Rémi Brague

¿A dónde va la historia?

Dilemas y esperanzas

Entrevista realizada por Giulio Brotti

Título original: Dove va la storia? Dilemmi e speranze

© Editrice La Scuola, Brescia, Italia, 2015

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2016

Traducción: Jesús Laínz

Revisión: Enric Fernández Gel

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INTRODUCCIÓN

«De modo que toda la sucesión de hombres, a lo largo de tantos siglos, debe ser considerada como el mismo hombre que existe desde siempre y que aprende continuamente».

Blaise Pascal

«No debemos divinizar la historia. No es lícito admitir el principio ateo de que la historia universal es el juicio universal. La historia no es en modo alguno la última instancia».

Karl Jaspers

El punto de partida de la entrevista a Rémi Brague recogida en las páginas de este libro fue una reflexión sobre el espíritu de nuestro tiempo o —usando una fórmula menos comprometida— sobre el estado de ánimo preponderante en nuestros días. Parece, efectivamente, que entre los hechos constitutivos de nuestra época hay un difuso escepticismo sobre la historia humana, considerada en su conjunto como un espacio de confusión general en la que innumerables proyectos y tentativas estarían destinados al fracaso (o incluso a resultados aberrantes respecto de las intenciones de quienes los promovieron). En la era «posmoderna» o de la «modernidad tardía», la conocida expresión de Friedrich Schiller (apreciada y rescatada por Hegel) según la cual «la historia del mundo» (die Weltgeschichte) coincidiría con «el juicio universal» (das Weltgericht) [1], parece haber dejado paso a un descontento radical, acompañado, según los casos, por desesperación o cinismo. En Alemania incluso se acuñó la expresión Geschichtsmüdigkeit, «cansancio de la historia»: más allá de una repetición formal del lugar común según el cual el conocimiento del pasado nos instruiría sobre la vida actual, en la mentalidad difusa se abre camino la convicción opuesta, es decir, que la historia, en cuanto ciencia, tendría sobre todo el valor de un divertimento intelectual porque lo que aprendemos de ella no tendría propiamente nada «para enseñarnos» en el campo de una sabiduría capaz de orientar nuestras decisiones individuales y colectivas. Si acaso, dando la espalda a la dimensión histórica, la cultura actual (en sus manifestaciones «altas» y «bajas», desde las teorías sociobiológicas hasta las películas taquilleras como Avatar de James Cameron) parece acariciar la idea de un retorno o de una reabsorción de lo humano en el regazo de la naturaleza: una fantasía que adopta formas monstruosas, terroríficas y al mismo tiempo fascinantes, en los híbridos hombre-animal creados por el visual artist y director Matthew Barney en su más célebre realización, The Cremaster Cycle.

Se puede considerar seriamente que este conjunto de disposiciones, actitudes y mitologemas no tenga un sentido solamente teórico, académico; y que, por el contrario, haya un nexo profundo entre la ignorancia del pasado, la concentración exclusiva en el «instante fugaz» y la incapacidad de imaginar el futuro. Según Brague, nuestra cultura, respecto a las de otras épocas, tendría una característica peculiar: la de ser ciertamente propensa a tomar en consideración la idea de que, una vez sumado todo, podría ser mejor «hacerla terminar con el hombre», no necesariamente de modo cruento, pero favoreciendo, por ejemplo, la tendencia al «invierno demográfico» en curso en las actuales sociedades del terciario avanzado. Por decirlo de otro modo: hoy en día tiene un significado muy concreto y urgente la pregunta no sobre si la vida es más o menos agradable para nosotros en nuestra situación actual, sino sobre si dicha vida «merece la pena de ser dada —afirma Brague—. Dado que las cosas están así, hace falta que sea buena. No buena para nosotros, que nos enternecemos ante la primera sonrisa de un recién nacido, [...] que nos preguntamos quién pagará en el futuro los impuestos para garantizar nuestras pensiones... Buena, en cambio, también para aquéllos a los que nosotros traemos a la vida» [2].

Abandonadas hace tiempo las pretensiones «totalizantes» de las filosofías racionalistas del siglo XIX —a partir, precisamente, del idealismo absoluto de Hegel—, ¿habrá que resignarse a mirar la historia humana como un enredo caótico de «procesos sin sujeto», dominados por fuerzas impersonales? ¿O, citando el célebre monólogo de un personaje de Shakespeare, como «una fábula narrada por un idiota, llena de ruido y de furia, que no significa nada» (a tale / told by an idiot, full of sound and fury / signifying nothing) [3]? La hipótesis central de mi conversación con Rémi Brague era otra: es decir, que en el claroscuro de los hechos humanos pueden entreverse «pasos con sentido», puntos de aproximación al bien y a la verdad, incluso aunque estos resultados sigan siendo precarios y estén expuestos al peligro del olvido y de los saltos hacia atrás. Reinterpretando la noción heideggeriana del «olvido del ser» (Seinsvergessenheit), Brague no propone entenderla como evocación y añoranza de una edad áurea de la verdad tras la que habría llegado el aturdimiento y el error: más bien habría que pensarla en los términos de «un ocultamiento inseparable del mismo desvelamiento, consustancial a ello». Mediante una metáfora oftalmológica, se podría decir que cada interpretación de la realidad elaborada por los seres humanos incluye necesariamente en sí misma un «punto ciego», aunque normalmente no le hagamos caso. Una posible relación del hombre con la verdad se caracterizaría por lo tanto como un acercamiento, no como una posesión; regresará necesariamente a los límites locales y temporales de una perspectiva histórica. Se desmiente así el dispositivo mental según el cual tendemos a representarnos la historicidad y la verdad como si se excluyesen recíprocamente, «ya que imaginamos la verdad como algo inmutable y reducimos la historicidad a puro cambio, a ‘todo corre’» [4].

Entre las tareas del que indaga en el pasado —en particular, del historiador «de las ideas»— se encuentra la de explicar lo «no dicho» del pasado, la de evidenciar asimismo las potencialidades inexpresadas, ya se trate de la Idea del Bien en Platón o de la ontología y la antropología de Aristóteles. Sin embargo, se trata también (o sobre todo) de hacer justicia a la verdad de los autores y de los textos, liberándoles de clichés y tergiversaciones posteriores: mi interlocutor lo hace con claridad ejemplar, por ejemplo respecto al estereotipo del Medioevo como «edad oscura», a las relaciones entre la cristiandad de aquel tiempo y el islam, al significado de la revolución científica de la época moderna, a las diferencias de fondo entre las religiones que, con una fórmula perezosa, suelen definirse como «monoteístas».

Este volumen en forma de entrevista pretende ser una introducción general para el lector al pensamiento de Rémi Brague, cuyas obras, ricas en temas de gran interés, sólo son conocidas parcialmente en nuestro país. Las preguntas y sus respuestas se concentran en algunos puntos destacados, estructurados en cuatro capítulos:

-En el primero (La vida de las ideas) se detiene en la actual situación de crisis de la memoria histórica y en el significado que Brague atribuye al estudio no sólo de los conceptos filosóficos y científicos sino, más en general, de las «representaciones colectivas» de las épocas pasadas.

-En el título del segundo (Tangentes al círculo: las religiones en el tiempo) se parafrasea una conocida expresión de Karl Barth según la cual, en Cristo, el mundo divino se encontraría con el mundo humano, «lo toca como la tangente a un círculo, sin tocarlo» [5] (en otras palabras, sin confundirse con él). En esta sección se toma en serio la pretensión de verdad de la experiencia religiosa y se consideran en clave histórica las relaciones entre el judaísmo, el cristianismo y el islam.

-En el capítulo tercero (Malentendidos de la modernidad) Brague considera críticamente el estereotipo (repetido hasta resultar casi obvio) según el cual la revolución científica de los siglos XVI-XVII habría significado una cesura radical respecto a una visión «ingenua» del cosmos, que habría sido la propia del Medioevo. A la idea de «fractura» el estudioso francés contrapone la de una «articulación», un desarrollo cuyos aspectos innovadores estarían acompañados indisolublemente por los de continuidad.

-En el capítulo final (¿Renunciar al hombre?) se afrontan las implicaciones y las recaídas de la cuestión antropológica en una época aparentemente inclinada a apartarla o a «deconstruirla». Partiendo de la conocida profecía de Michel Foucault sobre una próxima desaparición del hombre (destinado a ser borrado «como una escultura de arena al borde del mar»), Brague examina las idiosincrasias y contradicciones de una cultura —la nuestra— que parece alimentar «cierta insatisfacción sobre lo humano: sobre lo humano en cuanto tal, y no sobre ésta o aquélla de sus realizaciones, siempre imperfectas, o incluso sobre los horrores que la historia nos recuerda» [6].

Nota bio-bibliográfica

Nacido en París el 8 de septiembre de 1947, Rémi Brague consiguió el doctorado en filosofía en 1976 bajo la dirección de Pierre Aubenque. Tras un periodo de enseñanza en Dijon, Universidad de Borgoña, ha enseñado durante largo tiempo en la Universidad de París I Panthéon-Sorbonne; desde 2002 hasta 2012 también ha sido titular de la «Cátedra Guardini» en la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, Alemania. Visiting professor en diversos ateneos europeos y americanos, ha recibido numerosos reconocimientos: entre los más prestigiosos, en 2009 el premio Joseph Pieper, y en 2012 el premio Joseph Ratzinger (a menudo descrito en el mundo periodístico como el Nobel de Teología). Brague también es miembro de la Academia Católica de Francia y del Institut de France, en la Academia de ciencias morales y políticas.

Algunas de sus obras han ido conformando paulatinamente una «trilogía grande» y otras, una «trilogía pequeña». En la primera se examina desde una perspectiva histórica la relación entre la cosmología y la antropología (La sabiduría del mundo. Historia de la experiencia humana del universo [7]), las diferentes maneras de reflexionar sobre la «ley de Dios» (La ley de Dios. Historia filosófica de una alianza [8]); y el tema de la «emancipación del hombre» en la época moderna (El reino del hombre. Génesis y fracaso del proyecto moderno, recientemente editado por Gallimard y que será publicada próximamente por Ediciones Encuentro en castellano, nde.).

La trilogía «menor» está compuesta por los volúmenes Introducción al mundo griego. Estudios de historia de la filosofía [9], En medio de la Edad Media. Filosofías medievales en la cristiandad, el judaísmo y el islam [10] y Moderadamente moderno [11].

De las demás obras de Brague a las que nos referiremos durante nuestra entrevista, recordamos las siguientes:

Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l’ontologie, PUF, París 1988; Cerf, París 2009;

Europe, la voie romaine, Criterion, París 1992; Gallimard, París 2005 (tr. cast. de J. Miguel Palacios: Europa, la vía romana, Gredos, Madrid 1995);

Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Flammarion, París 2008 (tr. cast. de R. Gómez Fernández: Sobre el Dios de los cristianos: «y sobre uno o dos más», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014); temas que serían tratados de nuevo sintéticamente en diálogo con Jean-Pierre Batut en Qui est le Dieu des chrétiens? (Salvator, París 2011);

Les ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique de la vie humaine, Seuil, París 2011;

Le propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, Flammarion, París 2013 (tr. cast. de L. Rodríguez Duplá: Lo propio del hombre: «una legitimad amenazada», Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014);

Contro il cristianismo e l’umanismo. Il perdono dell’Occidente, del que es coautora Elisa Grimi (Cantagalli, Siena, 2015).

En las notas del presente libro se han citado, cuando se encuentran disponibles, las traducciones españolas de los volúmenes en lengua extranjera mencionados. En el cuerpo del texto se ha incluido la fecha de la muerte de los autores y pensadores menos conocidos para hacer más fácil al lector un encuadre cronológico del discurso.

Me veo obligado a dar las gracias a Rémi Brague por su disponibilidad así como por las muchas cosas que he aprendido de él; y a su mujer Françoise por haberme soportado con sonriente amabilidad durante una visita a su casa, un Viernes Santo, justo cuando esperaban la llegada de parientes.

Giulio Brotti

CAPÍTULO PRIMERO
La vida de las ideas

Profesor Brague, el motivo conductor de nuestra entrevista me fue inspirado por el título de una obra de Berdiaev, El sentido de la historia [12]. Me parece que este tema tiene la prerrogativa de la inactualidad, en sentido nietzscheano: hoy en día se repite, como una aparente obviedad, que la historia humana en su conjunto no tendría ninguna orientación (e incluso se elimina la cuestión, juzgándola insensata a priori). Quizá pudiera servir esta observación de pregunta de apertura: hoy, en esa parte del mundo que más o menos convencionalmente se conoce con el nombre de «Occidente», ¿no domina una especie de escepticismo sobre la historia, por no decir un rechazo? ¿No quedó muy bien definido el espíritu de nuestra época en la frase de Joyce: History is a nightmare from which I am trying to awake, «La historia es una pesadilla de la que estoy intentando despertarme»?

Joyce pone esta frase en boca de Stephen Dedalus en su Ulises [13]. Se trata de una obra publicada poco después de la Primera Guerra Mundial, que había minado gravemente la autocomplacencia de la conciencia europea y su ingenua creencia en un progreso indefinido. El sentimiento que expresa esta novela, sin embargo, está menos atado a las circunstancias: es tan viejo como las grandes filosofías de la historia de los siglos XVIII (Herder) y XIX (Hegel), constituyendo su contrapunto. Schopenhauer había acuñado una expresión canónica, viendo en la historia «el largo, difícil y confuso sueño de la humanidad» y en los acontecimientos, una especie de caleidoscopio en el que los elementos siempre idénticos se combinan cada vez de modo diferente: eadem, sed aliter [14]. Un eterno recomenzar que da la impresión de novedad.

Hay un hecho concreto que debe ser recordado, el de que dicho escepticismo no impide una extraordinaria inflación de la producción historiográfica. Los libros de historia ocupan un espacio enorme en las bibliotecas. En mi disciplina, la filosofía —indudablemente en Francia y en Italia, pero también en Alemania y, en menor medida, en los países anglosajones—, la enseñanza universitaria está profundamente anclada en una perspectiva histórica, preponderancia que se refleja en las publicaciones. En líneas generales, los intelectuales han adoptado, sin darse cuenta de ello plenamente, un punto de vista historicista sobre la realidad. Suele preguntarse: ¿cómo surgió cierta idea? Pero se evita demasiado a menudo preguntarse, sencillamente, si tal idea es verdadera. Sobre esta cuestión, el demonio creado por C. S. Lewis escribe una página de feroz ironía pero plenamente justificada. Describe así el nuevo clima intelectual que él y sus colegas diabólicos han conseguido producir en toda la Europa occidental:

Sólo los eruditos leen libros antiguos, y nos hemos ocupado ya de los eruditos para que sean, de todos los hombres, los que tienen menos probabilidades de adquirir sabiduría leyéndolos. Hemos conseguido esto inculcándoles el Punto de Vista Histórico. El Punto de Vista Histórico significa, en pocas palabras, que cuando a un erudito se le presenta una afirmación de un autor antiguo, la única cuestión que nunca se plantea es si es verdad. Se pregunta quién influyó en el antiguo escritor, y hasta qué punto su afirmación es consistente con lo que dijo en otros libros, y qué etapa de la evolución del escritor, o de la historia general del pensamiento, ilustra, y cómo afectó a escritores posteriores, y con qué frecuencia ha sido mal interpretado (en especial por los propios colegas del erudito), y cuál ha sido la marcha general de su crítica durante los diez últimos años, y cuál es el «estado actual de la cuestión». Considerar al escritor antiguo como una posible fuente de conocimiento —presumir que lo que dijo podría tal vez modificar los pensamientos o el comportamiento de uno— sería rechazado como algo indeciblemente ingenuo [15].

Por otro lado, la ignorancia histórica suele ser flagrante, incluso entre «los que deciden». En Francia, la École des Sciences Politiques («Sciences Po») forma espíritus para los que a menudo parece que la historia comenzó en 1968 y la prehistoria en 1929, si no directamente en 1945. Aquí nace una total ausencia de perspectiva en el análisis de los problemas. Un solo ejemplo: uno de nuestros presidentes de la República —que, por cierto, estaba muy lejos de ser un imbécil— fue invitado a hacer un viaje oficial a España para encontrarse con el rey Juan Carlos. Como fecha para su llegada a Madrid propuso el 2 de mayo. El embajador tuvo que explicarle que dicha fecha era la del levantamiento de los madrileños contra las tropas de Napoleón: una revuelta sofocada en sangre, como recuerdan algunas de las obras más célebres de Goya. El momento elegido, por lo tanto, era ciertamente inapropiado. Sólo que nuestro presidente no tenía la menor idea de ello.

Por lo que se refiere a la actitud general del hombre contemporáneo hacia la historia, es ambivalente. La amamos en la medida en la que nos permite hacer una especie de turismo cronológico; también la amamos como reserva de «diversidades culturales»: de este modo podemos complacernos con la agradable ilusión de que cualquier práctica o conducta sería no sólo posible de hecho (lo que es verdad), sino también plena de futuro (lo que no es en modo alguno verdad). Por ejemplo: las prácticas sexuales, y en particular las reglas relativas al matrimonio, cambian según las épocas y las poblaciones. Podría considerarse que todas son válidas. Sin embargo, razonando de este modo se olvida la pregunta de por qué los pueblos que practican, por ejemplo, la poligamia o la poliandria no han podido acceder a la modernidad tanto en el plano tecnológico como en el político. ¿No habrá una conexión entre la concepción de la persona (sobre todo de la mujer) sometida a ciertas conductas en materia de sexualidad y una tendencia al marasmo cultural?

Para compensar, queremos alejarnos de la historia en la medida en la que encontramos en ella tradiciones que deberíamos estar obligados a respetar y de las cuales, sin embargo, queremos liberarnos.

¿Podríamos detenernos, en esta fase inicial de la entrevista, en algunos momentos de su biografía intelectual? En concreto, tras haberse especializado en filosofía antigua (pienso, por ejemplo, en dos de sus obras, Introducción al mundo griego y Aristóteles y la cuestión del mundo), se pasó usted a la enseñanza de la filosofía medieval. ¿Cómo sucedió? Y ¿qué diferencias implicó este cambio en el método de estudio, de acercamiento hermenéutico a los autores y a los textos? La cuestión se une al hecho de que en Italia, al menos en la etapa secundaria, la enseñanza del pensamiento medieval ha representado un papel de Cenicienta: en los programas a menudo se salta de la filosofía de la edad helenística a la de Bacon, Galileo y Descartes.

En Francia es todavía más claro este olvido de la filosofía medieval. Cuando se diseñó la enseñanza filosófica en las instituciones estatales en la segunda mitad del siglo XIX, la visión dominante del mundo era la del positivismo. La Edad Media había sido una época religiosa, y ahora la religión se consideraba perteneciente a la emotividad, a lo irracional. Era imposible aceptar que hubiese habido una filosofía medieval, y no solamente una teología. En la enseñanza secundaria Aristóteles estaba bajo sospecha por haber sido el autor de referencia de la escolástica, y Plotino, por místico; por lo tanto se saltaba, y se continúa saltando alegremente, de Platón a Descartes, que además tiene la ventaja de haber sido francés.

Étienne Gilson consiguió introducir la enseñanza de la filosofía medieval en la Sorbona; pero en 1932 fue elegido para el Collège de France, institución sumamente prestigiosa pero en la que no se forman estudiantes. Este nombramiento fue hecho para bloquearlo en una jaula dorada, como se había hecho anteriormente con Bergson. La verdad es que en Francia se están haciendo progresos, y se multiplican las tesis sobre temas de filosofía medieval. Las cátedras continúan, todavía un poco tímidamente. En cuanto a mí, el puesto que he obtenido (y que era denominado, de forma algo extraña, «filosofía de lengua árabe» a pesar de que se diga «filosofía inglesa» o «filosofía alemana» y no «de lengua inglesa o alemana»), me ha obligado a ocuparme de pensadores que vivieron en el periodo que nosotros llamamos medieval, aunque la historiografía islámica divida las épocas de otra manera.

Lo que me parece importante es restablecer el sentido de la articulación entre el Medioevo y los tiempos modernos. Utilizo esta palabra, «articulación», con toda intención, para señalar la continuidad sin ignorar las fracturas. Demasiado a menudo se da la tendencia de acentuar uno u otro aspecto, mientras que deberían considerarse ambos. Por un lado, hay una continuidad excesiva y repetitiva por la que se hace necesaria, frente a nuevos problemas, la búsqueda de nuevas soluciones. Por otro, una ruptura nunca es una salida desde cero, por mucho que la propaganda de la modernidad pretenda hacerlo creer e incluso hacérselo creer a sí misma. Una ruptura siempre es una protesta contra lo precedente, y se construye sobre la realidad que ataca, formando así una pareja de hermanas enemigas entre sí.

En realidad, los grandes historiadores siempre se apartan de los puntos de vista unilaterales. Por ejemplo, Gilson ha recordado la importancia del legado de la escolástica para Descartes. Pero, al mismo tiempo, ha sabido adoptar una visión sobria de la ruptura representada por el Renacimiento:

La diferencia entre el Renacimiento y el Medioevo no es una diferencia por exceso, sino por defecto. El Renacimiento, según se lo describe, no es en absoluto el Medioevo más el hombre, sino el Medioevo menos Dios, y la tragedia es que, habiendo perdido a Dios, el Renacimiento habría perdido también al hombre; pero sobre esto habría que contar otra larga historia [16].

Es necesario subrayar que se trata del Renacimiento «según se lo describe»: Gilson se aleja de este modo de toda una historiografía que querría ver en el Renacimiento el presagio del ateísmo moderno.

No sé si su caso constituye una feliz excepción a nivel europeo: lo que quiero decir es que no conozco a muchos autores, aparte de usted, que unan a una competencia filosófica un conocimiento de primera mano de los textos de las tradiciones cristiana, hebrea e islámica. Sobre todo por lo que se refiere a la filosofía islámica medieval, ¿cómo empezó usted a interesarse en ella? ¿Y qué ha significado ese estudio desde el punto de vista lingüístico y de la necesidad —supongo— de establecer una Horizontverschmelzung (una «fusión de horizontes» en el sentido de Gadamer) con una visión distinta del mundo?

Llegué a la filosofía árabe indirectamente. Había leído extensamente los textos de Leo Strauss († 1973) en los comienzos de mi interés por la filosofía griega, y quería saber de dónde había sacado su método de descifrado de las enseñanzas esotéricas —verdaderas o supuestas— de los pensadores griegos clásicos como Platón y Aristóteles, o de los injustamente minusvalorados y por ello condenados a un semiolvido un poco condescendiente, como Jenofonte, o incluso de otros en los que normalmente no pensamos encontrar —equivocadamente— enseñanzas filosóficas, como Aristófanes. Rápidamente comprendí —cosa, por otro lado, evidente— que Strauss había forjado su propio método para comprender a Maimónides. De este modo, asistí a partir de los años ochenta a los cursos del rabino Charles Touati († 2003) en la École Pratique des Hautes Études, sección de Ciencias Religiosas, para refrescar y ampliar el poco hebreo que había aprendido en mi juventud para leer el Antiguo Testamento. Así pues, en 1985 me dediqué a estudiar árabe en el INALCO (Institut national des langues et civilisations orientales), con el muy añorado Gérard Tropeau († 2010) como profesor. Mi primer objetivo fue leer en su texto original la Guía de perplejos de Moisés Maimónides. A partir de ahí, sólo había que dar un paso para llegar a las fuentes árabes de Maimónides, en primer lugar los escritos de al-Fārābī.

En un momento dado, Pierre Thillet, profesor de Filosofía árabe en París I, no encontraba quien pudiera heredar su cátedra; o, para ser más exactos, Dominique Urvoy —al que el propio Thillet y yo mismo considerábamos el mejor candidato posible— había sido descartado por razones oscuras y probablemente inconfesables. Así que Thillet me propuso sucederle puesto que ya habíamos coincidido en sus seminarios sobre los textos de Plotino traducidos al árabe. Así fue como enseñé filosofía árabe durante veinte años. En ella se encuentran, naturalmente, asuntos interesantes, incluso aunque su desarrollo de cerca de cuatro siglos no sea comparable con el milenario de la filosofía griega o —por intensidad más que por duración— con el de la filosofía europea desde la escolástica hasta nuestros días.

En cualquier caso, yo nunca he sido una excepción y menos aún uno de los mejores entre los estudiosos que se encuentran tan a gusto en «Atenas» como en «Jerusalén». Pensemos en personas como Richard Walzer († 1975), judío alemán expulsado de su país en los años treinta tras haberse doctorado con una tesis sobre Herodoto: publicó en Italia (y en italiano) una edición de los fragmentos de Heráclito y enseñó filosofía árabe en Oxford. O en Shlomo Pinès († 1990), al que tuve el placer de conocer y al cual he podido homenajear traduciendo y publicando algunos de sus artículos: un israelí de origen ruso del que no podría decir con exactitud cuántas lenguas era capaz de leer... Actualmente hay un número creciente de investigadores por todo Occidente que aprenden el árabe junto a otras lenguas clásicas y que comienzan a publicar sus estudios.

La filosofía árabe es, de toda la civilización islámica, lo que está más próximo a Occidente, y depende solamente en una pequeña parte del islam en cuanto religión. Algunos filósofos en lengua árabe —como al-Fārābī en el siglo X— nunca mencionan el nombre de Mahoma o el de la religión musulmana, por no hablar del médico Rāzī († 930), librepensador y crítico implacable de la profecía. La teología islámica se construyó en oposición al cristianismo. La filosofía árabe, en cambio, asume una cierta neutralidad en materia de religión: Fārābī había sido educado por cristianos y tuvo a su vez como discípulo a Yahyá ibn’Adi († 974), filósofo y teólogo de la Iglesia siria jacobita. Esta filosofía afirma la existencia de un Principio único inspirado en la noción neoplatónica del Uno, pero en su versión «débil», que no tiene en consideración la distinción apuntada por Plotino entre el Uno y el Intelecto, y confunde de hecho las dos hipóstasis. Este Principio único y omnisciente tiene el suficiente parecido con el Dios del islam como para resultar aceptable a oídos devotos. Hablando desde un punto de vista histórico, es un neoplatonismo popular el que aporta una visión del mundo al misticismo islámico y al primer chiísmo. Nietzsche había hablado del cristianismo como de un «platonismo para el ‘pueblo’» [17]. Así pues, desde el punto de vista de una historia de las ideas podríamos hablar del islam como de un «neoplatonismo para el pueblo».

El estudio de la filosofía islámica es interesante. Pero esta filosofía, así como el resto de la civilización islámica en su conjunto, no sobrevivió a la modernidad. Por lo tanto, ninguna ayuda puede venir de esta última para comprenderla. Por el contrario, se necesitaría soñar un retorno a un mundo sacro anterior a la llegada de la física moderna, de la industrialización, etc., mezclando filosofía y mística para obtener una especie de «teosofía», retomando la expresión de Henry Corbin († 1978).

¿Se reconoce usted en la definición de «historiador de las ideas»? En realidad, el concepto de Ideengeschichte puede ser utilizado con sentidos muy diversos. A grandes rasgos, podrían identificarse dos extremos en esta amplia gama de significados: por un lado estarían las concepciones filosóficas que ven en la historia el desarrollo inevitable de una racionalidad inmanente (pienso en la imagen hegeliana de la «lechuza de Minerva» como emblema de la filosofía, que debe explicar el sentido inmanente de las diversas figuras históricas cuando ya han recorrido su camino; sin embargo, ¿no responde a este esquema, aunque sea para darle la vuelta, la concepción del «segundo Heidegger», para el que la historia de Occidente se caracterizaría por un olvido progresivo del Ser?). En el otro extremo estaría el historicismo relativista, para el que no emanaría ningún sentido objetivo de los hechos humanos, ninguna constante o principio de valor (Leo Strauss y Edmund Husserl, desde perspectivas diversas, polemizaban contra esta concepción, que reduciría todo a «verdad de hecho»...).

La historia de las ideas como disciplina autónoma fue creada por el norteamericano Arthur O. Lovejoy, autor de una obra maestra en la materia, The Great Chain of Being (1936) [18]. Se distingue de la historia de las ciencias —al menos en el sentido en el que se practica mayoritariamente— por el hecho de que no se orienta teleológicamente hacia el estado actual del saber y de que también tiene en consideración los errores, las ilusiones y los estancamientos. Se distingue de la historia de la filosofía —entendida, también en este caso, en su forma tradicional— porque hace intervenir no sólo al pensamiento conceptual, sino también a las sensibilidades colectivas y a las metáforas en las que se expresan, e incluso a las obras literarias o figurativas en las que se apoyan.

Yo me presento como historiador de las ideas «a larguísimo plazo» puesto que no estoy seguro ni mucho menos de merecer verdaderamente el apelativo de filósofo. Además, se trata de una máscara muy útil para disimular lo que mi empresa tiene de audaz y, por lo tanto, también de arriesgada. Este componente de azar consiste, por una parte, en el hecho de que yo examino el conjunto de la historia humana a partir del inicio convencional de la invención de la escritura, cosa que obviamente me obliga a menudo a trabajar «de segunda mano» más que sobre las fuentes primarias. Por otra parte, en vez de criticar conceptos y teorías, intento mostrar cómo su propio desarrollo, llevado hasta el extremo, puede provocar su autodestrucción. Se trata, por lo tanto, de un intento análogo al de Hegel, aunque no se me pasa por la cabeza el compararme con este genio al que, por otra parte, me cuesta comprender; y, sobre todo, aunque acabe alcanzando no una síntesis final, sino una descomposición. En cambio, desconfío instintivamente de las construcciones que ven por doquier señales de la decadencia de una verdad que habría sido dada anteriormente mediante una especie de milagro.

Heidegger me influyó mucho en mi adolescencia y continúo leyéndole, sobre todo algunos de sus cursos de los años veinte, que quizá constituyan lo mejor de su obra o, en cualquier caso, lo más fácil de asimilar. Por lo que se refiere a su idea del «olvido del ser», me parece que puede ser interpretada de dos maneras diferentes. La primera parece postular una especie de «paraíso perdido» del pensamiento, quizá representado por los presocráticos como Heráclito y Parménides, tras los que habría llegado el olvido (no se sabe bien por culpa de quién, quizá de Platón) y los «retornos» en época moderna, por ejemplo en la poesía de Hölderlin. La otra manera de entender este tema, que me parece más profunda y mejor documentada en las declaraciones del propio Heidegger, ve en el olvido del ser una cosa muy distinta de lo que sucede cuando uno se olvida el paraguas en el metro: se trataría más bien de un ocultamiento inseparable del propio desvelamiento, consustancial a ello. En este caso se hace inútil la búsqueda en el pasado de cualquier «edad de oro».

Tras un providencialismo de sello hegeliano y un relativismo histórico radical, ¿se puede imaginar una tercera vía? ¿Puede concebirse la historia como el lugar de posibles (¡no inevitables!) emergencias de sentido, de «epifanías» que, sin embargo, quedan expuestas al riesgo del olvido y la eliminación? Me parece —¿me equivoco, quizá?— que su acercamiento a la historia de las ideas y de las culturas responde a este tipo de visión.

La Providencia pasa por la libertad de los hombres. Me gustaría escribir algún día un libro partiendo de la idea de santo Tomás de Aquino según la cual la Providencia no sustituye a la acción de las criaturas, sino que les da los medios para conseguir lo que constituye su bien y para hacerlo según sus propias capacidades. En el caso del hombre, este bien es la salvación, entendida como la comunión con Dios, mientras que el medio es la acción libre y pensada. Dios sólo interviene allí donde la libertad se ve enredada en sus propios pliegues, por lo que debe ser liberada ella misma. Se puede creer en la providencia, que orienta a cada ser hacia su salvación, incluso sin abrigar la pretensión de descifrar sus designios; éstos siguen siendo misteriosos por el simple hecho de que, para comprenderlos, haría falta situarse al final de la historia o por encima de ella: cosa que nos resulta absolutamente imposible...

Efectivamente, en la historia concreta del pensamiento se dan altibajos, y las cumbres no son inmunes a los malentendidos o simplemente al olvido. Incluso se dan casos sorprendentes, inesperados. Por ejemplo, el pensamiento de Parménides tiene una profundidad que nos parecería increíble para su época si no dispusiésemos de los fragmentos de su poema Sobre la naturaleza. Sin embargo, una vez que las obras han tomado forma, adquieren también una especie de necesidad retrospectiva y aparecen como solicitadas por lo que las precedió. Bergson ha escrito cosas magníficas sobre esta cuestión:

El acontecimiento capital de los tiempos modernos es la aparición de la democracia. Es indiscutible que se pueden encontrar anticipaciones de ella en el pasado, tal como fue descrito por los contemporáneos; pero quizá nos habrían dado indicaciones más interesantes si hubiesen podido saber que la humanidad iba a seguir efectivamente por aquella dirección; pero dicha dirección no estaba en aquel entonces más marcada que cualquier otra, e incluso ni siquiera existía antes de ser creada por el propio transcurso del tiempo, es decir, por el movimiento progresivo de los hombres que paulatinamente han concebido y realizado la democracia. Por lo tanto, los signos anticipatorios son signos a nuestros ojos precisamente porque en nuestros días conocemos el recorrido, porque el recorrido ya se ha realizado [19].

¿Cuándo se puede fechar el comienzo de la experiencia histórica del género humano? ¿Sirve como cesura ideal el acontecimiento de la adopción de la escritura? Por una respuesta suya anterior [20] me parece haber entendido que usted considera este criterio como una convención útil, pero poco más. En efecto, la adquisición de la capacidad de escribir no está garantizada definitivamente, no representa necesariamente un punto sin retorno en el curso de la historia humana: pensemos en el periodo del «Medioevo helénico», en el cual —por lo que parece— la práctica de la escritura fue casi abandonada en toda el área del Egeo... ¿Resulta quizá más convincente la propuesta de Karl Jaspers de datar el verdadero ingreso de la humanidad en el tiempo histórico en el inicio de un Achsenzeit, de un «Periodo axial» —comprendido entre el 800 y el 200 a. C.— caracterizado por el nacimiento de la filosofía y de las primeras religiones universales?

Hacer comenzar la historia en el momento de la invención de la escritura es, efectivamente, una cómoda convención. Sin embargo, está claro que no resulta nada simple trazar una frontera evidente entre lo que ya es escritura y lo que todavía no era más que una simple imagen. Y con más razón aún por el hecho de que los primeros sistemas de escritura inventados —en Egipto, en Mesopotamia, en China— son ideográficos y por lo tanto representan, concreta o simbólicamente, lo que designan. Ante algunas inscripciones egipcias de época bastante remota se hace difícil separar lo que no es más que una imagen de lo que ya es un signo escrito, como en la famosa paleta de Narmer [21]. Sin embargo, estas inscripciones demuestran la aparición de una conciencia histórica puesto que conmemoran acontecimientos particulares, por ejemplo las proezas de un soberano en concreto cuyo nombre se señala. La escritura, que detiene el flujo continuo y lábil de la palabra, y la historia, que fija el curso del devenir, están por lo tanto tan íntimamente ligadas que es difícil decir cuál de ellas fue la causa de la otra. Como posterior concausa, hay que tener también en cuenta el nacimiento del Estado, al servicio del cual se ponen los especialistas de la escritura, la clase de los escribas que actúan al mismo tiempo que los juristas, los historiadores y los contables.

La idea del «Periodo axial» propuesta por Jaspers es bastante sugestiva e invita a considerar unidos a los profetas de Israel, los filósofos griegos, Zaratustra e incluso Confucio. Sin embargo, los historiadores de la antigüedad no ven en esta definición más que una fórmula artificiosa, ciertamente capaz de provocar la reflexión, pero carente de rigor. Hay algunos, por cierto, que quisieran incluir en dicho «Periodo axial» el nacimiento del islam. En ese caso, un segmento de demarcación relativamente breve se transformaría en un largo periodo que llegaría a cubrir más de un milenio...

Por lo que se refiere a su volumen publicado en 1988 sobre Aristóteles, ¿la hipótesis central de dicho estudio consistía en si se pueden releer los textos aristotélicos desde la perspectiva de la moderna fenomenología o, para ser más exactos, de la analítica del Dasein de Heidegger? ¿Cuáles son los resultados más interesantes de tal enfoque, más bien «heterodoxo», o por lo menos inhabitual?

Simplemente he intentado recorrer en sentido contrario un camino que el mismo Heidegger había seguido y que le había conducido a elaborar su filosofía de madurez. En primer lugar, Heidegger había querido escribir un libro sobre Aristóteles, libro cuya publicación se había anunciado en la serie de ensayos de fenomenología editados en aquellos días por su maestro Husserl. Tras su redescubrimiento inesperado, conocemos hoy incluso el pequeño resumen de un curso sobre esta cuestión del mismo Heidegger enviado a Paul Natorp a propósito de una candidatura a una cátedra universitaria [22]. Por lo que se refiere a mi volumen, trata sobre un Aristóteles «posible» más que sobre el Aristóteles real: la intención es mostrar cómo se pueden encontrar posibles «fundamentos» de una construcción que nunca se terminó pero que, por el contrario, estuvo cubierta por el sistema «peripatético» como lo conocemos nosotros. No quiero pronunciarme sobre los resultados de este libro mío, que ha sido valientemente reeditado por ediciones del Cerf, pero he de decir que no ha gozado de una amplia recepción. Casi no he vuelto después sobre las cuestiones tratadas en aquellas páginas, salvo precisamente cuando he debido escribir un breve prefacio para dicha reedición.

Algunos filósofos, como Paul Ricoeur o Vincent Descombes, me han hecho el honor de tomar en consideración mis tesis y discutirlas [23]. Lo que llamó su atención fueron, en primer lugar, algunas de mis observaciones sobre la condición del sujeto en la ética de Aristóteles. Por lo que a mí respecta, algunos pasajes del libro siguen suscitándome una especie de ternura, la ternura que provocan los gestos de audacia juvenil. Por ejemplo, mis consideraciones, evidentemente demasiado arriesgadas, sobre el dios «primer motor» del libro Lambda de la Metafísica como prefiguración del Dasein heideggeriano, con la vacilación sobre la condición de lo que él «hace»: el suyo ¿es el conocimiento de un objeto, en este caso muy especial, o de sí mismo? ¿O es un puro «estar despierto», en el sentido de la apertura de un campo de presencia anterior a cualquier contenido presente?

En cualquier caso, al examinar la manera en la que la doctrina del ser del Estagirita está condicionada por su contexto cosmológico y antropológico, me encontré sobre la pista de las investigaciones que condujeron a mi trilogía mayor, de La sabiduría del mundo a La ley de Dios y a El reino del hombre.

Su tesis sobre Aristóteles, por lo tanto, consiste en que dicho autor, indagando en las relaciones entre el hombre y el cosmos, habría tocado solamente de modo marginal (o lo habría apuntado, para después eliminarlo) la cuestión del «punto ciego» que está en la base de la existencia del ser humano singular. Este punto ¿coincidiría con lo que Heidegger indica con la palabra Geworfenheit, con nuestro «ser-arrojados» al mundo?

Este concepto de la Geworfenheit encierra resonancias gnósticas, como muy acertadamente ha subrayado Hans Jonas en un célebre artículo [24]. Por otra parte, cuando Heidegger estaba trabajando en Ser y tiempo en la década de los veinte, tenía como colega en Marburgo a Rudolf Bultmann. Este último estaba estudiando los textos de los mandeos que Mark Lidzbarski había traducido entre 1905 y 1915, y los estaba utilizando para reconstruir una visión del mundo que habría constituido el trasfondo del Evangelio de san Juan. Más tarde se abandonarían estas ideas en lo concerniente a la interpretación del Cuarto Evangelio. Sin embargo, como compensación, la gnosis continuó estando en el centro de la atención. En primer lugar entre los historiadores de las religiones, quienes, después de la Segunda Guerra Mundial, pudieron sacar provecho de algo cuya existencia ni se podía imaginar: la biblioteca gnóstica copta descubierta en Nag-Hammadi. Pero también entre diversos filósofos alemanes: por ejemplo, lo encontramos en el citado Jonas, obviamente, pero también en Eric Voegelin, que elaboró toda una teoría sobre la esencia gnóstica de la modernidad [25], o en Hans Blumenberg, así como en un pensador tan extraño como Jacob Taubes († 1987).

Por otro lado, «ser arrojado al mundo» es una expresión que se puede hallar un poco por todas partes. Suele ir acompañada por la imagen del náufrago que se encuentra en una playa desconocida. O también, en Kierkegaard, por la del marinero al que los reclutadores han emborrachado en una taberna del puerto y que se despierta cuando el buque en el que ha sido metido está ya en alta mar [26].

Sin embargo, la expresión no tiene necesariamente connotaciones gnósticas. Todo depende de quién nos ha arrojado al mundo. Para Don Quijote es precisamente Dios (el Cielo) el que le ha «arrojado al mundo» (el cielo me arrojó al mundo), pero con el encargo de actuar a favor de la humanidad [27]. Está claro que Cervantes ve a su protagonista como un loco que se ha equivocado de misión; o, más bien, que se ha equivocado de época en su pretensión de cumplir una misión muy noble.

Es interesante observar que la imagen del «ser-arrojado» regresa frecuentemente en la edad moderna. En El reino del hombre he esbozado un estudio de este redescubrimiento. En concreto cito una declaración de Napoleón Bonaparte. Quien tan a menudo ha sido presentado como modelo del hombre moderno, «fáustico», se parangonaba, en una confidencia hecha a Las Cases, a «una partícula de roca lanzada al espacio» [28].

En los dos libros que precedieron a El reino del hombre usted ha examinado la relación del hombre con el cosmos físico y con las «leyes». ¿El asunto de esta investigación es que la experiencia religiosa implica también una determinada cosmología y antropología?

Efectivamente, en estos libros se examinan las ideas religiosas únicamente desde el punto de vista histórico. No entro en la cuestión de su verdad más que de manera bastante marginal, y explícitamente sólo en la conclusión del tercer libro. Como ya he dicho antes, prefiero mostrar cómo las ideas evolucionan según su lógica interna, llegando en algunos casos hasta su autodestrucción.

En cuanto a la experiencia religiosa, mi opinión es que no tiene necesidad de una visión preexistente del mundo y del hombre. Precisamente lo contrario, pues lleva a considerar al mundo y al hombre desde un punto de vista especial: el mundo como creación, el hombre como imagen de Dios y —según el cristianismo— como beneficiario del sacrificio salvador de Jesús. La cosmología siempre entra en escena en segundo lugar. Muchos se imaginan que la religión nació de la necesidad de encontrar una explicación para los fenómenos naturales, sobre todo para los que nos atemorizan, como el trueno y el rayo. Periódicamente se recuerda el famoso verso de Stazio (Primus in orbe deos fecit timor, «Lo primero que creó a los dioses en el mundo fue el miedo») que se encuentra también en Petronio [29]. Entre los que piensan de esta manera se encuentran los científicos convencidos de que las teorías elaboradas por ellos harían inútil la religión al desvelar su falsedad: las explicaciones del mundo físico dadas por la ciencia moderna son evidentemente bastante mejores que las de la mitología. El problema es que la investigación etnográfica demuestra que a los «primitivos» no les importan los fenómenos naturales. Estos pueblos, como explica Evans-Pritchard, tienen

notablemente poco interés en lo que podemos considerar los fenómenos de la naturaleza, que a nosotros nos pueden parecer más impresionantes —sol, luna, estrellas, montañas, mar, etc.—, cuyas monótonas regularidades dan por sentado en gran medida [30].

Por otra parte, el simple sentido común nos conduce a reconocer que la relación inicial del niño con el mundo exterior está estrechamente entrelazada con lo que le une a sus padres; no consiste en un interés puramente teórico por los fenómenos físicos, interés que no aparece hasta bastante tarde. La misma idea de la divinidad se forma en él a partir de la relación con su padre y su madre [31].

En resumen: la experiencia religiosa está conectada a una cosmología y a una antropología, pero no depende en absoluto de ella. Más bien al contrario, pues produce un determinado modo de ver el mundo y el hombre.

Respecto al papel y a las diferentes formas de la memoria histórica: usted distingue dos «dispositivos» fundamentales, el de la «digestión» (representada, en la Edad Media, por el género literario de la paráfrasis de los autores antiguos) y el de la «inclusión» (al que corresponde el género del comentario). Quisiera volver sobre esta distinción, que me parece decisiva por lo que atañe a los rasgos fundamentales del «espíritu europeo», para usar una fórmula de Husserl.

He introducido estos conceptos para responder a una pregunta que me hizo Hans-Georg Gadamer en Tubinga en 1996: había llegado de Heidelberg para informarse sobre los últimos resultados de las investigaciones sobre las «doctrinas no escritas» de Platón, investigaciones emprendidas por Konrad Geiser († 1988) y continuadas por Hans Joachim Krämer, Thomas Szlezák y otros. Admiré la curiosidad innata de aquel anciano venerable, su mirada viva y penetrante. Mantuvimos una breve conversación durante la cual me preguntó cómo pasó el pensamiento griego, históricamente, a través del mundo árabe. Así pues, me documenté sobre ello y publiqué mis reflexiones en uno de los volúmenes que fueron publicados en su homenaje en el año 2000 con ocasión de su centenario. A continuación traduje aquellas páginas al francés y las reedité en el segundo volumen de la más pequeña de mis dos trilogías [32]. Lo hice en la estela de mi libro anterior sobre la esencia de la cultura europea, en el que todavía no aparecía esta idea de una distinción entre digestión e inclusión, distinción que me parece muy fecunda en toda su simplicidad.

En una palabra: la cultura europea no es «normal». Si lo fuese se comportaría como las demás culturas: asimilaría lo tomado del exterior y lo transformaría en su propia sustancia, como nosotros transformamos en nuestra sangre los alimentos de los que nos nutrimos. Eso es lo que se llama «digerir». Lo que hace excepcional a la cultura europea es el hecho de que acepta asumir en sí misma elementos que, sin embargo, siguen siéndole extraños. Es lo que yo llamo «inclusión». El ejemplo paradigmático de este procedimiento es el modo en el que las lenguas antiguas se han integrado en los currículos de los estudios de la élite europea, lenguas que no son el idioma materno de nadie y que no se estudian solamente en los países de lengua romance, sino también en Inglaterra, en Alemania, en Hungría, en Polonia y en los países bálticos.

Como usted decía, he establecido un paralelismo entre estos dos modelos de apropiación y dos estilos de exégesis de los textos clásicos: la paráfrasis, que los reescribe disolviendo la letra del original, y el comentario, que cita literalmente unos textos a los que añade explicaciones. Esto también se produce de una manera extremadamente concreta en la estructuración manuscrita o tipográfica de aquellas ediciones en las que los textos clásicos se reproducen en negrita y se acompañan de diversas anotaciones en caracteres diferentes.

En cualquier caso, si lo que yo creo haber documentado es cierto, la cultura europea no se reduce, en su actitud de fondo, a una divagación intelectual; por el contrario, se basa en una constricción que se impone a sí misma, en un esfuerzo por nadar a contracorriente respecto a sus propias inclinaciones naturales. Ésta no es «natural», sino «cultural», y no solamente en su contenido (lo que valdría para cualquier cultura), sino también en su forma.

Varias veces ha afirmado usted que el mundo descrito objetivamente por la ciencia moderna ya no resulta «interesante» desde un punto de vista antropológico. Creo que merece la pena volver sobre la acepción que usted da a este adjetivo, «interesante», para evitar objeciones fáciles y acusaciones como la de caer en nostalgias regresivas, la de ser hostil a la empresa científica...

Efectivamente, lectores apresurados o simplemente tontos podrían reprocharme atacar a la ciencia, un ídolo para ellos. Obviamente, nada más lejos de mi intención. Mi texto más claro sobre este tema está incluido en una recopilación de artículos sobre la Edad Media [33]. En aquellas páginas distingo tres acepciones de la palabra «interesante»: en el sentido de lo que nos tienta, que atrae nuestro interés personal, como cuando decimos, por ejemplo, que estamos interesados en los resultados de una actividad económica; en el sentido de lo que nos fascina, como sucede con la contemplación de la belleza; y, finalmente, en el sentido etimológico del inter-esse, como aquello de lo que somos parte interesada, como aquello por lo que deberemos pasar si queremos llegar a ser nosotros mismos. Las ciencias son interesantes en el primer y el segundo sentidos, pero no en el tercero. No nos enseñan nada sobre lo que somos. Hasta las obras literarias raramente lo consiguen, y solamente en sus momentos más elevados. Una comedia ligera puede ser tan divertida que nos haga olvidar nuestras preocupaciones. Pero solamente una gran tragedia como Edipo rey o una gran comedia como El misántropo serán capaces de mostrarnos el abismo de nuestro propio corazón.

Para comprender el sentido de mi discurso hay que tomar el pronombre de la primera persona singular en sentido riguroso: las ciencias no nos enseñan nada sobre lo que en cada uno de nosotros dice «yo». Ahora bien, lo que dice «yo» es, en primer lugar, lo que también dice «yo debo», lo que se siente obligado a cumplir un deber. Por lo tanto, necesitaría ayuda para tomar decisiones sobre el bien que está obligado a elegir y sobre el mal que debe evitar. Las ciencias no nos dicen nada sobre todo esto. Nada, en cualquier caso, que no pueda decirnos cualquier otro conocimiento, de cualquier naturaleza, como el caso de un conocimiento «literario», histórico o artístico. Evidentemente, las ciencias y otras formas de conocimiento pueden enseñarnos muchas cosas sobre nuestra psicología, sobre los vínculos sociales a los que estamos sometidos, sobre los acontecimientos del pasado, etc. Pero ningún conocimiento nos puede decir qué debemos hacer. En último término, cualquier conocimiento nos abandona ante la acción moral, nos deja desnudos ante las decisiones que debemos tomar por nosotros mismos en un instante que no volverá nunca. Vieja constatación de la que ya se ocupó Aristóteles [34]. Nos encontramos, por lo tanto, ante una situación desagradable, angustiosa. No hay nada de sorprendente en el hecho de que multipliquemos las estratagemas para evitarlo.

Por el contrario, el mundo que se imaginaban los pensadores de la antigüedad y de la Edad Media era interesante en el sentido de que procuraba a los seres humanos una ayuda para desarrollar su propia humanidad, proponiendo un modelo a la acción moral, o, por lo menos, garantizando que esta acción tuviese un significado. En La sabiduría del mundo cito un texto de Séneca que afirma todo esto de modo admirable. Según él, el alma entregada a la contemplación de los espacios celestes

tiene esta prueba de su divinidad, que siente deleite por las cosas divinas y participa de ellas no como si fuesen extrañas, sino como si fuesen propias (nec ut alienis, sed ut suis interest): mira serena la puesta y la salida de los astros y sus órbitas distintas aunque armoniosamente dispuestas; observa dónde muestra cada estrella sus primeros rayos, cuál es su culminación y el punto más alto de su curso y cuál es el más bajo; observadora insaciable, escruta e indaga todas las cosas. ¿Y por qué no habría de hacerlo? Sabe bien que todo eso le pertenece (Scit illa ad se pertinere) [35].

Por el contrario, el mundo descrito por las ciencias modernas es totalmente inhumano, o, para ser exactos, a-humano. Algunas imágenes fotográficas de galaxias o de microorganismos nos revelan una belleza que nos corta la respiración. Pero en todas estas maravillas no hay nada que nos concierna de verdad...

Por lo que se refiere a la decadencia de la antigua concepción «armónica» del cosmos, ¿no habrá contribuido el propio cristianismo a minar sus presupuestos introduciendo la idea de una evolución temporal del universo? La idea de que toda la creación esté esperando un cumplimiento y por lo tanto sufra «los dolores del parto» —según la fórmula de san Pablo— era extraña a la mentalidad griega. Desde este punto de vista, ¿podría afirmarse que sólo con el cristianismo se hizo posible una filosofía de la historia, cosa distinta de las narraciones de Herodoto, Tucídides y Tito Livio? También estoy pensando en lo que escribió san Agustín, con una fórmula ciertamente icástica, en La ciudad de Dios:

Circuitus illi iam explosi sunt, quibus ad easdem miserias necessario putabatur anima reditura... [36]

«Hoy han sido rechazados aquellos ciclos según los que se pensaba que el alma siempre debería regresar a las mismas miserias».

Como es fácil intuir, los ciclos a los que alude san Agustín son los característicos de una concepción recursiva del tiempo, como se encuentra en el estoicismo o, en diversas formas, en el orfismo y en Platón, con la doctrina según la cual las almas están eternamente sujetas a la metempsícosis.

Contraponer una versión «griega», cíclica, de la historia a una visión «lineal», bíblica, se ha convertido en un lugar común. Sin embargo, a la cosa no le falta fundamento. Esta separación se inicia con el judaísmo, en concreto con la sección segunda del Libro de Isaías, fechado en torno al 550 a. C. En él el Dios de Israel enumera una serie de actos realizados por él a lo largo de la historia hasta el regreso de los prisioneros de Babilonia. Comienza presentándose así: «Yo soy Yavé, el que lo ha hecho todo, el que solo despliega los cielos y afirma la tierra. ¿Quién era conmigo?» (Is 44,24). En este versículo «todo» se refiere, evidentemente, al mundo; pero también podría significar verosímilmente los acontecimientos de una historia orientada en sentido salvífico.

San Agustín, por su parte, concibe efectivamente la posibilidad de una salvación definitiva de los seres humanos. Por lo que se refiere a san Pablo, en él ya aparece la visión de una participación de la creación física en el destino del hombre. El universo estuvo implicado en la caída de Adán, por lo que también él aspira a una redención: de aquí la idea de una «espera impaciente» (apokaradokía) de toda la creación (Rm 8,19).

Es curioso que tantos contemporáneos nuestros se sientan atraídos por la idea de la reencarnación, que creen poder encontrar como «principio salvífico» en el budismo, mientras que para éste el ciclo de las reencarnaciones es precisamente aquello de lo que hay que huir puesto que el hecho de reencarnarse constituye una especie de condena. Por el contrario, muchos radical chic que juegan a hacerse los budistas interpretan la reencarnación como lo que permitiría una «segunda oportunidad», o en cualquier caso como algo que atenuaría la angustia de tener que morir.

Por lo que se refiere al nacimiento de la «filosofía de la historia», creo que se puede encontrar una actitud de este tipo ya en el siglo II a. C., en Polibio. Intentó interpretar la marcha de la historia universal como si estuviese encaminada teleológicamente hacia la dominación de la cuenca del Mediterráneo por parte de Roma. Polibio fundamenta su argumentación en un mecanismo cíclico que regularía la evolución de los sistemas políticos [37]. Está claro que esta «filosofía» tiene una orientación ideológica puesto que su objetivo es legitimar la dominación romana demostrando que respondería a una necesidad histórica a la cual sería inútil oponerse.

El tema de La ley de Dios está constituido por las diferentes acepciones de la «ley divina» en el pensamiento griego, en el judaísmo, en el cristianismo y en el islam. «Ley», en efecto, es un término claramente polisémico: está la ley moral (la «voz de la conciencia»), está la ley positiva del Estado y finalmente están las leyes de la naturaleza a las que se supone que está sometido el universo físico. ¿Cómo se entendía la relación entre estos tres aspectos de la «normatividad» en el mundo antiguo? En Platón y en los estoicos griegos, al igual que en Séneca, ¿valía como presupuesto del comportamiento moral la idea de un reflejo del orden cósmico en la interioridad humana?

La referencia al orden del Kosmos (fórmula que casi es una tautología) no produce ninguna regla moral inmediatamente aplicable: no basta con mirar hacia lo alto para elevar la propia alma, incluso en el caso de que uno «estudiase tumbado boca arriba, tirado sobre la tierra o nadando de espaldas», como dijo Sócrates con humor [38]. En la visión antigua, sin embargo, el bello orden del mundo supralunar garantizaba la legitimidad del esfuerzo humano en dirección hacia el bien desde el momento en el que la identidad del Ser y del Bien se evidenciaba espléndidamente en el orden y la belleza de los cuerpos celestes.

Hablar de «leyes» de la naturaleza es, evidentemente, un modo metafórico de expresarse porque no existe en la propia naturaleza ningún legislador que ordene a las realidades físicas obedecer sus órdenes. Spinoza lo ha recordado con claridad en un célebre capítulo suyo:

Pero como esta palabra «ley» parece haber sido aplicada a las cosas naturales por extensión, y no se entiende comúnmente por ley otra cosa que un mandamiento que los hombres pueden cumplir o descuidar, [...] parece necesario definir la ley en otro sentido más particular: una regla de conducta que el hombre se impone e impone a otro con un fin determinado [39].

Incluso podemos señalar una paradoja: cuando se habla de leyes, el antropomorfismo es aún más chocante, como ha subrayado irónicamente C. S. Lewis respecto a cuando se atribuye a los cuerpos pesados el deseo de reunirse con su «sitio natural», el centro de la Tierra. El instinto de regresar al palomar o a la colmena también ha sido observado entre los animales. Pero obedecer a las leyes es una característica exclusivamente humana [40].

En cualquier caso, la analogía entre las leyes morales y las leyes naturales tiene la ventaja de sugerir que la moral también consiste en respetar las condiciones que permiten la vida. Donde el Deuteronomio pone en boca de Moisés, al presentar la Ley al pueblo, que hay que elegir entre «la vida y la muerte, la bendición y la maldición» (Dt 30,19), este pasaje muestra implícitamente que la Ley tiene la función de defender la vida. Recuerdo que cuando era adolescente sonreí leyendo esta fórmula citada por un autor hebreo: «escoger la vida»; dichas palabras me parecieron de tal obviedad que nadie —eso pensaba yo— jamás habría podido escoger lo contrario. Después tendría la ocasión de arrepentirme por haber sonreído. ¿Cómo es posible que tantos contemporáneos nuestros estén convencidos de amar la vida mientras que la lógica de sus actos tiende a destruir las condiciones que hacen posible su continuación? En Occidente, por ejemplo, aumenta la tendencia a separar la vida sexual de la procreación: la primera como fuente de placer, la segunda como fuente de problemas. No solamente la contracepción, sino que hasta el aborto se concibe cada día más como si fuese un «derecho». ¿Cómo no ver que esta mentalidad puede conducir a una lenta extinción de las sociedades que la adoptan?

Eric J. Hobsbawm abre su libro más célebre, The Short Twentieth Century [41], con la visita a Sarajevo del a la sazón presidente francés Mitterand el 28 de junio de 1992, con la ciudad asediada por los francotiradores. Se había elegido aquella fecha por tratarse del aniversario del atentado al archiduque Francisco Fernando que había provocado el estallido de la Primera Guerra Mundial: de este modo François Mitterand quiso señalar que Europa y el mundo estaban amenazados nuevamente por la escalada del conflicto de los Balcanes. El problema fue que casi nadie comprendió esta alusión por el simple hecho de que poquísimos —entre ellos los opinadores políticos— sabían qué había sucedido en 1914. Hobsbawm sacó de ello la conclusión de que la destrucción del pasado, o, más exactamente, la destrucción de los mecanismos sociales que conectan la experiencia de los contemporáneos con la de las generaciones precedentes, sería uno de los fenómenos más típicos y a la vez extraños del siglo XX. Según el historiador británico, la mayor parte de las personas, sobre todo los jóvenes, viviría en una especie de presente eterno, sin relación con el pasado.

Esta consideración me parece muy justa. La ignorancia de la historia constituye un peligro muy grave para nuestras sociedades, y se encuentra incluso en los niveles más altos. Ya he hablado sobre el presidente francés que había propuesto llegar a Madrid en visita oficial el 2 de mayo, coincidiendo con la insurrección de los habitantes de aquella ciudad contra el ejército napoleónico. Por otro lado, nunca se han publicado tantas monografías académicas sobre todas las épocas de la historia. En el pasado nunca estuvo tan extendida la consideración de todos los ámbitos de la actividad humana desde una perspectiva histórica.

El peligro de la ignorancia de la historia es que fomenta inevitablemente las reconstrucciones fantasiosas del pasado, y lo que es mucho peor, falsificadas por una ideología. Nuestras sociedades están intoxicadas por historias oficiales que ocultan lo que verdaderamente sucedió mediante una selección interesada de los datos y los documentos. Es muy conocida la fórmula de Auguste Comte: «La doctrina que haya explicado suficientemente el conjunto del pasado obtendrá inexorablemente, por consecuencia de esta única prueba, la presidencia mental del porvenir» [42]. George Orwell, en 1984, empleó una expresión análoga en el eslogan del partido gobernante del Estado totalitario de Oceanía: «Quien controla el pasado controla el futuro. Quien controla el presente controla el pasado» [43]. En Orwell el estilo es menos ampuloso y, sobre todo, pone el acento en la dimensión central del tiempo, la única en la que la acción es posible, es decir, el presente. Quien domina en el presente es quien puede decidir lo que fue el pasado, y de ese modo puede hacer aparecer el futuro que anuncia como cumplimiento inevitable de lo que fue. Así, Jules Michelet († 1874) escribió una historia de Francia para demostrar que la República era su culminación.

En ningún país faltan ejemplos de reconstrucciones de este tipo. Éstas producen una especie de memoria obligatoria (peor que el famoso «deber de la memoria»), constantemente reafirmada mediante celebraciones oficiales, pero también de manera permanente mediante estatuas, lápidas, nombres de calles o de instituciones públicas como las escuelas, etc. Francia tiene su leyenda republicana e Italia la del Risorgimento. Al mismo tiempo, cada país oculta una parte de su pasado aunque a veces regrese: Francia, por ejemplo, lo hace con el genocidio de La Vendée e Italia con la lucha contra los «bandoleros».

La destrucción de la memoria de la que habla Hobsbawm es un hecho muy real que va acompañado por la destrucción de las tradiciones. No me refiero a las «tradiciones inventadas» de las que él mismo habla en otro de sus libros [44], sino, más simplemente, a la transmisión viva de las experiencias del pasado que se atesora en los proverbios, en las canciones populares, etc. Los medios de comunicación de masas son un potente instrumento de destrucción ya que se limitan a hacer surf sobre el presente, a renovar continuamente su repertorio y, por lo tanto, a condenar al olvido cada vez más rápidamente lo que ellos mismos producen.

¿No están expuestos los historiadores al riesgo de una enfermedad profesional muy particular llamada «determinismo»? La historia pasada ¿no es también la historia de las posibilidades fallidas, de los caminos que habrían podido tomarse pero que fueron descartados, como sugiere el género literario de la «ucronía» (la counterfactual history, como se dice en el mundo anglosajón)? Antes de que Pascal reflexionase sobre la relación entre el tamaño de la nariz de Cleopatra y el posterior curso de la historia del mundo [45], ya Tito Livio, en sus Historiae, se había preguntado qué habría pasado si Alejandro Magno se hubiese vuelto hacia Occidente, entrando en conflicto con Roma en vez de con Persia. ¿Cuál es su opinión sobre la historia «hecha con síes»? ¿La considera un ejercicio gratuito —una variante sobre el tema de los war games de mesa— o, por el contrario, que podría enseñarnos algo interesante?

En el pasaje que ha citado usted, Tito Livio no llevó su experimento demasiado lejos puesto que, en su opinión, el ejército romano habría salido victorioso de su encuentro con Alejandro al igual que había sucedido con los enemigos contra los que tuvo que enfrentarse en la realidad [46]. Lo que la «historia contrafactual» intenta contar es, en cualquier caso, algo ciertamente fascinante. Puede nacer de las novelas que me han apasionado, como ésas en las que se imagina que la Alemania nazi hubiese ganado la Segunda Guerra Mundial. Recuerdo, por ejemplo, Fatherland de Robert Harris [47]. O Making History de Stephen Fry [48], que reflexiona precisamente sobre la posibilidad de «rehacer» la historia y sobre las catástrofes que podrían surgir de tal empresa: en este caso impedir el nacimiento de Hitler, como hacen los protagonistas de la novela, conduce a que Europa sea sometida de una forma todavía más completa y duradera a la Alemania nazi, así como a una total eliminación de los judíos aunque realizada de manera menos cruenta que en el Holocausto.

Más allá del ámbito de la literatura en sentido estricto, los historiadores profesionales a menudo intentan imaginar qué habría sucedido... si Cartago hubiese vencido a Roma, si Napoleón hubiese sido austriaco, etc. Estas hipótesis fantasiosas son muy valiosas porque permiten tener en cuenta factores que de otra manera se habrían escapado a la atención. Una vez dicho esto, la propia comparación entre dos casos históricos reales y suficientemente cercanos entre sí puede aportarnos gran cantidad de enseñanzas. Por ejemplo, comparar la trayectoria de la Iglesia latina con la de la Iglesia griega, así como con la de la rusa, permite valorar mejor qué consecuencias puede tener la sumisión de las instituciones eclesiásticas al poder temporal. La Iglesia bizantina nos da una idea de lo que habría podido sucederle a la Iglesia latina si no hubiese entrado en conflicto con el Imperio de Occidente. Lord Acton († 1902) escribió sobre esta cuestión que «aquel conflicto que duró cuatrocientos años significó el alza de las libertades civiles. Si la Iglesia hubiera continuado reforzando los tronos de los reyes a quienes ungía, o si la lucha hubiese finalizado rápidamente con una victoria indivisa, toda Europa se habría sumido bajo un despotismo bizantino o moscovita» [49].

Como señalé anteriormente, Henri Bergson ha escrito páginas que me parecen decisivas sobre lo que él llamaba la «ilusión retrospectiva», según la cual creemos encontrar en el pasado lo que prepara el presente, olvidándonos de que es precisamente el presente el que nos hace ver en el pasado lo que a nosotros nos parece lleno de porvenir [50].

La cuestión poco académica de la historia imaginaria obliga en cualquier caso a plantearse otra relativa a los sujetos-actores de los procesos históricos. Esta segunda cuestión es más grave porque concierne a un fenómeno difuso, el de la búsqueda de un culpable, de un «malvado» en el sentido hollywoodiano de la palabra. Ahora bien, demasiado a menudo se confunde —para decirlo con términos de la filosofía aristotélica— la «esencia» con el «accidente». Se olvida hacerse la pregunta de si un sujeto histórico actuó de una determinada manera porque poseía ciertas características que lo definían esencialmente, o porque «le sucedió» (éste es el sentido del latino accidere, del que deriva «accidente») asumir ciertas características. Dicho de otro modo: habría que preguntarse si un sujeto histórico produce efectos en cuanto tal o no. Un ejemplo: ¿una religión es en sí misma un factor de violencia? Los historiadores nos hablan de las masacres perpetradas durante las cruzadas por gente que se consideraba cristiana, o que combatía por su religión y, por añadidura, creía obedecer un mandato divino («¡Dios lo quiere!»). Sin embargo, habría que preguntarse si los cruzados actuaban de verdad en cuanto cristianos. Aunque ellos se imaginaran que las cosas eran de aquel modo, habrá que ponderar y difuminar la respuesta. Sobre todo habrá que tener en cuenta las enseñanzas y la conducta del fundador de su religión. Entonces se verá que aquella gente, aun creyendo con total buena fe estar actuando cristianamente, no era fiel ni a la doctrina ni al ejemplo práctico de Cristo, que ordenó a Pedro volver a meter la espada en su vaina y curó al siervo herido del sumo sacerdote.

Continuando con los diversos caminos que habría podido tomar la historia humana, y regresando a la cuestión ya analizada de las relaciones entre la Edad Media y la Moderna, ¿no convivieron entre los siglos XV y XVII diversas ideas o imágenes de la modernidad? Estuvo el «platonismo cristiano» de Enea Silvio Piccolomini, Marsilio Ficino y Pico della Mirandola; estuvo la polémica anticristiana de Vanini y otros «librepensadores»; estuvo el intento —parece que históricamente vencedor— de construir nuevos fundamentos para nuestro conocimiento de la naturaleza, con Galileo...

Efectivamente, en el Renacimiento tenemos un ejemplo maravilloso del modo en el que la historia humana queda abierta. Siempre lo está, pero hay épocas en las que multitud de posibilidades se manifiestan con tal efervescencia que nos conduce a imaginar fácilmente que todas habrían podido realizarse y llegar a madurar. Ese fue el caso de los siglos XV y XVI, que hirvieron de iniciativas en todas direcciones, iniciativas fracasadas en muchos casos, pero todas apasionadas y apasionantes. Por otro lado, uno de los aspectos más notables es que, a menudo, el modo en el que los autores de estas iniciativas concibieron sus acciones no tuvo nada que ver con lo que después salió de ellas. El mejor ejemplo de la época que estamos tratando es, sin duda alguna, la Reforma protestante. Lutero estaba convencido de vivir en un tiempo cercano al fin del mundo. El principio fundamental según el que solamente la Escritura debía decidir sobre lo que había que creer (sola Scriptura) desembocó rápidamente en una completa confusión intelectual por el hecho de que cada uno se imaginaba estar en posesión de la única interpretación auténtica de los textos bíblicos [51]. A grandes rasgos podría afirmarse que la reforma de Lutero tuvo un resultado opuesto al que él previó, pues provocó la secularización de Occidente mediante la reducción de Dios a un objeto capaz de suscitar el sentimiento religioso. Calvino habría enviado alegremente a un tipo como Schleiermacher a hacer compañía en la hoguera a Miguel de Servet.

Sin embargo, nada nos impide buscar fuentes de inspiración en algunas iniciativas del pasado que no tuvieron éxito pero que merecería la pena retomar —entiéndaseme bien, sin caer en la tentación de un imposible regreso a un tiempo ya pasado. Para recuperar del olvido los modelos que acabaron arrojados en la cuneta, hay que comenzar liberando su idea central de las capas que la recubren y que pertenecen evidentemente a una época pasada. Usted citaba al platonismo cristiano, nacido gracias a la llegada a Europa de los textos de los diálogos de Platón que hasta el siglo XV sólo habían sido conocidos a través de resúmenes. Probablemente también nuestra época podría encontrar cosas importantes en Platón. Yo mismo he aportado un ejemplo de cómo la Idea del Bien, en el sentido en el que se evoca al final del libro VI de la República, podría revelarse como un punto de apoyo necesario respecto al «bien posible» al que Aristóteles había decidido limitarse en los fundamentos de su ética. Aporto aquí un breve fragmento de un libro mío:

El Bien entendido en sentido aristotélico es suficiente cuando se trata de la acción. Por eso Aristóteles tenía toda la razón al meter la Idea del Bien entre paréntesis cuando hablaba de ética. Efectivamente, buscaba las reglas de la acción. Para decirlo en estilo moderno, kantiano, quería responder a la pregunta: «¿Qué debo hacer?». Para dar una respuesta similar se podría ciertamente limitar al «bien posible». Sin embargo, el Bien así entendido se revela insuficiente cuando se necesita determinar no la acción moral, sino los actores mismos de la vida moral, los sujetos que habrán de preguntarse cuál es su deber hacer [52].

Sobre este tema (sobre la necesidad del Bien —en la acepción platónica— para que la humanidad simplemente continúe existiendo) tuve ocasión de decir alguna cosa más en las conferencias que pronuncié en la Cátedra Gilson en marzo de 2014 en el Institut Catholique de París, y tendré que volver a ello en el futuro.

CAPÍTULO SEGUNDO
Tangentes al círculo: las religiones en el tiempo

Si la experiencia del tiempo es, por decirlo de alguna manera, un «transcendental» —o un «existencial», si se prefiere emplear el léxico de Heidegger—, parece, sin embargo, que no todas las culturas humanas viven históricamente. ¿Podría afirmarse, por ejemplo, que el tiempo del mito es ahistórico? Respecto a los acontecimientos de los que habrían sido protagonistas los antiguos dioses paganos, el neoplatónico Salustio escribió que «estos acontecimientos no acaecieron nunca, pero existen siempre» [53].

El librito de Salustio es muy interesante. Este resumen de un neoplatonismo vulgarizado fue redactado para servir de catecismo al paganismo «revisado y corregido» que el emperador Juliano el Apóstata quiso oponer al cristianismo. La frase citada por usted subraya, en cualquier caso, una característica fundamental del mismo cristianismo, la de que es una religión basada en hechos históricos. Un francés llamado Paul-Louis Couchoud († 1959), un médico que negaba la existencia histórica de Jesús, habría dicho que aceptaba todo el Credo excepto las palabras «bajo Poncio Pilato». Por lo demás, tanto en portugués como en italiano existe el dicho «hacer como Pilato en el Credo», indicando la realización de un hecho inesperado, contingente respecto de un contexto dado. Lo relativo a un dios que muere y resucita podría efectivamente ser un mito, y de hecho se encuentran narraciones parecidas en diferentes pueblos. Pero en ellas todo eso sucede en un tiempo que no es el nuestro. No se puede sostener que Zeus habría fecundado a Leda antes o después de la guerra del Peloponeso.

Por el contrario, no hay nada parecido en los Evangelios. Lo que hay de extraordinario en ellos no es sólo lo que cuentan: hechos evidentemente inhabituales, pero para los que se puede llegar a encontrar paralelos (como decía: un ser divino nacido de manera sobrenatural, que muere y resucita, etc.). A este nivel, quedémonos sólo con lo esencial: el hecho de que los evangelios presentan fechas, que los hechos narrados en ellos se sitúan en el mismo cuadro cronológico que la historia profana. Releamos los dos primeros versículos del capítulo 3 del Evangelio según san Lucas, que aportan indicaciones precisas sobre las regiones en las que estaba dividida Palestina en tiempos de Jesús y sus respectivos soberanos:

El año decimoquinto del imperio de Tiberio César, siendo gobernador de Judea Poncio Pilato, tetrarca de Galilea Herodes, y Filipo, su hermano, tetrarca de Iturea y de la Traconítide, y Lisania, tetrarca de Abilene, bajo el pontificado de Anás y Caifás, fue dirigida la palabra de Dios a Juan, hijo de Zacarías, en el desierto.

Aquí se percibe la preocupación por atribuir a los hechos relatados una fecha precisa superponiendo varias cronologías. Decir que un mito «es verdadero» no cuesta nada, si con dicha expresión entendemos que ello revelaría algo profundo de la condición humana: por un lado, es lo que hacen todos los mitos; por otro, de ese modo quedamos como espectadores externos de los hechos. C. S. Lewis ha expresado magníficamente la diferencia con la revelación cristiana hablando, en referencia a los relatos evangélicos, de un mito «convertido en hecho» [54]. En el fondo, su expresión no hace más que trasponer a un registro literario la fórmula más teológica del «Verbo hecho carne». Los relatos sobre el Cristo de los Evangelios canónicos mantienen toda la riqueza de los mitos, pero al mismo tiempo son informes de hechos muy humildes, por no decir innobles, como una crucifixión.

Ya hemos mencionado algunas teorías sobre el origen de la dimensión religiosa. Este componente de la experiencia humana tiene evidentemente una influencia decisiva sobre las maneras en las que los diversos grupos humanos se representan el tiempo y la historia. ¿Cómo cambia exactamente la relación del hombre con el tiempo en el judaísmo (primero del Templo, después rabínico), el cristianismo y el islam?

En cierto sentido, todas estas religiones constituyen, sin excepción, maneras de neutralizar el tiempo. Pero lo son de modos muy diversos. Para el judaísmo la práctica minuciosa de los mandamientos, la aplicación escrupulosa de la Torah, permite vivir la eternidad en el tiempo cotidiano. Franz Rosenzweig ha escrito páginas muy bellas sobre este tema. Por ejemplo:

La semana es más de lo que es en cuanto ley de la cultura impuesta por el hombre (imagen terrenal de lo eterno): como ley del culto puesta por Dios, no se limita a introducir en el hoy lo eterno de manera meramente figurativa, sino en realidad. [...] Es a partir de ella como llegan a ser también el día y el año horas del hombre, moradas temporales que convidan a lo eterno. En la repetición cotidiana, semanal y anual de los círculos de la oración cultual, la fe hace del instante «hora», hace que el tiempo se vuelva acogedor para la eternidad. Y ésta, al hallar acogida en el tiempo, se vuelve ella misma como el tiempo [55].

El cristianismo conoce algo similar con el ciclo del año litúrgico. Sin embargo, se basa en una idea mucho más audaz, la de que, con Jesucristo, Dios ha dado todo lo que podía dar, dando, en el fondo, todo lo que Él es. En cierto sentido, la historia no puede contener nada mejor que este evento único. Lo que nosotros solemos llamar un «evento» es la actualización de una posibilidad que ya estaba contenida en el tejido histórico. Sin embargo, la Encarnación es el único evento que verdaderamente merece dicho nombre puesto que en ella efectivamente nos llega algo. Como indica este verbo, llega a nuestras orillas algo que venía de otro continente, desconocido. Entra en el tiempo algo que no pertenece al tiempo. Si es así, la historia, evidentemente, puede proseguir tranquilamente su curso, puede continuar su relato «lleno de ruido y furor»; pero nunca podrá aportar nada que resulte más decisivo. Precisamente por este motivo no puede haber una «filosofía cristiana de la historia» que nos diga en qué dirección va o hacia qué destino está orientado este o aquel evento; y, con mayor razón, tampoco se puede divinizar una época, un personaje o una tendencia histórica.

De este modo, el cristianismo representa un desencantamiento radical del tiempo histórico. Este aspecto funda los otros desencantamientos de los que el cristianismo está lleno, una parte de los cuales se ha convertido en hechos. Por ello, eso que se llama de manera tan significativa el poder «temporal», o el poder político, nunca podrá ser elevado hasta el nivel de un absoluto, idolatrado. Todo lo que pertenece al tiempo ha perdido su carácter de absoluto.

El islam, por su parte, comenzó con un anuncio profético de naturaleza apocalíptica: «El fin del mundo está cercano», punto sobre el que insisten con riqueza de imágenes las suras más antiguas del Corán (las que se encuentran hacia el final de la ordenación actual, dispuestas —excepto la primera— en orden decreciente de tamaño); así pues, pronto habrá que responder de las propias acciones, cosa que nadie puede delegar en otros. Un estudioso francés hoy algo olvidado, Paul Casanova († 1926), explicó los inicios del imperio islámico en el siglo VII a partir del problema constituido por el hecho de que el anunciado fin del mundo no había llegado. En concreto, la creencia en un inminente fin del mundo permitiría comprender por qué Mahoma no designó a nadie como su sucesor al frente de la comunidad islámica: creía que el fin del mundo llegaría durante el curso de su vida, por lo que el asunto de la sucesión no tenía ningún sentido [56]. Desde entonces el islam tiene una relación bastante especial con el tiempo, que lo conduce a privilegiar el periodo primitivo, el del reino personal de Dios a través de su profeta en Medina, y a concebir todo lo posterior como necesariamente menos perfecto. Se pusieron en boca del mismo Mahoma afirmaciones según las cuales lo mejor de una cosa son sus comienzos. Por ejemplo, en un ḥadīth citado a menudo se dice que, en materia de religión, «toda cosa nueva que se inventa es una bid’ah (innovación), toda innovación es una desviación y toda desviación conduce al fuego».

Como continuación ideal de la pregunta anterior: la autocomprensión del islam y las tensiones que lo agitan desde hace catorce siglos —es decir, desde su mismo nacimiento—, ¿no están conectadas a la naturaleza sui generis de la revelación coránica más que al contenido particular de las diversas suras o de los ḥadīth? Dado que el Corán constituye una Palabra increada, o en cualquier caso anterior a la creación del mundo, quizá sea el islam la única «religión del libro» en sentido estricto.

El dogma del «Corán increado» es el resultado de un debate mantenido en el siglo IX entre dos escuelas del kalām (la apologética islámica), del que salieron derrotados los partidarios de un Corán creado, los mutazilíes. En la actualidad se procede como si hubiera dos maneras de considerar esta cuestión, maneras de dignidad parecida entre las que se podría escoger. Los modernistas querrían rescatar la solución mutazilí. Yo les deseo buena suerte, pero no debemos olvidar que ya han pasado doce siglos desde la eliminación de aquella escuela. El islam contemporáneo está tan lejano de aquello como nosotros lo estamos de Carlomagno, y no es precisamente fácil desembarazarse de hábitos de pensamiento tan arraigados. Los adversarios de los mutazilíes, en concreto la escuela de al-Ashʿarī, han mantenido una posición dominante casi hasta nuestros días. En el plano metafísico, los mutazilíes eran partidarios de la libertad humana, lo que implica que las acciones de un hombre son imputables a él y, por lo tanto, que será recompensado o castigado justamente por Dios. Sin embargo, en el plano político no dudaron en hacer perseguir a sus adversarios recurriendo al poder de los califas. El problema central del islam, la clave que preside todo, es el dogma de que el Corán fue dictado por Dios, no creado, y por lo tanto no está afectado por las limitaciones derivadas de un lugar o una época determinados. Eso de lo que tan frecuentemente se acusa al islam, la pretendida «confusión entre lo político y lo religioso», deriva de la naturaleza de la revelación divina, recogida en un «libro infalible» [57].

Efectivamente, el islam es la única religión el contenido de cuya revelación es un libro. Esto es lo que ha llevado a algunos estudiosos —pienso en particular en Annemarie Schimmel († 2003), la gran especialista alemana en misticismo islámico a la que tuve la fortuna de conocer en Ascona durante una sesión de los coloquios promovidos por la fundación Eranos— a acuñar una palabra poco elegante pero bastante correcta: «inlibración». Se trata del término correspondiente a «encarnación»: en el cristianismo el Verbo de Dios se hace hombre, mientras que en el islam se hace libro. Habría que añadir, además, que el islam ha completado la revelación que aparece en el Corán con otra fuente: las palabras y el comportamiento de Mahoma. El Corán afirma sobre él que es el «bello ejemplo» (XXXIII, 21) y que, por lo tanto, convendría imitarlo. De aquí la importancia tan especial que en el islam tienen las biografías del Profeta. Se comienza con la más antigua, la de Ibn Isḥāq, editada por Ibn Hishām [58]. La mayor parte de los historiadores occidentales, que tan prudentes se consideran en el uso de las fuentes documentales, no hacen otra cosa que copiarla y condimentarla con diversas salsas —por ejemplo, en clave marxista, Maxime Rodinson († 2004), cuyos trabajos ni siquiera son los peores al respecto. Las posteriores biografías de Mahoma, hasta los ensayos más modernos, no tienen demasiado valor desde el punto de vista histórico y constituyen hagiografías «como Dios manda» en las que se silencian las ejecuciones en masa o los asesinatos de los adversarios.

Afortunadamente los estudios sobre el Corán y los orígenes del islam, que estuvieron congelados durante medio siglo, están resurgiendo desde hace algún tiempo sobre todo en los países anglosajones, Alemania e Israel. Por el contrario, esta tendencia es todavía demasiado débil en Francia [59].

En relación con los lugares comunes fortalecidos por el paso del tiempo hasta el punto de que hoy resultan casi invencibles, ¿quién fue de verdad Averroes de Córdoba? ¿Un librepensador capaz de prefigurar «las remotas razones de un todavía problemático Hume» [60], como leemos en un célebre relato de Borges? ¿Un defensor de la tolerancia religiosa —casi un iluminista— como aparece en la película de 1997 El destino, del director Youssef Chahine?

Ibn Rushd-Averroes ha corrido una suerte paradójica. En su tierra natal, Andalucía, se le olvidó poco después de su muerte en 1198. Por el contrario, sus obras fueron muy bien recibidas en el norte del Mediterráneo, tanto en las traducciones hebreas como en la cristiandad latina. Sin embargo, el filósofo que más intensamente influyó en el mundo islámico, tanto en Occidente como en Oriente en la cultura persa, donde su pensamiento ha sido dominante casi hasta nuestros días, fue Ibn Sīnā (Avicena). En cuanto a Chahine, ha jugado libremente con el Averroes histórico. Lo que a él le interesaba era la situación de las sociedades del mundo islámico, en particular en su país, Egipto. Hizo de Averroes una metáfora de la situación del intelectual progresista en los países islámicos y, por lo tanto, de su propia situación. Por cierto que después las cosas empeorarían gravemente.

Por lo que se refiere a Borges, es divertido comprobar cómo se equivocó por completo sobre este tema, puesto que el auténtico precursor del escepticismo de David Hume no fue en modo alguno Averroes, sino al-Ghazālī, el mismo contra el que Averroes escribió un amplio libro en defensa de la filosofía que el otro había atacado. Fue Ghazālī el que dudó sobre la posibilidad de demostrar que un fenómeno sea la causa de otro. Averroes, por el contrario, era un aristotélico convencido para el que el pensamiento peripatético constituía la cima insuperable y definitiva del saber humano. Hablando históricamente, su obstinado apego a Aristóteles más bien retrasó el progreso del saber. Los adversarios de Galileo en Padua, como Cesare Cremonini, eran ardientes averroístas.

El verdadero Averroes, por otro lado, era el heredero de una dinastía de juristas que había estado al servicio de todas las dinastías de la España musulmana: los Omeyas, los reyes de taifas, los almorávides y, finalmente, los almohades. En suma, como Gramsci habría dicho, un intelectual orgánico al servicio leal de sus señores. Dicha actitud pudo incluso no haber sido provocada por el mero oportunismo, ya que la doctrina oficial de los almohades, con su insistencia en la unicidad absoluta de Dios —esto queda reflejado también en el nombre oficial de la dinastía, que significa «los Unitarios»— y su rechazo radical del antropomorfismo, no carecía de afinidad con una «teología filosófica». Lo cierto es que Averroes utiliza la palabra Jihad en sus trabajos jurídicos en el sentido que ha tenido casi siempre, es decir, una guerra absolutamente real en la que se lanzan ultimátums, se hacen prisioneros, se mata y se reparte el botín. Incluso se cuenta que predicó la Jihad en algunos sermones dirigidos al pueblo. En cualquier caso, incluso en sus obras filosóficas, por ejemplo en los comentarios a la República de Platón y a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, se encuentran pasajes que lo muestran como un pensador no particularmente benévolo: no tiene ningún inconveniente en sostener la idea de proceder a la eliminación física de los minusválidos. Al mismo tiempo se muestra como un musulmán de opiniones totalmente conformes a la ortodoxia, de la que —no lo olvidemos— era un defensor institucional en calidad de gran cadí de Córdoba. Si en algún momento afirma que la Jihad, destinada a erradicar a los adversarios del islam, no siempre resulta recomendable, es porque en algunos casos hay riesgo de no conseguir la victoria [61]. Además, en una obra específicamente filosófica escrita precisamente para defender la legitimidad de la filosofía, concluye así un razonamiento: «La negación y la discusión de los principios religiosos pone en peligro la existencia misma del hombre; por eso es necesario matar a los herejes» [62]. Así pues, cuando se hace de Averroes un «abogado de la tolerancia», me entran ganas de sonreír.

¿Cómo están las cosas —según el estado de las investigaciones— en lo relativo a la transmisión de la cultura clásica en Occidente a través de los escritos de los árabes medievales? En los últimos años han surgido en Francia feroces polémicas sobre esta cuestión. En su opinión, ¿se ha construido un «mito orientalista» del pasado reciente? Y, sobre todo, ¿habría que distinguir entre el papel de los copistas-traductores en lengua árabe y el de las clases dirigentes —el «clero», para usar una fórmula impropia— del mundo islámico suní y chií?

La representación mental según la cual «la luz viene de Oriente» (ex Oriente lux) ha obsesionado siempre a los espíritus occidentales y fue retomada, por ejemplo, por los eslavófilos rusos del siglo XIX. Puede ser verdadera o falsa según el periodo al que se refiera y también según el lugar en el que se coloque ese famoso «Oriente». En la época del Imperio romano estas palabras designaban las orillas orientales del Mediterráneo, eso que nosotros llamamos hoy el Oriente Medio. Allí habían nacido y a menudo habían ejercido su labor los grandes sabios como el farmacéutico Dioscórides de Cilicia, el médico Galeno de Pérgamo o el astrónomo Tolomeo de Alejandría. En filosofía, el medioplatonismo fue fundado y consolidado por dos sirios, Numenio y Jámblico. Plotino, establecido en Roma, fue un griego de Alejandría, y su discípulo Porfirio, un fenicio. También fue en Oriente donde se pensó y formuló el dogma cristiano: Orígenes, Atanasio y Cirilo en Alejandría, Basilio y los dos Gregorios en Capadocia. En aquella misma región vivieron, ya en el siglo VI, los últimos neoplatónicos fieles al paganismo, como Simplicio y Damascio, así como aquéllos que se pasaron al cristianismo, como Juan Filópono. También allí, al comienzo del mismo siglo, vivió el monje sirio que, con el nombre de Dionisio el Areopagita, fue el autor de un corpus de escritos místicos influidos por el neoplatonismo.

Evidentemente, las ideas no crecen como las plantas, y la localización geográfica no sería suficiente sin la presencia de una tradición de enseñanza en una red de escuelas. Incluso Siria e Irak, a la sazón bajo dominación bizantina, experimentaron en los primeros siglos de la era cristiana una intensa actividad teológica y filosófica. Esta actividad se desarrolló en griego, pero sobre todo en siriaco, una variante cristiana del arameo, idioma que ya desde hacía mucho tiempo servía de lengua de comunicación en todo Oriente Medio. Las escuelas de los conventos impartían enseñanzas teológicas, pero con una base filosófica. En concreto, en ellas se comentaban las obras de Aristóteles, sobre todo el conjunto de sus escritos sobre lógica. Algunos textos fueron traducidos varias veces.

En aquella época Oriente Medio era la región del mundo que más exportaba. En el plano económico, el trigo egipcio alimentaba a Roma. También desde Oriente se difundían por el resto de la cuenca mediterránea los movimientos religiosos como el culto de Mitra, las doctrinas de Hermes Trismegisto, el judaísmo y, en su fase inicial, el cristianismo. En la época inmediatamente anterior a la conquista árabe, Oriente Medio continuaba siendo una tierra de exportación de personas y de producción cultural, intelectual y espiritual. En el ámbito de la cultura material, el hospital es una institución cuyo origen oriental conocían los europeos de la época [63]. Por lo que se refiere a la vida intelectual, la actividad de las escuelas sirias irradiaba hasta el lejano Occidente. Así, Junillo Africano adaptó al latín la introducción a la Sagrada Escritura redactada en siriaco por Pablo el Persa [64]. Cuando Casiodoro fundó, en torno al año 555, el convento de Vivarium, en Calabria, como centro de estudios sobre la Biblia y lugar de conservación de la literatura clásica, lo concibió según el modelo de la escuela siriaca de Nisibis [65].

Tras la conquista árabe, el Oriente griego y sirio continuó aportando una buena parte del personal religioso de alto nivel de Occidente. Varios papas de los siglos VII y VIII fueron sirios, como Sergio (687-701) o Gregorio III (731-742).

Dependiendo de las épocas, siempre ha habido muchos mitos orientalistas disponibles en el mercado. Hace tiempo dominó la tendencia a minimizar el papel de los árabes, lo que era bastante injusto. Hoy el péndulo se encuentra en el extremo contrario y algunos —no entre los estudiosos serios, ciertamente, sino entre los medios de comunicación y los políticos— querrían hacernos creer que Europa se lo debe todo al islam. La verdad, como suele suceder, está a mitad de camino, en ese espacio gris donde pueden plantearse preguntas precisas: ¿quién?, ¿qué?, ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo?, ¿por qué? y donde sólo se obtienen respuestas parciales y siempre necesitadas de corrección. En realidad, los textos traducidos al árabe en el siglo IX, y después del árabe en los siglos XII y XIII, contienen casi toda la ciencia griega (matemáticas, astronomía, medicina, botánica) pero solamente una parte de la filosofía (Aristóteles con comentarios, además de fragmentos de textos neoplatónicos) y nada de literatura griega. Para poder tener a los poetas épicos, líricos y trágicos, los historiadores, Platón y los neoplatónicos al completo, hubo que esperar a lo que vino de Constantinopla en el siglo XV. En aquella época Marsilio Ficino tradujo en Florencia todo Platón, todo Plotino, ¡e incluso el corpus de escritos atribuidos a Hermes Trismegisto!

Regresando a la Bagdad del siglo IX, nos encontramos con que los traductores eran casi todos ellos cristianos por el simple motivo de que a menudo eran bilingües, o incluso trilingües en griego, siriaco y árabe. Como compensación, los que encargaban las traducciones (médicos, secretarios y funcionarios de la administración) y pagaban por ellas pertenecían a todas las confesiones, incluido el islam.

En los siglos XII y XIII los habitantes de la cristiandad latina, a la que hoy llamamos «Europa», tradujeron a Aristóteles y al resto de la sabiduría griega aproximadamente al mismo tiempo: lo hicieron en parte del árabe, sobre todo en España, pero también directamente del griego, cosa que se verificó especialmente en Sicilia. Después de esta empresa, hay que reconocer que la fuente un tiempo activa del Oriente árabe se secó.

El tema de los intercambios entre Oriente y Occidente en la Edad Media nos lleva a afrontar una cuestión de actualidad. Me refiero al hecho de que el término «diálogo» se ha convertido en la sociedad occidental en una especie de contraseña en el campo ético y religioso. Este asunto probablemente merezca un largo examen debido a varios aspectos. ¿No existe en primer lugar el riesgo de que predomine una retórica del diálogo en sentido formal, como una especie de imperativo a priori, a costa de los contenidos sobre los que efectivamente merecería la pena discutir? Aventuro una opinión un poco drástica: para el imaginario colectivo actual, casi todas las religiones monoteístas —del judaísmo al cristianismo, del islam al sikhismo— serían equivalentes: el diálogo entre sus fieles sólo serviría para prevenir conflictos y favorecer las tareas socio-filantrópicas de las respectivas comunidades...

Cuando oigo la palabra «diálogo» estoy tentado de desenfundar, no diré que una pistola, pero sí todo mi escepticismo. Demasiado a menudo no se asiste a otra cosa que a monólogos paralelos envueltos en azúcar. ¿Existe verdadera curiosidad por lo que piensa el otro? ¿Se desea aprender? ¿Se desea acabar con la imagen del otro que ha sido inculcada a lo largo de los siglos? Las personas que yo conozco y que han invertido gran cantidad de tiempo en encuentros interreligiosos no me transmiten que se deban esperar grandes avances. Incluso hablan de una vuelta atrás en este momento histórico.

¿Las religiones monoteístas? Le agradezco que haya añadido a la letanía de las «tres religiones monoteístas» a los sikhs. ¿Y por qué no los baha’i y los mormones, sin olvidar al faraón Akhenatón y a todas las religiones que surgen en los Estados Unidos al ritmo aproximado de una cada diez años? Todas se dicen monoteístas. Sin embargo, sería un error reunirlas en una misma categoría ya que el modo en que estas religiones conciben la unicidad de Dios es diferente. Todas ellas no admiten más que un solo Dios, pero no entienden del mismo modo este ser «uno solo». El supuesto «diálogo» no suele servir para mucho más que para pagar el avión y el hotel a un pequeño grupo de profesionales de las maneras aterciopeladas. Podríamos preguntarnos: ¿Y si estos encuentros sirviesen al menos para prevenir conflictos y promover un trabajo común en actividades benéficas? El asunto quedaría justificado. Pero, ¿suceden así las cosas? Siempre he tenido la impresión de que los diálogos más fecundos se tienen en privado, lejos de las portadas de los medios...

Sin embargo, suelen citarse dos episodios como ejemplos felices de diálogo interreligioso en la Edad Media: el coloquio entre san Francisco y el sultán al-Kāmil en Damieta durante la quinta cruzada y la famosa obra de Abelardo Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum [66]. Quizá pudiera añadirse el acuerdo diplomático entre Federico II de Suabia y el mismo al-Kāmil gracias al que Jerusalén fue accesible durante diez años tanto para los cristianos como para los musulmanes. Así pues, ¿tuvo el Medioevo éxito en lo que a nosotros nos cuesta tanto y con tanta ambigüedad, como usted acaba de recordar?

No es fácil establecer lo que de verdad sucedió entre san Francisco y el sultán. En cuanto a la obra de Abelardo, demuestra un deseo sincero de respetar al otro, pero se trata de un escrito de ficción, como los diálogos de Raimundo Lulio. En cualquier caso es interesante tomar nota de que fueron los políticos los que efectivamente encontraron un modus vivendi, y de que lo consiguieron mediante estrategias puramente pragmáticas.

Durante la Edad Media los cristianos tuvieron a menudo la idea de convertir a los «paganos» o a los judíos mediante argumentos racionales, por vía pacífica. Esta fue la intención de Pedro el Venerable, abad de Cluny, cuando constituyó en el siglo XII un equipo de estudiosos en Toledo con la tarea de traducir al latín el Corán, una Vida de Mahoma y una especie de resumen de la religión musulmana: el conjunto de estos textos traducidos se conoce con el nombre del Corpus Toletanum [67]. Lo que intentó Pedro de Cluny fue promover un mejor conocimiento de la religión del otro. Sin embargo, desde su punto de vista esto era un medio para conducir a los musulmanes a la plena verdad sin tener que derramar sangre. Raimundo Lulio tuvo el mismo objetivo, pero, como es sabido, su empresa acabó infaustamente ya que murió a consecuencia de las heridas recibidas en Bugía, donde fue lapidado. Por su parte, Nicolás de Cusa, en el siglo XV, procedió a una lectura atenta del Corán, en su traducción latina, y lo pasó por el tamiz para conservar lo que juzgó aceptable. Después de él ya no se encuentran muchos autores interesados en esta cuestión, con la excepción de algunos «iluminados» (o exaltados) como Guillaume Postel († 1581).

Como ya he dicho, lo que podemos aprender del episodio de las negociaciones entre Federico de Suabia y el sultán al-Kāmil tiene sobre todo un significado pragmático o político. En este caso se trataba de ponerse de acuerdo sobre los derechos de tránsito de los peregrinos cristianos que querían acceder al Santo Sepulcro. Los contactos filosóficos tuvieron menos éxito. Conocemos las respuestas de Ibn Sab‛īn de Murcia a las preguntas planteadas por el emperador suabo [68]. Pues bien, este místico barnizado de filosofía trató a Federico como a un mozalbete cuyos deberes hubiese que corregir, además de que no dio a las preguntas formuladas ninguna respuesta que brillase por su originalidad.

Regresando a nuestra época, he utilizado una fórmula que me ha servido para procurarme un discreto número de enemigos según la cual, al discutir con musulmanes, «es más útil hablar de petróleo que de Abraham». Quería decir con ello, y lo repito en estas páginas, que la palabra «petróleo» tiene el mismo significado en todo el mundo, mientras que la figura de Abraham se reviste con significados incompatibles según los interlocutores.

Usted también afirma —no en tono polémico, sino como constatación— que el islam no conocería propiamente la categoría de la «historia de la salvación»: desde la perspectiva islámica, tras una larga serie de ḥanīf que habrían testimoniado la verdad del monoteísmo en la «era de la ignorancia», habría llegado súbitamente el «descenso» (dictado y redacción) del Corán, texto «absoluto» —como se decía— aparentemente «sin contexto» puesto que tiene en sí mismo su propio criterio de interpretación. ¿Ha tenido usted la ocasión de tratar directamente sobre esta cuestión con estudiosos musulmanes? Considero que la cosa podría ser interesante con el objetivo de un diálogo no edulcorado, no basado en el «abracémonos», según el estilo denunciado por usted.

No soy yo el que afirma la ausencia de una «historia de la salvación» en el islam. He encontrado dicha idea en un chií iraní, Abdoldjavad Falaturi, a alguno de cuyos cursos pude asistir cuando estaba en Colonia en el bienio 1987-1988 [69]. Sin embargo, que el Corán haya sido revelado «sin contexto» es verdad sólo a medias. Porque los musulmanes se han hecho efectivamente la pregunta de las «circunstancias del descenso» (asbāb al-nuzūl), que es la noción con la que se da la idea de «revelación». Sobre estas circunstancias se habla desde aquella primera biografía de Mahoma que he mencionado hace poco. El problema es que los relatos en cuestión podrían haber sido elaborados a continuación para aclarar ciertos pasajes oscuros del texto coránico. Un fenómeno análogo se encuentra en las biografías de algunos trovadores, que en su mayor parte insisten únicamente sobre algunos detalles de su poesía. El mejor ejemplo es el relativo a Jaufré Rudel († 1148): la historia romántica de su «amor desde lejos» por la princesa de Trípoli sólo se basa en su lírica, ingenuamente interpretada en sentido literal [70].

El Corán cuenta historias, las de los profetas anteriores a Mahoma, inspiradas en textos bíblicos o en leyendas árabes, pero no cuenta una historia, como sí hace la Biblia. Por otro lado, estas narraciones coránicas se parecen mucho entre sí porque tienen el objetivo de mostrar que la suerte de Mahoma estuvo prefigurada en los personajes del pasado, algunos de los cuales, sin embargo, son ajenos a la tradición bíblica y derivan evidentemente de leyendas locales. El Corán ni siquiera aporta indicaciones sobre el orden cronológico de los personajes que introduce: en sus páginas nada se dice sobre si Abraham vivió antes o después de Noé, antes o después de Moisés. De aquí nace el error bien conocido sobre una «María» que sería al mismo tiempo madre de Jesús y «hermana de Aarón» (XIX, 28), problema que los comentaristas intentan eludir de diversas maneras.

He tenido la ocasión —en realidad no demasiadas veces— de discutir públicamente con musulmanes bastante conocidos en Francia, si bien no sabría decir a qué representan más que a sí mismos. Estoy pensando en cuatro o cinco personas cuyos nombres no vienen ahora al caso. Incluso he intentado prolongar nuestras conversaciones pidiéndoles que me dejaran su dirección postal para poder enviarles comentarios acerca de cuestiones sobre las que hubiésemos discutido. Nunca he recibido respuesta. He llegado a preguntarme si la posibilidad de un diálogo les interesa de verdad cuando se hace al margen de las portadas de los medios de comunicación.

Empleo la expresión «religiones reveladas» ya que quizá permita evitar los equívocos producidos por las expresiones «religiones monoteístas» o «del Libro». Pues bien: ¿qué variaciones asume la memoria del pasado en las tres grandes religiones reveladas? Usted ya ha señalado la cuestión en relación con el islam. Pero, ¿qué sucede con el judaísmo? Me parece que, tras la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén, el judaísmo rabínico ha basado la relación con sus raíces en la primacía de la Torah: ésta se ha llevado a un primerísimo plano, quizá incluso ocupando el puesto central que antes había correspondido precisamente al elemento del Templo como punto de referencia del «culto nacional» de Israel. ¿Cómo explican los pensadores judíos medievales dicho principio identitario de la «fidelidad a la ley»?

Hablar de religiones reveladas no aclara mucho las cosas respecto a las dos expresiones hoy convertidas en lugares comunes, que usted citaba, y a las que habría que añadir una tercera, la de las «religiones de Abraham». Todas estas definiciones son equívocas y producen la ilusión de una proximidad que no se da en absoluto. Por lo que se refiere a las «religiones reveladas», no es suficiente contraponer su pretensión de un origen divino a las doctrinas puramente humanas, que se conciben como tales, como por ejemplo el budismo. También es necesario preguntarse qué se ha revelado, cuál es el contenido de la revelación. Para el Antiguo Testamento, Dios no se revela mostrándose, puesto que continúa siendo invisible, sino actuando en la historia: apareciéndose a los Patriarcas bajo diversas formas y con diversos nombres; marchando en cabeza de su pueblo para conducirlo fuera de Egipto, donde estaba prisionero; haciéndole habitar un país que es Suyo y donde surgirá Su Templo. Para el islam, Dios no se revela a sí mismo, sino que manifiesta Su voluntad. Lo hace, en primer lugar, dictando Su libro a Mahoma, pero también a través de los hechos y las obras del propio Profeta. Judaísmo y cristianismo son religiones de la revelación. Pero, para ser rigurosos, sólo el islam puede ser definido como una religión revelada puesto que el objeto revelado es propiamente la religión, es decir, el modo justo de dar culto a Dios. El judaísmo y el cristianismo deberían ser descritos como religiones en las que hay una revelación pero en las que lo revelado es o una enseñanza sobre Dios (en hebreo, la Torah) o la manera de ser de Dios, su «carácter», como fue «interpretado» por Jesús de Nazaret.

Usted subraya, con razón, la oportunidad de distinguir la religión de Israel del judaísmo rabínico tal como ha llegado hasta nuestros días. La primera era la religión nacional de un pueblo que vivía en su tierra, bajo su rey, en torno al templo, hablando su propia lengua y manteniendo ciertas costumbres. El segundo es el resultado de una reubicación necesaria por la pérdida de estos cuatro principios identitarios y efectuada en torno a reglas de vida en vigor en el país de Judá, y por lo tanto en torno a la Torah. La fidelidad a la Torah (para simplificar, llamémosla «Ley» aunque el término no sea totalmente exacto) permite al pueblo judío distinguirse de las «naciones del mundo» como si fuese una barrera. La imagen ya estaba presente antes de la decadencia del judaísmo palestino, y se mantuvo después [71]. Esta separación no se concibe necesariamente como el aislamiento de una élite deseosa de evitar una contaminación. A menudo se entiende como lo que permite mantener intacto el mensaje que el judaísmo tiene el deber de llevar a los demás pueblos.

En el cristianismo, por lo tanto, el prisma a través del que se reflejan los hechos históricos es el evento de Cristo. Desde el punto de vista de la filosofía moderna, ¿no nos topamos aquí con un obstáculo? Recordemos los problemas de Lessing, y en cierto modo también los de Kant, en su intento de definir los rasgos de una «religión dentro de los límites de la simple razón»: la actitud dominante en el iluminismo fue la de negar un valor de verdad racional a cualquier hecho histórico contingente, de modo que se considera a Jesús un maestro de moral o un ejemplo de «alma bella».

Frente a la figura de Cristo, el Siglo de las Luces demostró una ceguera extraña, por no decir increíble. Se queda uno consternado leyendo lo que algunos autores del siglo XVIII —fuesen adversarios o apologistas del cristianismo— dijeron sobre él y sobre Dios. Esto sucedió sobre todo entre aquellos que en Francia se autoproclamaron «filósofos». Por ejemplo, Diderot casi siempre pasa de largo con firmeza de sonámbulo ante las cuestiones importantes. He releído recientemente la Conversación de un filósofo con la Mariscala de... [72]. Me he quedado consternado ante tanta mentecatez autosatisfecha. Y me pregunto con ansiedad si Diderot aprendió algo cuando estudió teología. O por qué se dedicó a deformar de tal modo lo que le habían enseñado. La gente educada por los Jesuitas y los Oratorianos, como la práctica totalidad de los filósofos y, más tarde, de los revolucionarios, al menos podría haber aprovechado esta ventaja... Tenemos un termómetro bastante preciso para medir la calidad de un siglo: la cantidad y estilo de los santos que produjo. Esto presupone, evidentemente, que las canonizaciones fuesen proporcionales al número general de santos de hecho, que sin duda es incomparablemente más alto. Podemos probar a aplicar dicha hipótesis. Así pues, ¿qué encontramos entre la subida al poder de Luis XV (1723) y la revolución que tantos mártires provocó? En la iglesia de Oriente estuvieron los mártires víctimas de los turcos, y en la de Occidente los mártires de las misiones de ultramar. Entre los maestros espirituales hubo gente como Paisij Veličkovskij († 1794) en Oriente, y en Occidente Pablo de la Cruz (†1775). Hubo monjes santos como Alfonso de Ligorio († 1787). Pero al siglo le faltan —si puedo expresarlo así— santos «visibles», activos en el mundo, como lo habían sido san Vicente de Paúl o Felipe Neri, santos capaces de hacer que el rostro de Cristo fuese creíble y, por lo tanto, perceptible por su época. San Benito José Labre († 1783) fue una rara excepción, y esta especie de «locura en Cristo», próxima al modelo ruso del jurodivyj, no resultó demasiado atrayente. Y entre los escritores de cierta importancia en aquella época, ¿quién se dijo católico? No recuerdo más que al duque de Saint-Simon († 1755) y a... Giacomo Casanova († 1798), que además constituye un caso un poco atípico. Y entre los filósofos, ¿quién además de Vico († 1744)?

No sé cómo explicar esta sorprendente marea baja, este vacío entre dos grandes siglos de santidad, y de santidad docta y creativa, como lo fueron el XVII y el XIX. ¿Habrá que culpar de ello a los excesos represivos de la Contrarreforma? ¿O al frenazo dado al misticismo con el «crepúsculo de los místicos» (Louis Cognet)? ¿O a la angustia insoportable provocada por el jansenismo? Una angustia incluso más profunda que la provocada por el calvinismo ya que no se dejó abierta ninguna vía de salida, ni siquiera la conectada con la valorización del trabajo humano... [73]

En cualquier caso, la reducción de Cristo a un maestro de moral contrasta con los Evangelios de un modo tan patente que nos deja estupefactos. Casi tanto como ante el Jesús «socialista» del siglo XIX y el Jesús «guerrillero» del XX. Pero quizá tengamos en nuestros días una imagen de Cristo —aparentemente obvia para nosotros— ante la que las generaciones futuras se quedarán tan estupefactas como lo estamos nosotros hoy frente a las caricaturas del pasado.

Jean-Luc Marion —del que sé que es amigo— ha calificado al evento fundacional del cristianismo como «fenómeno completo», es decir, una aparición irreducible al «yo», caracterizada por la excedencia de la intuición respecto al concepto. Se podría explicar aproximadamente la idea de Marion del siguiente modo: por un lado, la revelación del Cristo (que es todo uno con su figura y su vida) no se deja reducir a ninguna representación conceptual; no se puede eliminar el elemento histórico sin degradar la experiencia cristiana hasta una forma de «gnosis». Sin embargo, al mismo tiempo, esta revelación autoriza e incluso exige una serie virtualmente infinita de relecturas o apropiaciones durante la historia por venir. Lo que estoy intentando decir —espero que de manera no demasiado confusa— quizá pueda ser ejemplificado mediante referencias a la historia del arte cristiano: pensemos en la enorme diferencia que hay entre las representaciones bizantinas del Pantocrátor y los terribles Cristos muertos de Grünewald y Holbein; o en la recuperación creativa que la música sacra ha experimentado en el siglo XX con Olivier Messiaen y Arvo Pärt. En todas estas variaciones —aunque arriesgadas— del imaginario y de la creatividad cristianos no hay en principio más «verdad» que en una posición rigurosamente anicónica. No obstante, la representación —más o menos conseguida— ¿no tiene, en cualquier caso, mejores razones que un gélido intelectualismo iconoclasta?

Jean-Luc Marion es de hecho uno de mis más antiguos amigos —nos conocimos en la reapertura del curso universitario en 1967— y además uno de los más íntimos. Admiro mucho su obra, por lo menos lo que puedo entender de ella puesto que no soy capaz de seguirla en todos sus aspectos.

La iconoclasia tiene una larga historia, que Alain Besançon ha reconstruido con precisión [74]. Dicha historia se prolonga hasta nuestros días, y de hecho alcanza el grado de incandescencia en ciertas tendencias de lo que se autodefine como «arte contemporáneo». Me pregunto si no habría que dar la vuelta al argumento y decir: la iconoclasia, que pretende arrancar de raíz cualquier posibilidad de idolatría, lo que acaba provocando es la peor de las idolatrías, aquella por la cual se adora uno a sí mismo, a su propia creatividad, a su propia imaginación. Por el contrario, quienes esculpen, quienes pintan imágenes, quienes componen músicas para bailar o quienes cuentan historias proponen a nuestra admiración algo distinto a ellos mismos.

A los ejemplos que ha citado usted yo añadiría por mi parte a Antonio Gaudí, el arquitecto que concibió y comenzó la construcción de la Sagrada Familia, combinación perfecta de dos cualidades típicamente catalanas, aunque en antagonismo la una con la otra: un sentido común un poco prosaico y una loca excentricidad, o, como se dice en Barcelona, el seny y la rauxa. Gaudí fue un hombre muy piadoso que merecería ser beatificado como lo fue Fra Angélico. Se necesita precisamente la unión de los contrarios que se encuentra en su obra para explicar la paradoja de la economía cristiana de la salvación. Ésta no puede ser intuida si no es a través del prisma de las imágenes más contradictorias: el famoso Cristo muerto de Holbein, que casi hizo perder la fe a Dostoyevski, contiene tanta verdad como un Pantocrátor bizantino. Pero la síntesis de los dos sólo se encuentra en la misma realidad: ninguna imagen puede tener a la vez los dos extremos. En el fondo no puede haber iconoclasia más que donde hay imágenes que destruir. ¡Multipliquemos, pues, las imágenes para que podamos tener algo que quemar!

Detesto que se hable de un «mensaje» de Jesús. Sería como ponerlo en el mismo plano que Mahoma o Joseph Smith, el profeta de los mormones, que jamás tuvieron la pretensión de ser el mensaje que traían. En el caso de Jesús, por el contrario, este mensaje coincide con su persona: Orígenes precisamente decía que Él era «el reino en persona» (autobasileia) [75]. Jesús no es un maestro de sabiduría como Buda o Epícteto. No está su persona por un lado y su enseñanza por el otro. Éste es el motivo por el que en los textos de san Juan se le llama «el Verbo de Dios» (Evangelio de Juan 1,1).

Entre las narraciones evangélicas más «perturbadoras» para la conciencia del creyente, están las del Noli me tangere y de la Ascensión. El cristiano debe suscribir forzosamente lo que Agustín afirma en De Trinitate:

Nam et ipsius facies Dominicae carnis, innumerabilium cogitationum diversitate variatur et fingitur, quae tamen una erat, quaecumque erat [76].

«El mismo rostro del Señor cambia hasta el infinito, según las diversas representaciones que cada uno haga, y sin embargo era uno solo, tuviese el aspecto que tuviese».

Me viene a la mente la conclusión de un texto de Borges, en mi opinión muy bello, titulado Paradiso, XXXI, 108:

Tal vez un rasgo de la cara crucificada acecha en cada espejo; tal vez la cara se murió, se borró, para que Dios sea todos [77].

El «sustraerse» del rostro de Jesús ¿no inaugura y alimenta un posterior curso de la historia religiosa de la humanidad en vez de bloquearla en la repetición de una fórmula presuntamente inmutable?

No hubo que esperar a Joaquín de Fiore para que se hablase de una «edad del espíritu». La idea ya estaba presente en san Juan cuando Jesús dice a algunos discípulos: «Os conviene que yo me vaya. Porque, si no me fuere, el Abogado no vendrá a vosotros; pero, si me fuere, os lo enviaré» (16,7). Sin embargo —y es importante subrayarlo contra algunos malentendidos sobre Joaquín difundidos entre quienes creen inspirarse en él—, el Espíritu no sustituye de hecho al Cristo. Con él, en él, y por así decirlo «en cuanto es él», Dios ya ha dicho todo, dándose por entero. Sin embargo, el Espíritu hace visible a Jesús como el Cristo y el enviado del Padre: retomando la fórmula magnífica de san Basilio, el Espíritu es la luz por la que podemos ver en Jesucristo al Padre invisible [78]. Sin embargo, si hay una cosa que nosotros no podemos ni podremos ver nunca es precisamente la luz. No vemos más que los objetos iluminados por ella. Por eso el Espíritu, si podemos explicarlo así, se desvanece ante el Cristo, permanece en la sombra, no exige que se hable de él... Sobre este tema hay un artículo espléndido de Hans Urs von Balthasar [79].

El rostro de Jesús ha inspirado a numerosísimos pintores y poetas a lo largo del tiempo. Recordaría sobre esta cuestión un libro bellísimo de un gran teólogo español, Olegario González de Cardedal [80]. Debo confesar que, antes de que acordásemos los temas de nuestro coloquio, no conocía el texto poético de Borges que ha citado usted. Le agradezco que me lo haya indicado: también yo lo encuentro muy bello. El título se refiere claramente a un verso de la Divina Comedia, situado en el momento de la entrada en escena de san Bernardo, que va a sustituir a Beatriz como guía de Dante. Cuando ve a Bernardo, el poeta compara sus sentimientos con los de un peregrino que contemple el Velo de la Verónica sobre el que se habría impreso el rostro de Cristo. Los versos dantescos citados por Borges dicen: «Segnor mio Iesù Cristo, Dio verace, / or fu sì fatta la sembienza vostra?». El segundo verso está traducido en modo bastante libre o parafraseado: «¿Así era, pues, tu cara?» [81]. Es importante esta acentuación a través de un pues: en Dante, el peregrino se sorprende del modo en el que la imagen se depositó sobre el velo; en Borges, se sorprende al ver cómo fue el rostro de Cristo. Dante permanece discreto sobre el acto de la contemplación, y subraya que lo que el peregrino ve no es más que una imagen. En cualquier caso, me parece que en esta especie de meditación que nos propone Jorge Luis Borges hay un detalle que suena falso. Se ve cuando habla de espejos. El espejo me devuelve mi imagen. Ahora bien, si es justo decir que el rostro de cada hombre puede reflejar un aspecto del rostro de Cristo, esto también vale para el rostro de otro respecto a nosotros. Por nuestra parte, también nosotros podemos corresponder al rostro de Cristo mediante otro, nuestro prójimo. Pero nunca por nosotros mismos. Incluso me atrevería a decir que el único rostro que nunca podrá corresponder al de Cristo es el nuestro cuando nos miramos en un espejo. Lo que podemos ver en un espejo nunca será más que un ídolo. Dicho de otra manera: el único espejo capaz de revelar nuestro rostro, en su verdad, es Dios. Un himno de comienzos del siglo II recita: «El Señor es nuestro espejo. Abrid los ojos, miradlo y aprended cuál es vuestro rostro» [82].

CAPÍTULO TERCERO
Malentendidos de la modernidad

Ya hemos hablado del cliché según el cual la modernidad habría representado una ruptura radical con el Medioevo: Jacob Burckhardt, por ejemplo, contraponía el «antropocentrismo» del arte renacentista al carácter teocéntrico-litúrgico del medieval. Por lo que se refiere a la historia de la ciencia, se dice que los modernos habrían adoptado un enfoque cuantitativo de los fenómenos naturales, mientras que los medievales se habrían quedado en una física cualitativa «ingenua», de derivación aristotélica. ¿Fue realmente así? ¿O también responde esto a los estereotipos historiográficos sobre los que merece la pena ejercitar nuestro sentido crítico?

El volumen final de mi trilogía «grande» no se concentra en una sola y única línea de separación entre las que habrían señalado el paso del Medioevo, considerado como un bloque, y los «tiempos modernos», considerados también ellos como un monolito. Efectivamente, contraponer estos dos polos es una costumbre que hemos heredado del periodo del iluminismo y la Revolución francesa. Jacob Burckhardt es un ejemplo especialmente distinguido de esta tendencia, pero no es ni mucho menos el único. La imagen de un Medioevo oscuro —y complacido de su oscuridad: por lo tanto, oscurantista— está muy presente entre los sabios de pacotilla que controlan el discurso público y de los medios de comunicación. La imagen opuesta, la de una época de armonía, sostenida, entre otros, por algún neotomista, es igualmente falsa, pero menos peligrosa por el simple motivo de que está menos difundida. Yo intento distinguir más «umbrales», situados en diversas regiones y en diversas épocas. Cuando se traspasaron, nunca fue por una especie de necesidad mecánica. Retrospectivamente, estos umbrales parecen formar un todo del que cada una de sus etapas reclama irresistiblemente la siguiente. ¡Error!

En concreto, no se puede pretender que haya una continuidad entre el descubrimiento de las letras y ciencias antiguas por una parte y la revolución científica por otra. El Renacimiento fue menos un periodo de ciencia que de magia. Durante la Edad Media, esta última estuvo relegada al nivel de las supersticiones y costumbres populares, y se la trataba con desdén más que con represión. En la Antigüedad tardía fueron los filósofos neoplatónicos los que se tomaron en serio las prácticas mágicas, la «teurgia», como ellos solían decir. Con el Renacimiento, el neoplatonismo regresó a Europa. Marsilio Ficino tradujo a Platón y a Hermes Trismegisto. De repente, la magia volvió a convertirse en una práctica «eminente». Sobre todo, se comenzó a creer que los «magos» tenían contacto de verdad con los demonios: de aquí las persecuciones, que alcanzarían el paroxismo en el siglo XVII. En el plano de la teoría, el Renacimiento se inclinó hacia una filosofía de la naturaleza fundada en la idea de correspondencias simbólicas entre los seres, unidos por una «simpatía» recíproca, bastante más que en una física matematizada.

La ciencia moderna está anunciada, más bien, en los avances conseguidos por los filósofos del Medioevo tardío. Pierre Duhem ha mostrado que algunos escolásticos del siglo XIV —sobre todo Giovanni Buridano con su teoría del impetus— anticiparon la concepción moderna del principio de inercia, preparando así el abandono del modelo aristotélico del mundo [83]. Los historiadores de la ciencia atemperaron posteriormente un poco el entusiasmo de Duhem, pero han mantenido la tesis de que entre las especulaciones medievales y la ciencia moderna hubo un desarrollo más que una ruptura.

Entre las reconstrucciones históricas realizadas por usted, considero especialmente valiosas algunas que tienen el mérito de refutar una serie de inveterados lugares comunes. Por ejemplo, mediante una larga serie de referencias a textos, usted demuestra que el modelo cosmológico geocéntrico (aristotélico-tolemaico) no era en absoluto sinónimo de «antropocentrismo»; análogamente, la adopción del modelo copernicano-galileano no significó una marginación del hombre respecto de la escena cósmica ni un golpe descargado sobre nuestro narcisismo colectivo. De esta presunta herida infligida por Copérnico al amor propio de la humanidad hablaba Freud, entre otros, en un texto de 1917:

El hombre creyó primero, en los comienzos de su investigación, que su morada, la Tierra, se encontraba en reposo en el centro del universo, mientras que el Sol, la Luna y los planetas se movían en torno de aquella describiendo órbitas. [...] Ahora bien, la posición central de la Tierra era para él una garantía de su papel dominante en el universo y le parecía que armonizaba bien con su inclinación a sentirse el amo de este mundo. Asociamos el aniquilamiento de esta ilusión narcisista con el nombre y la obra de Nicolás Copérnico en el siglo XVI [84].

La misma idea recorre, y además de manera muy seductora, la Vida de Galileo de Bertolt Brecht: recordemos el diálogo entre el protagonista y el joven monje Fulgencio, que se atormenta pensando en el posible impacto psicológico del nuevo modelo heliocéntrico sobre las personas más humildes [85].

Hay una cosa que me pone especialmente nervioso, tanto en las personas como en los grupos: la tendencia a la autocomplacencia. Esta actitud culmina en el modo en que la Modernidad cuenta su propia historia como la de un irresistible progreso hacia... sí misma. La leyenda freudiana de las «tres heridas al narcisismo humano», sucesivamente infligidas por Copérnico, Darwin y el propio Freud, explica esta tendencia a considerarse más inteligentes, más lúcidos. Pero dicha presunción es infundada.

Para los antiguos y los medievales, sin distinción de las culturas a las que pertenecieran, el centro del sistema del cosmos —desde su perspectiva, la Tierra— era el punto más bajo, el más vil, donde se habría acumulado la materia más grosera. En las épocas anteriores a la revolución copernicana, fueron muy raros los autores que atribuyeron un valor positivo a la situación central de la Tierra: podríamos recordar al rabino Sa’adya Ga’on, en el siglo X, y todavía antes a Proclo en su comentario al Timeo de Platón [86]. Sin embargo, según la opinión de la gran mayoría, el hombre estaría languideciendo en el centro del universo como en una prisión subterránea. Al sacar a nuestro planeta de aquella posición, el heliocentrismo no representó para el género humano una humillación, sino, muy al contrario, una promoción. Si se hubiesen dado golpes al narcisismo humano, habrían coincidido más bien con la vulgarización de las grandezas inmensas de los espacios astronómicos y de los tiempos geológicos. Puede atribuirse este segundo descubrimiento a Charles Lyell en sus Principles of Geology, publicados entre 1830 y 1833 [87].

Por lo que se refiere a la Vida de Galileo de Brecht, este último probó su indudable talento. El protagonista es bastante humano, una mezcla de gran pasión y debilidades. Se parece más al propio Brecht que al Galileo personaje histórico. El dramaturgo alemán pone anacronismos en boca de sus personajes y traspone la revolución intelectual de la ciencia al ámbito político. Como artista tiene derecho a ello, pero no se puede considerar a esta obra un documento útil para la historia de las ideas, sobre todo debido a que retoma la leyenda sobre la humillación que habría provocado el fin del geocentrismo.

En cualquier caso, Brecht se olvidó del núcleo del problema, es decir, del proceso a Galileo y sus fundamentos. Disponemos desde hace ya algunos años de un trabajo monumental sobre dicha cuestión, el del padre Pierre-Noël Mayaud († 2006) [88]. Pero, ¿quién lo conoce? Es cierto que llevar a la escena una discusión científica real habría resultado bastante aburrido. Por ello Brecht decidió reducir la cuestión a la oposición entre un saber libresco y la observación directa, el testimonio de los sentidos. De aquí nace el episodio en el que un filósofo aristotélico se niega a mirar por el telescopio mientras no se le pruebe por adelantado, mediante una argumentación demostrativa, que lo que el instrumento iba a mostrar puede existir de verdad [89]. ¡Como si los ojos pudieran decidir inmediatamente a favor de Copérnico o de Tolomeo!

Galileo fue, sin ninguna duda, un genio matemático. Pero también fue un tipo arisco y no muy simpático que, por ejemplo, obligó a dos hijas suyas ilegítimas a entrar en un convento a pesar de no tener vocación. Su total carencia de diplomacia le llevó a burlarse del papa Urbano VIII —científico él también—, que al principio se mostró muy favorable, antes de creer reconocerse en el personaje de Simplicio en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo, de 1623.

Y, en cualquier caso, Galileo se equivocó. No sobre el sistema del mundo, evidentemente, aunque el que tuvo la valentía de resistirse a la fascinación de la imagen del círculo, afirmando que las órbitas de los planetas son elípticas, fue Kepler; sino en el hecho de que Galileo imaginó poder aportar una prueba física de la hipótesis de Copérnico mediante las mareas. El cardenal Roberto Bellarmino tuvo toda la razón —tanto en la obra de Brecht como en la realidad histórica— al aconsejarle limitarse al nivel de las hipótesis matemáticas [90]. La prueba experimental del heliocentrismo no llegaría hasta 1727 con las observaciones de James Bradley sobre las aberraciones estelares, confirmadas después por Friedrich Wilhelm Bessel. Y León Foucault demostró el fenómeno de la rotación terrestre a simple vista con su famoso péndulo en 1851.

La rígida partición de la historia europea en edad antigua, medieval y moderna ¿no tiene como presupuesto lógico una filosofía de la historia de tipo «progresivo»? ¿Una idea del conocimiento humano de tipo acumulativo según la que nuestro saber —a pesar de eventuales obstáculos e incidentes— estaría destinado a largo plazo a pasar del «menos» al «más»?

Sobre este asunto me vienen a la memoria dos ejemplos de signo contrario. El primero son los hallazgos de Athanasios Papadopoulos-Kerameus y Johan Ludvig Heiber —profundizados recientemente por Reviel Netz y William Noel— en el famoso «palimpsesto» de Arquímedes encontrado en Constantinopla a finales del siglo XIX [91]. Efectivamente, en el Método de los teoremas de la mecánica, Arquímedes adopta un procedimiento que anticipa claramente el «moderno» con la secuencia: observaciones empíricas — formulación de hipótesis — verificaciones experimentales — enunciación de leyes.

El segundo ejemplo, aparentemente de signo contrario, se refiere a Newton: en una famosa carta a Hooke, retomaba el cliché según el cual los modernos seríamos, respecto de los antiguos, «enanos apoyados en las espaldas de gigantes»; efectivamente, en los últimos decenios se ha ido evidenciando cada vez más el Newton investigador apasionado de la cronología bíblica y de la sapientia prisca, e incluso el convencido de que Moisés conocía bien el modelo astronómico heliocéntrico. Pero el elemento más interesante —según diversos estudiosos de la obra del científico inglés— es que no se podría separar claramente el aspecto «diurno» de su obra (el expresado en Principia mathematica y en Opticks) del «crepuscular» o «nocturno», que parece desembocar en la alquimia... ¿Deberíamos, pues, hablar de Arquímedes «el Moderno» y de Newton «el Antiguo»? En otras palabras: ¿no tendrá el movimiento de la moderna ciencia occidental más bien el carácter de un vaivén que el de un avance lineal sin incertidumbres?

La idea de progreso —o más bien de un Progreso con «P» mayúscula—, tal como aparece en el siglo XVIII con Turgot y todavía más claramente con Condorcet, se basa en una generalización de lo que se puede observar en el dominio del saber en el conjunto de las realidades humanas. Se parte de la constatación del incremento y profundización de lo que ya sabemos sobre los fenómenos naturales, lo que es absolutamente incontestable. Pero además se supone que tales avances nos conducirán a una racionalización del sistema social y político, y que este aspecto nos llevará a su vez a una mejoría moral de las conductas humanas. Pero los hombres de hoy tenemos la amarga experiencia de que las cosas no funcionan automáticamente de esta manera. Se puede admitir, en cualquier caso, que el saber humano avanza mediante una acumulación constante, sin tener que deducir por ello la idea de un progreso global —irresistible e irreversible— del género humano hacia su mejora.

La obra de Arquímedes se sitúa entre las matemáticas puras y la mecánica entendida como ciencia de las «máquinas simples», entre las que recordamos el tornillo infinito o la famosa palanca que casi ha transformado el nombre del estudioso siracusano en un proverbio, por no hablar de los espejos ustorios, cuyas aplicaciones militares pertenecen sobre todo a la leyenda. Pero él no fue el único del mundo antiguo que mostró una admirable capacidad de observación y una actitud de espíritu favorable a la experiencia. Por ejemplo, encontramos estos aspectos en el Séneca de las Cuestiones naturales. Pero lo que no se encuentra es la matematización de los datos observados.

En el fondo hay que subrayar una paradoja: la característica peculiar de la investigación científica moderna consiste más en una experiencia de pensamiento que en la experimentación real. Francis Bacon, que hacía propaganda a todo volumen a favor de la observación y del enfoque experimental, no hizo más que experimentos risibles, empezando —o más bien, terminando— por el que le costó la vida: recogiendo nieve para rellenar un pollo con el fin de verificar si la carne se conservaría más tiempo, cogió una congestión que le llevó a la muerte. Lo que ha hecho avanzar a la ciencia ha sido más bien el famoso «lo concibo en mi mente» (mente concipio) de Galileo. El estudioso pisano, por ejemplo, imaginó un objeto que avanzase sin encontrar ningún obstáculo (ni siquiera el constituido por la resistencia del aire, ¡situación que no es precisamente fácil de realizar!) sobre un plano horizontal de longitud infinita (¡lo que es todavía más difícil de conseguir!), manteniendo así un movimiento uniforme y perpetuo [92]. Heidegger ha escrito algunas páginas notables sobre lo que él llama das Mathematische («la máthesis»), en el sentido de un proyecto que abre preliminarmente el espacio en el interior del cual las cosas tendrían el derecho de mostrarse [93]. Alexandre Koyré ha llegado a sostener que todos los experimentos de Pascal sobre el equilibrio de los «licores» (los líquidos según la terminología del siglo XVII) y sobre la presión del aire fueron puramente imaginarios [94].

En cuanto a los estudios sobre Newton, el momento decisivo llegó cuando el economista John Maynard Keynes adquirió en una subasta en 1936 el baúl que contenía una serie de manuscritos del famoso científico mantenidos en la sombra durante dos siglos sin que nadie se hubiese interesado por ellos [95]. Su examen ha permitido obtener una imagen más matizada del personaje. Pero el caso de Newton no es ni mucho menos el único. En el fondo, todo gran estudioso o pensador tiene en sí mismo a su propio «doble». Claudio Tolomeo —del que, por otra parte, no sabemos casi nada salvo que vivió en Alejandría en el siglo II— también fue astrólogo, al igual que Kepler. En el caso de este último, se trataba de un modo socialmente reconocido de ganarse el pan en los siglos XVI y XVII, y nada nos autoriza a pensar que no creyese verdaderamente en la astrología [96].

La historia de las ciencias oscila entre dos modelos: una historia concebida teleológicamente que lleva a recordar sólo los resultados exitosos y a olvidar voluntariamente el resto; y las biografías de los científicos concretos, con sus dudas, sus errores, incluso sus caprichos. Pensemos simplemente en la cantidad de científicos respetables que se dejaron seducir por el espiritismo...

Hay un «texto menor» de Galileo en el que parece cuestionar radicalmente la amplitud y los objetivos de la empresa científica. En su Tercera carta a Markus Welser, partiendo del caso de las manchas solares, Galileo se pregunta si el científico debe proponerse «intentar penetrar la esencia verdadera e intrínseca de las sustancias naturales» o si debe contentarse con conocer «algunas propiedades» de las sustancias físicas; y responde afirmando que «conocer la esencia» sería una empresa «no menos imposible y [...] trabajo no menos vano en las cercanas sustancias elementales que en las remotísimas y celestes» [97]. En este escrito parece observarse un «lapsus feliz», por decirlo así, respecto a lo que Galileo afirmará más tarde, por ejemplo en el Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo; en esta obra se dice que desde el punto de vista cualitativo el conocimiento científico podría conseguir el mismo grado de certeza que el conocimiento que Dios tiene de las cosas [98]. ¿No se consiguió de este modo un avance decisivo para el desarrollo posterior de la ciencia occidental en sus relaciones con las otras manifestaciones de la cultura humana?

Me parece que hay que ser prudentes con ese fragmento de la carta de Galileo a Welser. El exordio de una carta suele tener un tono un poco retórico. Por lo demás, la idea de que ignoramos la esencia de las cosas la retomará John Locke [99] y posteriormente el matemático y físico Joseph Fourier († 1830); Auguste Comte se inspirará más tarde en la tesis de este último y la trasmitirá al fisiólogo Claude Bernard. Esa idea sigue siendo hoy la base de ese positivismo tranquilo e irreflexivo que constituye el bajo continuo de la opinión pública de las naciones occidentales.

Sin embargo, dicha idea no tiene nada de nuevo. Ya estaba presente en germen en la doctrina medieval de la Escolástica según la cual no siempre podremos —más bien, podremos raramente— conocer las diferencias específicas de los entes, ésas que los distinguen en el fondo del género al que pertenecen. Esto es así porque no tenemos un conocimiento verdadero de las formas sustanciales y por eso debemos contentarnos con las diferencias accidentales [100].

La cuestión de saber cómo los conocimientos humanos se distinguen del conocimiento que Dios creador tiene de sus obras agita todo el pensamiento moderno. La mayor parte de los filósofos del siglo XVII sostenía que nuestro conocimiento y el de Dios no se distinguirían más que por una diferencia de grado. Descartes fue una excepción porque opinaba que el sentido en el que Dios conoce y el sentido en el que puede conocer un científico humano —por bien informado e inteligente que sea— no coinciden en absoluto [101].

Sin embargo, ¡hay que tener cuidado con esta cuestión! Reconocer que ignoramos la esencia de las cosas no es necesariamente una profesión de humildad. Para un buen número de pensadores, este reconocimiento constituye sólo un primer paso seguido por un proyecto de dominio del mundo físico. Se percibe que es un «y sin embargo...» con el que finalmente se declara irrelevante a la ignorancia en relación con la potencia práctica. De hecho, para incrementar esta última basta con conocer lo que Galileo llama precisamente las «affezioni» de las cosas. Nosotros diríamos: sus propiedades manifiestas. Nadie ha sabido explicar esta tesis mejor que Claude Bernard. Suya es esta frase estupefaciente: «El hombre puede, pues, más de lo que sabe, y la verdadera ciencia experimental solo le da poder al mostrarle lo que ignora» [102].

Sin embargo, respecto al propio Galileo, la empresa científico-tecnológica de la modernidad parece tener una actitud más «agresiva» con Francis Bacon. Éste afirma con ejemplar claridad que nuestro saber tendría como objeto esencial el dominio práctico de la naturaleza; desde este punto de vista, «la búsqueda de las causas finales no produce nada y es estéril como una virgen consagrada a Dios» [103] (Nam causarum finalium inquisitio sterilis est, et, tanquam virgo Deo consecrata, nihil parit). Sobre este punto se concentra la reflexión crítica del filósofo Robert Spaemann: éste opina que el abandono de una consideración teleológica de los seres vivos no humanos ha tenido un papel decisivo en el creciente alejamiento del hombre occidental moderno respecto de la naturaleza circunstante. ¿Comparte usted esta opinión?

Evidentemente, y por el motivo siguiente: para los seres humanos, comprender a alguien significa comprender por qué actúa, significa saber cuáles son sus objetivos (telos en griego). Por lo tanto, lo comprendemos de manera teleológica. Abandonar la consideración de las causas finales equivale a renunciar a comprender.

Reconocer este dato no debería crear problemas. Por otra parte, hasta el pensador más «teleológico» que haya existido nunca, aquél que veía en el Primer Motor la causa final que, por atracción, habría movido todas las demás —me refiero a Aristóteles—, sabía muy bien que no es necesario buscar una causa final en todos los fenómenos [104]. Bacon es un poco irritante cuando —como hace bastante a menudo— pretende resolver un problema con una comparación retórica, con una metáfora, en vez de aportando razones. Pero argumenta fundadamente cuando dice que las causas finales no sirven para nada donde, según sus auspicios, sólo se trataría de manipular los fenómenos para utilizarlos en nuestro beneficio. En cierto modo, nosotros mismos nos convertimos en las causas finales de lo que producimos.

Sin embargo, el abandono de la finalidad se vuelve problemático cuando nos ocupamos de lo que está más próximo a nosotros, es decir, del ámbito de los seres vivos. Kant ha demostrado que las causas finales pueden tener un papel negativo en la investigación biológica, que ellas orientan hacia el momento en el que se pueden dar explicaciones de tipo mecánico [105].

La ausencia de causas finales es todavía más problemática en el nivel que podríamos llamar cosmológico, en el sentido de una consideración de nuestra relación con el mundo, de nuestra presencia en él. Esta ausencia nos deja, de hecho, frente a un mundo radicalmente incomprensible. Hace de nosotros islotes de sentido perdidos en un océano de realidades que carecerían de él. El hombre contemporáneo se asemeja en esto a los gnósticos del siglo II para los que los seres humanos seríamos extranjeros en este mundo ínfimo al que nuestras almas habrían caído desde un reino superior. Se habla del materialismo del hombre actual, generalmente para lamentarse de él. Pero también habría que tomar nota de la tentación opuesta, un cierto odio a la materia y especialmente al cuerpo porque nos determina. Así, la famosa «ideología de género» supone, en sus manifestaciones más radicales, una especie de dualismo que prevalece sobre aquel del que a menudo acusamos a Platón o a Descartes. Parece como si una libertad suspendida en el aire decidiese, con autoridad soberana, encarnarse en un cuerpo.

Spaemann afirma con contundencia que la empresa científica en su conjunto tendría un fin práctico: pretendería aumentar nuestras posibilidades de intervención en la naturaleza, incluyendo en ello el propio cuerpo humano. ¿No encontramos, sin embargo, en algunos territorios limítrofes de la ciencia contemporánea —pienso, entre otros, en la física teórica, en la cosmología y en la lógica matemática— una vuelta a la actitud teórico-contemplativa? ¿Un nuevo sentimiento del thauma, de la maravilla-miedo de donde habría nacido la filosofía según Aristóteles? Por ejemplo, los físicos cuánticos de la «Escuela de Copenhague» —de Niels Bohr a Werner Heisenberg— han reflexionado y escrito mucho sobre las relaciones entre su disciplina y la filosofía. Recordaría también los estudios de Ilya Prigogine y de Isabelle Stengers sobre la «física de la complejidad» que culminan en la propuesta de una «nueva alianza» entre el hombre y la naturaleza, ya no entendida en sentido mecanicista-determinístico.

Efectivamente, hay ámbitos en los que se constata la presencia de una actitud puramente teórica. Podríamos preguntarnos si el motivo de ello no será la simple imposibilidad material de conseguir resultados prácticos de la observación: ¿cómo desarrollar una tecnología a partir de fenómenos distantes millones de años luz? No obstante, es interesante observar cómo los científicos intentan «vender» sus disciplinas afirmando que se ha demostrado que los descubrimientos matemáticos, que a primera vista parecen puramente abstractos, son útiles para la física y, por lo tanto, indirectamente para la técnica. La verdadera motivación de muchos investigadores consiste, indudablemente, en la curiosidad intelectual. Pero hacer avanzar esa gran potencia impersonal a la que llamamos «la ciencia» es, sin duda, otra cosa.

CAPÍTULO CUARTO
¿Renunciar al hombre?

En 1966 Michel Foucault explicó en Las palabras y las cosas una célebre previsión-profecía sobre una cercana «muerte del hombre», destinado a ser «deconstruido» por las mismas ciencias humanas nacidas a lo largo de la edad moderna. Usted ha tratado esta cuestión extensamente en su libro Lo propio del hombre: «una legitimidad amenazada». ¿Qué es lo que no le convence de la tesis de Foucault y, en general, de su punto de vista sobre la cuestión antropológica?

Es cierto, en el libro mencionado he dedicado un capítulo entero a Foucault [106]. Me pareció necesario porque este filósofo lanza varios ataques contra el «humanismo» sin aportar en ningún momento una definición precisa de su objetivo polémico. Para ser más exactos, sólo lo hace en una ocasión, durante una entrevista concedida a un grupo de estudiantes:

Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos mediante los cuales se dijo al hombre occidental: «Justo cuando dejas de ejercitar un poder, puedes convertirte en soberano. Es decir: cuanto más renuncies a ejercitar el poder y estés sometido a lo que te viene impuesto, tanto más serás soberano» [107].

He citado íntegramente esta definición antes de proponer su análisis. Me sorprendió constatar su arbitrariedad y cómo produce graves confusiones camufladas bajo una retórica bastante eficaz. Por otro lado, Foucault se defiende en varias ocasiones contra una interpretación evidentemente estúpida de su tesis sobre la «muerte del hombre», explicando que no se refería en absoluto a una posible destrucción o extinción del hombre como especie viviente. Subraya que para él se trata únicamente de mostrar cómo el hombre no representa en modo alguno, o ya no representa para las ciencias tal como se han desarrollado en nuestra época —por ejemplo, para la lingüística estructural, la sociología o el psicoanálisis—, un objeto suficientemente consistente. Efectivamente, estas ciencias ya no presuponen la existencia de un sujeto libre y consciente, sino que hacen emerger un nivel de racionalidad más profundo, una infraestructura anterior a la conciencia y a la libertad. Foucault tenía toda la razón en refutar las groseras malinterpretaciones que produjeron sus tesis. Sin embargo, podríamos preguntarnos si de verdad habría retrocedido ante la perspectiva de una posible desaparición de la humanidad concreta.

¿Quiere usted decir que a partir de la «negación teórica» de lo humano no es difícil llegar a proyectar su supresión en el plano práctico?

En Foucault se encuentra un poco la actitud del niño consentido que busca experimentar emociones fuertes jugando con ideas peligrosas. O del intelectual que difunde tesis provocadoras sin preocuparse de sus consecuencias. Desgraciadamente, se trata de una costumbre muy francesa. Pensemos en los escritores a sueldo del periodo de las Luces que hicieron todavía más vulgar lo que los periodistas autoproclamados philosophes ya habían divulgado. Los grandes criminales del periodo revolucionario se nutrieron de esta literatura. El abad Raynal, que había contribuido con gusto a dicha propaganda, murió en 1796: así pues, tuvo tiempo de conocer y desaprobar la Revolución —pero se le consideró un viejo senil... Por otro lado, ni los verdaderos filósofos, desde Platón hasta Heidegger, han estado inmunizados a las tentaciones del poder y del recurso a métodos radicales. Foucault, que nunca dejó de denunciar las estrategias del poder en todas sus formas, también supo usar el poder del que dispuso. En cuanto a una desaparición definitiva del género humano, es obvio —repito— que no la deseó en modo alguno. Pero su obra ha contribuido a minar el concepto de la «legitimidad del hombre» debilitando las razones para defenderlo.

En la cultura difusa de nuestro tiempo, la idea de una «renuncia al hombre» da un paso más respecto a la concepción de Foucault. Las neurociencias —o más exactamente, una cierta vulgata neurobiológica— anuncian la disolución de la conciencia y de sus prerrogativas tradicionales (libertad, creatividad, responsabilidad), a favor de la actividad del neocórtex cerebral. Algunos autores han llegado a sostener que las neurociencias estarían destinadas a adoptar en el próximo futuro el papel de una prima philosophia destinada a sustituir a la filosofía en sentido tradicional.

El problema de toda esta cuestión nace del hecho de que se puede preguntar quién exactamente expone estas teorías, quién precisamente aporta los resultados que la fundamentarían. ¿Quién es el que nos habla? ¿Un científico? ¿Una corteza cerebral?

¿Y por qué debería yo creer en una teoría que sólo sería el resultado necesario de un cerebro producido por la evolución y, por lo tanto, por la interacción de procesos puramente irracionales? ¿En qué modo podría dicha teoría reivindicar para sí cualquier valor de verdad?

El proyecto de algunos de hacer de las neurociencias una «filosofía prima» sería algo bastante reciente. En el fondo no se trata más que de una versión renovada de un sueño bastante antiguo, casi tan viejo como la propia metafísica (recordemos, por cierto, que fue precisamente la metafísica la considerada tradicionalmente como la «filosofía prima»): se trata siempre de hacer de una ciencia particular la ciencia universal. Durante mucho tiempo se intentó hacerlo con una ciencia de dignidad especial, la teología. Ya estuvo tentado Aristóteles y, en la estela del escándalo provocado por un ensayo de Paul Natorp, se ha subrayado su tensión entre dos concepciones de la metafísica: como ciencia universal o como ciencia prima [108]. En el mundo árabe del siglo IX, al-Fārābī, en su breve tratado sobre los fines de la metafísica, se ocupó de distinguirla de la teología (tawḥīd), con la que se confundía frecuentemente [109]. Finalmente, Duns Scoto consiguió definir de manera estable el ámbito de la metafísica, como «ciencia del ser en general», diferenciándola de la ciencia del Ser supremo, que es precisamente la teología.

Es divertido ver cómo la tentación vuelve a salir a la superficie cada vez que una ciencia recientemente aparecida se concibe a sí misma como la llave capaz de abrir todas las puertas: de la sociología a la psicología y el psicoanálisis, todas han tenido que atravesar esta crisis de megalomanía que quizá constituya la enfermedad infantil de los dominios del saber.

Incluso sin referirnos a los ámbitos confesionales, en el nivel civil parece constatarse diariamente una crisis generalizada de fe-confianza. Una posible etimología de religio conduce a la idea de «unión»: en este sentido, algunos historiadores y politólogos hablan precisamente de una «religiosidad civil» necesaria para la convivencia humana; de un aparato de imágenes, símbolos y valores compartidos que irían más allá de los motivos de conveniencia material de los individuos, determinando la elección de «vivir juntos». Me viene a la mente la célebre fórmula de Renan: «La existencia de una nación es [...] un plebiscito de todos los días, como la existencia del individuo es una afirmación perpetua de vida» [110]. ¿Se está estimulando este tipo de unión? Los hombres resabiados, sospechosos por adelantado, del siglo XXI ¿tienen todavía un terreno común en el que encontrarse?

Tiene usted toda la razón en incluir la cuestión de la fe y de las dificultades con las que se encuentra actualmente en un contexto más amplio, que es el del compromiso en general y quizá, simplemente, el del dar. Dar la propia palabra (dare fidem), prometer, como sucede en las ceremonias nupciales, se ha puesto difícil. Por otra parte, está en la misma lógica del amor humano no conocer, no querer reconocer un límite en el tiempo. «Para siempre» no es una fórmula enfática debida a la exaltación de un momento, sino que responde a la estructura misma del amor. Ni siquiera se necesita apelar a la religión, y todavía menos al cristianismo, para constatarlo. Ya Eurípides hizo decir a Hécuba ante Menelao: «No ama quien no ama para siempre» [111]. En cierto sentido, el cristianismo no añade nada a lo humano, sino que se lo toma en serio, en sus dimensiones más profundas. Se toma al pie de la letra la lógica de los comportamientos humanos y la cumple, la lleva hasta sus últimas consecuencias: tiene mayor ambición que la del ser humano abandonado a sí mismo. Desde este punto de vista, la tentación siempre es, en el fondo, una falta de ambición: consiste en considerarse incapaces de recibir de Dios la ayuda (la gracia) que nos permitiría realizar la plenitud de nuestra humanidad. Satanás aparece en la Biblia como el acusador, el que se niega a creer que el hombre sea digno del amor divino, el que intenta conducirlo a la desesperación.

Al final de la segunda parte del Libro de Isaías hay un versículo que nunca consigo leer sin sentir vergüenza y dolor. Es aquel en el que Dios hace una pregunta que, desde el punto de vista del profeta, resulta puramente retórica: «Y la esposa de la juventud, ¿podrá ser repudiada?» (54, 6). Se trata aquí de hacer comprender la fidelidad de Dios hacia su pueblo, relación en la que Él es —según una imagen muy antigua en Israel— el esposo continuamente ultrajado que, sin embargo, permanece fiel y no reniega nunca de su alianza. A esa pregunta el hombre moderno responde con demasiada frecuencia: «¿Y por qué no? ¡Podría hacerlo sin problema!». Esto se ve también en las nuevas generaciones, entre los jóvenes que se abandonan cuando el otro ya no puede «funcionar», por ejemplo cuando atraviesa una fase de depresión nerviosa, es decir, en el preciso momento en el que más necesitaría que se le escuchase y se le ayudase.

Esta dificultad para comprometerse con los demás quizá derive en el fondo de una duda sobre sí mismos. Como explica magníficamente Vladimir Soloviev, para poder creer en otra persona, y para amarla con un amor auténtico, hay que creer primero en uno mismo. Y el gran filósofo ruso añade que también hay que creer en Dios, todavía más radicalmente [112].

Otra pregunta sobre la decadencia de la ética cívica y del sentido de responsabilidad hacia el bien común en las prósperas sociedades postindustriales. Se proponen soluciones divergentes para hacer frente a esta deriva: por un lado, el «liberalismo igualitario» de John Rawls querría llevar el discurso a un plano puramente formal, entendiendo el pactum societatis sobre el que se fundaría la vida colectiva como un simple acuerdo sobre reglas de procedimiento. En el lado opuesto tenemos —con matices diversos— las posiciones de Ernst-Wolfgang Böckenförde y de Jürgen Habermas: como es sabido, el primero afirma que «el Estado liberal secularizado vive de presupuestos que no puede garantizar» [113]; en una entrevista que me concedió hace algunos años, Habermas insistía incluso con más contundencia sobre la necesidad para el Estado de acudir a «reservas de valores» presentes en la sociedad gracias, por ejemplo, a las Iglesias y a otras comunidades religiosas:

Una democracia se nutre del compromiso de sus ciudadanos (un compromiso que no puede ser arrancado a la fuerza), de su interés por las cuestiones públicas, de su valentía civil. Con ocasión del cambio del clima público en Italia, deberíamos preguntarnos (frente a una modernización capitalista realizada desconsideradamente, cada vez menos gobernada en sentido político) si podemos estar seguros de que la sociedad moderna sabrá regenerarse nuevamente, reactualizar estos temas morales a partir de fundamentos propios [114].

Se diría que en Francia, al menos hasta tiempos recientes, ha prevalecido el primer modelo, el «rawlsiano», basado en una separación drástica entre el Estado y las diversas comunidades religiosas. Sin embargo, ¿no están cambiando las cosas?

Hay que distinguir dos niveles en la tesis que acaba de mencionar. Ernst-Wolfgang Böckenförde es un jurista de muy alto nivel, miembro del Bundesverfassungsgericht de Karlsruhe, una especie de Tribunal Supremo alemán. Se trata de un personaje interesante: católico practicante pero influyente representante del Partido Socialdemócrata. Su tesis consiste precisamente en que la democracia viviría de valores que no puede garantizar por sí misma. Enfrentarse a tal afirmación se ha convertido en Alemania en un ejercicio obligatorio. Como he dicho, en la tesis böckenfördiana pueden distinguirse dos niveles o, si se prefiere, una versión débil y una versión fuerte: una cosa es no conseguir garantizar los valores; y otra, más grave, minarlos, destruirlos por desgaste.

Los corifeos de la Escuela de Frankfurt, Theodor Adorno y Max Horkheimer, hablaron tras la Segunda Guerra Mundial de una «dialéctica de la Ilustración», y publicaron un libro, hoy convertido en clásico, que llevaba ese mismo título: su idea era que, en su esfuerzo por emanciparse del pasado, la cultura moderna favorecería la llegada de una racionalidad técnica, puramente instrumental. Esta dialéctica asume en nuestros días un aspecto muy concreto. Por mi parte, he intentado reflexionar sobre la relación entre la modernidad y las épocas que la precedieron retomando la imagen del parásito, imagen que ya había encontrado en Charles Péguy y posteriormente en Gilbert Keith Chesterton [115]. También lo encontraría más tarde en José Ortega y Gasset, donde aparece, breve pero claramente, precisamente en la conclusión de la obra que le procuró fama mundial: un cierto tipo de hombre europeo —escribe Ortega—, el hombre-masa, «no representa otra civilización que luche con la antigua, sino una mera negación, negación que oculta un efectivo parasitismo. El hombre-masa está aún viviendo precisamente de lo que niega y otros construyeron o acumularon» [116].

Comprendo, en cualquier caso, por qué personas lúcidas como Habermas se preguntan no sin inquietud cómo podría llenarse este vacío. Y se agrava cada día más debido a la concepción moderna de la vida social y política, con sus trasposiciones al plano práctico. Las ficciones explicativas creadas por la filosofía política en los comienzos de la edad moderna —el «estado de naturaleza», la «guerra de todos contra todos», una sociedad que se basaría sólo en un «contrato»— tienden a transformarse en una descripción perfectamente adecuada de nuestras sociedades reales. De aquí nace la urgencia de acudir a nuevas fuentes de sentido. ¿Pueden las religiones prestar este tipo de servicio? La relación en Alemania entre las Iglesias y el Estado es tranquila, mientras que, por el contrario, en Francia perviven las cicatrices de la lucha de la Tercera República contra la Iglesia, heridas que algunos querrían reabrir. Nuestro país se encuentra frente a la cuestión de saber si su querida «laicidad» podrá hacer frente por un lado al colapso de las orientaciones morales seculares y, por otro, al ascenso de un islam en plena expansión.

En cualquier caso, ¿no es peligroso para los cristianos identificarse como «defensores de los verdaderos valores éticos» (se interpreten éstos como se interpreten, ya sea en sentido «tradicionalista» o «progresista»)? Francia conoció históricamente la experiencia de la Acción Francesa —con las ambigüedades propias de aquel movimiento—, mientras que en Italia ha aparecido más recientemente la corriente de pensamiento de los «ateos devotos»: intelectuales y personajes públicos que defienden los «valores católicos» aun no siendo creyentes.

Efectivamente, el peligro es grande. He de advertir que cuando oigo la palabra «valores» me provoca un rechazo instintivo. La manera más segura de ser derrotado es dejarse arrastrar al terreno del adversario. Y eso es precisamente lo que hacen quienes aceptan hablar de «valores» y de la necesidad de «defenderlos». La palabra no es inocente, esconde una trampa. Efectivamente, insinúa la defensa de un subjetivismo radical según el cual seríamos nosotros los que conferiríamos un valor, los que atribuiríamos precio a las cosas.

Acción Francesa tuvo como principal pensador a Charles Maurras († 1952), que se definía a sí mismo como ateo pero católico. Maurras admiraba el orden social creado por la Iglesia, como antídoto contra la subversión. En una obra de juventud escribió lo siguiente: «Uno de los méritos filosóficos de la Iglesia [...] fue añadir a los versículos del Magnificat una música que atenúa su veneno»; así como: «Yo no abandonaré este sabio cortejo de los padres, los concilios, los papas y todos los grandes hombres de la élite moderna para fiarme de los evangelios de cuatro oscuros judíos» [117]. Al decir esto, Maurras seguía a Auguste Comte, que admiraba la gran creación de la Iglesia medieval pero no amaba ni al cristianismo ni a su fundador. En el «calendario positivista» que hubiese querido introducir para sustituir al cristiano se incluye a san Pablo entre los «santos», ¡pero no a Jesús! La Iglesia católica representaba un «poder espiritual» cuyo decaimiento habría constituido el gran drama de los tiempos modernos, un drama que era motivo de tormento constante para Comte. Por eso intentó crear para la nueva época una instancia capaz de asegurar una función equivalente a la de la Iglesia medieval. Comte acabó confiriendo a su proyecto aspectos exageradamente sistemáticos (el catecismo, el calendario, etc.), que lo hicieron un poco ridículo. Pero el problema que describió era y sigue siendo real.

Por lo que se refiere a los «ateos devotos» italianos —o «ateos fieles», como se define en Francia André Comte-Sponville—, son aquéllos a los que ya hace más de veinte años me arriesgué a llamar «cristianistas». Mi intención no fue atacarles. Me caen simpáticos. No porque, según el vocabulario comunista, constituyan «aliados objetivos» con los que poder establecer una alianza táctica —aliados que, para usar de nuevo el mismo léxico, tenderían a transformarse en «tontos útiles» cuando fuese necesario... No, me son simpáticos por el simple motivo de que lo que dicen es verdad, cuando afirman que la aportación del cristianismo a la civilización europea, y a su irradiación en el mundo entero, ha sido positiva en su conjunto. Por lo tanto, los animo.

Dicho esto, hay que aclararles dos cosas. La primera es un hecho: la civilización cristiana no fue fundada por gente que creía en el cristianismo, sino por gente que creía en Cristo. Y, por lo tanto, no por «cristianistas», sino simplemente por cristianos. Cito frecuentemente el ejemplo de san Gregorio Magno, que puso los cimientos de eso que llamamos Medioevo a partir del canto llamado precisamente «gregoriano»; y, sin embargo, san Gregorio estaba convencido de que el fin del mundo «llegaba mañana» y, por lo tanto, de que nunca habría habido una «civilización cristiana» en los siglos siguientes. La segunda cosa que hay que señalar a los cristianistas va en forma de pregunta: si la fe cristiana fue buena para sus ancestros, ¿por qué no podría ser buena también para ellos? ¿Porque no podrían considerarla seriamente?

Regresemos a las cuestiones tratadas por usted en el libro Lo propio del hombre. La cultura postmoderna —¿podemos llamarla así para entendernos?— parece prejuiciosamente hostil a las tres categorías o dimensiones de la «historicidad», la «subjetividad humana» y la «verdad» (esta última, contestada en nombre de una perspectiva de ascendencia nietzscheana). ¿No se enfoca cada una de estas tres nociones hacia las otras dos, como los vértices de un triángulo? Al cancelar una, ¿no desaparece la constelación entera del discurso que respondió tradicionalmente al nombre de «humanismo»?

Esta tríada de conceptos forma una estructura compleja en la que los tres «vértices del triángulo» no tienen la misma relación recíproca. Generalmente tendemos a considerar que la historicidad y la verdad se excluyen recíprocamente ya que imaginamos la verdad como algo inmutable y reducimos la historicidad a puro cambio, a «todo corre». Efectivamente, la historicidad —es decir, el hecho de que vivimos una existencia histórica, que nuestras acciones producen una historia— presupone que nosotros somos los sujetos de esta historia nuestra y que no estamos siendo arrastrados por una corriente irresistible hacia un destino desconocido. Este «nosotros» es, evidentemente, un sujeto colectivo del que los individuos como tales no son más que pequeñas partes.

En cuanto a la verdad, despreciarla y juzgarla peligrosa casi se ha convertido en una señal de buen tono. Mi opinión es que hay que desconfiar de esta desconfianza. En primer lugar, porque es un lujo de niños malcriados. Los que durante muchos años estuvieron obligados a mentir, afirmando que vivían en un «socialismo real», ya no miran a la verdad desde arriba. En una carta a los dirigentes de la Unión Soviética, Alexander Soljenitsyn escribió que el peor sufrimiento infligido a los ciudadanos de aquel régimen densamente ideologizado no era la carestía o la opresión —aspectos suficientemente terribles—, sino la obligación de mentir, de pretender que existía una «sociedad socialista» que no había existido nunca [118]. Por otro lado, lo que nos disgusta de la verdad no es tanto ese aspecto que nos permite conocer las cosas y controlarlas, sino más bien aquél por el que la verdad nos revela a nosotros mismos, nos dice «lo que piensa de nosotros» y, por lo tanto, nos provoca sin apelación. Lo que a mucha gente no le gusta de la verdad es que no nos deja tranquilos... Sobre este asunto me limito a retomar una distinción de san Agustín que me parece que ofrece una clave interpretativa de buena parte de nuestros comportamientos. Agustín distingue una verdad que ilumina (veritas lucens) de una verdad que nos acusa (veritas redarguens). Nos gusta la primera porque nos permite conocer y controlar las cosas; detestamos la segunda porque muestra lo que preferiríamos que permaneciese oculto [119].

De todos modos, estoy de acuerdo con su punto de partida: la idea de «humanismo» se vacía si no se funda en el presupuesto de que el hombre pueda acceder a la verdad y de que sea un sujeto libre y responsable, creador de su historia.

Tengo también la impresión de que la cultura actual tiende a situar en segundo plano la dimensión de la «historia» respecto a la de la «naturaleza». En este caso estoy pensando en ciertas páginas de inspiración roussoniana de Tristes trópicos de Claude Lévi-Strauss en las que las culturas tradicionales-tribales son comparadas, con un sentido de admiración y nostalgia, con las desarrolladas... Por otro lado, también podríamos citar el enfoque de la sociobiología, que intenta reducir las normas y comportamientos aceptados por las diversas sociedades humanas a un elemento fundador «no histórico», precisamente biológico, y por lo tanto al mecanismo de la selección natural y de la transmisión genética.

Lévi-Strauss, muerto en 2009 más que centenario, fue inmediatamente canonizado por los medios de comunicación franceses. Actualmente se le considera inatacable, como si se tratase de una vaca sagrada. Sin embargo, podríamos permitirnos hacer una distinción: una cosa, totalmente legítima, es defender el derecho a la existencia de las culturas tradicionales contra, por ejemplo, las incursiones de los bulldozers que en Brasil destruyen sus tierras cortando los árboles del bosque amazónico; y otra muy distinta es proclamar la superioridad de las que el propio Lévi-Strauss llama «sociedades frías» en contraposición a las «sociedades calientes», como la nuestra [120].

Solamente ha habido una cultura que se ha abierto a las demás —no sin brutalidad, pero también con curiosidad— y que además ha producido una etnografía, y ésa ha sido la cultura occidental. Por otro lado, he tenido la oportunidad de demostrar que la acusación de «eurocentrismo» lanzada a menudo contra ella no sólo es errónea, sino que es el exacto contrario de la verdad. Por un lado, se trata de una crítica demasiado vaga ya que todas las culturas tienden a considerarse el centro del mundo; pero también está claramente desenfocada puesto que la cultura europea es la única definible como «excéntrica» [121].

En cuanto a los modos de entender la relación entre naturaleza e historia, son ambivalentes. Es cierto que algunos investigadores tratan de «naturalizar» los fenómenos que parecen referirse al espíritu humano. Ésta fue la intención del propio Lévi-Strauss, que veía en tal objetivo el fin último de las «ciencias humanas». Pero para ellos no se trata de devolver a una naturaleza pensada como «madre benévola» lo que nosotros le habríamos sustraído. Más bien se trata de reducir los fenómenos humanos a la condición de esa naturaleza de la que el hombre moderno, a partir de Bacon, intenta convertirse en «maestro y patrón», para citar esta vez a Descartes [122]. Naturalizar, que, realmente, quiere decir «hacer controlable». La naturaleza así entendida no es otra cosa que lo que la técnica necesita como objeto suyo. Y si se subraya la importancia de la selección natural, quizá se haga con la esperanza de poder actuar en ella mediante la tecnología, un eficaz golpe de mano... La teoría podría servir para legitimar una práctica.

La multiforme corriente del «post-humanismo» propugna una suerte de regreso de nuestra especie a la naturaleza, a la «Madre Tierra-Gaia»: un visionario artista norteamericano, Matthew Barney, ha presentado en su Cremaster Cycle monstruosos híbridos hombre-animal casi como anticipaciones de un próximo futuro en el que finalmente habría sido superada la antigua dicotomía naturaleza-cultura.

La valorización de la Tierra, es decir, su rehabilitación en relación con los cuerpos celestes, es una vieja historia [123] aunque inspire todavía hoy la obra de algunos artistas. Por el contrario, la divinización de la Tierra representa un paso posterior que surgió en el siglo XIX. Como ya he mencionado, Auguste Comte proyectó instaurar una «religión de la humanidad». A partir de los años cincuenta del siglo XIX añadió al «Gran Ser» —que sería precisamente la humanidad— lo que llamaba «Gran Fetiche», es decir, la Tierra, como ambiente de vida de nuestra especie. Comte defendía la causa de «una justa adoración de la Tierra, erigida en Gran Fetiche, sede y habitación del Gran Ser» [124]. El uso de esta terminología es bastante revelador si se considera que, según la teoría de las religiones desarrollada por el propio Comte, el fetichismo sería su estadio más primitivo, el más rudimentario. Y podría añadirse: el más brutal, el más sanguinario, el más exigente en materia de sacrificios humanos. Sería lícito preguntarnos si la Tierra divinizada, la Gaia de algunos adeptos de la «ecología profunda» (deep ecology) no podría revelarse —esperemos que más allá de las intenciones de sus adoradores— tan exigente, tan sedienta de sangre como los fetiches de los aztecas. Por otra parte, las palabras tienen su lógica, a menudo irónica. Como es sabido, «fetiche» viene del adjetivo portugués feitiço, que quiere decir «fabricado», «hecho por la mano del hombre». Pero la Tierra que se nos propone como ídolo se nos presenta como anterior a lo humano, como una cuna de los seres vivos, eventualmente como una madre benévola a la que habría que defender de los asaltos de sus hijos ingratos. Ése es el trasfondo de una película como Avatar, de James Cameron (2009), que traspone en clave interplanetaria el tema de aquellos westerns en los que se daba la vuelta a la perspectiva tradicional al asignar un papel positivo a los pieles rojas. Pero esta Tierra-fetiche es una construcción humana, tan arbitraria como la de una Tierra reducida a la condición de reserva de materias primas y energía. Con la diferencia de que ahora se trata de ilusionarse voluntariamente, de forzarse a ver una «diosa» allí donde no se veía más que una «mina». ¿Cómo evitar la mala fe o una especie de esquizofrenia?

En el libro El útero artificial [125], el biólogo Henri Atlan ha retomado del Brave New World de Huxley la idea de la «ectogénesis», el cultivo y desarrollo de embriones y fetos humanos fuera del cuerpo materno, describiendo esta eventualidad con tono optimista. Atlan considera que dicha práctica podría consolidarse y convertirse en algo normal de aquí a cincuenta años, transformando así las relaciones normales entre los sexos («En efecto —escribe—, la maternidad en condiciones de ectogénesis se convertiría en algo bastante próximo a la paternidad. La filiación biológica seguiría existiendo, pero reducida, como en el caso de la paternidad, a la realidad microscópica, celular y genética del óvulo o del espermatozoide» [126]). ¿Dónde habría que colocar las fronteras infranqueables de lo humano frente a esta y a otras hipótesis similares? Desde el punto de vista de Atlan (y también del novelista Michel Houellebecq, que suele tratar en sus obras los temas del «post-humanismo») quizá no haya ninguna necesidad de establecer esas fronteras; por el contrario, lo que habría que comprender es que habría que renunciar a una forma mentis todavía «humana, demasiado humana», para dejar paso libre a los progresos de la ingeniería genética.

En realidad, Huxley tomó la idea de la ectogénesis del biólogo escocés J. B. S. Haldane, que la había presentado nueve años antes, en 1923, en una conferencia en la que no sólo introdujo la idea, sino que también acuñó el término [127]. ¿La ectogénesis es técnicamente realizable? No lo sé. Me limito simplemente a señalar que los turiferarios más entusiastas del «transhumanismo» —o del «post-humanismo», o como se lo quiera llamar— son bastante menos numerosos entre los biólogos y los médicos que entre los informáticos.

En cualquier caso, es importante subrayar una cuestión: mucho antes de los sueños o de las pesadillas que la tecnología puede hacernos pensar que algún día serán realizables, hubo un proyecto más antiguo, muy anterior a las condiciones necesitadas para su realización; podríamos preguntarnos si dicho proyecto no fue precisamente el motor de estas investigaciones concretas, si la actividad de laboratorio no ha sido posibilitada por algunas decisiones tomadas a nivel de la mentalidad, o más exactamente, de la sensibilidad común. Quizá Nietzsche fuese su primer intérprete cuando hizo decir a su Zarathustra que el hombre es «algo que debe ser superado» [128]. ¿Se trata para el filósofo alemán de una necesidad a la que estaremos sometidos, queramos o no? ¿O más bien se trata de un deber moral? En las diversas apariciones de esta fórmula encontramos ambos verbos auxiliares: müssen, que indica el primer tipo de obligación, y sollen, que indica el segundo. Con Nietzsche estamos en los años ochenta del siglo XIX, una generación antes de Haldane. Pero también estamos cerca de los tiempos de Darwin, que había sugerido que la evolución no estaba en absoluto concluida y que el hombre todavía podría perfeccionarse en el futuro [129] (consideración que —dicho sea de paso— desmiente la leyenda de un golpe infligido al narcisismo humano por la teoría darwiniana). Todo lo que el científico inglés —tan reservado, incluso tímido— dejaba al curso paciente de la naturaleza, algunos se han visto tentados a acelerarlo mediante la técnica, y los lectores de Darwin, menos prudentes que él, se han lanzado a la brecha que él abrió.

En cualquier caso, lo que resulta más interesante es el motivo inspirador de estas iniciativas, es decir, una cierta insatisfacción sobre lo humano: sobre lo humano en cuanto tal, y no sobre ésta o aquélla de sus realizaciones, siempre imperfectas, o incluso sobre los horrores que la historia nos recuerda. Los antiguos no eran unos ingenuos sobre la crueldad del hombre que se deja arrastrar por sus pasiones. Basta leer a Tucídides para convencerse de ello. Sin embargo, se propusieron corregir al hombre, no cambiarlo radicalmente. Habría, pues, que preguntarse de dónde viene este cambio de objetivo. La cosa es bastante anterior a Darwin, pues ya Robespierre soñaba con una transformación de la naturaleza humana que habría liberado al ciudadano de la carga de tener que elegir: «La obra maestra de la sociedad sería crear en él [en el hombre], respecto a las cosas morales, un instinto rápido que, sin la ayuda tardía del razonamiento, lo llevase a hacer el bien y a evitar el mal» [130].

Viene muy al caso el subrayado de Henri Atlan en el fragmento que usted citaba. La diferencia entre paternidad y maternidad es un hecho antropológico fundamental. La madre y el niño que confía en ella forman un todo, y la madre no puede negar su maternidad; el padre, por el contrario, debe reconocer al niño, y en algunas culturas —como en la antigua Roma— incluso podía decidir si criarlo o dejarlo expósito. La maternidad pertenece al orden de los hechos; la paternidad implica en el padre un acto de fe en la fidelidad de la mujer. Hay, por lo tanto, una asimetría. Sin embargo, al mismo tiempo también hay una dialéctica que reproduce en pequeña escala la que regula la relación del hombre con la naturaleza. Dicha relación podría describirse en primer lugar como una agricultura, y se trata de una imagen agrícola que, sin embargo, permitió a Cicerón hablar de una cultura animi. El hombre cultiva la naturaleza a partir de lo que ella le da. La naturaleza —que a menudo recibe el apelativo de «madre»— aporta la materia prima de lo humano, que no se puede producir por sí mismo.

El psicoanalista alemán Alexander Mitscherlich ha hablado en un exitoso libro de las sociedades occidentales modernas como de «sociedades sin padre» [131]. Quizá exista otro peligro potencialmente más grave a largo plazo: el de las sociedades sin madres. Abolir la maternidad llevaría a hacer depender la existencia de lo humano únicamente de una decisión de la voluntad. Pero nada nos garantiza que dicha decisión sería más favorable a la continuación de la aventura humana que a su interrupción.

Hacia el fin de nuestra entrevista, creo que merecería la pena comentar la tesis central de su libro Anclas en el cielo, la de que la «dimensión metafísica» no constituye un terreno de disquisiciones académicas puesto que se trata del sentido, de la dignidad esencial de la vida. Usted afirma que el ateísmo moderno nunca conseguirá justificar la «positividad» de la existencia humana.

Generalmente se imagina que la metafísica constituye un dominio etéreo, neblinoso, que afectaría sólo a los filósofos de profesión —o incluso sólo a algunos de ellos, los supervivientes a la serie de sacudidas que dicha disciplina habría recibido con Kant, Comte y el neopositivismo lógico. En cualquier caso, la metafísica sería algo superfluo —«una superestructura», en términos marxistas. Pues bien, a mí, por el contrario, me parece que una elección de carácter metafísico es la base de la existencia del hombre, y que, por lo tanto, constituye su «infraestructura». Y esto, en un modo absolutamente concreto. Aquí no se trata del valor o del sentido de nuestra existencia, puesto que quizá podríamos hasta aceptar una existencia que no tenga sentido y valor desde el momento en que no debemos elegirla: ya estamos puestos en ella, nos guste o no. La puerta de la vida se ha cerrado detrás de nosotros. Como dice Pascal, «estamos embarcados». Así pues, la cuestión del valor de la vida es ociosa siempre que no nos enfrentemos con la eventualidad del suicidio. Camus lo afirma con razón en el célebre comienzo de El mito de Sísifo [132]. Sin embargo, falla en el significado verdadero de la cuestión al reducirla a la de saber si la vida merece la pena de ser vivida. Por el contrario, tenemos absoluta necesidad de que la vida tenga sentido y valor para que sea legítimo transmitirla a otros, es decir, a las generaciones venideras. La verdadera cuestión es saber si la vida merece la pena de ser dada. Dado que las cosas están así, hace falta simplemente que sea buena. No buena para nosotros, que nos enternecemos ante la primera sonrisa de un recién nacido, que apreciamos la compañía de gente más joven y —¿se puede decir?— que nos preguntamos quién pagará en el futuro los impuestos para garantizar nuestras pensiones... Buena, en cambio, también para aquéllos a los que nosotros traemos a la vida. Es preciso, por lo tanto, que, les suceda lo que les suceda a los individuos vivientes, la vida sea buena en sí misma. Es necesario que constituya un caso particular de aquella coincidencia entre el Bien y el Ser que explicaba la Escolástica medieval en términos técnicos con la doctrina de la «convertibilidad de los trascendentales».

Entre las muchas contradicciones de la cultura contemporánea, ¿no habría que adoptar una postura «bifronte» respecto a la libertad humana? Quiero decir que, por un lado, se considera a la libertad individual como el único valor indiscutible a priori; por otro, en el plano teórico-epistemológico, se tiende a «deconstruir» nuestra libertad de elección, reduciéndola a causas biológicas o a condicionamientos ambientales de muy diversos tipos. La forma mentis hoy dominante ¿no corresponde a una suerte de kantismo vulgarizado con el que se abre un abismo entre la experiencia práctica subjetiva y la concepción científica del comportamiento humano?

«Libertad» es una de las palabras más resbaladizas que hay. Por un lado, como usted dice, se la exalta como libertad «individual» hasta soñar una independencia absoluta de los individuos, que no tendrían ninguna genealogía y surgirían de la tierra por generación espontánea, como en el mito epicúreo o en la novela filosófica de Ibn Ṭufayl [133]. De hecho, lo que nuestros contemporáneos entienden por libertad coincide con la rendición a la más completa de las servidumbres. El carácter ilusorio de dicha libertad ya fue denunciado por Spinoza mediante el ejemplo ideal de la piedra que cree describir una trayectoria por voluntad propia [134]. Más concretamente, se trata en nuestros días de la pretendida libertad del trabajador-consumidor, atado de pies y manos a deseos que él cree suyos pero que le han sido inducidos por la publicidad, en el sentido del réclame o simplemente del espíritu público [135]. Kant calificaba como «patológica» a dicha dimensión de dependencia, del griego pathos, que designa cualquier forma de pasividad: de aquí, las «pasiones». Para retomar una imagen que me gusta, diré que el ser libre del hombre moderno tiene demasiado a menudo el mismo significado que el caso de un taxi. Un taxi está «libre» cuando cumple tres características: está vacío, no está yendo a ninguna parte (porque el conductor está esperando clientes) y, por lo tanto, puede ser llamado por el primero que venga, que pedirá ser llevado donde quiera.

En nuestros días, muchas personas malinterpretan el sentido de la «autonomía» de la que hablaba Kant. Para él el acento recaía sobre el nomos, sobre la «ley». Nuestros contemporáneos, por el contrario, subrayan la liberación de todas las tutelas del pasado; lo que está bien, o más bien estaría bien, si esta liberación no se redujese a hacer su voluntad según sus propios caprichos, incluso cuando están inspirados por tendencias suicidas. Recurriré sobre esta cuestión a una parábola de argumento zoológico. En el mar encontramos tres tipos de animales: las medusas, que van a donde les lleva la corriente, los moluscos, que están protegidos por sus conchas, y los peces. Estos últimos son como los moluscos al revés: la parte dura está dentro, en la forma de un esqueleto o de cartílagos, mientras que la carne está fuera. El pez pierde en seguridad pero gana en tejidos musculares: compensa su vulnerabilidad con una mayor velocidad de movimiento. De la misma manera, hay sociedades que se parecen a los erizos de mar, rígidos en sus costumbres y sus tradiciones, incapaces de evolucionar. Nuestra civilización, por su parte, ha apostado por la posibilidad de pasarse sin una cáscara, e incluso sin el caparazón de los crustáceos, que están a medio camino entre los moluscos y los peces. ¿Estará destinada a transformarse en pez o en medusa?

Tiene usted razón al subrayar la contradicción en la que vivimos. El problema es que nuestras democracias presuponen que sus respectivos ciudadanos son libres, y no podrían mantenerse sin esta premisa. Creerlos «todos iguales» es una ficción, una «noble mentira», según una fórmula usada por Platón (para quien, sin embargo, el engaño tenía una función opuesta, la de legitimar la desigualdad atribuyéndole un fundamento natural [136]). Podríamos preguntarnos si a largo plazo es verdaderamente posible vivir teniendo como base dos ficciones...

En cuanto al dualismo de Kant, que distingue entre el nivel del fenómeno y el del noúmeno, la suya es una solución elegante para la filosofía moral. Pero, según él, tendremos una experiencia directa de la libertad como de un «hecho de la razón» (Faktum der Vernunft) [137] a partir del sentimiento de la obligación moral. Por el contrario, en las tendencias que usted mencionaba, la «deconstrucción de la libertad» no se compensa con nada análogo. Quedamos así a merced de una contradicción fundamental.

1 El verso Die Weltgeschichte ist das Weltgericht figuraba originariamente en una poesía de Schiller de 1786, Resignation; la fórmula fue evocada e interpretada de modo diferente por Hegel en Elementos de filosofía del derecho [1820, §§ 340-341] y en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas [§ 448 en la edición de 1817, § 548 en las de 1827 y 1830].

2 Cf. p. 137.

3 William Shakespeare, Macbeth, Acto V, Escena 5, vv. 26-28.

4 Cf. p. 126.

5 Karl Barth, Carta a los Romanos, tr. cast. de A. Martínez de Lapera, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2002, p. 78.

6 Véase p. 134.

7 Fayard, París 1999. Edición española de Ediciones Encuentro, Madrid 2008. Traducción de J. A. Millán Alba.

8 Gallimard, París 2005. Edición española de Ediciones Encuentro, Madrid 2011. Traducción de J. A. Millán Alba.

9 Les Éditions de La Transparence, Chatou 2005; reeditado en formato revista por Flammarion, París 2008.

10 La Transparence, 2006; reeditado en edición de bolsillo por Flammarion, París 2008. Edición española de Encuentro, Madrid 2013. Traducción de A. Lastra y V. Páramo Valero.

11 Flammarion, París 2014.

12 Nicolai Aleksandrovič Berdiaev, Смысл истории [1923], tr. cast. de E. Saura: El sentido de la historia. Experiencia de la filosofía del destino humano, Encuentro, Madrid 1979.

13 James Joyce, Ulises, tr. cast. de F. García Tortosa y M. L. Venegas Lagüéns, Cátedra, Madrid 2015, p. 38.

14 Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, vol. I, Trotta, Madrid 2009, p. 494.

15 Clive Staples Lewis, Cartas del diablo a su sobrino, tr. cast. de M. Marías, Rialp, Madrid 2007, XXVII.

16 Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, París 1930; y «Humanisme médiéval et renaissance» (1930), en Les Idées et les Lettres, Vrin, París 1955, pp. 171-196 (cita en p. 192).

17 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, tr. cast. de A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid 2013, Prólogo, p. 25.

18 Arthur O. Lovejoy, La Gran cadena del ser, tr. cast. de A. Desmonts, Icària, Barcelona 1983.

19 Henri Bergson, El pensamiento y lo moviente, tr. cast. de P. Ires, Editorial Cactus, Buenos Aires 2013.

20 Véase p. 30.

21 Reproducida, por ejemplo, en E. Hornung, Geist der Pharaonenzeit, Deutscher Taschenbuch Verlag, Munich 1992, p. 141.

22 Martin Heidegger, Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, tr. cast. de J. A. Escudero, Trotta, Madrid 2002.

23 Véase para esto Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, tr. cast. de A. Neira Calvo con la colaboración de M. C. Alas de Tolivar, Siglo XXI, Madrid 1996, pp. 194-195, n. 21; p. 338, n. 7; p. 339, n. 8; p. 340, n. 10 y, más extensamente, pp. 347-349; Vincent Descombes, Le complément de sujet. Enquête sur le fait d’agir de soi-même, Gallimard, París 2004, pp. 125-132.

24 Hans Jonas, «Gnosis und moderner Nihilismus», en Kerygma und Dogma, 6 (1960), pp. 155-171. Se trata de la versión ampliada de un ensayo originariamente publicado en inglés en 1952; el texto está incluido como capítulo conclusivo («Epílogo: Gnosticismo, existencialismo y nihilismo») en el volumen La religión gnóstica. El mensaje del Dios Extraño y los comienzos del cristianismo, tr. cast. de M. Gutiérrez, Siruela, Madrid 2003, pp. 337-357.

25 Eric Voegelin, «Gnosticismo. La naturaleza del modernismo», en Nueva ciencia de la política, tr. cast. de J. E. Sánchez Pintado, Rialp, Madrid 1968, pp. 168-205.

26 Søren Kierkegaard, La repetición (1843), II, 11 octubre, en In vino veritas / La repetición, tr. cast. de D. Gutiérrez Rivero, Guadarrama, Madrid 1976, p. 244.

27 Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, I, 22, edición de F. Rico, Prisa, Madrid 2012, p. 207.

28 La expresión fue anotada por Emmanuel de Las Cases en el Memorial de Santa Elena, con la fecha de 19 de agosto de 1816; tr. cast. de J. G. de Luaces, Iberia, Barcelona 1944, vol. II, p. 996. Este pasaje llamó la atención de Jacob Burckhardt: Reflexiones sobre la historia universal, tr. cast. de W. Roces, Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1961, p. 292.

29 Estacio, Tebaida, III, 661; Petronio, fr. 27. La idea de que la religiosidad del vulgo nace del miedo reapareció en el prefacio del Tratado teológico-político de Spinoza; la tesis de que los instintos negativos de la mayor parte de los hombres se mantienen a raya mediante el miedo al castigo ultraterreno se incluye en la Ética, V. 41.

30 Edward Evan Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, tr. cast. de M. Abad y C. Piera, Siglo XXI, Madrid 1973, p. 92.

31 Cf. Vladimir Soloviev, Оправдaние добра. Нравственная философия (1897), I, IV, 2; tr. cast. de F. J. López Sáez: La justificación del bien. Ensayo de filosofía moral, Sígueme, Salamanca 2012, pp. 121-122.

32 «Inclusión y digestión. Dos modos de apropiación cultural», en En medio de la Edad Media, pp. 215-235.

33 «La physique est-elle intéressante? (Quelques réponses de l’Antiquité tardive et du Moyen Âge)», en En medio de la Edad Media, cit., pp. 111-135.

34 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 2, 1104a 8-9; véase el comentario a este fragmento en Aristote et la question du monde. Essai sur le contexte cosmologique et anthropologique de l’ontologie, PUF, París 1988, pp. 129-131.

35 Lucio Anneo Séneca, Cuestiones naturales, I, prefacio, en Obras completas, tr. cast. de L. Riber, Aguilar, Madrid 1943, p. 703. El fragmento se comenta en La sabiduría del mundo, cit., pp. 181-184.

36 San Agustín, La ciudad de Dios, XII, 21, 4.

37 Polibio expone detalladamente la teoría de la politeíon anakyklosis, o de la continua degeneración y renacimiento de los diversos regímenes políticos, en el VI libro de sus Historias mediante una comparación entre la Constitución romana y las de otros estados.

38 Platón, La República, VII, 529 bc.

39 Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, tr. cast. de A. Domínguez, Alianza, Madrid 1986, IV, 5, pp. 104-105.

40 Clive Staples Lewis, La imagen del mundo: introducción a la literatura medieval y renacentista, tr. cast. de C. Manzano, Antoni Bosch, Barcelona 1980, p. 70: «Decir que en cierto modo los cuerpos inanimados tienen un instinto por el que tienden a dirigirse hacia su domicilio es colocarlos a una distancia de nosotros no menor que la de las palomas; decir que en cierto modo ‘obedecen leyes’ es tratarlos como hombres e incluso como ciudadanos».

41 Eric John Ernest Hobsbawm, Historia del siglo XX: 1914-1991, tr. cast. de J. Faci, J. Ainaud y C. Castells, Crítica, Barcelona 2011, p. 12.

42 Auguste Comte, Discurso sobre el espíritu positivo (1844), tr. cast. de J. Marías, Alianza, Madrid 1980, II, 1, 46, p. 80.

43 George Orwell, 1984, tr. cast. de M. Temprano García, DeBolsillo, Barcelona 2015, p. 42.

44 Eric J. Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), La invención de la tradición, tr. cast. de O. Rodríguez, Crítica, Barcelona 2002.

45 «La nariz de Cleopatra: si hubiese sido más corta, toda la faz de la tierra hubiera cambiado»; Blaise Pascal, Pensamientos [162 Brunschvicg-180 Chevalier], tr. cast. de J. Domínguez Berrueta, Aguilar, Buenos Aires 1977, p. 96.

46 Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, IX, 17-19.

47 Robert Harris, Patria, tr. cast. de I. Merino Sánchez, DeBolsillo, Barcelona 2005.

48 Stephen Fry, Haciendo Historia, tr. cast. de C. Mimiaga, Espasa Calpe, Madrid 2000.

49 John Emerich Edward Dalberg-Acton, «Historia de la libertad en el cristianismo», tr. cast. de A. Caballero en Thémata, 19 (1998), p. 263.

50 Véanse pp. 32-33.

51 Cf. Brad S. Gregory, The Unintended Reformation. How a Religious Revolution Secularized Society, The Belknap Press of Harvard University, Cambridge (Mass.)/Londres 2012.

52 Rémi Brague, Les ancres dans le ciel. L’infrastructure métaphysique de la vie humaine, París, Seuil 2011, pp. 113-115.

53 Saturnino Secondo Salustio, Sobre los dioses y el mundo, tr. cast. de E. A. Ramos Jurado, Gredos, Madrid 2008, p. 287.

54 Clive Staples Lewis, «El mito se hizo realidad (1944)», en Dios en el banquillo, tr. cast. de J. L. del Barco, Rialp, Madrid 2002, pp. 53-59.

55 Franz Rosenzweig, La estrella de la redención, tr. cast. de M. García-Baró, Sígueme, Salamanca 1997, p. 348.

56 Paul Casanova, Mahomet et la fin du monde, Geuthner, París 1911, 1913, 1924 (3 vols.).

57 Cf. Ramine Kamrane, Le problème théologico-politique de l’islam. Le livre infaillible, L’Harmattan, París 2013.

58 Hay una traducción inglesa: The Life of Muhammad. A translation of Ishāq’s Sīrat Rasūl Allāh, con introducción y notas de A. Guillaume, Oxford University Press, Oxford 19 55.

59 Para un tratamiento sintético de este punto, véase Françoise Micheau, Les débuts de l’islam. Jalons pour une nouvelle histoire, Téraèdre, París 2012.

60 Jorge Luis Borges, «La busca de Averroes», en El Aleph, Alianza-Emecé, Madrid 1985, p. 97.

61 Averroes, Paraphrase de l’Ethique à Nicomaque, V [10, 1137b], en latín: Juntas, Venecia 1552, vol. 3, fol. 39bv [non vidi]; en hebreo: Middle Commentary On Aristotle’s Nicomachean Ethics en la versión de Samuel ben Judah, a cargo de L. V. Berman, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalén 1999, libro 5, líneas 527-532, pp. 199-200. No hemos conseguido el original árabe.

62 Averroes, Tahafot at-Tahafot. L’incohérence de l’incohérence, Question XVII [1e question physique], §17, M. Bouyges (ed.), Dar el-Machreq, Beyrouth, 1987 [=1930], p. 527. Puede encontrarse una traducción al castellano de esta cuestión en C. Quirós, «Averroes», en Pensamiento, 16/63 (1960), pp. 331-348.

63 Cf. Thomas Sternberg, «Orientalium more secutus. Räume und Institutionen der Caritas des 5. bis 7. Jahrhunderts in Gallien», en Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 16, Aschendorff, Münster 1990.

64 Junillo Africano, en H. Kihn, Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Nebst einer kritischen Textausgabe von des letzteren «Instituta regularia divinae legis», Herder’sche Verlag., Freiburg 1880.

65 Cf. Casiodoro, Institutiones, I, 1, PL 70, 1005, en J. P. Migne, Patrologiae cursus completus series latina; para una síntesis reciente Franco Cardini, Cassiodoro il Grande. Roma, i barbari e il monachesimo, Jaca Book, Milán 2009, III, 3: «Vita e lavoro a Vivarium», pp. 139-149.

66 Pedro Abelardo, Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano, tr. cast. de S. Magnavacca, Losada, Buenos Aires 2003.

67 Cf. James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton University Press, Princeton 1964.

68 Ibn Sab‛īn, Las cuestiones sicilianas, tr. cast. de L. M. Arvide Cambra, Grupo Editorial Universitario, Granada 2009.

69 Abdoldjavad Falaturi, «Das Fehlen des Aspekts der Heilsgeschichte in der islamischen Theologie», en A. Zimmermann (ed.), Die Macht des Guten und Bösen, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1977, pp. 72-80.

70 Sobre su vida y la de otros tres trovadores, cf. Carl Appel, Provenzalische Chrestomathie: mit Abriss der Formenlehre und Glossar, Reisland, Leipzig 1930, § 122, pp. 189-193.

71 Cf. Carta de Aristeas a Filócrates, 139, en Apócrifos del Antiguo Testamento, tomo II, Cristiandad, Madrid 1983, p. 40; véase también Flavio Josefo, La guerra de los judíos, II, 18, § 488, tr. cast. de J. M. Nieto Ibáñez, Gredos, Madrid 2001, tomo I; sobre la circuncisión, Sobre la antigüedad de los judíos, I, X, 5, § 192, tr. cast. de J. R. Busto Saiz, en Autobiografía / Sobre la antigüedad de los judíos, Alianza, Madrid 1998; Maimónides, Guía de perplejos, III, 49, tr. cast. de D. G. Maeso, Editora Nacional, Madrid 1984.

72 En Denis Diderot, Obras filosóficas, Sempere y Compañía, Valencia 1920, pp. 185-206.

73 Véase Alain Besançon, Le protestantisme américain. De Calvin à Billy Graham, De Fallois, París 2013, p. 93.

74 Alain Besançon, La imagen prohibida: una historia intelectual de la iconoclastia, tr. cast. de E. Castejón, Siruela, Madrid 2003.

75 Orígenes, Comentario al Evangelio de Mateo, XIV, 7.

76 San Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, IV, 7.

77 Jorge Luis Borges, «Paradiso, XXXI, 108» (1960), en El Hacedor, Alianza Editorial-Emecé, Madrid-Buenos Aires 1960, p. 54.

78 San Basilio, Tratado del Espíritu Santo, 9: SC 17bis, 328: «Él, como un sol, reconociendo un ojo purificado, nos mostrará en sí mismo la imagen de lo invisible».

79 Hans Urs von Balthasar, «El Desconocido más allá del Verbo», en Spiritus Creator: ensayos teológicos, vol. III, tr. cast. B. Moreno Carrillo, Encuentro-Cristiandad, Madrid 2004, pp. 89-98.

80 Olegario González de Cardedal, El rostro de Cristo, Encuentro, Madrid 2012.

81 En la traducción de T. Scarano: «Era dunque questo il tuo volto?».

82 Odas de Salomón, XIII, 1, en Michael Lattke, Die Oden Salomos. Griechisch —koptisch— syrisch mit deutscher Übersetzung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2011, p. 62.

83 Sobre el significado de esta idea en el pensamiento de Duhem, véase la reciente monografía de Jean-François Stoffel, Le phénoménalisme problématique de Pierre Duhem, Académie Royale de Belgique, Bruselas 2002.

84 Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanálisis (1917 [1916]), en Obras completas, vol. 17, tr. cast. de J. L. Etcheverry, Amorrortu Editores, Buenos Aires 1992, pp. 131-132.

85 Bertolt Brecht, Vida de Galileo, 8, en Teatro Completo, tr. cast. de M. Sáenz, Cátedra, Madrid 2015, pp. 967-970.

86 Proclo, In Platonis Timaeum commentaria, IV, a cargo de E. Diehl, Teubner, Leipzig 1906, tomo III, pp. 141-144.

87 Para la prehistoria de la idea, cf. Paolo Rossi, I segni del tempo: storia della Terra e storia delle nazioni da Hooke a Vico, Feltrinelli, Milán 1979.

88 Pierre-Noël Mayaud, Le conflit entre l’astronomie nouvelle et l’Écriture sainte aux XVIe et XVIIe siècles. Un moment de l’histoire des idées: autour de l’affaire Galilée, Champion, París 2005, 5 vols.

89 Bertolt Brecht, Vida de Galileo, 4, en Teatro Completo, cit., pp. 947-951.

90 Bertolt Brecht, Vida de Galileo, 7, en Teatro Completo, cit., p. 964.

91 Reviel Netz y William Noel, El código de Arquímedes: la verdadera historia del manuscrito que podría haber cambiado el rumbo de la ciencia, Temas de Hoy, Madrid 2007. Sobre el olvido en el que cayó la «ciencia alejandrina» en siglos posteriores, véase también Lucio Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milán 1997.

92 Galileo Galilei, Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, A. Beltrán Mari (ed.), Alianza Editorial, Madrid 1994, jornada II; también se propone el experimento mental en las Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos nuevas ciencias (1638), edición preparada por C. Solis y J. Sádaba, Editora Nacional, Madrid 1981.

93 Martin Heidegger, La pregunta por la cosa: sobre la doctrina de los principios trascendentales de Kant, tr. cast. de J. M. García Gómez del Valle, Palamedes, Barcelona 2009.

94 Alexandre Koyré, «Pascal como científico», en Estudios de historia del pensamiento científico, tr. cast. de E. Pérez Sedeño y E. Bustos, Siglo XXI, Madrid-México D.F. 1990, pp. 364-376.

95 Cf. Loup Verlet, La Malle de Newton, Gallimard, París 1993.

96 Cf. Gérard Simon, Kepler: astronome, astrologue, Gallimard, París 1979.

97 Galileo Galilei, Terza lettera al Sig. Marco Velseri delle macchie del sole (1612), en Opere, F. Flora (ed.), Ricciardi, Milán-Nápoles 1953, tomo I, p. 949.

98 Galileo Galilei, Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, cit., jornada I, p. 93: «En cuanto a la verdad de la que nos dan conocimiento las demostraciones matemáticas, es la misma que conoce la sabiduría divina».

99 John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, II, 31, § 6, tr. cast. de E. O’Gorman, Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1992, pp. 362-365.

100 Cf. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 1, ad6 (tr. cast. de A. Luis González: De veritate. Cuestión 10: La mente, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001, p. 11); Quaestio de spiritualibus creaturis, a. 11, ad3 (tr. cast.: «Las criaturas espirituales», en Opúsculos y cuestiones selectas, vol. 1, ed. bilingüe, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2001.

101 Véase Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités éternelles et fondement, PUF, París 1981, pp. 203-227.

102 Claude Bernard, Introducción al estudio de la medicina experimental (1865), I, cap. 2, edición bilingüe, tr. cast. de A. Mauri Mas y J. L. Puerta López-Cózar, Mediscript, Madrid 2011, p. 139.

103 Francis Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum (1623), III, 5.

104 Aristóteles, Metafísica, H, 4, 1044b 12.

105 Immanuel Kant, Crítica del juicio, parte II, §§ 80-81, tr. cast. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Madrid 1977, pp. 401-410.

106 Véase Rémi Brague, Lo propio del hombre, cit., pp. 99-122.

107 Citado en Rémi Brague, Lo propio del hombre, cit., p. 104.

108 Paul Natorp, «Thema und Disposition der aristotelischen Metaphysik», en Philosophische Monatshefte, 24 (1888); tr. it. de V. Cicero: Tema e disposizione della Metafisica di Aristotele, Vita e Pensiero, Milán 1995, pp. 45-134.

109 Abū-Naṣr al-Fārābī, Risāla fī aġrād mā ba‛d aṭ-ṭabī‛a, in Rasā’il al-Fārābī, a cargo de M. F. al-Ǧabr, Dār al-Yanābī’, Estocolmo 2006, p. 23.

110 Ernest Renan, ¿Qué es una nación? (1882), tr. cast. de R. Fernández-Carvajal, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1983, p. 38.

111 Eurípides, Las Troyanas, v. 1051.

112 Vladimir Soloviev, El significado del amor, Editorial Monte Carmelo, Burgos 2009, IV, 6.

113 Ernst-Wolfgang Böckenförde, «Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation» (1967), en Recht, Staat, Freiheit: Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1992, p. 112.

114 Jürgen Habermas, «L’illuminismo? È figlio del Cristianesimo», en L’Eco di Bergamo, 8 marzo 2005.

115 Véase el volumen Rémi Brague, Modérément moderne, Flammarion, París 2014, pp. 19-22.

116 José Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Planeta, Barcelona 1985, pp. 196-197.

117 Charles Maurras, Le Chemin de Paradis, prefacio del 1895 (cursivas de Rémi Brague). El texto está disponible en Internet en la dirección: <http://maurras.net/textes/217.html> Las frases citadas fueron eliminadas en una segunda edición del libro en 1920.

118 Cf. Alexander Solyenitsin, «Lettera ai dirigenti dell’Unione Sovietica» (5 settembre 1973), en Vivere senza menzogna, tr. it. de M. Olsùfieva, Mondadori, Milán 1975, pp. 47-48. Hay traducción al castellano: Carta a los dirigentes de la Unión Soviética y otros textos, Plaza & Janés, Barcelona 1974.

119 San Agustín, Confesiones, X, XXIII, 34.

120 Para la distinción entre «sociedades frías« (caracterizadas, según Lévi-Strauss, por «una sabiduría particular, que las incita a resistir desesperadamente toda modificación de su estructura, que permitiría a la historia irrumpir en su seno») y «calientes» (en las que «se exigen sin tregua continuamente las diferencias entre castas y clases con el objeto de extraer de ellas el devenir y la energía»), véase C. Lévi-Strauss, Elogio de la antropología (1960), tr. cast. de C. Rafael Giordano, Ediciones Caldén, Buenos Aires 1976, pp. 36-37.

121 Véase supra, pp. 42-43 y, más en general, el último capítulo («VII. L’Eurocentrisme est-il européen?») de Europe, la voie romaine, Gallimard, París 2005. [No incluido en la edición española publicada por Gredos]

122 René Descartes, Discurso del método, tr. cast. de J. C. García Borrón, Bruguera, Barcelona 1981, VI, p. 169.

123 Considérese, por ejemplo, el poema latino —antiguamente atribuido a Virgilio— Aetna, en la edición de Will Richter, De Gruiter, Berlin 1963, pp. 50-51, vv. 252-255: Sed prior haec hominis cura est cognoscere terram / et quae illinc miranda tulit natura notare: / haec nobis magis adfinis caelestibus astris («El hombre ha de indagar primero la tierra y todas las cosas maravillosas que la naturaleza ha creado; porque ella está más cerca de nosotros que las estrellas del cielo»).

124 Auguste Comte, Synthèse Subjective ou Système universel des conceptions propres à l’état normal de l’humanité, tomo I [el único publicado, que comprende el Système de logique positive o Traité de philosophie mathématique], Dalmont, París 1856, Introducción, p. 14.

125 Henri Atlan, L’utérus artificiel, Editions du Seuil, París 2005.

126 Henri Atlan, L’utérus artificial, pp. 72-73.

127 John Burdon Sanderson Haldane, Daedalus, or, Science and the Future: a paper read to The Heretics (1923); tr. cast. de C. López Otín: J. B. S. Haldane y Bertrand Russel, Dédalo e Ícaro: el futuro de la ciencia, KRK Ediciones, Oviedo 2005.

128 Cf. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para ninguno, tr. cast. de A. Sánchez Pascual, Alianza Editorial, Madrid 2012, pp. 46, 83, 100, 113, 422.

129 Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, cap. 21, The Modern Library, New York s.d., p. 920: «Se acusa al hombre de sentir orgullo por encontrarse situado, aunque no por impulso propio, en la cima de la escala orgánica; y el hecho de haber subido, en vez de haber sido colocado allí desde el principio, puede darle la esperanza de un destino todavía más elevado en un lejano futuro».

130 Robespierre, «Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républicains», discurso pronunciado en la Convención el 18 floreal del año II (7 mayo 1794), en M. Bouloiseau (ed.), Discours et rapports à la Convention, UGC, París 1965, p. 264 (cursivas de Rémi Brague). Hay traducción castellana de A. García Tirado: Discursos e informes en la Convención, Ciencia Nueva, Madrid 1968.

131 A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialpsychologie, Piper, Munich 1963; existe traducción italiana de S. Bueno: Verso una società senza padre: idee per una psicología soziale, Feltrinelli Economica, Milán 1977.

132 Albert Camus, El mito de Sísifo, tr. cast. E. Benítez, Alianza Editorial, Madrid 2015, p. 17.

133 Lucrecio, V, 926; Abū Bakr Muḥammad Ibn Ṭufayl, El Filósofo autodidacta, tr. cast. de A. González Palencia, Trotta, Madrid 2003, pp. 43-45.

134 Baruch Spinoza, «Carta LVIII a Schuller» (8 de octubre de 1674), en Epistolario, tr. cast. de O. Cohan, Colihue, Buenos Aires 2007, pp. 227-228.

135 Cf. Laurent Fourquet, L’ère du consommateur, Cerf, París 2011, sobre todo el cap. 11 («Les chemins douteux de la liberté»), en pp. 97-103.

136 Platón, La República, III, 414b.

137 Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, parte I, libro I, cap. 1, § 7, tr. cast. de R. R. Aramayo, Alianza Editorial, Madrid 2000, pp. 98-99.