en el curso de mi conversión. Con este objeto voy a citar un pasaje del relato que hice en 1850 acerca de mis razones y sentimientos en 1839:

Era difícil averiguar cómo los eutiquianos y monofisitas eran herejes si no lo eran también los protestantes y anglicanos; difícil hallar argumentos contra los padres de Trento que no fueran también contra los padres de Calcedonia; difícil condenar a los papas del siglo XVI sin condenar a los del siglo V. El drama de la religión y la lucha entre la verdad y el error ha sido siempre el mismo. Los principios y procedimientos de la Iglesia de ahora son los mismos que los de la Iglesia de entonces; los principios y procedimientos de los herejes de entonces son los de los protestantes de ahora. Yo encontraba el hecho casi espantoso; había una horrible semejanza, tanto más horrible cuanto más callada y desapasionada, entre los muertos recuerdos del pasado y la febril crónica del presente. La sombra del siglo V se proyectaba sobre el XVI. Era como un fantasma que surgiera de las turbias aguas del viejo mundo con la forma y rasgos del nuevo. La Iglesia pudo ser llamada entonces, como ahora, autoritaria y dura, resuelta, avasalladora e implacable; y los herejes eran astutos, cambiantes, circunspectos y engañosos, cortejando siempre el poder civil, incapaces de ponerse de acuerdo, a no ser con ayuda del mismo. El poder civil tendía siempre a la componenda, tratando de quitar de la vista lo invisible y suplantando la fe por la conveniencia. ¿A qué continuar la controversia, o defender mi posición, si, después de todo, estaba yo forjando argumentos en favor de Arrio o Eutiques y haciéndome abogado del diablo contra el perseverante Atanasio y el mayestático León? ¡Esté mi alma con los santos! ¿Levantaré yo mi mano contra ellos? ¡Que antes mi mano derecha olvide su destreza y se seque enteramente, como la del que un día la tendió contra un profeta de Dios! Anatema a toda la tribu de los Cranmers, Ridleys, Latimers y Jewels. ¡Perezcan los nombres de Bramhall, Ussher, Taylor, Stillingfleet y Barrow de la faz de la tierra, antes que haber de caer en signo de amor y adoración a sus pies, a los pies de aquellos cuyas imágenes tenía continuamente ante mis ojos y cuyas palabras musicales resonaban siempre en mis oídos y en mi lengua!

Apenas había acabado mi serie de lecturas cuando, amigos que eran aún más favorables que yo mismo a la causa de Roma, me pusieron en las manos la Dublin Review de aquel mismo mes de agosto. En ella había un artículo del doctor Wiseman sobre la «pretensión anglicana». Era hacia mediados de septiembre. Se trataba de los donatistas con aplicaciones al anglicanismo. Lo leí y no vi en él gran cosa. Como he dicho, la controversia donatista me era conocida desde hacía algunos años. El caso no era paralelo al de la Iglesia anglicana. San Agustín, en África, escribía contra los donatistas de África. Estos fueron un partido fanático que originó un cisma dentro de la Iglesia africana, y no más allá de sus límites. Era un caso de altar contra altar, de dos ocupantes de la misma sede, los non jurors, de Inglaterra y la Iglesia establecida; no el caso de una Iglesia contra otra, como de Roma contra los monofisitas orientales.

Pero mi amigo, hombre escrupulosamente religioso, ahora, como entonces, muy caro a mi corazón, protestante todavía, me apuntó unas palabras impresionantes de San Agustín, mentadas en uno de los extractos de la revista, que habían escapado a mi observación; Securus iudicat orbis terrarum («El juicio de la Iglesia universal es seguro»). Mi amigo repetía una y otra vez estas palabras, y cuando se fue seguían resonando en mis oídos: Securus iudicat orbis terrarum. Las palabras iban más allá de la ocasión de los donatistas y se aplicaban también a los monofisitas. Ellas daban al artículo una fuerza que se me había escapado de pronto. Decidían las cuestiones eclesiásticas por una regla más sencilla que la de la antigüedad; es más, San Agustín fue uno de los oráculos de la antigüedad; aquí, por ende, la antigüedad decidía contra sí misma. ¡Qué luz se proyectaba así sobre toda controversia en la Iglesia! No es que, de momento, la muchedumbre no pueda errar en su juicio; no es que, en el huracán arriano, no se doblegaran a su luna más sedes de las que pueden enumerarse y se separaran de San Atanasio; no es que la masa de los obispos orientales no necesitaran ser sostenidos, durante la contienda, por la voz y la mirada de San León, sino que el juicio deliberado en que a la postre se apoya y al que se adhiere la Iglesia es una prescripción infalible y una sentencia final contra las partes de ella que protestan y se disocian. ¿Quién puede relatar las impresiones que recibe? Por esta sencilla frase, las palabras de San Agustín me hirieron con una fuerza como nunca antes había sentido. Para poner un ejemplo que nos es familiar, fueron como las palabras «retorna, Whittington», de la campana[4]; o, para tomar otro más serio, como las del «Tolle, lege-Tolle, lege[5]», del niño que convirtió al mismo San Agustín. ¡Securus iudicat orbis terrarum! («El juicio de la Iglesia universal es seguro»). Por estas grandes palabras del antiguo Padre, que interpretan y resumen el largo y variado curso de la historia de la Iglesia, la teoría de la Vía Media quedaba completamente hecha polvo.

Yo quedé muy excitado ante el horizonte que se me había abierto. Hice entonces una serie de visitas y manifesté mi estado de espíritu a dos de mis más íntimos amigos, pero creo que a ninguno más. Después de un tiempo me calmé, y a la larga, la vivida impresión de mi imaginación se fue desvaneciendo. Ahora voy a probar a describir lo que pensé sobre el caso después de reflexionar. Yo tenía que determinar su valor lógico y sus consecuencias sobre mi conducta. Entretanto, lo cierto era que había visto la sombra de una mano en la pared. Era evidente que tenía aún mucho que aprender en la cuestión de las Iglesias, y que quizá vendría sobre mí alguna nueva luz. El que ha visto un espíritu no puede ser como quien jamás ha visto ninguno. Los cielos se habían abierto y cerrado de nuevo. El pensamiento, de momento, había sido: «Después de todo, la Iglesia de Roma puede tener razón», y luego se desvaneció. Mis antiguas convicciones permanecieron como antes.

Por este tiempo escribí mi sermón sobre los «divinos llamamientos», que publiqué en mi tomo de Plain Sermons. Termina así:

¡Ojalá pudiéramos tener aquella sencilla visión de las cosas que nos hiciera sentir que lo único importante es agradar a Dios! ¿Qué se gana en agradar al mundo, en agradar a los grandes y hasta en agradar a los mismos que amamos, comparado con eso? ¿Qué se gana en ser aplaudidos, admirados, cortejados, seguidos, comparado con la aspiración señera de no desobedecer a una visión celeste? ¿Qué puede ofrecer el mundo que pueda parangonarse con esta intuición de las cosas espirituales, con esta viva fe, con esta celeste paz, alta santidad, eterna justicia y esperanza de gloria que poseen quienes sinceramente aman y siguen a nuestro Señor Jesucristo? Pidámosle y supliquémosle todos los días que se revele más plenamente a nuestras almas, que avive nuestros sentidos, que nos dé vista y oído, gusto y tacto del mundo por venir, para que podamos decir sinceramente dentro de nosotros: «Tú me guiarás con tu consejo y luego me recibirás en tu gloria». ¿A quién tengo yo en el cielo fuera de ti? Y nadie hay en la tierra a quien yo desee como a ti. Mi carne y mi corazón desfallecen, pero Dios es la fortaleza de mi corazón y mi herencia para siempre.

Ahora voy a exponer la sucesión de pensamientos, las conclusiones y consiguientes cambios en mi creencia anterior y la conducta general a que me llevó esta súbita revelación. En primer lugar, diré, pase lo que pase por decirlo, pues dejo a los otros las deducciones, que durante años hube de tener algo así como una idea habitual, si bien latente y que no me llevó nunca a desautorizar mis propias convicciones, de que mi espíritu no había aún encontrado su descanso último y de que, de una manera u otra, yo estaba de viaje. Durante la misma travesía por el Mediterráneo en que escribí Lead Kindly light, escribí también los versos incluidos en la Lyra Apostolica bajo el capítulo de «Providences», que comienzan: «When I look back». Esto era en 1833; y después de comenzar esta narración he encontrado un memorial, con fecha de 7 de septiembre de 1829, en que hablo de mí mismo, como «ahora en mis habitaciones del Oriel College, avanzando poco a poco, etc., y guiado a ciegas por la mano de Dios, sin saber dónde me quiere llevar». Pero valga lo que valiere este presentimiento, no me protegía contra el horror y malestar que sentía como consecuencia de la duda espantosa cuya historia he relatado. La cuestión única era: ¿Qué tengo que hacer? Tenía que tomar una resolución, y nadie me podía ayudar. Así que decidí guiarme por mi razón, y no por mi imaginación. Y así lo dije una y otra vez los años siguientes en mis conversaciones y en mis cartas privadas. De no haber sido por esta severa resolución, me hubiera hecho católico antes. Además, meditando sobre el caso, tenía serias dudas de si la sugerencia no vendría de abajo. Luego me dije que solo el tiempo podía resolver esta cuestión. Mi deber era proseguir como de costumbre, obedecer aquellas convicciones a que me había entregado por tanto tiempo, que todavía eran dueñas de mí y sobre las que mis nuevos pensamientos no tenían acción directa. Esta nueva concepción de las cosas solo influiría sobre mí en la medida que tuviera título lógico para ello. Si venía de arriba, volvería otra vez, así lo esperaba, y volvería con perfiles más definidos, con mayor fuerza y consistencia de prueba. Pensaba en Samuel «antes de conocer la palabra del Señor», y así me fui a dormir de nuevo. Tal era mi ancha visión del asunto y mi conclusión prima facie.

Sin embargo, mi nuevo hecho histórico tenía ya, hasta cierto punto, una fuerza lógica. A los golpes de San León, la Vía Media se había venido abajo como teoría o proyecto definido. Mi Prophetical Office estaba hecho trizas, no ciertamente como argumento contra los «errores romanos» o contra el protestantismo, sino como defensa de Inglaterra. No me quedaba ya argumento característico en favor del anglicanismo, a no ser que me hiciera monofisita. Hube de volver, con gran pena mía, a los tres puntos originarios de fe, de que tanto hablé en pasaje anterior: el principio del dogma, el sistema sacramental y el antirromanismo. De estos tres, los dos primeros están mejor asegurados en Roma que en la Iglesia anglicana. La sucesión apostólica, los dos principales Sacramentos y los Símbolos primitivos de la fe pertenecían, efectivamente, a la última; pero en el sistema anglicano había habido mucho menos rigor en materias de dogma y ritual que en el romano; consecuentemente, mi principal argumento en pro de las pretensiones anglicanas estaba en los cargos principales que yo pudiera alegar contra Roma. No tenía una teoría anglicana positiva. Yo era casi un puro protestante. Luteranos y calvinistas tenían una especie de teología; yo no tenía ninguna.

Sin embargo, este puro protestantismo a que quedé gradualmente reducido era un principio práctico. Era terreno firme, aunque solamente negativo, y todavía me tenía fuertemente asido. A los quince años me lo había embebido de tal forma, que borré efectivamente de mi Gradus ad Parnasum, bajo el lema «Papa», títulos como Christi vicarius, Sacer interpres y Sceptra gerens, y los reemplacé por epítetos tan viles que no puedo reproducirlos aquí. Como efecto de esta temprana persuasión quedó lo que he llamado «una mancha sobre mi imaginación». Por lo que hace a mi razón, en 1833 comencé a formar teorías sobre el tema con intento de borrarla; pero hasta 1838 no había llegado más que a considerar el anticristo no como a la Iglesia de Roma, sino como al espíritu de la vieja ciudad pagana, la cuarta bestia de Daniel, que vivía aún y había corrompido a la Iglesia plantada en ella. Efectivamente, poco después, y antes de dirigir mi atención a la controversia monofisita, pasé por un gran cambio de opinión. Vi que, por la naturaleza misma de la cosa, el verdadero vicario de Cristo tiene que parecerle al mundo el anticristo y ser estigmatizado como tal, puede y debe existir siempre semejanza entre el original y su copia; y así, el hecho de semejante calumnia era casi una de las notas de la Iglesia. Pero no podemos transformarnos a nosotros mismos o cambiar en un momento nuestros hábitos. A despecho de la convicción de mi razón, yo no podía expeler durante algún tiempo después el irracional prejuicio y sospecha que fomentaba contra Roma, por lo menos por crisis y accesos. Esto no puedo probarlo, pero creo que fue así por lo que recuerdo de mí mismo. Tampoco en la historia de San León y los monofisitas había nada que destruyera mi firme creencia en lo que yo llamaba los abusos y excesos prácticos de Roma.

Así, pues, pública y personalmente, en mi oposición a Roma recurrí ahora a sus inconsistencias, a su ambición e intrigas, a sus sofisterías (tal como entonces las consideraba). Ello era para mí una especie de alivio. Desde el verano de 1839 sentía una grande y creciente desgana de hablar contra la Iglesia romana o contra sus doctrinas. Sentía verdadera aversión a hablar contra doctrinas que pudieran resultar verdaderas, aunque, de momento, no tenía razón alguna para pensar que lo fuesen; o contra la Iglesia que las había mantenido. Comencé a sospechar que, por muy fuerte que fuera mi resentimiento contra ella, en algunas cosas por mí dichas había tomado las afirmaciones de los teólogos anglicanos como moneda contante y sonante, sin haberlas sopesado por mí mismo. En carta a un amigo, fechada en 1840, de que voy a hacer uso ahora, le decía: «Estoy atormentado por dudas de si en mis publicaciones no habré hablado con excesiva dureza contra Roma, siquiera piense que lo he hecho por una especie de fe, pues estaba resuelto a situarme en el sistema anglicano y repetir cuanto dijeron nuestros teólogos, lo hubiera o no sopesado enteramente por mí mismo». Estaba enfadado contra los teólogos anglicanos, como si me hubieran engañado y hecho decir cosas fuertes que la realidad no demostraba. Sin embargo, seguía manteniendo, en sustancia, todo lo que había dicho contra Roma en mi Prophetical Office. Sentía la fuerza de las objeciones protestantes, corrientes contra ella; creía que teníamos en la Iglesia anglicana la sucesión apostólica y la gracia de los Sacramentos. No estaba seguro de que no pudiera superarse la dificultad de su aislamiento, aunque estaba lejos de estar seguro de que se pudiera. No veía ninguna prueba clara que hubiera abrazado herejía alguna o hubiera alzado bandera contra la verdad, y no estaba cierto de que no pudiera revivir con plena pureza y vigor apostólico y llegar a la unión con Roma misma (si Roma explicaba sus doctrinas y se guardaba contra su abuso), a condición únicamente de que tuviéramos paciencia y esperanza. Comencé a desear la unión entre la Iglesia anglicana y Roma, si ello era posible y cuando fuera posible, y procuré que se hicieran semanalmente oraciones por esta intención.

El terreno que me parecía mejor contra ella era el terreno moral. Sentía que no podía equivocarme atacando su línea de acción política y social. La alianza de una religión dogmática con liberales, altos o bajos, me parecía una indicación providencial contra todo movimiento hacia Roma y mejor Preservativo contra el papismo que los tres tomos en folio en que se halla, creo, pareja profilaxis.

Sin embargo, cuando la ocasión lo pedía, yo sentía como un deber manifestar llanamente mi pensamiento, por más que me disgustara tenerlo que hacer. Tal ocasión se presentó cuando hube de publicar una carta sobre el Tratado 90. En esta carta decía: «En lugar de poner ante el alma la Santísima Trinidad, el cielo y el infierno, la Iglesia de Roma, como sistema popular, paréceme que solo predica a la Santísima Virgen, a los santos y el purgatorio». En esta ocasión recuerdo haberle expresado a un amigo el disgusto que me producía hablar en este tono; pero le añadí: «¿Cómo dejar de hablar así si así pienso? Mi obispo me pide que diga lo que pienso, y tal es, de punta a cabo, mi pensamiento». Sin embargo, recordaba las palabras que me dijo Froude casi a punto de morir «Yo tengo que hacer otra protesta contra vuestras maldiciones y juramentos. ¿Qué bien puede hacer eso? Yo lo llamo falta extrema de caridad. ¡Cuán equivocados podemos estar en muchos puntos que solo gradualmente se abren ante nosotros!».

En lugar de hablar de errores de doctrina, mi estado de espíritu me llevó a insistir sobre la conducta política, la intriga controversial y los métodos y manifestaciones sociales de Roma. Y aquí encontré materia al alcance de la mano que me afectaba más sensiblemente, por razón de que estaba a nuestras mismas puertas. Difícilmente puedo describir con demasiado énfasis lo que sentía sobre el caso. Yo sentía aversión indecible a la política y actos del señor O’Connell pues, a mi entender, se confabulaba con hombres de todas las religiones y sin religión alguna contra la Iglesia anglicana, y luchaba por el catolicismo con la violencia y la intriga. Cuando me enteré de que estaba sostenido por los católicos ingleses, y, según mis sospechas, por Roma misma, me pareció tener ante los ojos una prueba de cómo la corte de Roma jugaba con todas las cartas y confirmaba los serios cargos que había visto escritos contra ella. Aquí vimos cómo era Roma en acción, fuera lo que fuera estando quieta. Su conducta era simplemente secular y política. Este sentimiento me hizo ser en exceso rudo con el hombre celoso y muy caritativo que fue el señor Spencer cuando vino a Oxford, en enero de 1840, para mover a los anglicanos a hacer oraciones por la unidad. Yo mismo, por este tiempo, o poco después, organicé tales oraciones, y su oportunidad fue uno de los primeros pensamientos que me vinieron después de mi choque; pero estaba harto irritado por la acción política de los católicos en estas islas para desear tener nada que ver personalmente con ellos. Me sentí tan feliz de verlo cuando me vino a visitar con el señor Palmer, del Magdalen College, que hube de reír de alegría, y creo que lo hice; pero me porté muy rudamente con él, no quise acompañarle en la comida por razón de que (aunque no se lo dije) lo consideraba in loco apostatae por haber dejado a la Iglesia anglicana. Aquí le pido perdón. Luego le escribí para excusarme, pero seguramente pensó que empeoraba el asunto, pues el tenor de mi carta era como sigue:

La noticia de que ustedes ruegan por nosotros es por extremo conmovedora, y despierta en nosotros muchedumbre de emociones indescriptibles […] Que esas oraciones recaigan copiosamente sobre sus propias almas […] ¿Por qué entonces no me junto con usted de acuerdo con esos primeros sentimientos? Por la sencilla razón de que sus obras son contrarias a sus palabras. Usted nos invita a la unión de los corazones, a par que está haciendo todo lo que puede no para restaurar, no para reformar, no para reunir, sino para destruir a la Iglesia de Inglaterra. Usted va más allá de lo que piden sus principios. La voz es de Jacob, pero las manos son de Esaú. Esto es lo que especialmente nos duele, esto es lo que no podemos comprender: que cristianos como usted, que saben perfectamente la guerra perpetua trabada en el mundo entre el bien y el mal, puedan aliarse, en el estado actual de Inglaterra, con el bando del mal contra el bando del bien […] De los partidos que hay ahora en el país, usted no podrá menos de confesar que quienes más cerca de ustedes estamos en la verdad revelada somos nosotros. Nosotros mantenemos grandes y santos principios; nosotros profesamos doctrinas católicas […] Tan cerca estamos de ustedes como cuerpo religioso, que se nos han puesto los mismos motes que llevan ustedes; y, por otra parte, si hay incrédulos declarados, burlones, escépticos, gentes sin principios y rebeldes, están entre nuestros adversarios […] Ustedes consienten en actuar mano a mano (con estos y otros) para nuestra ruina. ¡Ay! Esto graba indeleblemente en nosotros la idea de que ustedes forman un partido político y no un cuerpo religioso, y que para alcanzar una meta que les interesa —una tribuna abierta para ustedes en Inglaterra— se alían con quienes no mantienen nada contra quienes mantienen algo. Esto apena tanto mi espíritu —para hablar solo de mí mismo—, que, con la restricción que no hay por qué mentar, no puedo tratar familiarmente con ningún dirigente religioso. Rompa usted, le diré, con el señor O’Connell en Irlanda y con el partido liberal en Inglaterra o no venga a nosotros con ofrecimiento de mutuas oraciones y de simpatía religiosa.

Se añadió a todo ello otro sentimiento de carácter, este personal, que poco tenía que ver con el argumento contra Roma, a no ser que yo, en mi prejuicio, miraba lo que sucedía conmigo mismo a la luz de mis ideas sobre la conducta de sus abogados y agentes. Me molestaba enormemente toda intervención en los asuntos de Oxford por parte de católicos caritativos y todo intento de hacerme bien personalmente. En realidad, nada había por este tiempo más a propósito para repelerme. «¿A qué os entremetéis? ¿Por qué no me podéis dejar a mis solas? Ningún bien me podéis hacer; no sabéis una palabra sobre mí. Me podéis hacer verdadero daño; estoy en mejores manos que las vuestras. Conozco la sinceridad de mi propósito y estoy resuelto a no perder tiempo». Hecho católico, ha habido quienes me han acusado de repugnancia en hacer convertidos, y los protestantes han deducido que no tenía grandes ganas de hacerlo. Obrar de otro modo hubiera sido contra mi naturaleza; pero hubiera sido, además, olvidar las lecciones de mi propia experiencia en mi historia pasada.

Tal es la explicación que debo dar de ciertas palabras mías, salvajes y desagradables, escritas en el British Critic de 1840 contra los controversistas de Roma:

Por sus frutos los conoceréis […] La vemos que intenta ganar convertidos entre nosotros por medio de falsas representaciones de sus doctrinas, afirmaciones plausibles, audaces asertos, apelaciones a la debilidad de la naturaleza humana, a nuestras fantasías, a nuestros miedos, a nuestras frivolidades, a nuestras falsas filosofías. Vemos a sus agentes que sonríen, halagan y menean la cabeza para llamar la atención, como hacen los gitanos con chiquillos que hacen novillos, contándoles cuentos de viejas, con bonitas estampas, pan con azúcar envuelto en papel dorado, ocultos en la confitura, y grageas para los chicos buenos. ¿Quién no sentirá vergüenza al ver así disfrazada la religión de un Jiménez de Cisneros, Borromeo y Pascal? ¿Quién sentirá pena de que sus abnegados y férvidos defensores desconozcan así el genio y capacidades de esa religión? Los ingleses amamos la virilidad, la franqueza, la consistencia y la verdad. Roma no nos conquistará jamás hasta que no aprenda y practique esas virtudes; entonces nos podrá ganar, pero a condición de que deje de ser lo que nosotros entendemos ahora por Roma, cuando tenga derecho, no «a dominar sobre nuestra fe», sino a ganar y poseer nuestro afecto por los vínculos del Evangelio. Mientras no deje de ser lo que es prácticamente, es imposible una unión entre ella e Inglaterra. Pero, si se reforma (¿y quién presumirá decir que tan gran porción de la cristiandad no pueda reformarse?), entonces el deber de nuestra Iglesia será unirse a la comunión de las Iglesias continentales, digan lo que quieran nuestros políticos y dé el poder civil los pasos que quiera en consecuencia. Y aún menos estamos obligados a rogar porque llegue; estamos obligados a rogar por nuestros hermanos para que ellos y nosotros caminemos juntos en la luz pura del Evangelio y seamos uno como antaño fuimos. Fue noticia conmovedora decirnos, como se nos ha dicho últimamente, que cristianos del continente rogaban juntos por el bien espiritual de Inglaterra. Que logren luz mientras aspiran a la unidad, y crezcan en la fe mientras manifiestan su caridad. También nosotros tenemos deberes para con ellos: deber de no injuriarlos, de no calumniarlos, de no odiarlos, aunque así lo pidan los intereses políticos. Tenemos el deber de amar aún más copiosamente en espíritu a unos hermanos cuyas caras, por mal de nuestros pecados y los de ellos, no podemos ver en la carne.

Nadie se entregue a insinuaciones; mi derecho a quejarme de calumnias lanzadas contra mí queda mermado por el hecho de que en este pasaje he hablado en descrédito de los controversistas del cuerpo religioso a que yo mismo pertenezco ahora.

Con lo dicho he reunido, lo mejor que ha sido hacedero, cuanto había que decir sobre mi estado general de espíritu, desde el otoño de 1839 hasta el verano de 1841; y, hecho esto, prosigo narrando cómo mis nuevas dudas afectaron a mi conducta y a mis relaciones con la Iglesia anglicana.

Al volver a Oxford, en octubre de 1839, tras las visitas que había hecho fuera, me percaté de que, en mi ausencia, habían acontecido cosas de carácter extraño que me comprometían con mi obispo y con las autoridades de la Universidad. Ello dirigió de pronto mi atención al estado del Movimiento y me llenó de ansiedad para lo futuro. En la primavera de dicho año, como se ha visto en el artículo que he analizado arriba, hablé de los excesos de personas que comúnmente se miraban como pertenecientes al mismo. Por entonces pensaba yo poco en ese mal; pero las nuevas visiones que me habían sobrevenido durante las vacaciones mayores me hicieron, por una parte, comprenderlos, y por otra me quitaron el poder de remediarlos. Era menester una dirección firme y enérgica para mantener a la gente en el recto camino; yo no tuve nunca mano dura, y en el momento en que hubiera sido necesario se me rompieron las riendas en las manos. Mi espíritu estaba poseído del ansioso presentimiento del resultado de mi investigación total, y era para mí casi imposible ocultarlo a quienes me veían todos los días, escuchaban mis conversaciones familiares y acaso venían con deliberado propósito de sondearme y escuchar un sí o un no categórico a sus preguntas. ¿Cómo podía esperar yo, en tal situación, decir nada sobre mi verdadera fe, positiva y actual, que pudiera sostener o consolar a personas que estaban ya asaltadas por dudas de su propia cosecha? Más aún: ¿cómo podía yo analizar, satisfecho de mí mismo, mi propio espíritu y decir lo que sostenía o no sostenía? ¿O cómo podía decir las limitaciones, matices de diferencias o grados de fe con que sostenía aún el conjunto de ideas anglicanas que había profesado y enseñado públicamente? ¿Cómo podía afirmar o negar este o el otro punto, sin mentar la nueva luz en que se presentaba a mi espíritu la prueba total de aquellas viejas ideas?

De todos modos, tenía que hacer lo que pudiera y respondiera mejor a las circunstancias. Una discusión general del tema la encontré en un artículo de la Dublin Review, y si me impresionó a mí no es de maravillar que impresionara a otros. Respecto de mí, yo no sentía especie alguna de certeza de que el argumento fuera concluyente. Tomándolo por lo peor, concediendo que la Iglesia anglicana no tuviera la nota de catolicidad, sin embargo, las notas de la Iglesia son muchas. Algunas pertenecían a una edad o lugar, otras a otros. Belarmino contaba entre las notas de la Iglesia la prosperidad material; pero en el siglo XIX la Iglesia romana no gozaba de gran popularidad, riqueza, gloria, poder o perspectivas; no era, ni mucho menos, cierto que nosotros no tuviéramos la nota de catolicidad; pero, si no esta, teníamos otras. Mi primera tarea era, pues, examinar cuidadosamente este punto y ver si, después de todo, no se podían aún decir muchas cosas en favor de la Iglesia anglicana, a pesar de sus reconocidas deficiencias. Así lo hice en un artículo «sobre la catolicidad de la Iglesia anglicana», que apareció en el British Critic de enero de 1840. Respecto de mi propio malestar en este punto, creo que desapareció el 21 de febrero de este año, pues por entonces escribí al señor Bowden sobre el importante artículo de Dublín, en estos términos: «Hizo una gran impresión aquí (en Oxford), y diciéndole a usted lo que a nadie más diría, me dejó por un tiempo muy molesto de espíritu. La gran especiosidad de su argumento es una de las cosas que más me ha desconcertado», es decir, con miras al efecto sobre los otros.

Pero, en segundo lugar, la gran piedra de escándalo estaba en los treinta y nueve Artículos. Se apremiaba que aquí había una nota positiva contra el anglicanismo: el anglicanismo pretendía sostener que la Iglesia de Inglaterra era solo una continuación en este país (como la Iglesia romana podía serlo en Francia o España) de aquella Iglesia una, cuyos miembros fueron antaño Atanasio y Agustín. Pero si ello era así, la doctrina tenía que ser la misma. La doctrina de la antigua Iglesia tenía que vivir y hablar en los formularios anglicanos, en los treinta y nueve Artículos. ¿Vivía y hablaba en efecto? ¡Sí, en efecto! Así lo sostenía yo. Lo hacía en sustancia y en sentido verdadero. Se había hecho todo lo posible para desfigurar y mutilar la antigua doctrina católica; pero seguía, a pesar de todo, en los Artículos. Allí estaba, pero había que demostrarlo. Esta demostración era para nosotros cuestión de vida o muerte. Y yo creía que podía demostrarse. Consideraba que los fundamentos de justificación que di arriba, al hablar del Tratado 90, eran suficientes para mi propósito, y así puse inmediatamente manos a la obra. Esto era por marzo de 1840, cuando marché a Littlemore. Y pues era para nosotros cuestión de vida o muerte, había que correr todos los riesgos en la demanda. Cuando acometí efectivamente el ensayo, no me cabía duda sobre su resultado y no abrigaba aprensión alguna sobre el experimento; pero en 1840, aunque mi propósito era sincero y mis motivos racionales satisfactorios, advertí, sin embargo, que me había metido en un experimentum crucis. No me cabe duda de que entonces me percaté de que sería una prueba para la Iglesia anglicana como no la sufriera antes. No que el sentido católico de los Artículos no hubiera sido sostenido, o por lo menos tolerado, por quienes los redactaron y promulgaron, ni que no estuviera implícito en la doctrina de Andrewes y Beveridge, sino que nunca fue públicamente reconocido, mientras la interpretación del día era protestante y exclusiva. Observo también que, aunque mi tratado era un experimento, no era, como dije entonces, un «sondeo». Los hechos lo demostraron, porque, cuando mi principio no fue admitido, yo no me retracté, pero abandoné la partida. No quería mantener un oficio en una Iglesia que no permitía mi sentido de los Artículos. Mi tono era: «Este sentido nos es necesario, y debemos y queremos tenerlo, y si tiende a que se mire a la Iglesia de Roma con un poco menos de acritud, mejor que mejor».

Esta fue, pues, la segunda obra que emprendí, por más que, a mi llegada a Littlemore, otras cosas se interpusieron para impedirme acometerla inmediatamente. Mi propósito era remover todos los obstáculos que obstruían el camino para confesar el carácter apostólico y católico de la Iglesia anglicana; asegurar el derecho de quienes quisieran decir a la luz del día: «Nuestra Iglesia enseña la fe primitiva». Yo no lo ocultaba; en el Tratado 90 sentaba como primer principio: «Es un deber que tenemos para con la Iglesia católica, no menos que con nuestra propia Iglesia, tomar nuestras confesiones protestantes en el sentido más católico que admitan; no tenemos deberes para con sus redactores». Y más puntualmente aún lo digo en mi carta explicatoria del tratado, dirigida al doctor Jelf:

La única particularidad del punto de vista que defiendo, si puedo llamado así, es que, mientras hoy día es corriente tomar la fe particular de sus redactores como la verdadera interpretación, yo tomo la fe de la Iglesia católica. Es decir, que así como se dice a menudo que en el Bautismo no se regeneran los niños por la fe de sus padres sino por la de la Iglesia, yo diría, por modo semejante, que los Artículos no son recibidos en el sentido de sus redactores, sino en sentido católico, en la medida que lo admite el texto o lo requiere su ambigüedad.

Una tercera medida que yo proyectaba claramente era mi renuncia de Santa María, resultara lo que resultara de la cuestión de los Artículos, y como primer paso pensaba retirarme a Littlemore. Littlemore era parte integrante de la parroquia de Santa María, y estaba situado a dos o tres millas de Oxford. Unos años antes habían edificado allí una iglesia, y allí me fui a pasar la cuaresma de 1840, y me dediqué a enseñar en la escuela parroquial y al estudio del canto coral. Por el mismo tiempo proyectaba fundar una casa monástica, y a este fin compré diez acres de terreno que comencé a plantar, pero este gran proyecto no se llevó nunca a cabo. Si lo menciono es porque muestra lo poco que por entonces pensaba yo en abandonar la Iglesia anglicana.

Que yo miraba, por lo menos desde 1839, en dar un paso más, que era abandonar Santa María, aparece por una carta que escribí en octubre de 1840 al señor Keble, el amigo a quien era más natural para mí consultar sobre este punto. Era de este tenor:

Hace más de un año tengo el sentimiento creciente de que debo dejar Santa María, pero no soy buen juez en esta causa. No puedo fijar exactamente mis propias impresiones y que son la base de la dificultad, y aunque, naturalmente, usted no puede hacerlo por mí, puede ayudarme de manera general y quizá descartar la idea de su necesidad en absoluto.

En primer lugar es cierto que no conozco a mis feligreses de Oxford: no tengo conciencia de influir sobre ellos y, ciertamente, no sé nada de su estado espiritual. No tengo relación personal ni pastoral con ellos. A muy pocos he tenido oportunidad de decirles una palabra religiosa. La influencia que pueda haber ejercido sobre ellos es la misma que acaso ejerza sobre personas ajenas a mi parroquia. Suelo decirme en excusa propia que yo no tengo aptitud para tratarlos, y otros la tienen. Por otra parte, me doy cuenta de que, por medio de mi puesto en Santa María, ejerzo considerable influencia en la Universidad, tanto sobre graduados como sobre estudiantes. Parece, pues, en resumidas cuentas, que me valgo de Santa María, con descuido de sus deberes directos, para fines que no le atañen. Convierto un cargo parroquial en una especie de empleo universitario.

Creo poder decir con verdad no haber apenas emprendido ningún plan que no fuera por razón de mis feligreses; pero todos han tomado, independientemente de mi voluntad, el camino de la Universidad. Comencé los oficios de las fiestas de los santos, los oficios diarios y las pláticas en la capilla de Adam de Brome, para mis feligreses; pero estos no acudieron. En consecuencia, interrumpí las mentadas pláticas y, mientras duraron, las dirigí, naturalmente, a la instrucción de los que venían, más que a la de quienes no vinieron. La comunión semanal creo haberla introducido con miras a la Universidad.

Añádase que las autoridades de la Universidad, guardianes natos de la mayoría de los asistentes a mis sermones, mostraron disgusto por mi predicación. Uno los disuade de que vengan; el anterior rector amenazó retirar sus hijos de mi iglesia; el actual, al tener oportunidad de predicar en el púlpito de mi parroquia, se puso a perorar contra la doctrina con que estoy en gran parte identificado. No puede darse prueba más llana de lo que se sentía por estos barrios sobre la absurda fábula, puesta por segunda vez en circulación, de que, «por culpa del puseyismo no hay nadie que se haga cargo del rectorado».

Además, yo no puedo disimular que mi predicación no se dirige a defender el sistema religioso aceptado durante trescientos años y cuyos legítimos custodios en este lugar son los cabezas o directores de los colleges. Ellos me alejan todo lo posible del púlpito de la Universidad, y aunque yo nunca he predicado doctrinas fuertes desde él, ellos obran con rectitud, en cuanto que entienden que mis sermones se dirigen a minar cosas establecidas. Y yo no puedo disimular que a eso se dirigen. Nadie negará que la mayor parte de mis sermones son de tema moral, y no doctrinal; sin embargo, si se quiere, yo llevo a mis oyentes a la Iglesia primitiva, pero no a la Iglesia de Inglaterra. Ahora bien, ¿tiene nadie derecho a apartar los espíritus de los jóvenes de la religión recibida, en el ejercicio de un ministerio sagrado, sin mandato y contra el deseo de sus guías y directores?

Pero no es esto todo. Me temo tener que confesar, quiéralo o no, que los estoy disponiendo camino de Roma. Primero, porque, fuera de nosotros, Roma es la única representante de la Iglesia primitiva. En la medida que se desprendan de la una, se encaminaran a la otra. Segundo, porque muchas doctrinas que yo he sostenido tienen un mayor lugar, o lo tienen único, en el sistema romano. Además si, cosa no improbable, con el andar del tiempo tenemos entre nosotros obispos o maestros heréticos, mal que infecta, ipso facto, toda la comunidad a que pertenecen, y si, por añadidura (cosa de que hay síntomas en estos momentos), hay un movimiento entre los ingleses católico-romanos para romper la alianza con O’Connell y el Exeter Hall[6], fuertes tentaciones saldrán al paso de individuos imbuidos ya de un tono de pensamiento, que congenia con Roma, de pasarse a su comunión.

Hay quienes me dicen, por otra parte, que, ora por mis sermones, ora de otro modo, ejerzo en Santa María influencia: ¿qué decir si me atribuyo a mí mismo ver más lejos que ellos y haber descubierto en el curso del último año que lo que ellos tanto aprueban acabará probablemente en romanismo?

Los argumentos que he publicado contra el romanismo me parecen tan concluyentes como antes; pero la gente se guía por sus simpatías, no por argumentos. Y si yo mismo, que me inclino ante los argumentos, siento la fuerza de esta influencia, ¿cómo no la sentirán aún más otros que nunca han admitido los argumentos en el mismo grado que yo?

Tampoco puedo conjurar el peligro predicando o escribiendo contra Roma. Casi me parece a mí mismo haber disparado mi última flecha en el artículo sobre la catolicidad inglesa. Y he de añadir que la misma circunstancia de haberme yo comprometido contra Roma ha tenido el efecto de adormecer a la gente sospechosa contra mí, cosa ahora penosa, cuando comienzo a estar sospechoso de mí mismo. Hace un año comuniqué mi dificultad general a Rogers, el hombre de conciencia más delicada y exacta que conozco, y su idea espontánea fue que dejara Santa María si persistían mis sentimientos.

Últimamente se lo manifesté de nuevo y no desdijo su opinión, pero expresó gran repugnancia a creer que fuera así.

El juicio del señor Keble fue que conservara el cargo que me permitía vivir, por lo menos de presente. Lo que pesó más sobre mí fueron estas palabras:

Debes considerar que, si te retiras de la ocupación pastoral o de escribir, imprimir y publicar nada sobre la causa, no sea ello una especie de escándalo, a no ser que se haga con gran prudencia. Se diría: «Ya ven ustedes, no puede continuar por más tiempo en la Iglesia anglicana si no es en condición de mero laico», o la gente dirá que abandonas la causa enteramente. Mientras no veas claro (la manera de mitigar si no desterrar este mal), yo ciertamente, te aconsejaría que te quedes.

A ello respondí como sigue:

Si usted opina que puedo continuar, síguese, en estas circunstancias, que debo hacerlo así. Hay muchas razones para ello; directamente hay que conceder que es legal. Las siguientes consideraciones han contribuido mucho a conciliar mis sentimientos con la conclusión de usted.

Yo no creo que hayamos hecho todavía el limpio ensayo de todo lo que puede soportar la Iglesia de Inglaterra. Reconozco que es un experimento aventurado, como el de probar un cañón. Sin embargo, no debemos dar por cosa averiguada que el metal estallará en la operación. En tiempos varios, por no hablar del presente, ha aguantado sin perjuicio fuertes infusiones de verdad católica. En cuanto al resultado de si este proceso aproximará la Iglesia anglicana en su totalidad a Roma, nada significa para nosotros. Por lo que nosotros sabemos, ello puede ser el medio providencial para unir a toda la Iglesia, sin necesidad de nuevo cisma ni de emplear el juicio privado.

Aquí advierto que lo que yo tenía presente era el estallido de la catolicidad de la Iglesia anglicana, es decir, mi idea subjetiva de esta Iglesia. Su estadillo no le habría perjudicado ante el mundo, pero hubiera descubierto que era simple y esencialmente protestante y hubiera sido realmente como «el ingeniero que salta con su propio explosivo». Y tal fue el resultado. Prosigo:

Se dice que suscito simpatías hacia Roma; lo mismo hacen Hooker, Taylor, Bull, etc. Sus argumentos pueden ser contra Roma, pero las simpatías que suscitan tienen que ir hacia Roma, en cuanto que Roma mantiene verdades que nuestra Iglesia no enseña o no impone. Así que es cuestión de grado entre nuestros teólogos y yo. Siendo esto así, yo puedo seguir adelante, puedo suscitar más simpatía, pero no hago sino impulsar los espíritus en la misma dirección que ellos. Estoy haciendo exactamente lo mismo que hicieron siempre nuestros doctores. Hablando en plata, de ser Hooker vicario de Santa María, «¿no tendría la misma dificultad que yo?». (Aquí se me podría objetar que Hooker podría predicar contra Roma, y yo no puedo; pero dudo que hubiera nunca predicado efectivamente contra la Transustanciación mejor que yo, aunque ni él ni yo mantenemos esa doctrina).

El racionalismo es el gran azote del día. ¿No me es lícito considerar mi puesto en Santa María como un lugar de protesta contra él? Yo estoy más cierto que el espíritu protestante, al que me opongo, conduce más a la incredulidad que no lo que yo recomiendo conduce a Roma. ¿Quién sabe lo que, de aquí a pocos años, será el estado de la Universidad por lo que respecta a los profesores de Teología? Sea el que fuere, una gran batalla puede entablarse, de la que es una especie de anticipo el libro de Milman. La totalidad de nuestros días puede ser una batalla contra ese espíritu. ¿Por qué no dejar a otra edad su propio mal, el arreglar la cuestión del romanismo?

He de añadir que, a partir de esta fecha, tuve un coadjutor en Santa María que, poco a poco, fue asumiendo la mayor parte del trabajo.

El mismo año de 1840 tomé también medidas para desprenderme del British Critic, el mes de julio siguiente, como lo llevé a efecto en esa fecha.

Tal era mi estado de espíritu al publicar el Tratado 90 en febrero de 1840. Realmente, yo daba prudentes pasos hacia un eventual abandono de Santa María, y no tenía confianza de seguir adhiriéndome al Credo anglicano; pero no sentía efectiva perplejidad ni turbación de espíritu. Tampoco me desconcertó la enorme conmoción producida por la publicación del tratado, pues, por lo que atañía a los obispos, me imaginaba haber capeado el temporal: el tratado no fue condenado; ahí estaba el gran punto y le daba gran importancia.

Para esclarecer mis sentimientos durante esta prueba, voy a extractar cartas mías, dirigidas particularmente al señor Bowden y a otro amigo, cartas que han vuelto a mis manos:

15 de marzo:

Los superiores creo que han cometido un acto de violencia: han dicho que mi interpretación de los Artículos es una evasión. No pienses que esto me aflige. Como ves, no se censura ninguna doctrina, y mis espaldas se las arreglarán para aguantar la acusación. Si lo supieras todo o estuvieras aquí, verías que he afirmado un gran principio y que debo sufrir por él: los Artículos deben interpretarse no según la intención de sus autores, sino (en cuanto el texto lo permite) de acuerdo con el sentido de la Iglesia católica.

25 de marzo:

Confío que no daremos un paso en falso, y espero que mis amigos rogarán por esta intención mía. Si, como dices, pesa sobre nosotros un destino, un solo mal paso puede estragarlo todo. Yo me encuentro muy bien y tranquilo, pero todavía no hemos salido del matorral.

1 de abril:

El obispo me mandó el domingo que le escribiera una carta. Se la escribí el lunes, el martes pasó a la prensa, salió el miércoles y hoy (jueves) llega a Londres.

Confío que ahora se suavicen las cosas y es cierto que hemos dado un gran paso. No está bien vanagloriarse hasta que esté cierto haber salido del matorral; es decir, hasta saber cómo ha sido recibida en Londres la carta. Creo sabrás que debo suspender los tratados; pero verás por la carta que, aunque digo completamente lo que siento, me las he arreglado para sacar de la reprimenda un provecho igual a ella. Y esto me produce ansiedad sobre cómo será acogida la carta en Londres.

No he tenido, desde el comienzo, cinco minutos de inquietud; sin embargo, no me gusta gloriarme, por temor a que venga algún daño.

4 de abril:

Tu carta de esta mañana ha sido para mí una recompensa de la mayor importancia, y me es grato decir que está confirmada por la opinión de otros. El obispo me mandó un recado diciéndome que mi carta tiene su aprobación sin reservas; después me ha enviado una nota en el mismo sentido, solo que entra más en pormenores. Para mí es también una gran satisfacción recibir tales testimonios sobre la verdad sustancial y la importancia del Tratado 90, como los he recibido de tantos amigos, de aquellos que, por el giro cauteloso de su espíritu, menos me lo hubiera imaginado. Yo no he tenido la menor duda sobre ello, y confío que lo que ha sucedido será ordenado por la Providencia, para servir a la causa que todos llevamos atravesada en el corazón.

9 de mayo:

Los obispos están muy deseosos de sofocar este asunto, y yo he hecho ciertamente cuanto he podido para colaborar con ellos; hemos llegado a un acuerdo: el tratado no será retirado ni condenado.

Con esta ocasión me escribieron algunos católicos. He aquí lo que respondí a uno de mis corresponsales:

No tiene usted motivo para sorprenderse de la suspensión de los tratados. No tenemos temor alguno de que por ello haya de sufrir lo que consideramos ser la verdad católica. La carta a mi obispo ha tenido, confío yo, el efecto de poner a nuestro lado la autoridad preponderante de la Iglesia. Ningún paro de los tratados puede, humanamente hablando, interrumpir la difusión de las ideas que ellos han inculcado.

Los tratados no han sido suprimidos. En ninguna doctrina o principio hemos hecho concesiones, o han sido condenados por la autoridad. Solo el obispo dijo que algún tratado era «objetable», sin alegar razón alguna. Yo no tengo la intención de ceder en punto alguno de que esté convencido, y esto lo saben muy bien las autoridades de la Iglesia.

En el verano de 1841 me encontraba en Littlemore, ajeno a toda inquietud o ansiedad de espíritu. Había resuelto abandonar toda controversia y me puse a traducir a San Atanasio. Pero entre julio y noviembre recibí tres golpes que me destrozaron:

Poco había avanzado en mi trabajo, cuando la turbación retornó sobre mí. La aparición volvía por segunda vez. En la historia de los arrianos encontraba el mismo fenómeno, en forma mucho más atrevida que el que encontrara en la historia de los monofisitas. No lo había observado en 1832. ¡Lo extraño es que esto viniera sobre mí! Yo no lo busqué; estaba leyendo y escribiendo en lo que era mi campo de estudio, lejos de la controversia del día, sobre lo que se llama un tema «metafísico»; pero vi claramente que, en la historia del arrianismo, los arrianos puros eran los protestantes; los semiarrianos, los anglicanos, y que Roma era ahora lo que fue entonces. La verdad no está en la Vía Media, sino en lo que se llamó «partido extremo». Como no estoy escribiendo una obra de controversia, no tengo por qué alargarme sobre este tema, sobre el que he dicho algo en un libro que ya he citado.

Me encontraba en medio de la miseria de esta nueva sacudida cuando vino sobre mí un nuevo golpe. Uno tras otro, los obispos comenzaron a acusarme. Era un movimiento formal y determinado. Era una verdadera «inteligencia» o compromiso. Lo que fue el fundamento de mi conducta al aparecer el Tratado 90 quedó reducido a nada. Creo que las palabras que entonces se me solían dirigir eran estas: «Quizá dos o tres de ellos pudieran considerar necesario decir algo en sus cartas pastorales»; pero luego superaron la dificultad del tratado y no hubo nadie para imponer el «compromiso». Durante tres años enteros continuaron de este modo dirigiendo cargos contra mí. Yo vi en ello una condenación; era la única que estaba en su mano. Al principio pensé protestar; pero luego abandoné la idea por desesperar de lograr nada.

El 17 de octubre escribí a un amigo:

Supongo que, de una forma u otra, será necesario reafirmar el Tratado 90; en otro caso, después de estas acusaciones de los obispos, parecería que ha sido condenado, lo que no es cierto, ni yo tengo intención de dejar hacer. Mi deseo es estar tranquilo, pero si los obispos hablan, también yo hablaré. Si mi punto de vista fuera condenado, yo no podría permanecer en la Iglesia, ni otros muchos tampoco. Por eso, puesto que no ha sido condenado, yo procuraré demostrar que no lo ha sido.

Unos días después, el 22 de octubre, un extranjero me escribió que los Tracts for the Times habían convertido al catolicismo a un joven amigo suyo, y me rogaba si sería yo tan amable de que le hiciera volver al protestantismo. Yo le contesté:

Si, a consecuencia de los Tracts for the Times, se dan conversiones a Roma, yo no censuro los tratados, sino a quienes, en lugar de reconocer los principios anglicanos de teología y política eclesiástica que contienen, se empeñan en rechazarlos. Sea cual fuere la influencia de los tratados, grande o pequeña, vendrán a tener tanta fuerza en favor de Roma si nuestra Iglesia los rechaza cuánta tendrían en favor de nuestra Iglesia si los acepta. Si nuestros superiores hablan contra los tratados, o no hablan en absoluto de ellos; si algunos de entre ellos no solo no favorecen, sino que no aguantan siquiera los principios que contienen, es evidente que los miembros de nuestra Iglesia se verán fácilmente en la alternativa de abandonar aquellos principios o de abandonar la Iglesia. Si continúa este estado de cosas, yo profetizo, aunque con pena, que no serán una o dos, sino muchas las defecciones en favor de Roma.

Dos años después, volviendo la vista atrás a lo que había pasado, dije: «No hubo convertidos a Roma hasta después de la condenación del Tratado 90».

Como si todo esto no fuera bastante, sucedió el asunto del obispado de Jerusalén, y, contándolo brevemente, voy a terminar.

Creo no equivocarme diciendo que la corte de Prusia tuvo por mucho tiempo deseo de introducir el episcopado en la nueva religión evangélica que pretendía reunir en aquel país a luteranos y calvinistas. Creo incluso haber oído hablar del proyecto cuando estuve en Roma en 1833, en el hotel del ministro prusiano, a la sazón el señor Bunsen, hombre muy hospitalario y amable con todos los visitantes ingleses, y también conmigo y mis amigos. La idea del episcopado, tal como lo entendía el rey de Prusia, me figuro sería muy diferente de la enseñada por la escuela tractariana; pero me figuro también que los principales autores de esta escuela hubieran visto con placer que tal medida se llevara a cabo en Prusia, caso de hacerse sin comprometer los principios que entran necesariamente en el ser de la Iglesia. Por el tiempo en que se publicó el Tratado 90, M. Bunsen y el entonces arzobispo de Canterbury estaban dando pasos para la ejecución del proyecto, nombrando y consagrando un obispo de Jerusalén. Al parecer, Jerusalén era mirada como lugar a propósito para el experimento. Estaba demasiado lejos de Prusia para que pudiera despertar las susceptibilidades de ningún partido de casa: si el proyecto fallaba, fallaría sin daño para nadie; si prosperaba, daría al protestantismo un status en Oriente que, junto con los monofisitas o jacobitas y nestorianos[7], sería un instrumento político en manos de Inglaterra, semejante al que tenían Rusia en la Iglesia griega y Francia en la latina.

Consecuentemente, en julio de 1841, lleno de la dificultad anglicana en la cuestión de la catolicidad, en un artículo del British Critic hablé como sigue del proyecto de Jerusalén:

Cuando nuestros pensamientos se vuelven a Oriente, en vez de recordar que hay allí Iglesias cristianas, dejamos a los rusos el cuidado de los griegos, a los franceses el de los romanos y nosotros nos contentamos con erigir una iglesia protestante en Jerusalén, o con ayudar a los judíos a reconstruir su templo, o con hacernos los augustos protectores de los nestorianos, monofisitas y de todos los herejes de que tenemos noticia, si no formamos una liga con los mahometanos contra griegos y romanos juntos.

No pretendo dar, después de tanto tiempo, un relato exacto de la medida en sus pormenores. Solo diré que en el acta del Parlamento, fechada a 5 de octubre de 1841 (si la copia que cito contiene la medida tal como pasó a las cámaras), se crea una caja para los gastos de consagración de «súbditos británicos o súbditos o ciudadanos de cualquier listado extranjero para ser obispos de un país extranjero, ora tales súbditos o ciudades extranjeros sean o no súbditos o ciudadanos del país en que hayan de actuar […] sin que se requiera por parte de quienes fueren súbditos o ciudadanos de un reino o Estado extranjero prestar el juramento de dependencia y supremacía, ni el juramento de obediencia al arzobispo que por el tiempo fuere […]». Además, el obispo u obispos así consagrados podrán ejercer, dentro de los límites señalados por Su Majestad para este objeto en los países extranjeros, jurisdicción espiritual sobre los ministros de las congregaciones británicas de la Iglesia unida de Inglaterra e Irlanda, y sobre cualesquiera otras congregaciones protestantes que deseen ponerse bajo su autoridad.

Ahora bien, en el momento mismo que los obispos anglicanos lanzaban sus censuras contra mí por confesar un acercamiento a la Iglesia católica, que no iba más allá de lo que yo creía que permitían los formularios anglicanos, ellos fraternizaban, por otro lado, por sus actos o su tolerancia, con congregaciones protestantes y permitían que estas se pusieran bajo un obispo anglicano, sin renunciar a sus errores ni garantizar la debida recepción del Bautismo ni de la confirmación; mientras había mucha razón para suponer que, valiéndose de la influencia de Inglaterra, el dicho obispo trataría de hacer convertidos de los griegos ortodoxos y de los grupos cismáticos orientales.

Este fue el tercer golpe que, finalmente, sacudió mi fe en la Iglesia anglicana. Esta Iglesia no solo prohibía toda simpatía o toda relación con la Iglesia de Roma, sino que estaba tramando una interconfesión con la Prusia protestante y con la herejía de los orientales. Quizá la Iglesia anglicana poseyera la sucesión apostólica, lo mismo que los monofisitas; pero actos como los que se estaban llevando a cabo suscitaron en mí la gravísima sospecha, no de que pronto dejaría de ser una Iglesia, sino de que, desde el siglo XVI había dejado en absoluto de serlo.

A 12 de octubre escribí así al señor Bowden:

No tenemos ni un solo anglicano en Jerusalén; así que mandamos allá a un obispo para formar una comunión, no para gobernar a nuestro propio pueblo. Luego la excusa es que hay allí judíos convertidos al anglicanismo que piden un obispo; se me ha dicho que no llegan a media docena. Para ellos se manda a un obispo y para ellos es un obispo de la circuncisión (creo que era un judío converso que alardeaba de su descendencia judaica), casi casi contra la carta a los Gálatas. En tercer lugar, por consideración a Prusia, acogerá bajo su autoridad a todos los protestantes extranjeros que se presenten, y dada la influencia de Inglaterra, las ventajas políticas serán tan grandes que no cabe duda de que se presentarán. Tendrán que afirmar la confesión de Augsburgo, y nada garantiza que mantengan la doctrina de la regeneración bautismal. Por mi parte no haré acto público alguno, a no ser dar mi nombre para una protesta; pero estaría realmente fuera de lugar agitarme yo, que en cierto modo he sido condenado, mientras el arzobispo está ejecutando una acción gravísima, cuyas consecuencias no podemos prever.

Redacté una protesta solemne que envié al arzobispo de Canterbury, y también a mi propio obispo, con la siguiente carta:

Parece como si yo no pudiera escribir jamás a S. S. sin causarle un disgusto, y sé que el asunto presente no le atañe particularmente a S. S. Sin embargo, después de larga perplejidad, pongo ante S. S. la protesta adjunta.

S. S. notará que no pido respuesta a la misma, a no ser que S. S. opine que debo recibirla. Doy este paso, verdaderamente grave, para obedecer a mi sentido del deber.

Si la Iglesia de Inglaterra va a entrar por un nuevo rumbo y cobrar nuevo aspecto, menoscabamos nuestro título de ser una Iglesia apostólica. Este artículo del Credo, no tengo por qué encarecerlo a S. S., nos constriñe con tal fuerza que si nosotros no lo reclamamos y nos lo aplicamos a nosotros mismos, otros se lo aplicarán en provecho propio y daño nuestro. Hombres que sepan, por medio de documentos o medidas, o por afirmaciones o actos de personas constituidas en autoridad, que nuestra comunión no es una rama de la Iglesia una, preveo con gran dolor que tratarán de buscar en otra parte esa Iglesia.

Para mí es causa de gran consternación que, por lo que la Iglesia ha dicho últimamente respecto de opiniones que otros y yo sostenemos, estas opiniones no solo no están sancionadas (cosa que yo no pido), mas ni siquiera toleradas.

Espero sinceramente que S. S. me perdone la libertad de hablarle en este tono del cuerpo episcopal y arzobispal. Con sincero sentimiento de adhesión a S. S.

Soy, etc.

PROTESTA

Considerando que la Iglesia de Inglaterra solo posee título a la obediencia de creyentes católicos en cuanto pretende ser considerada una rama de la Iglesia católica;

Considerando que el reconocimiento de la herejía, lo mismo directa que indirectamente, tiende a destruir esa pretensión en el caso de un cuerpo religioso;

Considerando que el admitir a mantenedores de herejía, sin retractación formal de sus errores, equivale al reconocimiento de estos;

Considerando que luteranismo y calvinismo son herejías, que repugnan a la Escritura, nacidas hace tres siglos, y anatematizadas por Oriente y Occidente;

Considerando la noticia de que el Muy Rev. Primado y otros Rev. Superiores de nuestra Iglesia han consagrado un obispo para que ejerza jurisdicción espiritual sobre protestantes; es decir, sobre congregaciones luteranas y calvinistas de Oriente (en virtud de un acta acordada en la última sesión del Parlamento, para enmendar un acta acordada el año 26 del reinado de su majestad el rey Jorge III, titulada «Acta para autorizar al arzobispo de Canterbury y al arzobispo de York, que por el tiempo fueren, para consagrar en el cargo de obispo a personas, súbditos o ciudadanos de países fuera de los dominios de su majestad»), dispensándolas al mismo tiempo, no en casos particulares y accidentalmente, sino en principio y de manera general, de toda abjuración de error por parte de tales congregaciones y de toda reconciliación con la Iglesia por parte del obispo presidente, con lo que se otorga una especie de reconocimiento formal a las doctrinas que dichas Congregaciones profesan;

Considerando que las diócesis de Inglaterra están unidas entre sí por tan estrecha intercomunicación que lo que se hace por autoridad en una repercute inmediatamente en las restantes;

Fundado en tales considerandos, yo, personalmente, como sacerdote de la Iglesia anglicana y vicario de Santa María Virgen, de Oxford, para descargo de mi conciencia, protesto solemnemente contra la susodicha medida y la desapruebo por remover a nuestra Iglesia de su fundamento actual y tender a desorganizarla.

John Henry Newman, 11 de noviembre de 1841.

Mirando hacia atrás, unos años después, al acto citado y a otros, por parte de las autoridades eclesiásticas anglicanas, hice notar:

Muchos que han podido sostener una idea abstracta de la Iglesia católica a la que era difícil adaptar la Iglesia anglicana podían haber admitido sospechas y hasta dudas dolorosas acerca de la última, pero jamás hubieran sido empujados hacia adelante si nuestros superiores hubieran conservado la calma de años anteriores; la corroboración de una heterodoxia actual, viva y enérgica, da realidad práctica a tales dudas. Los recientes discursos y actos de autoridades que han tolerado por tanto tiempo el error protestante, ha dado su fuerza y filo a la investigación y a la teoría.

Respecto del obispado de Jerusalén nunca oí que hiciera bien ni mal, excepto el que me hizo a mí. Lo que algunos piensan haber sido un gran infortunio fue para mí una de las mayores gracias. Él me llevó al principio del fin.

Capítulo IV

Historia de mis ideas religiosas de 1841 a 1845

A partir de 1841 yo estaba en mi lecho de muerte por lo que atañe a mi pertenencia a la Iglesia anglicana, aunque, por entonces, solo gradualmente me percaté de ello. Entro en lo que me resta por decir con esta observación, a fin de dar cuenta del carácter de la parte que queda de mi narración. Un lecho de muerte apenas si tiene historia; es un fastidioso declinar con alternativas de mejora y recaída; y como se prevé el desenlace, y es todo, como se dice, cuestión de tiempo, tiene poco interés para el lector, sobre todo si tiene corazón. Además, es un tiempo en que las puertas están cerradas y echadas las cortinas, y el enfermo no tiene ganas o es incapaz de seguir las etapas de su enfermedad. En estas circunstancias me encontraba, a excepción de que no se me dejaba morir en paz y de que mis amigos, que tenían pleno derecho a venirme a ver, y el común de las gentes, que no lo tenían, han propalado una especie de historia sobre estos cuatro últimos años. En consecuencia, mi relato tendrá que ser, en gran parte, documental, pues no puedo apoyarme en mi memoria fuera de datos particulares, positivos o negativos. Cartas de mis amigos, ya difuntos, han venido a mis manos; otras me han sido amablemente prestadas para esta ocasión, y yo tengo algunos borradores de otras, más algunas notas tomadas; en cambio, no poseo diarios estrictamente personales o continuos que consultar y, desgraciadamente, se me han extraviado papeles importantes. Y, ante todo, ¿cuál era mi posición ante mi deber? Hela aquí:

Yo había renunciado a mi puesto en el Movimiento por mi carta al obispo de Oxford en la primavera de 1841.

Pero no podía renunciar a mis deberes con muchos y varios espíritus que habían sido llevados más o menos por mí al Movimiento.

Esperaba o tenía intención de volver gradualmente a la comunión o estado laical.

Jamás me propuse abandonar la Iglesia de Inglaterra.

No podía desempeñar cargo en su servicio si no se me permitía mantener el sentido católico de los Artículos.

No podía pasarme a Roma mientras esta consintiera se tributaran a la Virgen y a los santos honores que yo consideraba en mi conciencia incompatibles con la gloria suprema e incomunicable con el que es uno, infinito y eterno.

Deseaba una unión con Roma bajo condiciones, de Iglesia a Iglesia.

Llamaba a Littlemore mi Torres Vedras[1], y desde allí podríamos avanzar un día hacia la Iglesia anglicana, como nos habíamos visto forzados a retirarnos.

Contenía con todas mis fuerzas a cuantos se mostraban dispuestos a ir a Roma.

Y los contenía por tres o cuatro razones. Primera, porque no podía permitir hicieran ellos lo que yo no podía hacer en conciencia. Segunda, porque en varios casos pensaba que obraban por excitación. Tercera, porque yo tenía deberes para con mi obispo y la Iglesia anglicana. Y cuarta, porque en algunos casos había recibido cargo directo de ellos por parte de sus padres o superiores anglicanos.

Así veía yo mi deber desde finales de 1841 hasta mi dimisión de Santa María, en otoño de 1843. Y ahora voy a contar mi punto de vista sobre el estado de la controversia entre las Iglesias.

Apenas me di cuenta de por dónde flaqueaba el argumento anglicano, durante el curso de mis lecturas del verano de 1839, comencé a buscar, como he dicho, algún terreno que me procurara una base controversial que yo necesitaba. La dificultad en cuestión había afectado a mi visión de la antigüedad y de la catolicidad. La historia de San León me demostraba que el consentimiento deliberado y eventual del gran cuerpo de la Iglesia ratificaba una decisión doctrinal como parte de la verdad revelada; pero demostraba también que no se infringía la regla de la antigüedad por el hecho de que una doctrina no hubiera sido reconocida públicamente como revelada hasta siglos después de los apóstoles. Así, mientras los símbolos de la fe nos dicen que la Iglesia es una, santa, católica y apostólica, yo no podía probar que la comunión anglicana era parte integrante de la Iglesia una por razón de ser su enseñanza apostólica o católica, sin razonar en favor de lo que comúnmente se llama corrupciones romanas; y no podía defender nuestra separación de Roma y de su regla de fe sin emplear argumentos en contra de las grandes doctrinas referentes a nuestro Señor, que son el fundamento mismo de la religión cristiana. La Vía Media era una idea imposible, era lo que yo había llamado quererse «mantener derecho sobre un solo pie». Era menester, si había de mantenerse el resultado de mi controversia, ir más adelante por un camino u otro.

Consecuentemente dejé este viejo fundamento y busqué otro. Con toda deliberación abandoné el viejo fundamento anglicano por insostenible; pero no lo hice inmediatamente, sino según me fui convenciendo más y más del estado de la cuestión. El obispado de Jerusalén fue la postrera condenación de la vieja teoría de la Vía Media; si su erección no hizo otra cosa, por lo menos demolió los sacrosantos derechos diocesanos. Si Inglaterra podía estar en Palestina, Roma podía estar en Inglaterra. Pero su repercusión sobre la controversia, como lo he mostrado en el capítulo precedente, fue mucho más seria que esta razón técnica. Desde este momento, en mi espíritu, la Iglesia anglicana no era una parte normal de la Iglesia una, a la que fueron hechas las promesas, o por lo menos se encontraba en estado anormal. Y desde este momento dije audazmente (como lo hice en mi protesta y como se lo intimé efectivamente en mi carta al obispo de Oxford) que la Iglesia en que me encontraba no tenía título alguno sobre mí, si no era a condición de ser parte de la comunión católica una, y esta condición había de tenerse siempre presente como asunto práctico y demostrarse con toda claridad.

Nada de esto es incongruente con lo que he dicho arriba sobre que, por este tiempo, yo no pensaba para nada abandonar la Iglesia anglicana, pues sentía tan vivas como siempre algunas de mis antiguas objeciones contra Roma. Yo no tenía derecho, no tenía autorización, para obrar contra mi conciencia, Era esta regla más alta que cualquier argumento sobre las notas de la Iglesia.

En estas circunstancias me volví en busca de protección a la nota de santidad para demostrar que tenía por lo menos una de las notas necesarias, tan cumplidamente como la Iglesia de Roma; o por lo menos, sin entrar en comparaciones, que la teníamos en sentido suficiente para reconciliamos con nuestra posición y presentar plena evidencia y clara dirección en punto al deber práctico. Teníamos la nota de la vida, no una vida cualquiera, no solo cual puede proceder de la naturaleza, sino vida cristiana sobrenatural, cual solo puede venir directamente de arriba. Así, en el artículo del British Critic, a que tan a menudo me he referido, de enero de 1840 (antes de la fecha del Tratado 90), decía yo de la Iglesia anglicana que «tiene la nota de posesión, la nota de libertad respecto de los partidos, la nota de vida, de vida profunda y vigorosa; tiene ascendencia antigua, continuidad ininterrumpida, armonía de doctrina con la Iglesia antigua». Luego paso a hablar de la santidad: «Muchos católicos romanos podrán denunciamos actualmente de cismáticos; pero no podrán resistirnos si la comunión anglicana tiene esta sola nota de la Iglesia: la santidad. La Iglesia del día (en el siglo IV) no pudo resistir a Melecio; sus enemigos fueron hermosamente subyugados por él, por su mansedumbre y santidad, que derretía a los más envidiosos de entre ellos». Y continuó: «Casi nos contentaríamos de decir a los católicos romanos: No nos contéis aún como una rama de la Iglesia católica, aunque lo somos, hasta que nos parezcamos a una rama, a condición de que, cuando nos hagamos semejantes a una rama, consintáis en reconocerlo», etc.

Ello me llevó, en dicho artículo, a atacar violentamente a los católicos ingleses que se quedaban muy atrás respecto de esta nota; parte de este ataque lo he citado ya en otro lugar. Allí hablo del gran escándalo que me producía su conducta política, social y controversial. Y esta fue la segunda razón por la que me volví a la nota de santidad, que me libraba de la necesidad de atacar las doctrinas de la Iglesia de Roma y hasta de mirar a sus creencias populares y me llevaba a un terreno en que me daba cuenta de no poder equivocarme. Porque, ¿hay para nosotros guía más alto, en la especulación y en la práctica, que la conciencia de lo justo e injusto, de la verdad y de la falsedad; que los sentimientos de lo decoroso, de lo razonable y noble, que nuestro Creador ha hecho parte de nuestra naturaleza primigenia? De ahí que yo me diera cuenta de que no podía errar atacando lo que me imaginaba ser un hecho: la falta de escrúpulos, el engaño y espíritu de intriga de los agentes y representantes de Roma.

Esta apelación a la santidad como la verdadera prueba de una Iglesia la tenía yo constantemente ante los ojos en todo lo que escribí en relación con el Tratado 90. En su introducción digo:

El escritor no debe tomar nunca partido para imponer las opiniones de una escuela sobre la otra; los cambios religiosos han de ser obra del cuerpo entero. Ningún bien puede venir de un cambio que no sea desarrollo de sentimientos que brotan libre y tranquilamente dentro del seno de todo el cuerpo mismo. Todo cambio en religión debe ir acompañado de profundo arrepentimiento: los cambios deben nutrirse de amor recíproco; no podemos ponemos de acuerdo sin ayuda sobrenatural; hemos de acudir juntos a Dios para que haga por nosotros lo que nosotros no podemos hacer.

En mi carta al obispo le decía:

Me he resistido a sugerencias de examinar las diferencias entre nosotros y las Iglesias extranjeras con miras a arreglo, me refiero a procedimientos de negociación, conferencias, agitación y otros por el estilo. Nuestro asunto nos atañe a cada uno: hacernos más santos, más abnegados, más primitivos, más dignos de nuestra alta misión. Estar ansiosos por una composición de las diferencias es empezar por el final. Las reconciliaciones políticas son solo exteriores, superficiales y falaces. Y mientras los católicos romanos no renuncien a sus esfuerzos políticos y muestren en sus actos públicos la luz de la santidad y verdad, nuestra única perspectiva es la guerra.

De acuerdo con esta teoría, un cuerpo religioso forma parte de la Iglesia una, católica y apostólica si posee la sucesión apostólica y el Credo de los apóstoles más la nota de santidad de vida; y en este modo de ver hay mucho que aprobaría el sentido común y hábitos prácticos del inglés. Sin embargo, con los acontecimientos que siguieron al Tratado 90 yo puse mi teoría a nivel más bajo. ¿Qué podía decirse en defensa, cuando los obispos y el pueblo de mi Iglesia no solo lo toleraban, sino que rechazaban positivamente la primitiva doctrina católica y trataban de expulsar de su comunión a todo el que la sostuviese? ¿Qué después de las acusaciones de los obispos; qué después de la abominación de Jerusalén (Mt 24,15)? ¡Pues sí! Aún podía decirse que no éramos nada; no podíamos ser como si nunca hubiéramos sido una Iglesia; nosotros éramos «Samaria». Este fue entonces el nivel más bajo en que me coloqué a mí mismo y a cuantos sentían como yo a finales de 1841.

Exponer este punto de vista era el objeto de cuatro sermones que prediqué en Santa María en diciembre de este año. Hasta entonces no había llevado al púlpito los temas candentes del día (Nota C., Sermones sobre la sabiduría y la inocencia).

Lo hice en esta ocasión porque el momento era urgente; había gran fluctuación de espíritu entre nosotros como consecuencia de los mismos acontecimientos que me habían hecho vacilar a mí. Una ansiedad particular, muy natural, que venía ahora sobre mí, era que «lo que para uno es antídoto para otro resulta veneno». Del mismo Tratado 90 dije; «Fue escrito para una clase de personas y ha sido utilizado y comentado por otras». Aún era ahora más verdad que todo cuanto escribiera en ayuda de quienes yo sabía hallarse en turbación de espíritu resultaría, por una parte, materia de sospecha y calumnia en boca de mis adversarios, y por otra de malestar y sorpresa en quienes no sienten dificultad alguna en su fe. Consecuentemente, al publicar estos sermones a finales de 1843 les antepuse una introducción recomendando no los leyeran quienes no tuvieran necesidad de ellos. Pero, a decir verdad, la virtual condenación del Tratado 90, después que toda la dificultad parecía haberse disipado, fue para mí un desengaño y prueba enorme. También mi protesta contra el obispado de Jerusalén fue para muchos causa inevitable de excitación, pero también los calmó, porque el mero hecho de una protesta fue un alivio para su impaciencia. Y así, por manera semejante, por lo que atañe a los cuatro sermones de que estoy hablando, aunque reconocían francamente el gran escándalo que suponían los recientes actos episcopales, podía decirse al mismo tiempo que ofrecían, para las múltiples deficiencias y desórdenes de la Iglesia anglicana, una especie de puesto en la economía de la revelación y una posición intelectual en la controversia, y la dignidad de un gran principio, de que podían echar mano espíritus inquietos; un principio que los enseñaría a reconocer su propia cohesión y a reconciliarse consigo mismos, y que absorbería y secaría muchas de sus quejas, disgustos, dudas y cuestiones, y los llevaría por el camino de pensamientos humildes, agradecidos y tranquilos. Y ese fue el efecto que ciertamente produjo en mí.

El tema de estos sermones es que, a pesar del carácter rígido de la ley judaica, la fuerza formal y literal de sus preceptos y el cisma manifiesto, por no decir algo peor, de las diez tribus, de hecho eran aún reconocidas como pueblo por la misericordia divina. Los grandes profetas Elías y Eliseo habían sido enviados a ellas, y no simplemente enviados, sino para predicarles y convertirlos, sin que se les intimara reconciliarse con la casa de David ni con el sacerdocio aarónico, ni subir a Jerusalén para el culto. No estaban en la Iglesia, y sin embargo tenían los medios de alcanzar la gracia y ser adeptos a su Creador. La aplicación de todo ello a la Iglesia anglicana era inmediata. Que en estas circunstancias se pudieran asumir y ejercer funciones ministeriales, pudiera no aparecer claro (siquiera haya que recordar que Inglaterra posee el sacerdocio apostólico, mientras Israel no poseía sacerdocio alguno); pero una cosa era clara: que no había necesidad alguna para un anglicano de dejar su Iglesia por Roma, aunque no creyera que formara parte de la Iglesia una. Y la razón estaba en que era un hecho que el reino de Israel vivía separado del templo y, sin embargo, sus súbditos, ni como cuerpo, ni como individuos, ni las muchedumbres del monte Carmelo, ni la sunamita y su familia recibieron mandato alguno, por más que en su presencia se hicieron milagros, de romper con su pueblo y someterse a Judá (como no estoy escribiendo un capítulo de controversia, solo notaré a este propósito que hay mucha diferencia entre un mandamiento que supone condiciones físicas, materiales y políticas, y un mandamiento moral. Ir a Jerusalén era cosa del cuerpo, no del alma).

Es evidente que una teoría como esta —ora las señales de presencia y vida divinas en la Iglesia anglicana bastaran para probar que estaba efectivamente dentro de la alianza, ora bastaran solo para probar que, por lo menos, gozaba de gracias extraordinarias no pactadas— no solo rebajaba su nivel desde el punto de vista religioso, sino que debilitaba su base de controversia. Su misma novedad la hacía sospechosa, y nada garantizaba que no continuara el proceso de obnubilación y terminara sumergiéndose. De hecho, para muchos espíritus decir que Inglaterra estaba equivocada valía tanto como decir que Roma tenía razón, y no había razonamiento alguno que en su caso pudiera vencer el argumento de prescripción y autoridad. A esta objeción, hecha a mi nueva doctrina, solo podía responder que yo no había hecho mis circunstancias. Yo reconocía plenamente la fuerza y eficacia de la auténtica teoría anglicana, y era prueba bastante contra nuestros adversarios de Roma; pero, como Aquiles, tenía un punto vulnerable que San León me descubrió, y yo no lo podía remediar. De no ser cuestión de hecho, la teoría sería realmente grande; de ser verdadera, sería irresistible. Cuando me hice católico, el señor Wilkes, director del Christian Observer, que antes me acusara, con indignación mía, de que tendía a Roma, me escribió una carta preguntándome quién de los dos tenía razón. Yo le contesté con otra, que voy a insertar aquí parcialmente, pues servirá de una especie de despedida de la gran teoría, tan clara a la vista, tan difícil de probar y de tan desesperada aplicación.

A 8 de noviembre de 1845. Yo no pienso ahora, más que pensara antes, que los principios anglicanos, por mí defendidos en la fecha que usted menciona, lleven a la Iglesia de Roma. Debo especificar qué entiendo por «principios anglicanos»; son, por ejemplo, la antigüedad, no la Iglesia existente, como oráculo de la verdad; la tesis de que la sucesión apostólica es suficiente garantía de la gracia sacramental, sin necesidad de unirse a la Iglesia cristiana esparcida por el mundo. Sigo pensando que estos principios son la base más firme y sólida contra Roma, a condición de que puedan sostenerse (como verdades o hechos). Muchos los han sostenido y son mucho más difíciles de refutar en la controversia romana que los de otra cualquier confesión religiosa.

Por lo que a mí toca, encontré que no los podía sostener y los abandoné. Desde el momento que empecé a sospechar de su solidez, dejé de aducirlos. Cuando estuve limpiamente convencido de su falta de solidez, renuncié a mi beneficio eclesiástico. Cuando tuve plena certeza de que la Iglesia de Roma era la sola verdadera, me adherí a ella.

Siempre me he dado cuenta de que la teología del obispo Bull era la única sobre la que podía estribar la Iglesia de Inglaterra. Y me había dado cuenta de que la oposición a Roma formaba parte de esta teología, y quien no protestara contra la Iglesia de Roma no era verdadero teólogo anglicano. Pero yo no he dicho nunca, ni tenido nunca intención de decir que todo ministro de la Iglesia anglicana, obispo o simple cura, no pudiera tener otra actitud que la de hostilidad hacia la Iglesia de Roma.

La Vía Media desapareció entonces para siempre y fue sustituida por una teoría compuesta expresamente para el caso. Yo estaba satisfecho de mi nuevo modo de ver. Con fecha de 13 de diciembre de 1841 escribí a un amigo íntimo, Samuel F. Wood:

Pienso que me creerás, carísimo, que no desestimo las fuerzas de los sentimientos que pueden llevar a uno (a Roma); sin embargo, creo ver con entera claridad que mi deber es permanecer donde estoy; en realidad, lo veo mucho más claro que hace algún tiempo. Si no es presuntuoso decirlo, tengo […] una visión mucho más definida de la interior Presencia de Cristo, que se nos ha prometido, en los Sacramentos, ahora que se nos han quitado las notas exteriores de la misma. Y me place estar con Moisés en el desierto o con Elías excomulgado del templo. Hablo así, poniendo las cosas en el peor de los casos.

Sin embargo, mis amigos del partido apostólico moderado, que eran amigos míos por la sencilla razón de haber sido yo tan moderado y anglicano en tono general en tiempos pasados; amigos que habían defendido el Tratado 90, parte por tener fe en mí y, desde luego, por sentimiento generoso y amable, y compartieron así censuras que no les atañían, se sorprendieron y ofendieron, naturalmente, del cariz del nuevo argumento que, además, les parecía fantástico; este argumento sembraba la confusión en la controversia, ponía en ridículo mis anteriores principios y los sustituía, a su parecer, por una especie de complacencia propia metodista, tan ajena a mi carácter y anteriores profesiones de fe, en lugar de los claros y leales criterios, como eran comúnmente aceptados, de una misión divina de la Iglesia anglicana. No sabían decir a dónde iría yo a parar; y todavía se molestaron más de que yo persistiera en considerar como asunto grave la condenación del Tratado 90 por parte del público y de los obispos, y que saliera con lo que ellos tenían por misteriosas alusiones a «eventualidades», en lugar de decir llanamente: «Anglicano he nacido y anglicano he de morir». Uno de mis íntimos amigos, que estaba en el campo por Navidad, me comunicó en 1841-1842 los sentimientos que predominaban acerca de mi persona. Los míos sobre el caso aparecerán en la siguiente carta, con que le contesté:

Oriel, a 24 de diciembre de 1841. Carísimo: No puedes imaginarte lo triste que me han puesto tus noticias acerca de Moberly. Su opinión acerca del carácter pecaminoso de los decretos de Trento es tan contraria a la unión de las Iglesias como a las conversiones individuales. A decir verdad, yo no he examinado nunca esos decretos con este fin, y no tengo opinión formada; pero eso es muy diferente que tener hostilidad contra ellos. ¿No podría decir cuáles son esos pecados? Supongo que la Transustanciación será uno de ellos. Charles Marriot, aunque, naturalmente, no quiere que se repita (tal como están hoy las cosas, me creo tuviera inconveniente en que su opinión fuera generalmente conocida) no tiene escrúpulo en admitirla. Yo no tengo idea clara. Moberly debe recordar que Palmer (de Worcester) opina que todos admiten una interpretación católica. En cuanto a mí, lo único que veo es que, en los Padres, hay infinitas más cosas contra nuestro estado de separación de la cristiandad que contra los decretos tridentinos.

La única cosa que recuerdo haber dicho de carácter sorprendente es que, de entregarse nuestra Iglesia a la herejía, hay personas que antes que creer que no hay Iglesia alguna sobre la tierra, creerían que tal Iglesia es la Iglesia romana, y por tanto aceptarían por fe lo que de otro modo no pudieran admitir. Supongo no será consuelo para Moberly insistir sobre la circunstancia de que no hay peligro inmediato. Naturalmente, de los individuos no puede responderse nunca; pero yo tendría pobre opinión de quien, por un acto de los obispos, abandonara inmediatamente su Iglesia. Ahora bien, teniendo en cuenta cómo va efectivamente mejorando nuestro clero, considerando cómo todo este estrépito le hace leer los tratados, ¿no cabe esperar que, de aquí a siete años, estemos todos en mejor disposición de espíritu para considerar estos asuntos? ¿Y será bien que los dejemos entretanto a la voluntad de la Providencia? Yo no puedo creer que ello sea obra humana; Dios tiene derecho a su propia obra, a hacer lo que quiera con ella. ¿No será bien que nosotros tratemos de dejarla en sus manos y estar contentos?

Si sabes algo sobre Barter, en el sentido de que una carta mía le pueda aliviar, házmelo saber. La verdad es que nuestros buenos amigos no leen a los Padres; asienten a nosotros por el sentido común del caso; cuando los Padres y nosotros decimos algo que va más allá de su sentido común, les choca terriblemente.

El obispo de Londres ha depuesto a un sujeto por sostener: 1) Que la Eucaristía es un sacrificio. 2) La Presencia Real. 3) Que la Ordenación confiere gracia (no puedo probarlo a tal distancia de tiempo; pero no creo esté mal introducir aquí el pasaje que lo contiene, pues no imputo al obispo nada que el mundo tuviera por deshonroso, sino, al contrario, algo que aprobaría un amplio cuerpo religioso).

¿Estamos del todo seguros de que los obispos no harán algunas aclaraciones obligatorias en materia de fe? ¿Es esto lo que teme Moberly? ¿Las admitía el obispo de Oxford? Si así fuera, yo me iría al refugio de desamparados (Littlemore). Pero le prometo a Moberly que allí haría todo lo posible por atrapar a todos los peligrosos y tenerlos allí confinados.

Día de Navidad de 1841:

He estado toda la noche soñando con Moberly. ¿No verá él, y otros como él, que es imprudente, inelegante e impaciente preguntar qué haría uno en circunstancias que no han llegado y acaso no lleguen nunca? ¿A qué sembrar temores, sospechas y desunión, sobre cosas que están puramente in posse? Por muy naturales y excesivamente amables que hayan sido las cartas de Barter y de otros amigos, han hecho mucho daño. Yo hablo con la mayor sinceridad cuando digo que hay cosas que ni considero ni quiero considerar; pero, cuando por diez veces se me pregunta por ellas, comienzo por fin a considerarlas.

Moberly no quiere, ciertamente, decir que nada puede separarnos de la Iglesia anglicana, por ejemplo, que confiese el socinianismo[2], que crea en la Eucaristía en sentido sociniano. Sin embargo, diría que está bien pensar en tales cosas.

Además, nuestro caso es distinto del de Ken. Para no hablar del miserable siglo XVIII, que nos hizo partir de un nivel mucho más bajo y con muchas menos cosas que perder que un clérigo del siglo XVII, ahora se trata de cuestiones de doctrina; en el caso de Ken, eran cuestiones de disciplina.

Si tales acontecimientos espantosos se realizaran, yo no puedo menos de pensar que todos estaríamos más de acuerdo de lo que lo estamos ahora. ¿Es realmente posible (humanamente hablando) que quiénes hasta tal punto tienen el mismo corazón disientan tan extensamente? Pero consideremos las alternativas. ¿A qué comunión nos uniríamos? ¿Admitirían los escoceses y americanos la presencia de sus obispos y congregaciones en Inglaterra sin incurrir la imputación de cisma, a no ser que efectivamente (¿y es esto probable?) denunciaran como herejes a los ingleses?

¿No es el nuestro tiempo de extraños favores de la Providencia? ¿No es más seguro hacer, sin mirar las consecuencias, simplemente lo que consideramos nuestro deber día a día? ¿No estaremos seguros de equivocarnos si nos empeñamos en trazarle de antemano el curso a la divina providencia?

¿No ha nacido toda nuestra calamidad como Iglesia de que se tiene miedo a mirar cara a cara las dificultades? Se han paliado actos que era deber haber denunciado. Ahí está ese bueno de Palmer, de Worcester, capaz de tragarse la comisión eclesiástica y el obispado de Jerusalén. ¿Y cuál es la consecuencia? Que, desde hace siglos, nuestra Iglesia ha ido hundiéndose cada vez más bajo hasta que buena parte de sus pretensiones y confesiones son una pura vergüenza, cuando es nuestro deber mejorar cuanto quepa lo que hemos heredado. Sin embargo, aunque obligados a corregir cuanto quepa las vergüenzas de los demás, no incurramos nosotros en otras. Los más fieles amigos de nuestra Iglesia son quienes, al ver a nuestros dirigentes por mal camino, se lo dicen atrevidamente y los previenen de las consecuencias; y (empleando una catacresis) los que más probablemente morirán en la Iglesia son los que, en estas negras circunstancias, están más dispuestos a abandonarla.

Y añadiré que, considerando los signos de la gracia de Dios que nos rodea, espero firmemente o, por mejor decir, tengo la convicción de que nuestras oraciones y limosnas subirán como un memorial en el acatamiento de Dios y que toda esta miserable confusión acabará en bien. No estemos, pues, angustiados y presintamos diferencias en lontananza cuando al presente estamos de acuerdo.

P. S.: Pienso que cuando los amigos (es decir, el partido extremo) hayan superado su primera inquietud de espíritu, las consiguientes vagas aprensiones, originadas por la nueva actitud de los obispos y nuestras impresiones sobre ella, estarán contentos y satisfechos. Entonces verán que exageraban las cosas […] Naturalmente, hubiera estado mal presentir cuáles iban a ser los sentimientos de uno en contingencia tan penosa como la de acusamos los obispos de la manera que lo han hecho, así que me parece no haber sido culpable nadie. Tampoco es de maravillar que otros (los moderados) estén desconcertados (por mi protesta, etc., etc.); pero recuerden que cuanto más íntima es la reverencia que uno tributa a su obispo tanto más sensible será para percibir la herejía en él. La cuerda ata y aprieta hasta que se rompe.

Hombres reflexivos lo hubieran visto así de haberlo mirado de este modo. La primavera última, un importante miembro de la Iglesia me hablaba de resistir a mi obispo, de interrogarle en virtud de qué cánones obraba, y así por el estilo; pero quienes han cultivado un sentimiento de lealtad a sus superiores son quienes con más amor les sirven o los que con más celo protestan. Si otros son también así, si el clero de Chester denuncia la herejía de su ordinario, cumplirán su deber y se librarán de la parte que en otro caso les tocaría en la posible defección de sus hermanos.

Día de San Esteban, 26 de diciembre. ¡Cómo me atormento! Ahora me temo que la nota que escribí ayer, al revelar demasiado, no haga sino empeorar el asunto. Esta es siempre mi gran dificultad.

Dado el actual estado de excitación por ambos lados, pienso abandonar de todo punto la reaserción del Tratado 90, en el prefacio al tomo 6 (de los Parrochial Sermons) y decir solamente: Como por este tiempo corren relatos falsos sobre el autor, este espera que quienes bien le quieren tomen este volumen como expresión de sus ideas y sentimientos reales; a quienes no le quieran bien, los deja en manos de Dios para que, a su hora, les traiga mejores pensamientos. ¿Qué dices de la lógica, sentido y propiedad de todo esto?

Un viejo amigo mío, algo distante de Oxford, el arcediano Robert I. Wilberforce (ahora lord Blackford), hubo de decirme por este tiempo algo, no recuerdo qué, que requería una respuesta franca, pues le revelé, no recuerdo en qué términos, mi espantosa sospecha, solo conocida hasta entonces de dos personas: su hermano Henry y el señor Frederic Roger, que, por lo que al anglicanismo atañía, se derrumbaría eventualmente mi fe en el anglicanismo, y que acaso los dos estuviéramos fuera de la Iglesia. Creo recordar haberle expresado que mi dificultad provenía de la historia de los arrianos y monofisitas, y lo hice en la forma más inteligible para él, como opinión que defendía de hecho el obispo Bull, a saber, que en las controversias de los primeros siglos la Iglesia romana había tenido siempre razón, lo que era, naturalmente, prima facie, ahora un argumento en favor de Roma y contra el anglicanismo. Mi amigo me respondió como sigue, con fecha 29 de enero de 1842:

No creo me haya impresionado jamás una noticia que me hayan dado como tu carta de esta mañana. Me ha desplomado completamente […] No puedo menos de escribirte, aunque no sé por dónde empezar […] No conozco ningún acto por el que nos hayamos separado de la Iglesia universal […] Cuanto más estudio la Escritura, más impresionado estoy de la semejanza entre el principio romano de la Iglesia y la Babilonia de San Juan […] Estoy dispuesto a lamentarme de haber estudiado jamás Teología si realmente es tan incierta como parecen darlo a entender tus dudas.

Mientras mis viejos y fieles amigos estaban así desconcertados respecto a mí, supongo que no solo sentían ansiedad, sino también pena al ver cómo gradualmente me entregaba a la influencia de otros que no tenían sobre mí los mismos títulos que ellos, hombres jóvenes y de talante espiritual solo en escasa medida acorde con el mío. Una nueva escuela de pensamiento estaba surgiendo, fenómeno corriente en las indagaciones doctrinales, que barría el partido primigenio del Movimiento y ocupaba su lugar. La persona más prominente en ella era un hombre de genio elegante, de espíritu clásico y de raro talento en la composición literaria: el señor Oakeley. Era aproximadamente de mi edad. Lo conocía de muy atrás, a pesar de que los últimos años no había residido en Oxford; últimamente ha aprovechado muchas ocasiones para renovar las muestras de amabilidad que me diera cuando ambos estábamos en la Iglesia anglicana. Su talante de espíritu no era distinto del que diera carácter al primitivo Movimiento; era casi un oxfordiano típico y, a lo que recuerdo, tanto en puntos de vista políticos como eclesiásticos, hubiera coincidido con el partido de Oriel de 1826-1833. Pero entró tardíamente en el Movimiento, cuyos primeros años no conoció, y comenzando por un nuevo punto de partida, fue naturalmente arrastrado por este nuevo equipo de espíritus celosos, agudos y resueltos que habían comenzado su vida católica al mismo tiempo que él, nada sabían de la Vía Media, pero habían oído hablar mucho sobre Roma. Este nuevo partido se formó y creció rápidamente dentro y fuera de Oxford, y ello acontecía al mismo tiempo que, aquel mismo verano, recibía yo tan rudo golpe en mis ideas eclesiásticas por el estudio de la controversia monofisita.

Estos hombres habían entrado en el Movimiento original por un ángulo, siguieron su línea de pensamiento y luego trataron de imprimirle su propia dirección. La mayor parte eran hombres sinceramente religiosos, que miraban por sus almas como fin absolutamente primordial, mostraban gran celo por mí, pero ofrecían poca certeza, por entonces, sobre el rumbo que tomarían en última instancia. Luego, algunos han permanecido firmes en el anglicanismo, otros se han hecho católicos y otros se han refugiado en el liberalismo. Respecto de mí, nada era más claro que la necesidad de mantenerlos en orden, y este deber me incumbía con toda claridad a mí, que tanto había tenido que ver en su formación; pero no era menos claro, por lo que ya he dicho, que yo era, de entre todos, la persona menos a propósito para intentarlo. No hay amigos como los viejos amigos; pero de estos viejos amigos, pocos me podían ayudar, pocos me podían entender; muchos estaban molestos conmigo, algunos irritados, porque yo estaba haciendo trizas un partido compacto, y algunos hacían caso de conciencia no escucharme. Cuando miré en derredor mío en busca de quienes pudiera consultar en mis dificultades, me encontré con que el mero supuesto de estas dificultades hacía de barrera para que no pudieran darme su sentir. Entonces les dije amargamente: «Me estáis empujando hacia otros, quiera o no quiera». Sin embargo, todavía tenía, dentro y fuera de Oxford, buenos y verdaderos amigos de cuño antiguo que me prestaron grande ayuda. Mas, por otro lado, aunque yo no tenía tanta simpatía (con pocas excepciones) con las personas y métodos intelectuales propios de la nueva escuela como con el grupo antiguo; aunque no podía confiar en la firmeza de su propósito, dado que, a manera de enjambre de moscas, iban y venían y a la postre se separaban y desaparecían, sentía, sin embargo, una gran simpatía por su objeto y por la dirección de su camino, a despecho de mis viejos amigos, a despecho de los prejuicios de toda mi vida. A pesar de mis arraigados temores de Roma y del juicio de mi razón y de mi conciencia contra sus prácticas, a pesar de mi cariño por Oxford y Oriel, yo sentía un secreto amor ardiente a Roma, madre de la cristiandad inglesa, y verdadera devoción a la Santísima Virgen, en cuyo college vivía, cuyo altar servía y cuya inmaculada pureza defendí en uno de mis primeros sermones impresos. Precisamente la conciencia de este giro de mi espíritu (si cabe llamarlo así) me hizo predicar tan seriamente contra el peligro de dejarse arrastrar en la investigación religiosa por nuestra simpatía más bien que por nuestra razón. Además, como ya he dicho, los miembros de esta nueva escuela volvían sus ojos a mí, me mostraban verdadero cariño, me amaban de verdad, se ponían a mi lado en momentos de confusión, mientras otros volvían las espaldas, y por todo ello yo les estaba agradecido. Es más, muchos de ellos estaban también turbados y navegaban en mi misma nave, lo que era nueva causa de simpatía entre nosotros. Ello explica que, cuando esta escuela cobró fuerza y entró en colisión con la antigua, yo no pude acabar conmigo ni tenía fuerza para rechazarla. Mi perplejidad era grande y apenas si sabía dónde estaba. Me puse de su parte y, cuando necesitaba de paz y silencio, tuve que hablar, atrayéndome el sambenito, por parte de unos, de debilidad; por la de la mayoría, de misterio y ficción y de obrar bajo cuerda.

Ahora diré aquí francamente que este linaje de acusaciones es cosa que no puedo propiamente refutar, porque no entiendo a punto fijo qué quieren decir. Yo no he tenido nunca sospecha de mi sinceridad, y cuando alguien dice que no he sido sincero, no puedo asir la acusación como idea clara a la que se pueda contestar. Si alguien me dice: «En tal día y delante de tales personas usted dijo que una cosa era blanca, y era negra», entiendo bastante bien lo que se quiere decir y puedo ponerme a probar un alibi o a explicar mi error. Si otro me dice: «Usted intentó ganarme para su partido con intención de llevarme consigo a Roma, pero no lo consiguió», puedo darle un mentís y sentar una afirmación tan firme y exacta como la suya de que, desde mis primeras inquietudes, jamás intenté ganar a nadie para mí o para mis opiniones romanizantes, y que solo su estrafalaria fantasía pudo forjar tal pensamiento; pero mi imaginación se pierde ante esas vagas acusaciones que se me han hecho comúnmente, acusaciones nacidas de impresiones, de connivencias, de deducciones, de rumores y sospechas. Consecuentemente, no voy a intentar refutarlas, pues sería dar golpes al aire; lo que intentaré será afirmar lo que sé y recuerdo de mí mismo y dejar a los otros que saquen las conclusiones.

Mientras tuve confianza en la Vía Media y pensaba que nada podría derrocarla, no tuve inconveniente en exponer amplios principios que irían más allá de lo que comúnmente se percibía. Yo consideraba que para hacer de la Vía Media algo concreto y sustancial tenía que ser algo más que un esbozo. La Iglesia anglicana debía tener un ceremonial, un ritual y una plenitud de doctrina de devoción, de que ahora carecía, si quería competir con alguna perspectiva de éxito con la Iglesia romana. Tales aditamentos no la removerían de su propia base, sino que únicamente la reforzarían y embellecerían. Así, por ejemplo, habría cofradías, devociones particulares, culto a la Santísima Virgen, oraciones por los difuntos, hermosas iglesias y magníficos donativos para ellas, y en ellas, casas monásticas y muchas otras observancias e instituciones, que yo solía decir nos pertenecían tanto como a Roma, pero que Roma se las había apropiado y se gloriaba de ellas porque nosotros habíamos dejado que se nos escaparan.

El principio sobre el que giraba todo esto está expuesto en una de las cartas que publiqué con ocasión del Tratado 90:

Nuestra edad se mueve hacia algo; y la gran desgracia es que la única comunión religiosa entre nosotros que de años atrás posee ese algo es la Iglesia de Roma. Solo ella, en medio de sus errores y males de su sistema práctico, ha dado libre curso a los sentimientos de temor, de misterio, de ternura, de reverencia, de abnegación y otros que pueden llamarse especialmente católicos. La cuestión es si vamos a dejar esos sentimientos a la Iglesia de Roma o los reclamaremos para nosotros mismos […] Pero si se los dejamos, habremos de dejarles también a los hombres que los acarician. Tenemos que optar por dejarle los hombres o por aceptar sus principios.

Confieso francamente que nada se me daba de estos sentimientos mientras yo trabajaba simplemente por la causa de la Iglesia anglicana, aunque estaba sentando principios en su defensa que iban más allá de aquel género de defensa que los hombres de la Iglesia anglicana consideraban como la perfección, y aunque yo acabaría por trazar un género de defensa, que ellos llamarían una revolución, y yo tenía por restauración. Así, por ejemplo, yo podía disertar sobre la comunión de los santos de forma (aunque no recuerdo haberlo hecho) que abriera, por una parte, camino hacia la devoción a la Santísima Virgen y a los santos, y, por otra, a las oraciones por los difuntos. En un apunte de 1844 o 1845 hablo de este tema como sigue:

Si la Iglesia establecida no puede ser defendida por sus posiciones tradicionales, debe serlo por principios que sobrepasan su objeto inmediato. A veces veía yo esos resultados ulteriores, a veces no. Y aunque los veía, a veces no decía que los veía. Mientras pensara que no eran incompatibles con nuestra Iglesia, sino solo con las opiniones corrientes, yo no tenía inconveniente en insinuar verdades dentro de nuestra Iglesia que pensaba tenían derecho a estar en ella.

Hasta aquí lo confieso; lo que no confieso, sino que niego rotundamente, es que haya dicho nunca, a sabiendas, algo que fuera contra la Iglesia de Inglaterra para que otros lo aceptaran aun sin darse cuenta. Andando el tiempo, una de mis grandes dificultades y causas de mi reserva fue cabalmente haber reconocido a la larga que principios lealmente predicados por mí como anglicanos eran conclusiones favorables a la causa de Roma. Naturalmente, no me gustaba confesarlo, y cuando se me preguntaba me sentía consecuentemente perplejo.

El primer ejemplo de ello fue la apelación a la antigüedad. A mi juicio, San León había deshecho su fuerza como argumento especial en pro del anglicanismo; sin embargo, yo me remitía a la antigüedad juntamente con toda la escuela anglicana. ¿Qué decir entonces cuando ingenios agudos urgían esta o la otra conclusión de la misma contra la Vía Media? Era imposible, en tales circunstancias, dar una respuesta que no fuera insatisfactoria, ni adoptar una conducta que no pareciera misteriosa. Además, en lo que escribía iba exactamente tan lejos como veía, y me era tan imposible ver más allá como lo es ver lo que está por debajo del horizonte. De ahí que, cuando se me preguntaba por las consecuencias de lo que había dicho, no sabía qué responder. A veces, cuando se me preguntaba si ciertas conclusiones no se seguían de determinados principios, no sabía tampoco responder de pronto; mayormente si la cosa era complicada. La razón es, entre otras, porque hay mucha diferencia entre una conclusión en abstracto y una conclusión en concreto, y porque, de hecho, una conclusión puede ser modificada por otra sacada de principio opuesto. O podía suceder también que mi cabeza estuviera simplemente confusa, en fuerza misma de la lógica que se me aplicaba, y así no sancionaba conclusiones que realmente no me pertenecían; y cuando la referencia de tales conclusiones llegaba a mí por el rodeo de otros, tenía que desdecirlas. Además, quizá no me gustaba ver almas atemorizadas o escandalizadas por frías deducciones lógicas, almas que hubieran permanecido tranquilas hasta la hora de su muerte si no se hubieran visto forzadas a mirar de frente aquellas conclusiones. Y entonces sentí de todo en todo la fuerza de la máxima de San Ambrosio: Non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum («No se complació Dios en salvar a su pueblo por la dialéctica»). Sentía gran disgusto por la lógica del papel.

En cuanto a mí, no fue la lógica la que me arrastró; tanto valdría decir que el mercurio del termómetro hace cambiar el tiempo. Quien razona es el ser concreto; pasa un número de años y encuentro mi espíritu en un nuevo lugar. ¿Cómo ha sido? Se mueve el hombre entero; la lógica del papel no hace sino registrar el Movimiento. Toda la lógica del mundo no me hubiera hecho moverme hacia Roma más aprisa de lo que lo hice. Tanto valdría decir que he llegado al término de mi viaje por haber columbrado el campanario de la iglesia del pueblo como aventurarse a afirmar que pudieran ser anuladas las millas que mi alma hubo de recorrer antes de llegar a Roma, caso de haber tenido más clara visión de lo que tuve de que el término de mi viaje era Roma. Los grandes actos requieren tiempo. Por lo menos eso es lo que yo siento en mi caso. Por eso, venirme a mí con métodos de lógica tenía carácter de provocación, y aunque no creo haber dado muestras de ello, me dejaba en cierto modo indiferente para refutarlo, y a veces, como medio de aligerar mi impaciencia, me llevaba a ser misterioso o distraído, o dejarlo correr, por no poderlo contradecir satisfactoriamente.

Otro motivo de turbación, además de este laberinto lógico, era meter la lógica en todo asunto, cualquiera que fuese, como se hacía. Antes de entrar en Oriel recuerdo haberme dicho un amigo que «el salón de Oriel apestaba a lógica». No es posible ver de buena gana que la poesía, la elocuencia o la piedad son consideradas principalmente como fábricas de silogismos. Ahora bien, al decir todo esto, nada digo contra la piedad y seriedad profundas, características de esta segunda fase del Movimiento, en que tomé parte tan destacada. Lo que he querido observar es que esta fase tendía a desconcertarme y trastornarme y que, en lugar de decirlo así, como debía haberlo hecho, por una especie de pereza di respuestas a tontas y a locas, lo que me hizo aparecer como cerrado e incongruente.

Me he encontrado dos cartas de este periodo que ilustran en cierto modo lo que acabo de decir. La primera fue escrita al obispo de Oxford con ocasión del Tratado 90:

A 20 de marzo de 1841. Nadie, fuera de mí mismo, puede penetrar en mi situación. Veo gran número de inteligencias que trabajan en direcciones varias, y una variedad de principios con múltiples conductas; yo hago lo mejor que puedo. Pienso sinceramente que las cosas hubieran ido mejor para la Iglesia si yo no hubiera escrito una letra. Y si escribo tengo que escoger las dificultades. Es cosa fácil para quienes no calan estas dificultades decir: «Debiera decir esto, y no esto otro». Pero las cosas están maravillosamente trabadas entre sí y yo no puedo o, por mejor decir, no querría ser insincero. Cuando alguien además me pregunta, estoy obligado en muchos casos a dar una opinión, so pena de parecer que obro bajo mano. Guardar silencio semeja artificio y no me gusta que la gente me consulte o me respete por pensar de mis opiniones de modo distinto de lo que yo sé que ellas son. Y además (para valerme del proverbio), lo que a uno alimenta para otro es veneno. Todas estas cosas hacen mi situación muy difícil. Pero de muy atrás me he dado cuenta de que esta colisión debe darse de cuando en cuando entre miembros de la Iglesia de sentires contrarios. El momento y manera ha estado en manos de la Providencia; al decirlo, no trato de ocultar mis grandes imperfecciones; sin embargo, me siento aún obligado a pensar que el tratado era necesario.

La segunda está tomada de notas de una carta que mande al doctor Pusey al año siguiente:

A 16 de octubre de 1842. Sobre que yo esté enteramente de acuerdo con Ward, depende de que conozca el límite de mis propias opiniones. Si Ward dice que esto o lo otro es consecuencia de lo que he dicho no puedo decir ni que sí ni que no. Es probable, puede ser. Naturalmente, el hecho de que Roma ha sacado y mantenido esa consecuencia añade gran peso a la anterior probabilidad. No puedo afirmar que no sea verdad; pero no puedo tampoco hacerlo mío con aquella viva percepción que tienen algunas gentes. Es para mí un fastidio verme forzado a ir más lejos de lo que puedo pulcramente aceptar.

Había otra fuente de la perplejidad que me acometió por este tiempo, y de la reserva y misterio a que esa misma perplejidad hizo que se diera crédito. A partir del Tratado 90, el mundo protestante no se resignó a dejarme en paz. Me persiguieron en los periódicos, hasta en Littlemore. Noticias de toda laya circulaban sobre mí. «In primis, ¿por qué me había retirado a Littlemore? Seguro que no con buenos fines. ¿A que no se atreve a decir por qué?».

A decir verdad, era duro que yo tuviera que decir a los directores de los periódicos que me había retirado para rezar mis oraciones; era duro tener que decir al mundo, confidencialmente, que tenía mis dudas acerca del sistema anglicano, y de momento no las podía resolver o decir lo que resultaría de ello; era duro tener que confesar que, hacía un año o dos, había pensado abandonar mi beneficio, y este era el primer paso para ello. Era duro defender que, a lo que sabía, mis dudas se hubieran desvanecido si los periódicos hubieran tenido la bondad de darme tiempo y dejarme en paz. ¿Quién ha soñado jamás hacer del mundo su confidente? Sin embargo, a mí se me tenía por insidioso, taimado e insincero si no abría mi corazón a las tiernas misericordias del mundo. Pero ellos insistían: «¿Qué hace ese hombre en Littlemore?».

¿Qué hacía allí? ¿No me he apartado de vosotros? ¿No he abandonado mi puesto y mi cargo? ¿Soy, por ventura, el único de entre los ingleses que no tenga el privilegio de ir dónde me dé la gana, sin que se me interrogue? ¿Soy yo el único a quien persiguen ojos envidiosos, que me espían y apuntan si entro por la puerta trasera o por la principal, y quiénes aciertan a visitarme por la tarde? ¡Cobardes! Si yo diera un solo paso adelante, correríais desbandados. No os temo a vosotros: Di me terrent et Iupiter hostis. Lo que me abruma es que los obispos siguen acusándome, por más que los he abandonado completamente; es este secreto temor de mi corazón el que me dice que aquellos obran bien, porque no tengo herencia ni parte con ellos. No puedo entrar o salir de mi casa sin que ojos curiosos se claven en mí. ¿Por qué no queréis dejarme en paz? Una fiera herida trepa a alguna cueva para morir allí, y nadie se lo impide. Dejadme en paz, que no os molestaré ya por mucho tiempo.

Tales eran los sentimientos que me taladraban y tales, creo, las palabras mismas con que me los expresaba a mí mismo. Yo me preguntaba con las palabras de una gran divisa: «¿Ubi lapsus?, ¿quid feci?». Un día, al entrar en casa, me encontré con un escuadrón de estudiantes. Los directores de los colleges, como patrullas montadas, paseaban sus caballos alrededor de las pobres viviendas del pueblo. Doctores en teología penetraban, sin que nadie los llamara, por los rincones escondidos de una casa privada, y sacaban de lo que veían conclusiones sobre mi vida doméstica. Yo pensaba que la casa de un inglés era su castillo, pero los periódicos pensaban de otra manera y, por fin, la cosa llegó a presencia de mi buen obispo. Inserto aquí su carta y parte de mi respuesta:

A 12 de abril de 1842. Han sido tantas las acusaciones que yo he comprobado como falsas y calumniosas contra usted y sus amigos aparecidas en los periódicos, que no presto gran atención a lo que de usted se afirma en esos papeles.

Sin embargo, en un periódico de 9 de abril aparece un párrafo en que se afirma, como cosa notoria, que «en Littlemore está en vías de erección un monasterio llamado anglocatólico y que las celdas de los dormitorios, la capilla, refectorio y claustros pueden ser vistos avanzar hacia su acabamiento bajo la inspección de un sacerdote, párroco de la diócesis de Oxford».

Ahora bien, como tengo entendido que usted posee en Littlemore unas propiedades que se cree generalmente están destinadas a fines de estudio y oración, y como reina sobre el asunto mucha sospecha y envidia, tengo gran deseo de ofrecerle a usted oportunidad para que me dé una explicación sobre el particular.

Le conozco a usted harto bien para no darme cuenta de que sería usted el último hombre del mundo para intentar en mi diócesis, sin darme previamente cuenta, una resurrección de las órdenes monásticas (que de algún modo se aproximara al sentido romano del término), o que usted se decidiera a tomar una medida de importancia sin autorización de los cabezas de la Iglesia. Por eso comienzo por exonerarle de la acusación del periódico mentado; pero siento como un deber para con mi diócesis, conmigo mismo y con usted me procure usted los datos necesarios para contradecir lo que, de lo contrario, aparecería por parte de usted como patente infracción de toda disciplina eclesiástica y, por la mía, como inexcusable negligencia e indiferencia de mis deberes.

Yo contesté como sigue:

A 14 de abril de 1842. Estoy muy agradecido a la amabilidad de V. S. por permitirme escribirle sobre el asunto de mi casa de Littlemore; pero me parece, a par, cosa dura tanto para V. S. como para mí que la efervescencia del espíritu público obligue a V. S. a pedirme una explicación.

Hace ahora un año cumplido que soy objeto de incesantes malas interpretaciones. Hace un año que me sometí enteramente a la autoridad de V. S. y, con intención de dar cumplimiento al acto particular que se me había mandado, no solo interrumpí la serie de los tratados, en que estaba comprometido, sino que di de mano a toda pública discusión sobre temas eclesiásticos del día, o de lo que puede llamarse política eclesiástica. Inmediatamente me dediqué a preparar para la imprenta mis traducciones de San Atanasio, a que de tiempo atrás deseaba consagrarme, y tenía y tengo intención de ocuparme en estudios teológicos semejantes, en los asuntos de mi parroquia y en obras prácticas.

Con el mismo fin de mejoramiento personal, consideré más seriamente un proyecto acariciado desde mucho tiempo atrás. Durante muchos años, por lo menos trece, he deseado entregarme a una vida de mayor regularidad religiosa que la hasta entonces llevada; pero es verdaderamente desagradable confesar semejante deseo aun a mi obispo, porque parece arrogante y me compromete en un papel que acaso se reduzca a nada. Porque, ¿qué he hecho yo para que tenga que dar cuenta ante el mundo de mis acciones privadas, en una forma en que no se le pide a nadie?

¿Por qué no he de tener yo una libertad que a todos es concedida? Se me ha acusado a menudo de ser taimado y artero respecto de las intenciones a que he aludido; pero nadie quiere que se cacareen sus buenas intenciones, primero, por elemental delicadeza y, segundo, por temor de que no las pueda llevar a cabo. Me parece muy cruel, aunque quienes faltan no se den cuenta de lo que están haciendo, que asuntos tan sagrados como los de mi conciencia sean comidilla de las públicas charlas. ¿Se me permitirá poner un ejemplo paralelo aunque de distinto orden? Supongamos alguien que piensa casarse: ¿le gustaría que su asunto se discuta en los periódicos, en los partidos, en las circunstancias, etc., que se le interrogue públicamente sobre él so pena de ser acusado de artería y duplicidad?

La resolución de que hablo ha sido tomada únicamente con relación a mí mismo, y considerada de todo en todo independientemente de la cooperación de cualquier otro ser humano, sin referencia a otro éxito o fracaso que el personal y sin miramiento a la censura o aprobación de los hombres. Y siendo una resolución de años, a la que siento que Dios me ha llamado, y no violando ley alguna de la Iglesia más que si me casara, tendría que responder, de no seguirla, como puerta que me ha abierto la Providencia. Ello quiere decir que al seguirla solo pienso en mí mismo sin aspirar a ningún efecto eclesiástico o externo. Como es natural, sería a la vez una gran ayuda para mí saber que Dios ha puesto en los corazones de otros perseguir su propia edificación de la misma manera, e innatural no desear gozar del beneficio de su presencia y aliento, o no mirar como grave violación de los derechos de la conciencia poner trabas a tales resoluciones personales o privadas. V. S. me permitirá añadir que tales resoluciones son muy necesarias para mantener a ciertos espíritus firmemente adheridos a nuestra Iglesia; pero puedo seguir diciendo con verdad que la sola razón de cuanto he hecho ha sido razón personal; en otro caso, nada hubiera hecho, y así pienso continuar con o sin la simpatía de quienes sigan rumbo semejante…

En cuanto a mis intenciones, mi propósito es vivir aquí para mí mismo durante mucho tiempo, pues tengo un vicario residente en Oxford. Al obrar así, creo que procuro un bien a mi parroquia, pues mi población en Littlemore es por lo menos igual a la Santa María de Oxford, y la total de Littlemore es doble de aquella. Ha estado muy descuidada y, al procurar una casa parroquial en Littlemore, sea como fuere y llámesela como se quiera, entiendo hacer un gran beneficio a mi pueblo. Al mismo tiempo me ha parecido que un alejamiento parcial o temporal de la iglesia de Santa María puede ser conveniente, dada la excitación reinante.

En cuanto a la cita del periódico, que yo no he visto, V. S. comprenderá, por lo que le he dicho, que «no está erigiéndose ningún monasterio», ni hay «capilla», ni «refectorio», escasamente un comedor o recibidor. Los «claustros» son las galerías cubiertas por las que se comunican las casas. No entiendo qué quiera decir eso de «celdas de los dormitorios». Naturalmente, puedo repetir las palabras de V. S. de que no intento resucitar las órdenes monásticas, en nada que se aproxime al sentido romano del término, ni tomo por mi cuenta medida importante alguna sin la autorización de los cabezas de la Iglesia. No intento nada eclesiástico, sino algo personal y privado, que solo puede hacerse público y dejar de ser privado por obra de los periódicos y escritores de cartas, para quienes, por lo visto, las más sagradas resoluciones y actos de conciencia pueden ser objeto de una curiosidad grosera y cruel.

Otra calumnia corría que el obispo no creyó y de la que, naturalmente, no tuvo idea de hablarme. Era que yo estaba efectivamente al servicio del enemigo. Yo estaba seguramente admitido ya en la Iglesia católica y criaba en Littlemore un nido de papistas que, como yo, hacían, por dispensa de Roma, los juramentos anglicanos en que no creían, y así, a su debido tiempo, arrastrarían a esta Iglesia sin escrúpulos a un gran número de clérigos y laicos anglicanos. Hubo obispos que dieron crédito a esta imputación contra mí. El caso se reducía a lo siguiente: Como yo había hecho en Littlemore lugar de mi retiro, así se lo ofrecí a otros. Había jóvenes de Oxford cuyas letras testimoniales les habían sido negadas por sus colleges; había clérigos jóvenes que se sentían incapaces en conciencia de proseguir en sus deberes y habían abandonado sus compromisos parroquiales. Aquellos hombres caminaban ya derechos a Roma y yo me interpuse. Y me interpuse por las razones que he dado al comienzo de esta parte de mi relato. Me interpuse por fidelidad a mis compromisos clericales, por deber para con mi obispo, por el interés que estaba obligado a tomarme por ellos y por creer que obraban prematuramente o movidos de excitación. Sus amigos me rogaron que los calmara si podía. Algunos se vinieron a vivir conmigo a Littlemore. Eran laicos o en el puesto de laicos. A algunos los retuve durante algunos años para que no fueran recibidos en la Iglesia católica. Aun después de renunciar a mi beneficio estaba ligado por mi deber para con sus padres o amigos, y no olvidé seguir haciendo lo que pudiera por ellos. La ocasión de dimitir de Santa María fue la inesperada conversión de uno de ellos. Después del caso sentí que era imposible mantener allí mi puesto, pues había sido incapaz de cumplir mi palabra a mi obispo.

Las cartas que siguen se refieren, más o menos, a estos hombres, estuvieran o no conmigo en Littlemore:

A 6 de marzo de 1842. Las doctrinas de la Iglesia son un arma poderosa; no han sido enviadas de balde al mundo. La palabra de Dios no retorna vacía a sus manos. Si yo he dicho, como he dicho, que las doctrinas de los Tracts for the Times edificarían nuestra Iglesia y destruirían los partidos, se entiende si se los aplicaba, no si se los denunciaba. Además, serán tan poderosos contra nosotros como pueden ser poderosos en favor de nosotros.

Si personas que tienen cariño a otra, oyen decir de esta que es católico romano, dirán: «Luego, después de todo, el romanismo no es cosa tan mala». Todos los que dan este grito están cumpliendo su propia profecía. Si todo el mundo se pone de acuerdo para decir a uno que nada tiene que hacer en nuestra Iglesia, terminará a la larga por pensar que nada tiene que hacer. ¡Qué fácil es persuadir a alguien de cualquier cosa cuando muchos la afirman! Tan grande es la fuerza de la imaginación. Si todo el que se encuentra con uno por la calle le mira con dureza, el así mirado pensará que ha cometido alguna falta. No conozco cosa tan irritante, tan desconcertante, especialmente en el caso de jóvenes, como que vayan ellos caminando con tranquilidad y despreocupación, obedientes a su Iglesia y siguiendo a sus teólogos (hablo de hechos), y de pronto, con gran sorpresa suya, se les conjure a que no den un salto en que no han soñado y que están muy lejos de dar.

De 1843 o 1844. No le he explicado suficientemente el estado de espíritu de aquellos que estaban en peligro. Solo le he hablado de los que estaban convencidos de que nuestra Iglesia estaba fuera de la Iglesia católica, siquiera tuvieran por inseguro fiarse de sus propias opiniones privadas; pero todavía había otros estados de espíritu. Primero, el de los que, sin darse cuenta, están cerca de Roma, y que, de desesperar de nuestra Iglesia pasarían inmediatamente a un estado de aproximación consciente o a una cuasi resolución de pasarse al otro lado. El segundo, el de quienes sienten que pueden permanecer, con tranquilidad de conciencia, con nosotros, mientras se les permita dar testimonio en favor del catolicismo; es decir, si con tales actos pusieran a nuestra Iglesia, o por lo menos la parte de ella a que pertenecen, en estado de catecúmenos.

A 20 de junio de 1843. Le devuelvo la amable carta que usted me ha permitido leer. ¡Triste cosa que sea deber evidente retener nuestras simpatías e impedir que hiervan en nuestro pecho hasta desbordarse! Pero doy por supuesto que es cuestión de prudencia elemental.

Las cosas se ponen aquí muy serias; pero no quisiera que usted lo corriera, pues pudiera no ser bueno. Las autoridades creen que, en virtud de los estatutos, tienen poder más que militar; y la impresión general parece ser que tienen intención de hacer uso de él y hundir a todo evento el catolicismo. Creo que, en virtud de los estatutos, pueden, poco más o menos, suspender a un predicador como sedicioso sin tener que justificarse en el caso particular y hasta desterrarlo y meterlo en chirona. Si es así, todos los que tienen algún título en la Universidad harán bien en salir de la escena lo más calladamente que puedan. Se me dice que hay ahora más excitación, en uno y otro bando que nunca hubiera.

A 16 de julio de 1843. Le aseguro que solo simpatía inspira lo que me dice. No tengo por qué decirle que todo asunto de nuestra posición es objeto de ansiedad no solo para usted, sino también para otros. No es bueno tratar de dar un consejo cuando acaso suscite más dificultades que las que remueva. Me parece ser un caso en que, de ser posible, usted debe tomar partido por sí mismo. ¡Véngase a Littlemore de todos modos! Nos alegraremos de tenerlo en nuestra compañía; y si la quietud y el retiro son capaces, como muy probablemente lo serán, de reconciliarle con el actual estado de cosas, aquí tendrá todo el que apetezca.

¡Qué pena no debe de tener ese pobre de Henry Wilberforce! Sabiendo cuánto lo estima, lo siento por usted; pero ¡ay!, él tiene su posición y cada cual tiene la suya, y lo malo es que apenas dos de nosotros tenemos exactamente la misma.

Es usted muy amable en mostrarse tan franco y abierto conmigo, pero estamos en un tiempo que empuja a unirse a las personas que sienten igual. Permítame que, sin tomarme excesiva libertad, me firme de usted afmo., etc.

A 30 de agosto de 1843. A. B. se ha convertido súbitamente al catolicismo. Se había ausentado hace tres semanas. Creo poder decir en mi defensa que me había prometido con toda claridad, antes de recibirlo aquí, que permanecería por tres años en nuestra Iglesia.

A 17 de junio de 1845. Me preocupa oírle a usted hablar de mí en ese tono de desconfianza. Si usted me conociera tanto así, en lugar de oír hablar de mí a gentes que no me conocen en absoluto, pensaría de modo distinto de mí, cualesquiera fueran sus ideas sobre mis opiniones. Desde hace dos años he prevenido a usted, por medio de su hijo, de mi intención de renunciar a Santa María antes de que se hiciera público, pensando que usted debía saberlo. Al expresarme usted algún pensamiento penoso sobre el particular, yo le dije no serme posible consentir que permaneciera aquí, por muy doloroso que me fuera separarme de él, sin autorización escrita de usted, y usted tuvo la bondad de dármela.

Creo que usted comprenderá haber sido pura delicadeza de parte de su hijo haber diferido por dos meses hablarle a usted de mí; una delicadeza inspirada por el temor de decir demasiado o demasiado poco acerca de mí. Yo le he instado varias veces a que le hablara a usted.

Después de la carta de usted nada puede hacerse sino rogarle que marche enseguida A. B. (a su casa). Siento muchísimo tenerme que separar de él.

La siguiente carta está dirigida al cardenal Wiseman, entonces vicario apostólico, que me acusaba de frialdad en mi comportamiento con él:

A 16 de abril de 1845. Yo tenía por este tiempo cargo de funciones ministeriales en la Iglesia de Inglaterra, con personas que se me habían confiado y un obispo a quien obedecer. ¿Cómo podía escribir de otra manera de como lo hice, sin violar sagradas obligaciones y sin traicionar importantes intereses que me atañían? Yo me daba cuenta de que mi deber inmediato, innegable, claro como la luz del sol, era responder a esta confianza. Pudiera estar bien renunciar de hecho a él: pero esto es otra cuestión. Lo que nunca estará bien es mantenerlo y obrar como si no lo mantuviera […] Si V. S. me conociera, creo que me habría absuelto de haber tenido jamás para con V. S. sentimientos menos que amistosos o que haya pasado por mi mente (en cuanto puedo atreverme a ser juez en mi propia causa) una sombra de lo que pudiera llamarse rivalidad controversial, o deseo de vencer, o miedo de quedar derrotado a los ojos del mundo o irritación de ninguna especie. V. S. es demasiado amable para suponer nada de eso y, sin embargo, sus palabras me obligan a decirlo. Y ahora, por modo semejante, le ruego que crea que estoy envuelto en responsabilidades tan grandes y varias que literalmente me abrumarían si no fuera por la misericordia de aquel que me ha sostenido y guiado durante toda mi vida, y al que puedo remitirme ahora, aunque hombres de todos los partidos piensan mal de mí.

Tal fidelidad, sin embargo, fue tomada in malam partem por las altas autoridades anglicanas; pensaban que era pura insidia. Todavía mantuve una correspondencia en 1843 cuya parte principal la ocupó uno de los más eminentes obispos del día, teólogo y lector de los Padres, hombre moderado, de quien un tiempo se habló como posible sucesor de la sede primada. Un joven sacerdote de su diócesis se hizo católico. Un periódico contó inmediatamente, bajo la autoridad «de un sector muy alto», que, después de su conversión, «los hombres de Oxford le habían recomendado que conservara su beneficio eclesiástico». Yo tenía razones para pensar que la alusión iba por mí, y autoricé al director de un periódico que me preguntó sobre el caso a que, «por lo que a mí atañía, diera un mentís rotundo». Si vacilaba por razón de delicadeza, añadía, «mi mentís directo e indignado». «Sea quien fuere el autor de la noticia», proseguía yo diciendo al director, «ninguna correspondencia ni trato de ningún género, directo o indirecto, ha habido entre el señor S. y yo desde que abrazó la Iglesia de Roma, excepto el mero acuse de recibo de la carta en que me comunicaba el hecho y sin expresar, a lo que recuerdo, opinión alguna sobre el mismo. Usted puede afirmar esto con la misma energía que yo lo he hecho». Mi negación fue comunicada al obispo. Luego sucedió lo que consta en una carta, de la que voy a copiar.

Mi padre enseñó la carta al obispo, quien, al dejarla sobre la mesa, dijo: «Estos hombres de Oxford no son sinceros». «¿Qué quiere usted decir con eso?», preguntó mi padre. «¡Pues ahí es nada», dijo el obispo, «haber aconsejado al señor B. S. mantener su beneficio después de hacerse católico! Y yo sé que es así porque me lo ha dicho A. B.». «El obispo —continúa la carta—, que es tal vez el hombre más influyente de todo el episcopado, cree evidentemente que esa es la verdad».

Sobre este asunto, el doctor Pusey escribió en defensa mía al obispo, y este se batió inmediatamente en retirada. Trascribo de su carta autógrafa:

Tengo el honor de acusarle recibo de su nota y contestarle que yo no he afirmado (aunque tal afirmación creo que ha aparecido en algún periódico) que el señor Newman haya aconsejado al señor B. S. conservar su beneficio después de abandonar nuestra Iglesia. Si se me ha afirmado, empero, que el señor Newman estaba en estrecha correspondencia con el señor B. S. y, teniendo perfecta noticia de sus ideas y sentimientos, le aconsejó, no obstante, que continuara en nuestra comunión. Permítame añadir —le dice al doctor Pusey— que ni el nombre de usted ni el del señor Keble me fueron mentados con conexión con el del señor B. S.

Yo no iba a dejar al obispo que se escapara con esta evasiva, y así le escribí por mi propia cuenta. Después de aludir a su carta al doctor Pusey, yo continuaba: «Ruego a S. S. me permita molestarle con mi propio relato de las dos alegaciones (estrecha correspondencia y perfecta cuenta, etc.) que se contienen en su respuesta y han conducido a S. S. a hablar de mí en términos que no espero merecer nunca». Y seguía de esta manera:

Desde que el señor B. S. ha estado en la diócesis de V. S., solo lo he visto dos o tres veces en los salones o partes privadas de Oxford, sin tener nunca (a lo que recuerdo) conversación alguna con él. Durante ese mismo tiempo, solo le he escrito (si mi memoria no me es infiel) tres cartas. Una fue últimamente acusándole recibo de la noticia de su cambio de confesión. Otra, el verano pasado, rogándole (sin ninguna segunda intención) que viniera y estuviera conmigo en este lugar. La primera de las tres cartas fue escrita exactamente hace un año, en cuanto recuerdo, y versaba ciertamente sobre su conversión a la Iglesia de Roma. Esta carta la escribí cediendo al ardiente deseo de un amigo suyo. No puedo estar seguro de si, al contestarme, le mandé una breve nota, para aclararle puntos de mi carta que había malentendido. No recuerdo otra correspondencia entre los dos.

Por lo que se refiere a que yo conociera sus opiniones y sentimientos, el solo punto que recuerdo de perplejidad y el solo que conozco ahora, que le apuraba (y apura) era el de la supremacía del Papa. Decía estar estudiando la antigüedad para averiguar si la sede de Roma tuvo antaño la misma relación con la Iglesia universal que le atribuyen ahora los católicos romanos. Mi carta se dirigía a ese punto: que era su deber no atormentarse con argumentos sobre esta cuestión […] y que la abandonara […] Es duro que tenga que remitirme a mi memoria, sin conocer los pormenores de las afirmaciones hechas contra mí, teniendo en cuenta la múltiple correspondencia en que de cuando en cuando ando metido […] Puede estar seguro, señor, de que hay límites bien definidos, más allá de los cuales personas como yo no forzarían a otros a conservar sus funciones en la Iglesia anglicana ni las conservarían ellos mismos. Y esté también seguro S. S. de que las censuras dirigidas por tantos superiores contra ellos tienen grave repercusión sobre esos límites.

El obispo me contestó con una carta cortés y envió la mía a su primer informador, quien, a su vez, me escribió una carta de caballero. Parece ser que una señora nerviosa había dicho algo que se interpretó mal, contra la misma intención de ella, y dio origen a la calumnia que se puso en circulación. Y así el cuento se deshilachó en el aire. Yo cerré la correspondencia con la siguiente carta al obispo:

Espero que V. S. me creerá si le digo que afirmaciones tan incorrectas como las que han llegado a oídos de V. S. acerca de mi persona son de cuando en cuando referidas como acreditadas y repetidas por las más altas autoridades de nuestra Iglesia, aunque muy raras veces se me ofrece oportunidad para desmentirlas. Agradezco a S. S. la carta al doctor Pusey por haberme dado esa oportunidad.

Luego añadía intencionadamente:

Su señoría observará que en mi carta no tuve ocasión de entrar en la cuestión de si un individuo que sostenga ideas católico-romanas puede lealmente permanecer en nuestra Iglesia. A fin de que de mi silencio no pueda originarse ninguna mala inteligencia me tomo aquí la libertad de añadir que yo no veo inconveniente en que tales individuos sigan en comunión con nosotros con tal de que no mantengan funciones o cargos, se abstengan de dirigir asuntos eclesiásticos y no estén ligados por firma o juramento a nuestras doctrinas.

Esto fue escrito el 8 de marzo de 1843, y era una anticipación de mi reducción al estado laical. Ello me conduce a hacer notar que, durante dos años, estuve en comunión laical, sin ser, de hecho, católico en mis convicciones, aunque combatido por serias dudas y con la perspectiva probable de venir a ser un día lo que todavía no era. En tales circunstancias pensé que lo mejor que podía hacer era dejar mi cargo y reducirme a la comunión laical, permaneciendo anglicano. Yo no podía ir a Roma mientras pensara como pensaba acerca de las devociones, por ella sancionadas, a la Santísima Virgen y a los santos. Si no dejé mi título de fellow fue porque no estaba cierto de que mis dudas no disminuirían o desaparecerían, por muy improbable que me pareciera tal acontecimiento. Pero dejé mi beneficio y durante dos años antes de mi conversión no ejercí función clerical alguna. Mi último sermón fue en septiembre de 1843; luego permanecí tranquilo en Littlemore durante dos años. Mas por este tiempo se me reprochó, como se me reprocha hoy día, no haber dejado antes la Iglesia anglicana. Se me antoja reproche extraño, pues, aun dado el caso de que yo hubiera estado completamente cierto de que la Iglesia de Roma era la verdadera Iglesia, los obispos anglicanos no tenían motivo alguno para quejarse de mí, a condición de que yo no prestara juramento alguno, ni asumiera cargo o administración eclesiástica de ninguna clase. ¿Acaso fuerzan ellos a cuantos frecuentan sus iglesias a que crean los treinta y nueve Artículos o que profesen el Símbolo atanasiano? Comoquiera que sea, sobre mí se tomarían otras medidas; grandes autoridades lo habían ordenado así, y un gran controversista, el señor Stanley Faber, pensaba que era una vergüenza que no hubiera yo dejado la Iglesia anglicana diez años antes de lo que lo hice. Así lo dijo, en letras de imprenta, entre los años de 1847 y 1849. Su sobrino, un sacerdote anglicano, deseaba amablemente desengañarlo sobre este punto. Así, el año último, después de alguna correspondencia, escribí la carta siguiente, que servirá a mi relato por sus datos cronológicos:

A 6 de diciembre de 1849. Su tío de usted dice; «Si él (el señor Newman) declara sans phrase, como dicen los franceses, que yo he trabajado completamente equivocado y que él no ha sido un romanista solapado durante estos diez años (supongo que se refiere a los diez últimos años que fue miembro de la Iglesia anglicana) o durante parte de ese tiempo, acabará mi antipatía controvertida y estoy dispuesto a expresarle que siento verdaderamente haber cometido ese error».

Confesión tan sincera había esperado yo de espíritu del talante de su tío, y me alegré en extremo de que se decidiera a hacerla.

Por «romanista solapado» entiendo quiere él decir alguien que, profesando la pertenencia a la Iglesia de Inglaterra, trata de favorecer en su corazón y voluntad a la Iglesia de Roma a expensas de la Iglesia de Inglaterra. La expresión no puede significar simplemente alguien que, de hecho, favorece a la Iglesia de Roma mientras trata de favorecer a la Iglesia de Inglaterra, pues esto no implica descrédito moral, y él (su tío de usted) quiere, evidentemente, imputar un acto reprobable.

En el sentido que acabo de dar a las palabras, yo puedo decir simple y sinceramente que no he sido un romanista solapado durante todos o parte de los años en cuestión.

Durante los cuatro primeros años (hasta San Miguel de 1839), yo deseaba sinceramente servir a la Iglesia de Inglaterra a expensas de la Iglesia de Roma.

Durante los cuatro años siguientes, yo deseaba favorecer a la Iglesia de Inglaterra sin perjudicar a la Iglesia de Roma.

Al comienzo del año nono (fiesta de San Miguel de 1843) comencé a perder la confianza en la Iglesia de Inglaterra y renuncié a todos mis cargos eclesiásticos, y lo que desde entonces escribí y obre estuvo inspirado por el sencillo deseo de no dañarla, y no por el de favorecerla.

Al comienzo del año décimo consideré claramente la posibilidad de abandonarla, pero con la misma claridad dije a mis amigos que se trataba de la consideración de una posibilidad.

Finalmente, durante la segunda mitad del año décimo, me puse a escribir un libro (Essay on Development) en favor de la Iglesia de Roma e, indirectamente, en contra de la de Inglaterra: pero, ni aun acabado el libro, tuve absolutamente intención de publicarlo, pues deseaba reservarme la oportunidad de modificar mi opinión cuando los argumentos que actuaban sobre mí fueran puestos claramente ante mis ojos por escrito.

Deseo que esta exposición, hecha de memoria y sin consultar ningún documento, sea seriamente contrastada con mis escritos y acciones; y espero que será confirmada en su conjunto cualesquiera sean las excepciones reales o aparentes (yo no sospecho ninguna) que hayan de permitírseme en pormenores.

Su tío de usted tiene entera libertad para hacer de esta explicación el uso que le plazca.

Aquí llego a una fecha importante de mi narración: el año 1843; pero antes de abordar su materia, voy a insertar fragmentos de cartas de 1841 a 1843, dirigidas a conocidos católicos:

A 8 de abril de 1841 […] La unidad de la Iglesia católica es cosa que llevo atravesada en el corazón, solo que no veo perspectiva de la misma en nuestro tiempo, y no espero que haya de hacerse sin grandes sacrificios de uno y otro lado. En cuanto a resistir a la voluntad del obispo, le hago notar que no se trataba de punto alguno de doctrina o de principio, sino de modo de obrar, la publicación de determinadas obras. No me parece que entienda usted suficientemente nuestra posición. Yo supongo que, en caso semejante, usted obedecería a la Santa Sede; ahora bien, como nosotros estamos separados del Papa, su autoridad revierte a nuestros obispos diocesanos. Nuestro obispo es nuestro Papa. Es teoría nuestra que cada diócesis es una Iglesia íntegra, la intercomunión es un deber y su rompimiento un pecado, pero no es esencial a la catolicidad. Haber resistido a mi obispo hubiera sido ponerme en una situación por extremo falsa, de la que nunca me hubiera recobrado. La fuerza de un partido depende de la fidelidad a su teoría. La consistencia es la vida de un movimiento.

No me cabe duda alguna de que el camino por mí tomado pueda ser otra cosa que camino próspero, por lo menos en sí mismo, pues la Providencia puede, naturalmente, rehusamos los éxitos legítimos en pena de nuestros pecados.

Me temo que, en algún aspecto, quede usted desengañado. Tengo la esperanza, aunque no pueda hacerme demasiadas ilusiones, de que, individualmente, no se pasarán muchos miembros de nuestra comunión a la de ustedes. ¿Cuál será nuestro deber en tales circunstancias? ¿Cuál habría sido diez o veinte años antes? No lo puedo decir; pero sí que pienso que hay menos juicio privado permaneciendo uno en su propia Iglesia que abandonándola. Yo puedo desear seriamente una unión entre mi Iglesia y la de ustedes. No puedo hacerme a la idea de que ustedes se unan a nosotros individualmente.

Mi única inquietud es que la rama de la Iglesia a que usted pertenece no esté dispuesta a llevar a cabo las reformas que son ciertamente necesarias para unirse con nosotros. No es posible que una parte tan grande de la cristiandad se haya separado de la comunión de Roma y haya mantenido durante trescientos años su protesta sin razón alguna. Yo no creeré nunca que pueda haber entre los protestantes tanta piedad y seriedad si no hubiera errores muy graves por parte de Roma. Suponer lo contrario va contra toda realidad y viola todas las nociones de probabilidad moral. Todas las aberraciones están fundadas en una verdad u otra y de ella viven, y el protestantismo, tan difundido y tan tenaz, debe tener en sí mismo y debe atestiguar alguna gran verdad o mucho de verdad. No supondrá usted que abogo por el protestantismo; pero me veo forzado a seguir una Vía Media que me acerca a Roma, sin llegar a ella, en su estado actual.

A 5 de mayo de 1841. Sostengo sinceramente que hay en la Iglesia romana un sistema tradicional que no está necesariamente ligado a sus formularios esenciales; sin embargo, aunque hubiera de cambiar mi pensamiento sobre este punto, ello no tendería a apartarme de mi actual posición, que providencialmente me ha sido asignada en la Iglesia anglicana. El hecho de que vuestra comunión fuera inatacable, no probaría que la mía fuera indefendible. Tampoco afectaría en absoluto al sentido en que acepto los Artículos, que continuarían hablando contra ciertos errores definidos, aunque los hubierais reformado.

Digo esto por temor de que, en la mente de sus amigos de usted se albergue alguna secreta sospecha de que personas que piensan como yo, por el desarrollo mismo de sus actuales ideas, sentirán probablemente el imperativo de pasarse a la comunión de ustedes. Permítame asegurarle enérgicamente que si usted abriga semejantes pensamientos y se guía por ellos en su obrar, sus amigos cometerán un error fatal. Nosotros tenemos (creo yo) demasiado arraigado el principio y espíritu de obediencia para separamos de nuestros superiores eclesiásticos por el hecho de que, en algunos puntos, simpatizamos con otros. Tenemos demasiado horror al principio del juicio privado para fiarnos de él en materia tan grave como pasar de una comunión a otra. Podemos ser expulsados de nuestra comunión, puede esta decretar que la herejía es la verdad; usted verá si tales contingencias son probables. Yo no veo otras causas concebibles para abandonar la Iglesia en que fuimos bautizados.

Por lo que a mí toca, sería menester estar familiarizado con lo que he escrito antes de abalanzarse a decir si he cambiado mucho en mis opiniones principales y puntos de vista cardinales en el curso de estos ocho últimos años. No niego que hayan aumentado mis simpatías por la religión de Roma; que mis razones para huir de su comunión hayan menguado o se hayan alterado sería, tal vez, difícil demostrarlo. Y yo quiero guiarme por la razón, no por el sentimiento.

A 18 de junio de 1841. Ustedes apremian a personas cuyos puntos de vista coinciden con los míos a que inicien un movimiento en pro de la unión de las Iglesias. Ahora bien, en las cartas que he escrito he dicho de manera constante que no espero esta unión en nuestro tiempo, y he desaprobado la idea de todo procedimiento apresurado en este sentido. Debo rogarle a usted que me permita repetir en esta ocasión que yo no puedo tomar parte en agitación alguna, sino que quiero permanecer tranquilo en mi puesto y hacer cuanto esté en mi mano para que otros adopten esa misma actitud. Entiendo que esto es mi sencillo deber; pero, ante todo y sobre todo, no quiero que me rechinen los dientes con ese agraz. Sé que está perfectamente dentro de lo posible que uno que otro de nuestro bando se pase a la comunión de ustedes: pero ello será mayor desgracia para ustedes que daño para nosotros. Si sus amigos de usted quieren abrir una sima entre ellos y nosotros, que hagan conversiones; con eso basta. Hace unos meses yo hube de decir que sentía como un deber mantenerme lejos de todos los católicos romanos que nos vienen con intentos de abrir negociaciones para la unión de las Iglesias; el que ahora apremie usted a dirigir peticiones a nuestros obispos con miras a la unión, me parece ser cosa muy parecida a un acto de negociación.

Conservo el primer esbozo o borrador que escribí a un celoso laico católico. Aunque creo que introduje varios cambios y adiciones, helo aquí tal como lo he conservado:

A 12 de septiembre de 1841. A todos los espíritus católicos que hay entre nosotros alegraría, más de cuanto cabe decirse, si usted persuadiera a los miembros de la Iglesia de Roma a seguir la línea de política que usted tan seriamente defiende. La sospecha y desconfianza son actualmente las causas principales de separación entre nosotros, y las más estrechas aproximaciones en la doctrina no harían sino acrecer la hostilidad que, por desgracia, siente nuestro pueblo contra ustedes mientras estas causas continúen.

Según eso, no se apoye usted en nuestras tendencias católicas mientras aquellas causas no desaparezcan. No hablo de mí mismo ni de mis amigos, sino de nuestra Iglesia en general. Sean cuales fueren nuestros sentimientos personales, solo podemos aspirar a levantar y difundir por los cuatro puntos cardinales del mundo una Iglesia rival de la suya, a no ser que ustedes hagan lo que solo ustedes pueden hacer. Las simpatías que afluyan a Roma, caso, naturalmente, de que esta las admita, no harán sino desarrollar nuestro propio sistema si continúa siendo objeto de nuestras sospechas y temores. Yo deseo, claro está, que nuestra Iglesia puje y se extienda, pero no a costa de la Iglesia de Roma ni en oposición con ella Estoy cierto de que, si ustedes sufren también nosotros sufrimos por la separación; pero nosotros no podemos remover los obstáculos; eso les toca a ustedes. Ustedes no nos temen y nosotros los tememos. Y hasta que no dejemos de temerlos, no podemos amarlos.

Mientras ustedes permanezcan en su actual posición, los amigos de la unidad católica en nuestra Iglesia no harán sino cumplir la profecía de aquellos de vuestra confesión que les son adversos, a saber, que reforzarán simplemente una comunión rival de la vuestra. Muchos de entre ustedes dicen que nosotros somos sus mayores enemigos; nosotros mismos lo hemos dicho, y como lo somos, lo seguiremos siendo mientras las cosas estén como están. Nosotros contenemos a quienes quieren pasarse a ustedes, satisfaciendo sus necesidades en nuestra propia Iglesia. Contenemos a gentes que quieren pasarse a ustedes: ¿quieren que los contengamos temporalmente o para siempre? A ustedes toca determinarlo. No temo que hayan de sucedemos; no suplantarán nuestra Iglesia en el corazón de la nación inglesa; solo a través de la Iglesia inglesa se puede obrar sobre la nación inglesa. Yo deseo, naturalmente, que nuestra Iglesia se consolide, con, por y en su comunión, por amor de ella, por amor a ustedes y por amor de la unidad.

¿Se dan ustedes cuenta de que los pensadores más serios entre nosotros, en la medida que se atreven a dar una opinión, suelen mirar el espíritu del liberalismo como la característica del futuro anticristo? En vano tratan algunos de limpiar a la Iglesia de Roma de las insignias del anticristo que le colgaron los protestantes, si ella, deliberadamente, sienta sus reales en el punto mismo en que nosotros las arrojamos cuando se las quitamos a ella. El anticristo es descrito como el anomos que se alza a sí mismo sobre todo yugo de religión y ley. El espíritu de rebelión vino con la reforma protestante, y el liberalismo es su retoño.

Y ahora me temo que voy a causarle pena diciéndole que ustedes consideran nuestras aproximaciones doctrinales respecto de ustedes más estrechas de lo que son realmente; yo no puedo menos de repetir lo que he dicho tantas veces en letras de imprenta: el culto de ustedes y sus devociones a Santa María me apenan, en efecto, profundamente. No hago sino afirmar un hecho.

Además, yo no he dicho en ninguna parte que pueda aceptar en bloque los decretos del Concilio de Trento; ni lo he dicho ni lo he dado a entender. La doctrina de la Transustanciación constituye para mí una gran dificultad, pues, a mi entender, no es primitiva. Tampoco he dicho que nuestros Artículos admitan, en todos sus aspectos, una interpretación romana; la palabra misma «Transustanciación» está rechazada en ellos.

Así, como usted ve, no son solo motivos de conveniencia los que nos impiden unimos con ustedes. Hay también obstáculos positivos. Y, aunque no los hubiera, nosotros no tendremos garantía divina para obrar así mientras pensemos que la Iglesia de Inglaterra es una rama de la verdadera Iglesia y que la intercomunión con el resto de la cristiandad no es necesaria para la vida de una Iglesia particular, sino únicamente para su salud. Yo no he disimulado nunca que, en la Iglesia de Roma, hay circunstancias reales que me producen mucha pena; yo no veo probabilidad de que esas circunstancias desaparezcan uniéndonos a ustedes uno a uno. Pero cuando nuestra Iglesia esté preparada para la unión, pondrá sus condiciones: recobraría el cáliz, protestaría contra los honores excesivos tributados a Santa María, pediría alguna explicación sobre la doctrina de la Transustanciación. No estoy preparado para decir si sería necesaria una reforma en otras ramas de la Iglesia romana para nuestra unión con ella, aunque es deseable en sí misma, de forma que se nos permitiera hacer una reforma en nuestro propio país. Nosotros no miramos hacia Roma por creer que su comunión sea infalible, sino porque la unión es un deber.

La siguiente carta fue motivada por el regalo de un libro que me hizo un amigo, a quien va dirigida. Luego hablaré más despacio de este tema:

A 22 de noviembre de 1842. Solo deseo que la Iglesia de ustedes sea más conocida entre nosotros por escritos como ese. Solo despertarán nuestro interés por ella, no metida en política, sino en sus verdaderas funciones de exhortar, enseñar y guiar. Desearía que hubiera alguna posibilidad de hacer entender a sus dirigentes lo que creo que no es para usted una novedad. El corazón de Inglaterra no puede ganarse con sabias discusiones, ni con sutiles argumentos, ni con relatos de milagros, sino por hombres que se muestren a sí mismos, como dice el Apóstol, «como ministros de Cristo».

Respecto a la pregunta de si este libro que usted me ha enviado es acomodado para deshacer mis temores de que otro Evangelio reemplace al verdadero en las instrucciones prácticas de ustedes, antes de poderla contestar necesito saber hasta qué punto están seleccionados los sermones que contiene, en ebrio número, o son la totalidad o algo así como la totalidad, que ha sido publicado por el autor. Yo le aseguro, o por lo menos confío, que, si se me demuestra claramente haberme equivocado en lo que he dicho a este propósito, la confesión pública de esta convicción, por lo que a mí toca, será solo cuestión de tiempo.

Sin embargo, si usted viera nuestra Iglesia como la vemos nosotros comprendería fácilmente que parejo cambio de sentir, supuesto que se diera, no tendería necesariamente, como usted parece esperar, a empujar a nadie de la Iglesia de Inglaterra a la de Roma.

Hay entre nosotros una vida divina claramente manifestada, no obstante todos nuestros desórdenes, que es una nota de la Iglesia tan importante como pueda serlo cualquier otra. ¿Por qué buscar la presencia de nuestro Señor en otra parte, cuando Él se digna concedérnosla donde estamos? ¿Qué llamamiento tenemos para cambiar de comunión?

Los católicos romanos encontrarán ser este el estado de cosas para el porvenir, por más promesas que imaginen de una amplia secesión de nuestra Iglesia a la suya.

Nos podrá abandonar este o el otro individuo; pero no habrá movimiento general. Hay, efectivamente, un movimiento incipiente de nuestra Iglesia hacia la de ustedes; pero sus dirigentes (de ustedes) están haciendo cuanto pueden para frustrarlo, con sus incansables esfuerzos por atraer, a todo trance, a individuos. ¿Cuándo se darán cuenta de su posición y adoptarán una política más amplia y sabia?

La carta que acabo de insertar está dirigida a mi querido amigo el doctor Russell, actual rector de Maynooth[3]. Tal vez él tuvo más parte en mi conversión que otro alguno. Vino a verme, de paso por Oxford, el verano de 1841, y creo que le mostré algunos de los colleges de la Universidad. Me visitó de nuevo otro verano, en su camino de Dublín a Londres. Ni en una ni en otra ocasión recuerdo que dijera una palabra sobre tema religioso. Me escribió en distintas ocasiones algunas cartas; era siempre cortés, indulgente y reservado, y no gustaba de la controversia. El doctor Russell me dejó en paz. También me regaló uno o dos libros, entre ellos la Regla de fe, de Veron, y algunos tratados de los hermanos Wallenburgh; otro fue los Sermones, de San Alfonso de Ligorio, a los que se refiere mi carta al doctor Russell.

Ahora bien, hay que observar que los escritos de San Alfonso, tal como yo los conocía por los extractos hechos comúnmente de ellos, me indisponían contra la Iglesia romana más que otra cosa alguna, por lo que se llamaba su «mariolatría»; pero nada de eso había en el libro en cuestión. Yo escribí al doctor Russell si se había omitido algo en la traducción, y me respondió que había, ciertamente, omisiones en un sermón sobre la Santísima Virgen. Esta omisión, en el caso de un libro destinado a católicos, mostraba a lo menos que tales pasajes, tal como se encuentran en autores italianos, no eran aceptables en todas partes del mundo católico. Tales manifestaciones de devoción en honor de Nuestra Señora han sido mi gran crux respecto del catolicismo. Confieso francamente que ni aun ahora las aguanto enteramente y confío que, no por no poderlas aguantar, la amo menos. Pueden ser plenamente explicadas y defendidas; pero el sentimiento y el gusto no se acuerdan con la lógica; pueden ser convenientes para Italia, pero no son convenientes para Inglaterra. Pero, más que para Inglaterra, mi caso era especial.

Desde niño me incliné a considerar que mi Creador y yo, su criatura, éramos las dos cosas, luminosamente tales, in rerum natura. Sin embargo, no disertaré aquí sobre mis propios sentimientos. Lo que solo ahora conozco enteramente, y no conocía entonces, es que la Iglesia católica no permite que entre el alma y su Creador se interponga imagen de ninguna especie, material o inmaterial, ni símbolo dogmático, ni rito, ni Sacramento, ni santo, ni siquiera la Santísima Virgen. En todas las cosas entre el hombre y Dios, se trata de un cara a cara, del solus cum solo. Solo Dios crea, solo Dios redime; a su acatamiento espantoso caminamos en la muerte; en su visión consistirá nuestra eterna bienaventuranza.

Solus cum solo. Solo vagamente recuerdo lo que hube de ganar con este libro de que hablo, pero hubo de ser algo considerable. Por lo menos hallé la clave de una dificultad. En estos sermones (o por mejor decir resúmenes de sermones, como parecen ser, tomados por algún oyente) hay mucho de lo que puede llamarse ilustraciones legendarias; pero su sustancia es llana, práctica, predicación severa sobre las grandes verdades de la salvación. De lo que puedo hablar con toda seguridad es del efecto que, un poco más tarde, me produjo el estudio de los Ejercicios de San Ignacio. También aquí se trataba de los actos más puros y directos de religión, y en el trato entre Dios y el alma, durante un periodo de recogimiento, de arrepentimiento, de buenos propósitos y búsqueda de la vocación, el alma estaba sola cum solo; no había nube interpuesta entre la criatura y el objeto de su fe y amor. El imperativo, prácticamente reforzado, era: «Hijo mío, dame tu corazón». Las devociones a los ángeles y a los santos se interponían tan escasamente con la gloria incomunicable del Eterno, como el amor que tenemos a nuestros amigos y parientes, nuestras delicadas simpatías humanas, son incongruentes con el supremo homenaje de nuestro corazón al Invisible, que realmente solo santifica y exalta, pero no destruye, lo que hay sobre la tierra.

En fecha posterior, el doctor Russell me envió un grueso paquete de todo género de libritos de devoción, de a penique o medio penique, tal como se encuentran en las librerías de Roma. Al repasarlos me quedé sorprendido de cuán distintos eran de como yo me los había imaginado, de lo poco que había en ellos sobre lo que pudiera poner objeciones reales. De estas objeciones di cuenta en mi Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina. El doctor Russell me envió el libro de San Alfonso a finales de 1842; sin embargo, aún pasó mucho tiempo antes de superar mi dificultad sobre la muchedumbre de devociones a los santos. A juzgar por una carta que ha vuelto a mis manos, hubo de ser entrado ya el año 1844 cuando puedo decir haberla vencido completamente.

No estoy seguro de no haber sentido por este mismo tiempo la fuerza de otra consideración. La idea de la Santísima Virgen había crecido, por decirlo así, en la Iglesia de Roma con el pasar del tiempo; pero así sucedió con todas las ideas cristianas, incluso con la sagrada Eucaristía. Todo lo que en el cristianismo primitivo aparece pálido, borroso y lejano, es visto en Roma como por un telescopio o espejo de aumento. La armonía del conjunto, sin embargo, es lo que era. No es, por tanto, lícito sacar una idea romana, por ejemplo la de la Santísima Virgen, de lo que pudiera llamarse su contexto.

Así vengo a parar al principio del desarrollo de la doctrina en la Iglesia cristiana, al que consagré mi atención a finales de 1842. Lo he mentado, en mi artículo Home Thoughts Abroad, publicado en 1836, y hasta en fecha anterior lo había introducido en mi Historia de los arrianos, de 1832. Nunca lo perdí de vista en mis especulaciones. Está, ciertamente, reconocido en el tratado de Vicente de Lerins, que tantas veces se ha tomado como base del anglicanismo. Comencé a considerarlo atentamente en 1843, lo hice tema de mi último sermón en la Universidad, el 2 de febrero, y la visión general a que llegué está consignada así en la carta a una amiga, fechada a 14 de julio de 1844; nótese que, ahora como entonces, mi tema es símbolo contra Iglesia:

Las consideraciones que pesan sobre mí son del tenor siguiente:

Estoy mucho más seguro (según los Padres) de que estamos en estado de separación culpable que de que no se den desarrollos en la doctrina del Evangelio y de que los desarrollos doctrinales reconocidos por la Iglesia de Roma no sean verdaderos.

Estoy mucho más cierto de que nuestras doctrinas (modernas) son falsas que de que sean falsas las doctrinas (modernas) de Roma.

Concediendo que las doctrinas (especiales) romanas no se encuentran dibujadas en la Iglesia primitiva, pienso, sin embargo, que hay suficientes vestigios de ellas para recomendarlas y aprobarlas, en la hipótesis de que la Iglesia esté divinamente guiada, aunque no sean suficientes para probarlas por sí solos. Así, la cuestión gira simplemente en torno a la promesa del Espíritu hecha a la Iglesia.

La prueba de la doctrina romana (moderna) es tan fuerte (o más fuerte) en la antigüedad que la de ebrias doctrinas que mantenemos, a la par, nosotros y los romanos; por ejemplo, hay más pruebas en la antigüedad sobre la necesidad de la unidad que sobre la sucesión apostólica; sobre la supremacía de la sede romana que sobre la Presencia Real en la Eucaristía: sobre la invocación de los santos que sobre ciertos libros en el canon actual de la Escritura etc.

La analogía del Antiguo Testamento y también la del Nuevo nos lleva a reconocer el desarrollo doctrinal.

Y así fui conducido a otra consideración. Vi que el principio del desarrollo no solo explicaba ciertos hechos, sino que era en sí mismo un notable fenómeno filosófico que da carácter a todo el curso del pensamiento cristiano. Se podía descubrir desde los primeros años de la enseñanza católica hasta el día de hoy, y daba a esta enseñanza unidad e individualidad. Servía de una especie de verificación, que el anglicano no podía presentar, de que la Roma moderna era, en verdad, la antigua Antioquía, Alejandría y Constantinopla, exactamente como una curva matemática tiene su propia ley y expresión.

Y así, una vez más, fui llevado a considerar lo que dudo no estuviera ya mucho antes en mi pensamiento, a saber, la concatenación de argumentos por la que el entendimiento asciende desde su primera idea religiosa a la última. Y llegué a la conclusión de que, en verdadera filosofía, no hay medio entre ateísmo y catolicismo, y que un entendimiento perfectamente lógico, en las circunstancias en que se encuentra aquí abajo, debe abrazar lo uno o lo otro. Y todavía sostengo que soy católico en virtud de mi fe en Dios. Y si se me pregunta por qué creo en Dios, respondo que porque creo en mí mismo, pues me parece imposible creer en mi propia existencia (y de este hecho estoy completamente cierto) sin creer también en aquel que vive en mi conciencia como un ser personal que todo lo ve y todo lo juzga. Ahora bien, no tengo inconveniente en decir que no me he expresado con corrección filosófica, por no haberme dado al estudio de lo que los metafísicos han dicho acerca del tema; pero pienso que hay en lo que digo un sentido fuerte que resistirá a todo examen.

Además encontré una corroboración del hecho de la conexión lógica entre teísmo y catolicismo en una consideración paralela a la que había adoptado sobre el tema del desarrollo de la doctrina. El hecho de la acción, desde el principio hasta el fin de este principio del desarrollo sobre las verdades de la revelación, es un argumento en favor de la identidad del cristianismo romano y del primitivo cristianismo: pero así como hay una ley que opera sobre la materia de la teología dogmática, así la hay también en materia de fe religiosa. En el capítulo primero de esta narración hablé de la certeza como consecuencia, intentada y querida por Dios para nosotros, de la fuerza acumulada de ciertas razones dadas que, tomadas una a una, eran solo probabilidades. Recuérdese que estoy relatando históricamente mi estado de espíritu en el periodo de mi vida que estoy repasando. No hablo teológicamente, no tengo la menor intención de entrar en controversias ni de defenderme a mí mismo. Hablo históricamente de lo que creía en 1843-1844, y digo que creía en Dios por razón de probabilidad, y creía en el cristianismo por probabilidad, y creía en el catolicismo por probabilidad. Estos tres motivos de probabilidad, distintos, por fuerza, en el tema dado, eran todos una sola y misma especie de prueba: probabilidades; probabilidades de naturaleza especial, probabilidad acumulada y trascendente, pero probabilidad al cabo. Por consiguiente, el que nos ha creado ha querido que, en matemáticas, lleguemos a la certeza por medio de rigurosa demostración; pero en la indagación religiosa hemos de llegar a la certeza por medio de probabilidades acumuladas. Él ha querido, digo, que obremos así y, queriéndolo. Él coopera con nosotros en nuestra acción, y así nos capacita para que hagamos lo que Él quiere que hagamos y, por poco que nuestra voluntad coopere con la suya nos conduce a una certeza que se levanta por encima de la fuerza de nuestras conclusiones lógicas. Y así vine a ver claramente y con gran satisfacción que, en mi camino hacia la Iglesia de Roma, no procedía por motivos secundarios y aislados de razón, o por puntos controversia les de detalle, sino que, aun en el uso de estos argumentos secundarios o particulares, estaba protegido y justificado por un grande y amplio principio. Pero téngase en cuenta que estoy consignando un hecho, no defendiéndolo; y si, en consecuencia, algún católico dice que me convertí por un camino falso, ahora no puedo ya remediarlo.

Nada más tengo que decir sobre el tema de mi cambio de opiniones. Por una parte, llegué paso a paso a ver que la Iglesia anglicana estaba formalmente en el error, y la Iglesia de Roma formalmente en la verdad; no había, pues, razones válidas para continuar en la Iglesia anglicana, ni objeciones válidas para no pasar a la romana. Nada tenía ya que aprender. Lo que aún faltaba para mi conversión no era ya cambiar de opinión, sino transformar la opinión misma en la claridad y firmeza de una convicción intelectual.

Ahora voy a contar los actos que realicé durante la última etapa de mi indagación.

En 1843 di dos pasos muy importantes: 1. En febrero hice una retractación formal de todas las cosas duras que había dicho contra la Iglesia de Roma. 2. En septiembre renuncié a mi beneficio de Santa María, Littlemore inclusive. Hablaré separadamente de estos dos actos:

Los términos en que hice mi retractación han dado pie para muchas críticas. Después de citar un número de pasajes de mis obras contra la Iglesia de Roma, que yo rechazaba, terminaba así: «Si se me pregunta cómo un individuo pudo atreverse, no solo a sostener, sino a lanzar al público tales ideas sobre una comunión tan antigua, tan difundida, tan fecunda en santos, respondo lo que me decía a mí mismo: Yo no hablo de mi cosecha, sino que no hago sino seguir el casi consensus de los teólogos de mi propia Iglesia. Aun los más capaces e instruidos de entre ellos emplearon el lenguaje más violento contra Roma. Yo deseo seguir sus huellas; mientras diga lo que ellos dijeron, estoy seguro. Además, estas ideas son necesarias para nuestra posición. Sin embargo, aún tengo razones para temer que tal lenguaje se atribuya, en no pequeña medida, a mi temperamento impetuoso, a la esperanza de acreditarme ante personas que respeto y al deseo de repeler la acusación de romanismo».

Estas palabras han sido y siguen siendo citadas una y otra vez contra mí, como confesión de que, cuando estaba en la Iglesia anglicana, dije contra Roma cosas que en realidad no creía.

En cuanto a mí, no puedo comprender cómo un hombre imparcial pueda tomarlas así, y yo las he explicado varias veces en letras de molde. Confío que, en este momento, su sentido llano habrá quedado satisfactoriamente explicado por lo que llevo dicho en partes anteriores de mi narración; pero aún tengo que decir una palabra o dos más añadidas a mis anteriores observaciones sobre ellas.

En el pasaje en cuestión me defiendo de haber expresado en la controversia cargos contra la Iglesia romana, que afirmó haber creído de todo en todo por el tiempo que los hice. ¿Qué hay de extraño en semejante defensa? Hay, indudablemente, muchas cosas que puede uno creer, pero darse al mismo tiempo cuenta de que no las puede decir en público y que puede lamentar haberlas dicho en público. La ley reconoce este principio. En nuestro tiempo algunos han sido encarcelados y multados por haber dicho cosas verdaderas de un mal rey. Se ha sostenido la máxima de que «cuanto mayor es la verdad, mayor es la difamación». Y en cuanto al juicio de la sociedad, se levantaría justa indignación contra el escritor que sacara ligeramente al aire los trapos sucios de un gran hombre, aunque todo el mundo supiera que existían. Nadie es libre de hablar mal de otro, sin razón que lo justifique, aunque sepa que dice la verdad y el público lo sepa también. Por eso, aunque yo creía lo que decía contra la Iglesia romana, no podía, sin embargo, publicarlo religiosamente a no ser que estuviera realmente justificado, no solo en creerlo, sino también en hablar mal. Yo creía lo que decía por lo que pensaba ser buenas razones; pero ¿tenía también justa causa para publicar lo que creía? Pensaba tenerla, y era que decir lo que creía era simplemente necesario en la controversia para la propia defensa. Era imposible dejar correr las cosas: la posición anglicana no podía mantenerse de manera satisfactoria sin atacar la posición romana. En este, como en la mayoría de los casos de conflicto, una parte u otra tenía razón, no las dos, y la mejor defensa era el ataque. ¿No es esto casi una perogrullada en la controversia romana? ¿No es esto lo que dice todo el mundo sobre el particular? ¿Injuria un hombre serio a la Iglesia de Roma por el solo gusto de injuriarla, o porque este injuriar justifica su propia posición religiosa? ¿Qué significa la palabra misma «protestantismo», sino que hay algo que invita a hablar alto? He aquí, pues, lo que yo decía: «Sé que hablé fuerte contra la Iglesia de Roma, pero no era pura injuria, pues tenía una razón seria para obrar así».

Pero no solo pensaba que tal lenguaje era necesario para la posición religiosa de mi Iglesia, sino que recordaba también que todos los grandes teólogos anglicanos habían pensado así antes de mí. Que habían pensado así y habían obrado en consecuencia. Por eso, observo en el pasaje en cuestión, con todo derecho, no haber empleado lenguaje duro simplemente de mi propia cosecha, sino que, al hacerlo, no hacía sino seguir las huellas o más bien reproducir la doctrina de quienes me habían precedido.

Yo me acusaba como culpable de haber empleado lenguaje violento; pero defendía también haber habido circunstancias atenuantes. Todos sabemos la historia del condenado a muerte que, sobre el cadalso, le arranca de un mordisco la oreja a su madre. Al obrar así, no negaba el hecho de su propio crimen, por el que se le ahorcaba; pero decía que la indulgencia de su madre, de niño, había tenido su parte en él. Por semejante manera, yo había acusado y lo había hecho ex animo; pero acusaba a otros de que, por su ejemplo, me habían inducido a creerlo y publicarlo.

Yo estaba, ciertamente, de humor como para morderles las orejas. Confieso francamente —y ya lo he dicho páginas atrás— que estaba enfadado con los teólogos anglicanos. Pensaba que me habían engañado, había leído a los Padres con sus ojos, a veces me había fiado de sus citas y razonamientos y, por confianza en ellos, había empleado palabras o hecho afirmaciones que, en justicia, tenía que haber examinado rigurosamente por mí mismo. Me tenía por seguro mientras tuviera su garantía de lo que decía. Ejercité más la buena fe que el sentido crítico en el caso. Ello no implicó demasiadas falsas afirmaciones por mi parte, pero sí descuidos en materias de detalle, y esto era, naturalmente, una falta.

Pero había una razón más profunda para decir lo que dije sobre este punto, razón que no he tocado hasta ahora. La razón era esta: El pensamiento más opresor en todo el proceso de mi cambio de opinión era el claro presentimiento, confirmado luego por los hechos, de que de todo resultaría el triunfo del liberalismo. Yo había puesto toda la carne en el asador en contra del principio antidogmático, y ahora estaba haciendo más que nadie pudiera hacer para fomentarlo. Yo era uno de los que lo habían acorralado en Oxford durante muchos años, y así mi mero retiro era su triunfo. Los hombres que me habían echado de Oxford eran, evidentemente, los liberales; ellos abrieron fuego contra el Tratado 90 y ellos obtendrían una segunda ventaja si yo acababa abandonando la Iglesia anglicana.

Y esto no era todo. Como ya he dicho, no hay más que dos alternativas: el camino de Roma y el camino del ateísmo. El anglicanismo es la estación a medio camino, de un lado, y el liberalismo la estación a medio camino, del otro. ¡Cuántos hombres no había —yo lo sabía perfectamente— que no me acompañarían ahora en mi avance del anglicanismo a Roma, sino que nos dejarían, a par, al anglicanismo y a mí para pasarse al campo liberal! No es cosa en absoluto fácil (humanamente hablando) levantar a un inglés a un nivel dogmático. Yo lo había logrado en buena medida en el caso de jóvenes clérigos y de laicos por el hecho de que la Vía Media representaba al dogma. Yo les había enseñado que el principio dogmático y el anglicano eran uno solo, y ahora estaba haciendo pedazos la Vía Media; ¿y no se derrumbaría toda la fe dogmática en la mente de muchos al demoler la Vía Media? ¡Cómo me apenaba todo esto! Una vez oí contar, de labios de un testigo ocular, la historia de un pobre marino al que una bala fracturó las piernas en el sitio de Argel de 1816, y que fue llevado a cubierta para una operación. El cirujano y el capellán le persuadieron de que se dejara cortar una pierna; así se hizo y se le aplicó un torniquete a la herida; luego le indicaron que tendría que cortarse también la otra. El pobre hombre les dijo: «Señores, debiéranmelo haber dicho antes»; se soltó deliberadamente el instrumento y se dejó desangrar hasta morir. ¿No sería este el caso de muchos de mis amigos? ¿Cómo podía esperar yo nunca hacerles creer en una segunda teología después de engañarlos en la primera? ¿Con qué cara iba yo a publicar una segunda edición de un Credo dogmático y pedir que se recibiera como un evangelio? ¿No sería para ellos evidente no haber certeza en ninguna parte? Realmente, yo solo podía hacer en mi defensa una apología coja, pero era la única verdadera: Yo no había leído a los Padres con bastante cautela; en puntos tan delicados como los que determinan el ángulo de divergencia de las dos Iglesias, había cometido errores considerables de cálculo. Pero ¿cómo había sido eso? El hecho era —por muy desagradable que fuera confesarlo— que yo me había apoyado demasiado en los asertos de Ussher, Jeremy Taylor o Barrow, y fui engañado por ellos. Valeat quantum era todo lo que yo podía decir. Esta fue, pues, la razón principal del tenor de mi retractación, que tanto ofendió, por no haberse comprendido la amargura con que fue escrita. La carta que sigue lo ilustrará:

3 de abril de 1844. Deseo notar acerca del principal malestar de William, que mi cambio de pensar parece haber sacudido la confianza de algunos en la verdad y falsedad como cosas externas y llevándoles a sospechar de la nueva opinión al desconfiar de la antigua. Ahora, en lo que voy a decir, no hablaré en favor de mis segundas ideas en parangón con las primeras, sino contra ese escepticismo y vacilación sobre verdad y falsedad en general, cuya sola idea es muy penosa.

Mi caso, pues, era este, y a la verdad, nada innatural: Por sentimiento y por deber, me entregué al sistema en que me encontraba. Vi que la Iglesia de Inglaterra poseía una idea o teoría teológica como tal, y la acepté. Leí a Laud sobre la tradición y pensé (y sigo pensando) que se trataba de una obra maestra. La teoría anglicana era muy clara. Yo la admiraba y la acepté con fe. No creo que se me ocurriera duda sobre ella; veía que era sólida, estaba sostenida por la erudición y sentí como un deber el sostenerla. Más adelante, examinando la antigüedad y leyendo a los Padres, vi porciones de ella, examinadas por mí, completamente confirmadas (por ejemplo, la supremacía de la Escritura). Solo había un punto sobre el que tenía duda, sobre si sería eficaz, pues nunca había sido más que un sistema en el papel […]

En cuanto a mi cambio de pensar, lejos de tender a perturbar a nadie respecto de la verdad y falsedad consideradas como realidades objetivas, debiera mirarse si parejo cambio no es necesario, caso de que la verdad sea cosa real y objetiva, y compararlo con el caso de quien se ha criado en un sistema falto de verdad. A decir verdad, el hecho de que una persona que quiera caminar recto continuara en un sistema falso, y no el abandonarlo, militaría contra la objetividad de la verdad, conduciendo a la sospecha de que lo uno y lo otro agradan por igual a nuestro Creador, a condición de que los hombres sean sinceros.

Tampoco es seguramente cosa que haya de apenarme el haber defendido el sistema en que me encontraba, y haya tenido así que desdecir mis palabras. Porque, ¿no es un deber, en vez de comenzar por la crítica, entregarnos generosamente a la forma de religión que la Providencia nos ha puesto delante? ¿Es bien, o es mal, comenzar por el juicio privado? ¿No podemos, por otra parte, esperar una bendición por la obediencia, precisamente, una conciencia errónea y una guía, precisamente por medio de ella, para salir de día? A la venida de Cristo, ¿quiénes era más probable que fueran conducidos al cristianismo: los que guardaban estricta y concienzudamente el judaísmo o los tibios y escépticos? Sin embargo, su apariencia de inconsecuencia hubiera estado en proporción con su fervor anterior. Cierto que yo he defendido siempre que la obediencia, aun a la conciencia errónea, era el camino para lograr la luz, y que no importa por dónde comience el hombre con tal de que comience por lo que tiene a mano y de buena fe. Todo puede resultar un método divino de verdad; todo es puro para los puros y tiene en sí virtud de corrección y fuerza de germinación. Y aun cuando yo no tengo en absoluto derecho para presumir que se me ha concedido esta gracia, el hecho, sin embargo, de que haya podido concederse a alguien en mi situación me parece eliminar toda la perplejidad que pueda originar mi cambio de pensar.

Puede decirse —y yo me lo he dicho a mí mismo—: ¿por qué lo publicaste? Si hubieras esperado tranquilamente, hubieras cambiado de pensar sin ninguna de las miserias que ahora implica el cambio, desilusionando y entristeciendo a la gente. A esto respondo que las cosas están trabadas entre sí de modo que forman un todo, y nadie puede decir lo que es, o no es, condición de lo otro. Yo no veo la posibilidad de haber publicado los tratados, u otros escritos en defensa de nuestra Iglesia, sin acompañarlos de fuerte protesta o argumentación contra Roma. La sola objeción obvia contra toda la línea anglicana es que es romana; así que yo no pienso realmente que haya opción entre guardar silencio absoluto y formar una teoría y atacar al sistema romano.

Y ahora, en segundo lugar, lo que atañe a la renuncia a Santa María, que fue el segundo paso que di en 1843. El motivo ostensible directo y suficiente para obrar así fue el tenaz ataque de los obispos al Tratado 90. A ello he aludido en la carta que he insertado arriba, dirigida a uno de los más influyentes entre ellos. Una serie de sus juicios ex cathedra, que duraron tres años, más una nota de no pequeña severidad en una carta pastoral de mi propio obispo, equivalían a una condenación de mi tratado y, por ende, al repudio de la antigua doctrina católica, que era tema del mismo, tal como era posible en la Iglesia de Inglaterra. Con el fin de defender el tratado de tal condenación, me puse tan simplemente, al tiempo de su publicación, en 1841, a disposición de los altos poderes de Londres. Por este tiempo, todo lo que podía mirarse claramente como censura estaba contenido en el mensaje que me mandó mi obispo de que mi tratado era «objetable». Yo pensé que ello era el remate del asunto. Me negué a suprimir el tratado, y ellos cedieron en este punto. Después de aparecer las anteriores partes de la presente narración, he encontrado lo que escribí al doctor Pusey el 24 de marzo, cuando la cosa seguía su curso: «Cuanto más lo pienso —le decía—, más repugnancia siento en suprimir el Tratado 90, aunque, claro está, lo suprimiré si así lo quiere el obispo. No puedo, sin embargo, negar que lo sentiré como una severa punición». Según las notas que tomé de las cartas o billetes que le mandé este día o los siguientes, le escribí sucesivamente: «Mi primer sentimiento fue obedecer sin decir palabra; todavía quiero obedecer, pero, desde entonces, mi juicio se ha levantado constantemente contra ello». Luego, en una posdata: «Si he hecho algún bien a la Iglesia, pido como recompensa al obispo el favor de no insistir en una medida de la que no creo resulte ningún bien. Sin embargo, me someteré a él».

Luego me sentí más enérgico y escribí: «Casi he llegado a la resolución de que si el obispo manda públicamente que suprima el tratado, o habla duramente contra él en carta pastoral, lo suprimiré, en efecto, pero renunciaré también a mi beneficio. No puedo, en conciencia, obrar de otro modo. Puede usted mostrar estas líneas dondequiera».

Así, pues, todas mis esperanzas y toda mi satisfacción por su aparente cumplimiento se desvanecieron en 1843. No es, pues, de maravillar que en mayo de este año, cuando habían pasado dos de los tres, escribiera sobre el asunto de retirarme de Santa María al mismo amigo a quien, en 1840, había consultado sobre ello. Pero ahora hice más, y le manifesté mi gran inquietud de espíritu sobre la cuestión de las Iglesias. Voy a insertar fragmentos de mis dos cartas:

A 4 de mayo de 1843 […] Al presente me temo, en cuanto puedo analizar mis propias convicciones, que considero la comunión católica romana como la Iglesia de los apóstoles, y lo que hay de gracia entre nosotros (que, por la misericordia de Dios, no es poco) es cosa extraordinaria y viene de la sobreabundancia de su dispensación. Estoy mucho más cierto de que Inglaterra está en el cisma que de que las adiciones de Roma al Credo primitivo no sean desenvolvimientos, surgidos de una realización viva y necesaria del depósito divino de la fe.

Usted comprenderá ahora lo que me hiere en las cartas pastorales de los obispos, sin demasiada susceptibilidad por mi parte. Ello me aflige de dos maneras: primero, por ser en cierto sentido protesta y testimonio para mi conciencia contra mi infidelidad a la Iglesia de Inglaterra, y luego, por ser ejemplos de sus enseñanzas y pruebas de cuán lejos está de aspirar a la catolicidad.

Naturalmente, ser infiel a una confianza es mi gran motivo de espanto, y eso, como usted sabe, desde hace mucho tiempo.

Cuando él me escribió para hacer objeciones muy naturales a mi propósito, como la de que mi abandono de las funciones clericales pudiera tener el efecto indirecto de empujarme hacia Roma, yo le contesté:

A 18 de mayo de 1843 […] Mi oficio o cargo en Santa María no es una simple situación, sino que requiere una energía continua. En consecuencia, la gente supone y afirma de mí ciertas cosas. ¿Con qué especie de sinceridad puedo yo obedecer al obispo? ¿Qué hacer en los casos frecuentes en que, de un modo u otro, es tema de discusión la Iglesia de Roma? Yo he procurado con todas mis fuerzas, y con algún éxito, mantener lejos de Roma a algunas personas; pero, desde hace cabalmente año y medio, mis argumentos, aunque más eficaces con las personas a quienes iban dirigidos de cuanto pudieran serlo cualesquiera otros, se prestaban a infundir grave sospecha de mí en los espíritus de los espectadores.

Al retener Santa María soy una ofensa y una piedra de escándalo. La gente tiene suficiente vista para averiguar lo que pienso sobre determinados puntos, y de ahí concluyen que tales opiniones son compatibles con el mantenimiento de situaciones de confianza en nuestra Iglesia. Cierto número de jóvenes toman la validez de su interpretación de los artículos de su fe en mi palabra. ¿No es mi situación actual una crueldad, no menos que una traición a la Iglesia?

No veo cómo pueda predicar ni publicar nada de nuevo mientras retenga Santa María; pero considere también la siguiente dificultad en tal resolución, que tengo que explicar con cierta extensión.

Durante las vacaciones, se me ocurrió espontáneamente la idea de publicar las Vidas de los santos ingleses, y tuve a este propósito una conversación (con un editor). Me parecía proyecto útil, pues entretendría a los espíritus de gentes que corrían riesgo de extraviarse, llevándolos de la doctrina a la historia, de la especulación a la práctica.

Además, los interesaría por la tierra inglesa y por la Iglesia de Inglaterra, y los alejaría de buscar simpatías en Roma, tal como es. Sería, finalmente, una manera de difundir las rectas opiniones.

Pero el último mes se me ha ocurrido que si el proyecto prospera, será prácticamente una continuación del Tratado 90, pues habrá que exponer los usos e ideas anteriores a la reforma protestante.

Es fácil decir: ¿Por qué quieres hacer nada? ¿Por qué no te estás quieto y tranquilo? ¿Qué vas a sacar de tal plan? Pero yo no puedo dejar en la estacada a tantas pobres gentes. Estoy obligado a hacer lo que pueda por un gran número de gentes de Oxford y de otras partes. Si yo no actúo, otros hallarán medios para actuar.

¡Bien! El proyecto ha sido acogido con gran entusiasmo e interés. Muchos han puesto ya manos a la obra. He hecho la lista de colaboradores; la mayor parte están ya comprometidos; el resto, a medias; algunos están ya escribiendo.

Siguen unos treinta nombres, algunos de los cuales eran por entonces de la escuela del doctor Arnold, otros de la del doctor Pusey, algunos amigos particulares míos y de mi misma opinión, otros apenas conocidos por mí; la mayoría, claro está, del partido del nuevo Movimiento. Y prosigo:

El proyecto está tan adelantado, que abandonarlo ahora súbitamente produciría sorpresa y comentarios. Sin embargo, ¿cómo es compatible con mi cargo de Santa María siendo el que soy?

Tal fue el objeto y origen de las proyectadas series de santos ingleses, y como la publicación estuvo relacionada, como he dicho, con mi dimisión de Santa María, se me permitirá decir lo que me resta sobre este asunto, aun cuando parezca una digresión. Así, pues, tan pronto como la primera serie fue a la imprenta, el proyecto entero se vino abajo. Yo había presentido ya que algunas partes de las series serían escritas en un estilo incompatible con el de un eclesiástico que gozara de un beneficio, y por ello renuncié yo al mío; pero hombres de gran autoridad fueron más lejos que yo en sus temores cuando vieron la vida de San Esteban Harding y decidieron que era incompatible hasta con el hecho de publicarla un editor anglicano. Y así el plan se abandonó inmediatamente. Después de aparecer los dos primeros números, yo me retiré de la dirección, y solo se publicaron ya aquellas vidas que estaban ya acabadas o en preparación muy avanzada. Los siguientes pasajes de lo que otros o yo escribimos por este tiempo te ilustrarán lo que he dicho.

En noviembre de 1844 escribí al autor de una de las vidas:

Yo no soy el editor, y no tengo intervención directa sobre las series. Eso le toca a T., quien admitirá y rechazará te que le plazca. Yo debiera ser director, y he editado los dos primeros números. De ellos fui responsable en la medida que un director puede ser responsable. De haber continuado en la dirección, hubiera intervenido en todos. En el prefacio expuse que, en lo posible, debían excluirse los temas doctrinales. Pero, aun así, digo también que ningún autor debe ser tenido por responsable fuera de las vidas por él escritas. Cuando dejé la dirección, tenía varios compromisos con amigos para vidas sueltas, que quedaron en mi poder. Yo hubiera querido romper con todos, pero había algunos con quienes no podía romper, y así dejé que las cosas siguieran su curso. Algunas han acabado en nada; otras, como las de usted, han proseguido. Algunas vidas las he visto en manuscrito o en pruebas. Según pase el tiempo, tendré cada vez menos que ver con las series. Yo creo que el compromiso entre usted y yo debe terminar. Tengo de todos modos mucha y hasta demasiada responsabilidad. Escribiré a T. que, si desea la ventaja de su colaboración, le escriba a usted directamente.

En consonancia con esta carta, ya en enero de 1844, diez meses antes de ella, había yo advertido que «se publicarían otras vidas, después de la de San Esteban Harding, por sus respectivos autores bajo su personal responsabilidad». Esta advertencia fue repetida en febrero, en nota al segundo número, titulado: La familia de San Ricardo, por más que, por razones que no recuerdo, este número lleva también mis iniciales. En la Vida de San Agustín, el autor, hombre poco más o menos de mi misma edad, dice por manera semejante que «nadie fuera de él es responsable de la manera como han sido utilizados los materiales». Tengo manuscrita otra advertencia en este mismo sentido, pero no puedo decir si se imprimió.

Como los autores han sido tachados de «jóvenes fanáticos de cabezas calientes», que yo dirigía y a los que permitía cometieran intemperancias, añadiré que el autor de la Vida de San Agustín había pasado en 1844 de la cuarentena; el autor de la proyectada Vida de San Bonifacio, el señor Bowden, tenía 46 años; el señor Johnson, que tenía encargada la de San Aldelmo, 33; los otros eran, poco más o menos, de 30 años. Tres, a lo que pienso, bajaban de los 25. Además, de estos escritores, algunos se hicieron católicos, otros siguieron anglicanos y otros abrazaron las que se llaman opiniones liberales (Nota D, Series de vidas de santos ingleses).

La causa inmediata de mi renuncia a mi beneficio consta en la carta siguiente, que escribí a mi obispo:

A 29 de agosto de 1843. Con gran pena comunico a S. S. que el señor A. B., que ha sido durante el pasado año huésped mío, acaba de pasarse a la Iglesia de Roma. Como siempre he deseado no solo responder a la confianza que supone gozar de un beneficio en su diócesis, sino también recibir la aprobación de S. S., quiero informarle de una o dos circunstancias relacionadas con este infortunado suceso […] Yo lo recibí a condición de que me prometiera como me prometió sin ambages que seguiría tranquilo en nuestra Iglesia durante tres años. Un año ha pasado desde entonces y, si bien yo no veía nada en él que me asegurara iba a contentarse con su posición actual, su espíritu, sin embargo, se calmó de momento cuanto cupiera desear, y frecuentemente me expresaba su satisfacción de estar ligado por la promesa que yo le había arrancado.

Sentí que era imposible permanecer por más tiempo en la Iglesia anglicana mientras tal abuso de confianza me pudiera ser echado en cara, por poco que yo tuviera que ver en el asunto. Pocos días después escribí a un amigo:

A 7 de septiembre de 1843: Hoy mismo pido permiso al obispo para renunciar a Santa María. Hombres en quienes usted piensa poco o, por lo menos, en que yo he pensado poco, se hallan en situación casi desesperada. Realmente, podemos esperar cualquier cosa. Voy a publicar un tomo de sermones, incluyendo cuatro contra el movimiento hacia Roma.

Dimití mi beneficio el 18 de septiembre. No tuve posibilidad de hacerlo legalmente en Oxford. El difunto señor Goldsmid fue tan amable que me ayudó a renunciar en Londres. Nada tuve que reprochar a los liberales; me habían vencido en buena lid. En cuanto al modo de obrar de los obispos, pienso que, tomando una imagen bíblica a Walter Scott, «habían hervido el cabrito en la leche de su madre».

A un amigo le dije: Victrix causa diis placuit, sed victa Catoni[4].

Y ahora casi puede decirse haber llegado al término de la historia, en cuanto es necesario para un esbozo como el presente, tanto de los cambios de mis opiniones religiosas como de los actos públicos que esos cambios supusieron. Solo tenía que dar un paso final adelante en mi mente y tomar una resolución definitiva. El paso adelante en mi mente era poder afirmar lealmente que estaba cierto de las conclusiones a que había ya llegado. La resolución definitiva que tomar, imperiosa una vez lograda aquella certidumbre, era someterme a la Iglesia católica.

Esta sumisión no tuvo lugar hasta dos años cumplidos después de mi renuncia a Santa María en septiembre de 1843, y no lo hubiera podido hacer en fecha anterior sin dudas y aprensiones, es decir, con fiel convicción de espíritu o certidumbre.

En el intervalo de que aún me resta hablar, es decir, entre los otoños de 1843 y 1845, me mantuve en la comunión de laico con la Iglesia de Inglaterra, asistiendo, como de ordinario, a sus actos de culto y absteniéndome completamente del trato con católicos, y de sus lugares de culto, y de aquellos ritos y prácticas religiosas, como la invocación de los santos, que son características de su Credo. Todo esto lo hacía yo por convicción, pues nunca pude entender cómo pueda nadie pertenecer a la vez a dos confesiones religiosas.

Lo que tengo que decir de mí mismo durante estos dos otoños puede reducirse a este solo punto: la dificultad en que me hallaba para revelar del mejor modo posible a mis amigos y a otros el estado de mi espíritu, y cómo me las arreglé para revelárselo.

Hasta enero de 1842 no descubrí mi estado de inquietud más que a tres personas, como he dicho más arriba y como se repite en las cartas que voy a presentar al lector. A dos de ellas, compañeros íntimos y familiares, en otoño de 1839; a la tercera, un viejo amigo también, que creo haber mentado antes, cuando estaba yo muy molesto por el asunto del obispado de Jerusalén. En mayo de 1843 lo di a conocer al amigo por cuyo consejo deseaba yo guiarme en lo posible. Me hubiera parecido un crimen revelarlo, de industria, a nadie, a no ser para pedir efectivamente un consejo. Si hay algo que siempre he aborrecido ha sido sembrar dudas e inquietar conciencias sin necesidad. Un fuerte presentimiento de que mis actuales opiniones se desvanecerían y de que sus fundamentos eran débiles no era suficiente garantía para descubrir el estado de mi espíritu. Y tampoco tenía garantizado que ese presentimiento se realizaría. Supongamos que hubiera de cruzar un trecho de hielo que se encuentra en mi camino y yo lo considero sólido, pues veo a otros muchos que lo cruzan con seguridad delante de mí; suponiendo ahora que un extranjero, desde la otra orilla, me avisa con voz de autoridad y tono serio que había peligro y luego se callara, yo creo que me sentiría inquieto y miraría ansioso en tomo mío, pero creo también que continuaría mi camino, hasta tener mejores razones para dudar. Y tal creo que fue mi estado hasta finales de 1842. Luego, cuando mi desazón se hizo de nuevo más fuerte, era difícil por de pronto determinar el punto en que debería confesarlo. La certeza es naturalmente un punto, pero la duda es un proceso; yo no había llegado aún al punto de certeza. La certeza es una acción refleja; es saber que se sabe. No creo haber poseído esa certeza hasta poco antes de haber sido recibido en la Iglesia católica. Además, una duda práctica y efectiva es también un punto; pero ¿quién puede asegurarse de él fácilmente por sí mismo? ¿Quién puede determinar el momento en que los platillos de la balanza comienzan a inclinarse a un lado más que a otro y en que lo que era mayor probabilidad en favor de una fe se toma duda positiva contra ella?

Al considerar esta cuestión en su influencia sobre mi conducta en 1843, mi sencilla respuesta a mi gran dificultad fue: Haz lo que requiere tu actual estado de pensamiento, a la luz del deber, y deja que el acto hable; habla con hechos. Así lo hice; mi primer acto del año fue en febrero. Después de tres meses de deliberación publiqué mi retractación de las violentas acusaciones que había lanzado contra Roma. Haciéndolo así no podía equivocarme; pero no hice más por entonces, no me retracté de mi enseñanza anglicana. Mi segundo acto fue en septiembre del mismo año; después de dilaciones y vacilaciones muy dolorosas, renuncié a mi beneficio. A decir verdad, antes de obrar así intenté retener para mí a Littlemore, aun cuando hubiera de permanecer parte integrante de Santa María. Yo le había dado una iglesia y una especie de presbiterio, había hecho de él una parroquia y lo amaba; en 1843 pensé que tal vez no fuera menester deshacer las relaciones que me ligaban a él. Yo podía realmente consentir en ser vicario a voluntad de otro, pero esperaba que sería posible un arreglo en que, aun sirviendo la vicaría, pudiera ser dueño de mí mismo. Esperé que, dadas las circunstancias, se hiciera una excepción a mi favor; pero mi demanda no tuvo éxito. Acaso pedía algo impracticable, y es bien para mí que así sucediera.

Tales fueron mis dos actos de ese año, y me decía: «No puedo equivocarme en hacerlos, pase lo que pase en los pensamientos del mundo, cuando vean lo que hago». Y andando el tiempo respondieron completamente a mi propósito. Lo que yo sentí como simple deber creó sospecha general contra mí, sin la responsabilidad que hubiera supuesto haber iniciado acto alguno directo para provocar aquella sospecha. Luego, cuando unos amigos me escribieron sobre el asunto, o no negaba, o confesaba mi estado de espíritu, según el carácter y lo que pedían las cartas. A veces, en casos de amigos íntimos, a quienes, de lo contrario, hubiera dejado en la ignorancia de lo que todos sabían en tomo de ellos, yo mismo suscitaba la cuestión.

Y aquí ocurre otro punto que explicar. Mientras combatí en Oxford en pro de la Iglesia anglicana, me sentía realmente muy contento de hacer conversos, y aunque nunca me aparté de la regla de mi espíritu (si puedo llamarla así) de encontrar discípulos más bien que irlos a buscar, regla de que he hablado antes, no me cabe, sin embargo, duda de que hice especiales insinuaciones a otros. Ello acabó, sin embargo, tan pronto como me di cuenta de mi temor sobre la verdadera base en que había que asentar la controversia. Desde que abandoné mi puesto en el Movimiento, di de lado todo procedimiento semejante, y mi principal empeño fue tranquilizar a tales personas, principalmente de la nueva escuela, sacudidas en sus ideas religiosas y, a mi juicio, precipitadas en sus conclusiones. Así continué hasta 1843; pero, por esta fecha, apenas volví mi cara hacia Roma, abandoné, cuando me fue posible, la idea de actuar sobre otros, en cualquier aspecto y cualquier forma que fuere. Yo mismo fui entonces objeto simplemente de mi propio interés. ¿Cómo dirigir en ningún sentido a otros cuando tenía yo mismo que ser dirigido en materia de tamaña importancia? ¿Cómo considerarme capaz de decirles de un modo u otro una palabra? ¿Cómo presumir de inquietarlos, como estaba yo inquieto, cuando no tenía los medios de sacarlos de tal inquietud? Y si estaban ya inquietos, ¿cómo podía señalarles un lugar de refugio, cuando no estaba seguro de que lo encontraría para mí mismo? Mi sola línea de conducta, mi único deber, era atenerme simplemente a mi propio caso. Recordaba las palabras de Pascal: Je mourrai seul. Me quité deliberadamente de la cabeza toda otra pretensión, y no dije nada a nadie, a no ser que me viera obligado.

Pero esto me originó muchos sinsabores. En los periódicos aparecían continuamente artículos sobre mis intenciones. Yo no respondí a ninguno. Pronto extraños y amigos me escribieron rogándome les permitiera responder por mí; pero, como persistí en mi resolución de no decir nada, fui tenido por misterioso y corrió un prejuicio contra mí. Lo peor del caso fue que había muchos corazones delicados y ávidos de verdad, de quienes yo no sabía una palabra, que me observaban, deseando pensar lo que yo pensaba y hacer lo que yo hiciera, caso de averiguar una y otra cosa. Estaban, consecuentemente, desolados de que en tan importante materia no sabían lo que estaba por venir, y oían de mí informes de un color y otro, y un día y otro. Sentían la pesadez de la espera y la pena de la esperanza dilatada, y no comprendían que yo estaba tan confuso como ellos, y siendo de mayor sensibilidad de espíritu que yo, se ponían malos de estar en suspenso. Y también ellos, naturalmente, me tenían entonces por misterioso e inescrutable. Les pido perdón en cuanto fui descortés para con ellos. Hubo una señora de mucho talento y profunda seriedad que, en un relato parabólico de este tiempo, describió mi conducta tal como ella la entendía y sus propios sentimientos sobre ella. Es una visión muy gráfica y amena de peregrinos que atraviesan con gran molestia un trecho helado, se acercan continuamente al camino real, pero una voz les avisa en contra. Aquí dice la señora: «Todos mis temores e inquietudes se renovaron rápidamente al ver al más audaz de nuestros guías (el mismo que se había abierto camino por entre la empalizada y en cuyo valor y sagacidad teníamos todos puesta nuestra confianza) pararse en seco súbitamente y declarar que no seguiría adelante. Sin embargo, no dio de repente el salto, sino que se quedó tranquilamente sentado en el borde de la valla con los pies colgando hacia el camino, como si se quisiera tomar tiempo y dejarse caer suavemente».

No me maravilla en absoluto que pareciera tan poco caritativo a una señora que hasta entonces no me había visto nunca. Los dos estábamos en la prueba, cada uno a su manera. Estoy lejos de negar que no obrara por egoísmo en su caso y en el de otros; pero era un egoísmo religioso. Ciertamente, mi deber me parecía claro. Los que gozan de salud pueden curar a los demás; pero mi caso era el de «médico, cúrate a ti mismo». Mi propia alma era mi primer interés, y parecía absurdo convertirme por compañerismo. Yo deseaba ir a mi Señor por mi propio pie y por mi propio camino, o más bien por el suyo. No deseaba y puedo decir que no pensaba en arrastrar a otros conmigo. Además, es la pura verdad decir que siempre me ha molestado dar la impresión de estar a la cabeza de un partido. Por aburrimiento precisamente de espíritu, yo no podía aguantar que se hiciera en ninguna parte algo simplemente, o principalmente, por razón de que la hacía yo, y, por desconfianza de mí mismo, me aterraba la idea, cuando se me contaba que influía a los demás. Pero nada de esto podía ser conocido por el mundo.

Las siguientes tres cartas están escritas a un amigo que tenía sobre mí todos los títulos para que fuera franco con él, el arcediano Manning. Se verá que le descubro el estado real de mi alma en la medida que presionaba sobre mí.

A 14 de octubre de 1843. De ser posible, quisiera decirte en pocas palabras, como me pareces desearlo, por qué he dimitido de Santa María. Pero es cosa muy difícil exponer en una carta, ni tampoco in extenso, una visión exacta de mis sentimientos y razones.

Lo que más se aproxima a una relación general de ellos es decir que mi dimisión tuvo por causa el repudio general, por parte de la Iglesia, de la opinión contenida en el Tratado 90. Yo no podía enfrentarme contra semejante expresión unánime de sentir por parte de los obispos, sostenida, como se ha visto, por la aprobación o por lo menos, el silencio de todas las clases de la Iglesia, laicos y clérigos. Si hubo alguna vez un caso en que un maestro particular fue dejado a un lado y virtualmente expulsado por una comunidad, el mío ha sido uno. Ninguna decencia se ha guardado en el ataque contra mí por la autoridad; ninguna protesta se ha levantado contra ella. Se siente —y se siente con razón, estoy lejos de negarlo—, que soy un cuerpo extraño y no puedo ser asimilado por la Iglesia de Inglaterra.

Mi propio obispo dijo que mi manera de interpretar los Artículos les hacía decir: todo o nada. Cuando lo oí, no di crédito a mis oídos. Negué a otros que se hubiera dicho […] Luego vino la carta pastoral, y no cabía equivocarse en las palabras. Ello me sorprendió tanto más cuanto que yo había publicado la carta a él (bien sabes cuán de mala gana) a condición de que fuera yo, no él, quien diera a conocer su juicio sobre el Tratado 90. Pasó un año y vino un segundo y más duro juicio. No fueron mis condiciones, ni las suyas; pero la marca fue más fuerte que él.

Me temo tener que confesar que, en la medida en que la Iglesia anglicana se muestra intrínseca y radicalmente ajena a los principios católicos, siento yo dificultad en defender sus pretensiones de ser una rama de la Iglesia católica. Parece un sueño llamar católica a una comunión cuando no se puede apelar a una clara afirmación de doctrina católica en sus formularios, ni interpretar formulados ambiguos según el sentido católico aceptado y viviente, ora pasado o presente. Los hombres de ideas católicas no son a la verdad sino parte de nuestra Iglesia. No puedo negar que muchas otras circunstancias, independientes de lo dicho, me han conducido a la misma conclusión.

Como puedes suponer, todo esto no es para dicho a todo el mundo, pero no quiero que sea un secreto para ti.

A 25 de octubre de 1843. Estás empeñado en una correspondencia peligrosa y lo siento profundamente por la pena que te voy a causar.

Tengo, pues, que decirte francamente (aunque combato argumentos que son, ¡ay!, para mí sombras) que no renuncié a Santa María por desilusión, irritación o impaciencia, con razón o sin ella, sino porque pienso que la Iglesia de Roma es la Iglesia católica, y la nuestra no forma parte de la Iglesia católica porque no está en comunión con Roma. Así que me doy cuenta de que no puedo continuar siendo maestro en ella.

Este pensamiento me vino, cuatro años ha, el verano ultimo […], y se lo comuniqué a dos amigos en otoño […] Surgió en mí, por vez primera, de las controversias monofisita y donatista, en la primera de las cuales estaba metido en el curso de un estudio teológico a que me había consagrado. Esto era por un tiempo en que, a lo que creo, ningún obispo se había declarado contra nosotros (aunque pienso que Sumner, obispo de Chester, hubo de haberlo hecho ya) y todo era progreso y esperanza. Yo no creo haber sentido nunca desilusión o impaciencia, ciertamente no entonces, pues no miraba nunca al futuro, ni pienso ahora tampoco en él.

Mi primer esfuerzo fue escribir sobre la catolicidad de la Iglesia de Inglaterra, que me tranquilizó por dos años. Desde el verano de 1839 he escrito poco, o nada, sobre la moderna controversia […] Tú sabes con qué repugnancia escribí mi carta al obispo, en que me comprometí de nuevo, como la mejor salida, dadas las circunstancias. El artículo de que he hablado me tranquilizó hasta finales de 1841, sobre el asunto del Tratado 90, cuando el malhadado obispado de Jerusalén (que no me atañía personalmente) reavivó todas mis alarmas, que han ido acrecentándose hasta este momento. Por este tiempo revelé mi secreto a una persona más.

Ya ves que los varios actos eclesiásticos y cuasi eclesiásticos que han tenido lugar en el curso de los dos últimos años y medio, no son la causa de mi estado de opinión, pero sí vivos estimulantes y fuertes confirmaciones de una opinión que se me impuso, mientras estaba comprometido en el cumplimiento de un deber: la lectura teológica a que me había entregado. Y esta circunstancia que te acabo de mentar es un hecho que no se me había ocurrido, a lo que pienso, antes, hasta este momento que te escribo.

Hace tres años que, por razón de mi estado de opinión, insté en vano al preboste que Santa María fuera separado de Littlemore, pues pensaba que, en buena conciencia, podría servir a este último, pero que no podía tranquilamente continuar en lugar tan público como la Universidad. Esto fue antes del Tratado 90.

Finalmente, obré por consejo, y no consejo por mí escogido, sino venido a mí en forma de deber, ni tampoco por consejo únicamente de quienes piensan como yo, sino íntimos amigos que difieren de mí.

Nada tengo que reprocharme, que yo vea, en materia de impaciencia, quiero decir, prácticamente o en mi conducta. Y confío en que aquel que hasta el presente me ha mantenido en el lento curso de mi cambio, me guardará aún de actos precipitados o resoluciones con conciencia dudosa.

De lo que estoy cierto es de que una intervención como la tuya, por amable que sea, no hace sino lo que tú considerarás como un daño. Me hace caer en la cuenta de mis puntos de vista, me hace ver su solidez, me asegura de mi propia liberación, me sugiere las huellas de una mano providencial, me alivia del dolor de las revelaciones y me quita el peso de un pesado secreto.

Puedes hacer el uso que creas conveniente de mis cartas.

Mi corresponsal me escribió de nuevo, y yo le contesté así:

A 31 de octubre de 1843. Tu carta me ha causado más dolor y me ha arrancado más y más profundos suspiros que haya tenido por mucho tiempo, aunque te aseguro que por todas partes hay estas cosas para hacerme suspirar y tener pena. Por todas partes me persigue una espantosa murmuración, repetida desde tantos sectores, y que causa viva desazón a mis amigos. Tú solo sabes una parte de mi prueba actual, al saber que yo mismo estoy inquieto.

Desde el comienzo de este año me he visto obligado a comunicar a algunos otros el estado de mi espíritu; pero nunca, a lo que pienso, sin verme obligado por amigos que me escriben, como tú, o que barruntan lo que pasa. Nadie lo sabe en Oxford, ni aquí (en Littlemore), excepto algún amigo íntimo, a quien no pude menos de decírselo el otro día, pero supongo que muchos más lo sospechan.

Si recuerdo bien, al recibir estas cartas mi corresponsal comunicó inmediatamente su contenido al doctor Pusey, y ello me permitirá describir, lo más puntualmente que pueda, la manera como se dio por primera vez cuenta de mi cambio de ideas.

Desde el principio tuve gran dificultad en hacer comprender al doctor Pusey las diferencias de opinión que existían entre él y yo. Cuando, a finales de 1838, se propuso una suscripción al Cranmer Memorial, él deseaba que nos suscribiéramos juntos. Naturalmente, yo no podía hacerlo y deseaba que se suscribiera él solo. El doctor Pusey no lo hizo, pues no podía consentir el pensamiento de que apareciéramos ante el mundo en posiciones separadas sobre materias de importancia. Y, andando el tiempo, no podía admitir indicación alguna que yo le hiciera a propósito de mi creciente inclinación a Roma. Al verlo tan decidido, yo no tenía a menudo ánimo para seguir adelante. Y luego supe que, por afecto para conmigo, aceptaba tan frecuentemente y se arrojaba con tal ímpetu a lo que yo decía, que sentí la gran responsabilidad en que incurría si ponía ante él las cosas exactamente como yo las veía. No conociéndolo entonces como lo conocí más tarde, me temía que pudiera inquietarlo. Además, recordaba muy bien lo postrado que lo había dejado la enfermedad de 1832, y yo solía pensar siempre que el nacimiento del Movimiento le había dado nueva vida. Me imaginaba que sus mismas energías físicas dependían de la presencia de una vigorosa esperanza y de muchas perspectivas que alimentaran su imaginación, hasta tal punto que cuando fue tan indignamente tratado por las autoridades del lugar en 1843, recuerdo haber escrito al difunto señor Dodsworth para significarle mi inquietud de que, si su espíritu se deprimía en consecuencia, su salud sufriría también seriamente.

Tales eran las dificultades en mi camino; y otra era que, al no vivir los dos bajo el mismo techo, solo nos veíamos de cuando en cuando. De hecho, otros que entraban y salían libremente de mis habitaciones, de acuerdo con las necesidades del momento, conocían fácilmente todos mis pensamientos; mas para conocerlos él eran necesarios esfuerzos formales. Un común amigo se lo reveló todo en 1841, hasta el punto a que por aquella fecha habían llegado las cosas, y le mostró claramente las conclusiones lógicas que implicaban las tesis en que yo me había comprometido. Sin embargo, de una manera u otra, en poco tiempo, su espíritu volvió a su primer optimismo, y no podía acabar de creer que él y yo no siguiéramos agradablemente juntos hasta el fin. Pero, finalmente, estos sueños de que necesitaba su cariño para conmigo hubieron de romperse, y de romperlos se encargó, dos años después, el amigo a quien escribí las cartas que acabo de insertar. Después de ello, también yo pedí al doctor Pusey que dijera privadamente a quien quisiera que yo pensaba en la posibilidad de abandonar la Iglesia de Inglaterra. Sin embargo, no lo hizo, y en 1844 vino casi a recaer en sus anteriores pensamientos acerca de mí, si puedo juzgar por una carta suya que he encontrado. Es más, en la conmemoración de 1845, pocos meses antes de dejar yo la Iglesia anglicana, creo que dijo de mí a un amigo: «Confío que después de todo lo retendremos». En este otoño de 1843, al tiempo que hablaba al doctor Pusey, rogué a otro amigo que comunicara en confidencia, a quien quisiera, la perspectiva que tenía delante de mí. A otro amigo, el señor James Hope, que es ahora el señor Hope Scott, le di oportunidad de conocerlo, si quería, en la siguiente posdata a una carta:

Ya que te escribo, voy a añadir una palabra sobre mí mismo. A lo mejor te encuentras con una o dos personas que, debido a las circunstancias conozcan más exactamente que tú el estado de mis sentimientos, aunque no te lo dirán. Ahora bien, no quisiera que tú no estuvieras al tanto de ello, aunque no veo razón para que sepas lo que ellos saben. Tu deseo de saberlo sería una razón.

Tenía un caro y viejo amigo, próximo a la muerte, a quien nunca había comunicado mi estado de espíritu. ¿Por qué iba a turbar yo aquella dulce y serena tranquilidad, cuando no tenía nada que ofrecerle en cambio? Yo no podía decirle: «Marcha a Roma», pues hubiera tenido que mostrarle el camino. Sin embargo, me presté a mí mismo para este examen. Un día abrió el camino para que yo hablara; pero, con razón o sin ella, yo no le pude responder. La razón era: Yo no estoy personalmente cierto. Decir «pienso» es atormentar y apenar, no persuadir.

Le escribí el día de San Miguel de 1843:

Como puedes suponer, no tengo nada agradable que escribirte. Te podría decir cosas verdaderamente penosas; pero es mejor no anticipar la turbación, que, después de todo, solo puede suceder y —quién sabe— puede también descontarse. Tú eres siempre tan amable que, a veces, cuando me separo de ti, me siento conmovido casi hasta llorar, y me sería un alivio hacerlo, ante tu amabilidad y mi dureza. Creo que nadie ha tenido nunca amigos tan cariñosos como yo.

Al año siguiente le escribí con fecha 22 de febrero:

Pusey tiene harto que hacer consigo mismo y generosamente toma sobre sí más que lo que le toca, para que yo le añada carga sobre carga cuando no estoy obligado a ello; más aún, que me doy cuenta de que hay cargas que, un día u otro y quiera o no quiera, me veré obligado a echar sobre él.

Y a 21 de febrero:

Son las diez y media. Me acabo de levantar, ya que tengo fuerte catarro, cosa que no recuerdo me haya sucedido nunca, excepto dos veces en enero. Puedes pensar que has estado presente en mis pensamientos mucho antes de levantarme. Naturalmente, lo estás a la continua, como sabes muy bien. No puedo ir a verte, no soy digno de tener amigos. Con mis ideas, que no me atrevo a confesar en todo su alcance, me siento como culpable con otros, aunque confío que no lo soy. La gente piensa amablemente que tengo que sufrir mucho exteriormente: desengaño, calumnia, etc. Pero no, no tengo nada que sufrir, si no es la ansiedad que siento por la ansiedad de mis amigos y por su perplejidad. Esto es más bien un regalo para miércoles de ceniza que no para cumpleaños (su cumpleaños coincidía con el mío y aquel año fue miércoles de ceniza); pero no puedo menos de escribirte sobre el asunto que está sobre todos los otros. Y ahora, mi querido B., mis mejores y más cordiales felicitaciones para ti, el más viejo de mis amigos, a quien no debo hablar más sobre esto, ni con referencia a mí mismo, por miedo de que te molestes.

Mi amigo no era hombre de dudas, solía mirarme con ansiedad y se maravillaba de lo que me había sucedido.

El lunes de Pascua le escribí:

¡Que todo bien y toda gracia desciendan sobre ti y los tuyos, como cumple a estos santos días! Y así será (¡Dios lo quiera!), porque ¿qué es la vida de todos vosotros, día a día, sino un sencillo esfuerzo por servir a aquel de quien viene toda bendición? Aunque estamos separados por la distancia, tenemos de común que vosotros vivís bajo un cielo sereno y alegre y yo gozo pensando en vosotros. Es bendición vuestra tener un cielo claro y paz en derredor, que fue la bendición pronunciada sobre Benjamín (Deut 33,12). Así es, mi querido B., y así sea siempre.

Estaba en completa buena fe. Murió en septiembre del mismo año. Yo había esperado que su última enfermedad trajera luz a mi espíritu sobre lo que debía hacer. No me trajo ninguna. Redacté una nota que decía así: «He sollozado amargamente sobre su féretro, al pensar que me ha dejado aún a oscuras respecto del camino de la verdad y en orden a agradar a Dios y cumplir su voluntad». Creo haber escrito a Charles Marriot para decirle que, en aquel momento, con el pensamiento de mi amigo ante los ojos, mi fuerte visión en favor de Roma seguía tan exactamente lo que era. Por otra parte, mi firme fe de que también en la Iglesia anglicana podía encontrarse gracia seguía igualmente en pie (sobre este tema, véase mi tercera conferencia sobre las «Dificultades anglicanas» y la nota E, Sobre la Iglesia anglicana). A otro amigo le escribí así:

A 16 de septiembre de 1844. Me siento lleno de sentimientos injustos y miserables, que no tengo por qué detallar, de mal humor y de tristeza, cuando debiera estar agradecido. Realmente cuando se ve un fin tan bendito y término tal de una vida irreprochable de quien se nutrió efectivamente de nuestras ordenaciones y de ellas sacó fortaleza y se ve cómo lo mismo se continúa en toda una familia, cuyos niños pequeños hallan entero consuelo a su pena en sus oraciones, sacadas, por lo demás, del Prayer Book, es imposible no sentirse más a gusto en nuestra Iglesia, por lo menos como una especie de zoar, un lugar de refugio y descanso momentáneo por razón de lo desierto del camino. Solo hemos de precavernos contra una seguridad ilegítima, a fin de no tener en nuestra progenie a Moab y Amón, enemigos de Israel.

Yo no podía continuar en este estado ni a la luz del deber, ni a la luz de la razón. Mi dificultad era esta: Una vez he sido ya fuertemente engañado, ¿cómo puedo estar seguro de que no lo seré una vez más? Entonces pensaba tener razón; ¿cómo estaría cierto de que la tenía ahora? ¿Por cuántos años tuve por cierto lo que ahora rechazaba? ¿Cómo iba a tener de nuevo confianza en mí mismo? Como en 1840 presté oídos a la duda naciente en favor de Roma, ahora los prestaba a la duda decreciente en favor de la Iglesia anglicana. Estar cierto es saber que se sabe; ¿qué prueba interna tenía yo de que, después de hacerme católico, no cambiaría otra vez? Todavía sentía esa aprensión, aunque pensaba que vendría un momento en que se desvanecería. Sin embargo, había que poner término a estos vagos temores, hacer lo mejor que pudiera y dejar luego a un poder más alto que lo hiciera prosperar. Así que, a finales de 1844, tomé la resolución de escribir un Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina, y luego, si al acabarlo no se habían debilitado mis convicciones en favor de la Iglesia romana, dar los pasos necesarios para ser recibido en su seno.

Por este tiempo, mi estado de espíritu era generalmente conocido y yo no lo disimulaba gran cosa. Lo voy a ilustrar con cartas mías que han venido a mis manos:

A 16 de noviembre de 1844. Estoy atravesando por lo que tengo que atravesar, y mi único consuelo es que cada día de dolor se quita de la necesaria cantidad que debo beber hasta las heces. No hay miedo (humanamente hablando) de que me mueva durante mucho tiempo. Esto me ha salido sin mi intención, pero todo está bien. En cuanto me conozco a mí mismo, mi gran pena es la perplejidad, inquietud, alarma y escepticismo que provoco en tantos, y la pérdida de los amables sentimientos y buena opinión por parte de tantos, conocidos y desconocidos, que me han querido bien. Y de estas dos fuentes de pena, la primera es constante, punzante y sin mitigación. Durante días he tenido literalmente dolor de todo mi corazón y, de cuando en cuando, todas las quejas del salmista parecían convenirme a mí.

Y en cuanto me conozco a mí mismo, la única y soberana razón para presumir un cambio es mi profunda e invariable convicción de que nuestra Iglesia es cismática y mi salvación depende de mi unión a la Iglesia de Roma. Yo puedo usar de argumentos ad hominem con esta o la otra persona (véase, p. 173, carta de 14 de octubre de 1843, comparada con la de 25 de octubre); pero no tengo conciencia de resentimiento o desazón por nada de lo que me ha sucedido. No tengo perspectivas de esperanza ni proyectos de acción en cualquier otra esfera que me acomodara mejor. No siento simpatías por los católicos romanos; escasamente asistí, ni siquiera en el extranjero, a ninguno de sus actos de culto; no conozco a ninguno de ellos ni me place lo que de ellos oigo.

Y, además, ¡a cuántas cosas tengo que renunciar y de cuántas maneras! ¡Cuántos sacrificios irreparables, no solo por razón de mi edad, en que se aborrecen los cambios, sino por mi amor a los viejos recuerdos y al placer de la rememoración! No tengo conciencia de sentir entusiasmo, ni heroísmo, ni placer alguno en el sacrificio; nada tengo que me sostenga aquí.

Lo que todavía me retiene es lo que me ha retenido por mucho tiempo: el temor de ser víctima de una ilusión; pero la convicción permanece firme en todas las circunstancias, en todas las disposiciones de espíritu. Y un serio sentimiento está creciendo en mí: las razones porque creo todo lo que enseña nuestro sistema deben conducirme a creer más, y no creer más sería el escepticismo.

Mil gracias por tu carta tan cariñosa y consoladora; aunque no te he hablado hasta ahora de ella, ha sido una grande gracia.

Poco después escribí a la misma amiga en estos términos:

Si no me sobreviene nada especial, que no puedo prever, mi intención es permanecer tranquilo in statu quo por tiempo considerable, confiando en que mis amigos se acordarán de mí y de mi tribulación en sus oraciones. Algún tiempo antes de que suceda alguna cosa, tengo que renunciar a mi título de fellow.

A una señorita, monja de la Visitación, le escribí por estas fechas las cartas siguientes:

A 7 de noviembre de 1844. Estoy todavía donde estaba, no me muevo. Dos cosas, sin embargo, parecen claras: una, que todo el mundo está preparado para ese acontecimiento, y otra, que todo el mundo lo aguarda de mí. Pocos hay realmente que no lo tengan por conveniente, y menos aún que no lo tengan por probable. Sin embargo, yo no lo tengo ni por conveniente ni por probable. Tengo muy pocas razones para dudar del desenlace final; pero el cómo y el cuándo solo son conocidos de aquel de quien confío en que vienen el curso y término de las cosas. La expresión de la opinión y el sentimiento latente y habitual sobre mí, que está en todas partes y entre todos los partidos, tienen gran influencia sobre mí. Insisto sobre ello porque tengo mucho miedo de guiarme por mis propios sentimientos, no sea que me descaminen. Cada uno ha de proceder por su sentimiento del deber, pero los hechos externos nos sostienen para obrar así.

A 8 de enero de 1845. ¿Qué voy a decir en respuesta a su carta? Sé perfectamente que debo darle a conocer sobre mis sentimientos y mi estado de espíritu más de lo que usted conoce. Pero ¿cómo hacerlo en pocas palabras? Todo lo que diga tiene que ser abrupto; no puedo decir nada que no deje un sentimiento de extrañeza por necesitar tantas explicaciones; todo queda aislado y, por decirlo así, descosido, sin nada que muestre su relación con las otras partes del asunto.

Al presente, de acuerdo con su carta, yo creo firmemente que, si se diera un movimiento en nuestra Iglesia, muy pocos realmente lo seguirían. Dudo que haya uno o dos a lo más en Oxford. Y no sé si puedo desearlo. ¡Tan insatisfactorio es al presente el estado de la Iglesia romana! De lo que estoy seguro es que solo un sencillo llamamiento directo de deber es garantía para que uno abandone nuestra Iglesia; no la preferencia por otra Iglesia, no el gusto de sus ceremonias, no la esperanza de mayor adelantamiento espiritual en ella, no la indignación ni disgusto por personas y cosas con que nos encontramos en la Iglesia de Inglaterra. La sencilla cuestión es: ¿Puedo yo (personalmente, no otro) salvarme en la Iglesia anglicana? ¿Estoy seguro, si hubiera de morir esta noche? ¿Es en mi pecado mortal no abrazar otra comunión?

P. S. Difícilmente veo manera de asistir, aunque sea ocasionalmente, a la capilla católica romana, a no ser que esté uno ya decidido a abrazar un día esta comunión. La invocación de los santos no es obligatoria en la Iglesia de Roma; sin embargo, a mí no me gusta practicarla si no es con sanción de la Iglesia, y ello hace que me repugne admitirla en los miembros de mi Iglesia.

A 30 de marzo. Ahora le voy a decir más de lo que nadie sabe, a excepción de dos amigos. Mis convicciones son tan fuertes como yo imagino que puedan ser, solo que es difícil saber si es un llamamiento de la razón o de la conciencia. No puedo sacar en limpio si se trata de lo que parece claro o de un sentimiento del deber. Usted puede comprender lo penosa que es esta duda. Así he aguardado esperando luz y empleando las palabras del salmista: «Muestra una señal sobre mí». Pero creo que no tengo derecho a aguardar eternamente esta señal. Aguardo, además, porque hay amigos que se preocupan mucho de mí y ruegan a Dios que me guíe, y todo nuevo sentimiento que venga sobre mí puedo pensar que es efecto de su caridad para conmigo. Esta espera, por lo demás, sirve también para preparar el espíritu de la gente. Me da miedo herir ni inquietar a nadie. De todos modos, no puedo evitar causar pena incalculable. Así, si estuviera en mi mano, quisiera esperar hasta el verano de 1846, en que se cumplirán siete años desde que mis nuevas convicciones comenzaron a apoderarse de mí. Pero no pienso que pueda durar tanto tiempo.

De momento mi intención es renunciar en octubre a mi título de fellow y publicar alguna obra o tratado entre esa fecha y Navidad. Deseo que se conozca por qué obro y qué estoy haciendo; ello acabaría con la sorpresa vaga y penosa que hace decir: «¿Qué habrá sido de él?».

A 1 de junio. Lo que me dice de sí misma hace ver claramente que su deber es quedarse tranquila y tener paciencia hasta que vea con más claridad dónde está; de lo contrario, daría un salto en el vacío.

En los primeros meses de este año, si no antes, flotaba en el ambiente la idea de que mi deserción de la Iglesia anglicana se debía a mi despecho por habérseme así arrinconado, sin que nadie saliera en mi defensa. De varias medidas creo que se hablaba como consecuencia de esta sospecha. Coincidiendo con ello, apareció en el número de abril de una revista trimestral un artículo excesivamente benévolo para mí. El autor me alababa en lenguaje amable y bello muy por encima de mis méritos. Entre sus observaciones decía hablando de mí como vicario de Santa María:

Tenía por oyente la futura generación del clero, ¿ha valorado, ha sentido con ternura y se ha pegado a su puesto? […] ¡En absoluto! Tal vez no le suponga ningún sacrificio, pues nunca se ha preocupado de tales cosas.

Sin embargo, aunque velada, en estas palabras se encerraba una censura, a la que aludo en la siguiente carta dirigida a un amigo muy íntimo:

A 3 de abril de 1845 […] Acepta esta apología, mi querido Church, y perdóname. Al hablar así, me vienen lágrimas a los ojos, arrancadas por los acontecimientos de este momento en que abandono tantas cosas que amo. Acabo de sentirme sobrecogido por un artículo de James Mozley en el Remembrancer; sin embargo, mi querido Church, en realidad no he tenido nunca, por un instante, ni la tentación siquiera de arrepentirme de haber dejado Oxford. El sentimiento de arrepentimiento no ha venido siquiera a mi espíritu. ¡Cómo me iba a venir! ¿Cómo podía permanecer yo como un hipócrita en Santa María? ¿Cómo iba a ser yo responsable de las almas (y vivir así incierto) con las convicciones, o al menos persuasiones, que se habían apoderado de mí? Realmente es una responsabilidad obrar como yo obro, y yo siento constantemente sobre mí pesadamente la mano de aquel que es todo sabiduría y amor, de suerte que mi corazón y mi espíritu están cansados, como puedan estarlo los miembros por una carga que se lleva sobre los hombros. Esa especie de dolor sordo y profundo es el mío; pero mi responsabilidad no es realmente nada en comparación de lo que sería ser responsable de almas, de almas confiadas y amantes, en la Iglesia de Inglaterra, con mis convicciones. Mis saludos a Marriot y ahórrame la pena de escribirle unas palabras.

Estoy ahora próximo a la fecha de mi admisión en la Iglesia católica. Al comienzo del año, un amigo muy querido, ahora desaparecido, Charles Marriot, me dirigió una carta, de la que voy a citar algunas frases como prueba del amor que le tengo y del valor que doy a sus buenas palabras:

A 15 de enero de 1845. Tú me conoces bastante bien para darte cuenta de que no penetro a fondo nada al principio. Tu carta a Badeley echa un veto sobre el futuro, que tú puedes entender si me has entendido a mí, como creo que me has entendido. Pero puedo hablar inmediatamente de lo que inmediatamente veo y siento y que no cabe duda sentiré siempre, y es que tu conducta entera con la Iglesia de Inglaterra y con nosotros, que nos hemos esforzado y seguimos esforzándonos aún en buscar a Dios para nosotros y reavivar, bajo su autoridad y guía, la verdadera religión entre los otros, ha sido generosa y delicada y, si la palabra fuera adecuada, fiel al deber, en un grado que con dificultad concebía yo como posible, con un derroche de sí mismo que yo no hubiera pensado podía sostener la naturaleza. Yo he sentido pena por cada eslabón que tú desprendías, y no te hice preguntas, pues me daba cuenta de que era tu deber medir las revelaciones de tus ideas de acuerdo con la ocasión y la capacidad de aquellos a quienes hablabas. Escribo deprisa, en medio de ocupaciones absorbentes, cumplidas en parte sin gusto y amargadas por lo que acabo de oír; pero quiero confiarte aún a ti, a quien más amo sobre la tierra, en manos de Dios, a quien pido con el mayor fervor se sirva de ti para el mayor bien de la santa Iglesia católica.

En julio, un obispo pensó que valía la pena proclamar ante el mundo que «tos adeptos del señor Newman eran poco numerosos. Probablemente, poco tiempo será menester para demostrarlo. Es bien sabido que se está preparando para dejar la Iglesia anglicana; y cuando este hecho se cumpla se verá bien cuán pocos le seguirán».

A comienzos de 1845 comencé mi Essay on Devetopment of Doctrine, y sobre él trabajé firme todo el año hasta octubre. Según iba avanzando, mis dificultades se aclaraban, de manera que dejé de hablar de los «católicos romanos» y los llamé con audacia los «católicos». Antes de terminar resolví entrar en la Iglesia católica, y el libro ha quedado como estaba entonces, inacabado.

Uno de mis amigos de Littlemore había sido recibido en la Iglesia católica, el día de San Miguel, en la casa de los pasionistas de Aston, cerca de Stone, por el padre Doménico, su superior. A comienzos de octubre tenía que pasar por Londres hacia Bélgica, y como yo estaba un tanto perplejo sobre los pasos que había de dar para ser recibido en la Iglesia, acepté la propuesta que se me hizo sobre que este buen sacerdote pasara por Littlemore con el fin de prestarme a mí el mismo caritativo servicio que prestara a mi amigo. El 8 de octubre escribí a unos cuantos amigos la carta siguiente:

Littlemore, a 8 de octubre de 1845. Esta noche espero al padre Doménico, pasionista, que, desde su juventud, ha sido enviado para conocer clara y directamente, primero, los países del norte, y luego Inglaterra. Después de (casi) treinta años de espera, ha sido enviado aquí sin procurarlo por su parte. Pero se ha ocupado poco en conversiones. Yo le vi aquí durante unos minutos el día de San Juan Bautista del año pasado.

Es un hombre sencillo y santo, y dotado, sin embargo, de notables facultades. Nada sabe de mi intención, pero pienso pedirle me admita en el rebaño único de Cristo […]

Tengo que escribir tantas cartas, que esta tiene que valer para todos los que quieran preguntar por mí. Mis más cariñosos saludos para el querido Charles Marriot, tu vecino, etc.

P. S. La presente no saldrá hasta que todo haya pasado. Naturalmente, no requiere respuesta.

Un tiempo después de mi admisión en la Iglesia católica me propuse ocuparme en alguna profesión secular. El cardenal Acton me escribió una carta de felicitación realmente cariñosa, a la que contesté como sigue:

A 25 de noviembre de 1845. Supongo que, antes de que yo se lo diga, V. E. habrá adivinado la gran satisfacción que he recibido de la carta de V. E. Esta satisfacción, sin embargo, ha estado mezclada con el temor de que personas que bien me quieren, amables y ansiosas, den a distancia a mi paso más importancia de la que realmente tiene. Para mí, personalmente es, a la verdad, como se comprende, de valor inestimable; pero, a distancia, personas y cosas parecen grandes, y no lo son vistas de cerca. Si V. E. me conociera, vería que soy persona de quien, en bueno y mal sentido, se ha hablado mucho más de lo que merezco, y de cuyos movimientos ha surgido una expectación que no justificarán los hechos.

Como nunca, a lo que creo, he aspirado a otra cosa que a obedecer a mi propio sentido del deber, y sin quererlo o actuar como tal he sido levantado a caudillo de un partido, así ahora, por mucho que desee lo contrario y por muy seriamente que trabaje (como es mi deber) para servir humildemente a la Iglesia católica, temo sin embargo que mis facultades desengañarán las esperanzas de mis amigos y de los que piden paz para Jerusalén.

Si puedo pedir un favor a V. E. es que modere amablemente tales presunciones. ¡Ojalá estuviera en mi poder lo que yo no aspiro a hacer! Al presente, no puedo ciertamente mirar hacia el futuro, y aunque sería obra buena persuadir a otros a que hagan lo que yo he hecho paréceme que tengo bastante con pensar en mí mismo.

Pronto, el doctor Wiseman, en cuyo vicariato está situado Oxford, me llamó a Oscott, y allí me fui con otros. Luego me envió a Roma y, finalmente, me instaló en Birmingham. A un amigo le escribí:

A 20 de enero de 1846. Puedes imaginarte lo solo que estoy. Obliviscere populum tuum et domum patris tui («olvida tu pueblo y la casa de tu padre») ha resonado en mis oídos durante las últimas doce horas. Considero que dejamos Littlemore, y esto es como internarse en alta mar.

Dejé definitivamente Oxford el lunes 23 de febrero de 1846. El sábado y domingo anteriores estuve en mi casa de Littlemore completamente solo, como lo había estado un día o dos cuando tomé originariamente posesión de ella. El domingo dormí en casa de mi querido amigo el señor Johnson, en el Observatorio. Varios amigos vinieron a despedirse de mí: el señor Copeland, el señor Church, el señor Buckle, el señor Pattison y el señor Lewis. También vino a despedirse el doctor Pusey, y yo visité al doctor Ogle, uno de mis más viejos amigos, pues fue mi tutor durante mi tiempo de estudiante. En él me despedí de mi primer College, el Trinity, al que yo quería tanto y encerraba a tantos hombres que habían sido buenos para conmigo cuando era un muchacho y durante toda mi vida en Oxford. En Trinity College todos fueron siempre benévolos conmigo. En las paredes enfrente de mi habitación de estudiante crecía en abundancia la planta llamada «dragón», y durante años tomé sus flores como emblema de mi perpetua residencia en la Universidad hasta la muerte.

La mañana del 23 dejé el Observatorio. Desde entonces no he vuelto a ver Oxford, excepto sus torres, cuando se destacan a lo lejos desde el tren (por fin volví a Oxford el 26 de febrero de 1878, tras una ausencia de treinta y dos años. Véase nota adicional al final de este volumen).

Capítulo V

Mi estado de espíritu desde 1845

Desde el momento que me hice católico, no tengo, naturalmente, más historia de mis ideas religiosas que relatar. Al decir esto no quiero significar que mi entendimiento, ha permanecido ocioso, o que haya dejado de pensar en temas teológicos, sino que no tengo variaciones que anotar ni he tenido angustia alguna de corazón. He estado en perfecta paz y contento, nunca he tenido una duda. Al convertirme, no me he dado cuenta de cambio alguno, intelectual o moral, operado en mi espíritu. No he tenido conciencia de fe más firme en las verdades fundamentales de la revelación, ni de más dominio de mí mismo. Tampoco he sentido más fervor. Fue como un llegar al puerto tras una borrasca, y mi felicidad, que entonces sentí, permanece sin interrupción hasta el presente.

Tampoco me ha supuesto turbación alguna la aceptación de los artículos adicionales que no se encuentran en el Credo anglicano. Algunos los creía ya, pero ninguno de ellos ha sido para mí una prueba. Al ser recibido en la Iglesia católica hice profesión de ellos con la mayor facilidad, y lo mismo siento al creerlos ahora. Naturalmente, estoy muy lejos de negar que cada uno de los artículos del Credo, tal como los admiten católicos o protestantes, no estén envueltos en dificultades intelectuales y es patente que yo no soy capaz de resolverlas. Hay personas muy sensibles a las dificultades de la religión; yo soy tan sensible a ellas como cualquiera; pero nunca he podido ver la conexión entre percibir estas dificultades, por vivas que sean y mucho que se multipliquen, y la duda, por otra parte, sobre las doctrinas a que van inherentes. A mi entender, diez mil dificultades no hacen una duda; dificultad y duda son cantidades incomparables. Puede, naturalmente, haber dificultades en la demostración; pero yo hablo de dificultades intrínsecas a las doctrinas mismas o a sus relaciones con otras. Uno puede estar fastidiado por no poder resolver un problema matemático, cuya solución se le ha dado o no se le ha dado, sin dudar de que tenga solución o que una solución particular es la verdadera. De todos los puntos de la fe, el ser de Dios es el que está rodeado, a mi entender, de más dificultades, y es, sin embargo, el que se impone con más fuerza a nuestro entendimiento.

Hay quienes dicen que la doctrina de la Transustanciación es difícil de creer; yo no la creí hasta que fui católico. No tuve dificultad en creerla apenas creí que la Iglesia católica romana es el oráculo de Dios y ella ha declarado que esta doctrina pertenece a la revelación originaria. Concedo que sea difícil y hasta imposible de imaginar, pero ¿por qué ha de ser difícil de creer? Sin embargo, Macaulay la tenía por tan difícil de creer que necesitó de un creyente en ella de talento tan eminente como sir Tomás Moro antes de acabar consigo mismo o concebir que los católicos de una edad ilustrada pudieran resistir la fuerza aplastante de los argumentos en contra. «Sir Tomás Moro —dice— es uno de los ejemplares más raros de sabiduría y virtud, y la doctrina de la Transustanciación es una especie de prueba de carga. Una fe que resiste a esta prueba, resistirá a toda prueba». En cuanto a mí, yo no puedo probar ese misterio, no puedo decir cómo es; pero digo: ¿por qué no ha de ser? ¿Qué lo impide? ¿Qué sé yo de la sustancia y la materia? Lo mismo exactamente que los más grandes filósofos, es decir, nada en absoluto. Tanto es así que actualmente se está formando una escuela de filosofía, según la cual los fenómenos constituyen la totalidad de nuestro conocimiento en física. La doctrina católica deja a un lado los fenómenos. No dice que los fenómenos desaparecen; dice, por lo contrario, que permanecen; tampoco dice que los mismos fenómenos se dan a la vez en varios lugares. Trata de lo que nadie sobre la tierra sabe una palabra: de las mismas sustancias materiales.

Lo mismo hay que decir del mayestático artículo que entra en el Credo anglicano y en el católico: la doctrina de la Trinidad en la unidad. ¿Qué sé yo de la esencia del ser divino? Sé que mi idea abstracta de tres es simplemente incompatible con la idea de uno; pero cuando vengo a la cuestión del hecho concreto, no tengo medio de probar que no haya un sentido en que uno y tres no puedan igualmente predicarse del Dios incomunicable.

Pero voy a asumir sobre mí la responsabilidad de algo más que el solo Credo de la Iglesia, como las partes que me acusan quieren que lo haga. Esas partes dicen que si bien ahora que soy católico no tengo faltas propias contra la sinceridad de que responder, soy por lo menos responsable de las faltas de otros, de mis correligionarios, de mis hermanos sacerdotes y de la Iglesia misma. Acepto de buen grado esa responsabilidad, y como he sido capaz de disipar con unas pocas palabras en los espíritus de quienes no comiencen por no creerme la sospecha de la que tantos protestantes arrancan para formar su juicio sobre los católicos, a saber: que su Credo está efectivamente construido sobre superstición e hipocresía inevitables, como pecado original del catolicismo; así ahora procederé, como antes, identificándome con la Iglesia para vindicarla. No negaré, claro está, la enorme masa de pecado y error que existe por necesidad en una comunión tan varia y tan extensa como el mundo, pero sí que demostraré este solo punto: su sistema no es en ningún sentido insincero y, consiguientemente, los que sostienen y enseñan este sistema como tal tienen derecho a ser absueltos en sus personas de aquella odiosa imputación.

Parto, pues, de la existencia de Dios, que, como he dicho, es para mí tan cierta como mi propia existencia, por más que en mi intención de dar forma lógica a las razones de esta certeza, tropiece con dificultades para hacerlo de manera que me satisfagan. Miro fuera de mí mismo al mundo de los hombres y contemplo un espectáculo que me llena de indecible tristeza. El mundo parece simplemente desmentir la gran verdad de que está henchido todo mi ser. El efecto que, consiguientemente, me produce por necesidad es de confusión pareja a que se negara mi propia existencia. Si mirara a un espejo y no viera reflejada mi cara, tendría la misma impresión que efectivamente se apodera de mí cuando miro a este mundo vivo y agitado y no veo reflejado a su Creador. Esta es para mí una de las grandes dificultades de esta absoluta verdad primera a que acabo de referirme. De no ser por esta voz que tan claramente habla a mi conciencia y a mi corazón cuando miro a este mundo, yo sería ateo, o panteísta, o politeísta. Hablo solo de mí mismo y no me pasa por las mientes negar la fuerza de los argumentos para probar la existencia de Dios, sacados de los hechos generales de la sociedad humana y del curso de la historia; pero estos argumentos no me calientan ni iluminan; no destierran el invierno de mi desolación, ni hacen brotar los botones y crecer las hojas dentro de mí, ni regocijan, en fin, mi ser moral. La visión del mundo no es sino el rollo del profeta lleno de «lamentaciones, gemidos y quejas».

Consideremos el mundo por todo lo ancho y largo: su variada historia, las muchas razas humanas, sus orígenes, sus vicisitudes, su mutuo enajenamiento, sus conflictos; y luego sus caminos, hábitos, gobiernos, formas de religión; sus empresas, sus carreras sin término o meta, sus logros y conquistas casuales, el impotente acabamiento de los hechos duraderos, los signos tan débiles y discontinuos de un designio superior, la ciega evolución de que resultan grandes poderes o verdades, la grandeza y pequeñez del hombre, sus aspiraciones sin límite y su breve duración, el velo tendido sobre su futuro, los desengaños de la vida, la derrota del bien y el triunfo del mal, el dolor físico, la angustia espiritual, el predominio y la intensidad del pecado, la invasión de las idolatrías, las corrupciones, la irreligión espantosa y desesperada, la condición de la raza entera, tan tremenda y exactamente descrita por las palabras del Apóstol: «que no tienen esperanza y están sin Dios en el mundo»; todo ello es una visión que perturba y aterroriza e imprime sobre el alma el sentimiento de un profundo misterio que está absolutamente más allá de toda solución humana.

¿Qué decir a este hecho que traspasa el corazón y desconcierta la razón? Yo solo puedo responder que o no hay un creador o la sociedad humana que contemplamos está, en todo el rigor de la palabra, excluida de su presencia. Si viera a un muchacho de buena presencia e inteligente, con prendas en él de una naturaleza refinada, lanzado al mundo sin previsión, incapaz de decir de dónde viene, su lugar de nacimiento o sus lazos familiares, concluiría que algún misterio hay oculto en su historia, y era sujeto del que, por una u otra razón, sus padres se avergonzaban. Solo así podría yo dar razón del contraste entre lo que promete y lo que es la realidad. Por modo semejante razono acerca del mundo. Si hay un Dios, puesto que hay un Dios, la raza humana está envuelta en alguna tremenda calamidad original. Está en desajuste con los designios de su Creador. He ahí un hecho, un hecho tan cierto como el hecho mismo de su existencia. Y así la doctrina de lo que la teología llama pecado original resulta para mí casi tan cierta como que el mundo existe y como la existencia de Dios.

Y ahora, de suponer que la voluntad bendita y amorosa del Creador sea de intervenir en esta anárquica situación de las cosas, ¿cuáles hemos de suponer que serían los métodos necesarios o naturalmente implicados en su designio de misericordia? Puesto que el mundo se encuentra en estado tan anormal, no sería, ciertamente, sorpresa para mí que la intervención fuera, por necesidad, igualmente extraordinaria, o lo que se dice milagrosa. Pero este tema no entra directamente en el marco de mis presentes observaciones. Los milagros, como pruebas, suponen un proceso de razón o una argumentación; y naturalmente pienso en un modo de intervención que no viene inmediatamente a parar en argumentación. Pienso más bien en qué haya de ser el antagonista que se enfrente y desenmascare la fiera energía de la pasión y el escepticismo del entendimiento que todo lo corroe y todo lo disuelve en materia de religión. No me pasa en absoluto por las mientes negar que la verdad es el objeto real de nuestra razón, y que, si no alcanza la verdad, fallan las premisas o el razonamiento; pero no hablo aquí de la recta razón, sino de la razón tal como de hecho, y concretamente, actúa en el hombre caído. Sé que, aun sin otra ayuda, la razón, correctamente ejercitada, conduce a la fe en Dios, en la inmortalidad del alma y en una retribución futura; pero aquí considero la facultad de la razón efectiva e históricamente y desde este punto de vista no creo equivocarme diciendo que tiende simplemente a la incredulidad en materia de religión. A la larga no hay verdad, por sagrada que sea, que pueda resistirle. Así se explica que, en el mundo pagano, a la venida de nuestro Señor, las últimas trazas de verdades religiosas de tiempos anteriores estaban a punto de desaparecer de aquellas partes del mundo en que más había trabajado el entendimiento y había seguido su curso.

Y en estos últimos días, fuera de la Iglesia católica, las cosas tienden, de una forma u otra, al ateísmo, con mucha más rapidez que en tiempos idos debido a las circunstancias de nuestra edad. ¡Qué espectáculo, qué perspectiva presenta hoy día Europa entera! Y no solo Europa, sino todo gobierno y toda civilización por todo el mundo, que está bajo la influencia del espíritu europeo. Y especialmente, por tocamos más de cerca, ¡qué doloroso espectáculo nos presenta, en materia de religión, aún tomada en su forma más elemental y atenuada, el mundo intelectual de Inglaterra, Francia y Alemania! Hombres amantes de su patria y de su raza, hombres religiosos fuera de la Iglesia católica han ensayado varios expedientes para detener en su carrera a la fiera y ardiente naturaleza humana y llevarla a someterse. La necesidad de alguna forma de religión para los intereses de la humanidad ha sido reconocida de manera general; pero ¿dónde encontrar el representante concreto de las cosas invisibles con la fuerza y firmeza necesarias para ser dique contra el diluvio? Tres siglos ha, en los países que se separaron de la Iglesia católica se adoptó generalmente como el mejor expediente para este propósito el establecimiento de una religión material, legal y social, y durante mucho tiempo el expediente resultó; pero ahora las fisuras de lo establecido dan entrada al enemigo. Treinta años atrás se contaba con el apoyo de la educación; diez años ha se esperaba que las guerras desaparecerían para siempre bajo la influencia del comercio y el imperio de las artes útiles y bellas. Pero ¿quién osará decir que hay algo en todo lo descubierto de la tierra que nos procure un punto de apoyo para detener a la tierra en su carrera? La sentencia que da la experiencia sobre la religión oficial y la educación como medios de mantener las verdades religiosas en este mundo anárquico debe extenderse a la misma Escritura, por más que esta sea divina. La experiencia prueba con certeza que la Biblia no responde a una finalidad para la que no fue escrita. Puede, en ocasiones, ser medio de conversión para un individuo; pero un libro no puede, al cabo, contener el ímpetu salvaje del entendimiento humano, y estos días comienza a testificar, por lo que atañe a su estructura y a su fondo, el poder de este corrosivo universal que actúa con tanto éxito sobre las instituciones religiosas.

Suponiendo, pues, que sea voluntad del Creador intervenir en los asuntos humanos y tomar prevenciones para mantener en el mundo un conocimiento de sí mismo tan definido y claro que esté a prueba contra la fuerza del escepticismo humano, en tal caso —por mucho que esté yo muy lejos de decir que no haya otro medio— nada hay que sorprenda mi espíritu en que Él tuviera por acomodado introducir en el mundo un poder dotado de infalibilidad en materias religiosas. La prevención sería un medio directo, inmediato, activo y pronto para advenir la dificultad; sería un instrumento adecuado a la necesidad; y cuando me encuentro con que eso cabalmente pretende la Iglesia católica, no solo no siento dificultad alguna en admitir la idea, sino que hay en ella una adecuación que la recomienda a mi espíritu. Y así vengo a hablar de la infalibilidad de la Iglesia, como una prevención, adoptada por el Creador, para mantener la religión en el mundo y refrenar la libertad de pensamiento, que, claro está, es en sí misma uno de nuestros mayores dones naturales, y salvaguardarlo de sus excesos subidas. Pero obsérvese que ni aquí ni en lo que sigue pretendo hablar directamente del contenido de la revelación, sino respecto de la sanción que otorga a las verdades que pueden ser conocidas independientemente de ella, sobre lo que contribuye a la defensa de la religión natural. Digo, pues, que un poder dotado de infalibilidad en la enseñanza religiosa está felizmente acomodado para ser un instrumento eficaz, dentro de los asuntos humanos, para contrarrestar y repeler la fuerza inmensa del entendimiento, agresivo, caprichoso e indigno de crédito. Y al decir esto, así como en lo demás que me resta por decir, recuérdese el fin principal que persigo: mi propia defensa.

Aquí trato de defenderme de una acusación plausible hecha contra los católicos. La acusación es esta: Como católico, no solo haría profesión de admitir doctrinas que no podría creer en lo íntimo de mi corazón, sino que creo también en la existencia de un poder sobre la tierra que impone, por su propia voluntad, a los hombres una nueva serie de credenda, cuando le place, a título de infalibilidad. La consecuencia sería que mis pensamientos no son míos; yo no podría decir que mañana no tenga que abandonar lo que sostengo hoy, y que el efecto forzoso de tal disposición de espíritu no sea una degradante servidumbre, o una amarga rebelión interior, que se consolaría a sí misma por una secreta infidelidad o la necesidad de ignorar, por una especie de hastío, todo tema religioso, y de repetir maquinalmente todo lo que diga la Iglesia, dejando a los otros su defensa. Así pues, como he hablado arriba de la relación de mi espíritu con el Credo católico, así voy a hablar ahora de su actitud respecto de la infalibilidad de la Iglesia.

Y ante todo, la doctrina primera del maestro infalible debe ser una enérgica protesta contra el estado en que se encuentra la humanidad. El hombre se ha rebelado contra su Hacedor. Ello fue causa de la intervención divina, y proclamarlo debe ser el primer acto del mensajero divinamente acreditado. La Iglesia debe denunciar la rebeldía como el mayor de los males posibles. No debe admitir componendas con ella; si quiere ser fiel a su Maestro, debe proscribirla y anatematizarla. Tal es el sentido de una afirmación mía que ha dado materia para una de esas acusaciones especiales, a las que estoy ahora replicando. Sin embargo, no tengo falta que confesar a ese respecto; nada tengo que rectificar y, en consecuencia, la repito aquí con toda deliberación. Yo dije; «La Iglesia católica sostiene que si el sol y la luna se des plomaran, y la tierra se hundiera y los muchos millones que la pueblan murieran de inanición en extrema agonía, por lo que a males temporales atañe, todo ello sería menor mal que no que una sola alma, no digamos se perdiera, sino que cometiera un solo pecado venial, dijera deliberadamente una mentira o robara, sin excusa, una perra gorda». Yo pienso que el principio aquí enunciado es el mero preámbulo de las credenciales formales de la Iglesia católica, como un acta del Parlamento puede comenzar por un considerando. La intensidad del mal que se ha apoderado de la humanidad ha hecho necesario que se le opusiera un antagonista de talla adecuada, y el primer acto del poder divinamente encargado es, naturalmente, provocar y desafiar al enemigo. Ese preámbulo da, pues, sentido a la posición de la Iglesia en el mundo e interpreta todo el curso de su enseñanza y acción.

Por manera semejante, la Iglesia ha puesto siempre de relieve, con la más enérgica claridad, aquellas otras grandes verdades elementales que, o son de explicación de su misión, o imprimen carácter a su obra.

No enseña que la naturaleza humana es incorregible; ¿a qué sería entonces mandada ella? Tampoco que deba ser deshecha o trastornada; sí, empero, liberada, purificada o restaurada. No enseña, en fin, que la naturaleza sea mera masa de males sin remedio, sino que tiene promesa de grandes cosas, y aun ahora, en su actual estado de desorden y excesos, posee una virtud y gloria propias. Pero la Iglesia sabe y predica seguidamente que semejante restauración, que ella aspira a realizar en la naturaleza, no puede llevarse a cabo simplemente por medidas exteriores de predicación y enseñanza, aun cuando vengan de ella misma, sino por obra de un poder y gracia interior, directamente impartida de arriba, y cuyo canal es ella. Tiene oficio de sacar a la naturaleza humana de su miseria, pero no simplemente restableciéndola en su propio nivel, sino levantándola a nivel más alto. Reconoce en ella reales excelencias morales, aunque degradadas, pero no puede liberarlas de la tierra si no es levantándolas al cielo. Para este fin se le ha puesto en las manos una gracia renovadora; por eso, en razón de la naturaleza del don no menos que por lo razonable del caso, la Iglesia sigue insistiendo, en otro punto, en que toda verdadera conversión ha de empezar por las fuentes primeras del pensamiento, y enseña que todo individuo debe ser en su persona un templo entero y perfecto de Dios, a par que es piedra viva que edifica la comunidad religiosa visible. Y así, las distinciones entre naturaleza y gracia y entre religión exterior e interior vienen a ser dos artículos más en lo que he llamado los preámbulos de su misión divina.

Verdades como esas se las repite la Iglesia a la humanidad y se las impone pertinazmente; en este punto no admite medias tintas, ni reserva política, ni delicadeza o prudencia. «Tenéis que nacer de nuevo», tal es la forma sencilla y directa de palabras que toma de su divino Maestro; «vuestra naturaleza entera necesita regenerarse»; vuestras pasiones, vuestros afectos, vuestras aspiraciones, vuestra conciencia y vuestra voluntad deben bañarse en un nuevo elemento y volverse a consagrar a vuestro Creador.

Por haber repetido a mi manera estos puntos de la enseñanza de la Iglesia, ciertos pasajes de uno de mis libros han entrado en la acusación general hecha contra mis ideas religiosas. Quien escribió esa acusación dijo que yo era un demente si lo creía y un hombre sin conciencia si no lo creía, al afirmar que una mujer perezosa, harapienta, repugnante y embustera, con tal de que fuera casta, sobria, alegre y religiosa, tiene perspectivas de ir al cielo, mientras se cierran en absoluto a un cumplido político, juez o noble, por justo, recto, generoso, honrado y concienzudo que sea, si no tiene, a par, alguna parte de las gracias cristianas. Sin embargo, pudiera haberme defendido de la crítica con las palabras dichas por nuestro Señor a los príncipes de los sacerdotes: «Los publicanos y rameras se os adelantarán en el reino de los cielos». Y de nuevo fui blanco y parapeto del mismo tenor de acusaciones por haberme atrevido a decir que el consentimiento en mi deseo deshonesto es infinitamente más grave que una mentira, considerada aparte de sus causas, motivos y consecuencias. Una mentira, considerada bajo la limitación de estas condiciones, es una palabra dicha al azar, casi un acto puramente exterior, no salido directamente del corazón, por muy deshonrosa y despreciable que sea, perjudicial al trato social y merecedora de pública reprobación; en cambio, tenemos las palabras expresas de nuestro Señor que nos enseñan: «Quien mira a una mujer para desearla, ya ha cometido adulterio con ella en su corazón». Apoyado en estos textos, tengo a buen seguro tanto derecho a creer en estas doctrinas que han causado tanta sorpresa como a creer en el pecado original, en el hecho de una revelación sobrenatural, en que una persona divina padeció o en las penas eternas.

Pasemos ahora de lo que he llamado preliminares de este poder concedido a la Iglesia, al poder mismo: la infalibilidad. Pero he de hacer dos observaciones previas:

Por una parte, aquí no determino para nada el lugar esencial de este poder, pues esa es cuestión doctrinal, no histórica y práctica.

Por otra, tampoco extiendo el objeto directo sobre el que ejerce jurisdicción este poder más allá de las cuestiones religiosas. Tratemos, pues, del poder en sí mismo.

Este poder, considerado en su plenitud, es tan enorme como el mal gigantesco que lo ha provocado. Debe ejercerse de manera legítima, pues, de lo contrario, está, naturalmente, como adormecido; pero en tal caso pretende conocer con certeza la significación precisa de cada parte pormenorizada del mensaje que fue confiado por nuestro Señor a los apóstoles. Pretende conocer sus propios límites, y decidir lo que puede determinar absolutamente y lo que no puede. Pretende, además, juzgar sobre afirmaciones que no son directamente religiosas, por lo menos en cuanto a determinar si tienen indirectamente que ver con la religión y, de acuerdo con su juicio definitivo, pronunciar, en un caso particular, si están o no están simplemente en armonía con la verdad revelada. Pretende decidir magistralmente, dentro o fuera de su jurisdicción, si tales o cuales afirmaciones son o no son perjudiciales al depositum fidei, en su espíritu o en sus consecuencias y, según eso, permitirlas o condenarlas y prohibirlas. Pretende imponer silencio, a su voluntad, en cualesquiera materias o controversias de doctrina que, por su propio ipse dixit, considera que son peligrosas, inconvenientes o inoportunas. Pretende que, cualquiera que fuere el juicio de los católicos sobre tales actos, estos deben ser recibidos por ellos con aquellas muestras exteriores de reverencia, sumisión y lealtad que tributan, por ejemplo, los ingleses a la presencia de su soberano, sin manifestar crítica alguna con achaque de que sean inconvenientes en su materia o violentos o duros en su forma. Y, finalmente, pretende tener derecho a infligir penas espirituales, a separar de los canales ordinarios de la vida divina o a excomulgar simplemente a quienes se niegan a someterse a sus declaraciones formales. Tal es la infalibilidad, depositada en la Iglesia católica, concretamente considerada, revestida y rodeada de los atributos de su alta soberanía. Es —repitiendo lo arriba dicho— un poder sobre elevado y prodigioso, enviado a la tierra para contrarrestar y vencer un mal gigantesco.

Y ahora, así descritos, profeso mi absoluto sometimiento a sus pretensiones. Creo la totalidad del dogma revelado, como enseñado a los apóstoles, como confiado por los apóstoles a la Iglesia y como declarado por la Iglesia a mí mismo. Lo recibo tal como ha sido infaliblemente interpretado por la misma autoridad a la que fue confiado e, implícitamente, tal como será de igual manera interpretado más adelante, hasta el fin de los tiempos. Me someto, además, a las tradiciones de la Iglesia universalmente recibidas por la Iglesia, en que se halla la materia de las nuevas definiciones dogmáticas que se hacen de tiempo en tiempo y son, en todo tiempo, la vestidura e ilustración del dogma católico ya definido. Me someto también a aquellas otras decisiones, teológicas o no, de la Santa Sede por medio de los órganos que ella misma ha establecido, las cuales, descartando la cuestión de su infalibilidad, se me presentan en el grado ínfimo de pretensión a ser aceptadas y obedecidas. Considero también que, gradualmente y a lo largo de las edades, la investigación católica ha tomado ciertas formas definitivas y se ha convertido en una forma de ciencia, con método y fraseología propia, bajo la égida intelectual de grandes espíritus, como San Atanasio, San Agustín y Santo Tomás; y no siento la menor tentación de hacer trizas ese gran legado de pensamiento que así nos ha sido confiado para estos días postreros.

Tal es la profesión que hago ex animo tanto respecto de mí mismo como, en la medida que lo conozco, respecto del cuerpo católico; pero, siendo esto así, se dirá que el incansable entendimiento de nuestra común humanidad queda por extremo rebajado, hasta la represión de todo esfuerzo y de toda acción independientes, de forma que, si de esa manera hay que ponerlo en orden, solo se lo pondrá para ser destruido. Pero el resultado está muy lejos de ser ese; muy lejos de eso me parece estar la intención de aquella alta providencia que ha previsto un gran remedio para un gran mal. No es eso, en efecto, lo que se desprende de la historia de los conflictos entre la infalibilidad y la razón en lo pasado, ni de su perspectiva en lo venidero.

La energía del entendimiento humano «se crece en la oposición». Se desenvuelve con gozo y vigor, con fuerza ruda y clástica, bajo los terribles golpes del arma forjada por la mano divina, y nunca es en tanto grado él mismo como cuando acaba de ser derribado. Es costumbre de los escritores protestantes considerar que, de los dos principios que actúan en la historia de la religión —autoridad y juicio privado—, ellos poseen el juicio privado y a nosotros nos toca la herencia entera y la opresión aplastante de la autoridad. Pero no es así. El inmenso cuerpo católico, y solo él, ofrece un parapeto para los dos combatientes en este duelo, nunca acabado. Y es necesario para la vida misma de la religión, considerada en sus grandes operaciones y en su historia, que esta guerra se sostenga incesantemente. Cada ejercicio de la infalibilidad se lleva a cabo por una intensa y variada operación de la razón, por parte de sus aliados y adversarios, y una vez llevado a cabo, provoca a su vez una reacción en contra. Y a la manera que, en un gobierno civil, el Estado existe y perdura por la rivalidad y choques, por los triunfos y derrotas de sus partes constitutivas, así la cristiandad católica no es simplemente una exhibición de absolutismo religioso, sino que ofrece el cuadro constante de autoridad y juicio privado, que avanzan y retroceden alternativamente como el flujo y reflujo de la marea; es un vasto conjunto de seres humanos, dotados de entendimientos tozudos y pasiones salvajes, que se mantienen unidos por la belleza y majestad de un poder sobrehumano. Este poder los lleva a lo que pudiera llamarse un gran reformatorio o escuela de adiestramiento, no a un hospital o a una cárcel para meterlos en una cama o enterrarlos vivos, sino (si se me permite cambiar de metáfora) a una especie de factoría o fragua moral para ser fundidos, refinados y remodelados, por un proceso continuo y ruidoso, de la materia prima de la naturaleza humana, tan excelente, tan peligrosa y tan capaz de los designios divinos.

San Pablo dice en alguna parte que su poder apostólico le fue dado para edificación, no para destrucción. No puede darse mejor definición de la infalibilidad de la Iglesia. Es una providencia para una necesidad y no va más allá de esta necesidad. Su objeto, y también su efecto, no es debilitar la libertad y vigor del entendimiento humano en las especulaciones religiosas, sino insistir y vigilar sus extravagancias. ¿Cuáles han sido sus grandes hechos? Todos en el campo estricto de la teología: derribar el arrianismo, eutiquianismo, pelagianismo, maniqueísmo, luteranismo y jansenismo. He ahí el ancho resultado de su acción en el pasado; veamos ahora las seguridades que se nos dan de que así obrará siempre en el tiempo por venir.

En primer lugar, la infalibilidad no puede actuar fuera de un círculo definido de pensamiento, y en todas sus decisiones o definiciones, como se las llama, profesa el mantenimiento dentro de él. Las grandes verdades de la ley moral, de la religión natural y de la fe apostólica son, a la par, su límite y su fundamento. No puede ir más allá de esas verdades y debe siempre apelar a ellas. Lo mismo la materia que los artículos de esta materia le están fijados. Y siempre debe proclamar que se guía por la Escritura y la tradición. Siempre debe referirse a la verdad apostólica que trata de encarecer o, como se dice, de definir. Nada, consiguientemente, puede proponérseme, en tiempo por venir, como parte de la fe, sino lo que ya he tenido que recibir, y si hasta ahora no lo había recibido fue puramente por no habérseme propuesto. Nada puede imponérseme diferente específicamente de lo que ya sostengo, mucho menos contrario a ello. La nueva verdad que se promulga, si es que puede llamarse nueva, ha de ser por lo menos homogénea, análoga, implícita respecto de la antigua. Debe ser la que yo he podido incluso adivinar o desear que estuviera incluida en la revelación apostólica, y por lo menos ha de ser de tal carácter que, tan pronto como la oiga, mis pensamientos estén prestos para armonizarse o fundirse con ella. Quizá yo y otros la hemos creído ya efectivamente, y la única cuestión que, por lo que a mí respecta, se decide ahora es que en adelante tengo la satisfacción de deber creer que todo ese tiempo he sostenido lo que antes de mí sostuvieron los apóstoles.

Voy a tomar la doctrina que los protestantes consideran nuestra mayor dificultad: la de la Inmaculada Concepción. Aquí ruego encarecidamente al lector que recuerde mi principal línea directriz, que es esta: no tengo dificultad alguna en aceptar esta doctrina, y no la tengo porque se armoniza muy íntimamente dentro de las verdades dogmáticas reconocidas en que ha sido recientemente inserta. Pero si yo no tengo dificultad, ¿por qué no ha de tenerla tampoco otro? ¿Por qué tampoco un centenar y un millar? Ahora bien, tengo la certeza de que los católicos en general no tienen en absoluto dificultad intelectual alguna respecto de la Inmaculada Concepción, y no hay razón alguna para que hayan de tenerla. Los sacerdotes no tenemos dificultad. Se me dirá que debieran tener dificultad, pero no la tienen. Hay que tener amplitud bastante de espíritu para creer que otros nombres razonan y sienten de modo muy distinto que uno mismo. ¿Cómo se explica que, dejados a sí mismos, los hombres adoptan formas tan varias de religión, sino porque hay entre ellos tipos varios de pensamiento, muy distintos unos de otros? Si se da fe a mi testimonio personal, se ha de juzgar de otros católicos: nosotros no encontramos las dificultades que otros encuentran en las doctrinas que sostenemos. Nosotros no tenemos, en particular, dificultad en la doctrina que otros presentan como una novedad del día. Los sacerdotes no tenemos por qué ser hipócritas porque se nos invite a creer en la Inmaculada Concepción. En la muchedumbre inmensa de espíritus que creen en el cristianismo a nuestra manera, en el peculiar talante, espíritu y luz (o como quiera llamárselo), en lo que creen los católicos, no hay carga en absoluto en sostener que la bienaventurada Virgen María concibió sin pecado original. De hecho, cae de su peso decir que los católicos no han llegado a creerlo por haber sido definido, sino que fue definido porque ellos lo creían.

Lejos de ser la definición dada en 1854 una imposición tiránica al mundo católico, fue dondequiera recibida, al promulgarse, con el mayor entusiasmo. La definición se hizo a consecuencia de la petición unánime a la Santa Sede de todas partes de la Iglesia, para que la doctrina sobre la Inmaculada Concepción fuera declarada doctrina apostólica. Yo no he oído nunca de ningún católico, cuya fe no fuera sospechosa por otras razones, que tuviera dificultad en aceptar esta doctrina. Hubo, claro está, varones graves y buenos que estaban molestos por la duda de si se podría formalmente probar, por la Escritura o por la tradición, la apostolicidad de aquella verdad y que, consecuentemente, aún creyéndola personalmente, no veían cómo pudiera ser definida por autoridad y propuesta a todos los católicos como materia de fe; pero esa es otra cuestión. Lo que se discute aquí es si la doctrina es una carga. Yo creo que no lo es. Lejos de serlo, pienso sinceramente que si San Bernardo y Santo Tomás, que sintieron reparos en sus días, hubieran vivido en los nuestros, se hubieran alegrado de aceptarla por razón de sí misma. A mi modo de ver, su dificultad consistía en palabras, ideas y argumentos. Pensaban que la doctrina era incompatible con otras doctrinas, y los que por aquel tiempo la defendían no poseían aquella precisión que se logró en las largas disputas de los siglos siguientes. Y en esta falta de precisión radica la diferencia de opinión y la controversia.

Ahora, el ejemplo que he escogido me sugiere otra observación. El número de estas (así llamadas) doctrinas nuevas no nos aplastará si, para promulgar una de ellas, son menester ocho siglos. Tal es aproximadamente el tiempo que ha requerido la preparación de la definición de la Inmaculada Concepción. Se trata, naturalmente, de un caso extraordinario; pero es difícil decir cuál sea el ordinario, dadas las pocas ocasiones en que se ha levantado solemnemente la voz de la infalibilidad. En un concilio ecuménico miramos al Papa como sede normal de la infalibilidad; ahora bien, desde que la cristiandad existe solo ha habido dieciocho concilios ecuménicos —por término medio, uno cada siglo—, y de ellos algunos no dieron decreto doctrinal alguno, otros se ocuparon solo de uno y varios solo trataron de puntos elementales del Credo. El Concilio de Trento abarcó, ciertamente, un vasto campo de doctrina; pero yo aplicaría a sus cánones una observación contenida en mi University Sermons, tan ignorantemente criticado en el folleto que ha dado ocasión al presente libro. Allí dije que los diversos versículos del Símbolo atanasiano son solo repeticiones en forma variada de una sola y misma idea; por el mismo caso, los decretos tridentinos no están aislados unos de otros, sino que tratan de exponer minuciosamente, en un número de declaraciones separadas, unas pocas verdades necesarias para formar una especie de cuerpo. La misma observación haría sobre las varias censuras teológicas, promulgadas por los papas, que la Iglesia ha aceptado, y sobre sus definiciones dogmáticas en general. Confieso que, a prima vista, estas definiciones parecen, por su número, cargo mayor para la fe de los individuos que no los cánones de los concilios; pero, en realidad, yo no creo que sea así en absoluto, y he aquí la razón que doy. No se trata de que un católico, laico o sacerdote, sea indiferente en la materia, o que, por una especie de despreocupación, esté pronto a aceptar cuanto le pongan delante, o a hablar como un abogado, según pida el pleito; no, la verdad es que, en líneas generales, en tales condenaciones la Santa Sede quiere repudiar una o dos grandes líneas de error, como el luteranismo o el jansenismo, errores principalmente éticos y no doctrinales que divergen del espíritu católico, y no hace sino expresar lo que cualquier buen católico, de buen entendimiento, aunque erudito, diría por sí mismo, apoyado en su sentido común, si el asunto se pusiera a debate delante de él.

Y ahora paso a decir con franqueza lo que yo considero como la gran prueba de la razón, cuando se enfrenta con la augusta prerrogativa de la Iglesia católica de que vengo hablando. Me he extendido sobre la forma y circunstancias concretas en que la pura autoridad infalible se presenta al católico. Esta autoridad tiene la prerrogativa de ejercer jurisdicción indirecta sobre materias más allá de sus propios límites, y es muy razonable que tenga esta jurisdicción. No podría actuar en su propio terreno si no tuviera derecho a actuar fuera de él. No podría defender propiamente la verdad religiosa sin reclamar para esta verdad lo que puede llamarse sus pomoeria, o tomando otro ejemplo, sin obrar como obramos nosotros como nación, al reclamar como nuestra no solo la tierra en que vivimos, sino también las que se llaman aguas jurisdiccionales de Gran Bretaña. La Iglesia católica pretende no solo juzgar infaliblemente sobre cuestiones religiosas, sino también censurar opiniones sobre materias profanas relacionadas con la religión, sobre materias de filosofía, ciencia, literatura e historia, y pide nuestra sumisión a su pretensión. Pretende censurar libros, imponer silencio a sus autores y prohibir discusiones. En este terreno, por lo general, no habla tanto doctrinalmente cuanto impone medidas de disciplina. Debe, claro está, ser obedecida sin réplica, y acaso, andando el tiempo, volverá tácitamente de sus mandatos. En tales casos no entra para nada la cuestión de la fe, pues lo que es de fe es verdad para todos los tiempos y no cabe jamás desdecirse de ello. Del hecho de que haya en la Iglesia católica un don de infalibilidad no se sigue en absoluto que los sujetos de ese don sean infalibles en todos sus procedimientos. «Es cosa excelente —dice el poeta— tener la fuerza de un gigante, pero es tiránico usar de ella como un gigante». Yo creo que la historia de la Iglesia nos ofrece ejemplos de que el poder legítimo fue usado con dureza. Admitir eso no pasa de decir que, con palabras del Apóstol, ese tesoro divino es «llevado en vasijas de barro»; pero no se sigue que la sustancia de los actos del poder que manda no sea recta ni conveniente porque su modo haya podido ser vicioso. Semejantes altas autoridades obran por medio de instrumentos u órganos, y sabemos que tales órganos reclaman para sí el nombre de sus superiores, que cargan con faltas que realmente no son suyas. Mas concediendo todo en medida mayor de la que con visos de razón pueda imputarse al poder que manda en la Iglesia, ¿qué dificultad hay ahí en cuestión de falta de prudencia o moderación que no pueda urgirse más y con mayor justicia respecto de las comunidades e instituciones protestantes? No se nos invita a creer cualquier cosa, sino a someternos y callar, como los clérigos protestantes obedecieron antes a mandatos reales de abstenerse de ciertas cuestiones teológicas. Parejas ordenaciones como las que ahora considero se dirigen puramente a nuestras acciones, no a nuestros pensamientos. ¿Cómo, por ejemplo, hará a un hombre hipócrita el que se le mande que no publique un libelo? Sus pensamientos son tan libres como antes. Las prohibiciones autoritarias pueden molestar e irritar; pero nada tienen que ver con el ejercicio de la razón.

Esto a simple vista; pero yo quiero ir más adelante y decir que, a despecho y pesar de cuanto la crítica más hostil pueda presentar contra las injerencias o severidades de los dignatarios eclesiásticos, en tiempos pasados, en el uso de su poder, yo creo que los hechos han demostrado, después de todo, que en general tenían razón y que quienes hubieron de sentir su mano dura estaban casi siempre equivocados. Yo amo, por ejemplo, el nombre de Orígenes. No puedo hacerme a la idea de que alma tan grande se haya perdido; pero estoy completamente seguro de que en la disputa entre su doctrina y sus seguidores y la autoridad eclesiástica, sus adversarios tenían razón y él no. Sin embargo, ¿quién puede hablar con paciencia de su enemigo, que lo fue también de San Juan Crisóstomo, aquel Teófilo, obispo de Alejandría? ¿Quién puede admirar o respetar al papa Vigilio? Y aquí se me viene a las mientes otra consideración. Al leer, de anglicano, la historia eclesiástica, solía ver con evidencia cómo el error inicial de lo que después venía a ser herejía procedía de apremiar alguna verdad contra la prohibición de la autoridad y fuera de sazón. Todas las cosas tienen su tiempo; muchas gentes desean la corrección de un abuso, o el más pleno desarrollo de una doctrina o la adopción de determinada política; pero olvidan preguntarse a sí mismos si ha llegado el momento oportuno; y sabiendo que nadie llevará a cabo una cosa en vida de ellos si no la acometen por sí mismos, no quieren oír la voz de la autoridad, y así impiden una buena obra en su propio siglo para que otro, quizá aún no nacido, tenga oportunidad de llevarla felizmente a cabo en el siguiente. Ese hombre podrá parecer al mundo todo un audaz campeón de la verdad y un mártir del librepensamiento, cuando es, en realidad, uno de aquellos a quienes la autoridad competente tiene el deber de reducir al silencio. Tal vez el caso no caiga dentro de la materia en que esta autoridad no es infalible; tal vez las condiciones formales en que se ejercita este don sean defectuosas; pero es evidente que el deber de la autoridad es, en tal caso, obrar enérgicamente.

Sus actos, sin embargo, pasarán a la posteridad como ejemplos de injerencia tiránica en el juicio individual; se redujo a silencio a un reformador, dominó un bajo amor a la corrupción o al error. Y todavía se lo juzgará peor si el poder que manda muestra, acaso, en sus procedimientos, falta de prudencia o consideración. Y todos los que se pongan del lado de la autoridad serán tenidos por oportunistas o por indiferentes a la causa de la justicia y de la verdad; por otra parte, la autoridad puede ser accidentalmente sostenida por un partido ultraviolento que lleva las propias opiniones a dogmas y tiene por divisa destruir toda otra escuela de pensamiento que no sea la suya propia.

Parejo estado de cosas puede a la par provocar y desalentar en el caso de dos clases de personas: los moderados, que quieren reducir al mínimo posible las diferencias de ideas religiosas, y los que perciben vivamente y están sinceramente deseosos de remediar los males existentes; males sobre los que nada saben en absoluto teólogos de este o el otro país, y que, aun en el país en que se dan, no tiene cualquiera los medios para estimarlos. Tal estado de cosas pertenece lo mismo a tiempos idos que al presente. Vivimos en una edad maravillosa; la ampliación del círculo de conocimientos profanos es ya ahora simplemente desconcertante, tanto más cuanto que promete continuar, y ello con mayor rapidez y más impresionantes resultados. Ahora bien, estos descubrimientos tienen de hecho relación indirecta con las ideas religiosas, y se plantea la cuestión de cómo hayan de componerse las respectivas pretensiones de la revelación y de las ciencias naturales. Pocos espíritus sinceros pueden quedarse tranquilos sin alguna base racional de su fe religiosa; conciliar teoría y hechos es casi un instinto del espíritu. Cuando, por tanto, un diluvio de hechos, verificados o sospechosos, viene a inundarnos, con otra muchedumbre de ellos en perspectiva, todos los que creen en la revelación, católicos o no, se sienten movidos a considerar lo que tales hechos suponen para ellos mismos, ora miren al honor de Dios, ora a la ternura para con tantas almas que, dado el tono de seguridad que adoptan las escuelas del saber profano, corren peligro de ser arrastradas a un abismal liberalismo de pensamiento.

No voy a hacer ahora la crítica de la vasta masa de hombres que actualmente profesan ser liberales en religión y miran hacia los descubrimientos de nuestro tiempo, ciertos o en progreso, como fuentes de información directa o indirecta sobre lo que hayan de pensar acerca de lo invisible y de lo futuro. El liberalismo que da tono a la sociedad actual es muy diferente de esta forma de pensamiento que llevaba este nombre treinta o cuarenta años ha. Ahora no es apenas un partido, es el mundo laico educado. Cuando yo era joven conocí la palabra por el título de un periódico fundado por lord Byron y otros. Ni ahora, ni entonces, tengo simpatía alguna por la filosofía de Byron. Posteriormente, el liberalismo fue el santo y seña de una escuela teológica, de carácter seco y repulsivo, no muy peligrosa en sí misma, sino por abrir la puerta a males que ella misma no presiente ni comprende. Al presente no es más que el profundo escepticismo, de razonable apariencia, del que he afirmado arriba ser el término fatal de la razón humana, manejada por el hombre natural.

Los actuales liberales en materia de religión son un cuerpo muy mezclado, y no intento, por tanto, hablar contra ellos. Puede haber, e indudablemente hay, en los corazones de muchos de ellos una antipatía o irritación real contra la verdad revelada, en que entristece pensar. Puede, además, haber en algunos hombres de ciencia o de literatura una animosidad que brota casi de un sentimiento personal. Probar que el cristianismo o la Escritura no merecen crédito puede ser cuestión de partido, punto de honor, excitación de un juego o la satisfacción de malestar o fastidio que causan la acritud o estrechez de los apologistas de la religión. Por otra parte, muchos hombres de ciencias o de letras prosiguen, así lo creo yo, un camino recto imparcial en su propio campo y en su propia línea de pensamiento, sin preocuparse personalmente por las dificultades religiosas y sin el menor deseo de apenar a los otros por el resultado de sus investigaciones. No iría conmigo, como si tuviera miedo a la verdad de dondequiera que venga, censurar a quienes indagan hechos profanos por medio de la razón que Dios les ha dado y sacan las conclusiones lógicas; o irritarme con la ciencia porque la religión se ve forzada a tomar nota de su enseñanza.

Dejando aparte a estas clases particulares de hombres que no tienen título especial a la simpatía del católico, este penetra muy a fondo en los sentimientos de una cuarta y ancha clase de personas, en las capas educadas de la sociedad; espíritus sinceramente religiosos que se sienten simplemente perplejos, espantados o desesperados, según los casos, por la enorme confusión en que han sumido los últimos descubrimientos sus más elementales ideas religiosas. ¿Quién no sentirá compasión por esos hombres? ¿Quién pensará sobre ellos sin espíritu de caridad? En su favor hago mías las hermosas palabras de San Agustín: Illi in vos saeviant […] Sean duros para con vosotros los que no saben por experiencia lo difícil que es distinguir el error de la verdad, y dar con el camino de la vida en medio de los engaños del mundo. ¡Cuántos católicos han seguido con su pensamiento a estos hombres, muchos de ellos tan buenos, tan sinceros, tan nobles! ¡Cuántas veces no ha brotado en sus corazones el deseo de que surja de en medio del propio pueblo un campeón de la verdad revelada contra sus adversarios! Diversas personas, entre católicos y protestantes, me han pedido que lo haga yo mismo; pero he tropezado con dificultades varias en el camino. Una de las mayores es que en este momento es difícil decir con precisión lo que debe ser atacado y derribado.

Estoy lejos de negar que los conocimientos científicos no se hallen en efectivo crecimiento, pero es a tontas y a locas; las hipótesis se levantan y caen; es difícil prever cuáles se mantendrán y cuál será el estado de los conocimientos respecto de ellas de un año a otro. En estas condiciones me ha parecido realmente indigno de un católico lanzarme al trabajo de cazar algo que puede convertirse en un fantasma, y devanarme los sesos para inventar una teoría en respuesta a algunas objeciones especiales, teoría que, antes de estar acabada, tendrá que dar paso a otra más nueva, por razón de que las viejas objeciones han sido reducidas a nada por otras recién nacidas. Me ha parecido que este es un tiempo en que los cristianos están especialmente llamados a tener paciencia, y en que no tienen otra manera de ayudar a quienes estén alarmados sino exhortándolos a tener un poco de fe y fortaleza y «a guardarse —como dice el poeta— de dar pasos peligrosos». El asunto me ha parecido más claro cuanto más he reflexionado sobre él, hasta hacerme sospechar que, de haber puesto manos a una labor que tan poco prometía, la suprema autoridad católica se habría opuesto a mi intento; yo habría perdido el tiempo y discurrido en balde, trabajando en tema que hubiera sido imprudente presentar al público o, de haberlo hecho, habría servido únicamente para complicar materias que ya están harto complicadas, sin que yo me meta en ellas. Interpreto los recientes actos de la autoridad como confirmación de lo que yo esperaba; los interpreto como un atar las manos de un controversista, como yo hubiera sido, y un enseñamos aquella verdadera sabiduría que inculcó Moisés a su pueblo cuando los egipcios los iban persiguiendo: «No temáis, estad firmes; el Señor combatirá por vosotros y vosotros estaréis quedos». Y lejos de encontrar dificultad en obedecer en este caso, he sentido gratitud y alegría de tener dirección tan clara en materia tan difícil.

Mas si queremos afirmar correctamente el rumbo real de un principio hemos de mirarlo a cierta distancia y tal como nos lo presenta la historia. Nada que se desenvuelva por instrumentos humanos deja de tener sus irregularidades y de ofrecer asidero a la crítica si se examina con detenimiento. He hablado del aspecto de la acción de la autoridad infalible, que se presta más a la crítica malévola de quienes la miran desde fuera; he tratado de ser leal, estimando lo que se puede decir en contra de ella, atestiguando en un tiempo particular de la Iglesia católica; ahora deseo que sus adversarios sean igualmente leales en su juicio sobre el carácter histórico de tal acción. ¿Puede, pues, decirse, con algún viso de razón, de la autoridad infalible que haya efectivamente destruido la energía de la inteligencia católica?

Adviértase que no tengo por qué hablar aquí de conflicto alguno entre la autoridad eclesiástica y la ciencia, por la sencilla razón de que no ha habido tales conflictos, y ello porque las ciencias profanas, tal como existen hoy día, son una novedad en el mundo, y todavía no ha habido tiempo para una historia de las relaciones entre la teología y estos nuevos métodos de conocimiento. De hecho puede decirse que la Iglesia se ha mantenido siempre al margen, como lo prueba el caso, constantemente traído a cuento, de Galileo. Aquí exceptio probat regulara, pues es el único argumento que ha podido encontrarse. Además, yo no tengo por qué hablar de las relaciones de la Iglesia con las nuevas ciencias, pues mi tema único en todo lo dicho es si el acatamiento de la infalibilidad en la propia autoridad se presta a hacer de mí un hipócrita. Ahora bien, mientras esta autoridad no decrete acerca de materias puramente físicas y me obligue a suscribir sus decretos (cosa que no hará jamás por carecer de poder para ello), no tiene intención de inmiscuirse por ninguno de sus actos en un juicio privado sobre tales materias. La única cuestión es si la autoridad ha actuado sobre la razón de los individuos de forma que no puedan tener opinión propia y solo les quede la alternativa de servil superstición o de secreta rebelión de corazón. Yo creo que la historia entera de la teología da un mentís absoluto a tal supuesto.

Apenas si cabe discutir punto tan evidente. En la investigación teológica no ha sido la Santa Sede, sino ciertos individuos quienes han tomado la iniciativa y dirigido el pensamiento católico. De hecho, uno de los reproches dirigidos contra la Iglesia católica es el de no haber producido nada y haber servido solo de una especie de rémora o freno en el desarrollo de la doctrina. Yo acepto la objeción como una verdad, pues tal concibo que sea el fin principal de su don extraordinario. Se ha dicho, y con verdad, que Roma no poseyó ningún gran talento durante el periodo de las persecuciones. Posteriormente, por largo tiempo, no tuvo doctor alguno de que gloriarse; el primero, San León, solo enseñó un punto de doctrina; San Gregorio, que ocupa el último extremo de la primera edad de la Iglesia, no tiene lugar alguno en la historia del dogma o de la filosofía. La gran luminaria del mundo occidental es, notoriamente, San Agustín, quien, sin ser maestro infalible, modeló el pensamiento de la Europa cristiana; de hecho, a la Iglesia de África en general hemos de volver los ojos para hallar la mejor exposición de las ideas latinas. Además, de los teólogos africanos, el primero en orden de tiempo y no el menor en influencia es Tertuliano, de fuerte inteligencia y heterodoxo. La inteligencia oriental, como tal, no dejó tampoco de contribuir a la formación de la doctrina latina. El pensamiento libre de Orígenes se ve claro en los escritos de los doctores occidentales Hilario y Ambrosio, y el espíritu independiente de Jerónimo enriqueció sus vigorosos comentarios a la Escritura con los tesoros del apenas ortodoxo Eusebio. Cuestiones heréticas pasaron a ser, por el poder vivo de la Iglesia, verdades saludables.

Lo mismo cabe decir respecto de los concilios ecuménicos. La autoridad en su más imponente manifestación; graves obispos cargados con las tradiciones y rivalidades de naciones o lugares particulares fueron guiados en sus decisiones por el genio arrollador de algunos individuos, a veces jóvenes y de categoría inferior. No es que el entendimiento no inspirado arrollara el don sobrehumano otorgado al concilio, lo que sería un aserto contradictorio en sí mismo, sino que en el proceso de investigación y deliberación que acabaría en una proposición infalible, la razón individual era predominante. Así Malquión, simple presbítero, fue el instrumento del gran sínodo de Antioquía, en el siglo III, para salir al paso y refutar, en nombre de los padres congregados, al patriarca herético de aquella sede. Semejante a este ejemplo es la influencia, bien conocida, de un joven diácono, Atanasio, sobre los trescientos dieciocho padres de Nicea. En tiempos medievales leemos de San Anselmo que fue, en el concilio de Bari, campeón contra los griegos. En Trento, los escritos de San Buenaventura, y lo que hace más al caso, la intervención de Salmerón, simple sacerdote y teólogo, tuvo influencia crítica sobre algunas definiciones dogmáticas. En algunos de estos casos, la influencia pudo haber sido parcialmente moral, pero en otros se debió al conocimiento teórico de los escritores eclesiásticos, a un manejo científico de la teología y a la fuerza del pensamiento en la exposición de la doctrina.

Hay, claro está, hábitos intelectuales que la teología no tiende a formar, por ejemplo, el hábito experimental o el filosófico; pero ello se debe a que es teología y no el don de la infalibilidad. Pero, aun en este aspecto, yo creo que puede demostrarse que ni la ciencia física, ni siquiera la matemática, ofrecen más que un adiestramiento imperfecto de la inteligencia. No veo, pues, cómo pueda entrar en nuestra cuestión una objeción sobre la estrechez de la teología, cuando nuestra cuestión es simplemente si la creencia en una autoridad infalible destruye la independencia del espíritu; y yo opino que toda la historia de la Iglesia, y señaladamente la historia de las escuelas teológicas, dan un mentís a esa acusación. Jamás hubo tiempo en que el entendimiento de las clases educadas fuera más activo o, por mejor decir, más inquieto que en la Edad Media. Y luego, a través de toda la historia de la Iglesia desde sus orígenes, ¡cuán lenta ha sido la autoridad en sus intervenciones! Tal vez un maestro local o un doctor de una escuela local lanza una proposición y se entabla una controversia. Humea y se quema donde nace, nadie interviene; Roma hace simplemente la vista gorda. Luego llega ante un obispo, o un sacerdote, o un profesor de cualquier otro centro de enseñanza, la recoge y comienza una nueva etapa de discusión. Llega hasta una universidad y puede ser condenada por la Facultad de Teología. Así va siguiendo la controversia año tras año, y Roma sigue en silencio. Acaso se apele luego a una instancia inferior a Roma, y finalmente, tras largo esperar, viene ante el poder supremo. Entretanto se ha ventilado la cuestión, se la ha vuelto de arriba abajo y se la ha examinado por sus cuatro costados, y la autoridad es llamada a dar una decisión, a que ha llegado ya la razón. Y aun entonces la autoridad vacila en hacerlo, y nada se determina durante años, o se determina tan general y vagamente que la controversia entera se pone de nuevo en marcha antes de recibir la determinación postrera. Es patente que semejante modo de proceder no solo tiende a la libertad, sino al aliento de los teólogos y controversistas individuales. Hay gentes que tienen ideas verdaderas, a su parecer, y útiles para su tiempo; pero no tienen entera confianza en ellas, y desean que se discutan. Están dispuestos a abandonarlas y hasta lo harían agradecidos si se les probara que son erróneas o peligrosas, y por medio de la controversia logran su fin. Se les contesta y ceden o, por lo contrario, hallan que se los considera seguros. No se atreverían a proceder así si supieran que una autoridad, suprema y última, está atisbando toda palabra que digan, o hace signos de asentimiento o discusión a cada sentencia que pronuncie. En tal caso solo lucharía, como los soldados persas, bajo el látigo, y podría de verdad decirse que se le habría quitado, a palo limpio, la libertad de pensamiento. Pero no ha sido así. No quiero decir que si las controversias hacen demasiado ruido, en escuelas y hasta en porciones menores de la Iglesia, no sea aconsejable una intervención, y puede, además, haber cuestiones de carácter tan urgente que sea un deber apelar inmediatamente a la suprema autoridad de la Iglesia; pero, si miramos a la historia de la controversia, hallaremos, creo yo, que la marcha general de las cosas ha sido tal como la acabo de presentar. Zósimo trató a Pelagio y Celestio con extremada indulgencia; San Gregorio VI fue igualmente indulgente con Berengario. Por razón de su mismo poder, los papas han sido, por lo común, lentos y moderados en usar del mismo.

Y he aquí otra protección más del ejercicio legítimo de la razón: la muchedumbre de naciones que forman la grey de la Iglesia actuará en el sentido de esta protección contra la estrechez, si la hubiere, de las varias autoridades de Roma, de las que depende la decisión práctica de las cuestiones controvertidas. ¡Cómo se han respetado las tradiciones griegas en los últimos concilios ecuménicos y hasta qué punto se han tenido en cuenta, a pesar de que las naciones en que se conservan se hallan en estado de cisma! Hay importantes puntos de doctrina que (humanamente hablando) han sido exceptuados de la sentencia infalible, dada la delicadeza con que los instrumentos de la suprema autoridad han tratado las opiniones de lugares particulares. Además, tales influencias nacionales tienen un efecto providencial para moderar la tendencia que las influencias locales de Italia pueden ejercer sobre la sede de San Pedro. Es natural que, como la Iglesia anglicana lleva consigo un elemento francés, así Roma lleve un elemento de Italia, y admitir esto sencillamente no empecé para nada el celo y devoción con que nos sometemos a la Santa Sede. Paréceme que, como ya he dicho, la catolicidad no es únicamente una de las notas de la Iglesia, sino, de acuerdo con el designio divino, una de sus seguridades. Yo pienso que sería un mal muy grave, del que la misericordia divina nos libre, que la Iglesia católica se redujera en Europa a unas cuantas nacionalidades. Es una gran idea introducir la civilización latina en América y mejorar a los católicos de allí por la energía de la devoción francesa; pero yo espero que todas las razas europeas tendrán siempre su lugar en la Iglesia y pienso con toda certeza que la pérdida del elemento inglés, y no digamos del alemán, en su composición ha sido una desgracia muy seria. Y ciertamente, si hay una consideración más que otra para que los ingleses estemos agradecidos a Pío IX es que, al damos una Iglesia propia, ha preparado el camino para que nuestros hábitos de espíritu, nuestra manera de razonar, nuestros gustos y nuestras virtudes hallen lugar y, por el mismo caso, santificación dentro de la Iglesia católica.

Solo queda otro tema, que creo necesario introducir aquí, por referirse a las vagas sospechas que se atribuyen en este país al clero católico. Es una de las que mis acusadores han hablado mucho antes de ahora: la acusación de reserva mental y economía. La han encontrado en medida nada escasa en lo que dije sobre el particular en mi Historia de los arrianos y en una nota de mis sermones en que hago referencia a ellas. El principio de la reserva mental es también defendido por un admirable escritor, en dos números de los Tracts for the Times, de que yo fui director.

Ahora bien, por lo que atañe a la economía en sí misma (véase nota F, Sobre la economía), se funda en las palabras de nuestro Señor «No echéis vuestras piedras preciosas a los cerdos», y fue observada, más o menos, por los primeros cristianos en su trato con las poblaciones gentiles entre las que vivían. En medio de las abominables idolatrías e impurezas de aquel tiempo espantoso, la ley de la economía era un deber imperioso. Pero esta regla, por lo menos tal como yo la he explicado y recomendado en lo que he escrito, no va más allá de ocultar la verdad cuando podemos hacerlo sin engañar, de afirmarla solo parcialmente y de presentarla de la manera más aproximada posible a quien pregunta o inquiere, cuando, posiblemente, no la entendería exactamente. Entiendo que pintar ángeles con alas es un ejemplo del tercero de estos modos de economía; ejemplo del segundo sería eludir la pregunta de si los cristianos croen la Trinidad contestando: «Creen en un solo Dios». En cuanto al primer punto, apenas es ya economía, puesto que cae dentro de lo que se llama disciplina arcani. Los modos segundo y tercero de economía son llamados «mentiras» por Clemente, pues opina que una verdad parcial es, en cierto sentido, una mentira, lo mismo que una verdad que solo lo es en apariencia. Y ese es, creo yo, todo el fundamento, por lo ancho y largo, de la acusación que con tanta violencia se me ha hecho de ser abogado de la economía.

Años adelante vine a pensar, como creo que piensan la mayoría de los escritores, que Clemente dice más de lo que yo he dicho. Yo pensaba que Clemente empleaba la palabra «mentira» como una hipérbole; pero ahora creo que, como otros Padres primitivos de la Iglesia, pensaba que, en ciertas circunstancias, era lícito decir una mentira. Yo no he sostenido nunca esta doctrina, aunque pensaba, como pienso ahora, que el tema está envuelto en dificultades considerables; y no es extraño que yo lo dijera así cuando grandes escritores ingleses declaran sin vacilación que, en casos extremos, por ejemplo, para salvar la vida, el honor y aun los bienes, es lícita una mentira. Y ello me lleva directamente a la cuestión de la verdad y de la veracidad de los sacerdotes católicos en general en su trato con el mundo, para tocar a la cuestión general de su sinceridad y de su creencia interior en los Credos que profesan.

No respondería a ningún propósito, y sería desviarme del estilo hasta aquí seguido, entrar en una discusión formal de este tema; lo que aquí haré, como lo he hecho en páginas anteriores, es dar mi propio testimonio sobre la materia, y dejarla así. Diré, pues, ante todo, que cuando me hice católico nada me impresionó de pronto tanto como la manera de ser, tan natural e inglesa, de los sacerdotes. La misma era en Oscott, en Old Hall Green y Ushaw; nada de aquella blandenguería o amaneramiento que comúnmente se les imputa; eran incluso más naturales y desafectados que muchos clérigos anglicanos. Los muchos años que desde entonces han pasado no han hecho sino confirmar mi primera impresión. Lo he visto siempre en los sacerdotes de esta diócesis, y si hubiera de señalar un inglés de cuerpo entero, tomaría, por ejemplo, al obispo que, para nuestro gran bien, la ha presidido durante tantos años.

Luego, al tener más oportunidad de juzgar a los sacerdotes, me impresionó la sencillez de su fe en el Credo y sistema católico, de que daban siempre pruebas, sin que jamás dieran a entender que fuera para ellos, en ningún sentido, una carga. Y ahora que se cumplen diecinueve años desde que estoy en la Iglesia católica, no puedo recordar haberlo oído de ningún sacerdote incrédulo en Inglaterra. Claro que, de vez en cuando, hay quienes abandonan la Iglesia católica por otra confesión; pero no hablo de casos en que uno se presenta con limpio exterior ante el mundo y es en su corazón un hipócrita hueco.

Yo me maravillo de que la abnegación de nuestros sacerdotes no impresione a los protestantes desde este punto de vista. ¿Qué ganan de profesar un Credo, en que, de dar fe a sus enemigos, no creen realmente? ¿Cuál es su recompensa de entregarse a una vida de privaciones y trabajo, y tal vez a una muerte prematura y miserable? La fiebre de Irlanda barrió, entre Liverpool y Leeds, a más de treinta sacerdotes, jóvenes en la flor de la edad, ancianos que parecían tener título para el descanso tras su larga vida de trabajo. Un obispo murió en el norte; ¿qué tenía que ver un hombre de su categoría eclesiástica con las Visitas, tan penosas y peligrosas, de los enfermos, sino que le apremiaba la fe y caridad cristianas? Los sacerdotes se ofrecieron voluntariamente a ese servicio. Lo mismo hicieron en la primera aparición del cólera, el misterioso y horrendo castigo. Si no llevaban en su corazón la fe viva en el Credo de la Iglesia, yo diría que en ellos ha tenido su más pleno cumplimiento la observación del Apóstol; «Si solo en esta vida hemos esperado en Cristo, somos los más miserables de los hombres». ¿Qué podría sostener a un grupo de hipócritas ante una calamidad mortal, siguiendo uno tras otro por un sendero sin esperanza, y pereciendo uno tras otro? Y puedo decir que, en sustancia, tal es la vida de todo sacerdote que tiene una misión. Siempre está pronto a sacrificarse por su pueblo. Noche y día, enfermo o sano, por su parte, al anuncio de la llamada de un enfermo, allí está inmediatamente. El que un feligrés muera por su culpa sin Sacramentos es para él hecho espantoso. ¿Por qué espantoso, si no tiene una fe profunda y absoluta en la que fundar su servicio voluntario? Los protestantes admiran estos hechos cuando los ven; pero no parece que los vean con tanta claridad que excluya la idea misma de hipocresía.

A veces, cuando reflexionan sobre ello, su reflexión los lleva a observar la disciplina admirable del clero católico; dicen que ninguna Iglesia tiene clero tan ordenado y, a este respecto, supera al de ellos; disciplina tan exacta quisieran tener entre ellos. Pero ¿se trata de una excelencia que pueda comprarse? ¿Es un fenómeno que solo dependa de sí mismo o es un efecto que tiene su causa? La abnegación no puede comprarse a ningún precio. «No se oyó de ella en la tierra de Canaán ni fue vista en Teman. Los hijos de Agar y los mercaderes de Merán no supieron de sus veredas». ¿De dónde viene, pues, este hechizo que hace a miles de hombres obrar de la misma manera e infunde una pronta obediencia a la regla como si estuvieran bajo un riguroso mando militar? ¡Qué difícil es encontrar una respuesta, a no ser que se admita la sola evidente: Esos hombres creen intensamente lo que profesan!

No puedo discernir qué mantiene hasta hoy día el prejuicio contra nosotros de este país protestante, a no ser las vagas acusaciones sacadas de nuestros libros de teología moral; con una breve noticia de la obra particular que nuestros acusadores nos echan en cara, voy a dar fin a estas observaciones.

Así, pues, no puedo negar que San Alfonso de Ligorio sentó el principio de la licitud del equívoco si hay justa causa para usarlo, es decir, en caso extraordinario, y que puede confirmarse con juramento. Por equívoco entiende el santo un juego de palabras que el hablante toma en un sentido y presenta en otro al oyente. Voy a dar mi opinión sobre este punto tan llanamente como pueda desear un protestante. Confieso, pues, enseguida, que en este punto de moralidad, aun admirando las altas cualidades del carácter italiano, prefiero la norma inglesa de conducta. Sin embargo, como se verá luego, al decir eso no entiendo decir nada irrespetuoso para con San Alfonso, que fue un amante de la verdad, y cuya protección espero no perder porque en la materia de que se trata prefiera seguir otra guía que la suya.

Comienzo por hacer esta observación; grandes autores ingleses —Jeremy Taylor, Milton, Paley, Johnson—, hombres pertenecientes a distintas escuelas filosóficas, dicen claramente que, en circunstancias extraordinarias, es lícito decir una mentira. Taylor dice: «Decir una mentira por caridad, para salvar la vida de un hombre, de un amigo, de un marido, de un príncipe o de una persona de utilidad pública, es cosa que no solo se ha hecho en todos los tiempos, sino que ha sido recomendada por hombres grandes, sabios y buenos. ¿Quién no salvaría, a costa de una mentira inocente, la vida de su propio padre de manos de sus perseguidores o tiranos?». Milton dice, por su parte: «¿Quién, que esté en sus cabales, negará haber personas a quienes tenemos las mejores razones para engañarlas, como son niños, locos, enfermos, borrachos, enemigos, equivocados y ladrones? Yo preguntaría en qué mandamiento está prohibida la mentira. Se me responderá que en el noveno. Pues si mi mentira no perjudica a mi prójimo, no está ciertamente prohibido en ese mandamiento». Paley dice: «Hay falsedades que no son mentiras, es decir, que no son pecaminosas». Johnson: «La regla general es que la verdad no debe ser violada nunca, pero puede haber algunas excepciones. Si, por ejemplo, un criminal nos pregunta por dónde se ha ido un hombre a quien él persigue».

Ahora, pues, yo no voy a valerme de estos ejemplos como de argumentum ad hominem; el fin por que los aduzco es este:

He consignado primeramente las distintas afirmaciones de Taylor, Milton, Paley y Johnson. Ahora bien, ¿daría nadie jamás tan poco peso a estas afirmaciones para formarse una idea exacta de la veracidad de estos escritores, caso de que todavía vivieran? Si uno de esos que tan fieros se muestran con San Alfonso se topara mañana en sociedad con Paley o Johnson, ¿los miraría como embusteros, cobardes, fingidos e indignos de crédito? Estoy seguro de que no. Entonces, ¿por qué no aplica la misma medida a los sacerdotes católicos? Si en el cuarto de un estudiante de Oscott se encuentra un ejemplar de Scavini que habla de la licitud del equívoco por justa causa, no solo Scavini, sino el mismo infortunado estudiante que posee lo que los protestantes llaman un libro malo, será tenido de por vida por indigno de crédito. ¿Es que todos los libros protestantes de texto que se usan en la Universidad son intachables? ¿Será menester tomar por el Evangelio cada palabra de la Ética de Aristóteles, o cada aserción de Hey o Burnett sobre los Artículos? ¿Es que los libros de texto son la autoridad suprema, y no más bien manuales en manos de un profesor y base de sus explicaciones? Pero no supongamos el caso de un estudiante o de un profesor, sino el de Scavini o de San Alfonso mismo. Ahora bien, aquí vuelvo a preguntar si nadie tendría escrúpulo en tener a Paley por hombre honrado a despecho y pesar de su apología de la mentira, ¿por qué tenerlo en considerar hombre honrado a San Alfonso? Estoy completamente seguro de que nadie tendría personalmente tales escrúpulos respecto de Paley; se podía estar en desacuerdo con él, pero no se podrá pasar de llamarlo un pensador atrevido. Entonces, ¿por qué ha de ser odiosa la persona de San Alfonso, lo mismo que su doctrina?

Ahora voy a decir por qué no nos da miedo Paley. Se dirá que porque, si defiende la mentira, se entiende que en casos extremos o especiales. No tendríamos miedo a un hombre que sabemos que ha dado muerte a un bandido en su casa, pues sabemos que nosotros no somos bandidos; así tampoco pensaríamos que Paley tiene costumbre de decir mentiras en sociedad por el hecho de que, en caso de grave alternativa, pensó que decirla era mal menor. Entonces, ¿a qué tantas sospechas de un teólogo católico que habla de ciertos casos extraordinarios en que un equívoco del penitente no puede ser mirado por el confesor como materia de pecado? Porque aquí está el «busilis» de la cuestión.

Pero insistamos: ¿Por qué Paley, por qué Jeremy Taylor, sin tener delante de momento materia práctica alguna, consignan una máxima sobre la mentira que desconcertaría a la mayor parte de los lectores? La razón es patente. Ambos estatuyen una teoría de moral y tienen que tratar cada cuestión cuando le llega el turno. Y lo mismo hacen puntualmente San Alfonso o Scavini. No hay sino que poner las manos en un tratado sobre las reglas de la moralidad para ver enseguida lo difícil del empeño. ¿Cuál es la definición de una mentira? ¿Podría darse mejor que la de ser un pecado contra la justicia, como la consideran Taylor y Paley? Pero, si es así, ¿cómo puede ser pecado si no se perjudica para nada al prójimo? Si no place esta definición, tómese otra, y quizá por medio de ella se vendrá a defender el equívoco de San Alfonso. Sin embargo, el punto sobre el que yo insisto es que San Alfonso, lo mismo que Paley, considera las diversas partes de una extensa materia, y tiene que emitir un juicio sobre la mentira, por más que en esta materia es difícil formarse un juicio satisfactorio.

Más aún: no hay por qué suponer que un filósofo o un moralista haga uso para sí de la licencia que le permitiría su propia teoría. Cada uno es guiado por su conciencia; pero al trazar un sistema de reglas se ve forzado a proceder lógicamente y seguir la exacta deducción de una conclusión a otra, y asegurarse de que todo el sistema es coherente y tiene unidad. Se oye de obras inmorales e irreligiosas escritas por hombres de carácter decente, y un escritor reciente dice que las obras escépticas de David Hume no pintan en absoluto al hombre. Un sacerdote puede escribir un tratado realmente laxo sobre la mentira, puede la Santa Sede condenarlo, como ha condenado otros de la misma laya y, sin embargo, el tal sacerdote puede ser personalmente un rigorista. Y, de hecho, es notorio por su vida que San Alfonso, que pasa por moralista laxo, tuvo personalmente una de las conciencias más escrupulosas y delicadas. Es más, fue originariamente abogado y en una ocasión fue arrastrado a cometer algo que parecía un engaño, aunque fue puro accidente, y ello fue ocasión de abandonar la profesión y abrazar la vida religiosa.

El relato de este notable suceso se nos hace en su Vida:

A pesar de haber examinado cuidadosamente una y otra vez los detalles del proceso, se equivocó completamente sobre el sentido de un documento que constituía el derecho de la parte contraria. El abogado del gran duque se dio cuenta del error, pero dejó a Alfonso continuar su elocuente discurso, hasta el fin, sin interrupción; apenas acabado, se levantó y, con tajante frialdad, dijo:

—Señor, el caso no es el que usted supone; si usted quiere repasar el proceso y examinar atentamente este documento, hallará cabalmente lo contrario de lo que usted afirma.

—Con mucho gusto —replicó Alfonso sin vacilar—; la decisión depende de si el feudo fue concedido según la ley de Lombardía o según la de los franceses.

Examinado el documento, se halló que el abogado del gran duque tenía razón.

—Sí —dijo Alfonso—, con el papel en la mano no tengo razón, me he equivocado.

Un descubrimiento tan inesperado y el temor a ser acusado de obrar de mala fe lo llenaron de consternación y lo confundieron hasta tal punto, que todos vieron su emoción. En vano el presidente Caravita, que le quería y conocía su integridad, trató de consolarlo, diciéndole que tales errores eran cosa corriente aun entre los grandes del foro. Alfonso no quería oír nada, sino que, inclinada la cabeza sobre el pecho, se decía a sí mismo:

—¡Oh mundo, ahora te conozco; ya no me veréis más, tribunales!

Y volviendo las espaldas a la reunión, marchó a casa, repitiéndose continuamente: «¡Oh mundo, ahora te conozco!». Lo que más le impresionaba era que, después de estudiar y vuelto a estudiar el proceso durante un mes entero, sin haber descubierto este importante defecto, no podía comprender cómo podía habérsele escapado.

Y he ahí al hombre que tan fácilmente se espanta a la mera sombra de una trampa y tan a la ligera es declarado patrono de la mentira.

En realidad, los teólogos católicos han de tratar de materias que importan poco a las gentes en general. No piensan en sí mismos, sino en una muchedumbre de almas; almas enfermas, almas pecadoras, arrastradas por el pecado, llenas de mal, y procuran con todas sus fuerzas sacarlas de su miserable estado, y para librarlas de pecados más graves, cierran los ojos, en la medida que se lo permite su conciencia, a pecados que, aun siéndolo, son más ligeros por su naturaleza o grado. Saben los teólogos perfectamente que, de ser tan rigurosos como quisieran, nada absolutamente conseguirían de los hombres corrientes y molientes; de ahí que sean tan indulgentes como pueden serlo. Nadie suponga por un momento que yo sea partidario de la máxima de hacer el mal para que venga el bien; pero, esto claramente aparte, hay una manera de apartar a los hombres de pecados más graves haciendo la vista gorda, por un tiempo, sobre otros menores o sobre meras faltas e imperfecciones. Y esa es la clave de la dificultad que originan tan a menudo a los protestantes los libros católicos de teología moral. Tales libros están destinados a los confesores, y ellos se los imaginan destinados a los predicadores.

Y respecto a Taylor, Milton y Paley hago la observación siguiente: ¿Qué me diría un ministro protestante si yo lo acusara de enseñar la licitud de la mentira y si al pedirme la prueba, yo le replicara que tal fue la doctrina de Taylor y Milton? Podría replicarme con viveza: «Yo no estoy obligado a seguir a Taylor o Milton». A lo que yo le urgiría: «Taylor es una de las autoridades reconocidas». «Taylor —me diría— fue un gran escritor, pero los grandes escritores no son, por ese mero hecho, infalibles». Esta es puntualmente mi respuesta cuando en esta materia se me considera discípulo de San Alfonso.

Por mi parte afirmo, llana y positivamente y sin reservas de ninguna especie, que en esta parte de su doctrina no sigo a este hombre santo y caritativo. La Iglesia permite escuelas varias de opinión, y en este punto sigo a otros. Sigo al cardenal Gerdil, a Natal Alejandro y hasta a San Agustín. Citaré un pasaje de Natal Alejandro: «Mienten ciertamente los que pronuncian las palabras de un juramento, sin voluntad de jurar ni de obligarse, o quien se vale de reservas mentales o equívocos al jurar, significando con las palabras lo que no piensan, contra el fin para que fue instituido el lenguaje, es decir, para ser signo de las ideas. O quieren decir algo distinto de lo que las palabras significan en sí mismas y en el común uso de la lengua». Y para poner un ejemplo: yo no creo que ningún sacerdote en Inglaterra sueñe en decir: «Mi amigo no está aquí», y quiera decir: «No está en mi bolsillo o debajo de mi zapato». Ninguna consideración me haría hablar así. No creo que San Alfonso hubiera, en su caso, hablado así; y le hubiera chocado tanto en Taylor y Paley como les choca a los protestantes en él (véase nota G, Sobre la mentira y equívoco).

Y ahora, si los protestantes quieren saber cuál es nuestra verdadera doctrina acerca de la mentira, como acerca de cualquier otro punto, no miren nuestros libros de casuística, sino nuestros Catecismos. Las obras de patología no dan la mejor visión de la forma y armonía del organismo humano; y lo que se dice del cuerpo hay que repetirlo del alma. El Catecismo del Concilio de Trento fue compuesto con el fin expreso de procurar a los predicadores temas para sus sermones, y puesto que toda esta obra ha sido defensa mía, puedo decir que raras veces predico un sermón sin consultar este hermoso y completo Catecismo para sacar de él tema y doctrina. Allí encontramos las siguientes instrucciones sobre el deber de la veracidad:

No levantar falso testimonio, etc. Adviértanse en este mandamiento dos leyes, una que prohíbe levantar falso testimonio, y otra que manda desterrar toda simulación y falacia y medir nuestros hechos y dichos por la sencilla verdad; deber que recordó el Apóstol a los efesios con estas palabras: «Practiquemos la verdad en la caridad y crezcamos con él en todas las cosas»…

Engañar con una mentira, siquiera se haga por chiste o por cumplimiento, aunque por ella nadie sufra daño ni obtenga ventaja, es, sin embargo, cosa de todo punto indigna, comoquiera que el Apóstol nos amonesta: «Dando de mano a la mentira, hablad ver dad». Y es aquí donde hay gran proclividad a mentir frecuente y más gravemente; y de las mentiras chistosas cobran los hombres costumbre de mentir, de donde vienen a tener fama de embusteros y, para que su hablar tenga alguna fe, se ven forzados a jurar continuamente […]

Nada es tan necesario como la verdad de los testimonios en aquellas cosas que no sabemos por nosotros mismos ni nos es lícito, sin embargo, ignorar. Sobre lo cual hay una conocida sentencia de San Agustín: «El que oculta la verdad y el que profiere una mentira son, por el mismo caso, culpables: aquel, porque no quiere hacer un bien; este, porque quiere hacer un mal».

Es a veces lícito callar la verdad, pero solo fuera del juicio; porque en el juicio, si el testigo es legítimamente interrogado por el juez, hay que manifestar de todo punto la verdad. En cuyo caso han de precaverse los testigos de no confiar demasiado en la memoria y afirmar por cierto lo que no han averiguado.

Para que de mejor gana huyan los fieles de este vicio de la mentira, el párroco les pondrá ante los ojos la fealdad de este pecado. Y es así que en las Sagradas Escrituras el demonio es dicho padre de la mentira, pues, por no haberse mantenido en la verdad es mentiroso y padre de la mentira. Para desterrar tan gran ignominia de entre los hombres, añadirá los males que se siguen de la mentira y, como son incontables, mostrará (por lo menos) las fuentes y capítulos de sus daños y calamidades. Y primeramente, hasta qué punto ofende a Dios y se atrae su odio el hombre vano y embustero… ¿Qué seguridad tendrá, pues, un hombre objeto de especial aborrecimiento de Dios, de que no haya de sufrir los más graves suplicios? Luego, ¿qué más impuro y feo que, como dice Santiago, echar una fuente por el mismo ojo de agua dulce y amarga? Porque la misma lengua que tributa alabanza y gloria a Dios, luego, en cuanto de ella depende, lo ofende y deshonra por la mentira; por lo cual los embusteros son excluidos de la posesión de la bienaventuranza celeste […] Pero el daño mayor de la mentira es ser enfermedad del alma casi incurable…

Este daño tiene además enormísima extensión y se propaga a los demás, porque por la insinceridad y mentira se destruye la fe y la verdad, que son los más estrechos vínculos de la sociedad humana; rotos esos vínculos, síguese extrema confusión de vida, de forma que los hombres no parecen diferir de los demonios […]

Finalmente, el párroco tratará de arrancar el error de quienes se excusan de la falsedad de su hablar y defienden la mentira, por ejemplo, de hombres inteligentes, inteligencia que dicen cifrarse en saber mentir a tiempo. El párroco les dirá lo que es la verdad misma, a saber, que la prudencia de la carne es muerte; exhortará a sus oyentes a que confíen en Dios en sus dificultades y angustias y no busquen refugio en el artificio de la mentira, pues quienes buscan ese refugio claramente declaran apoyarse más en su propia industria que no esperar en la providencia de Dios.

Los que echan la culpa de su mentira a los que los han engañado mintiendo, hay que enseñarles no ser lícito a los hombres vengarse a sí mismos ni volver mal por mal sino vencer el mal por el bien […]

Muchas más cosas hay en el Catecismo sobre este tema, y el Catecismo es de obligación universal, mientras la sentencia de un autor particular en materia moral no es menester que sea aceptada por todos.

Todavía hay otra autoridad a la que apelo en esta materia, autoridad que pide de mí atención especial, pues se trata de enseñanza de un Padre. Ella me servirá hasta poner término a esta obra. El oratoriano romano que escribió la Vida de San Felipe Neri dice de él que aborrecía particularmente toda afectación en el hablar, vestir y en todo lo demás, tanto en sí mismo como en los otros.

Evitaba toda ceremonia que oliera a cumplimiento mundano, y siempre se mostró partidario de la sencillez cristiana en todas las cosas; de forma que, cuando tenía que tratar con gentes de prudencia de mundo, no se ajustaba fácilmente a ellos.

Evitaba también en lo posible tener que tratar con personas de doble faz, que no van en sus tratos sencilla y derechamente al asunto.

En cuanto a los embusteros, no los podía aguantar y recordaba continuamente a sus hijos espirituales que habían de huir de ellos como de la peste.

Tales son los principios que me guiaron antes de hacerme católico; tales son los principios que confío me sostendrán hasta el fin.

He terminado esta historia de mí mismo con el nombre de San Felipe Neri y en fiesta de San Felipe Neri, y, habiéndolo hecho así, ¿a quién pudiera yo ofrecérsela mejor, como recuerdo de cariño y gratitud, que a los hijos de San Felipe, mis queridos hermanos de esta casa, los sacerdotes del Oratorio de Birmingham Ambrose Saint John, Henry Austin Mills, Henry Bittleston, Edward Caswall, William Paine Neville y Henry Ignatius Dudley Ryder? Ellos han sido tan leales para conmigo, han sido tan sensibles a mis necesidades, tan indulgentes con mis debilidades; ellos me han sostenido a través de tantas pruebas, no han perdonado sacrificio que yo les pidiera, han soportado tan alegremente molestias de que yo he sido la causa y han llevado a cabo tantas buenas obras, dejándome a mí el crédito de ellas. Con ellos he vivido tanto tiempo y a su lado espero morir.

Y a ti especialmente, querido Ambrose Saint John, a quien Dios puso a mi lado cuando me quitó a todos los otros, que eres el eslabón entre mi vida antigua y la nueva, que durante veintiún años cumplidos has sido tan generoso conmigo, tan paciente, tan celoso, tan delicado; que me has dejado apoyarme tan fuertemente en ti, que has vigilado tan de cerca sobre mí, que nunca pensaste en ti mismo cuando se trataba de mí.

En ti junto y llevo en la memoria a los compañeros y consejeros familiares y cariñosos que me fueron dados en Oxford, uno tras otro, para ser mi diario consuelo y aliento; y a todos los otros, de gran nombre y alto ejemplo, que fueron mis amigos íntimos y me mostraron fiel adhesión en tiempos pasados; y también a aquellos hombres más jóvenes, conocidos o desconocidos, que jamás me han sido desleales de palabra u obra; y de entre todos ellos, de tan varias relaciones para conmigo, a aquellos más señaladamente que se han unido desde entonces a la Iglesia católica.

Y ruego fervorosamente por toda esta compañía, con la esperanza de que todos los que un día estuvimos tan unidos y tan felices éramos en nuestra unión, seamos a la larga conducidos, por el poder de la divina voluntad, a formar un solo rebaño bajo un solo pastor.

26 de mayo de 1864, in festo Corp. Christi.

Nota A

El liberalismo

Se me ha pedido que explique más detenidamente lo que entiendo por liberalismo, pues llamarlo meramente principio antidogmático es decir demasiado poco sobre él. Una explicación es tanto más necesaria cuanto que buenos católicos y distinguidos escritores como el conde de Montalembert y el padre Lacordaire emplean la palabra en sentido favorable y pretenden ser personalmente liberales. «Su sola singularidad —dice el primero escribiendo a su amigo— fue su liberalismo. Por un fenómeno inaudito por aquel tiempo, este convertido, este seminarista, este confesor de monjas, se obstinó en ser liberal, como en sus días de estudiante y abogado».

Yo no creo posible para mí diferir en materia importante de estos dos hombres a quienes altamente admiro. Estoy de acuerdo, con entusiasmo, con la línea general de su pensamiento y conducta y los considero como precursores. Y sería realmente extraño que no leyera yo con especial interés, en la bella obra de M. de Montalembert, lo que cuenta de las aspiraciones desinteresadas, de los proyectos contrariados, de los trabajos sin recompensa, de la grandiosa y tierna sumisión de Lacordaire. Si vacilo en adoptar su lenguaje sobre el liberalismo, atribuyo la necesidad de esa vacilación a algunas diferencias que se dan entre nosotros en el uso de las palabras o en las circunstancias de cada país; y así me justifico a mí mismo de permanecer fiel a mi propia concepción del liberalismo, aunque ello me prive de poder añadir sus votos que dieran fuerza a los míos. Hablando, pues, a mi manera, paso a explicar lo que entendía, como protestante, por liberalismo; y ello en conexión con las circunstancias en que este sistema de ideas se presentó ante mí en Oxford.

Si yo osara parangonarme con Lacordaire, diría que los dos hemos sido inconsecuentes: él como católico, llamándose liberal; yo, como protestante, siendo antiliberal; y además, que la causa de la inconsecuencia ha sido en ambos la misma. Es decir, que ambos hemos sido tan buenos conservadores que los dos abrazamos lo que el azar quiso que encontráramos establecido en nuestros respectivos países al tiempo de entrar en la vida activa. El torysmo era el credo de Oxford; Lacordaire heredó y aprovechó lo mejor que pudo la Revolución francesa.

A comienzos del siglo actual poco antes de que yo ingresara en ella, la Universidad de Oxford, tras muchos años de decadencia intelectual y moral despertó al sentimiento de sus deberes y empezó a reformarse. Los primeros instrumentos de este cambio —a cuyo celo y valor tanto debemos— hubieron, naturalmente, de unirse para hacer frente a los muchos obstáculos que se oponían a su camino y pronto descollaron de entre el cuerpo de residentes que, aunque hombres de talento personalmente, se interesaban poco por lo que los otros tomaban tan a pecho. Estos reformadores, como puede llamárselos, fueron durante años miembros de escasamente tres o cuatro colleges; y sus propios colleges, que estaban directamente bajo su influencia, se beneficiaron, lógicamente, de estos modos más rigurosos de ver en orden de disciplina y enseñanza que aquellos urgían en la Universidad.

En poco tiempo hicieron bastantes progresos efectivos en las varias esferas de su acción y cobraron bastante reputación puertas afuera para poderse considerar a sí mismos como la élite del lugar, y no es de maravillar que miraran, en consecuencia, por encima del hombro a la mayoría de los colleges que no habían seguido su paso en la reforma o que se habían mostrado hostiles a ella. Y cuando surgieron las rivalidades entre personas o colleges que son propias de sociedades literarias y científicas, tales disturbios no hicieron sino levantar a sus ojos el valor que ya daban a las distinciones académicas y acrecer su celo por obtenerlas. Así se formó un círculo o clase intelectual en la Universidad de hombres que se imaginaban tener una carrera a la vista tan pronto como llegaran a la vida pública los discípulos que estaban formando; hombres a quienes los forasteros, fueran pastores de pueblo o predicantes de la Baja Iglesia, que venían de vez cuando en el viejo lugar, miraban, parte con admiración, parte con sospecha. Eran, sin duda, un honor para Oxford, pero estaban también expuestos a la tentación de proyectos ambiciosos y a los males espirituales que significa la expresión de «orgullo de la razón».

La imputación no era del todo injusta; aquellos hombres perseguían su propia idea de la Universidad, y sufrieron, naturalmente, más o menos, la enfermedad moral aneja a tal empeño. El verdadero fin de tan grandes instituciones es el cultivo de la inteligencia y la difusión de los conocimientos. Si este fin tiene en todo tiempo sus peligros, cuánto más en el caso de hombres empeñados en una obra de reforma; y hubieron de medirse no solo con quienes eran de su misma talla intelectual, sino también con la muchedumbre de otros de talla inferior. En este círculo o clase selecta de hombres en varios colleges, los instrumentos directos y el fruto escogido de la reforma real de la Universidad, hallamos los primeros brotes del partido liberal.

Cuando los hombres son capaces de obrar hay posibilidad de que la acción se extreme o desmesure, y por el mismo caso, cuando se ejercita la inteligencia hay posibilidad de que su ejercicio sea caprichoso o erróneo. La libertad de pensamiento es en sí misma un bien; pero deja una puerta abierta a la falsa libertad. Ahora bien, entiendo por liberalismo la falsa libertad de pensamiento, o el ejercicio del pensamiento sobre materias en que, dada la constitución del espíritu humano, el pensamiento no puede conducir a ninguna conclusión válida y está, por ende, fuera de lugar. En esas materias están los primeros principios de todo orden, y entre estos hay que contar como los más sagrados e importantes las verdades de la revelación. Así pues, el liberalismo es el error de someter al juicio humano aquellas doctrinas reveladas que están, por su naturaleza, más allá de su alcance y son independientes de él, y de pretender determinar por razones intrínsecas el valor y verdad de proposiciones que se fundan para ser aceptadas, simplemente, en la autoridad exterior de la palabra divina.

Ahora bien, es cierto que el partido del que acabo de hablar, tomado en su conjunto, era de un carácter de espíritu del que podía fácilmente brotar y del que, de hecho, brotó el liberalismo; es cierto que difundían en torno a sí una influencia de la que se mantuvieron alejados hombres de seriedad religiosa. Pero al decir esto no me pasa por las mientes afirmar que los talentos de la Universidad, por los años transcurridos antes y después de 1820, fueran liberales en su teología, en el sentido en que la masa de las clases educadas son hoy liberales por todo lo ancho y largo del país. No quisiera por nada del mundo que se supusiera que intento quitar algo a la sinceridad cristiana y a la actividad en obras religiosas, por encima del nivel ordinario, de muchas de las personas en cuestión. Hilos hubieran protestado contra la suposición de que pusieran la razón por delante de la fe, o la ciencia por delante de la devoción; sin embargo, yo pienso que, inconscientemente, favorecieron e introdujeron con éxito en Oxford una libertad de opinión que fue más allá que ellos. En sus días, poco más hicieron que darse tono de ideas ilustradas, amplitud de espíritu, liberalidad de sentimientos, sin trazar la línea entre lo que era exacto y lo que era inadmisible en la especulación, y sin ver la tendencia misma de sus propios principios; y absorbiendo, como absorbían, la energía intelectual de la Universidad, no encontraron por un tiempo obstáculo efectivo para difundir su influencia o, por mejor decir, hallaron uno, que fue de momento muy efectivo, pero no de carácter intelectual: el torysmo inflexible y la adhesión tradicional a la Iglesia de Inglaterra del gran cuerpo de los colleges y la Convocation de Oxford.

De cuando en cuando, un personaje de nota aparecía en el púlpito o en las salas de conferencias de la Universidad, digno representante de los anglicanos más religiosos y devotos. Pertenecían principalmente al partido de la High Church, pues el llamado partido evangélico no pudo nunca respirar libremente en la atmósfera de Oxford, ni se distinguió en ningún tiempo, como partido, por talentos o doctrina. Pero muchos de los viejos miembros de la High Church ejercían una especie de influencia antiliberal en el lugar, por lo menos de cuando en cuando, y esta influencia era de carácter intelectual. Entre ellos merece especial mención el señor John Miller, del Worcester College, que predicó las conferencias de Bampton del año 1817. Pero, por lo que yo conozco, el que desvió la corriente e hizo que los talentos de la Universidad giraran en redondo hacia la vieja teología y contra lo que entonces se llamaba familiarmente la «marcha del espíritu» fue el señor Keble. En Keble y por Keble la actividad intelectual de Oxford tomó aquella dirección contraria, que acabó en lo que se llamó el tractarianismo.

Keble era joven en años cuando vino a ser una celebridad en la Universidad, pero era más joven aún de espíritu. Tenía la pureza y sencillez de un niño. Tenía pocas simpatías con el partido intelectual, que lo acogió sinceramente como muestra brillante del nuevo Oxford. Instintivamente se cerraba a la ostentación literaria, a la solemnidad de maneras, defectos que rondan siempre a las celebridades académicas. No respondió a sus esperanzas. Su colisión con ellos (si puede así llamarse) fue descrita por Hurrell Froude a su manera. «Pobre Keble —solía decir—, fue invitado a unirse a la aristocracia del talento, pero pronto encontró su verdadero puesto». Se retiró al campo, pero su ejemplo prueba que los hombres no pierden la influencia que es suya por derecho porque se les impida el uso de los medios o vías naturales y adecuadas para ejercerla. Keble no perdió su puesto en los espíritus de los hombres porque hubiera desaparecido de su vista.

Keble era hombre que no se guiaba a sí mismo y formaba sus juicios por procedimientos de razón, por indagación o argumentos, sino por autoridad, tomada esta palabra en sentido lato. La conciencia es una autoridad, la Biblia es una autoridad; lo mismo la Iglesia, lo mismo la antigüedad, lo mismo las palabras de los sabios, lo mismo las lecciones hereditarias; las memorias históricas, los adagios de la ley y las máximas de Estado, los sentimientos, los presagios y las ideas preconcebidas son otras tantas autoridades. A mi parecer, solía sentirse más feliz siempre que podía hablar u obrar bajo una de esas sanciones primarias o exteriores y podía valerse de razonamientos principalmente como medios de recomendar o explicar lo que tenía ya títulos para ser aceptado antes de toda prueba. Profesaba incluso ternura, a pesar de Bacon, por los ídolos de la tribu y la caverna, del foro o plaza y del teatro. Lo que Keble aborrecía instintivamente era la herejía, la insubordinación, la resistencia a lo establecido, las pretensiones de independencia, la deslealtad, la innovación, el espíritu de crítica y censura. Y tal era el principio capital de la escuela que con el correr de los años se formó en torno a él. No es fácil señalar los límites de su influencia en sus días, pues multitud de hombres que no profesaban su enseñanza o no aceptaban sus doctrinas particulares estaban, sin embargo, dispuestos o hallaban conveniente para sus fines obrar de la mano con ella.

De hecho, durante algún tiempo, fue prácticamente el campeón y abogado de las doctrinas políticas del gran partido clerical en todo el país, que halló en el señor Keble y sus amigos un apoyo intelectual y moral a su causa, que en balde buscaban en otra parte. El punto flaco, a su juicio, era su misma consecuencia, pues llevaba tan por los cabos su amor a la autoridad y a los tiempos idos, hasta ser más que galante con la Iglesia católica, a la que el torysmo de Oxford y la Iglesia de Inglaterra no tenían simpatía alguna. En consecuencia, si no me falla la memoria, nunca pudo ponerse totalmente del lado de la oposición contra la emancipación católica, por mucho que le repugnara la política e instrumentos con que se ganó aquella emancipación. Yo me imagino que no hubiera tenido inconveniente en aceptar el dicho del doctor Johnson sobre el «primer whig», y le apenaba y ofendía que la prima via salutis se le abriera al cuerpo católico por iniciativa de los whigs. A despecho de su respeto por la vieja religión católica, yo creo que, a la postre, hubiera preferido dejar a sus adeptos fuera de la protección de la constitución con los torys que no admitirlos fundados en los principios de los whigs. Además, si para él y sus amigos la revolución de 1688 era demasiado laxa en sus principios, mucho menos iban, evidentemente, a firmar las doctrinas revolucionarias de 1776 y 1798, que les parecían de todo punto incompatibles con la verdad teológica. El viejo partido tory o conservador de Oxford no tenía en sí mismo un principio o poder de desarrollo, y ello por razón de su misma naturaleza y constitución; otra cosa eran los liberales. Estos representaban una idea nueva que solo gradualmente iba cobrando conciencia de sí misma, afirmaba sus características y relaciones exteriores y ejercía su influencia en la Universidad. El partido fue creciendo todo el tiempo que yo estuve en Oxford, en número desde luego, pero ciertamente también en amplitud y precisión de doctrina, y en poder. Y lo que era de orden más elevado, el acceso de los discípulos del doctor Arnold le confirió una elevación de carácter que le atrajo el respeto de sus mismos adversarios. Por otra parte, a medida que ganó en seriedad y fue perdiendo la costumbre de aplaudirse a sí mismo, cobró más libertad de lenguaje y se encontraron miembros suyos que, por el mero hecho de haber permanecido firmes en sus primeras ideas, dieron la impresión en el juicio del mundo, por lo que atañe a sus actos públicos, de haberse pasado al campo conservador. Por eso, ni en sus componentes ni en su política era en 1832, 1836 y 1841 lo que fue en 1845.

Estas últimas observaciones me servirían para proyectar luz sobre un tema personal mío, que ya introduje en mi narración, y sobre el que he puesto especial atención al tener que salir ahora la segunda edición de mi obra.

Se me ha pedido insistentemente que reconsidere los siguientes pasajes que aparecen allí: «Los hombres que me echaron de Oxford fueron patentemente los liberales, y ellos abrieron fuego contra el Tratado 90» (p. 161), y: «No hallé culpa en los liberales, que me vencieron en limpia lucha» (p. 169). No siento la menor gana de parecer desagradable ni causar molestia en ningún terreno; pero siento decir que no puedo modificar esas afirmaciones. Es, ciertamente, un hecho histórico que yo dejé Oxford por los procedimientos de la Universidad en 1841, y en estos procedimientos, ora miremos a los directores de los colleges, ora a los maestros residentes, si el talento y la influencia hacen a los diligentes, estos fueron miembros del partido liberal. Los que no dirigieron el ataque, no lo apoyaron o no lo consintieron, puedo decir que sintieron satisfacción. No recuerdo de ningún liberal que se pusiera en esta ocasión a mi lado. Excepto el partido liberal, ningún otro partido, como tal, actuó contra mí. No me quejo de ellos, yo no merecía otra cosa de su parte, aunque lo hubieran querido (y no hay prueba alguna de que lo quisieran) no hubieran podido deshacer en 1845 lo que habían hecho en 1841. En 1845, cuando yo había abandonado ya la lucha hacía cuatro años y mi parte en ella había pasado a otras manos, algunos de los que más se habían ensañado contra mí en 1841 se dieron cuenta de algo de que no se dieran en esa fecha: del peligro de estar empujando hacia Roma a muchos de mis seguidores, e influidos por jóvenes amigos que habían logrado importancia en la Universidad desde 1841 y sentían simpatías para conmigo, adoptaron un rumbo de conducta más ajustado a sus principios y procedieron a proteger del celo de la Comisión semanal (Hebdomadal Board), no a mí precisamente, sino, por propia confesión, a todos los partidos dispersos por el país: tractarianos, evangélicos y liberales en general, que tenían que suscribir los formularios anglicanos por razón de que tales formularios, en un punto u otro, tomados rigurosamente, ofrecían por igual dificultades a todos los partidos.

Sin embargo, aparte el hecho histórico, yo puedo dar testimonio de mis propios sentimientos por este tiempo. Helos aquí: los que en 1841 consideraron su deber actuar contra mí me hicieron todo el mal posible. ¿Qué suponía para mí que ahora trabajaran contra el nuevo juramento propuesto por la Comisión semanal? No les debía acción de gracias alguna por su trabajo. En febrero de 1845 no me interesaban para nada los procedimientos de los directores de los colleges y de la Convocation. Yo me sentía muerto en mis relaciones con la Iglesia anglicana. Abandonarla era ya solo cuestión de tiempo. Creo que ni siquiera agradecía nada a mis verdaderos amigos, los dos censores que en la Convocation detuvieron con su veto la condenación del Tratado 90; tampoco mostré mi reconocimiento al señor Rogers, ni al señor James Mozley, ni, a lo que pienso, al señor Mussey, por los folletos que publicaron en mi favor. Mi estado de espíritu por este tiempo está muy bien descrito por el sentimiento del pasaje de Horacio, que yo gustaba de citar por entonces como expresión de mi modo de ver las relaciones existentes entre el vicecanciller y yo:

«Pentheu,
Rector Thebarum, quid me perferre patique
Indignum cogas?». «Adimam bona». «Nempe, pecus, rem,
Lectos, argentum; tollas licet». «In manicis et
Compedibus, saevo te sub custode tenebo».
«Ipse Deus, simul atque volam, me solvet».
Hoc sentit: Moriar. Mors ultima linea rerum est.

—«Penteo,
rey de Tebas, ¿qué castigo me vas a hacer sufrir sin yo merecerlo?»
—«Te privaré de tus bienes».
«El ganado, el dinero, la plata… puedes llevártelos».
—«Con grilletes y cepos te encarcelaré».
—«Dios me liberará cuando yo quiera».
—«Esto piensas: Morirás».
«La muerte es el punto final de todas las cosas».

Horacio, Epístolas.

Termino esta nota sobre el liberalismo de Oxford y sobre el partido antagonista del mismo, consignando algunas opiniones que, como miembro de ese partido y de acuerdo con la High Church, denuncié y abjuré completamente:

Ninguna creencia religiosa es importante, a menos que la razón demuestre que lo es.

De donde se sigue, por ejemplo, que la doctrina del Símbolo atanasiano no merece ser objeto de fe, a no ser que tienda a convertir al alma; ni debe, por el mismo caso, insistirse sobre la doctrina de la redención si no convierte al alma.

Nadie puede creer lo que no entiende. De donde se sigue, por ejemplo, que no hay misterios en la verdadera religión.

Ninguna doctrina teológica es otra cosa que una opinión sostenida por grupos de hombres.

De donde se sigue, por ejemplo, que ningún Credo es necesario para la salvación.

Es deshonroso para un hombre hacer un acto de fe sobre algo que no le ha sido efectivamente demostrado.

De donde se sigue, por ejemplo, que la mayoría de los hombres no deben creer de manera absoluta la autoridad divina de la Biblia.

Es inmoral en un hombre creer más de lo que espontáneamente acepta como congénito con su naturaleza moral e intelectual.

De donde se sigue, por ejemplo, que un sujeto dado no está obligado a creer en las penas eternas.

Ninguna doctrina o precepto revelado puede oponerse razonablemente a las conclusiones científicas.

De donde se sigue, por ejemplo, que la economía política puede echar por el suelo las declaraciones de nuestro Señor sobre pobreza y riqueza, o que un sistema de ética puede enseñar que la más alta condición corporal es de ordinario esencial para el más alto estado de espíritu.

El cristianismo ha sido necesariamente modificado por el crecimiento de la civilización y las exigencias de los tiempos.

De donde se sigue, por ejemplo, que el sacerdocio católico, necesario en la Edad Media, puede suprimirse actualmente.

Hay un sistema de religión más sencillo y verdadero que el cristianismo tal como ha sido aceptado siempre.

De donde se sigue, por ejemplo, que el cristianismo ha sido el «grano de trigo», muerto durante mil ochocientos años, que por fin dará fruto, y que el mahometanismo es la religión de los hombres, y el cristianismo actual la religión de las mujeres.

Existe el derecho al juicio privado, es decir, no existe sobre la tierra autoridad competente para impedir la libertad de los individuos en razonar y juzgar por sí mismos sobre la Biblia y su contenido, tal como les pluguiere.

De donde se sigue, por ejemplo, que las Iglesias establecidas que exigen aceptación de sus dogmas son anticristianas.

Hay derechos de conciencia tales que cualquiera puede legítimamente pretender enseñar lo falso y malo en materias religiosas, sociales y morales con tal de que, en su conciencia privada, le parezca absolutamente verdadero y recto.

De donde se sigue, por ejemplo, que puede haber derecho a predicar y practicar la fornicación y la poligamia.

No hay nada que se parezca a una conciencia nacional o del Estado.

De donde se sigue, por ejemplo, que ningún juicio puede caer sobre una nación pecadora e infiel.

El poder civil no tiene deber positivo, en un estado normal de cosas, de mantener la verdad religiosa.

De donde se sigue que la blasfemia y la infracción del domingo no son legítimamente punibles por la ley.

La utilidad y conveniencia son la medida del deber político. De donde se sigue que ningún castigo puede infligirse por razón de que Dios lo mande, por ejemplo: «Quien derramare la sangre de un hombre, morirá a mano de hombre».

El poder civil puede disponer, sin cometer sacrilegio, de los bienes de la Iglesia. De donde se sigue, por ejemplo, que Enrique VIII no pecó en su despojo.

El poder civil tiene derecho a la jurisdicción y administración eclesiástica.

De donde se sigue, por ejemplo, que el Parlamento puede imponer artículos de fe a la Iglesia o suprimir diócesis.

Es lícito levantarse en armas contra los príncipes legítimos. De donde se sigue, por ejemplo, que los puritanos en el siglo XVII y los franceses en el XVIII son justificables en su rebelión y revolución, respectivamente.

Él pueblo es la fuente legítima del poder. De donde se sigue que el sufragio universal es uno de los derechos naturales del hombre.

La virtud es hija de la ciencia, y el vicio, hijo de la ignorancia.

De donde se sigue, por ejemplo, que la educación, los periódicos, los viajes en tren, la ventilación, la higiene de la calle y las artes útiles a la vida, cuando llegan a su perfección, sirven para hacer a una población moral y feliz.

Todas estas proposiciones, y otras más, me han sido familiares treinta años ha como partes de los principios del liberalismo. A ninguna de ellas me adherí antes de comenzar a escribir, a excepción de la 12, acaso también la 11 y parcialmente la 1; posteriormente escribí contra la mayor parte de ellas en una parte u otra de mis obras anglicanas.

Si es menester referirme a una obra que no es simplemente mía, sino de la escuela tractariana, que contiene una protesta semejante, mentaría la Lyra Apostolica. Este libro, que, per accidens, ha quedado sin mentar en mi narración, si no es incidentalmente, fue coleccionado de páginas de British Magazine, en que aparecieron originariamente sus temas, y publicado separada e inmediatamente después de la muerte de Hurrell Froude en 1836. Sus firmas a, p, x, 8, s, ~, indican, respectivamente, como autores: el señor Bowden, el señor Hurrell Froude, el señor Keble, el señor Newman, el señor Robert Wilberforce y el señor Isaac Williams.

Hay un poema sobre «Liberalismo» que comienza: «No podéis dividir por mitad el evangelio de la gracia de Dios», y excluye el liberalismo como lo acabo de escribir. Otro poema habla de «la edad por venir» y define desde su propio punto de vista la postura y perspectiva del liberalismo.

Huelga decir que esta nota es principalmente histórica. Haría falta una disertación aparte para explicar con algún pormenor hasta qué punto sostuvo el partido liberal de 1830-1840 las 18 tesis que yo le he atribuido, y hasta qué punto y en qué sentido me opondría ahora a ellas.

Nota B

Sobre los milagros de la Iglesia

Los católicos creen que los milagros se dan en cualquier tiempo de la Iglesia, pero no con el mismo fin, con el mismo número ni con la misma evidencia que en los tiempos de los apóstoles; y con el mismo objeto fueron después hechos por evangelizadores de naciones, como admiten los mismos protestantes. Así, oímos de milagros en la historia de San Gregorio, en el Ponto, y de San Martín, en las Galias, y en su caso, como en el de los apóstoles, fueron muchos y claros. Como fueron concedidos a evangelizadores, así se conceden también, siquiera con menor frecuencia y esplendor, a otros hombres santos; y como quiera que los hombres santos no se encuentran por igual en todos los tiempos ni en todos los lugares, ello explica que los milagros sean más frecuentes en unos tiempos y lugares que en otros. Además, los milagros, por lo general, son concedidos a la fe y a la oración, de lo que resulta que, en un país en que florecen la fe y la oración es más probable que ocurran que no donde no hay fe ni oración; de ahí también lo irregular de su ocurrencia. En fin, como quiera que la fe y la oración obtienen más frecuentemente que los milagros las intervenciones ordinarias de la Providencia, y siendo, por otra parte, muy difícil distinguir entre un hecho providencial y un milagro, habrá más de aquellos que de este, si bien se calificarán de milagrosos muchos hechos que, rigurosamente hablando, no son tales, es decir, que no pasan de disposiciones providenciales, lo que a veces se llama grazie o «favores».

Quienes, de acuerdo con la enseñanza católica, creen todo esto, como yo lo he creído y sigo creyendo, en hablándose de un milagro, se dirán por imperativo de la buena lógica, en primer lugar: «La cosa es posible», y en segundo lugar: «Pero necesito de buenas pruebas para creerlo».

La cosa es posible porque se dan milagros en todos los tiempos; pero hay que probarlo claramente porque, después de esto, puede tratarse de una gracia providencial, o de una exageración, de un error o de una impostura. Pues bien, eso es lo que yo dije, y eso es lo que el escritor que ha dado ocasión al presente libro consideró tan irracional. Yo dije, como me cita él mismo: «En nuestros días y en nuestras actuales circunstancias solo podemos contestar que no hay razón porque no hayan de darse los milagros». Indudablemente esto es perfectamente lógico, en el supuesto de que los milagros ocurran en todos los tiempos; y lógico soy también al decir que «nada hay prima facie en los relatos de milagros en cuestión que repugne a un espíritu debidamente educado y religiosamente dispuesto». ¿Qué se puede reprochar a semejante afirmación? Mi impugnador no pretende decir qué pueda reprochársele, ni tampoco puede; pero expresa su admiración de forma ruda y poco comprensiva. En el pasaje que cita yo hago esta observación: «Los milagros son un género de hechos propios de la historia de la Iglesia, cabalmente como los ejemplos de sagacidad o audacia, de proezas o crímenes personales son hechos propios de la historia profana». ¿Qué mal hay en decir eso?

Pero si bien un milagro es concebible, tiene que ser probado. ¿Qué tiene que ser probado?

Que el hecho pasó tal como se afirma y no se trata de un falso relato o de una exageración.

Que es claramente milagroso y no una mera disposición providencial o respuesta a la oración dentro del orden de la naturaleza. ¿Qué pecado hay en decir eso? Semejante indagación corresponde a la que se hace sobre ciertos hechos extraordinarios de la historia profana. Si oigo decir que el rey Carlos II murió católico, me veo forzado a decir: «puede ser, pero ¿qué pruebas hay de ello?».

En mi Ensayo sobre los milagros del año 1826 yo proponía tres interrogantes sobre un pretendido hecho milagroso:

¿Es probable por los antecedentes?

¿Es ciertamente milagroso por su naturaleza?

¿Tiene pruebas suficientes?

Los tres capítulos los tengo en cuenta en mi Ensayo de 1842; y por ellos quiero todavía guiar mi indagación acerca de los milagros en la historia de la Iglesia.

Hasta aquí los principios generales; respecto de Santa Walburga no me pasa en absoluto por las mientes negar que, por su intercesión, se hayan dado numerosos milagros; sin embargo, ni el autor de la Vida ni yo, que fui su editor, sentimos tener pruebas bastantes que nos obligaran a creer en ciertos pretendidos milagros en particular. Hago, no obstante, una excepción, y es respecto del aceite que mana de sus reliquias y se dice que tiene virtud medicinal. Tratemos ahora de la verosimilitud, de la milagrosidad y del hecho de ese aceite medicinal.

La verosimilitud. Es evidente que nada hay de extravagante en que las reliquias de la santa tengan virtud sobrenatural, por la sencilla razón de que en la Escritura se dan tales ejemplos, y la Escritura no puede ser extravagante. Por ejemplo, un hombre que volvió a la vida al tocar los restos del profeta Eliseo. El texto sagrado dice así: «Murió, al fin, Eliseo, y lo sepultaron. Cada año, los moabitas hacían incursiones en el país. Y unos hombres que iban a enterrar a un muerto, viendo a los guerrilleros, echaron el cadáver en el sepulcro de Eliseo, y al punto que tocó los huesos de Elíseo el muerto resucitó y se puso en pie» (2 Reyes, 13:20-21). Además, en el caso de un objeto inanimado que tocó a un santo vivo: «Y obraba Dios milagros extraordinarios por medio de Pablo: tanto que, en aplicando solamente a los enfermos los pañuelos y ceñidores que habían tocado su cuerpo, al momento las dolencias se les quitaban y los espíritus malignos salían fuera» (Hechos, 11-12). «Un ángel del Señor descendía de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua, y el primero que, removida el agua, bajaba a la piscina, quedaba sano de cualquier enfermedad que le aquejase» (Juan, 5,4). Nada hay, por tanto, de extravagante en el carácter del milagro.

El hecho. «¿Hay un aceite que mana de la tumba de Santa Walburga y es medicinal?». A esta cuestión me limitaba yo en mi prefacio. De los relatos medievales de milagros decía yo que no eran extravagantes en su carácter general, pero no podía afirmar que hubiera siempre pruebas de tales milagros. No podía aceptarlos simplemente como hechos, pero tampoco podía rechazarlos por su naturaleza; podían ser verdaderos desde el momento en que no eran imposibles; pero no estaba probado que fueran verdaderos, pues no había testimonios fidedignos. Sin embargo, repito que, respecto a Santa Walburga, yo hacía una excepción: el hecho del aceite medicinal, pues de este milagro había testimonios claros y sucesivos. Y luego procedía a dar una cadena de testigos. Era mi deber afirmar lo que estos testigos decían con sus propias palabras; así reproduje en todo su tenor los testimonios a partir de la muerte de la santa. Yo dije: «Es una de las principales santas de su tiempo y de su país», y citaba luego a Basnage, escritor protestante que dice: «Hay seis escritores que se ocuparon en relatar los hechos y milagros de Walburga». Luego decía yo que su «renombre no experimentaba el crecimiento natural debido al tiempo, sino que había comenzado el siglo mismo de la muerte de la santa». Luego observaba que solo dos milagros parece que «le fueron claramente atribuidos en vida y se nos transmitieron, al parecer, por tradición». Además, que sus milagros habían comenzado hacia el año 777 después de Cristo. Luego hablaba del aceite medicinal, de que hay testimonios de los años 893, 1306, 1450, 1615 y 1620. Decía yo también que Mabillon no parece haber creído en algunos de sus milagros, y que el más antiguo testigo había tenido sus más y sus menos con su obispo. Y así dejé la cuestión, que debía resolverse por pruebas, sin decidir nada por mi cuenta.

¿Qué mal hay en todo eso? Pero mi criticón lo embarulló todo de la manera más extraordinaria y no estoy nada seguro de que él mismo supiera qué acusación categórica intentaba hacer contra mí. Una de sus observaciones: «¿Qué se hizo del aceite sagrado los doscientos cuarenta últimos años? El doctor Newman no lo dice». Naturalmente, no lo dije porque no lo sabía. Yo presenté la prueba tal como la encontré; él supone que tengo que probar un punto, y luego pregunta por qué no dilato más la prueba. Ahora le puedo decir algo más sobre el asunto: el aceite sigue manando, yo he tenido en mi poder alguna porción y todavía es medicinal. Esto me lleva al tercer capítulo.

Su virtud milagrosa. Desde que me hice católico he encontrado que sobre este punto hay opiniones diferentes. Según unos, el aceite es producto natural de la roca, y ha manado siempre de ella; según otros, fluye, por don divino, de las reliquias; otros, aun concediendo que mana naturalmente de la roca, están dispuestos a admitir que fue en sus orígenes milagroso, como lo fuera el agua de la piscina de Betsaida.

Este punto debe, evidentemente, resolverse antes de que la virtud del aceite pueda atribuirse a la santidad de Santa Walburga. En cuanto a mí, no tengo, ni nunca he tenido, los medios de entrar a fondo en la cuestión; pero quiero aprovechar la ocasión de habérseme propuesto para hacer una o dos observaciones que completen lo que he dicho en otras ocasiones.

Confieso francamente que el actual avance de las ciencias tiende a probar que muchos hechos que hasta ahora han tenido los católicos por simplemente sobrenaturales tienen y han tenido lugar dentro del orden de la naturaleza.

Aun cuando hago de buena gana esta concesión, no ha de suponerse, en consecuencia, que estoy dispuesto a conceder de buenas a primeras que, de hecho, sea natural todo acontecimiento que haya podido tener lugar según leyes de la naturaleza, pues es patente que ningún católico puede atar al Omnipotente para que obre siempre de una sola y misma manera o que observe invariablemente la leyes que Él mismo ha puesto. Un acontecimiento que es posible dentro del orden de la naturaleza es, ciertamente, también posible al poder divino sin atenerse en absoluto al orden natural de causa y efecto. Tomando un caso paralelo: un incendio puede ser obra de un incendiario, pero puede ser también efecto de un rayo, y un tribunal no juzgaría seguramente a un hombre culpable de incendio si en el momento de prender el fuego estalló una peligrosa tormenta. Por manera semejante, en el supuesto de que se haya dado una acción milagrosa, la curación de enfermedades de que es capaz la ciencia médica puede no obstante tener lugar, de hecho, no por medios naturales, sino por una intervención sobrenatural. Que el legislador obre siempre de acuerdo con sus propias leyes es una suposición cuya prueba no he visto nunca. Así, pues, en un caso dado, la posibilidad de atribuir un acontecimiento a una causa humana no prueba ipso facto que no sea milagroso.

Es sin embargo evidente que mientras algún experimentum crucis no decida la cuestión de la causa natural o sobrenatural, un hecho de este linaje convencerá tan poco al incrédulo de haber habido en el caso una intervención divina, como al católico de que no la ha habido en absoluto.

Una nueva ventaja se deriva para la causa católica de la más amplia visión que poseemos ahora acerca de los efectos de causas naturales: en lo futuro nuestros adversarios no estarán prontos como hasta ahora a tachar de fraude y falsedad a nuestros sacerdotes y sus testigos por pretender o contar cosas increíbles. Nuestros adversarios nos han acusado una y otra vez de falso testimonio por razón de afirmaciones que ahora admiten como verdaderas o, por lo menos, como posibles. Cierto que explican las cosas extrañas de forma muy diferente que nosotros; pero ya admiten que se trata de hechos reales. Ya es mucho que estemos disculpados, y podemos razonablemente esperar que la próxima vez que hablemos de hechos que parecen ser milagrosos, se investigarán esos hechos y no se empezará por impugnar nuestro testimonio.

Aun en el supuesto de que algunos hechos tenidos hasta ahora por milagrosos no posean absolutamente título para ser considerados como tales, todavía constituyen, sin embargo, un argumento en favor de la revelación y de la Iglesia. Hechos providenciales, lo que se llama gratiae, aunque no se eleven a la categoría de milagros, si se dan una y otra vez en conexión con las mismas personas, instituciones o doctrinas, pueden procurar una prueba acumulativa de la presencia sobrenatural en el terreno en que se encuentran. A este punto aludí ya en mi Ensayo sobre los milagros en la Iglesia, y, ahora se verá, tengo una razón particular para referirme a lo que allí dije.

Después de acabar en este Ensayo su principal argumento añado una revisión de «las pruebas de los supuestos milagros en particular». «No entra, observo allí, estrictamente en la finalidad de este ensayo» sentenciar acerca de la verdad o falsedad de esta o la otra narración milagrosa, tal como ocurre en la historia de la Iglesia, sino ofrecer algunas consideraciones generales que pueden ser útiles para formar juicio en casos particulares. Me pareció, sin embargo, que estaría bien ir más adelante y «alegar las pruebas en pro y en contra de ciertos milagros con que nos encontramos». Al discutir por separado estos milagros hago las siguientes observaciones a que acabo de referirme.

Después de discutir el pretendido milagro de la Legión Fulminante, hago estas observaciones:

No nos importa responder a la objeción de que nada hay rigurosamente sobrenatural en ese hecho, puesto que no son infrecuentes las tormentas después de la sequía; pues yo respondería: Dadme esos milagros en la vida ordinaria de la primitiva Iglesia, y no pido más. Concededme que, por la oración, se otorgan beneficios, se obtienen liberaciones, se logran resultados inesperados, se curan enfermedades, se calman tormentas, huyen las pestes, se remedían hombres, se infligen castigos, y no habrá necesidad de analizar las causas, naturales o sobrenaturales, a que haya que referir esos hechos. Podrán, o no podrán, en este o el otro caso, seguir o sobrepasar las leyes de la naturaleza; y podrán hacerlo así clara o dudosamente, pero el sentido común de la humanidad los llamará milagrosos. Sea cual fuere la definición formal de milagro, para el pueblo significa un acontecimiento que imprime sobre el espíritu la presencia inmediata del gobernador moral del mundo. Este obrará a veces por medio de la naturaleza, a veces más allá de ella o contra ella; pero los que admitan el hecho de estas intervenciones poca dificultad tendrán en admitir también su carácter estrictamente milagroso si las circunstancias del caso lo requieren; y los que niegan los milagros a la Iglesia primitiva impugnarán con el mismo brío que tuviera la gracia de influir tan íntimamente (si es lícito hablar así) sobre la marcha de la divina providencia, de que aquí se trata, aun cuando no fuera milagroso.

Y nuevamente, hablando de la muerte de Arrio:

Pero, después de todo, ¿hubo aquí un milagro? Porque, si no lo hubo, estamos aquí trabajando en una prueba de la que no saldrá nada. La más inmediata respuesta a esta cuestión ha sido ya sugerida muchas veces. Cuando un obispo con su grey ora noche y día contra un hereje y al cabo pide a Dios que lo haga desaparecer, y cuando desaparece súbitamente, casi en el momento mismo de su triunfo, con una muerte espantosamente significativa, por su semejanza con otra consignada en la Escritura, ¿no es ridículo preguntar si tal hecho entra, o no, en la definición de milagro? La cuestión no es si es, o no, formalmente un milagro, sino si es un acontecimiento de los que los negadores de los milagros consideran aún capaz a la Iglesia. Si están dispuestos a conceder a la Iglesia esta protección extraordinaria, a ellos toca trazar la línea, de forma que satisfaga a la opinión en general, entre estos acontecimientos y los estrictamente milagrosos; si, por otra parte, niegan que tales hechos se hayan dado desde que la Iglesia existe, entonces tendremos nosotros razón bastante para apelar a la historia de Arrio como prueba de nuestra afirmación de los milagros.

Estas observaciones sobre la Legión Fulminante y la muerte de Arrio deben aplicarse, dadas las investigaciones hechas desde la fecha de mi Ensayo, al evidente milagro concedido a los confesores africanos en la persecución de los vándalos. El tirano arriano mandó que se les cortaran las lenguas, y siguieron hablando como antes. En mi Ensayo insistía yo sobre este hecho como estrictamente milagroso. Allí me refiero a ejemplos aducidos por Middleton y otros para negar el milagro; por ejemplo, el de una muchacha nacida sin lengua que hablaba, no obstante, con la misma claridad y facilidad que si hubiera gozado siempre de ese órgano; y el de un muchacho que perdió la lengua a la edad de 8 o 9 años y mantuvo, mal que bien, el habla. Entre otras observaciones decía yo: «¿Quiere decir Middleton que si algunos hombres pierden sus lenguas por mandato de un tirano y por causa de su religión, y luego hablan tan llanamente como antes —así se tratara de una sola persona, así mutilada y así agraciada— no sería un milagro?». Luego hablaba sobre pormenores del hecho que se nos ha contado por testigos oculares y contemporáneos. De los siete escritores alegados, seis son contemporáneos; tres, si no cuatro, son testigos oculares del milagro. Uno hace su relato fundándose en un testigo ocular, otro atestigua las férvidas palabras grabadas en la sepultura de los confesores. Los siete vivieron o estuvieron en uno u otro de los dos lugares que se mencionan arriba como su residencia. Uno es un Papa; el segundo, un obispo católico; el tercero, un obispo cismático; el cuarto, un emperador, el quinto, un soldado, un político o un probable infiel; el sexto, un hombre de Estado y cortesano; el séptimo, un retórico y filósofo. «Les cortó las lenguas de raíz», dice Víctor, obispo de Vito; «yo vi las lenguas cortadas de raíz», dice Eneas; «hasta la garganta», dice Procopio; «hasta las raíces», dicen Justiniano y San Gregorio; «hablaba como un hombre educado, sin obstáculo», dice Víctor de Vito; «articuladamente», dice Eneas; «mejor que antes; hablaban sin obstáculo», dice Procopio; «hablando con voz perfecta», dice Marcelino; «hablaban perfectamente, hasta el fin», dice el segundo Víctor. «Las palabras eran articuladas, enteras y perfectas», dice San Gregorio (p. CCVIII). Sin embargo, pocos años después, en la revista Notes and Queries (número de 22 de mayo de 1855), apareció un artículo en que se aducían varios ejemplos o pruebas para demostrar que la lengua no es necesaria para el hablar articulado.

El coronel Churchill, en su El Líbano, habla de las crueldades de Diezzar Pachá, que extrajo hasta las raíces la lengua a algunos emires, y añade: «Es un hecho curioso cómo la lengua rebrota suficientemente para hablar».

Sir John Malcolm habla, en sus Esbozos sobre Persia, de Zab, khan de Khisth, que fue condenado a perder la lengua. «El mandato —dice— fue imperfectamente ejecutado, y la pérdida de la mitad del miembro le privó de hablar. Luego le persuadieron de que si se la cortara hasta la raíz recobraría la posibilidad de hablar y ser entendido, y se sometió a la operación. El efecto fue que su voz, aunque oscura y densa, era, sin embargo, inteligible para las personas acostumbradas a conversar con él […] Yo no soy fisiólogo y no puedo, por tanto comprender cómo un hombre que no puede hablar articuladamente con media lengua, pueda hacerlo cuando le falta toda la lengua; pero los hechos son como los cuento».

Y sir John McNeil dice: «La respuesta a sus preguntas sobre la posibilidad de hablar en personas a quienes se les ha cortado la lengua, puedo afirmar, por observación personal de algunas personas que conocí en Persia que sufrieron ese castigo, que hablaban tan inteligiblemente que podían tratar negocios importantes […] En Persia es creencia general que el poder de hablar se quita solamente cortando la punta de la lengua, pero que se recupera en medida aprovechable cortando otra parte tan atrás como pueda hacerse un corte perpendicular de la parte que no está pegada a la superficie inferior […] Yo no he encontrado nunca una persona que haya sufrido este castigo y no haya podido hablar de manera que se haga entender perfectamente de sus familiares».

No sería sincero si declarara que estos testimonios me llevan simple y llanamente a creer que, en el caso de los confesores africanos, no hay nada de milagroso. Tan legítimo es ser escéptico por un lado de la cuestión como por otro; y si Gibbon es tenido por tan digno de loa por su obstinada incredulidad sobre las pruebas de este milagro, no veo por qué debo yo ser reprendido si deseo estar completamente seguro de la entera aplicabilidad de las modernas pruebas contra el mismo. Las cuestiones de hecho no pueden despacharse por analogías o presunciones; la indagación ha de versar sobre el caso particular en todas sus partes, tal como se presenta ante nosotros. Sin embargo, concedo de buen grado que las pruebas alegadas contra el milagro son prima facie de tal fuerza, que, mientras no se demuestre su irrelevancia, los católicos deben abstenerse de apelar a él para fines de controversia.

Nota C

Sermones sobre la sabiduría y la inocencia

La base declarada de la acusación de mentira y equívoco, lanzada contra mí y, en mi persona, contra el clero católico, fue, como ya advertí en el prólogo, cierto sermón mío sobre «Sabiduría e inocencia»; el vigésimo de una serie de «sermones sobre temas del día», escrito, predicado y publicado siendo aún anglicano. De este sermón habla así mi acusador en su folleto:

El sermón tiene enteramente por objeto la actitud del «mundo» frente a los «cristianos» y a la «Iglesia». Por mundo parece significarse, especialmente, el público protestante de estos reinos; qué entienda el doctor Newman por cristianos e Iglesia, es punto sobre que no nos ha dejado lugar a duda, pues en el sermón precedente dice: «Mas si hay que decir la verdad, ¿qué son el humilde monje y la santa monja y los demás regulares, como se los llama, sino cristianos según el patrón mismo que nos ofrece la Escritura, etc.?». Tal es la definición de los cristianos. Y en este sermón mismo define suficientemente lo que entiende por «Iglesia», por dos notas suyas que expresa con estas palabras: «¿Por qué, por ejemplo, no admitiremos que la confesión sacramental y el celibato del clero tienden a fortalecer la colectividad en la relación de gobernantes y gobernados o, en otros términos, a engrandecer el sacerdocio? Porque, ¿cómo puede la Iglesia ser un solo cuerpo sin esta relación?». (p. 8 y 9).

Luego pasaba mi acusador a analizarlo y comentarlo extensamente y criticar ásperamente el método y tono de mis sermones en general. Entre otras cosas decía:

¿Qué significa, pues, este sermón? ¿Por qué fue predicado? ¿Para dar a entender que una Iglesia que tiene la confesión sacramental y el celibato del clero es la sola verdadera Iglesia? ¿O para insinuar que los jóvenes caballeros que le escuchaban con admiración eran respecto de sus compatriotas lo que los primeros cristianos respecto de los paganos de Roma? ¿O que el gobierno de la reina Victoria era respecto de la Iglesia de Inglaterra lo que el gobierno de Nerón o Diocleciano fue para la Iglesia de Roma? Así puede haber sido. Yo sé que se ha sospechado del doctor Newman —y yo mismo me he inclinado a sospecharlo— que escribía un sermón entero, no por razón del texto o de la materia, sino por una sola alusión de pasada —una frase, un epíteto, un ligero dardo acerado— que lanza al desgaire, como de un papirotazo, al corazón mismo de un oyente iniciado, de forma que el hierro no vuelve a salir mientras parece seguir el curso majestuoso de su tranquila elocuencia, sin prestar aparentemente atención a nadie, excepto a seres invisibles. No le censuro por ello. Es uno de los más altos triunfos de la elocuencia y puede ser empleado leal y limpiamente por quien tenga habilidad para hacerlo leal y limpiamente. Pero, entonces, ¿por qué tituló su sermón «Sabiduría e inocencia»?

¿Qué podía, pues, pensar que quisiera decir al doctor Newman? Yo me encontré con un predicador que exhortaba a los cristianos a imitar, hasta un punto indefinido, las «mañas» de los más bajos de entre hombres y animales y hasta del mismo demonio. Con extraña perversión de la Escritura encontré que insinuaba cómo la conducta y maneras de San Pablo eran tales que naturalmente le acarreaban la mala fama de ser un astuto embustero. Lo encontré —¡horror da decirlo!— hasta apuntando lo mismo de alguien más grande que San Pablo. Encontré que negaba o explicaba a su placer aquellas intrigas sacerdotales que son hecho notorio a quien estudia lealmente la historia, y justificaba (si yo puedo entenderlo) el doble juego de prelados que, en la Edad Media, soliviantaban, alterando, al pueblo contra el soberano y al soberano contra el pueblo, sin preocuparse de quién tuviera razón, mientras su poder saliera ganando del juego. Lo encontré diciendo con expresas palabras de tales sacerdotes (y, a lo que pienso, también de sí mismo y de su partido): «Ceden exteriormente; asentir interiormente sería traicionar su fe. Sin embargo, se los moteja de embusteros y de doble lengua, porque hacen todo lo que pueden y no más de lo que deben». Le oí decir a cristianos que parecerían siempre «astutos» y «faltos de franqueza y hombría de bien», que serían siempre un misterio para el mundo y que este los tendría siempre por picaros. Así los exhortaba a gloriarse en lo que el mundo (es decir, sus otros compatriotas) desprecia y a decir con Mawworm: «Me gusta ser despreciado».

Ahora bien, ¿cómo iba a saber yo que el predicador que lleva fama de ser el hombre más perspicaz de su generación e íntimo conocedor de las flaquezas del corazón humano, fuera tan rematadamente ciego sobre el largo alcance y consecuencias prácticas de sermón como este pronunciado ante jóvenes fanáticos y de cabezas calenturientas, colgados de cada una de sus palabras? ¿Cómo saber que no previera que esos jóvenes creerían obedecerle haciéndose afectados, artificiales, astutos, picaros, prontos siempre al misterio y al equívoco?, etc.

Mi acusador preguntaba en este pasaje qué significaba mi sermón y o por qué fue predicado. Voy a responder aquí a estas preguntas, y a este fin hablaré de la materia del sermón, de su objeto y de sus circunstancias.

Fue uno de los seis últimos sermones que escribí siendo aún anglicano. Uno también de los cinco que prediqué en Santa María entre Navidad y Pascua de 1843, el año mismo que renuncié a mi beneficio. El manuscrito del sermón fue destruido, pero creo, y mi memoria me lo confirma en cuanto puedo fiarme de ella, que la frase en cuestión sobre el celibato y la confesión, sobre la que este escritor tanto se alborota, no fue pronunciada en absoluto. El tomo en que se encuentra este sermón fue publicado después de mi renuncia a Santa María, cuando no pesaba sobre mí obligación alguna para restringir la expresión de nada que yo pudiera sostener por mi cuenta. Este hecho importante lo hacía yo constar en la «Advertencia» con estas palabras:

Al preparar estos sermones para la imprenta se han añadido en algunos pasajes unas pocas palabras y frases que, como se verá, expresan una opinión privada o personal en medida mayor de lo que hubiera convenido en una instrucción dirigida al pueblo en la iglesia. Tal adición, sin embargo, no parece prestarse a objeción en el caso de una publicación, desprendida como está del lugar sagrado y del servicio a que se destinaba, y queda así sometida a la razón y juicio del lector en general.

Consiguientemente, este tomo de sermones no debe juzgarse en absoluto como predicación; son ensayos, ensayos de quien, al tiempo de publicarse, no era ya predicador. Pasajes como el que ahora se discute son justamente de aquellos que yo añadí al publicarlos; y como yo estaba siempre con mis cinco sentidos para no decir en el púlpito nada que apuntara hacia Roma, seguiré creyendo no haber pronunciado la frase malhadada hasta que se encuentre alguien que testifique haberla oído.

Por otra parte, no puedo concebir cómo la mención de la confesión sacramental o del celibato sacerdotal, caso de que los hubiera mentado, sean incompatibles con la postura de un clérigo anglicano. Y es así que la confesión y absolución sacramental forman, efectivamente, parte de la Visita anglicana a los enfermos. Y si es cierto que el artículo 32 dice que «los obispos, sacerdotes y diáconos no están obligados por la ley de Dios a profesar la vida célibe o abstenerse del matrimonio y pueden, por tanto, casarse lícitamente», yo no soñé nunca en negar esa proposición, ni es incongruente con la doctrina de San Pablo sostener que «es bueno permanecer como yo», es decir, célibe.

Pero tengo algo más que decir sobre este punto. Este escritor dice:

Yo sé que se ha sospechado del doctor Newman —yo mismo me he inclinado a sospecharlo— que escribía un sermón entero no por razón del texto o de la materia, sino por razón de una simple insinuación de pasada, una frase, un epíteto.

Obsérvese ahora: ¿Puede darse un testimonio más claro del carácter práctico de mis sermones de Santa María que esta gratuita insinuación? Muchos predicadores de doctrina tractariana han sido acusados de no dejar en paz a sus feligreses y machacarlos con sus opiniones privadas. El mismo cuento se esparció sobre mí veinte años antes de que este escritor lo esparciera ahora, y el mundo creía que mis sermones de Santa María estaban llenos de tractarianismo al rojo vivo. Así que gentes extrañas venían a oírme predicar y se quedaban sorprendidas de su propio desengaño. Recuerdo a la mujer de un prelado de alto rango que acudió de lejos a oírme, y expresaba luego su sorpresa de haber visto que yo no había predicado más que un simple sermón. Y recuerdo también cómo un año, el domingo antes de la Conmemoración, vinieron a oírme cierto número de extranjeros; yo prediqué a mi manera acostumbrada, y residentes de Oxford de alta posición manifestaron bien clara su satisfacción de que, en una gran ocasión, había tenido un rotundo fracaso, pues, después de todo, nada había dicho en mi sermón que valiera la pena de ser oído. Sin embargo, a despecho de mi vulgar visión del deber, no se resignaban a dejarme tranquilo. De ahí que se forjaran la caritativa teoría que este escritor resucita. Hay, decían, doble intención en esta mi aparente sencillez; nunca estaban mis sermones más llenos de artificio que cuando parecían puros lugares comunes; en ellos había frases que compensaban la aparente sencillez y calma. Así, durante el sermón entero, que les parecía demasiado práctico para ser útil, estaban al acecho del punto oculto, y si no lograban descubrirlo, se lo imaginaban. «Muchos han sospechado del doctor Newman —dice— que escribía un sermón entero no por razón del texto o de la materia, sino por razón de una simple insinuación de pasada, de una frase, de un epíteto, de un pequeño dardo acerado, que dispara sin que nadie lo advierta, como si se parara magníficamente en el curso de su tranquila elocuencia, inatento aparentemente a todos los presentes, excepto a los invisibles», etc. Según todas las apariencias, dice, «yo estaba inatento a todos los presentes». No es capaz de negar que «el sermón entero» parecía ser «por razón del texto y de la materia», y por eso añade que tal vez no lo era.

Y ahora el tema de este sermón. Los sermones que forman este tomo son, más o menos, excepciones a la regla que observé ordinariamente respecto de los temas de que trataba en el púlpito de Santa María. No son puramente morales o doctrinales. Las más de las veces se debieron a circunstancias del día o del momento y pertenecen a varios años. Uno fue escrito en 1832; otro en 1836; dos en 1838; cinco en 1840; otros cinco en 1841; cuatro en 1842; siete en 1843. Varios de ellos versan sobre un solo tema; la relación de la Iglesia con el mundo. Por mundo se entendía no simplemente las muchedumbres que estaban fuera de la Iglesia, sino el cuerpo de la sociedad humana, tal como existe, en la Iglesia o fuera de ella: católicos, protestantes, griegos o mahometanos, teístas o idólatras, dominados por principios, máximas e instintos propios, es decir, de una naturaleza no regenerada, cualesquiera que sean sus privilegios sobrenaturales, mayores o menores, según su forma de religión. Esta visión de la relación de la Iglesia con el mundo, prescindiendo de cuestiones de política eclesiástica, como pueden llamarse, es expuesta con frecuencia en mis sermones. Dos me vienen de pronto a las mientes: el 3 de mis Plain Sermons, que fue escrito en 1829, y el 15 del tercer tomo de mis Parrochial Sermons, escrito en 1835. Por otra parte, de acuerdo con todos los escritores ligados al movimiento tractariano, cualesquiera sean sus matices de opinión, y con todo el cuerpo de teólogos anglicanos, a excepción de los de la escuela puritana o evangélica, por Iglesia entiendo toda la cristiandad, desde los apóstoles hasta hoy, sin tener en cuenta las posteriores divisiones en latina, griega y anglicana. Este modo de ver el tema lo he explicado más arriba en el presente libro. Así, cuando en el sermón que nos ocupa hablo de los miembros, gobernantes o acción de «la Iglesia», no entiendo la Iglesia latina, ni la griega, ni la anglicana aisladamente, sino toda la Iglesia como un solo cuerpo; de la Iglesia de Italia o de Inglaterra, de la sajona o normanda, como Iglesia una con la Iglesia Católica. Esta era especialmente la Iglesia una, y los puntos en que una rama o un periodo difería de otra u otro, no eran ni podrían ser notas de la Iglesia, pues las notas pertenecen necesariamente a la totalidad de la Iglesia dondequiera que sea y en todo tiempo.

Sentada así mi doctrina acerca de la relación entre la Iglesia y el mundo, consignaba en el sermón tres principios concernientes a ella, y dejaba allí el tema. El primero es que la divina sabiduría trazó para su acción leyes que el mundo, dejado a sí mismo, consideró anteriormente las peores posibles para todo éxito; y en todas las edades, lo mismo que en los días de los apóstoles, han sido calificadas por él de «locura». Porque el mundo se apoya siempre en la fuerza física y material y en las seducciones de la carne, a la manera que Mahoma contaba con su espada y sus huríes, o como los adeptos de la teoría de la religión que se llama «cristianismo muscular» y es posterior al sermón. Nuestro Señor, por lo contrario —añadía yo—, había sustituido la humildad por el orgullo, la mansedumbre por la violencia y la inocencia por la astucia; y los hechos han mostrado la alta sabiduría de tal economía, que ha sacado a la luz una serie de leyes naturales, desconocidas antes, por las que se explicaba fácilmente la aparente paradoja de que la mansedumbre sea más fuerte que la fuerza, y la sencillez venza a la política mundana.

Yo decía, en segundo lugar, que el mundo, juzgando el acontecimiento y no reconociendo las causas ocultas de su éxito, es decir, un orden superior de leyes naturales —naturales, aunque su fuente y acción sea sobrenatural (porque «los mansos poseerán la tierra» por medio de una mansedumbre que viene de arriba)—; estos hombres, digo, sacaban la consecuencia de que el éxito de que eran testigos tenía que proceder de un mal secreto que el mundo no había llegado a dominar por la magia, se decía en edades pasadas; por la astucia, se dice ahora. Pensaban, en consecuencia, que la humildad y mansedumbre de los cristianos o de los hombres de la Iglesia eran pura apariencia y velo para cubrir las causas reales del éxito, que los cristianos podrían explicar, y no quieren, y que son a la postre puros hipócritas.

En tercer lugar sugería yo que eclesiásticos hábiles que sabían muy bien que no hay en la Iglesia ni magia ni astucia, y que por su íntimo conocimiento de lo que realmente pasaba en ella discernían las causas reales del éxito, fueron naturalmente tentados a sustituir la razón por la conciencia, y en lugar de obedecer simplemente al mandamiento de arriba, se dejaron inducir a hacer el mal para que viniera el bien, es decir, a obrar para asegurar el éxito, en lugar de obrar por motivo de fe. Algunos, decía yo, cayeron más o menos en la tentación y sus motivos no fueron puros; y de este modo, por manera aún más sutil, entró el mundo en la Iglesia; y así vino a acontecer que, mirando a su historia desde el principio hasta el fin, no podemos trazar la línea de separación entre el bien y el mal que se da en ella, ni decir si todo puede ser defendido o hay que condenar algunas cosas. Esta dificultad que suponía era inherente a la Iglesia la expresaba en los términos siguientes: «Las intrigas sacerdotales han sido miradas siempre como marca de la Iglesia y le han sido imputadas como nota suya; y, en parte, es verdad, porque la presencia de enemigos poderosos y el sentimiento de su propia flaqueza ha tentado a veces a los cristianos a abusar, en vez de usar, de la sabiduría cristiana, a ser sabios sin ser inocentes. Pero, en parte también, y hasta en su mayor parte, no es verdad, sino calumnia, que procede simplemente de que el mundo llama astucia a la sabiduría de la Iglesia cuando ve en ella un rival para su propio número y poder».

Si no me equivoco, este sermón fue escrito pensando secretamente en mí mismo. Todo predicador habla según la disposición de espíritu en el momento que predica. El escritor que me ataca se propuso, con buena voluntad, renovar, después de veinte años, una pena que me oprimía especialmente por aquel entonces, y provenía del sentimiento de las bajas calumnias que se amontonaban por doquiera contra mí. Es digno de notarse que este sermón es exactamente del mismo tiempo que el rumor que esparció un obispo de haber aconsejado yo a un anglicano convertido al catolicismo que retuviera su beneficio. Este rumor estaba en circulación en febrero de 1843, y mi sermón fue predicado el 19 de ese mes. En la turbación de espíritu en que me habían sumido calumnias como esa ganaba a par un argumento y un consuelo al repasar la historia de la Iglesia. Mi argumento era este: si yo, que conozco bien mi inocencia, soy así denigrado por prejuicios de partido, quién sabe si no serían también inocentes estos grandes personajes, estos servidores de la Iglesia, en los largos periodos que median entre los remotos días de Nicea y la actualidad, a quienes se cargaron tan graves acusaciones. Esta reflexión me enternecía con aquellos grandes nombres del pasado, a los que se imputaron flaquezas o crímenes, y me reconciliaba con las dificultades de procedimientos eclesiásticos, para cuya explicación no disponemos hoy día de medios suficientes. Y la simpatía así excitada para con ellos repercutía sobre mí mismo, y hallaba consuelo poniéndome a la sombra de quienes sufrieron lo que yo sufría y parecían prometerme su mismo galardón, puesto que pasaba por sus mismas pruebas. En una carta a mi obispo por el tiempo del Tratado 90, parte de la cual queda ya citada, decía yo haber procurado siempre «guardar mi inocencia»; ahora bien, dos años después se oyeron voces cada vez más fuertes de gentes que amontonaban sobre mí los mismos cargos que este escritor ha ido a buscar en mi sermón, de «fraude y artificio», de «astucia y mentira», de «doble juego», de «intrigas clericales». Yo sería «misterioso, oscuro, sutil, astuto», siendo así que, en todo momento, en el grado y medida que me ha sido posible, he tenido conciencia de mantener «la sobriedad, el propio dominio y la moderación en palabras y sentimientos». La experiencia me ha enseñado hasta qué punto se ha atribuido mi éxito pasado a «maniobras secretas», y hasta qué punto, cuando yo he mostrado sorprenderme de tal éxito, la sorpresa misma ha sido considerada «impostura». Mi sincera y cordial sumisión a la autoridad ha sido calificada, nada menos que en una pastoral de un obispo extranjero, de «mística humildad»; mi silencio de hipocresía y mi fidelidad a mis deberes clericales, de inteligencia secreta con el enemigo. En la contemplación de una ley general de la economía divina hallaba yo manera de superar mi sensibilidad sobre cosas que herían mi sentimiento de la justicia y que, en otro caso, hubieran sido demasiado para mí. Y así me sentía cada vez más capaz de sufrir personalmente una prueba actual cuyo presentimiento había expresado en mis anteriores escritos.

Por sentir así y por hablar así, este escritor me compara con Mawworm. «Yo le he oído decir a cristianos —dice— que parecerán siempre “artificiosos y faltos de franqueza y dignidad”; siempre serán “un misterio” para el mundo y que el mundo los tendrá siempre por “picaros”. Que pongan su gloria en lo que rechaza el mundo (es decir, el resto de sus compatriotas) y digan con Mawworm: “Me gusta ser despreciado”. Ahora bien, ¿cómo podía yo imaginar que el predicador iba a estar tan ciego de remate que no viera el sentido evidente y el resultado natural de semejante sermón, pronunciado ante jóvenes fanáticos y de cabezas calenturientas que estaban colgados de cada una de sus palabras?». ¡Jóvenes fanáticos y de cabezas calenturientas, colgados de cada una de mis palabras! Si mi acusador se hubiera propuesto escribir una historia, y no una novela, hubiera averiguado fácilmente que desde 1841 yo me había separado de la joven generación de Oxford, que el doctor Pusey y yo habíamos cerrado nuestros coloquios teológicos en su casa, que yo había puesto fin a mis reuniones semanales de la tarde, que solo de tarde en tarde predicaba en Santa María, de forma que se dispersó el auditorio de jóvenes y en las semanas desde Navidad hasta pasada Pascua, en que se predicó el sermón, solo cinco veces subí allí al púlpito. Hubiera averiguado que, por el tiempo que fue escrito, yo era, antes bien evitado que buscado, veía en lontananza grandes sacrificios y pensaba mucho en mí mismo; por entonces me apartaba implacablemente de mis secuaces y al meditar mi sermón intentaba a lo sumo dar un testimonio en favor propio para lo por venir, no sembrar retórica a boleo para captarme, de momento, simpatías.

Mi acusador dice, además:

Yo le he oído efectivamente hablar de tales (prelados) (y a lo que creo, de sí mismo y de su partido) en los términos siguientes: «Ceder menormente; asentir interiormente sería traicionar la fe. Sin embargo, son llamados embusteros y dobles, porque hacen lo que pueden y no más de lo que deben».

¡Y esto es nueva prueba de mi duplicidad! Que este autor vaya en su fruto con otros un poco más adelante de lo que ha ido conmigo, que tenga que presentarse ante un tribunal por difamación y allí quede convicto: ¿pensará que la difamación, si es difamación, es verdad? ¡Y ya veremos entonces si en tal caso no «cede exteriormente» sin asentir interiormente! Y ya veríamos también si le placía que lo llamáramos «embustero y doble» porque «hizo lo que pudo y no más de lo que debía hacer». Pero el Tratado 90 procurará una ilustración de mi pensamiento. Yo cedí a mi obispo por un acto exterior; es decir, no defendiendo el tratado y no prosiguiendo la serie; pero no solo no asentí interiormente a su condenación, sino que me opuse a que fuera condenado por parte de la autoridad. Y sin embargo la gente me calificó entonces de «embustero y doble», exactamente como lo hace este escritor, «porque hice lo que creí que podía hacer, y no más de lo que sentía deber honradamente hacer». Muchas fueron las publicaciones y cartas particulares de aquellos días que me acusaban de mala fe al parar la serie de los tratados, pero sin dejar de venderlos, como si tuviera que atenerme a lo que mi obispo me mandaba al igual que a lo que no me mandaba y quizá ni deseaba. Comoquiera que sea, tal doctrina, según este escritor, se prestaba a hacer sospechar a los jóvenes que «la verdad no es virtud en sí misma», sino solo en cuanto difunde «ideas católicas» y procura la salvación de sus almas. «La astucia —según él— es el arma que el cielo ha puesto en su mano para defenderse contra la persecución del público protestante» (p. 16).

Y ahora llamo la atención del lector sobre otro punto. Mi acusador dice: «¿Cómo podía yo saber que el predicador […] no previera que (los jóvenes fanáticos y de cabezas calientes) pensarían obedecerle haciéndose afectados, artificiosos, embusteros, astutos, dispuestos siempre al misterio y a los equívocos?». ¿Que cómo lo iba a saber? ¿Es que, por lo visto, hemos de imaginar que nuestro vecino es un sinvergüenza mientras no se pruebe lo contrario? ¡Saber! ¿No tenía un amigo que le dijera si era yo «afectado» o «artificioso»? ¿No tenía cosa mejor que hacer sino imputarme equívocos en momentos que yo no era en absoluto responsable de las amphibologia de los casuistas romanos? ¿Tenía a mano un solo hecho que me afectara personalmente o por mi profesión para asociar mi nombre con los equívocos el año de 1843? ¿Cómo iba a saber «que yo no era un zorro», melifluo, artificioso y afectado? Pues por aquella universal franqueza por la que confiamos en los demás hasta que demuestran no merecerlo; pues por mis palabras mismas en este sermón, en que digo que lo mejor es la naturalidad, y que la reserva es, a lo sumo, una necesidad desagradable, y es así que expresamente afirmo:

Yo no niego que un carácter franco y sin ficción no tenga algo de muy atractivo; hay personas más dotadas que otras de ese carácter; en algunas es una grande gracia. Pero hay que recordar que estoy hablando de tiempos de persecución y opresión de los cristianos, tales como el texto los predice; y en esos tiempos la franqueza solo podía significar indignación contra el opresor, expresada con violencia de palabras. De donde se sigue que cuanto más profundos sentimientos abrigue una persona, tanto más sentirá la necesidad de dominarse a sí misma, so pena de decir lo que no debiera.

Mi acusador termina:

Si (el doctor Newman) persiste (como en este sermón) tratando materias oscuras, ofensivas, dudosas y, a veces, efectivamente prohibidas, por lo menos según las ideas de la gran mayoría de los clérigos anglicanos; si así lo hace siempre, hablando de soslayo y no permitiendo sino raras veces o nunca que el mundo entienda lo que cree y hasta dónde intentar ir; en una palabra, si su método de enseñar es sospechoso, ¿qué tendrá de extraño que los espíritus de las gentes se llenen de sospechas contra él?

Ahora bien, en el curso de mi narración he confesado francamente que son ensayos aquellas de mis obras que permitían introducir temas de investigación religiosa; pero mi acusador habla de mis sermones. ¿Dónde, pues, está la prueba de que en mis sermones trato de materias oscuras, ofensivas, dudosas y hasta efectivamente prohibidas? A él toca demostrar que mis sermones son ensayos, y ahí tiene una hilera de ocho tomos de que puede sacar las pruebas. En cuanto al tomo noveno, que son mis University Sermons, se trata, naturalmente, de ensayos, pero no porque «raras veces o nunca dé a entender al mundo lo que creía o hasta dónde intentaba llegar», sino porque los sermones universitarios tienen, por lo común, y lícitamente, carácter de investigación, como predicados que son ante un cuerpo sabio; además, en temas profundos, que no han sido aún plenamente estudiados, yo decía lo que creía, e iba tan lejos como veía que podía ir. Un hombre no puede hacer más, y no tengo por filósofo a quien intente hacer más.

Nota D

Series de vidas de santos de 1843-1844

Aquí se me ofrece una oportunidad de conservar lo que de otro modo se hubiera perdido: el catálogo de santos ingleses que formé como preparación de la serie de sus vidas que se comenzó en dichos años. Se trata solo de un primer ensayo, y tiene imperfecciones que saltan a la vista; pero puede ser útil para otros como un paso hacia una hagiografía completa de Inglaterra. Por ejemplo, se ha omitido a Santa Osburga; supongo que por no haber sido fácil hallar nada sobre ella. Se ha incluido a San Bonifacio de Canterbury, aunque lo han pasado por alto los bolandistas por razón de no constar que se le haya tributado culto. Los santos de Cornwall eran demasiado numerosos para poderlos incluir. Entre los hombres notables, pero no santos, se ha incluido al rey Eduardo II por piedad para con el fundador del Oriel College. Con estos preámbulos presento mi proyecto al lector.

PRÓLOGO

Compensación por los desórdenes y perplejidades de los últimos tiempos de la Iglesia es que poseamos la historia del pasado. Los que hoy vivimos hemos sido reservados para presenciar la desorganización de la ciudad de Dios cual jamás la hubieran imaginado los primitivos creyentes; pero también somos testigos de sus triunfos y luminares a lo largo de estas épocas que han traído los infortunios que al presente la ensombrecen. Si fueron bienaventurados los que vivieron en los tiempos primitivos y vieron las frescas huellas de su Señor y oyeron el eco de las voces de los apóstoles también lo somos nosotros, a quienes cabe la dicha especial de ver a este mismo Señor revelado en sus santos.

Las maravillas de su gracia en el alma del hombre, su poder creador, sus recursos inagotables, su múltiple operación, todo eso oyeron los nombres de San Gregorio, San Bernardo, San Francisco y San Luis. Al fijar, pues, los ojos, como en la presente empresa, en la historia de los santos, no haremos sino aprovecharnos a nosotros mismos, como el consuelo y galardón de aquellas pruebas particulares que han sido previstas por nuestro benigno Señor para nuestro bien.

Y hay especiales razones en este tiempo para recurrir a los santos de nuestra querida y gloriosa Inglaterra, tan favorecida de Dios como errante e infortunada. Este recurso nos servirá para amar mejor a nuestra patria, y amarla por mejores razones que hasta ahora; nos enseñará para enlazar su territorio, sus villas y ciudades, sus montes y valles con asociaciones sagradas; nos dará una visión de su actual posición histórica dentro de la economía divina y nos pondrá ante los ojos los deberes y esperanzas que ha heredado la Iglesia, que fue en tiempos idos madre de San Bonifacio y de Santa Ethelreda.

Incluso una selección de temas de la hagiografía de nuestra tierra bastaría para cumplir algunos de estos altos propósitos, y en campo tan anchuroso y rico para la investigación seria casi presuntuoso aspirar a más que una exhibición parcial. La lista que sigue, aunque no tan amplia, ni mucho menos, como pudiera haberse trazado, excede los límites que el editor ha marcado a sus esperanzas, no a sus deseos; pero, ora le sea permitido llevar a cabo una porción mayor de la misma, ora haya de atenerse a una menor, su aspiración será completar tales temas o periodos que comienza antes de darlos por acabados. Huelga advertir que cualquier lista que pueda presentarse en esta etapa de la empresa solo puede aproximarse a ser correcta y completa en puntos de detalle, y aun en los nombres seleccionados para componerla.

El editor se ha considerado en libertad de incluir en la serie a santos que nacieron en Inglaterra, pero vivieron y trabajaron fuera de ella y, a la inversa, otros que estuvieron en conexión suficiente con nuestra tierra, aunque nacidos fuera de ella; por ejemplo, misioneros y predicadores, gobernantes y maestros de espíritu, o fundadores de institutos o casas religiosas.

También se han incluido en la serie unas pocas personas eminentes o santas que, si bien no están en el catálogo sagrado, se recomiendan a nuestro recuerdo religioso por su fama, por su doctrina o por los beneficios que hicieron a la posteridad. Sus nombres se distinguen de los nombres de los santos por ir impresos en cursiva.

Las Vidas más largas se numerarán separadamente; las más cortas se juntarán. La publicación será mensual y no sobrepasará las 128 páginas. No habrá regularidad de publicación ni respecto de las fechas ni de los temas; pero la numeración se hará de forma que admita al final una ordenación general cronológica.

Los autores particulares se distinguirán por las iniciales añadidas a cada vida y, para prevenir malas inteligencias, dado que en las actuales circunstancias de la Iglesia hay necesariamente varias, aunque no divergentes opiniones doctrinales, nadie fuera del autor es responsable de cada composición. Pero, a la vez, dado que la obra quiere ser de carácter histórico y ético, las cuestiones teológicas se relegan, en lo posible, a segundo término.

J. H. N.

Littlemore, a 9 de septiembre de 1843[1].

Nota E

Sobre la Iglesia anglicana

En la presente obra he ido expresando mi pensamiento acerca de todo tema que se presentara ante mí, y por ello me creo obligado a manifestar llanamente qué siento y he sentido sobre la Iglesia anglicana desde que me hice católico. En páginas precedentes he dicho que en mi conversión no tuve conciencia de cambio alguno que se operara en mí respecto de materias de doctrinas; no así respecto de algunas materias de hechos; y si bien no tengo deseo alguno de ofender a los que profesan el anglicanismo, me siento obligado a confesar que experimento un gran cambio en la manera de ver a la Iglesia anglicana. No sabré decir al cabo de cuánto tiempo, pero muy pronto me sobrecogió un pasmo extremo de que hubiera jamás imaginado que la Iglesia anglicana formaba parte de la Iglesia católica. Por vez primera la miraba desde fuera y (así me diría a mí mismo) veía lo que era. En adelante no pude mirarla sino como mera institución nacional, tal como con espanto lo había sospechado por lo menos desde 1836. Como si súbitamente se me hubieran abierto los ojos, la vi así espontáneamente, sin acto alguno definido de razón ni argumento de ningún género, y así la he visto siempre desde entonces. Yo creo que la causa principal de tal modo de ver radica en el contraste que me ofrecía la Iglesia católica. Aquí reconocí al punto una realidad que era cosa completamente nueva para mí. Aquí me di cuenta de que no estaba fabricándome una Iglesia para mí mismo por un esfuerzo de pensamiento, no necesitaba hacer un acto de fe en ella, no tenía por qué forzarme penosamente para adoptar una postura; mi espíritu, relajado y en paz, recayó sobre sí mismo, y yo miraba a la Iglesia casi pasivamente como un gran hecho objetivo. Miraba a la Iglesia: a sus ritos, a su ceremonial y a sus preceptos, y me decía: «Esto es una religión». Y luego volvía la mirada a la pobre Iglesia anglicana, por la que tan arduamente había trabajado, y cuanto le pertenecía; cuando pensaba en nuestros ensayos varios de exonerarla doctrinal y estéticamente, se me antojaba la más vana de las quimeras.

¡Vanidad de vanidades y todo vanidad! ¿Cómo hacer un recuento de todo lo que pasó en mí sin dar la impresión de satírico? Pero yo digo palabras llanas y serias. Hay quienes me llaman crédulo por reconocer los derechos de los católicos, y otros, satírico por desaprobar las pretensiones de los anglicanos; para unos es credulidad, para otros, sátira; para mí no es ni lo uno ni lo otro. Lo que ellos piensan que es exageración, yo pienso que es verdad. Yo no hablo con desdén de la Iglesia anglicana, por más que ellos me tienen por desdeñoso. Para ellos, claro está, se trata de aut Caesar aut nullus, no así para mí. La Iglesia anglicana puede ser una gran creación, aunque no sea divina, y así es como yo la juzgo. Quienes niegan el derecho divino de los reyes se indignarían de que, por el mismo caso, se los tuviera por desleales. Por modo semejante reconozco yo en la Iglesia anglicana una institución venerable, de nobles recuerdos históricos, un monumento de vieja sabiduría, un arma poderosa de firmeza política, un gran órgano nacional, una fuente de grandes ventajas para el pueblo y, hasta cierto punto, un testigo y maestro de verdad religiosa.

Si se considera equitativamente lo que he escrito sobre ella desde que soy católico, no creo que se halle en conjunto otra posición que la susodicha; pero que sea algo sagrado, que sea oráculo de la verdad revelada, que pueda reclamar para sí a San Ignacio o San Cipriano, que pueda ocupar el puesto, discutir la doctrina y cerrar el paso de la Iglesia de San Pedro; que pueda llamarse a sí misma «la esposa del Cordero», he ahí una visión de la Iglesia anglicana que desapareció simplemente de mi espíritu al convertirme y que sería casi un milagro que retomara. «Marché, pero ¡ay!, ya era ido; lo busqué, pero no lo encontré», y nadie me lo podrá devolver. Y en cuanto a poseer la sucesión episcopal desde el tiempo de los apóstoles, muy bien, puede que la posea, y si la Santa Sede lo decidiera un día, yo lo creería por ser sentencia de un tribunal por encima de mí; pero, por mí mismo, habría de tener el don de San Felipe Neri, que distinguió el carácter sacerdotal en la frente de un jovenzuelo gallardamente vestido, antes de reconocerlo por mí mismo, pues los argumentos de antigüedad están en harto contraste con la evidencia de los hechos. ¿Por qué he de apenar a caros amigos hablando así y encender en los corazones más cariñosos una especie de resentimiento contra mí? Pero debo hacerlo, aunque ello sea no solo un dolor para mí, sino la cosa menos política en este momento. En todo caso, este es mi pensamiento, y si el tenerlo, si el haberlo delatado antes de ahora, involuntariamente, por mis palabras o por mis hechos, si el haberlo confesado en ocasión oportuna como esta, si todo esto es prueba de la justicia de la acusación de mi adversario de «haberme vuelto contra mi Iglesia madre con injuria y calumnia», en este sentido, y solo en este sentido, me declaro culpable, sin una palabra de atenuación. En ningún otro sentido, seguramente. La Iglesia de Inglaterra ha sido para mí el instrumento de la Providencia para hacerme grandes beneficios; si yo hubiera nacido en una secta disidente, acaso no hubiera sido nunca bautizado; si hubiera nacido entre los presbiterianos ingleses, acaso no hubiera conocido nunca la divinidad de nuestro Señor, de no haber venido a Oxford, tal vez no hubiera oído nunca palabra sobre la Iglesia visible, sobre la tradición y otras doctrinas católicas. Y habiendo recibido tan grandes bienes de la Iglesia anglicana establecida, ¿puedo tener corazón o, por mejor decir, puedo tener tan poca caridad que desee verla destruida, considerando que está haciendo por tantos otros lo que hizo conmigo? No tengo tal deseo mientras ella sea lo que es y nosotros seamos cuerpo tan escaso. Yo no haré nada contra ella, no por razón de ella misma, sino de las muchas congregaciones a que sirve en su ministerio. Mientras los católicos seamos tan débiles en Inglaterra, trabaja por nosotros, y si en cierta medida nos daña, la balanza está al presente en nuestro favor. Otra cuestión es cuál sería nuestro deber en otro tiempo y en otras circunstancias, suponiendo, por ejemplo, que la Iglesia oficial (the Establishment) perdiera su fe dogmática o, por lo menos, no la predicara. En la historia profana leemos de naciones hostiles que han convenido largas treguas y las han renovado de tiempo en tiempo, y esta parece ser la posición que la Iglesia católica puede, limpiamente, adoptar de momento respecto de la Iglesia anglicana establecida.

No cabe duda de que la Iglesia nacional ha sido hasta ahora un dique contra errores doctrinales más fundamentales que los suyos propios. Cuánto durará ello en los años que seguirán es imposible decirlo, porque la nación rebaja a la Iglesia a su propio nivel; pero la Iglesia nacional sigue teniendo sobre la nación aquel género de influencia que tiene un periódico sobre el partido que representa, y mi idea personal sobre la actitud que manifiesta con un católico respecto de la Iglesia nacional en este momento, que es para ella supremo, es la de asistirla y sostenerla, si ello está en nuestro poder, en interés de la verdad dogmática. Yo desearía que se evitara (a no ser por estricto llamamiento del deber, y esto es excepción material) todo lo que tienda a debilitar su influjo sobre el espíritu público, a conmover su posición oficial o a impedir o menoscabar su adhesión a los grandes principios y doctrinas católicas que ha predicado con éxito hasta el día de hoy.

Nota F

Sobre la economía

Por lo que atañe a la economía como regla de conducta, me remito a lo que escribí sobre el tema, por los años de 1830-1832, en mi Historia de los arrianos. Ya he mostrado arriba que la doctrina en cuestión, aplicada a los preceptos divinos, tenía en la primitiva Iglesia una amplia significación; también tuvo aplicación definida a los deberes de los cristianos, clérigos o laicos, en la predicación, en la instrucción o catequesis, o en el trato ordinario con el mundo que los rodeaba. En este aspecto lo voy a considerar. A la manera que el Dios omnipotente no introdujo de golpe el Evangelio en el mundo, sino que preparó gradualmente a los hombres para recibirlo, así, según la doctrina de la primitiva Iglesia, era un deber, por amor de los gentiles mismos entre quienes vivía, observar gran reserva y cautela en comunicarles el conocimiento del «entero designio de Dios». Esta cauta dispensación de la verdad, al estilo de un discreto y vigilante mayordomo, está indicada por la palabra «economía». Es una manera de obrar que entra en el capítulo de la prudencia, una de las cuatro virtudes cardinales.

El principio de la economía es este: entre varios modos de conducta o de hablar en materia religiosa, dado que todos estén permitidos en sus antecedentes y en sí mismos, hay que escoger el que mejor se presta de momento al fin que se intenta.

En la Escritura hay ejemplos en que se aplica y cumple este principio; por ejemplo, los siguientes:

Solo gradualmente da la divina providencia a conocer su voluntad al mundo en general y a los judíos en particular. De Dios se dice que «cerró los ojos al tiempo de la ignorancia entre los gentiles» y que sufrió el divorcio entre los judíos «por razón de la dureza de corazón de estos».

Dios ha permitido que se lo represente con ojos, oídos y manos, con sentimientos de ira, celo, dolor y arrepentimiento.

Por modo semejante, nuestro Señor habló duramente a la mujer cananea, cuya hija estaba a punto de curar, e hizo ademán de continuar su camino cuando los discípulos de Emaús llegaron al término de su viaje.

Así también, José «se hizo extraño a sus hermanos» y Eliseo guardó silencio al decirle Naamán que Dios no le tomase cuentas si se postraba con el rey ante Rimmón.

Así San Pablo circuncidó a Timoteo, mientras proclamaba que «la circuncisión no vale para nada».

Cabe decir que este principio, verdadero en sí mismo, es sin embargo peligroso, porque puede abusarse de él fácilmente y conduce a lo que es ya insinceridad y astucia, Ello es innegable. Hacer el mal para que venga el bien, pensar que el fin justifica los medios, cualesquiera que sean, sacrificar la verdad a la conveniencia, la falta de escrúpulos y miramientos, son faltas graves. Pero llamarlas «económicas» es dar un nombre hermoso a lo que ocurre todos los días, independientemente de todo conocimiento de la doctrina de la economía. Es el abuso de una regla que la naturaleza sugiere a todo el mundo. Todo el mundo busca los mollia tempora fandi («la ocasión apropiada para hablar») y también las mollia verba («las palabras apropiadas»).

Explicado así qué se entienda por economía como regla de trato social entre personas de distintas ideas religiosas y también políticas y sociales, voy ahora a recordar lo que digo en mi Historia de los arrianos.

En esta obra digo que nuestro Señor nos dio el principio en sus propias palabras: «No echéis vuestras piedras preciosas a los cerdos», y el ejemplo, enseñando en parábolas. San Pablo distingue expresamente, en dos cartas, entre la leche que es necesaria para cierta clase de personas y el manjar sólido que se permite a otras. Yo digo que los apóstoles observan, en el Libro de los Hechos, la misma regla, pues es un hecho que no predican las altas doctrinas del cristianismo, sino únicamente «Jesús y la resurrección», o «penitencia y fe». Digo también que esa es cabalmente la razón que dan los Padres del silencio de muchos escritores de los primeros siglos respecto de la divinidad de nuestro Señor. También hablo del sistema catequético practicado en la primitiva Iglesia y de la disciplina arcani respecto de la doctrina de la Santísima Trinidad, de que da testimonio Bingham; y también de la defensa de esta regla en Basilio, Cirilo de Jerusalén, Juan Crisóstomo y Teodoreto.

Ahora cabe preguntar si dije algo en mi libro sobre la manera de preservar la doctrina así expuesta del abuso que, evidentemente, puede hacerse de ella. Mi respuesta está a la mano. Naturalmente, de haber previsto que yo mismo iba a estar expuesto a tales males y hostiles suposiciones, como me ha tocado sufrir en esta materia, hubiera confesado más directamente de lo que lo hice mi sentimiento de la gravedad y del peligro de abuso. Ahora bien, como no preví cuando escribía que yo mismo pudiera ser víctima de calumnias tan gratuitas y sin freno, no puedo menos de maravillarme de haber presentido tan plenamente el ataque, como lo probarán los siguientes extractos.

Por ejemplo, hablando de la disciplina del arcano digo:

«La instrucción elemental dada a los gentiles o catecúmenos no era para nada contradicha por una subsiguiente enseñanza secreta, que no era de hecho sino el complemento de un esquema sencillo, pero correcto» (p. 58), y lo contraponía a la conducta de los maniqueos, «que presentaban la doctrina de la iniciación como fundada en una ficción o hipótesis, que debía ser olvidada por el discípulo apenas adelantara en el conocimiento de la verdadera doctrina del Evangelio».

En cuanto al alegorismo, digo que los alejandrinos erraron siempre que trataron «de oscurecer el sentido primero de la Escritura y debilitar la fuerza de los hechos históricos y declaraciones expresas» (p. 69).

Digo también que «aún merecían mayor reproche cuando, al presentárseles objeciones sobre diversos pasajes del Antiguo Testamento, atentatorios a las perfecciones divinas o a los santos judíos, recurrieron a la explicación alegórica como si fuera una respuesta» (p. 71).

Y añado: «Es imposible aprobar tal procedimiento, que parece implicar falta de fe en quienes recurrieron a él», pues «Dios nos ha dado reglas de lo justo y de lo injusto» (ibíd.).

Digo, además: «El abuso de la economía, manejada por razonadores sin escrúpulos, es obvio. Aun al controversista o maestro sincero se le hará muy difícil presentar, sin desfiguramiento, lo que tiene, sin embargo, obligación de presentar a sus oyentes con cautela y reserva. Aquí la regla natural para guiarnos en la práctica es mantener con todo cuidado la verdad sustancial en el empleo del método económico» (p. 78.80).

Y lejos de ponerme a todo evento del lado de Justino, Gregorio o Atanasio, digo: «Es patente que (esos Padres) estuvieron o no justificados en el empleo de la economía en la medida que engañaran o no engañaran prácticamente a sus adversarios» (p. 80).

Y proseguía: «Es tan difícil dar en el blanco en estos casos dudosos, que no sería de maravillar que estos u otros Padres hubieran errado a veces y dicho más o menos de lo que debían» (ibíd.).

El principio de la economía es corrientemente practicado entre nosotros todos los días. Cuando queremos persuadir a alguien, no comenzamos por darle un pisotón. Se tendría por gente ruda a quienes expusieran sus ideas religiosas dentro de una sociedad mixta, o hicieran ostentación de devoción en un salón. ¿No hemos encontrado a veces fastidiosos a abogados que no observan esta regla de cortesía, vienen de los tribunales y hablan de pleitos toda la comida? ¿Conviene el mismo argumento en la Cámara de los Comunes, en un estrado electoral y en Exeter Hall? ¿No se ha visto alguna vez que caballero eminente ha sido derrotado en una elección por el tono y argumentos de un rival inteligente que, por muy inferior que le sea en otros aspectos, sabe por lo menos entender la mentalidad popular?

En cuanto a la religión católica en Inglaterra en el momento actual solo advertiré que la mejor habilidad es responder derechamente a lo que se nos pregunte; la más sabia economía, no pararse en barras para nada; la mejor prudencia, no ser un cobarde; la locura más dañosa es ser cogido en mentira, y la primera de las virtudes es «decir la verdad y dar una higa al diablo».

Nota G

Sobre la mentira y el equívoco

Casi todos los autores católicos y protestantes admiten que, con justa causa, hay alguna que otra especie de engaño que no es pecado. En ciertos casos, el silencio mismo es virtualmente engaño, según el dicho «quien calla, otorga». Por lo contrario, en ciertas circunstancias, el silencio está absolutamente prohibido a un católico, como pecado mortal, cuando hay deber de hacer una profesión de fe.

Otro modo, y el más directo de engañar de palabra, es decir efectivamente algo que no es, y se defiende por el principio de que tales palabras no son una mentira cuando hay «justa causa» para decirlas, como el matar no es asesinato en el caso del verdugo.

Otra razón que alegan algunos autores para decir que una falsedad no es por el mismo caso una mentira es que la veracidad es una especie de justicia, y por ende, si no tenemos deber de justicia de decir la verdad, no es pecado no decirla. Así, es lícito decir lo que no es a niños, locos, impertinentes y a quienes esperamos hacerles un beneficio engañándolos.

Otra razón para defender ciertas falsedades, ex justa causa, que no mentiras, es que la veracidad se funda en el bien de la sociedad, y si en ningún caso fuera absolutamente lícito engañar a otros, haríamos efectivamente un gran daño a la sociedad.

Otra manera de engañar de palabra es el equívoco o juego de palabras, y se defiende por la teoría de que mentir es emplear las palabras en un sentido que no tienen. Ahora bien, el que usa el equívoco las emplea en un sentido admitido, aunque haya también otro, y consiguientemente, según esta definición, no miente.

Otros dicen que todo equívoco es, a la postre, una especie de mentira —mentira tímida o torpe, pero mentira al cabo—; y alguno de estos polemistas deducen de ahí que no debemos usar nunca de equívocos; y otros, que el equívoco es solo mentira a medias, y vale más decir de una vez que, en ciertos casos, no decir la verdad no es mentira.

Otros quieren distinguir entre evasiva y equívoco; pero, aun cuando hay evasivas que, evidentemente, no son equívocos, es muy difícil trazar científicamente la línea de división entre unas y otros.

A todo esto hay que añadir un modo de mirar la mentira que no tiene nada de científico. En ocasiones grandes y crueles, se dice, un hombre no puede menos de decir una mentira, y de no decirla, no sería un hombre; y sin embargo, es cosa mala y no debería hacerlo; puede esperar que se le perdonará ese pecado, aunque lo comete siempre deliberadamente, y está cierto de volverlo a cometer en circunstancias similares. Es una fragilidad necesaria y es mejor no pensar en ella ni antes ni después. Este modo de ver no puede ser defendido un momento, pero yo creo que es muy corriente.

A mi entender, el proceso histórico del pensamiento sobre esta materia ha sido el siguiente. Los Padres griegos piensan que, de haber causa justa, una falsedad no es una mentira. San Agustín, aunque con grandes vacilaciones, adoptó otro punto de vista, y haya sido bien o mal interpretado, él es el doctor de la sentencia común de que todo lo que va contra la verdad es mentira y no hay causa justa que la justifique. En estos últimos tiempos se ha visto que esta doctrina era de práctica difícil y se ha enseñado ampliamente que, si bien todo lo que va contra la verdad es mentira, ciertos equívocos con justa causa no van contra la verdad.

Además, a lo largo de estas edades ha habido otras escuelas que corren paralelas con la arriba mentada, una de las cuales dice que todo equívoco, etc., es, después de todo, mentira; y otra según la cual hay cosas no verdaderas que no son mentira.

Vengamos ahora a la justa causa, que es la conditio sine qua non. Los Padres griegos quieren que equivalga a la legítima defensa, a la caridad, al celo por la gloria de Dios y otras semejantes.

San Agustín parece alegar las mismas «justas causas» que los Padres griegos, aunque no las absuelve de su pecaminosidad cuando en tales ocasiones se habla contra la verdad. San Agustín menciona la defensa de la vida y de la honra, y la guarda fiel de un secreto. También los grandes escritores anglicanos que siguieron a los Padres griegos en la defensa de no decir la verdad cuando hay justa causa para ocultarla, consideran como causa justa la conservación de la vida y de los bienes, la defensa de la ley, el bien de los demás. Además, el derecho moral de cada uno, por ejemplo defenderse contra un indiscreto, etc.

Creo que San Alfonso adoptó el mismo punto de vista sobre la causa justa que el de los teólogos anglicanos, pues la define como quicumque finis honestus, ad servanda bona spiritui vel corpori utilia, que es totalmente la manera de ver de aquellos, a juzgar por los ejemplos que ponen.

Sin embargo, en todos los casos y mirada la cosa por todos los autores, ora Clemente de Alejandría, Milton o San Alfonso, esa causa debe ser, de hecho, extrema, rara, grande o, por lo menos, especial.

Así, el autor de los Mélanges Théologiques cita a Lessio: Si absque justa causa fiat, est abusio orationis contra virtutem veritatis, et civilem consuetudinem, etsi proprie non sit mendacium. Es decir, que la medida de la justa causa son la virtud de la verdad y la costumbre civil. Y así, también dice Voit: «Si uno ha usado de restricción (restrictione non pure mentali) sin una causa grave, ha pecado gravemente». Y así el autor que cito, que defiende la doctrina patrística y anglicana de que hay cosas no verdaderas que no son mentira, dice: «Bajo el nombre de reserva mental, los teólogos autorizan algunas mentiras si hay para ello razón grave y proporcionada», es decir, en proporción con el carácter de aquellas (p. 459). Y en otro tratado, San Alfonso cita a Santo Tomás para dejar sentado que, si de una causa se siguen inmediatamente dos efectos, y el efecto bueno equivale al malo (bonus aequivalet malo), nada impide en tal caso que el hablante intente el efecto bueno y solo permita el malo. De donde se sigue que, siendo muy grande el mal que de la mentira se sigue a la sociedad, la justa causa que la hace permisible tiene que ser también muy grande. Y en el mismo sentido dice Kenrick: «Todos los católicos confiesan que, en el trato ordinario de la vida, debe evitarse toda ambigüedad de lenguaje; pero se discute si tal ambigüedad puede ser alguna vez permitida. Muchos teólogos responden afirmativamente, suponiendo que se dé una causa grave y que en la mente del que habla el peligro se pueda deducir de las circunstancias, aunque de hecho no se deduzca».

Ya he dicho, sin embargo, que hay casos de otra especie en que los autores anglicanos dan por lícita la mentira, por ejemplo el de una pregunta impertinente. Es el caso de Walter Scott, si no me equivoco, al negar por tanto tiempo la paternidad de sus novelas.

Lo que he dicho pone de manifiesto las diferentes escuelas y opiniones que hay en la Iglesia acerca de esta difícil doctrina; en consecuencia, un individuo como yo no puede estar de acuerdo con todas y tiene perfecto derecho a seguir la que le plazca. Y es así que la libertad de escuelas es uno de los derechos de la razón, que la Iglesia en su prudencia no piensa en contravenir. Y esto vale no solo para cuestiones morales, sino también dogmáticas.

Los protestantes suponen que, por haber recibido los escritos de San Alfonso tan alta recomendación por parte de la autoridad eclesiástica, han sido investidos de una especie de infalibilidad. Esto ha procedido, en gran parte, de que los protestantes ignoran la fuerza de los términos teológicos. Las palabras a que se refieren son la decisión por las autoridades de que «en sus escritos no se ha encontrado nada que merezca censura, censura dignum»; pero esto no permite las conclusiones que de ahí se han sacado. Estas palabras aparecen en un documento legal y solo pueden interpretarse en sentido legal. En primer lugar, la proposición es negativa; nada se aprueba positivamente en los escritos de San Alfonso; y en segundo lugar, no se dice que no haya defectos en lo que el santo escribió, sino que nada hay que incurra en la censura eclesiástica, que es algo perfectamente definido. Tomar e interpretar aquellas palabras de la manera que se hace corrientemente en Inglaterra es el mismo error de quien entendiera la palabra apología (defensa) en el sentido del inglés apology (excusa), o «niño legal» (infant in law) como niño pequeño.

Examinemos ahora primeramente el sentido de las mentadas palabras miradas como una proposición. Cuando el arzobispo de Besancon dirigió a las autoridades competentes de Roma una pregunta sobre esta cuestión, la respuesta contenía la condición de que estas palabras se interpretaran «considerando la mente de la Santa Sede en la aprobación de los escritos de los siervos de Dios ad efectum canonizationis». La intención es prevenir a los católicos para que no tomen las palabras sobre San Alfonso en sentido demasiado lato. Antes de canonizar a un santo se examinan sus obras y se pronuncia un juicio sobre ellas. El papa Benedicto XIV dice: «El fin o intención de este juicio es mostrar que la doctrina que el siervo de Dios ha consignado en sus escritos está exenta de toda censura teológica». Y añade la observación: «No puede decirse nunca que la doctrina de un siervo de Dios está aprobada por la Santa Sede, sino que puede a lo más decirse que no está desaprobada (reprobatam), en caso de que los censores informen no haber encontrado nada en sus obras contrario a los decretos de Urbano VIII, este juicio de los censores haya sido aprobado por la Sagrada Congregación y confirmado por el Sumo Pontífice». El decreto de Urbano VIII a que se hace aquí referencia dice: «Examínese si las obras contienen errores contra la fe o buenas costumbres (bonos mores), o doctrina extraña y ajena al común sentir y costumbres de la Iglesia». El autor a quien cito (M. Vandenbroeck, de la diócesis de Malinas) observa: «Es pues evidente que la aprobación de las obras del santo obispo no atañe a la verdad de cada proposición, no les añade nada ni, consiguientemente, les otorga un grado de intrínseca probabilidad». El autor añade que el hecho de que, a juicio de la Santa Sede, ninguna proposición merece censura, otorga a la teología de San Alfonso una probabilidad extrínseca; pero «esta probabilidad cesará en el caso particular de que uno se convenza por argumentos evidentes, por un decreto de la Santa Sede o de otro modo, de que la doctrina del santo se aparta de la verdad». Y añade: «Del hecho de que la aprobación de las obras de San Alfonso no decide sobre la verdad de cada proposición, se sigue, como notó Benedicto XIV, que podemos impugnar su doctrina; solo que, tratándose de un santo canonizado que la Iglesia honra con culto solemne, hemos de hablar de él con respeto y no atacar sus opiniones sin templanza y modestia».

En cuanto a la significación de la palabra censura, Benedicto XIV enumera un número de «notas» o calificaciones que están englobadas por ese nombre. Dice; «De entre las proposiciones que han de notarse con censura teológica, algunas son heréticas, otras erróneas, otras próximas a error, otras que saben a herejía, etc.»; y cada uno de estos términos tiene su propio sentido bien definido. Así, según Viva, es «errónea» una proposición que no se opone inmediatamente a una verdad revelada, sino únicamente a una conclusión teológica sacada de premisas de fe; «sabor de herejía» tiene una proposición opuesta a una proposición teológica, no sacada, evidentemente, de premisas de fe, sino solo muy probablemente y según el modo corriente de teologizar; y así sucesivamente. De donde se sigue que, al decir los censores de las obras de San Alfonso que «no merecían censura», solo querían decir que no incurrían en estas notas particulares.

Pero la respuesta de Roma al arzobispo de Besancon iba aún más lejos y declaraba efectivamente que quien quisiera podía seguir a otros teólogos en lugar de San Alfonso. Después de decir que ningún sacerdote debía ser molestado por seguir en el confesonario a San Alfonso, añadía: «Sin embargo, esto se dice sin que por el mismo caso se juzguen dignos de reprensión a quienes sigan sentencias sostenidas por otros autores aprobados».

Observaré, además, que San Alfonso mismo cambió muchas veces de opinión en el curso de sus escritos, y no cabe pensar, ni por un instante, que estemos nosotros obligados a sostener cada una de sus opiniones cuando él no se sintió personalmente obligado a ello. Y lo que hace más a nuestro propósito es que hay opiniones o alguna opinión que han sido luego proscritas por la Iglesia y no pueden sostenerse ni aplicarse ahora. Yo no pretendo ser un teólogo muy erudito, sino que digo esto apoyado en la autoridad de un profesor de teología de Breda, citado en los Mélanges Théologiques de 1850-1851, que dice: «Puede ser que, andando el tiempo, se descubran errores en las obras de San Alfonso y sean proscritos por la Iglesia, cosa que de hecho ha sucedido ya».

Así, pues, al no ponerme del lado de quienes opinan que está justificado emplear palabras en doble sentido, es decir, equívocas, me coloco bajo la protección de autores como el cardenal Gerdil, Natal Alejandro, Contenson, Concina y otros. Bajo la protección de estas autoridades digo lo que sigue:

La casuística es una noble ciencia, pero yo no me siento inclinado a ella ni por mis aptitudes ni por el giro de mi espíritu. Independientemente, pues, de la dificultad del tema y de la necesidad de conocer, antes de formar opinión, algo mejor los argumentos de los teólogos sobre el particular de lo que los conozco yo, no tengo gana alguna de decir una palabra a propósito de la mentira y del equívoco. Pero me considero obligado a hablar, y en tal trance no puedo hacer nada mejor, incluso para mi propio alivio, que someterme a mí mismo y cuanto voy a decir al juicio de la Iglesia y al consentimiento, si lo hay en esta materia, de la schola theologorum.

Ahora bien, en el caso de estas exigencias o emergencias especiales y raras, que constituyen la justa causa para disimular o inducir a error (ora sea extrema, como la defensa de la vida, o el deber de guardar un secreto; o de carácter personal, como quitarse de encima a un impertinente; o de materia que no valga la pena responder, por ejemplo, en el trato con niños o locos), cuatro vías parecen estar abiertas:

Decir una cosa que no es. Aquí llamo la atención del lector sobre las palabras «material» y «formal». «No matarás»: el asesinato es la transgresión formal de este mandamiento; el homicidio accidental, su transgresión material. La materia del acto es la misma en los dos casos; pero en el homicidio no hay más que el acto, mientras en el asesinato debe haber también intención, etc., que constituye el pecado formal. Así, un verdugo comete el acto material, pero no el asesinato formal, que es la infracción del mandamiento. Así, quien simplemente para no morirse de hambre tomara pan que no es suyo, solo comete un robo material, no formal, es decir, no comete un pecado. Por el mismo caso, un cristiano bautizado que está fuera de la Iglesia por ignorancia invencible, es un hereje material, pero no formal. Y por semejante manera, si decir algo que no es puede ser lícito en casos especiales, habrá que llamarlo mentira material.

Así, pues, el primer modo sugerido para salir de los casos especiales en que hay razón suficiente o justa causa para engañar de palabra, se da en la mentira material.

El segundo modo se da en la aequivocatio, que no equivale a la palabra inglesa equivocation, sino que significa a veces juego de palabras, a veces evasiva. Tomemos separadamente estos dos modos de engañar.

El juego de palabras. San Alfonso dice, ciertamente, que el juego de palabras es lícito y, salvo error de mi parte, digo que así lo afirma por razón de que la mentira no es un pecado contra la justicia, es decir, contra nuestro prójimo, sino contra Dios. Dios ha hecho de las palabras signos de las ideas, y por tanto, si una palabra denota dos ideas, somos libres de usarla en uno de sus dos sentidos; pero creo que debo de estar equivocado en algún aspecto al suponer que el santo no reconoce la mentira como una injusticia cuando el Catecismo del Concilio de Trento, que ya he citado, dice: Vanitate et mendacio fides ac veritas tolluntur, arctissima vincula societatis humanae; quibus sublatis, sequitur summa vitae confusio ut homines nihil a daemonibus differre videantur[1].

Evasiva. Cuando, por ejemplo, el hablante distrae la atención de su oyente a otro tema, le sugiere un hecho irrelevante o le hace una observación que lo confunde y le hace pensar en otra cosa, le echa polvo a los ojos, afirma alguna verdad de la que está seguro que su oyente sacará una conclusión ilógica y falsa, y otros muchos casos por el estilo, son casos de evasivas.

La gran escuela de la evasiva —lo digo con toda seriedad— es la Cámara de los Comunes; y lo es necesariamente por la naturaleza misma del caso. Y otra, las elecciones.

La historia de San Atanasio nos ofrece un ejemplo. Iba el santo navegando por el Nilo, huyendo de sus perseguidores, cuando se dio cuenta de que lo iban siguiendo. Entonces ordenó a sus hombres que dieran vuelta atrás y se dirigió al encuentro de los esbirros de Juliano. Estos le preguntaron: «¿Habéis visto a Atanasio?». Él había mandado a los suyos que respondieran: «Sí, cerca de vosotros está». Ellos siguieron su curso, seguros de alcanzarlo luego, mientras él se volvía a Alejandría, donde permaneció escondido hasta el término de la persecución.

Arriba he mentado otro ejemplo respecto de la doctrina de la religión. Los primeros cristianos procuraban ocultar en cuanto podían su Credo o Símbolo por razón de la mala inteligencia por parte de los gentiles. Cuando se les preguntaba: «¿Adoráis una Trinidad?», respondían: «Adoramos a un solo Dios y a ningún otro». Y los preguntantes deducían que no reconocían la Trinidad de personas divinas.

Es muy difícil trazar una línea entre estas evasivas y lo que generalmente se llama en inglés equivocations (equívocos); de esta dificultad, repito, nos procurarían ejemplos las escenas en la Cámara de los Comunes.

La cuarta vía o método es el silencio, por ejemplo, no diciendo toda la verdad ante un tribunal. Si San Albán, después de ponerse los vestidos del sacerdote y presentado ante el perseguidor, hubiera logrado pasar por amigo de aquel y ser conducido así al martirio sin ser descubierto, y si en el curso del interrogatorio hubiera respondido con verdad a todas las preguntas, pero no hubiera dicho toda la verdad, la verdad más importante, de que él era la persona culpable, le hubiera faltado poco para decir una mentira, porque una verdad a medias es a menudo una falsedad. Y su defensa habría sido la insta causa, a saber, querer salvar por caridad o por amor a la religión a un sacerdote, o que el juez no tenía derecho a preguntarle sobre la materia.

Hay, pues, cuatro modos de engañar a otros de palabra cuando existe justa causa (caso de que tal justa causa pueda existir): mentira material, es decir, una falsedad, que no es una mentira; equívoco, evasiva y silencio. Ahora bien, de estos cuatro modos no tengo inconveniente alguno en reconocer como lícito el método del silencio.

Pero digo, en segundo lugar, que si admito el silencio, ¿por qué no admitir el método o vía de la mentira material, puesto que una verdad a medias es a menudo una mentira? Y además, si no todo matar es asesinato, ni todo tomar lo ajeno un robo, ¿por qué todo lo que no es verdad será mentira? Ahora bien, yo diré francamente que, en mi sentir, es difícil responder a esta pregunta, ora la haga San Clemente o Milton. Al mismo tiempo afirmo que yo jamás he obrado y creo que no obraría nunca, si llegara el caso, de acuerdo con esta teoría, excepto en un caso que explicaré seguidamente. Digo esto respondiendo a quienes tratan duramente a los teólogos católicos por admitir manuales que permiten el equívoco. Les preguntan: ¿Cómo podemos fiarnos de vosotros cuando pensáis de esa manera? Pero, como ya he dicho, tales maneras de pensar no tienen por qué relacionarse forzosamente con su propio modo de obrar por el mero hecho de que estén en sus manuales. Un teólogo construye un sistema, parte como especulación científica, pero mucho más por razón de los demás. Es laxo para los otros, pero no para sí mismo. Su propia norma de conducta es mucho más alta que la que impone a los otros en general. Una razón especial porque los hombres religiosos no están dispuestos a obrar según un sistema por ellos mismos trazado es que, prácticamente, reconocen una ancha distinción entre su razón y su conciencia. Esta es para ellos la mejor guía, aun cuando la primera pueda ser más clara y hasta más verdadera. Prefieren estar en error con la sanción de su conciencia que en la verdad por el mero juicio de su razón. Y aquí surge, a su vez, la dificultad más tangible en el caso de excepción a la regla de la veracidad, que es la escasa ayuda externa que se nos ofrece para trazar la línea de separación entre falsedades que se permiten y que no se permiten; los casos, empero, en que el matar no es asesinar están perfectamente definidos por determinaciones de la ley, de suerte que es imposible equivocarse confundiendo todo matar como asesinato. Los casos, en cambio, de excepción de la regla de la veracidad están dejados al juicio privado del individuo, y este puede fácilmente pasar de actos lícitos a otros que no lo son. Esta observación no puede, desde luego, aplicarse a actos contados en la Escritura como fruto de inspiración particular, pues en tales casos hay un mandato. Si estuviera en mi poder, yo obligaría a la sociedad, es decir, a sus grandes hombres —legisladores, teólogos, literatos— a reconocer públicamente como tales los casos en que la mera falsedad no es mentira, por ejemplo, las falsas noticias en tiempo de guerra. Entonces no habría perplejidad para el individuo católico, pues no se dictaría él mismo la ley.

En tercer lugar, por lo que atañe al juego de palabras o al equívoco, acaso dependa de mi condición de inglés, pero sin intento de faltar al respeto a un gran santo, sin deseo de ponerme por modelo, ni de tomar mi conciencia en más de lo que merece, solo puedo decir como un hecho que lo admito tan poco como el resto de mis compatriotas; y sin entrar ni salir en lo que haya de razón o sinrazón en el asunto, lo cierto es que si hay algo que particularmente predispone a los ingleses contra la Iglesia católica es la doctrina de grandes autores acerca del equívoco. Respecto a mí mismo puedo imaginarme pensando que, en casos extremos, me fuera lícita la mentira, pero nunca el equívoco. Lutero dijo: Peccafortiter. Yo anatematizo su sentido formal; pero alguna verdad hay en el dicho, si se entiende de actos materiales.

En cuarto lugar pienso que la evasiva, tal como la he definido, es perfectamente lícita, y de hecho no sé de nadie que, venido el caso, no la practique; pero digo también que lleva consigo un gran peligro y que cuanto un hombre es más inteligente, tanto menos dispuesto está a pasar la línea del deber cristiano.

Pero se dirá que tales decisiones no resuelven las dificultades particulares para las que se requiere esclarecimiento. Pongamos, pues, algunos ejemplos.

No me parece bien decir mentiras a los niños, siquiera por la razón de que son más listos de lo que nos figuramos y pronto averiguarán lo que hacemos. Nuestro ejemplo será muy mala manera de educarlos. Lo mismo digamos del equívoco, que es fácil de imitar, y hemos de estar seguros de que, al fin, llevaremos la peor parte.

Algún Padre primitivo defiende al patriarca Jacob en el modo de lograr la bendición de su padre por razón de que le había sido ya prometida por Dios y eran su padre y hermano quienes obraban a par contra sus derechos y contra la voluntad divina; pero de ahí no se sigue que esa conducta sea modelo para nosotros, que no tenemos medios sobrenaturales para determinar cuándo una falsedad dicha se queda en mentira material y no llega a ser formal. Sea permitido o no, paréceme muy peligroso mentir o usar del equívoco para salvar algún gran bien material o espiritual, y San Alfonso no dice aquí nada en contrario, pues no discute la cuestión del peligro o conveniencia.

En cuanto al caso imaginado por Johnson de un asesino que pregunta por dónde se ha ido un hombre, yo anticiparía que si la pregunta le hubiera sido hecha a él mismo, lo primero que hubiera hecho habría sido derribar por el suelo al preguntón y llamar a la policía; y en segundo lugar, de haber salido vencido en el trance, jamás hubiera dado al matón la información pedida, aun a riesgo de cualquier cosa por su parte. Yo creo que antes se hubiera dejado matar. No pienso que hubiera jamás dicho una mentira.

La guarda de un secreto es caso más difícil. Suponiendo que se me haya confiado una cosa en el más estricto secreto, y no pudiera revelarse sin gran daño de tercero, ¿qué tendría yo que hacer? Si soy abogado, estoy protegido por mi profesión. Tengo derecho a rechazar con toda indignación una pregunta que invade mi posición inviolable; pero, en el supuesto de que me viera acorralado, opino que tendría derecho a decir una cosa por otra, o que, en tales circunstancias, la mentira sería material, pero es un caso casi imposible, porque la ley me defendería. Por modo semejante, como sacerdote, opino que tengo derecho a hablar como si nada supiera de lo que se me ha dicho en confesión. Y en estos casos pienso que poseo efectivamente las garantías que he pedido antes de que no me guiara por juicio particular, pues al obrar así, ora como abogado, ora como sacerdote, la sociedad entera me sostendría, pues sabe que tengo un deber para con mi cliente o mi penitente, de forma que una falsedad en este punto no es una mentira. Un ejemplo vulgar de esta negativa permisible se me ocurre en este momento, trátese de mentira material o de evasiva. Un artista preguntó a un primer ministro que posaba ante él: «¿Qué noticias hay de Francia, milord?». Y este contestó: «Pues no sé, no he leído los periódicos».

Una cuestión más difícil es haber aceptado una confidencia que no había obligación de aceptar. Supongamos que uno desea mantener secreto que es autor de un libro y es importunado sobre este punto. Aquí haría yo la pregunta previa de si tiene uno derecho a publicar algo que no se atreve a confesar. Es menester haber estudiado bien el alcance y resultado de este principio para estar seguro de ello. En cuanto a mí, no soy, ciertamente, amigo de escritos rigurosamente anónimos. Otro caso: supongamos que otro nos ha confiado el secreto de ser autor de un libro. Hay quienes no tendrían escrúpulo alguno en responder con una negativa al que preguntara sobre ello. Yo oí a un gran hombre en sus días, en Oxford, defender acaloradamente, como si no pudiera pensar de otro modo sobre la materia, que si un amigo le hubiera confiado el secreto de ser autor de un libro, y fuera sobre ello preguntado por un tercero si el amigo era (como efectivamente lo era) autor del libro, él respondería sin escrúpulo alguno y con toda claridad que no lo sabía. Tenía un deber efectivo para con su amigo, y ninguno para con el preguntón. Pero aquí también quisiera tener una autorización, reconocida por la sociedad, como en el caso de las fórmulas: «No está en casa» y «el acusado no es culpable» para tener derecho a decir que el dicho falso no es mentira. Y además, aquí haría yo también la pregunta previa: ¿Tengo derecho a hacer semejante promesa? Y si fue una promesa ilegítima, ¿es obligatoria cuando solo puede mantenerse con una mentira? Yo no intento resolver estas difíciles cuestiones, pero deben examinarse cuidadosamente. Y se hace evidente aquí que he dicho más de lo que me proponía sobre una cuestión de casuística.

JOHN HENRY NEWMAN, (Londres, 21 de febrero de 1801 - Birmingham, 11 de agosto de 1890) fue un presbítero anglicano convertido al catolicismo en 1845, más tarde elevado a la dignidad de cardenal por el papa León XIII. En su juventud fue una importante figura del Movimiento de Oxford, el cual aspiraba a que la Iglesia de Inglaterra volviera a sus raíces católicas. Sus estudios le llevaron a convertirse a la fe de la Iglesia católica. Durante ambos períodos, tanto como anglicano como católico, Newman escribió importantes libros, entre ellos Vía Media, Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana, Apologia Pro Vita Sua, y Grammar of Assent. Sus restos se encuentran actualmente enterrados en el pequeño cementerio católico de Rednal, cerca de Birmingham, pero está previsto que sean inhumados de nuevo y trasladados al Oratorio de Birmingham.

Fue beatificado por el papa Benedicto XVI el 19 de septiembre de 2010 durante su visita al Reino Unido. Su canonización fue aprobada oficialmente por el papa Francisco el 12 de febrero de 2019 y se llevó a cabo el 13 de octubre de 2019.

Notas

[1] Página web oficial del Vaticano, de la Curia de la Congregación de la Doctrina de la Fe. Traducción de Federico de Carlos Otto. <<

[1] Se refiere a los Tracts for the Times, una serie de 90 folletos en los que se tomaba postura sobre diversas cuestiones teológicas del anglicanismo, escritos por diversos autores, entre ellos Newman. Son llamados tractos o tratados, término este último que hemos adoptado en la presente edición. Los Tracts for the Times dan nombre al Tractarian Movement, también llamado Movimiento de Oxford porque la mayoría de sus miembros eran de esta universidad. <<

[1] Miembro del cuerpo docente de una universidad. <<

[2] Publicados póstumamente, los Remains (Papeles), de Hurrell Froude son una serie de escritos en muchos de los cuales se critica la Reforma protestante. <<

[3] La Convocation («Convocatoria»). Asamblea formada por todos los miembros docentes de la universidad donde residía la máxima autoridad académica. <<

[4] Primer proyecto de ley para la reforma electoral británica; fue aprobado en 1832 siendo primer ministro Charles Gray y tras una fuerte oposición tory. <<

[5] Se llama así a un grupo de sacerdotes y obispos que, habiendo jurado fidelidad al rey Jacobo II (1685-1688), el último monarca católico en el Reino Unido, se negaron a prestársela posteriormente a Guillermo III de Orange, en virtud de su anterior juramento. <<

[6] «En su modo de andar dejó ver que era una diosa», Eneida, 1, 405. <<

[1] Literalmente «alta y seca». Así se llamaba a la tendencia del más estricto y conservador anglicanismo. <<

[2] Libro de plegarias de la Iglesia anglicana. <<

[3] Comentarios sobre pasajes de la Biblia. <<

[1] Iniciado por Donato (s. IV), obispo de Cartago, el donatismo aseguraba que solo aquellos sacerdotes cuya vida fuese intachable podían administrar los Sacramentos. <<

[2] Según el monofisismo, solo había una naturaleza en la persona de Cristo, la divina. Fue condenada en el Concilio de Calcedonia (451). <<

[3] Como el monofisismo, el eutiquianismo rechazaba las dos naturalezas de Cristo. Generalmente, eutiquianismo y monofisismo se identifican como la misma herejía. <<

[4] Según una leyenda sobre Richard Whittington, lord Alcalde de Londres en el siglo XV, de niño era pobre y lo maltrataban en la casa donde trabajaba, así que decidió escapar. Pero por el camino oyó repicar las campanas de una iglesia y le pareció que decían: «Vuelve, Whittington, lord Alcalde de Londres». Volvió y a partir de entonces cambió su suerte; se hizo rico y con el tiempo llegó a ser alcalde de Londres. <<

[5] Cuenta San Agustín en sus Confesiones que un día que se había refugiado en un bosquecillo para meditar, oyó una voz que pronunciaba estas palabras: Tolle lege («Toma y lee»). Mirando entonces un libro que leía su amigo leyó una frase de una epístola de San Pablo (Rm 13,13): «Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias», que decidió su conversión. <<

[6] Edificio en el Strand de Londres, escenario de acaloradas asambleas antipapistas. <<

[7] Al igual que los monofisitas y los eutiquianos, los nestorianos rechazaban la existencia de dos naturalezas en Cristo. Para ellos, la naturaleza divina y la humana estaban tan separadas entre sí que no había contacto entre ambas. El nestorianismo fue condenado por el Concilio de Éfeso (431). <<

[1] Torres Vedras es una ciudad portuguesa del distrito de Lisboa donde fueron construidas en secreto unas líneas de fortificación, las llamadas «líneas de Torres Vedras», para su defensa durante la guerra de la Independencia española. <<

[2] El socinianismo, fundado por Lelio y Fausto Socino (siglo XVI) es un movimiento cuya característica esencial consiste en racionalizar la fe cristiana, reduciendo a la mínima expresión los contenidos sobrenaturales y revelados. Así niegan, entre otros, el dogma de la Santísima Trinidad. <<

[3] Ciudad universitaria al norte del condado de Kildare, en Irlanda. <<

[4] «La causa de los vencedores plugo a los dioses, pero la de los vencidos a Catón», Lucano, Canto 1, de la Farsalia. <<

[**] Nota del traductor: La edición inglesa de 1883 incorpora a continuación la lista de santos ingleses, dispuesta primero por los días del año y luego por orden de siglos. En la primera de estas listas, a los nombres de santos siguen letras iniciales que indican el autor encargado de escribir la vida. <<

[1] [porque] con la vanidad y la mentira desaparecen la fe y la verdad, que son lazos estrechísimos de la sociedad humana, y rotos estos se sigue una tan gran confusión en la vida, que en nada parece se diferencian los hombres de los demonios. <<