A través de cuatro diálogos mantenidos con el ensayista suizo Peter Haffner, el célebre sociólogo repasa los hitos más decisivos de su carrera profesional y su vida privada. Bauman reflexiona acerca de episodios cruciales de la historia polaca y europea, pero también sobre el amor y la felicidad. Además, brinda una serie de iluminadoras explicaciones a las ideas motrices de su pensamiento: la modernidad líquida, el trato a los desfavorecidos de la historia, el auge de los fundamentalismos y la dualidad de carácter y destino a la hora de conformar una vida realmente humana. El sociólogo que cambió nuestra manera de entender el mundo actual.

En febrero de 2014 y abril de 2016, el gran sociólogo polaco Zygmunt Bauman mantuvo una serie de reveladores diálogos con el ensayista y periodista suizo Peter Haffner. Recogidas en el presente volumen, estas conversaciones son un privilegiado modo de acceso a los principales temas de su pensamiento, además de regalarnos interesantísimos aspectos personales e inéditos de este influyente intelectual de nuestro tiempo.

A lo largo de estas páginas, Zygmunt Bauman aborda cuestiones tan candentes como la modernidad «líquida» y sus consecuencias, la creciente precarización de la vida humana, el odio al diferente y la creación de chivos expiatorios como permanente amenaza en las sociedades de nuestro tiempo. También nos habla de su dura experiencia como soldado en la Segunda Guerra Mundial o rememora la represión que, como judío, sufrió en su propio país. Y no renuncia a brindarnos jugosas opiniones sobre el sexo, el amor y la construcción del propio destino en un mundo que se desmorona; ideas que expresa en esta amenísima obra, fundamental para comprender su pensamiento y el conjunto de su trayectoria, escrita con envidiable lucidez y un contagioso sentido del humor.

Zygmunt Bauman & Peter Haffner

Vivir en tiempos turbulentos

Conversaciones con Peter Haffner

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diegoan 29.09.2023

Título original: Das Vertraute unvertraut machen. Ein Gespräch mit Peter Haffner

Zygmunt Bauman & Peter Haffner, 2017

Traducción: Lorena Silos Ribas

Fotografía de la portada: Leonardo Cendamo

Diseño de la portada: Planeta Arte & Diseño

Editor digital: diegoan

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Prefacio

Cuando visité por primera vez a Zygmunt Bauman, me sorprendió lo que a mí me parecía una contradicción entre la persona y su obra. El que quizás sea el sociólogo más influyente de Europa, cuya rabia ante las circunstancias actuales resulta evidente en cada una de las líneas de sus libros, me cautivó con su sagaz sentido del humor, con un encanto que me desarmaba y con su contagiosa alegría de vivir.

Desde que fue nombrado profesor emérito de la Universidad de Leeds en 1990, Zygmunt Bauman publicó un libro tras otro a una velocidad vertiginosa. Los temas de estas publicaciones van de la intimidad a la globalización, de los realities televisivos al Holocausto, del consumismo al ciberespacio. Leído en todos los continentes, este estudioso, calificado como «teórico de la antiglobalización», «líder del movimiento Occupy» o «profeta de la posmodernidad», constituye una excepción en el universo de las Humanidades, cuya fragmentación en disciplinas delimitadas con claridad, y que se defienden las unas de las otras con gran celo, Bauman ignoraba con el interés insaciable de un hombre del Renacimiento. En sus reflexiones lo político no se diferencia de lo personal; Zygmunt Bauman ha explorado con igual profundidad las vertientes personales y sociales de cuestiones como por qué olvidamos la capacidad de amar o por qué nos cuestan tanto los juicios morales. Sus conclusiones son tan poco tranquilizadoras como su advertencia de que la aniquilación masiva de personas no es un acto de barbarie propio del pasado que no podría repetirse.

Fue precisamente esta forma épica de contemplar el mundo lo que me fascinó cuando comencé a leer sus libros. Lo que escribe Zygmunt Bauman no deja indiferente a nadie, aunque uno pueda discrepar con uno u otro aspecto o no estar en absoluto de acuerdo con su planteamiento. Quien se introduce en sus escritos, ya no vuelve a mirar el mundo o a sí mismo de la misma forma. Zygmunt Bauman decía que su tarea era convertir en desconocido lo conocido y lo desconocido, en conocido. Para él ese era sencillamente el cometido de la sociología.

Esto, no obstante, solo puede hacerlo aquel que comprende al individuo en su totalidad y trasciende los límites de su disciplina para abarcar la filosofía y la psicología, la antropología y la historia, el arte y la literatura. Zygmunt Bauman no es un hombre de detalles, de análisis estadísticos ni encuestas, ni de cifras, hechos o predicciones. Él dibuja con brocha gorda en un lienzo gigante, realiza afirmaciones, enciende el debate con sus tesis y provoca controversia. Según la célebre categorización de pensadores y artistas que Isaiah Berlin tomó del adagio del poeta griego Arquíloco —⁠«Muchas cosas sabe el zorro, pero el erizo sabe una muy importante»⁠—, Zygmunt Bauman sería erizo y zorro a la vez. Ha acuñado el término «modernidad líquida» para nuestra época, y esta modernidad transforma todas las relaciones personales a un ritmo hasta ahora desconocido: el amor, la amistad, el trabajo, el ocio, la familia, la comunidad, la sociedad, la religión, la política y el poder. «Mi vida consiste en reciclar información», afirmó en una ocasión. Suena muy modesto, hasta que uno es consciente del volumen de información a la que se refiere.

En un momento de angustia e incertidumbre, en el que muchos se dejan seducir por las recetas del populismo, el análisis de los problemas y de las contradicciones de nuestra sociedad y de nuestro mundo es más necesario que nunca. Es la condición para poder reflexionar sobre posibles alternativas, incluso cuando estas no estén a nuestro alcance. Zygmunt Bauman, comunista un día, nunca renunció a creer, a pesar de todas las esperanzas frustradas, en que era posible construir una sociedad mejor. No le interesaban los ganadores, sino los perdedores, los desarraigados y los que han sido despojados de sus derechos, el creciente número de desfavorecidos, entre los que no solo se cuentan los pobres negritos de algún país lejano, sino también los miembros de la clase trabajadora en Occidente. El temor a que se hunda el suelo que nos sustenta, y que parecía tan sólido después de la Segunda Guerra Mundial, es hoy un sentimiento universal, del que tampoco se libra la clase media. En un clima que exige que nos demos por satisfechos y que pensemos que este mundo, como afirmaba Leibniz, es el mejor de todos los mundos posibles, Zygmunt Bauman defiende la utopía. No como un manual para construir castillos en el aire en el futuro, sino como incentivo para mejorar las circunstancias en las que nos encontramos, aquí y ahora.

Zygmunt Bauman me recibió en su casa de Leeds y allí mantuvimos cuatro largas conversaciones sobre su obra. Un jardín encantado, con sillas cubiertas de musgo y una mesa que invadían los arbustos, separaba la casa de una calle con mucho tráfico, como si quisiera demostrar que la realidad de las cosas se revela precisamente a través de su contrario. Alto y delgado, a sus noventa años Zygmunt Bauman se encontraba más vital y alerta que nunca; acompañaba sus explicaciones con abundante gesticulación, como si estuviese dirigiendo una orquesta, o golpeaba con el puño sobre el brazo del sillón para dar más fuerza a una afirmación. Y cuando hablaba, de cuando en cuando, de la cercanía de la muerte, lo hacía con la tranquilidad del hombre que había experimentado en su propio cuerpo, como soldado durante la Segunda Guerra Mundial, como judío polaco, como refugiado en la Rusia soviética y como víctima en 1968 de la limpieza «antisemita» en Polonia, el lado oscuro de la «modernidad líquida», aquella sobre la que más adelante establecería una teoría.

La mesita de café siempre estaba repleta de cruasanes y bizcocho, canapés y tartaletas de fruta, galletas y sándwiches de cangrejo, todo ello flanqueado por bebidas, frías y calientes, y zumos, como la «compota» polaca. Y el anfitrión no se olvidada de recordarle una y otra vez a su invitado que tenía que comerse todas las delicias que había preparado, mientras compartía con él sus reflexiones.

Zygmunt Bauman me habló de la vida, de sus intentos para darle una forma que el destino se empeñaba en frustrar, y de su afán por no dejar de ser una persona capaz de mirarse a sí mismo a los ojos. Cuando nos despedimos, me tomó de las manos y me deseó que cumpliese tantos años como él, porque, a pesar de todos los contratiempos, cualquier edad tiene su parte positiva.

Zygmunt Bauman murió el 9 de enero de este año en su casa de Leeds. Estas últimas conversaciones tienen el propósito de invitar a los lectores y a las lectoras a continuarlas con quien y donde deseen.

Peter Haffner, enero de 2017

Amor y sexo

Elegir una pareja:
por qué olvidamos cómo amar

PETER HAFFNER: Comencemos por lo más importante: el amor. Usted dice que estamos empezando a olvidar cómo amar. ¿Qué le lleva a pensar esto?

ZYGMUNT BAUMAN: La moda de buscar pareja por internet es una continuación de la moda de comprar por internet. Yo mismo prefiero no ir a las tiendas y compro casi todo online: libros, películas, ropa. Si uno necesita una chaqueta nueva, la página web de la tienda le muestra un catálogo. Si uno busca una pareja, también puede encontrar un catálogo online. El patrón que define la relación entre clientes y mercancía se convierte también en el patrón para las relaciones entre personas.

HAFFNER: ¿Cuál es la diferencia entre esto y encontrar a la futura esposa en la fiesta del pueblo o en un baile en la ciudad? ¿No teníamos ahí también nuestras preferencias?

BAUMAN: Internet puede ayudar a las personas que sufren de timidez. No tienen que sobreponerse a sí mismos para hablar con una mujer, porque temen sonrojarse. Pueden establecer contactos con más facilidad, sin bloquearse. Pero cuando buscamos pareja online invertimos todos nuestros esfuerzos en definir unos rasgos que se corresponden con nuestros propios deseos. La búsqueda se basa en el color de pelo o de la tez, en la altura, el tipo, el contorno del pecho, la edad, los intereses, en aquello que le gusta o desagrada. La idea es que es posible construir el objeto de nuestro amor a partir de una serie de características, físicas y sociales, que somos capaces de medir. Y nos olvidamos de lo decisivo: la persona.

HAFFNER: Sin embargo, incluso en el caso de que seamos capaces de definir el tipo de persona que nos gusta, todo cambia cuando nos encontramos con la persona, pues esta es mucho más que la suma de todos estos rasgos.

BAUMAN: El peligro es que el patrón para nuestras relaciones se asemeje a la relación que establecemos con los objetos de consumo. A una silla no le juramos fidelidad. ¿Por qué debería jurar que moriría por esa silla? En el momento en el que deje de gustarme, me compraré una nueva. No es un proceso consciente, pero es la forma en la que aprendemos a observar el mundo y a las personas. ¿Qué sucede cuando conocemos a alguien que nos resulta más atractivo? Es como la muñeca Barbie, cuando aparece una nueva versión, reemplazamos la antigua.

HAFFNER: Lo que usted quiere decir es que nos separamos sin reflexionar.

BAUMAN: Uno comienza una relación porque piensa que le aportará satisfacción. Si uno tiene la sensación de que otra persona le podrá satisfacer más, rompe la relación para comenzar una nueva. Para que una relación dé comienzo es necesario que dos personas estén de acuerdo. Para que finalice, basta la voluntad de una. Esto significa que ambas partes sufren un miedo constante a que los abandonen, a que alguien se deshaga de ellos como de una chaqueta que ha pasado de moda.

HAFFNER: Pero esto reside en la naturaleza de todos los acuerdos.

BAUMAN: Sí, claro, pero antes apenas era posible romper una relación, incluso cuando no resultaba satisfactoria. Divorciarse era difícil y no existían alternativas al matrimonio. La gente sufría, pero no se separaba.

HAFFNER: ¿Y por qué razón es peor la libertad de poder separarse que la obligación de permanecer juntos pero infelices?

BAUMAN: Se gana algo, sí, pero también se pierde. Uno es más libre, pero sufre porque su pareja también lo es. Y esto lleva a una vida en la que las relaciones y la vida en pareja se modelan según el patrón del arrendamiento con opción a compra. Si podemos liberarnos de los compromisos, no tenemos por qué esforzarnos en mantenerlos. Y el valor de las personas parece estar sujeto a su capacidad de generar satisfacción. Tras todo esto se esconde la creencia de que las relaciones duraderas se interponen en la búsqueda de la felicidad.

HAFFNER: Y eso sería un error, como usted escribe en Amor líquido, su libro sobre la felicidad y las relaciones.

BAUMAN: Es el problema del «amor líquido». En tiempos turbulentos necesitamos amigos y una pareja que no nos dejen tirados. Que nos apoyen cuando los necesitamos. El deseo de estabilidad es importante en la vida. Los dieciséis mil millones de dólares de Facebook provienen de capitalizar esta necesidad de no querer estar solo. Pero, por otra parte, huimos del deber de comprometernos con alguien y mantener una relación sólida. En la sociedad existe el temor a estar perdiéndose algo. Buscamos un puerto seguro, pero queremos tener las manos libres.

HAFFNER: Durante sesenta y un años estuvo usted casado con Janina Lewinson, hasta que ella murió en 2009. En sus memorias, A Dream of Belonging, su mujer escribió que, después de su primer encuentro, no se separó de su lado. Y que usted siempre gritaba «¡qué maravillosa coincidencia!» cuando ambos querían ir al mismo lugar. Y que cuando ella le dijo que estaba embarazada, se puso a bailar en la calle, la besó y causó un gran revuelo, vestido como iba con su uniforme de oficial del ejército polaco. También dice que décadas después de su boda le seguía escribiendo cartas de amor. ¿En qué consiste el amor verdadero?

BAUMAN: Cuando vi a Janina, me di cuenta enseguida de que no tenía que seguir buscando. Fue amor a primera vista. Nueve días después le pedí que se casase conmigo. El amor verdadero es ese deseo difícil de comprender y, al mismo tiempo, abrumador del «tú y yo», del apoyo mutuo, del querer ser uno. El placer que proporciona algo que no es solo importante para uno mismo. Saber que alguien te necesita o que no eres reemplazable supone una gran felicidad. Es difícil conseguirlo. Y será inalcanzable si uno no abandona la soledad del egoísta, del que solo está interesado en sí mismo.

HAFFNER: Entonces el amor exige sacrificios.

BAUMAN: Si la esencia del amor consiste en la voluntad de asistir en todo al objeto de su afecto, de apoyarlo, de animarlo y alabarlo, entonces aquel que ama debe estar dispuesto a relegar la preocupación por sí mismo en beneficio del amado. Debe estar dispuesto a comprender la propia felicidad como un accesorio, como el efecto secundario de la felicidad del otro. De aquel por el que uno, en palabras del poeta griego Luciano, «hipoteca su futuro». En una relación amorosa, el altruismo y el egoísmo no son, como siempre se defiende, enemigos irreconciliables. Se complementan, se funden y, al final, ya no pueden ser diferenciados o separados el uno del otro.

HAFFNER: La autora americana Colette Dowling se refiere al «complejo de Cenicienta» para denominar el miedo de las mujeres a la independencia. Según Dowling, el deseo de seguridad, de afecto y de cuidado constituye un «revulsivo peligroso» y advierte a sus congéneres de que no deben privarse de su propia libertad. ¿Qué le molesta de esta advertencia?

BAUMAN: Dowling previene sobre el impulso de querer cuidar a otros y perder así la posibilidad de saltar a un nuevo tren cuando nos apetezca. Un rasgo típico en las utopías privadas de los cowboys y las cowgirls de esta época consumista es que demandan una enorme libertad de movimiento. Consideran que son el ombligo del mundo y no quieren compartir el escenario. Nunca les parece suficiente la atención que reciben.

HAFFNER: Suiza, el país donde crecí, no era una democracia. Hasta el año 1971 las mujeres, la mitad de la población, no consiguieron el derecho al voto. Todavía no se ha eliminado la denominada brecha salarial y las mujeres están infrarrepresentadas en los órganos de decisión de las empresas. ¿No tienen las mujeres motivos para dejar de ser dependientes?

BAUMAN: La igualdad en estos ámbitos es importante. Pero en el feminismo debemos diferenciar dos corrientes. La primera es aquella que no distingue entre hombres y mujeres. Ambos tienen que servir en el ejército y ser llamados a filas, y las mujeres se preguntan: ¿por qué a nosotras no se nos permite disparar a personas como a los hombres? La segunda corriente pretende feminizar el mundo. El ejército, la política, todo lo que se ha creado, es de los hombres y para los hombres. Y ese es el motivo por el que muchas cosas no funcionan. Los mismos derechos, sí. Pero ¿deben las mujeres perseguir los mismos valores que los hombres han creado?

HAFFNER: Y, en una democracia, ¿no deberíamos permitir que esto lo decidiesen las mujeres?

BAUMAN: No espero en modo alguno que el mundo vaya a mejorar si las mujeres se comportan como lo han hecho y lo siguen haciendo los hombres.

HAFFNER: En los primeros años de su matrimonio era usted un amo de casa «de manual»: cocinaba y cuidaba de dos niños pequeños mientras su mujer trabajaba en una oficina. Esto debía de ser bastante inusual en Polonia, ¿no?

BAUMAN: Tampoco era tan inusual, aunque los polacos sean muy conservadores. En este sentido, los comunistas fueron unos revolucionarios, porque consideraban que los hombres y las mujeres eran iguales como empleados. La novedad en la Polonia comunista fue que muchas mujeres comenzaron a trabajar en una fábrica o en una oficina. En aquel momento eran necesarios dos sueldos para poder sacar adelante a una familia.

HAFFNER: Y eso trajo cambios para la posición de la mujer y también para la relación entre los sexos.

BAUMAN: Fue un fenómeno interesante. Las mujeres intentaban percibirse a sí mismas como un agente económico. En la vieja Polonia el marido era el único proveedor, el responsable de toda la familia. Pero la contribución de las mujeres a la economía era enorme. Las mujeres realizaban una cantidad ingente de trabajo, aunque nadie la tuviera en cuenta ni pudiera convertirse en un valor para la economía de mercado. Pongamos un ejemplo, la primera lavandería que abrió en Polonia: la gente podía llevar allí su ropa sucia para lavarla y ahorrar así una enorme cantidad de tiempo. Yo recuerdo que mi madre se pasaba dos días a la semana lavando, secando y planchando la ropa de toda la familia. Pero las mujeres se mostraron vacilantes algún tiempo antes de hacer uso de este establecimiento. Los periodistas querían saber por qué y les decían a las mujeres que lavar la ropa en la lavandería era más barato que hacerlo en casa. «¿Cómo puede ser?», exclamaban ellas y hacían cálculos con los periodistas para demostrarles que la suma de los gastos de detergente en polvo, y combustible para calentar el agua era menor que lo que costaba hacer la colada en la lavandería. No tenían en cuenta el trabajo que invertían. No les entraba en la cabeza que este trabajo también tiene un precio.

HAFFNER: En Occidente las cosas no eran distintas.

BAUMAN: La sociedad necesitó muchos años para comprender que el trabajo que una mujer realiza en su casa también lleva una etiqueta con precio. Pero, en cuanto fuimos conscientes de ello, en la mayor parte de las familias de Polonia desaparecieron las amas de casa tradicionales.

HAFFNER: Janina escribe en sus memorias que usted se ocupaba de todo cuando ella sufrió fiebre puerperal tras el nacimiento de sus mellizas. Se levantaba por la noche, cuando lloraban las bebés, Irena y Lydia, les daba el biberón, les cambiaba los pañales, los lavaba por la mañana en la bañera y los colgaba en el patio para que se secasen. También llevaba a Anna, su hija mayor, a la guardería, la recogía y esperaba las largas colas delante de las tiendas para ir a comprar. Y todo esto mientras cumplía con sus obligaciones como docente, tutelaba a sus estudiantes, escribía su tesis doctoral y participaba en reuniones de carácter político. ¿Cómo lo conseguía?

BAUMAN: Como era frecuente en aquella época en el mundo académico, yo podía organizar mis horarios. Iba a la universidad cuando debía, porque tenía un seminario o una clase. Por lo demás, era un hombre libre. Podía quedarme en mi despacho, ir a casa, pasear, bailar y hacer lo que más me apeteciese. Janina, por el contrario, trabajaba en una oficina. Revisaba guiones, era traductora y editora de la Sociedad Nacional del Cine en Polonia. Y allí tenía que fichar, así que estaba claro que tenía que ser yo el que se ocupara de la casa y de los niños si ella estaba enferma o trabajando. Y esto no era motivo de conflicto alguno, sino que nos parecía natural.

HAFFNER: Janina y usted crecieron en contextos familiares muy diferentes. Ella provenía de una familia de médicos muy acomodada, mientras que en su familia el dinero siempre había escaseado. Janina tampoco estaba preparada para ser un ama de casa y cocinar, limpiar y realizar todos aquellos trabajos que en su hogar familiar habían recaído en el servicio doméstico.

BAUMAN: Yo crecí en la cocina y cocinar era para mí una tarea normal. Janina cocinaba cuando era necesario. Lo hacía siguiendo una receta, con un libro de cocina delante, algo que resulta terriblemente aburrido. Y por eso no le gustaba. Yo todos los días veía cómo mi madre hacía magia en los fogones y creaba una maravilla desde cero. No teníamos mucho dinero, pero ella se las apañaba para conseguir un plato delicioso con los ingredientes menos apetecibles. Y así aprendí yo a cocinar de una forma natural. No es ningún talento, y tampoco me lo enseñaron. Simplemente vi cómo funcionaba.

HAFFNER: Janina decía de usted que era como una «madre judía». Todavía hoy le gusta cocinar, aunque no tendría por qué hacerlo.

BAUMAN: Me encanta, porque cocinar es algo creativo. Me he dado cuenta de que lo que hacemos en la cocina se parece mucho a aquello que hacemos con el ordenador cuando escribimos: creamos algo. Es un trabajo creativo, interesante y nada aburrido. Además, una buena pareja no es la combinación de dos personas idénticas. Una buena pareja es aquella en la que los dos individuos se complementan. Lo que le falta a uno, lo tiene el otro. Janina y yo éramos así. No le gustaba mucho cocinar, a mí sí, y así nos complementábamos.

Experiencia y recuerdo

Destino: cómo construimos la historia que a su vez nos construye

HAFFNER: En el año 1946 ingresó usted en el Partido Obrero Polaco, el partido comunista de Polonia, un año antes que el filósofo Leszek Kołakowski, investigador del All Souls College de Oxford que falleció en 2009. Usted abandonó el partido en 1968, dos años después de que él fuese expulsado. Con el tiempo y al contrario que usted, Kołakowski se declaró antimarxista.

BAUMAN: Kołakowski y yo no acordamos nuestro ingreso en el partido comunista. No sabíamos nada el uno del otro, no nos habíamos conocido. Cuando, recordando los días pasados, intentamos recuperar nuestros sentimientos de entonces, primero en Polonia, después en el exilio y finalmente tras la caída del Muro de Berlín en 1989, coincidimos en un punto: ambos habíamos creído que el programa de los comunistas polacos en 1944-1945 era el único que proporcionaba motivos para la esperanza de sacar a nuestro país de la pobreza que precedió a la guerra y de la destrucción que llegó con esta. El único programa que podría salvar a la nación de la ruina moral, del analfabetismo, de la pobreza y de la injusticia social. Los comunistas querían dar tierras a los campesinos empobrecidos, querían mejorar las condiciones de los trabajadores en las fábricas, nacionalizar la industria. Querían también asegurar que la sociedad tuviera una buena educación, y esta promesa sí la cumplieron. Tuvo lugar una revolución cultural y, a pesar del amiguismo en la economía, la cultura floreció: el cine polaco, el teatro polaco y la literatura polaca alcanzaron su mejor nivel. Esto ya no es así hoy en día. En ese librito mío El arte de la vida…

HAFFNER: Un libro maravilloso, es mi preferido de todos cuantos ha escrito.

BAUMAN: … en este libro reflexiono sobre la idea de que el viaje de la vida de una persona se fundamenta en dos factores que interactúan. El primero es el destino. Destino es una forma simple de definir todo aquello sobre lo que no tenemos control. El otro factor son las opciones realistas que permite el destino. Una niña neoyorquina que nace en Harlem tiene un destino diferente al de una niña que nace en Central Park, porque el conjunto de opciones de una y otra es muy diverso.

HAFFNER: Pero ambas tienen ese conjunto de opciones, tienen capacidad de elegir. ¿Cuál es el factor decisivo para que una persona se decante por hacer realidad unas u otras opciones?

BAUMAN: El carácter. No es posible obviar el conjunto de opciones realistas que el destino nos otorga. Sin embargo, cada persona hará una elección diferente, que dependerá de su carácter. Y, por ello, tenemos motivos para el pesimismo, pero también para el optimismo. Pesimismo, porque las posibilidades que se nos presentan tienen límites infranqueables y esto es a lo que llamamos destino. Optimismo, porque, al contrario que con el destino, uno puede influir en su carácter. Yo no soy responsable de mi destino, esa es una decisión de Dios, por así decirlo. Pero sí soy responsable de mi carácter, porque es algo que puede ser moldeado, pulido, mejorado.

HAFFNER: ¿Cómo sucedió en su caso?

BAUMAN: Como para todos, mi viaje fue una combinación de destino y carácter. No podía luchar contra mi destino. Y en cuanto a mi carácter, no pretendo decir que sea perfecto, pero yo asumo la responsabilidad de todas las decisiones que he tomado. Es irreversible. He hecho lo que he hecho, y eso no puede explicarse solo con el destino.

HAFFNER: Cuando mira hacia atrás, ¿cambiaría algo?

BAUMAN: ¿Si cambiaría algo? Ah, no, este tipo de preguntas no las respondo.

HAFFNER: De acuerdo.

BAUMAN: ¿Qué cambiaría? Cuando era muy joven, todavía un muchacho, escribí una novela, una biografía de Adriano, uno de los emperadores de la Antigua Roma. Mientras buscaba material para la novela, me encontré con una frase que no he olvidado. Esta frase trata del sinsentido de darle vueltas a las cosas, a preguntas como qué cambiaríamos en nuestra vida. Decía así: «Si el caballo de Troya hubiese tenido crías, mantenerlas habría sido muy económico».

HAFFNER: El poder y la impotencia de la palabrita «si».

BAUMAN: La cuestión es que, por supuesto, el caballo de Troya no podría haber tenido crías, porque era de madera. Esa es la respuesta a la pregunta de qué habría hecho de forma diferente. ¿Cómo habría continuado la historia si usted hubiera hecho algo de forma diferente? No otorgo una relevancia especial a mis propias decisiones. Casan con la lógica de un momento. En mi vida han tenido lugar grandes cambios que no han dependido de mí ni de mi iniciativa. Mi huida de Poznan, que tuviera que escaparme de Polonia cuando los nazis llegaron, nada de eso era mi deseo ni mi voluntad. Y, después de la guerra, fue mi decisión ingresar en el partido comunista. En aquellas circunstancias, y según mi propia experiencia, era lo mejor que podía imaginarme o que podía hacer. Y no era el único que pensaba así, pues muchos, que después se convirtieron en acérrimos enemigos del comunismo, también tomaron esa decisión, entre ellos Leszek Kołakowski.

HAFFNER: Janina, que se afilió al partido comunista inspirada por usted, describe su disgusto cuando fue consciente de que la información que había proporcionado a un camarada sobre una compañera había sido el motivo de la expulsión de esta. Al parecer, usted le explicó que el partido podía «estar lleno de individuos poco fiables, de trepas sin escrúpulos y de personas inmaduras», pero era «el impulso más potente para conseguir la justicia social». Y que uno «no podía hacer la revolución sin perjudicar de forma involuntaria a personas inocentes». Con el tiempo usted y Kołakowski ya no quisieron defenderse con justificaciones de este tipo.

BAUMAN: Ambos experimentamos, más o menos a la vez, el proceso individual del desengaño, de ser conscientes, lenta pero implacablemente, del abismo que separa la teoría de la práctica y de comprender las dañinas repercusiones morales que se originan en esta impostura. Nuestra evolución fue paralela, con una excepción: la ilusión de que el partido todavía podía reconducirse y orientarse en la dirección de la que se había desviado, de que sus burdos errores podían corregirse desde dentro, esta ilusión no la perdí hasta uno o dos años después que Leszek, y es algo de lo que todavía me avergüenzo. Más tarde, sin embargo, en el exilio, nuestras posturas se alejaron. Al contrario que Leszek, yo nunca me alié con los adversarios políticos, ni mucho menos mostré algún entusiasmo por ellos. Sigo siendo un socialista.

HAFFNER: Fue soldado en la división polaca del Ejército Rojo y, después de la guerra, oficial en el Korpus Bezpieczeństwa Wewnętrznego (KBW), el denominado Cuerpo de Seguridad Interna. Además del adiestramiento militar, ¿recibían también formación política o, dicho de otra forma, los adoctrinaban?

BAUMAN: No hubo mucho adoctrinamiento mientras tuvo lugar la lucha contra los invasores alemanes. El único objetivo era poner fin a la invasión; lo que sucedería después con Polonia era algo secundario. Esto cambió cuando concluyeron las negociaciones militares. Los soldados del KBW constituían una muestra representativa de la sociedad y, por lo tanto, sus opiniones y sus preferencias eran diversas; un reflejo de la división de opiniones que existía también en la sociedad polaca. Junto a las virtudes habituales de un soldado, el tema principal de la formación política era todavía la pregunta retórica «¿Qué Polonia necesitan los polacos con mayor urgencia?». Puede que el enfrentamiento entre el «marxismo-leninismo» y la «filosofía burguesa» fuese el tema crucial en la arena académica. Sin embargo, con los soldados yo trataba cuestiones como: «¿A quién pertenecen las fábricas?», «¿a quién, los campos de cultivo?».

HAFFNER: El historiador polaco-alemán Bogdan Musiał lo atacó en 2007 por haber sido miembro del Cuerpo de Seguridad Interna. No obstante, no pudo encontrar prueba alguna de que usted hubiese participado en los asesinatos, torturas o labores de espionaje contra partisanos anticomunistas, de las que se acusaba al Cuerpo.

BAUMAN: Lo que había de cierto en el artículo de Musiał en el diario Frankfurter Allgemeine no era ninguna novedad. Todo el mundo sabía que yo había sido comunista, concretamente desde 1946 hasta 1967, y también que había servido durante años en el llamado «ejército interno». Lo único novedoso de todo cuanto escribió fue que trabajaba también para la agencia de noticias del ejército. Tenía diecinueve años y solo estuve allí tres. Nunca lo hice público, porque me había comprometido con mi firma a mantener el secreto.

HAFFNER: ¿Cuál era su trabajo?

BAUMAN: Nada especial, solo trabajo de oficina aburrido. Pertenecía al departamento de Propaganda y Movilización. Tenía que preparar el material para la formación política y teórica de los militares, componer panfletos ideológicos. Por suerte, esta etapa terminó pronto.

HAFFNER: En un acta que citaba Musiał figuraba lo siguiente sobre el «informante Semjon», su nombre en clave: «Sus informaciones son valiosas. Dado su origen judío no puede ser sustituido por nadie en las operaciones». ¿Era su cometido conseguir información sobre aquellos que eran contrarios al régimen?

BAUMAN: Puede que eso fuese lo que se esperaba de mí, pero no recuerdo haber proporcionado ninguna información de ese tipo. Me pasaba el tiempo escribiendo en la oficina, y ese no era precisamente el lugar donde uno pudiera toparse con este tipo de información. Lo que Musiał no dice es que puede que yo trabajase durante tres años para la agencia de noticias del ejército, pero durante quince años me vigilaron los servicios secretos. Me espiaban, confeccionaban informes sobre mi persona, me pincharon el teléfono, instalaron micros en mi casa, etcétera. Como era crítico con el régimen, me expulsaron primero del ejército y después de la universidad y, como consecuencia, también de Polonia.

HAFFNER: Desde la revolución en Hungría en 1956 usted estuvo con los rebeldes del partido. Janina relata el acoso y las malas artes a los que usted y su familia eran sometidos. Para casarse con ella, tuvo que presentar la autorización de su superior militar, el coronel Zdzisław Bibrowski. Como usted, él era comunista, pero es evidente que no era fiel a la línea del partido.

BAUMAN: De Bibrowski aprendí a diferenciar entre los organismos sociales sanos y los tumores malignos. Me abrió los ojos y pude ver el abismo absoluto entre las ideas socialistas, que defendía con todo mi corazón, y el «socialismo que existía en realidad» y con el que, desde mucho antes de que el disidente de la RDA, Rudolf Bahro, acuñase la expresión en 1977, no terminaba de llevarme bien. Y también mucho antes de que me obligasen a abandonar Polonia. Bibrowski me enseñó que la lealtad a la idea de socialismo nos exige luchar con uñas y dientes para que no se corrompan ni se diluyan sus valores. Nunca he olvidado esta lección desde que la aprendí.

HAFFNER: Según lo que escribe Janina, a Bibrowski lo cesaron de su puesto porque era judío.

BAUMAN: Yo sospecho que hubiera tenido que irse, antes o después, a causa de sus opiniones. Era un intelectual del más alto calibre, un hombre de espíritu crítico y abierto, que se rodeaba de jóvenes oficiales similares a él y los protegía de las «limpiezas». No lo consideraron adecuado para el rápido proceso de profesionalización de la seguridad estatal. Bibrowski no era anticomunista, al contrario. Se resistía en nombre de sus creencias, del comunismo, a que agraviasen, ensuciasen y pervirtiesen las ideas políticas que defendía. Era un hombre que quería servir al régimen y conservar su propia humanidad, para poder proteger así la humanidad de otros. Pero, amicus Plato, sed magis amica veritas, como se atribuye a Aristóteles. Amo a Platón, pero amo más la verdad. Bibrowski regresó a su profesión de ingeniero. Y, poco después, el pequeño grupo de sus protegidos, entre los que me encontraba yo, siguió su ejemplo.

HAFFNER: Pero usted tampoco lo hizo de forma voluntaria. En enero de 1953 lo expulsaron del ejército por falta de lealtad política. Dos meses después moría Iósif Stalin, a quien todavía entonces Occidente admiraba como un «gran hombre» y que, como recuerda Janina, «había aplastado con puño de hierro a la bestia del fascismo». ¿Cómo recuerda la muerte de Stalin?

BAUMAN: El shock fue enorme. Al fin y al cabo, yo y muchos otros, que eran mucho más inteligentes que yo, habíamos vivido bajo la sombra gigante de este hombre y, en general, habíamos confiado en su sabiduría y no dudábamos de sus juicios. Todavía hoy me cuesta comprender la cuestión de la asfixia espiritual, a pesar de todo lo que sé sobre la psicología del totalitarismo. Hay tantos volúmenes sobre el culto a Stalin y a Hitler, y, aunque el fenómeno ha sido descrito con detalle, todavía sobrepasa sin remedio los límites de la comprensión humana. Para aquel que quiera acercarse a la experiencia de este culto a la persona, nada más recomendable que leer el libro Tiempo de segunda mano de la premio Nobel Svetlana Aleksiévich. Si bien tampoco ella es capaz de explicarlo, es la que más se aproxima al fenómeno. Revela el enigma y permite contemplarlo a aquellos que no lo conocieron. Y, por cierto, estos días me persigue la pesadilla de que en un futuro no muy lejano podría ponerse de moda un culto similar.

HAFFNER: ¿En qué medida le atrajo el marxismo como teoría, como un sistema de pensamiento que suponía un estímulo intelectual?

BAUMAN: No creo que las reflexiones sobre las relaciones de producción y las fuerzas productivas, sobre la ley del valor, sobre la emancipación de la clase trabajadora o algún tema similar desempeñasen un papel decisivo en mi giro hacia el comunismo. Yo no entré por la puerta de la filosofía o de la política económica. Fue más bien una cuestión de comprender la situación del momento, unida a una visión de la historia, romántica y rebelde, y de nuestro papel en ella como jóvenes, lo que nos llevó a querer convertir en realidad esta visión. Tal como lo describía tan maravillosamente Leszek en su ensayo de 1956 «La muerte de los dioses», nos fascinaba el «mito de un mundo mejor», el sueño de un «reino de igualdad y libertad», el sentimiento de «hermandad con los comuneros de París, con los trabajadores de la Revolución rusa, con los soldados de la Guerra Civil española».

HAFFNER: De acuerdo con las memorias de Janina, tras ser expulsado del ejército, la contradicción entre las palabras y los hechos del «socialismo real» le llevó a pensar que había que reinterpretar también la teoría marxista cien años después de su aparición. ¿Qué piensa hoy?, ¿qué pensamientos de Marx tienen todavía vigencia?

BAUMAN: Es evidente que su análisis de los mecanismos económicos está superado. Marx escribía a mediados del siglo XIX en una situación que era completamente diferente a la nuestra. Sin embargo, muchas de sus observaciones más importantes siguen orientando mi trabajo. Una de ellas, mi favorita, es la justificación de la sociología, su auténtica raison d’être. Marx dice: «Las personas construyen su propia historia, pero no a su libre arbitrio, en circunstancias elegidas por ellas mismas, sino en las circunstancias con las que se encuentran, que ya existen y les han sido legadas». Y en esta reflexión se basa la existencia de la sociología como ciencia. Uno puede dedicar su vida a desentrañar esta afirmación. Las circunstancias existen, pero nosotros no las hemos elegido. La cuestión es cómo han surgido y a qué nos obligan, cómo podemos dialogar con ellas y cómo podemos cambiarlas. ¿Cómo podemos hacer de forma consciente historia, bajo la presión de las circunstancias en las que nos encontramos y con el conocimiento que tenemos sobre ellas? Este es el misterio de nuestra existencia.

HAFFNER: ¿Y qué significa todo esto, en concreto, en relación con su sociología?

BAUMAN: A mí me ha inspirado sobre todo lo que Antonio Gramsci, el filósofo italiano, marxista y fundador del Partido Comunista de Italia, hizo con esta reflexión de Marx. De él me interesa la forma, que denomino hermenéutica sociológica y que no debemos confundir con la sociología hermenéutica, que es una escuela de la sociología. Se trata de las ideas que las personas aceptan, las pautas que siguen. La hermenéutica sociológica propone reflexionar sobre las condiciones, las circunstancias y la forma de la sociedad. Somos Homo sapiens, una especie condenada a pensar, cuando vivimos algo no lo experimentamos solo de forma física. Las experiencias son retazos de información y desinformación con los que intentamos deducir un sentido, forjar una idea, trazar un plan. La hermenéutica profesional, por el contrario, desarrolla ideas actuales a partir de ideas anteriores, las interpreta partiendo de su pasado, y revela cómo se emparejan, cómo se reproducen, cómo se engendra una nueva generación. Pero, en mi opinión, el proceso no se desarrolla así. Con las ideas que dominan el espíritu humano deberíamos penetrar en el cuerpo de la sociedad e intentar encontrar las conexiones entre ambos. Ese es el problema, el motivo por el que estamos divididos en diferentes facciones políticas, en partidos, definidos por nuestra afiliación y nuestra lealtad. Por la sencilla razón de que podemos interpretar una misma experiencia de forma diferente. El punto de partida de Gramsci era la filosofía hegemónica, conocida, por lo general, como sentido común. La filosofía hegemónica no es filosofía en el sentido de la crítica filosófica, no se trata de discutir en torno a Kant, Leibniz y todas esas cabezas pensantes, sino más bien en torno a lo que los griegos denominaban doxa, el «asumir como verdad», la opinión frente al conocimiento. Doxa son los pensamientos que no nos son propios, pero según los cuales actuamos. Están almacenados en algún lugar y constituyen el marco a través del cual percibimos el mundo. Gracias a Gramsci, he dedicado la mayor parte de mi vida a descifrar cómo las ideas hegemónicas y dominantes son un reflejo de las circunstancias vitales de las personas. Pretendo comprender por qué el neoliberalismo experimenta, de repente, tanta popularidad, por qué el repentino interés en que regresen los líderes autoritarios. Esto supone un reto para mí.

HAFFNER: Tenía usted dieciocho años cuando se incorporó al ejército del general Berling en la Unión Soviética y fue enviado al frente. ¿Qué efectos le causó la experiencia de la guerra, ver a su regreso su patria, Polonia, devastada y desolada? En la Unión Soviética había estudiado usted Física en su tiempo libre.

BAUMAN: Cuando regresé con el ejército polaco, que estaba destinado en la URSS, mi interés ya había cambiado de las ciencias naturales a las ciencias sociales. Lo que vi allí aceleró este proceso. Ya antes de la ocupación alemana en Polonia reinaba una gran pobreza. Había mucho desempleo, un gran número de personas no encontraban trabajo y la injusticia social era espeluznante. Y, después de seis años de ocupación alemana, la situación había empeorado. El pueblo se sentía humillado, el país estaba asolado por todos los frentes que lo cruzaban. No es extraño que me decantase por estudiar el ámbito político y social, y a él me dediqué en cuerpo y alma después de dejar el ejército.

HAFFNER: El regimiento de artillería ligera al que usted pertenecía estaba emplazado junto al Vístula, cerca de Varsovia, mientras los rusos esperaban a que los alemanes contuviesen las revueltas, matasen a doscientos mil civiles y redujesen la ciudad a cenizas. En la batalla de Kolberg, en marzo de 1945, resultó usted herido y lo llevaron a un hospital militar. Después participó en la batalla de Berlín. Lo condecoraron con una medalla al valor. ¿Por qué motivo, exactamente?

BAUMAN: No lo sé. Recibí esta condecoración cuando estaba en el hospital militar y no me enteré hasta más tarde, porque ya no era posible hablar con ninguno de los que la habían propuesto. Todo cuanto puedo decirle es que yo no era en modo alguno más valiente que otros cientos de soldados polacos. No creo que mi participación en la lucha que se libró en las calles contribuyese en gran medida a la toma de Kolberg.

HAFFNER: ¿Y la batalla de Berlín?

BAUMAN: Llegué a Berlín el 3 de mayo, a pie, desde el hospital militar. Eso fue en los últimos días de lucha antes de la capitulación de Alemania el 8 de mayo.

HAFFNER: ¿Aprendió usted algo en su carrera como militar que haya influido en su trabajo intelectual?

BAUMAN: Reconstruir hoy las experiencias que tuve durante los años cuarenta alberga el riesgo de contravenir lo que Leopold von Ranke exige a la historia, a saber, que debe contar «lo que realmente sucedió». De lo único de lo que estoy seguro es de no poder estar nunca seguro de si lo estoy o no. El pasado está repleto de alusiones o sugerencias, constituye un caldo de cultivo para la especulación mucho más fructífero de lo que nunca lo será el futuro, que es el punto de referencia por antonomasia. Así que lo que digo es lo que veo en este momento, pero ni sé ni puedo garantizar si he logrado revelar la capa más profunda de este grueso palimpsesto de añadidos posteriores.

HAFFNER: Seré más específico: ¿influyó su experiencia en el ejército durante su juventud, especialmente la liberación de Polonia, en sus más tempranas reflexiones, cuando se convirtió en catedrático de Sociología en Varsovia?

BAUMAN: Como esta es la misma pregunta que me hicieron en una entrevista para Los Angeles Review of Books, repetiré aquí mi respuesta, publicada en 2014. Tendría que haberme influido, ¿no cree? No podría haber sido de otra forma. Ya sea como militar o como civil, las experiencias que vivimos definen nuestra trayectoria vital. Y lo hacen con mayor fuerza cuanto más intensas son. Influyen en el modo en que percibimos el mundo, en cómo reaccionamos ante él y qué caminos tomamos. Se combinan en una matriz en la que el camino que escogemos es solo una de las posibles permutaciones. La cuestión es, no obstante, que estas experiencias hacen su trabajo con sigilo, de forma casi siniestra y clandestina; es más, no ponen nada en marcha, solo lo inspiran, y todavía más, todo sucede en el marco de un conjunto de opciones que ellas definen y no a partir de una elección consciente y meditada. Stanisław Lem, el gran narrador, filósofo y científico polaco, intentó una vez —⁠y no pretendo solo resultar irónico⁠— establecer la lista de casualidades que habían llevado al nacimiento de una persona llamada Stanisław Lem, para calcular después la probabilidad de este nacimiento. Descubrió que, desde un punto de vista científico, su existencia es casi imposible. Por ese motivo, resulta apropiado realizar una advertencia: reconstruir de forma retrospectiva las causas y los motivos de nuestras decisiones alberga el peligro de asignar a un río una estructura y una lógica, o incluso afirmar que es el resultado de una predestinación; algo que, en realidad, es una serie de faits accomplis, sobre los que apenas reflexionamos en el momento en el que tuvieron lugar. Rememoro estas verdades, banales y bastante triviales, para advertirle de que mi respuesta a su pregunta debe acogerse con cierta reserva. Y resulta evidente que el arranque de mis intereses académicos se remonta a mis experiencias en la guerra y a los primeros años tras el conflicto: el origen del mal, la injusticia social y sus consecuencias, las raíces y los mecanismos de la desigualdad, las virtudes y los vicios de los modos de vida alternativos, las posibilidades y los límites del ser humano a la hora de escribir su historia. Pero no sé si la calificación de «plausible» es prueba suficiente para demostrar su verdad. En su última novela, Ostatnie Rozdanie [Última ronda], el magnífico escritor polaco Wiesław Myśliwski —⁠además de escribir una historia fascinante con una prosa exquisita⁠— lleva a cabo una larga reflexión sobre las trampas y los engaños, los conflictos y las preocupaciones, que esperan a quien se aventure a escribir un relato, completo y ordenado, de su trayectoria vital. Myśliwski escribe sobre sí mismo: «Yo vivía de forma ordenada. Sin tener en absoluto la sensación de que era parte del orden de las cosas. Vivía en fragmentos, trozos, recortes, en el momento, por casualidad, de un acontecimiento a otro, como si fuese empujado, a uno y a otro lado, por la marea. A menudo he tenido la impresión de que alguien había arrancado la mayor parte de las páginas del libro de mi vida, porque estaban vacías o porque no me pertenecían a mí, sino a la vida de otra persona». Pero también se pregunta: «alguien dirá: ¿y qué pasa con la memoria, con el recuerdo? ¿No hace que sintamos que somos nosotros y no otra persona? ¿No nos proporciona una sensación de totalidad y nos define?». Myśliwski responde: «Yo no aconsejaría que nos fiásemos del recuerdo, porque el recuerdo está a merced de nuestra imaginación, y, como tal, no puede ser una fuente fidedigna de nuestra propia verdad». Sin embargo, también Martin Jay, el historiador norteamericano que escribió una historia de la Escuela de Frankfurt, opina que mis experiencias habrían determinado mi interpretación de la modernidad líquida. Solo puedo responder que en la historia de mi vida he sido un pájaro, no un ornitólogo, y los pájaros no son conocidos por ocupar un lugar relevante en los anales de la ornitología. No me siento realmente acreditado para opinar algo más allá de la observación banal de que la experiencia de la fragilidad en las situaciones y en los contextos en los que he vivido y que he presenciado ha tenido que influir en lo que he visto y en cómo lo he visto.

HAFFNER: Dos semanas después de la invasión de Polonia por las tropas alemanas su familia huyó a la Unión Soviética, en el último tren que pudo salir. Casi treinta años después, usted tuvo que huir de nuevo, esta vez de Polonia, su patria. Primero encontró refugio en Israel y después viajó a Gran Bretaña, y aquí se quedó. ¿Podría enumerar las estaciones, las moradas de este recorrido?

BAUMAN: Son demasiadas para enumerarlas todas. En Varsovia mis padres, mi hermana y yo vivíamos en el número 17 de la calle de Prus, en un piso alquilado. Huimos después a Mołodeczno, la actual Maladzyechna en Bielorrusia, que entonces estaba ocupada por el Ejército Rojo en el marco del pacto de no agresión entre Alemania y la URSS, y se había anexionado a la República Socialista Soviética de Bielorrusia. Después vivimos en una habitación en una granja. En 1941, antes de que los alemanes llegasen a la ciudad, huimos a Shajunia, un centro regional al norte de Gorki, que hoy se llama otra vez Nizhni Nóvgorod. Nos alojamos en un pequeño habitáculo sin ventanas que alquilaba una viuda. Después de la guerra, de 1948 a 1954, Janina, nuestra primera hija, Anna, y yo vivimos con mis padres en un piso de tres habitaciones en Varsovia, en la calle Sandomierska. Más tarde, Janina y yo nos mudamos con nuestras tres hijas a un piso de dos habitaciones en la avenida Zjednoczenia, y un tiempo después, a la calle Nowotki, hoy bautizada como calle del General Anders, donde nos quedamos hasta que en 1968 tuvimos que emigrar. Tras un intermedio en Tel Aviv, desde 1971 vivo en Gran Bretaña, en Leeds, en el número 1 de Lawnswood Gardens y será aquí donde moriré. Al principio vivía aquí con Janina, dos de nuestras hijas y mi suegra, después solo con Janina y hoy vivo con mi segunda mujer, Aleksandra Jasińska-Kania.

HAFFNER: Poco después de doctorarse, en 1957, consiguió una beca de una institución norteamericana que le permitió pasar un año académico en la London School of Economics. Se alojaba, según relata Janina, en una habitación húmeda, oscura y fría, se alimentaba de queso y empanadillas, hacía esfuerzos por aprender inglés y añoraba a su familia. Se sentía triste, terriblemente solo y ahorraba dinero para que Janina pudiese visitarlo.

BAUMAN: Ay, sí, al principio estaba desesperado.

HAFFNER: Después la situación mejoró, según Janina. Ella vino a visitarle y le sorprendía que no detuviesen a todos aquellos que despotricaban contra el gobierno en la famosa Hyde Park Corner.

BAUMAN: Disfrutamos muchísimo de ese mes juntos en Londres.

HAFFNER: En sus memorias Janina también cuenta que en la Polonia de los años cuarenta, asolada tras la guerra, era fácil encontrar un trabajo. En la construcción, en las fábricas, en la industria del acero, en una oficina, en un instituto o en un cuartel. Todo era posible, no había límites. Usted mismo comenzó su carrera en 1948 en Varsovia. ¿Cómo estaba la universidad entonces, tres años después de la guerra?

BAUMAN: Yo asistía a clases en la Academia de Ciencias Políticas y Sociales, con una amalgama de profesores que habían sido nombrados a toda prisa y que, en su mayoría, tenían un nivel mediocre. No había manuales, solo unos cuantos textos. Los cursos se impartían por la tarde, porque casi todos los estudiantes trabajaban. No creo que aprendiese mucho. El único aspecto positivo fue conocer a Janina. Mi verdadera carrera comenzó después de la licenciatura, en el segundo ciclo, en la Universidad de Polonia, donde realicé mis estudios de máster. Allí tuve como profesores a científicos de la talla de Stanisław Ossowski, Julian Hochfeld, Tadeusz Kotarbiński, Bronisław Baczko y Leszek Kołakowski.

HAFFNER: ¿Cuál era el tema de su tesis doctoral?

BAUMAN: Las ideas de dos filósofos alemanes pertenecientes a la conocida como Escuela de Baden: Wilhelm Windelband y Heinrich Rickert, cuya obra está inspirada por Max Weber. Una filosofía de corriente neokantiana que parte de la teoría de los valores.

HAFFNER: En su época de oficial era usted, según Janina, un «gran aficionado al teatro». ¿Qué se representaba entonces en los escenarios de la Varsovia comunista?

BAUMAN: En aquella época el teatro desempeñaba en Polonia un papel extraordinariamente relevante. Los teatros fueron los primeros edificios que se reconstruyeron después de la destrucción casi total de la ciudad de Varsovia por los alemanes. Los intelectuales, que habían accedido a posiciones de poder, concedían un generoso apoyo a las artes; era la primera y la última vez que esto sucedía en la historia de Polonia. Magníficos intérpretes y directores representaban obras de Friedrich Dürrenmatt, Bertolt Brecht, Eugène Ionesco o Luigi Pirandello. Entre las películas destacaban las del neorrealismo italiano, Luchino Visconti, Sandro de Santis, Roberto Rossellini, Michelangelo Antonioni, Federico Fellini, pero también las obras más recientes del cine checo, húngaro o de la RDA. También de Luis Buñuel o de los clásicos franceses, como Jean Renoir.

HAFFNER: ¿Qué quería ser usted cuando era joven?

BAUMAN: Desde mi más temprana infancia me entusiasmaba la física y la cosmología. Proyectaba dedicar mi vida a estudiarlas. Si no me hubiera enfrentado de una forma tan radical al potencial de inhumanidad que tiene el ser humano, estoy seguro de que habría sido físico. Sin embargo, la experiencia de las calles bombardeadas llenas de refugiados, los intentos desesperados de escapar de las tropas nazis, la miseria del exilio, que era, al mismo tiempo, un milagro que salvaba nuestras vidas, me convirtió en nómada y despertó mi interés en las formas, tan numerosas y variadas, que puede adoptar la vida de un hombre. Pero nunca he perdido mi interés por la física y la astronomía.

HAFFNER: ¿Cuáles eran sus lecturas cuando era niño?

BAUMAN: Al principio, los típicos libros para jóvenes: todo lo de James Fenimore Cooper, Jack London, Zane Grey, Karl May, Julio Verne, Robert Louis Stevenson o Alejandro Dumas y, entre los autores polacos, Kornel Makuszyński. Más adelante todos, o casi todos los clásicos polacos, en prosa o en verso: Adam Mickiewicz, Bolesław Prus, Henryk Sienkiewicz, Stefan Żeromski, Eliza Orzeszkowa, Juliusz Słowacki, entre otros. Dos o tres años antes de que tuviésemos que huir de Poznan, me despedí de la literatura infantil. Y Victor Hugo, Charles Dickens y Lev Tolstói, por mencionar los más importantes, se convirtieron en mi nuevo alimento.

HAFFNER: ¿Le leían libros sus padres cuando era pequeño?

BAUMAN: Mi padre me leía antes de que me fuera a la cama. Por más cansado que estuviese, cuando llegaba a casa de trabajar, no se iba nunca a acostar sin leerme un capítulo de un libro. Y así me contagió, con su respeto y su pasión por la palabra impresa. Para no inventarme historias, me limitaré a los autores que recuerdo que me leía: Julio Verne, Christian Andersen, Selma Lagerlöf y Sven Hedin. A Sven Hedin, el famoso explorador sueco, le debo mi predilección por viajar más hacia el norte, y no tanto hacia el sur.

Judaísmo y ambivalencia

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HAFFNER: Ha sido usted siempre extremadamente reservado con su biografía. Sus lectores saben lo que piensa y sus opiniones, pero no quién es usted y de dónde viene. ¿Podría contarme algo sobre la historia de su familia, de su padre, de su madre?

BAUMAN: Mi padre, Maurycy Bauman, nació en 1890 en Słupca, una pequeña ciudad que en aquel entonces pertenecía a Prusia. Murió en 1960 en el kibutz Givat Brenner en Israel. Era autodidacta; salvo sus años de jéder, las tradicionales escuelas privadas de naturaleza religiosa, no recibió ninguna formación escolar. Su padre, que tenía una pequeña tienda en el pueblo y siete hijos, no quería ni podía financiarla. Mi padre aprendió él solo varias lenguas. Era un lector apasionado y también escribía. Tras su muerte dejó un gran número de manuscritos en yidis. Ni yo ni nadie en el kibutz podía leerlos, y, por desgracia, Teofila, mi hermana, que había emigrado ya en 1938 a Palestina y vivía en el mismo kibutz, cogió el montón de cuadernos y notas y lo tiró al contenedor de papel.

HAFFNER: ¿Eran sus abuelos paternos religiosos?

BAUMAN: El padre de mi padre era un judío ortodoxo, que practicaba los ritos, pero no tenía ni interés ni conocimiento sobre las particularidades teológicas o culturales. Por el contrario, mi padre vivía en el mundo del espíritu, en un perpetuo exilio de todo lo relativo a la práctica, y todo cuanto ganó cultivándose, lo perdió en ortodoxia religiosa. Iba una vez al año a la sinagoga, el día de Yom Kipur o día de la expiación, y ese día guardaba el ayuno. Muy pronto se convirtió en un sionista secular, y lo fue el resto de su vida. En cierta manera, el sionismo era su religión.

HAFFNER: ¿Y su madre?

BAUMAN: Mi madre nació en 1884 en Włocławek, una importante ciudad de la región que perteneció a Rusia hasta 1914 y que fue conquistada y ocupada por Alemania en 1917, cuando mis padres se casaron. Mi abuelo materno fabricaba materiales de construcción, y gracias a la posición acomodada de su familia mi madre recibió una buena educación en el colegio. Le entusiasmaba todo lo cultural y tenía ambiciones. Estas se esfumaron durante los años que pasó en la cocina, donde, como ya he mencionado, demostró ser una virtuosa de la alquimia. Sus creaciones gastronómicas debían de parecerle suficientes para materializar sus aspiraciones artísticas. Al contrario de lo que nadie habría imaginado, este talento le resultó muy útil más adelante, desde 1939 hasta su muerte en 1954, cuando su excepcional arte culinario se volvió indispensable: primero, en las cantinas del ejército soviético, y después, en los sórdidos restaurantes de la Varsovia de la posguerra.

HAFFNER: ¿A qué se dedicaban su padre y su madre?

BAUMAN: Cuando se casaron, Leon Cohn, el padre de mi madre, les puso una pequeña tienda de telas en Poznan. Mi padre, que carecía de cualquier tipo de talento para los negocios y solo ocupaba su cabeza con sus últimas lecturas, acabó muy pronto en bancarrota. Durante años no encontró trabajo e intentó suicidarse en una ocasión. Después comenzó a trabajar de contable en uno de los comercios más importantes de Poznan. Y esta fue su profesión mientras vivimos en la Unión Soviética, también en Polonia, cuando volvimos en 1946, y finalmente también en el kibutz, en Israel, adonde emigró tras la muerte de mi madre.

HAFFNER: La emigración de su padre tuvo lugar en el periodo del deshielo, después de la celebración del vigésimo Día del Partido del PCUS en 1956, en el que Jrushchov condenó los crímenes de Stalin y puso fin al culto en torno a la figura del dictador. En aquellos años, en Polonia, los judíos eran objeto de un odio aún mayor que antes; algunos de ellos ocupaban posiciones de mando dentro del partido comunista y del Ministerio de Seguridad Pública, la famosa policía secreta. Una nueva oleada de antisemitismo provocó que el jefe del partido, Władysław Gomułka, facilitase que los judíos emigrasen a Israel. Su padre tenía entonces casi setenta años y su madre acababa de fallecer. No obstante, su padre quiso aprovechar la oportunidad y solicitó un pasaporte. Se lo concedieron en febrero de 1957 y emigró. ¿Habría querido su madre emigrar también a Palestina? ¿Compartía la visión sobre el sionismo de su padre, que quería morir en la tierra de sus antepasados?

BAUMAN: El ambiente en casa de mis padres era de todo menos sionista. Mi madre se sentía y se creía por completo polaca. No se le habría ocurrido acceder a los deseos de mi padre y emigrar a Israel. Tuvo que esperar a que ella muriera, y fue entonces cuando cogió el primer barco. Mi hermana Teofila, que había emigrado mucho antes que él, era una adolescente alocada y por completo apolítica cuando llegó a Palestina. Si en Poznan, antes de partir, alguien le hubiese preguntado qué era el sionismo, con toda probabilidad habría tenido serias dificultades para responder. Esto prueba la actitud tremendamente liberal de nuestro padre: él quería que fuésemos personas honestas y que nos fuese bien, con independencia del camino que tomásemos en la vida. No se entrometía. Mis padres enviaron a Teofila a Israel antes de la invasión nazi. No querían poner a su hija en peligro de muerte y aprovecharon la primera oportunidad: en 1938, con motivo de una feria internacional, un joven palestino de veinte años vino a Poznan y se enamoró de mi hermana. Cuando se fue era ya su esposa. Años después, mi padre se fue al kibutz de mi hermana y allí muy pronto descubrió las mentiras que ocultaban aquellos sueños suyos sobre el sionismo.

HAFFNER: Según relata Janina, usted se enfadó con su padre porque se había puesto en contacto con la embajada israelí en Varsovia para que lo asesoraran en su proceso de emigración. Esto sucedió después de que Stalin lanzase en septiembre de 1952 una «campaña de limpieza» antisemita. Este «contacto con Occidente» de su padre fue el motivo por el que usted fue expulsado de la noche a la mañana del ejército y se convirtió en persona non grata, viéndose rechazado por sus vecinos y antiguos camaradas militares. Se reconcilió con su padre, pero apenas volvió a tener contacto con su hermana, que vivía en Israel. ¿Por qué?

BAUMAN: Desde que Teofila abandonó Poznan, yo tenía poco contacto con ella. Durante unos quince años, no nos comunicamos en absoluto y solo intercambiamos de forma esporádica algunas cartas durante veinticinco años. Entre 1968 y 1970, cuando viví en Israel, conocí a sus hijos y a sus nietos, pero, como es evidente, no podía hablar mucho con ellos, tanto por el obstáculo lingüístico como por la falta de temas comunes. Cuando me fui de Israel, dejamos de tener contacto. Teofila murió en 1999 en el kibutz Givat Brenner. Tenía una hija y dos hijos de su primer matrimonio, y otro del segundo.

HAFFNER: ¿Cómo transcurrió su infancia?, ¿creció junto a otros niños judíos?

BAUMAN: Éramos la única familia judía en el barrio de Jeżyce de Poznan y yo era el único niño judío de la escuela elemental del barrio. Hasta 1938, cuando entré en la escuela secundaria, no conocí a muchachos judíos de mi edad. Allí éramos cuatro, todos los que habían sido admitidos. El instituto de secundaria Berger era el único que, con numerus clausus, admitía a judíos. Los alumnos no judíos de mi clase eran todos scouts. Recuerdo que les tenía mucha envidia. Los chicos del «pupitre-gueto», como denominaban el sitio que nos correspondía a los cuatro en el aula, no podíamos participar. Uno de mis nuevos amigos era un miembro activo del Hashomer Hatzair, la sección juvenil de la rama socialista del movimiento sionista. Me introdujo en un grupo, que era una especie de copia judía del Harcerze, la variante polaca del movimiento scout. Unos meses más tarde estalló la guerra, y yo acabé en la Unión Soviética. Mi conversión fue sencilla. Fue fácil desprender la parte «sionista», acoplada de forma artificial y poco segura, del «socialismo». Las asociaciones soviéticas, como el Komsomol, la organización juvenil comunista, no estaban organizadas según criterios étnicos.

HAFFNER: ¿De dónde viene su apellido, Bauman?

BAUMAN: En Alemania Baumann se escribe con dos enes. Mi padre nos registró como Bauman cuando volvimos a Polonia y los alemanes se habían ido. No sé exactamente cuándo y cómo sucedió. No puedo documentarlo y no estaba allí.

HAFFNER: Su mujer Janina llegó al gueto de Varsovia cuando era una niña de catorce años y vivió las atrocidades del horror nazi. Casi toda su familia fue asesinada. ¿No quería irse de Polonia? El 14 de mayo de 1948 se fundó Israel, un puerto seguro que podía acoger a todos los judíos del mundo.

BAUMAN: Cuando conocí a Janina, estaba convencida de querer emigrar a Israel por todas las terribles experiencias que había padecido en la Alemania ocupada por los nazis. Pero, finalmente, accedió a quedarse en Polonia. No hizo falta mucho para convencerla, porque no sabía nada del sionismo y su interés en él era casual y bastante artificial.

HAFFNER: En su libro Janina afirma que discutieron sobre el tema, pero que incluso a ella le sorprendió sentir alivio una vez que decidieron quedarse los dos en Polonia.

BAUMAN: Sentía que Polonia era su hogar. Veía a Israel como una madre amante y cariñosa, pero, al final, se reveló como una madrastra cruel y sin escrúpulos.

HAFFNER: Según Janina, a usted el sionismo le parecía incompatible con el comunismo y consideraba que levantar una fortificación para los judíos sin hogar, perseguidos y oprimidos, era un acto de un nacionalismo de nuevo cuño. ¿Fue usted testigo del Holocausto cuando regresó a su país con el ejército polaco?

BAUMAN: Lo primero que vi cuando mi grupo de artillería llegó a Lublin fue Majdanek, uno de los campos de exterminio más cruentos que los nazis habían construido. Los cadáveres estaban todavía amontonados en el suelo, acababan de comenzar a retirarlos. Sin embargo, al contrario que Janina, yo no me había librado por poco de ser deportado a un campo de exterminio, nunca viví en ese mundo de terror e inhumanidad. Solo había leído y oído hablar de él, como —⁠gracias a Dios⁠— la mayor parte de las personas.

HAFFNER: En su libro Modernidad y Holocausto defiende usted una tesis muy provocadora, según la cual la destrucción masiva de personas sería un producto de la modernidad y no únicamente del nacionalsocialismo alemán. ¿Sería Auschwitz hoy posible?, y, si es así, ¿en qué circunstancias?

BAUMAN: La modernidad no es una era del genocidio. Solo permite que existan formas modernas para ejecutar un genocidio. Gracias a descubrimientos como la tecnología industrial y la burocracia, y, sobre todo, gracias a la ambición del hombre que cree, ya no en poder cambiar el mundo, sino en darle la vuelta por completo; que piensa que ya no tiene que aceptar lo que se creía en la Europa medieval, que la creación de Dios prohíbe al hombre implicarse en ella, aunque exista algo que no le guste. Antes sencillamente teníamos que soportarlo.

HAFFNER: ¿Puede uno organizar el mundo como le gustaría?

BAUMAN: Precisamente por esa razón la modernidad ha sido una época de destrucción. La lucha por mejorar y perfeccionar nuestro mundo exigía exterminar a un sinfín de personas que no parecía probable que pudieran adaptarse a esa entidad perfecta que se anhelaba. La destrucción era la verdadera esencia de lo moderno y la aniquilación de todo lo imperfecto, la condición de la perfección. En este sentido, los nazis y los comunistas llevaron a cabo los proyectos más extraordinarios. Ambos pretendían erradicar de una vez por todas todo elemento irregular, desordenado y díscolo.

HAFFNER: Fue la muerte de Dios la que abrió esta puerta. ¿Es lo que también había sucedido antes, cuando en las cruzadas, por ejemplo, se mataba en su nombre?

BAUMAN: La ambición de la modernidad es tomar el control del mundo. Somos nosotros los que estamos al timón, no la naturaleza, no Dios. Dios creó el mundo. Pero ahora que ha muerto o ha desaparecido, lo dirigimos nosotros, lo recreamos. La aniquilación de los judíos europeos fue solo una parte de un proyecto mayor, que pretendía marginar a todos los pueblos y dejar a los alemanes en el centro; un plan tremendo, tan vertiginoso como arrogante. Por fortuna, ahora falta el elemento necesario para materializar el proyecto: el poder absoluto. Solo podía realizarse en la Rusia comunista y en la Alemania nazi. En países menos totalitarios como en la Italia de Mussolini o la España de Franco no podía haber sucedido, pues faltaba este elemento. Ojalá esto no cambie.

HAFFNER: Sin embargo, con frecuencia el proyecto nacionalsocialista se concibe como lo contrario; como una vuelta a la barbarie, como una rebelión contra la modernidad, contra los fundamentos de la civilización moderna. Y no como su consecuencia.

BAUMAN: Es una idea equivocada que proviene de que se trataba de manifestaciones extremas de estos mismos fundamentos. De una radicalidad ilimitada y dispuesta a neutralizar cualquier posible reparo. Los nacionalsocialistas y los comunistas hicieron solo lo que otros querían hacer, pero no eran ni tan decididos ni tan temerarios como ellos. Y lo seguimos haciendo todavía hoy, aunque de maneras menos espectaculares y menos repugnantes.

HAFFNER: ¿A qué se refiere?

BAUMAN: Al distanciamiento entre las personas y la automatización de las relaciones que todavía mantenemos y que es el resultado de todas las tecnologías actuales. Consideramos que evitar al máximo el contacto entre personas es sinónimo de progreso. Pero la consecuencia es que nuestras acciones, de modo paulatino, se van liberando de los escrúpulos que todos tenemos, sin excepción, cuando estamos delante de una persona.

HAFFNER: Los judíos fueron los primeros en experimentar la «ambivalencia», la conditio humana de la posmodernidad. Usted también ha estudiado cuestiones relativas a la ambigüedad.

BAUMAN: Los judíos fueron los primeros en estar expuestos a la ambivalencia, los obligaron a ser los descubridores del nuevo mundo. Estuvieron en la vanguardia de la ambivalencia, por así decirlo. Y, antes que nadie, se encontraron en esta situación característica de la modernidad líquida en la que vivimos.

HAFFNER: ¿En qué medida se apoyan sus reflexiones en torno al término ambivalencia en sus propias experiencias con el antisemitismo en la Polonia comunista, del que fue víctima en las revueltas de marzo de 1968, cuando perdió su cátedra y fue obligado a abandonar el país?

BAUMAN: Creo que contribuyeron a ello. Es muy complicado examinar la lógica de nuestra propia alma. Siempre lo hacemos en retrospectiva, a posteriori, con el conocimiento que nos da lo vivido. No hay otra posibilidad. La cuestión es si yo era consciente de estos motivos, que hoy soy capaz de identificar cuando miro atrás, cuando decidí dedicarme a la cuestión de la ambivalencia. ¿Era en aquel momento parte de mis reflexiones, o llegué a ella con el conocimiento adquirido más adelante? No puedo decirlo.

HAFFNER: Quizás fuesen ambas cosas.

BAUMAN: Desde la lógica, su suposición es correcta: tiene algo que ver con mi experiencia en Polonia. Había tenido un romance dramático con ser polaco, como todas las familias de judíos asimilados de Varsovia. Me enamoré de la cultura polaca, de la lengua polaca, de la literatura polaca, de todo lo polaco. Pero me negaron el derecho de sentir que pertenecía a todo aquello, porque era extranjero. Tadeusz Kotarbiński, el renombrado filósofo polaco y uno de mis profesores en la universidad, que escribía poesía en su tiempo libre, dijo algo muy acertado en este sentido. Recuerdo muy bien su poema sobre este tema. El volumen se titulaba Heitere Traurigkeiten [Alegres tristezas].

HAFFNER: Un título paradójico, ¡la ambivalencia de un sentimiento!

BAUMAN: Kotarbiński era especialista en Lógica; odiaba la ambivalencia, le molestaba, luchaba contra ella. Pero se le daba bien plasmarla sobre el papel, le inspiraba para escribir. El poema habla sobre el hijo de un poderoso terrateniente, cercano a las ideas socialistas. No un arribista, sino alguien que deseaba contribuir y ayudar a construir una sociedad mejor. Un día le pregunta a un miembro del partido: «¿Qué puedo hacer para que me aceptéis en vuestras filas?». La respuesta: «Debes dejar de ser el hijo de un terrateniente».

HAFFNER: Eso es tan imposible como dejar de ser judío.

BAUMAN: Yo no podía dejar de ser quien era y tampoco lo deseaba. Era fiel a las tradiciones judías, pero al mismo tiempo también era fiel a las tradiciones polacas. Me definía como polaco, todavía lo hago. Como quizás se haya dado cuenta, siempre figuro en las reseñas de mis libros como sociólogo polaco. Pero, si uno es judío, para que lo describan así, debe abandonar Polonia.

HAFFNER: Desde hace más de cuarenta años vive en Inglaterra. ¿Qué pasa con la gastronomía polaca? ¿Come usted comida polaca, borsch, bigos, pato con manzana?

BAUMAN: No muy a menudo, tienen que traerme los ingredientes de un supermercado polaco, porque no se encuentran en todas partes. Pero, sí, claro, me encanta la gastronomía polaca. Especialmente disfruto con el bigos y con los pierogi, que son como ravioli polacos. Y también con algo que es muy popular en Polonia, pero que hasta hace poco, hasta la ola de inmigración polaca, no podía encontrarse en Inglaterra: arenques. Aquí nadie los conocía. Pero ahora ya es posible comprar arenques. (Zygmunt Bauman señala la cesta con cruasanes y otros bollitos). Pero ¡no ha probado usted todavía estos productos de la gastronomía francesa! Sírvase, por favor, los han hecho especialmente para usted.

HAFFNER: ¡Gracias!

BAUMAN: ¿Y por qué no prueba estas fresas tan deliciosas? Si no lo hace sería imperdonable.

HAFFNER: Me pone usted tantas cosas en cada visita que no sé ni por dónde empezar. Y me cuesta mucho comer y concentrarme de inmediato en la conversación. Sobre todo cuando tratamos temas serios. ¿Dónde nos habíamos quedado? Sí, Karl Marx, el fundador del denominado socialismo académico, era judío. ¿Quizás eso tuvo que ver con que se sintiera decepcionado por la manera en que lo trataron? ¿Creía que el socialismo terminaría con las categorías étnicas y el antisemitismo, y que construirían una sociedad igualitaria en la que no tendría importancia el pueblo, la etnia, la raza o la comunidad lingüística a la que uno pertenece?

BAUMAN: Muchos autores explican la presencia relativamente numerosa de judíos en los movimientos comunista y socialista argumentando que podían superar la ambivalencia de su identidad cuando entraban a formar parte de estas agrupaciones. El partido comunista no prestaba atención al origen étnico de sus candidatos, sino a su responsabilidad, a su lealtad y a su obediencia. No les interesaba la etnia a la que pertenecían. En el momento en el que uno se afiliaba al partido, se despojaba de su identidad étnica como si fuera un vestido viejo. O al menos eso era lo que parecía en los años treinta. Pero muy pronto se comprobó que esto era una ilusión y el comunismo se convirtió en nacionalismo bolchevique. Sin embargo, creo que el movimiento comunista era atractivo para los judíos precisamente por eso. La organización comunista era el único lugar en el que podían sentir que valían lo mismo que el resto de las personas. Ya no eran una minoría de menor valor.

HAFFNER: Y los comunistas eran los enemigos acérrimos de los nazis, en cuyo programa figuraba la «aniquilación de la raza judía en Europa», como Hitler había anunciado en su discurso en el Reichstag el 30 de enero de 1939.

BAUMAN: Sí, y eso es importante. El movimiento comunista era el único movimiento antinacionalsocialista consecuente. Y recuerdo a muchos en los años treinta —⁠yo entonces era un niño⁠— que decían que no había más opción que elegir entre nazis o comunistas. Ninguna otra opción. La democracia occidental mostró una gran tibieza frente al nazismo. Los trató como socios, como si jugasen en el mismo equipo. Y los judíos podían imaginar lo que vendría. Para ellos era una cuestión de vida o muerte. Pero también los que no eran judíos y se preocupaban por el futuro del mundo llegaron a la conclusión de que tenían que elegir entre los nazis y los comunistas. Los otros fueron únicamente testigos mudos de la catástrofe.

HAFFNER: Por su condición de judío fue usted expulsado de Polonia y perdió la nacionalidad polaca. Se marchó a Israel, pero no permaneció allí mucho tiempo. Tampoco le interesó mucho el sionismo, una vez que tuvo la ocasión de conocerlo mejor. ¿Por qué no?

BAUMAN: Dios mío, esa es una pregunta muy dolorosa.

HAFFNER: Lo sé.

BAUMAN: Nunca me interesó el sionismo, es verdad. ¿Por qué decidí no quedarme en Israel? La razón es sencilla. Me fui a Israel porque me habían expulsado de Polonia. ¿Quién me había expulsado? Los nacionalistas polacos. Y en Israel me obligaban a convertirme en nacionalista, en nacionalista judío. Me parece absurdo y, a la vez, espeluznante buscar en un nacionalismo el remedio contra otro nacionalismo. El único remedio contra el nacionalismo es hacerlo inexistente. Cuando vivía en Israel, publiqué un artículo en Haaretz, el diario liberal israelí, sobre aquello que en esa época me llamaba la atención en el país. El título era muy pertinente: «Israel tiene la obligación de prepararse para la paz». Y este artículo contiene la única predicción que he realizado en mi vida y que ha resultado ser cierta por completo. Fue necesario mucho conocimiento y valor para predecir en el año 1971 lo que sucedería con la sociedad israelí, con el espíritu de los israelíes, con la conciencia, con la ética y la moral, etcétera. En Occidente siempre se congratulaban del éxito de la guerra de los Seis Días; un país pequeño que luchaba contra naciones poderosas y las vencía. David contra Goliat. En el artículo yo defendía que la ocupación humana no existía y que la ocupación por parte de Israel de los territorios de Palestina apenas se diferenciaba de otras ocupaciones anteriores. Todas ellas eran inmorales, crueles y despiadadas. Y no solo por el daño que se ocasionaba al pueblo invadido, sino también al invasor. La invasión degrada moralmente al invasor y, a la larga, lo debilita. Además, pronostiqué que el poder y la ideología de Israel iban a militarizarse, es decir, que el ejército gobernaría a la nación y no la nación al ejército. Y así sucedió, y en una medida tal que ni yo mismo me habría atrevido a pronosticar. Alrededor del ochenta por ciento de las personas que viven hoy en Israel no conocen un estado diferente al de guerra. La guerra es su hábitat natural. Tengo la sospecha de que la razón por la que la mayoría de los israelíes no desean la paz se debe, en parte, a que han olvidado el arte de tratar los problemas que surgen de la interacción social en un contexto de paz. En un contexto en el que no es posible resolver un problema con un bombardeo o incendiando una casa. La gente no ha tenido la oportunidad de aprender a buscar soluciones alternativas a problemas complejos. Soluciones diferentes al uso de la violencia. Llevan la violencia en la sangre. Y es su modo de ver el mundo. Israel se ha dirigido a un callejón sin salida. Y, en este caso, ni siquiera puedo decir que soy optimista a largo plazo cuando por lo general sí lo soy. Porque de verdad que no veo solución alguna. Y no veo solución por un motivo muy sencillo, porque parto de un fundamento sociológico. Para encontrar una solución debe haber alguien, un grupo suficientemente sólido de personas que implementen un plan. Sin embargo, en Israel las fuerzas de paz están marginadas, reducidas a un conjunto insignificante de personas sin apenas influencia y a las que nadie escucha.

HAFFNER: En lo que se refiere a la voluntad de alcanzar la paz, la situación tampoco es muy diferente en Palestina.

BAUMAN: Sí, allí también se da esta intransigencia, estas posturas irreconciliables. Los palestinos han experimentado muchas veces la frustración. Han tenido que ver cómo se rompían promesas, cómo, en todos estos años, las demandas de los israelíes lejos de reducirse, para encontrar más espacio para la negociación, eran cada vez mayores. Siempre que se aproximaba algún encuentro urgente entre israelíes y palestinos, el gobierno de Israel anunciaba la construcción de nuevos asentamientos que, de nuevo, usurpaban otra parte del territorio palestino. Realmente, no puedo ser optimista en este asunto. Prefiero no pensar en ello y, en este sentido, incluso me alegra saber que pronto moriré y no tendré que presenciar el final, probablemente trágico, de lo que suceda. ¿Ha leído usted mi libro Modernidad y ambivalencia?

HAFFNER: En ese libro se ocupa usted, entre otros temas, del sionismo.

BAUMAN: En sus páginas manifesté mi opinión sobre el tema. El sionismo fue un producto del nacionalismo europeo, no hay duda. El lema de Theodor Herzl, el fundador del sionismo, era «una tierra sin pueblo para un pueblo sin tierra». El mismo lema sobre el que se cimenta todo el episodio del imperialismo europeo. Las colonias se consideraban tierra de nadie. Y los colonos no reparaban en que allí vivían personas, para ellos eran salvajes que vivían en condiciones primitivas, en cuevas, bosques, alejados de la civilización. Eran pobres y débiles, podían ignorarlos y nadie vería en ello un problema. Y lo mismo sucedía en Israel con el sionismo. Creo que es el último vestigio de la era imperialista. Bueno, quizás no el último, hay otros, pero sí el más espectacular. Y, por esa razón, el sionismo no es nada más que una variante del imperialismo europeo. De todas formas, puedo comprender a Herzl. Era la mentalidad de la época. Somos un pueblo civilizado y llevaremos la civilización a esta tierra de salvajes.

Intelecto y compromiso

Sociología: por qué no permite separar experiencia y vivencia

HAFFNER: No solo en Israel ha hecho usted uso de su libertad de palabra. Jean-Paul Sartre consideraba que la misión de los intelectuales era criticar la ideología de las clases dirigentes y educar al pueblo. Sin embargo, Michel Foucault abogaba por el intelectual «especializado», por un experto que resolviese problemas específicos. El escritor, como conciencia de todos, el intelectual «universal» frente al que está comprometido con la política y que busca el poder. Ambos pensadores han influido en su obra. ¿Con quién comulga más en este sentido?

BAUMAN: Michel Foucault afirmaba que el «intelectual especializado» ha reemplazado al antiguo «intelectual universal». Un «intelectual especializado» es experto en su materia y la defiende. Los periodistas luchan por la libertad de prensa, los cirujanos por la financiación de los hospitales, los actores por las subvenciones para los teatros, cada uno protege sus intereses profesionales. Creo que el término de Foucault del «intelectual universal», que el autor distingue del nuevo «intelectual especializado», es una tautología. Por definición, «intelectual» significa universal. Desde que se acuñó el término en el siglo XIX, los intelectuales se consideran personas capaces de tener presente, por encima de su posición profesional, el interés general de la sociedad. Y reflexionan sobre sus valores, su moral, sus condiciones de vida. Hablar de «intelectual universal» es como decir «manteca mantecosa» o «metal metálico».

HAFFNER: Y eso significa que «intelectual especializado» constituye una contradicción.

BAUMAN: El término es un oxímoron, sí. Un «intelectual especializado» puede ser una persona culta, pero no es un intelectual. La tarea de los intelectuales es observar lo que sucede en la sociedad, un cometido que va mucho más allá de los intereses personales y profesionales. Los intelectuales deben servir al pueblo.

HAFFNER: Sin embargo, en el debate social los intelectuales apenas desempeñan ya un papel relevante. El populismo, que se propaga por Europa y América, ha conseguido que los hechos ya no cuenten en el debate político. No es importante lo que es cierto, sino únicamente lo que la gente cree.

BAUMAN: En ese sentido soy más escéptico que usted. Quien busca la verdad no se mete en política. En la política no se busca la verdad, sino el poder. Y todo cuanto sirve para lograr esta meta es bueno. No hay otra política.

HAFFNER: Sin embargo, en la política sí hubo una vez algo parecido a un discurso de la sensatez que debían cultivar al menos los intelectuales merecedores de este nombre.

BAUMAN: Los intelectuales están ahí para salvaguardar los valores que no dependen de los vaivenes de la escena política. Los políticos, en principio, deberían ocuparse de aquello que sucede en el momento. La tarea de los intelectuales es más ardua. Deben nadar a contracorriente, salvar las oportunidades a las que se renunció en el pasado. Estas oportunidades no se han extinguido, solo han sido apartadas de forma transitoria, sin que nadie las tanteara o intentase hacerlas realidad. Y es necesario conservarlas para más adelante. El trabajo del intelectual es una actividad a largo plazo; la política, a corto plazo.

HAFFNER: No obstante, sería importante que los políticos tuvieran un horizonte que fuese más allá de la fecha de las próximas elecciones. Porque los problemas sí lo tienen.

BAUMAN: Imagínese un político que se presente a las elecciones con un fantástico programa para 2060. No tendría ni la más mínima posibilidad de ganar. Pero si, en su lugar, lanza soflamas sobre el último atentado terrorista o el último escándalo bancario, conseguirá miles de votos. Si clama sobre lo ocurrido ayer, sobre el millón de sirios que llaman a las puertas de Europa, tendrá de inmediato una legión de seguidores. Los políticos como Marine Le Pen en Francia o Viktor Orbán en Hungría son expertos en este tipo de estrategias que les otorgan un gran rédito político. Pero ¿hay alguno que desee servir a la verdad y tenga perspectivas a largo plazo? A nadie se le ocurriría pensar que alguien que es así desee dedicarse a la política.

HAFFNER: Su obra abarca en la actualidad alrededor de sesenta libros. Cuando escribe, ¿tiene un horario fijo o es algo espontáneo?

BAUMAN: La mañana es la parte más creativa de mi jornada, el día está dividido en producción e inversión. Soy productivo entre las cinco de la mañana y las doce del mediodía, hasta ahí llego. Después almuerzo y echo una cabezadita. La segunda parte del día la dedico a la inversión.

HAFFNER: ¿Eso quiere decir que la dedica a la lectura?

BAUMAN: Sí.

HAFFNER: Y tendrá también un buen número de correos electrónicos que debe contestar.

BAUMAN: Sí, también, pero la mayoría los resuelvo sin leerlos. Llega mucho spam. No puedo quejarme de tener poco eco en la sociedad; he tenido muchas oportunidades de hacer cosas en mi vida, muchas más de las que tiene la gente en general.

HAFFNER: George Orwell, uno de los escritores que usted más admira, se hizo la pregunta que nunca deberíamos hacer a un escritor. Y, por él, me atrevo a hacérsela a usted: ¿por qué escribe?

BAUMAN: George Orwell logra magníficos juegos malabares con las palabras y es, al mismo tiempo, un juez muy severo de los efectos de estos malabarismos. Es un esteta exquisito, su obra sienta las bases del oficio de escribir. Orwell cuenta que, cuando tenía dieciséis años, descubrió de repente la «felicidad en las meras palabras», en «su sonido y en la asociación de palabras». Había querido componer, dice en su ensayo «Por qué escribo», «enormes novelas naturalistas, de final trágico y repletas de minuciosas descripciones, comparaciones sorprendentes y ricas en pasajes bien labrados, en los que las palabras» se empleaban «especialmente por su sonoridad». Mi trayectoria como escritor comienza en el otro extremo. Había cosas que quería compartir con otros, y las palabras no eran más que el medio para lograrlo. Una vez que se encontraban sobre el papel, las palabras ya no me preocupaban. Mi primer artículo, que envié a los once años al suplemento juvenil del periódico Nasz Przegląd que lo publicó, trataba sobre el lingüista francés JeanFrançois Champollion. Había leído sobre él y me había impresionado que, después de muchos esfuerzos inútiles, finalmente había logrado descifrar los jeroglíficos egipcios, unos textos que nadie había podido leer durante milenios. Estaba tan emocionado que quería contarle esta historia a todo el mundo. Por el contrario, Orwell señala el «entusiasmo estético» como uno de los cuatro motivos que llevan a escribir, el «sentido para descubrir la belleza del entorno o de las palabras y su disposición adecuada». Mentiría si dijera que lo comparto.

HAFFNER: Su estilo, su sensibilidad lingüística, su sentido del ritmo y de la dramaturgia ponen en entredicho lo que acaba de decir.

BAUMAN: Había escrito ya varios artículos académicos cuando, gracias a uno de esos giros inmerecidos del destino, en la editorial PWN (Polskie Wydawnictwo Naukowe) me asignaron a Maria Ofierska como correctora. Y ella me abrió literalmente los ojos para que viese «la belleza de las palabras» y su «disposición adecuada». Seguro que le costó, porque se las veía con un alumno que, si bien al inicio se enojaba, después mostró todo su entusiasmo, aunque era ciertamente tardo en comprender. Siempre la recuerdo con una mezcla de profundo arrepentimiento, mala conciencia y enorme gratitud. Su trabajo fue heroico, propio al mismo tiempo de Hércules y de Sísifo: forjar el respeto y un mínimo de aprecio por el poderoso encanto y el encantador poder de las palabras en una cabeza que estaba amueblada con ideas a la espera de ser expresadas, pero que no tenía ni el conocimiento ni la sensibilidad para hacerlo de forma correcta. Todo cuanto sé del noble arte de la escritura y de la responsabilidad del que escribe, no solo para exponer con corrección los pensamientos, sino para mostrar la belleza de la lengua, se lo debo a ella. Todavía me avergüenza no haber sido capaz de alcanzar el estándar que ella establecía. No consiguió que alcanzase ese nivel. Es evidente que yo no soy lo que los franceses llaman un «littérateur» y los alemanes, un poeta. Mi oficio no son «les belles lettres», la literatura como fin en sí misma. Aunque sería muy feliz si así fuera.

HAFFNER: ¿Podría explicar con más detalle cuáles son sus motivos?

BAUMAN: De las cuatro razones que Orwell enumeraba en su respuesta a la pregunta de por qué escribimos, para mí figuran, en primer lugar, el «impulso histórico» y el «compromiso político»: por una parte, «el deseo de ver las cosas como son, averiguar la verdad de los hechos y conservarlos para la posteridad», y, por otra parte, «el deseo de orientar al mundo en una dirección determinada y modelar las ideas de otros sobre su modelo de sociedad». Creo que, en esto, coincido con Orwell. En cuanto a la pregunta de qué es lo que me motiva, solo puedo parafrasear la afirmación de Claude Lévi-Strauss: prefiero dejar que los pensamientos se piensen por sí mismos que motivarlos a ello. Y, en este sentido, confío en el mundo, tan misterioso, tan desquiciante y desesperanzador como es, ahora y también entonces cuando tenía mis primeros pensamientos. Mire, yo ya llevo viviendo un tiempo. Y por eso siempre hay temas nuevos, nuevos conflictos que requieren ser resueltos. El mundo tiene un repositorio interminable de pensamientos que nos protege de la tentación de relajarnos.

HAFFNER: Su escritura es muy disciplinada, tiene una capacidad de atracción que está calculada.

BAUMAN: No es correcto afirmar esto ex post: no es posible imponer disciplina a la espontaneidad o lógica, a lo impredecible. Mis pensamientos nacen y se transmiten en un mundo que no destaca ni por la disciplina ni por la lógica. Un libro exige solidez, aunque el mundo se sienta libre de ella, pues no está sujeto ni al rigor ni a la precisión. Mi escritura se asemeja al empeño de intentar esparcir sal por la cola de un ratón que se escapa para evitar ser atrapado. Y, como sabe el refranero polaco, este es un método que fracasará sin remedio. Poner el punto final a un libro, en lugar de un «continuará», ese sentimiento insoportable de que le falta algo es, en mi trabajo, más una norma que una excepción. En un intento de seguir el consejo que Miguel Ángel les daba a los escultores, a saber, que es necesario deshacerse de todo lo superfluo en un bloque de mármol, yo, siempre que termino de escribir, me pongo a recortar. Corto los hilos que amenazan con llegar demasiado lejos y que pueden desviar la atención del lector de la costura principal. Antes de poner el punto final, debo realizar muchos de estos cortes, todos ellos son el punto de partida para un posible nuevo ejercicio en forma de libro. En suma, a la pregunta de por qué escribo, solo puedo repetir lo que dije en la introducción de mi breve libro Esto no es un diario: «Creo que la pregunta “por qué” está, en este caso, más indicada que la pregunta “para qué”. Hay un exceso de razones para escribir, un enorme número de voluntarios, de candidatos se ha reunido con el objetivo de llamar la atención y de ser escogidos. La decisión de comenzar a escribir está, por decirlo de algún modo, hiperdeterminada. En primer lugar, sencillamente porque, para vivir, no he aprendido nada más que a escribir. Un día sin escribir me parece un día perdido o un día abortado de forma ilegal, una obligación que no se asume, una vocación traicionada».

HAFFNER: No es usted un estudioso en la torre de marfil. ¿Qué significa para usted ser un autor al que no solo leen sus colegas?

BAUMAN: Soy una voz en el desierto, ya lo sabe.

HAFFNER: No, muchos atienden a lo que dice, sus libros se traducen a numerosas lenguas y los leen miles y miles, por no decir millones de personas alrededor del mundo.

BAUMAN: Mire usted, he cometido muchos errores, errores en mis juicios, en la vida. Pero siempre ha habido una constante. Quería mejorar el mundo. Y ahora que estoy con un pie en la tumba, veo que el mundo no es mejor. Eso significa que todo el trabajo de mi vida no ha llevado a nada.

HAFFNER: ¿Piensa usted que el mundo ha empeorado o que sencillamente ha cambiado?

BAUMAN: Esa es una pregunta muy relevante que resulta muy difícil responder. A mí me interesa cómo uno convierte las palabras en hechos. Esa es ahora mi obsesión. Soy un hombre mayor que pertenece a varias épocas. Escribo, doy conferencias, viajo por el mundo. Pero me pasa lo mismo que a Norbert Elias, el autor de El proceso de la civilización. Elias era compañero de Karl Mannheim, que a su vez era discípulo de Sigmund Freud. Escribía como él, con el mismo estilo que había aprendido de estudiante. ¿Y qué ha sido de él? Es una rareza, una reliquia de una época pasada. Me temo que, poco a poco, a mí también se me percibe así.

HAFFNER: No lo creo, más bien al contrario. Los jóvenes, que no creen vivir en el mejor de los mundos, siempre se refieren a usted. Enemigo de la globalización, miembro del movimiento Occupy, el que no tolera el statu quo del capitalismo financiero, del turbocapitalismo o del capitalismo de casino.

BAUMAN: Yo no pertenezco a esta época. Norbert Elias no intentó escribir sobre su presente. La época que describía terminó con la Segunda Guerra Mundial. Pero yo intento estudiar y comprender a una generación a la que no pertenezco. Quiero saber qué sienten sus miembros, qué hacen. No sé si lo hago bien o mal; no me corresponde a mí juzgarlo.

HAFFNER: El estilo de sociología que usted practica creará escuela. Científicos inspirados por su forma de pensar, por sus métodos para desentrañar lo que muchos sospechan, pero no son capaces de formular.

BAUMAN: Hay un par de personas a las que les resulta útil. Otros piensan que lo que yo hago no tiene nada que ver con la sociología.

HAFFNER: Esa es la torre de marfil. Los eruditos no quieren abandonarla, porque no consiguen que se les comprenda.

BAUMAN: A mí me resulta indiferente lo que los críticos piensen de mí y cómo me llamen. Lo importante para mí es si alguien se siente interpelado, si hablo a sus sentimientos, si respondo a sus necesidades o si, por el contrario, todo resulta completamente inútil. Las necesidades burocráticas determinaron las fronteras entre las ramas de la ciencia. Existe una administración, porque los recursos deben repartirse. Debemos clasificar a los estudiantes, otorgar títulos de doctorado. Y la consecuencia de todo ello es que las materias no pueden aglutinarse. Sobre todo en el caso de la sociología, que es la ciencia que estudia la vida de las personas, esto es una pérdida. Las personas no vivimos dentro de las fronteras de las disciplinas académicas. No practican la psicología por la mañana, la economía al mediodía, y la política cuando anochece. Desde el punto de vista de la experiencia humana, son divisiones artificiales.

HAFFNER: Usted es un hombre del Renacimiento, un erudito, un sabio polifacético que está interesado en todo lo que resulta interesante.

BAUMAN: No, no lo soy. Hay ahí una diferencia categórica. Las gentes del Renacimiento contaban con la ventaja de que todavía tenían la visión de que podían aprehender el mundo. Y también la capacidad de asimilar toda la información a su alcance y hacerla comprensible a todo el mundo. Cuando John Stuart Mill publicó sus Principios de Economía política, personas como el artista John Ruskin, el biólogo Charles Darwin o el escritor Charles Dickens escribieron reseñas sobre el libro. Hoy eso sería impensable. ¡Un libro sobre economía! En aquel momento, gentes de todas las profesiones y ámbitos posibles consideraron que era su obligación reaccionar, porque la obra suponía un acontecimiento cultural y ellos eran todos hombres de la cultura. Esta era la ventaja de las gentes del Renacimiento. Vivieron en una era anterior a la multiplicación del conocimiento y su división en campos de estudio. Nosotros vivimos muy lejos de esa era. Como probablemente ya sabrá, la edición dominical del New York Times contiene más bits de información que lo que pudo asimilar a lo largo de su vida una persona del Renacimiento. Solo una edición.

HAFFNER: Pero usted tiene la misma curiosidad que un hombre del Renacimiento.

BAUMAN: Cuando era joven, estaba convencido de que no sabíamos lo suficiente para hacer aquello que teníamos que hacer. Creía que se necesitaban más estudios, más libros, más investigación y, entonces, sabríamos lo que teníamos que hacer. Hoy pienso exactamente lo contrario. El problema no es la dificultad de elaborar un programa razonable para poder actuar, sino el exceso de información. Todos los días nos damos cuenta. Si buscamos en Google la respuesta a una pregunta, encontramos millones de sugerencias. ¿Quién puede creer que vamos a verlas todas? Ni aunque tuviéramos toda la vida. Vivimos en un mundo que está a punto de explotar debido al exceso de información, pero continuamente nos vemos obligados a sentir que nos falta información. Esa es la diferencia con el Renacimiento. Internet, Facebook, LinkedIn, la televisión, los periódicos… No puedo ser un hombre del Renacimiento, nadie puede. Es demasiado tarde. En el Renacimiento era todo diferente. ¡Tenían suerte, los muy sinvergüenzas!

HAFFNER: ¿Y qué podemos ser, entonces?

BAUMAN: Lo que podemos desear es que alguien encuentre útil lo que hacemos. Que la vida tenga un sentido. En lo que a mí respecta, estoy un poco desesperado. Tuve un par de buenas ideas que logré materializar, pero que no han dejado ninguna huella en el mundo.

HAFFNER: Con su permiso, creo que usted no puede juzgar eso. También en el discurso intelectual hay coyunturas y, en lo que refiere a su trabajo, las señales son muy positivas. También su compatriota Stanisław Lem, tras la caída del Muro en 1989, tenía este sentimiento que usted describe. Nadie en Polonia se interesaba ya por él, un autor de fama mundial. Y después, con la desilusión ante el capitalismo sin escrúpulos, todos volvieron a él, al sabio de Cracovia. ¿Conoce su trabajo?

BAUMAN: Sí, claro, tengo sus obras completas en polaco. Lem era una combinación única, que no se da muy a menudo: un científico realmente profundo y un filósofo muy profundo. Y, además, era un gran literato.

HAFFNER: Con un maravilloso sentido del humor.

BAUMAN: Incomparable. La única persona con la que podría compararlo es Umberto Eco. Una combinación similar de talentos diversos.

HAFFNER: Lem dijo en una ocasión que Umberto Eco había tenido que recurrir a enciclopedias sobre la Edad Media para escribir su novela El nombre de la rosa, pero él, sin embargo, tuvo que escribir sus propias enciclopedias para sus novelas de ciencia ficción. Había ahí algo de coquetería; lo dijo para señalar, con cierta picardía, su ingenio. Sabía quién era.

BAUMAN: Umberto Eco también lo hizo. Sobre la hiperrealidad, la justificación de las falsificaciones. Era fantástico, un diccionario andante. Hasta sus ensayos más breves contienen un abrumador volumen de conocimiento combinado de forma única.

HAFFNER: Como en su caso.

BAUMAN: No. Yo soy muy superficial en comparación con personas como Lem o Eco. Yo no espero demasiado. Me gustaría creer que aquello que he escrito y pensado tiene un impacto.

HAFFNER: Sigue investigando, pero ya no imparte clases. ¿Echa de menos la actividad docente?

BAUMAN: Los estudiantes me mantenían activo. Estaban ansiosos por aprender, me contradecían y me estimulaban. Me hacían una pregunta, se la respondía y se mostraban satisfechos con mi contestación. Pero, mientras se lo explicaba, me daba cuenta de que yo mismo no había terminado de comprender la cuestión. El contacto con mis alumnos era una parte esencial de mi trabajo, sin ellos no habría logrado formular con claridad las cosas, articular con claridad un problema. Ahora ya no tengo contacto regular con los estudiantes, pero todavía me siento desafiado, en situaciones en las que reconozco los límites de mi entendimiento. Aleksandra, mi segunda mujer, es muy crítica, y eso ayuda. Es catedrática en la Universidad de Varsovia, una excelente socióloga. Y capaz de sustituir a una legión de estudiantes.

HAFFNER: Ha viajado usted mucho y todavía lo hace. Tiene contactos alrededor del mundo: en Rusia, en los países del este de Europa, China, Alemania, Francia. ¿Qué significa para usted viajar?

BAUMAN: Mis frecuentes viajes son una consecuencia de cómo se establecen mis pensamientos, y lo hacen en la conversación. Desde que ya no tengo estudiantes regulares, que me incitaban a ello, imparto conferencias para aprender, para obtener feedback, ya sea explícito o silencioso, para ver a qué saben mis reflexiones a medio hacer. De esta forma sé qué ingredientes faltan todavía para que la receta esté sabrosa, y puedo continuar cocinándola hasta que el plato esté hecho del todo. De todas estas excursiones como conferenciante regreso mejor preparado para continuar trabajando. Pero también rechazo muchas invitaciones, a causa de las protestas de este cuerpo mío que envejece sin cesar.

HAFFNER: ¿Y viaja usted para ver algo en concreto, para tener una experiencia determinada?

BAUMAN: No tengo una vena turística, ningún interés por ir a algún sitio para satisfacer mi curiosidad. Sobre todo desde que puedo visitar todas las galerías de arte del planeta en internet, sin perder un tiempo valioso en algún lugar de un aeropuerto.

Poder e identidad

Modernidad: estar obligado a no ser nadie o convertirse en otro

HAFFNER: Entre los autores que más le han influido hay dos que no provienen de su campo, de la sociología: el escritor Franz Kafka y el psicólogo Sigmund Freud. ¿Qué pueden decirnos ellos sobre la conditio humana de la actualidad, sobre nuestra vida?

BAUMAN: No es fácil responder a esta pregunta. ¿Es posible señalar lo que nos revelan hoy? El pensamiento actual es el resultado del trabajo conjunto de autores como ellos. Cuando una idea se acepta de forma universal, ha muerto, porque nadie recuerda ya de dónde provenía. Y esta idea pasa a formar parte de las cosas que son evidentes. Kafka fue completamente revolucionario; Freud, absolutamente revolucionario. Si pensamos hoy en ellos, ya solo son ortodoxos. Las ideas nacen como herejía, se transforman en ortodoxia y terminan siendo superstición. Ese es el destino de todas las ideas de la historia. Kafka y Freud están ya unidos en la doxa, según la filosofía griega, la opinión aceptada de forma universal.

HAFFNER: ¿Y qué era revolucionario en Kafka?

BAUMAN: Sus análisis del poder y de la culpa. El proceso y El castillo son actas fundacionales de la modernidad. En mi opinión, nadie ha sido capaz de mejorar la forma en la que Kafka analiza las relaciones de poder. Tome El proceso. Alguien está acusado y desea saber por qué está acusado, pero no logra averiguarlo. Quiere demostrar su inocencia, pero no sabe de qué. Tiene la mejor intención y está decidido a personarse ante todas las instituciones que puedan darle información al respecto. Intenta en vano acceder al tribunal. Finalmente será ejecutado, sin saber cuál es su delito. Y su delito es haber sido acusado.

HAFFNER: El principio fundamental del procedimiento penal en un Estado de derecho es la presunción de inocencia: aquel cuya culpa no pueda ser probada es considerado inocente.

BAUMAN: Y Kafka demuestra que funciona al revés: como los inocentes no pueden ser acusados, aquel que sea acusado, será culpable. Haber sido considerado culpable convierte a Josef K., el protagonista de la novela, en criminal. Él mismo debe demostrar su inocencia. Sin embargo, para poder hacer esto, debe saber de qué se le acusa. Pero no lo sabe, y nadie se lo dice. Es una situación trágica.

HAFFNER: ¿Y en El castillo?

BAUMAN: El héroe de la novela, un tal K., asume que ciertas personas que viven en el castillo son seres racionales. Sin embargo, ni él las conoce ni ellas a él: todo es misterioso, inescrutable e inaccesible. Él lucha en vano porque su existencia personal y profesional se vea reconocida. Y, a pesar de ello, K. cree que los funcionarios del castillo se comportarán de forma racional, y él podrá hablar con ellos de la razón, de la causa de su fracaso. Kafka no nos proporciona muchos detalles sobre este K., pero del texto se desprende que es un hombre culto. Un individuo racional, alguien que, como dice Max Weber, escoge los medios adecuados para sus objetivos, en la creencia de que los otros también actuarán de forma racional. Pero no acierta, y este es su mayor error. Porque el poder de los habitantes del castillo reside en su comportamiento irracional. Si se comportaran de forma racional, podría negociar con ellos, convencerlos, o luchar contra ellos y quizás ganarles. Pero si son seres irracionales, cuando su poder radica en la irracionalidad, es imposible conseguir tal cosa.

HAFFNER: El agrimensor K. no puede siquiera acercarse al castillo; el camino no está donde debería, la conexión telefónica no funciona. Las autoridades del castillo son como Dios todopoderoso, cuyos designios son, como dice la Biblia, inescrutables.

BAUMAN: Carl Schmitt, el filósofo político y jurista en jefe de los nazis, reflexionó en la que en mi opinión es su obra más importante, Teología política, sobre lo que significa ser un gobernante soberano. Su opinión era temeraria: el soberano es una versión secular de Dios. Como Dios, toma decisiones que no necesita ni justificar ni explicar. No le debe nada a nadie, no argumenta, él decide. No puedo probarlo, pero creo que Carl Schmitt se inspiraba en Kafka. Porque Kafka, aunque no con tantas palabras como Schmitt, decía algo similar.

HAFFNER: Theodor W. Adorno veía en Kafka al visionario que auguró el horror nazi y, en general, la jerarquía y las estructuras de poder de los sistemas totalitarios, en el marco de un texto literario.

BAUMAN: ¿Ha leído usted la Biblia?

HAFFNER: Sí, en gran medida.

BAUMAN: Muchos no lo han hecho. ¿Recuerda usted el libro de Job? El mensaje del libro de Job es que Dios, en una de sus escasas conversaciones con un ser humano, afirma con claridad: yo hago las preguntas, y tú estás ahí para responderlas. Dios se niega a dar cualquier explicación sobre sus actos. Ser Dios significa no deberle explicaciones a ningún ser humano.

HAFFNER: Resulta todavía algo curioso que precisamente un católico como Schmitt endiosase a dictadores como Mussolini y Hitler.

BAUMAN: En la actualidad, Carl Schmitt es uno de los predilectos de la élite intelectual, rehabilitado ya de su deshora como nazi despreciable. Hubo un tiempo de vergüenza, de humillación y de rencor, pero hoy tiene una reputación sin mancha.

HAFFNER: ¿Qué significa Sigmund Freud para usted?

BAUMAN: Como Kafka, Freud se ha convertido en parte de nuestro pensamiento, un bien universal, por así decirlo. Todos estamos familiarizados con términos como el inconsciente, con el «ello», el «yo» y el «superyó». El filósofo, sociólogo y psicólogo norteamericano George Herbert Mead, que realizó una contribución esencial a la cuestión de la identidad, no empleó estos términos, pero se refería, en esencia, a lo mismo cuando hablaba de «I» y «me», de «yo» y «mí». «Yo» soy aquello que deriva de mi pensamiento, lo que soy realmente, lo auténtico. Pero estoy dividido en dos, porque además de este «yo», que llega de dentro, hay un «mí» que proviene de fuera, de aquello que la gente de mi entorno piensa de mí, cómo me ven, cómo creen que soy en realidad. Nuestra vida es una lucha por una coexistencia pacífica entre el «yo» y el «mí». Y esa es otra forma de contar la historia que Freud ya había contado.

HAFFNER: Mead decía que el individuo obtiene su identidad a través de su interacción con otros individuos. Habría más de un «mí», todos diferentes, y sería tarea del «yo» sintetizarlos en una imagen coherente de sí mismo. La identidad, en la modernidad actual, «líquida» o «efímera», tiene que ver con esta interacción, aunque es mucho más compleja. Ahora no solo tenemos varios «mí», sino también un buen número de «yos». Este es uno de los temas sobre los que usted más ha trabajado.

BAUMAN: Hoy la identidad es una cuestión de negociación. Es, de hecho, líquida, cuando nacemos no se nos concede una identidad para siempre y que no cambiará. Más aún, podemos tener identidades diferentes al mismo tiempo. En una conversación en Facebook usted puede escoger una identidad determinada, en la siguiente conversación, otra. Puede usted cambiar su identidad cuando le plazca, hay modas en la identidad. Esta interacción entre el «yo» y el «superyó», o entre el «yo» y el «mí» es parte de nuestro trabajo diario. Freud plantó las semillas de este juego.

HAFFNER: La identidad como artículo de moda es un tema que usted ha debatido en su crítica a ese consumismo que se extiende hoy en día por doquier. En su opinión, la sociedad de consumo se interpone en nuestra felicidad porque depende precisamente de que seamos infelices.

BAUMAN: «Infeliz» es una palabra muy fuerte en este contexto. Aunque sí es verdad que los ejecutivos de marketing insisten en que los productos que nos ofrecen nos proporcionarán satisfacción. Si esto fuese cierto, no existiría la sociedad de consumo. Si nuestras necesidades estuviesen satisfechas, no habría motivo para querer sustituir un producto por el siguiente.

HAFFNER: El movimiento de izquierdas de Mayo del 68 lo denominaba «terrorismo consumista». ¿Cuál es la diferencia entre el consumo y el consumismo?

BAUMAN: El consumo es una característica de los individuos, el consumismo un atributo de la sociedad. En la sociedad consumista la capacidad de querer, desear y anhelar se separa de los individuos. Se cosifica, es decir, se convierte en una fuerza que es ajena a ellos. Es difícil resistirse a esta fuerza, resulta casi imposible, porque todos están sometidos a ella. El deseo de satisfacer todas esas necesidades comerciales que han sido creadas se convierte en una adicción que afecta a toda la sociedad.

HAFFNER: ¿Qué quiere decir esto concretamente?

BAUMAN: Para comprenderlo debemos echar un vistazo al pasado. A finales del siglo XIX muchos artesanos perdieron sus talleres y se empobrecieron. Sin embargo, a los dueños de las fábricas, que habían sido los causantes de esta situación, les costaba encontrar mano de obra suficiente. La gente no estaba dispuesta a someterse a la disciplina de una fábrica mientras tuvieran un trozo de pan que llevarse a la boca. El artesano tradicional fue la pesadilla de los pioneros de la economía de mercado. La pesadilla de la actual economía de consumo es el consumidor tradicional, aquel que está satisfecho con los productos que compra. Al contrario que antaño el consumo, el consumismo no vincula la felicidad con cubrir necesidades, sino con multiplicar los deseos. Y eso exige que reemplacemos una y otra vez los objetos que pensábamos que los satisfarían. Para la sociedad de consumo, que afirma que la satisfacción de sus clientes es su objetivo, no hay mayor amenaza que un cliente satisfecho, pues solo prospera en tanto persiste la insatisfacción de sus miembros. La tarea principal de los especialistas en marketing no es la creación de nuevos productos, sino de nuevas necesidades. Y, por esa razón, aquellos productos que la publicidad anuncia como el último grito y se convierten en objeto de deseo, muy pronto serán tachados de anticuados y ridiculizados en los mismos medios. Incluso a los niños de cinco años se les adiestra para que sean consumidores insaciables. Los domingos van de compras con sus padres y entran en un mundo repleto de productos interesantes, atractivos y tentadores. La gente compra productos y los tiene hasta que se harta de ellos y los tira.

HAFFNER: No solo los productos, también los consumidores son parte del mercado. Como usted afirma, también ellos se convierten en productos. Volvemos aquí a la cuestión de la identidad.

BAUMAN: La cultura del consumismo está definida por la presión de ser otra persona. El objetivo es conseguir las cualidades que se demandan en el mercado. Hoy es necesario ocuparse del marketing, concebirse como un objeto, como producto que pueda atraer a los clientes. Solo como un bien de consumo somos miembros de pleno derecho de la sociedad de consumo. La paradoja es que la obligación de imitar el celebrado estilo de vida que vitorean los charlatanes a sueldo y que nos permitirá revisar nuestra propia identidad, no se percibe como una imposición externa, sino como una manifestación de nuestra propia libertad.

HAFFNER: Son muchos los adolescentes que, en lugar de planes profesionales concretos, tienen solo el deseo de ser famosos, a través de vídeos en YouTube u otros medios similares. ¿Qué significa esto?

BAUMAN: Para ellos la fama significa aparecer en la portada de miles de revistas y en millones de pantallas. Ser tema de conversación, que los reconozcan y los deseen. Igual que los bolsos, los zapatos o los gadgets de las revistas de papel cuché a los que ellos también aspiran. Transformarse a sí mismo en un objeto de deseo aumenta las posibilidades de conseguir en un mercado competitivo una mayor atención, fama y riqueza. Esta es la materia de la que hoy están hechos los sueños y las fantasías.

HAFFNER: Según el sociólogo francés François de Singly, la identidad hoy ya no tiene raíces. Él utiliza en su lugar la metáfora del ancla. Al contrario que al cortar las raíces, al liberarnos de la tutela de la sociedad, al levar el ancla no realizamos ninguna acción definitiva o irreversible. ¿Hay algo que no le convenza en esta imagen?

BAUMAN: Solo quien deja de ser quien era puede convertirse en otra persona. Y debe rechazar una y otra vez ese yo que existía hasta el momento y que, a la vista de las nuevas posibilidades que surgen, le resulta anticuado, asfixiante, poco satisfactorio.

HAFFNER: Pero ¿no hay algo liberador en la posibilidad de transformarse? En América, el Nuevo Mundo, el mantra era y sigue siendo: ¡reinvéntate!

BAUMAN: Sí, claro, escaquearse cuando las cosas se ponen difíciles no es una estrategia novedosa. La gente siempre lo ha hecho. Lo que sí es nuevo es el deseo de escaparse de uno mismo y adoptar algún nuevo yo que aparezca en el catálogo. Y lo que, al principio, podría parecer una partida decidida hacia otros puertos, se convierte rápidamente en una rutina obsesiva. El liberador «Puedes ser otra persona» se convierte en un compulsivo «Debes ser otra persona». Y este deber tiene muy poco que ver con la añorada libertad y por ese motivo son muchas las personas que se rebelan.

HAFFNER: ¿Qué significa entonces ser libre?

BAUMAN: Ser libre significa poder perseguir tus sueños y tus metas. El arte de vivir orientado al consumismo de la modernidad efímera nos promete esta libertad, pero no es capaz de cumplir con esta promesa.

HAFFNER: Y, con ello, regresamos a Freud, que en su escrito El malestar en la cultura reflexionaba sobre la relación entre libertad y seguridad. Freud trataba de la oposición entre la cultura y los impulsos instintivos. No es posible satisfacer lo uno sin privarse de lo otro: la cultura supone renunciar a los instintos.

BAUMAN: Son muchas las cuestiones de mi trabajo diario en las que me inspiro en Freud. Él definió la sociedad como un negocio de intercambio de valores. Usted tiene dos valores que le parecen importantes. Quiere ambos, pero, por desgracia, no puede tenerlos los dos. Cuanto más tiene de uno, menos tendrá del otro. En 1929 Freud afirmó que la enfermedad mental más importante es la consecuencia de haber sacrificado una gran parte de nuestra libertad en aras de la seguridad que trae consigo la civilización. La seguridad frente a todos los peligros posibles: frente a las fuerzas de la naturaleza, frente a las enfermedades, que antes no podían curarse, frente a vecinos agresivos, que van armados con cuchillos, y, en particular, frente a nuestros propios instintos mórbidos. Somos civilizados en nuestra forma de comportarnos, en nuestra capacidad para no someternos a la conducta errónea de los instintos, como decía el sociólogo canadiense Erving Goffman. No atacamos a la gente solo porque no nos cae bien. No cedemos a nuestros instintos de venganza y hacemos gala de una civilizada indiferencia. Una conducta que señala que no somos agresivos, sino tolerantes, y que optaremos por ignorar sencillamente al contrario. Mostrar desinterés es también una conquista de la civilización.

HAFFNER: Goffman hablaba también de la «indiferencia cortés», y para Richard Sennett la «civilidad» consiste en «proteger a los demás del peso del propio yo». En la era de los selfis esta última cualidad parece haberse extinguido. Usted no teme como Freud que nos falte libertad. Sobre todo, la satisfacción de los deseos sexuales se topa hoy con muchas menos barreras que en la Viena del siglo pasado.

BAUMAN: Si Freud estuviera hoy aquí sentado, en mi lugar, repetiría, probablemente, que la civilización es un negocio de trueque. Pero también pienso que le daría la vuelta al diagnóstico. Diría que las enfermedades mentales de la actualidad derivan de que renunciamos a gran parte de nuestra seguridad en beneficio de un reino de libertad sin protección. Y esto es lo que me interesa. No podría imaginarme mi obra sin esta inspiración de Freud. Lo que yo hago es, en el mejor de los casos, una actualización de lo que él descubrió.

HAFFNER: ¿Qué seguridad hemos sacrificado en aras de la libertad que disfrutamos?

BAUMAN: Ahora somos responsables de resolver los problemas que no hemos creado nosotros. Cito una y otra vez al filósofo Ulrich Beck, ya fallecido, que decía que el individuo actual debía, con su propio talento y su propia imaginación, encontrar una solución individual para problemas generados por la sociedad. Al contrario que antes, estos problemas no se producen de forma local en París, en Berlín o en Varsovia, sino que son globales. No hay una dirección a la que dirigirse. Vivimos en un «espacio de los flujos», como lo ha denominado el sociólogo español Manuel Castells. Todo fluye, los problemas transitan, se originan de forma extraterritorial y no pueden ser contenidos con normas y leyes locales. Un empresario que se siente coartado puede trasladarse en cualquier momento y desplazar también su capital a donde desee.

HAFFNER: Quizás esto no pueda aplicarse a los empleados, que no pueden moverse con tanta libertad. Y ahí está el origen de las protestas contra la globalización.

BAUMAN: Y, también por ello, en la mayoría de los países se demanda a gritos un gobierno fuerte. La gente está cansada de ser libre, de no tener ninguna restricción. Porque esta libertad está vinculada a un riesgo. No hay libertad sin riesgo. Todos, por decreto, somos individuos con este grado de intimidad e individualización que otorga la sociedad. Y no podemos obviar las obligaciones a las que estamos sometidos. Por un lado, esto constituye una bendición. Podemos servirnos a nosotros mismos, definir quiénes somos. Por el otro, sin embargo, esta situación nos frustra una y otra vez, porque siempre tenemos la sensación de no llegar, de ser insuficientes, es algo que experimentamos continuamente. Y esta pérdida que sufre el individuo lo convierte en un huérfano.

HAFFNER: ¿Cómo era esto cuando usted era joven?

BAUMAN: Cuando yo era joven, la pesadilla era ser un inconformista. El objetivo era no discrepar. Hoy la pesadilla es no estar a la altura de la grandiosidad de la tarea. En casi todos los países de Europa la gente está cansada, y se forman nuevos movimientos sociales, nuevos partidos políticos que, al parecer, no vienen de ninguna parte, y hacen grandes promesas. Como en los años setenta, en los que se soñaba con que llegase un hombre fuerte y solucionase todos los problemas que nosotros no éramos capaces de resolver. El programa que los candidatos que aspiraban al puesto brindaban al pueblo era sencillo: «Confía en mí, dame poder, y yo haré lo que haya que hacer». Este tipo de políticos se presentaban siempre como si fuesen omniscientes y omnipotentes. Como ahora Donald Trump en Estados Unidos.

HAFFNER: Es el llamamiento a un padre que lo dirija todo, que lo coja a uno de la mano y lo guíe con seguridad a través del oscuro bosque.

BAUMAN: Me gustaría contarle dos anécdotas sobre este tema. La primera la he tomado de la novela Pabellón de cáncer de Alexandr Solzhenitsyn. En ella aparece un interesante personaje, un dignatario comunista, que espera en este pabellón a que le realicen una complicada operación que podría tener consecuencias fatales. Pero este hombre es feliz. En todo el pabellón es el único que nunca se queja. Todas las mañanas le traen la última edición del diario Pravda, el órgano del Partido Comunista. Él lee el periódico y, después, sabe los nombres que debe mencionar, los que está prohibido pronunciar y cuáles son los temas del día. No asume ninguna responsabilidad, se siente seguro y no tiene preocupaciones. La segunda anécdota aparece en la película soviética Kljatva [El juramento], una película rodada por Mijaíl Chiaureli, un fantástico director de Georgia. En el film, relevante desde el punto de vista cinematográfico, pero que resulta tóxico desde la perspectiva política, aparece una madre rusa cuyo nombre no se menciona. Es una mujer maravillosa, cariñosa y encantadora que un buen día se acerca a Stalin y le dice: «Mira, llevamos años en guerra, la gente está agotada, muchos han perdido a su marido, a sus hijos, a sus padres. Camarada Stalin, ya es hora de poner fin a la guerra». Y Stalin responde: «Sí, mujer, tienes razón, ya es hora de poner fin a la guerra». Y pone fin a la guerra. La sociología no sería capaz de explicar los mecanismos de poder, la omnipotencia del dictador, con tanta claridad.

HAFFNER: El Señor me lo dio, el Señor me lo quitó, ¡bendito sea el nombre del Señor! Stalin es el dios del libro de Job.

BAUMAN: ¿Por qué proseguía la guerra? Porque Stalin pensaba que no había llegado la hora de finalizarla. El deseo de las mujeres es que le ponga fin, y él lo hace. Esa es la sustancia de la omnipotencia, el ansia de tener un dirigente poderoso. Y a quien tiene esta ansia, le frustra la democracia. Y no porque la democracia signifique libertad, eso es absurdo. Sino porque no cumple con las promesas que hace. Los partidos políticos hacen promesas que no pueden cumplir cuando llegan al poder. No porque sean corruptos, sino porque no son capaces de hacerlo.

HAFFNER: Usted ha estudiado en profundidad al sociólogo y filósofo Georg Simmel, un rebelde dentro de la disciplina, que, en cierto sentido, ha sido su maestro. Como usted, también él se sirvió de material de otras ciencias, desde la antropología hasta la psicología. Su influencia, como la suya también, traspasó las fronteras de su especialidad.

BAUMAN: Georg Simmel es un sociólogo para sociólogos. No escribía, como Freud o Kafka, para un público, amplio y cultivado, sino que luchaba por el estilo de sociología que él pensaba que debíamos practicar. Con él aprendí el arte de la sociología. El estilo de mi propia sociología es una copia, una imitación de peor calidad de su sociología, de la forma con la que se aborda un problema.

HAFFNER: Simmel, que en 1909 fundó con Ferdinand Tönnies, Max Weber y Werner Sombart la Sociedad Alemana de Sociología, tenía para muchos fama de ecléctico.

BAUMAN: Max Weber le reprochó a Simmel que cometiera el grave error, sí, casi el delito, de no diferenciar entre la situación real y la percepción humana de dicha situación. En ese sentido discrepo rotundamente de Weber, porque para mí ese rasgo de Simmel es precisamente su mayor virtud. A él le interesaba la dialéctica entre percepción y realidad.

HAFFNER: Con la revolución kantiana esta problemática se convirtió en patrimonio de todos, aunque lo novedoso fue aprovecharla para la sociología.

BAUMAN: Fue una revolución. En alemán tenemos dos sustantivos que en inglés se traducen con la misma palabra: «experience». Para «experience» el alemán cuenta con dos palabras «Erfahrung», experiencia, y «Erlebnis», vivencia. Ambas designan aspectos que se aúnan en «experience», pero que, al mismo tiempo, se diferencian la una de la otra. «Experiencia» es lo que me sucede, «vivencia», lo que el suceso genera en mi interior, la sensación, el sentimiento, la emoción. Toda mi reflexión sociológica se mueve en el espacio entre experiencia y vivencia. Siempre me resulta complicado explicarle esto al público de habla inglesa, porque el inglés solo tiene una palabra para denominar ambos aspectos. Los alemanes entienden con una frase a qué me refiero. Para los ingleses necesito una página entera para explicarlo.

HAFFNER: ¿Qué otros autores, entre los que le han influido, podría mencionar, además de Kafka, Freud y Simmel?

BAUMAN: Son muchos los que han contribuido en la evolución de mi pensamiento, cada uno con su estilo, sus particularidades. He mencionado a Antonio Gramsci, no tengo suficientes palabras para subrayar cuánto le debo. Gracias a él pude despedirme dignamente del marxismo, dejar de ser un marxista ortodoxo sin convertirme en un antimarxista. Mi amigo Leszek Kołakowski no fue capaz. Solo pudo despedirse del marxismo convirtiéndose en antimarxista. Es probable que no leyera a Gramsci, no lo sé. Antonio Gramsci es uno de los filósofos más humanos que conozco y con más sentido del humor.

HAFFNER: ¿Y entre los pensadores modernos?

BAUMAN: En ese ámbito me resulta especialmente cercano Claude Lévi-Strauss, a quien se considera el fundador del estructuralismo etnológico. Hubo una época en mi vida, en los últimos años de la década de los sesenta, en que me sentía cautivado por completo por Lévi-Strauss. ¿Qué es posible encontrar de él en mi obra? Bueno, yo soy muy ecléctico, me sirvo de lo que me parece interesante, de lo que se adecúa a mi pensamiento, pero no me siento obligado a aceptar todo cuanto opina un pensador. De Lévi-Strauss me inspira la abolición de la idea de cultura como un organismo. En lugar de reflexionar sobre las culturas, sobre su diversidad, él hablaba de procedimientos universales. No empleaba la palabra cultura, sino estructura. Y ha pasado a la historia como estructuralista, cuando, en realidad, había renunciado a la idea de una estructura, de una organización determinada, de una disposición de cosas. Insistía en la universalidad de la estructuración. Para él la estructura era una actividad. No un organismo, sino una actividad, en cierto sentido, incierta e inacabada. Nada está hecho de una vez y para siempre, las estructuras no están fosilizadas, petrificadas, no son estáticas. Y así intento describir yo la realidad, las realidades sociales, su dinámica. La cultura está en el núcleo de mis reflexiones como un proceso dinámico que nunca se completa.

HAFFNER: También Gramsci la entendía así, en este aspecto coincidía con Lévi-Strauss.

BAUMAN: Sí, a Kafka, Freud y Simmel añadiría a Antonio Gramsci y Claude Lévi-Strauss. Y después habría un sinfín de autores no pertenecientes a la academia, que no son científicos, a los que les debo muchísimo. Escritores, novelistas, sobre todo. Milan Kundera dice que las novelas son la conquista más relevante de la civilización moderna. La invención de la novela significó la unión de la biografía y de la historia. La biografía y la historia son, en parte, autónomas, porque cada una se define según un patrón lógico, pero, al mismo tiempo, no pueden vivir la una sin la otra. La biografía sería impensable sin la historia, y la historia es impensable sin las biografías, es decir, sin las historias de los individuos. Y la sociología debe prestar atención a ambas y, si alguna vez, Dios no lo quiera, no lo hace, entonces tendremos o una sociología de la «experiencia», o una sociología de la «vivencia». La gracia de la sociología consiste en vincularlas para mostrar la interacción de ambas.

HAFFNER: Está usted comprometido con la política, aunque no en el sentido más estricto de la palabra. Es usted un sociólogo que no se conforma con el análisis de la sociedad, sino que busca mostrar alternativas. Es ahí donde usted encuentra el único sentido de la sociología.

BAUMAN: Tiene usted razón. Verá, he vivido demasiados años y eso me ha permitido conocer diferentes corrientes en la sociología. Cuando comencé a dedicarme a esta disciplina, el sociólogo norteamericano Talcott Parsons era como un dictador, y decidía de qué trataba la sociología. El logro más importante que vinculamos con su trabajo es la idea de una suerte de utopía liberal-conservadora. Para Parsons el papel del sociólogo era servir a los directivos, ayudarlos a solucionar sus problemas y a mejorar su situación. Cómo convencer a los trabajadores para que no hagan huelga o cómo evitar que los soldados deserten o los terroristas realicen atentados, etcétera. Los sociólogos, opinaba, tendrían que neutralizar a los alborotadores para equilibrar de nuevo el sistema.

HAFFNER: Eso es la sociología al servicio de los gobernantes.

BAUMAN: Michael Burawoy, un sociólogo británico extraordinariamente brillante, hizo sonar las alarmas en los años noventa cuando afirmó que la sociología estaba perdiendo el contacto con el ámbito público. Con la clase de ámbito público que tenían los filósofos franceses. Y, desde ese momento hasta ahora, ha tenido lugar el proceso de individualización y de privatización de los problemas que se producen en el seno de la sociedad. Esto ha llevado a lo que otro sociólogo británico, Anthony Giddens, denominó «life politics». «Life politics» es el ámbito en el que usted o yo o quien sea somos al mismo tiempo Parlamento, Gobierno o la Corte Suprema. Nosotros mismos tenemos que resolver todos los problemas, con nuestros propios recursos y nuestras dotes inventivas, aunque no hayamos sido nosotros los que los hayamos creado.

Sociedad y responsabilidad

Solidaridad: por qué nos convertimos en enemigos del otro

HAFFNER: Desde su primer libro sobre el movimiento obrero británico hasta sus reflexiones sobre cuestiones de la ética posmoderna, el objeto de su interés se ha trasladado de las clases sociales hacia el individuo. Lo que cuenta al final, parece ser, no es tanto la posición que uno ocupa en la sociedad, sino lo que uno hace, independientemente de su posición.

BAUMAN: No se trata solo de trasladar la perspectiva, el interés, de la clase social al individuo. Llegué a la conclusión de que las clases son hoy producto de la estadística y no de la vida. Desde la estadística podemos establecer tantas clases como queramos. Es posible catalogar a las personas según sus ingresos, según su formación, su estilo de vida, el respeto o el prestigio del que disfrutan en la sociedad, según el criterio que sea. Sin embargo, eso no refleja la realidad de la vida, sino que es el resultado de una disposición que creamos nosotros mismos como parte de un proceso de privatización e individualización. Las funciones que durante mucho tiempo fueron funciones sociales son ahora individuales. Por el contrario, para Max Weber, que como casi todos en su época aceptaba la idea de que la sociedad está dividida en clases, lo importante era, en primer lugar, la semejanza objetiva de las condiciones de vida. Las personas pertenecen a la misma clase cuando viajan juntas en el mismo barco.

HAFFNER: Karl Marx, que desarrolló el término de clase, hablaba de la «clase en sí» y de la «clase para sí», tal como lo había enunciado Hegel. Convertirse en «clase para sí» significa desarrollar una conciencia de clase.

BAUMAN: Para ascender de la «clase en sí» a la «clase para sí», una clase tiene que ser activa políticamente, debe comprender que todos están juntos en el mismo barco, que tienen un destino común y que es posible luchar para mejorar las condiciones de la clase. En la actualidad, esto ya no sucede en muchos lugares. Los sindicatos han perdido poder, y los medios, como la huelga, que servían para reforzar una posición en la negociación ya no están disponibles.

HAFFNER: ¿Qué consecuencias tiene esta situación?

BAUMAN: La pérdida de poder de los sindicatos ha debilitado las estrategias de defensa colectivas. Y los fundamentos sociales de la solidaridad se han visto afectados por las restricciones en los sistemas públicos de seguridad social que protegen frente a un revés del destino o el fracaso individual. Y ahora es tarea del individuo encontrar una solución para los problemas que él no ha causado. Solo se tiene a sí mismo, sin los medios ni los recursos que serían necesarios para esta tarea. ¿Cómo puede ejercitarse la solidaridad si uno tiene que cambiar constantemente de trabajo?

HAFFNER: ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?

BAUMAN: Hace cincuenta, sesenta años el modelo clásico de las relaciones entre el capital y el trabajo era la fábrica de automóviles Ford. El rasgo principal de la fábrica era la dependencia mutua entre el dueño de la fábrica y sus trabajadores. Los trabajadores de Detroit, metrópolis de la industria automovilística, dependían de Henry Ford, pues en su fábrica de Dearborn ganaban su sueldo. Sin Ford no tenían medios. Pero Ford también dependía de los trabajadores. Sin ellos nada funcionaba, contribuían a su riqueza, a su poder. Incluso cuando ninguna de las partes hablase de ello o articulase sus sentimientos, sabían perfectamente que estaban condenados a entenderse, durante mucho mucho tiempo. Sabían que volverían a verse a la mañana siguiente, al mes siguiente y durante los veinte años siguientes. Si un joven entraba como aprendiz en Fiat o Peugeot, podía estar seguro de que, cuarenta o cincuenta años más tarde, se jubilaría en la misma empresa y quizás le regalasen un reloj de oro como agradecimiento por sus leales servicios.

HAFFNER: En la actualidad un trabajador ya no puede esperar eso.

BAUMAN: Debe contar con que una multinacional puede devorar su pequeña empresa o que sus jefes, por las razones que sea, invertirán su capital en otros países, donde hay trabajadores que se contentan con un sueldo de dos dólares y nunca hacen huelga. Se ha roto de forma unilateral el contrato no escrito entre capitalistas y trabajadores. Los jefes pueden irse a donde deseen y hacer lo que quieran, mientras que los trabajadores y los empleados siempre están atados a un lugar. Son «adscripti glebae», como se denominaba en la Edad Media a los siervos y esclavos encadenados al suelo.

HAFFNER: Hay también trabajadores que emigran. Se les llama emigrantes económicos.

BAUMAN: Sí, es cierto, pueden emigrar, pero ¿a qué precio? Deben pagar exageradas sumas de dinero a las mafias que trafican con personas, emprenden un arriesgadísimo viaje por el Mediterráneo para que después los paren en la frontera, los metan en un campamento o los devuelvan a su país. Los pobres, que buscan un trabajo, ganan dinero y quieren mejores colegios para sus hijos, siguen dependiendo de jefes que compran mano de obra. Pero los jefes ya no dependen de ellos y se irán a lugares donde las condiciones sean más provechosas. Y las consecuencias de todo esto son evidentes: los únicos que hacen huelga de vez en cuando son los empleados públicos que tienen un puesto de trabajo fijo, un contrato para toda la vida. Ellos tienen la certeza de que es prácticamente imposible que los despidan. Sin embargo, los mercados de trabajo en otras partes del mundo carecen por completo de regulación laboral. Nadie puede arriesgarse a hacer huelga. Porque los jefes no se sentarán en la mesa de negociación para buscar una solución consensuada.

HAFFNER: Y esto significa que solo aquellos que no la necesitan pueden practicar la solidaridad.

BAUMAN: El proletariado ya no es como en los tiempos de Marx una «clase para sí», porque ahora cada uno es responsable de sí mismo. En lugar de solidarizarse, de desarrollar un sentimiento de comunidad entre los trabajadores de la fábrica, sucede lo contrario. Los trabajadores compiten unos con otros, desconfían los unos de los otros y esperan que, en la próxima fase de racionalización, de downsizing o de outsourcing, no les toque a ellos, sino a otros. Que no sean ellos sino otros los que sobren. Así se expresa el interés de aquellos que hoy trabajan en las fábricas, porque hoy nadie gana nada si se asocia con otros. Y así cada uno se convierte en un enemigo en potencia del otro. Y la probabilidad de que esta clase evolucione de una clase «en sí» a una clase «para sí» es mínima. Por el contrario, en la modernidad sólida, una fábrica del estilo de Ford, además de lo que manufacturaba, producía solidaridad. Una solidaridad forzada, derivada de la lógica de la situación. En la actualidad la fábrica, además de lo que manufactura, produce rivalidad.

HAFFNER: Mientras tanto la clase media, que una vez se consideró un estamento estable, teme descender y formar parte de esta masa de luchadores solitarios que podrían perder el trabajo de un día para otro.

BAUMAN: Ya nadie discute que está creciendo la desigualdad. Independientemente de la escuela a la pertenezcan los economistas o de cuáles sean los criterios que aplican, los resultados coinciden de forma llamativa. Desde el cambio de siglo el valor añadido del crecimiento económico fluye directamente a los bolsillos de los más ricos, del 1 por ciento de la población o quizás menos, mientras que los ingresos y el capital del restante 99 por ciento se hunden o están amenazados. En los denominados países desarrollados del hemisferio norte no habíamos vivido una situación como la actual desde los años veinte. Ahora la clase media pertenece también al llamado precariado. Se encuentra en arenas movedizas, sin un fundamento sólido sobre el que apoyarse, sea cual sea su estado. Aquel que pertenece al precariado, vive con el miedo permanente a levantarse un día y descubrir que ya no tiene trabajo. De un día para otro, sin siquiera una advertencia, puede perder su puesto de trabajo. He trasladado mi interés de la clase al individuo, no porque haya cambiado de parecer, sino porque han cambiado las circunstancias.

HAFFNER: Sin embargo, aunque la lucha de clases pertenezca al pasado, el compromiso político, la implicación por algo o contra algo no ha disminuido, al contrario.

BAUMAN: La gente se compromete con un sinfín de cosas, ya sea por cuestiones ecológicas, éticas o religiosas. Hay un revival de lo local, se lucha por las subvenciones públicas, por eso o por lo otro y se compite con otros. Existe todo tipo de conflictos y antagonismos, pero ninguno de ellos se comprendería en términos de clase. Si hay algo que recuerde a la lucha de clases, es la lucha entre el rico y el pobre. Sobre este tema trata mi libro Retrotopía. Sobre las «dos naciones» de las que hablaba Benjamin Disraeli, el dirigente conservador y escritor británico, en su novela Sybil, o las dos naciones (1845). En ella aparece un trabajador radical llamado Walter Gerard que se refiere a las «dos naciones» que existen en el país. Estas naciones no tienen trato entre ellas, simpatía la una por la otra ni conocen tampoco las costumbres, opiniones y sentimientos de la otra, de tal forma que parece que viven en dos planetas distintos. Se han educado y alimentado de forma diferente, tienen otras costumbres y no están sometidas a las mismas leyes, dice el libro. Y de lo que en sus páginas se habla, como allí se indica, es de los pobres y de los ricos. Más de ciento setenta años después, esta imagen es adecuada para describir la situación actual. Pero los pobres y los ricos no constituyen clases, aunque la lucha entre ellos pueda expresarse en términos sociales. En contra de la opinión más extendida, las personas que viven en la pobreza no instigan las revoluciones. Los pobres sirven como soldados de a pie, pero la idea de congregarlos bajo una bandera, bajo una bandera de clase, procede de la intelligentsia, de personas cultivadas, que tienen tiempo para reflexionar. Sin embargo, hoy no hay ni una intelligentsia que pudiese dirigir algo así, ni un ejército de a pie dispuesto a aceptar su oferta. Esa es mi respuesta a su pregunta sobre mi cambio de interés. Creo que la realidad social se ha transformado.

HAFFNER: No hace tanto tiempo parecía que al menos los países occidentales habían ganado la guerra contra la pobreza.

BAUMAN: Desde el análisis de Disraeli se han realizado muchos esfuerzos para eliminar la pobreza y, en las décadas de la posguerra, se creía que la «división entre dos naciones» tenía los días contados. Los sueldos decentes eran la receta para salir de la miseria y parecía ser tarea de los gobiernos garantizar el pleno empleo a través de programas de inversión pública, porque si se deja a la economía actuar sola, no logra nada similar. La opinión generalizada era que la «guerra contra la pobreza» se impulsaba desde el Estado y se libraba con armas políticas.

HAFFNER: Esto hoy resulta difícil de creer. Sobre todo, porque el poder y la política, como usted dice, se han desmoronado. ¿Cómo ha sucedido y qué significa?

BAUMAN: Cuando yo estudiaba, hace más de medio siglo, el Estado era la más alta institución, soberana en todos los ámbitos de su territorio: económico, militar y cultural. Hoy en día ya no es así. El poder se ha alejado de la política. En primer lugar, en el espacio globalizado dominado por las empresas transnacionales. En segundo lugar, en los mercados de consumo, que no resulta posible dirigir o controlar de forma democrática. Y, en tercer lugar, en relación con los ciudadanos que intentan resolver problemas sociales de forma individual, en lugar de emplear la política tradicional —⁠«life politics», como decíamos.

HAFFNER: Aquellos que son verdaderamente poderosos, los bancos y las empresas, operan de forma global, mientras que la influencia de los políticos se limita al ámbito local. ¿Cómo podemos restringir el poder cuando faltan instrumentos para ello?

BAUMAN: Unir de nuevo la política y el poder es el mayor reto de este siglo. Los problemas que causa o recrudece la globalización no pueden resolverse de forma local, sino únicamente a nivel global. Pero la condición para ello es que la política tenga el poder necesario.

HAFFNER: Pero no lo tiene, como usted ha constatado una y otra vez.

BAUMAN: Es un sistema impotente. Lo que los políticos, lo que el pueblo decide en Zúrich, en Budapest o en Estocolmo, solo tiene vigencia dentro del ámbito de influencia de las instituciones locales, que equivalen a las comunidades locales de hace cuatrocientos años. El poder se ha globalizado, pero la política es tan local como antaño. Quien decide sobre el futuro de usted o el de sus hijos no vive dentro de las fronteras del mismo país donde usted reside, y, sobre todo, estas instituciones de poder operan a nivel global y son las que más influyen en las condiciones de vida de las personas y en sus perspectivas de futuro. Se mueven en los «espacios de los flujos» que ya hemos mencionado e ignoran deliberadamente los límites, las leyes y las decisiones de los órganos políticos. La política, por el contrario, se mantiene en el «espacio de los lugares». Y mientras ella pierde más y más poder, las fuerzas económicas se emancipan de la regulación y de las restricciones políticas. Nadie puede llegar a ellos. Y en el futuro próximo esta situación no tiene visos de cambiar. Estamos atrapados en esta situación, una situación en la que necesitamos todos nuestros recursos privados individuales para luchar, para ocuparnos de los problemas que no hemos creado nosotros. Somos una sociedad de individuos que debe tomar sus decisiones y asumir también la responsabilidad de las consecuencias.

HAFFNER: ¿Era todo más sencillo antes?

BAUMAN: Crecí en un periodo de la historia europea en el que el pueblo se distribuía en facciones políticas. La derecha y la izquierda, liberales y conservadores, comunistas y nazis. Pero todos ellos estaban de acuerdo en un aspecto. Sabían que había un Estado que tenía poder, que ejercía la política y disponía de las herramientas, de los elementos y de los componentes necesarios para operar de forma eficaz. Así, el único problema era cómo el Estado asumía el poder para implementar lo que era necesario. Aquellos que, en los años veinte y treinta, sufrieron las consecuencias de la crisis económica, tenían una receta. Aunque no sepamos si estaban en lo cierto, creían que había un Estado fuerte, ya fuese nacionalsocialista o comunista, que podía resolver los problemas. No solo creían en la omnipotencia del Estado los totalitarios, como los nazis o los comunistas, sino también el presidente de Estados Unidos Franklin Delano Roosevelt, con su New Deal, y las democracias occidentales, que tras la guerra construyeron el Estado del bienestar, introdujeron medidas contra el desempleo y lucharon contra la pobreza y el hambre. Hoy ya no es así. Si comparamos la crisis económica de 1929 con la crisis financiera de 2007-2008, podemos ver la diferencia. Cuando yo era joven, discutíamos sobre lo que teníamos que hacer. Hoy la cuestión es quién podría hacerlo.

HAFFNER: En aquel entonces parecía que el Estado, el capital y el trabajo constituían un triángulo, una estructura estable.

BAUMAN: En una época en la que el trabajo y el capital dependían el uno del otro, la función del Estado era facilitar el proceso de compraventa entre los agentes sociales. El Estado se sentía obligado a mantener la mano de obra en una condición en la que resultase un producto atractivo para los potenciales compradores. Esto significaba subvencionar las instituciones educativas, ocuparse de la prevención sanitaria, de la vivienda y de todo cuanto sirviese a este objetivo. Esta división de tareas resultaba beneficiosa para todos los implicados y, si les hubiésemos preguntado, habrían contestado lo mismo que dijo Churchill sobre la democracia: que era la peor solución, con la excepción de todas las demás. Sin embargo, la tregua entre el capital y el trabajo, por la que el Estado velaba y luchaba por mantener, llegó de forma abrupta a su fin. Son muchas las razones que se han señalado para explicar este fin, pero la razón principal es la rescisión unilateral del contrato entre capital y trabajo, desencadenada por la globalización y apoyada por un Estado que aflojó las riendas que mantenían bajo control la avaricia de los capitalistas y destruyó lo que todavía les quedaba a las víctimas para defender sus intereses.

HAFFNER: ¿Y por qué se perdió la fe en un Estado fuerte?

BAUMAN: En los años setenta el Estado perdió popularidad, porque no podía cumplir sus promesas. El Estado del bienestar no podía recomponerse, tenía muy pocos recursos y la gente estaba harta y cansada de que el Estado tomase decisiones en todos los ámbitos y les robase su libertad. La inflación se elevó a cotas inimaginables, el desempleo creció. La Europa de la posguerra se había construido sobre la promesa del pleno empleo, esa era el núcleo de la política: darle un trabajo a todo el que lo necesitase. Y esto funcionó durante un tiempo. Entre 1945 y 1970 se redujo la desigualdad social y el escaso desempleo que existía se veía como una reliquia del pasado. La posguerra fue un periodo excepcional. Cuando terminó, el desempleo aumentó y la desigualdad social creció, el Estado ya no servía para actuar de salvador. La situación no era tan trágica como la que tenemos hoy en día. Aunque la esperanza que se tenía en el Estado sí se había resquebrajado, existía un repuesto, una ideología para sustituirla, la del mercado. Liberemos a las fuerzas del mercado, acabemos con los obstáculos y las restricciones, avancemos desde la estabilidad hacia la flexibilidad, y sucederá un milagro. Ese era el lema. El mercado encontrará lo que nuestros políticos no fueron capaces de encontrar: la solución definitiva a los problemas sociales. ¿Recuerda usted a Margaret Thatcher, a Ronald Reagan? Los economistas como el norteamericano Milton Friedman y los políticos como el británico Keith Joseph, creador de opinión, llevaban la voz cantante, y nadie escuchaba las voces del sociólogo británico Frank Parkin o del economista e historiador norteamericano Robert Heilbroner, que lanzaban las primeras advertencias sobre los peligros y conflictos que nos acechaban. Desregularizar, privatizar, dejárselo todo a la mano invisible del mercado y todo irá bien, así pensaba la gente.

HAFFNER: Hasta que la más reciente crisis financiera también resquebrajó esta confianza.

BAUMAN: La reconstrucción después de la guerra, el crecimiento económico, la eliminación del desempleo bajo la protección del Estado: todo funcionó muy bien durante treinta años, de los años cuarenta hasta los setenta. Y las nuevas reglas del mercado neoliberal también han funcionado durante treinta años. Estábamos todos encantados, agradecidos de poder gastar un dinero que no teníamos, porque todos los días el cartero nos metía en el buzón una nueva oferta para hacernos otra tarjeta de crédito. Nos callaban con una tarjeta de crédito, así era. Pero, como toda solución mágica, esta también tenía sus límites. Y así perdimos la segunda esperanza de la historia. El colapso del sistema de crédito y del sistema bancario en 2007-2008 se diferencia de las crisis de los años treinta y de los años setenta en que en ese momento ya no creíamos ni en el Estado ni en el mercado. Por eso me refiero a este periodo como «interregno», en el sentido moderno, como lo entendía Antonio Gramsci. Él definió el interregno como un periodo en el que las viejas formas de hacer algo ya no funcionan, pero todavía no se han inventado formas nuevas. Y en esa situación nos encontramos ahora. Todo cuanto sabemos es que ni el Estado ni el mercado están capacitados para corregir los daños que han causado. Ambos necesitan algo que los mantenga bajo control, es evidente. Pero no sabemos qué. Un mercado sin control es peligroso, y el Estado es impotente. El problema principal es quién podrá hacer lo que hay que hacer. La maldición de una utopía socialista, como la de los programas sociales que le son propios, constituye la crisis más grave y más profunda que pueda emerger.

HAFFNER: Pero, una y otra vez, surgen voces que se rebelan contra este estancamiento.

BAUMAN: El autor sudafricano J. M. Coetzee escribió en su novela Diario de un mal año (2008) que la elección tradicional entre la «servidumbre pacífica», por un lado, y la «revuelta contra ella», por el otro, ha caído en desuso en beneficio de una actitud que ha sido adoptada por millones de personas y que él denomina «quietismo», es decir, pasividad absoluta, «segundo plano deliberado» o «emigración interior». En mi opinión, es posible explicar esta tendencia con la ruptura de la comunicación entre la élite y el resto de la población. El discurso de ambos, el de la política de Estado, por un lado, y el de la política de masas, por el otro, transcurren de forma paralela y solo se rozan, de vez en cuando, en ocasiones en las que se descarga un exceso de rencor y de amargura, y las chispas del compromiso político que parecía extinguido brillan por un instante.

HAFFNER: ¿Y qué sucede con las manifestaciones de los grupos contrarios a la globalización, del movimiento Occupy, de las que hablan siempre los periódicos?

BAUMAN: La gente sale a la calle, se sienta en los parques o en los lugares públicos durante semanas y espera poder ocupar Wall Street. Todo el mundo se enteró. El único lugar en el que no se enteraron fue Wall Street. Wall Street funciona exactamente igual que antes. No hemos encontrado nada que pudiera funcionar. Me resulta muy desagradable decir esto, pero nunca nos habíamos encontrado en una situación similar. A lo largo de la historia, hemos vivido muchas crisis, pero siempre existía la convicción de que todo podría encauzarse si hacíamos esto o lo otro. Sin embargo, sigo sin poder encontrar ese remedio extra que necesitaríamos en este caso. Y eso es lo que me preocupa. Sabemos lo que no queremos, huimos de algo que no funciona. Pero no sabemos hacia dónde huimos.

HAFFNER: ¿Dónde podríamos empezar?

BAUMAN: Hay un libro que ha publicado hace poco el sociólogo estadounidense Benjamin Barber que tiene un título muy provocador, If Mayors Ruled the World [Si los alcaldes gobernasen el mundo], y es muy interesante. La tesis de Barber es sencilla. Ni en el ámbito del Estado ni en el de las «life politics», podremos efectuar los cambios necesarios. El Estado nacional, cuya creación se remonta a la paz de Westfalia de 1648, era un instrumento para alcanzar la independencia. Sin embargo, hoy nuestro problema es que somos independientes los unos de los otros, y el Estado territorial soberano no es capaz de abordar problemas que son interdependientes. Y lo mismo sucede con las «life politics», que cargan al individuo con la responsabilidad de los problemas sociales. Así tampoco resolveremos las tareas que debemos resolver en el planeta, porque ni usted ni yo, ni siquiera los supermillonarios, tenemos los recursos para ello.

HAFFNER: Entonces ¿quién nos salvará?

BAUMAN: Los alcaldes de las grandes ciudades, esa es la respuesta de Barber. Por primera vez en la historia, la mitad de los habitantes del planeta vive en una gran ciudad, en los países desarrollados incluso el 70 por ciento. Las grandes ciudades se encuentran entre el Estado y el individuo, tienen la medida exacta, la densidad de población y la mezcla étnica que les permite ser un nexo entre la comunidad y la sociedad. En la sociedad tienen lugar las relaciones impersonales y burocráticas; en la comunidad, el contacto visual y la cooperación. Aunque los problemas de las ciudades son más complejos, pueden abordarse de forma empírica. Los ciudadanos pueden llegar unidos a un acuerdo. Esa es la esperanza de Barber, que no tiene un modelo de buenas prácticas, pero se hace la pregunta de quién puede realmente hacer algo y sugiere un parlamento internacional de alcaldes. No para ejecutar decisiones, sino para compartir experiencias. El resto de las tareas a las que nos enfrentamos tendrían que suspenderse.

HAFFNER: En su obra se refiere usted una y otra vez a la cuestión de la responsabilidad. La responsabilidad del individuo con sus iguales, con el «prójimo», en el sentido cristiano, pero también en el sentido de la responsabilidad con aquellos que se encuentran lejos, geográficamente hablando, pero en cuya vida influimos directamente.

BAUMAN: La tecnología ha modificado de forma radical nuestra capacidad de ejercer influencia. Nuestra madurez moral continúa, no obstante, al mismo nivel que con Adán y Eva. Y eso es un problema. Tenemos que reconocer que asumimos responsabilidades, sin saber bien para qué. No podemos calcularlo. Por cierto, esta reflexión deriva de una idea de Jean-Paul Sartre. Fue el primero que afirmó que, en cada momento de nuestra vida, asumimos responsabilidades sin tener ni idea de para qué lo hacemos. Estamos condenados a tener conciencia, una tortura en nuestra vida.

HAFFNER: En un mundo globalizado la esfera de nuestra responsabilidad es todo el mundo.

BAUMAN: Ya estamos atrapados en una situación cosmopolita, en la que estamos interrelacionados y somos interdependientes. Las distancias ya no son tan relevantes como antaño, y el espacio se asimila al tiempo. Cuando usted se imagina la distancia entre Londres y Adís Abeba no piensa en kilómetros, sino en horas. Un vuelo dura siete horas y veinte minutos. Cuando me ofrecieron la cátedra de la Universidad de Canberra en Australia, le pregunté a uno de mis colegas qué distancia había entre Canberra y Sídney. Su respuesta fue: diez dólares. Ese era entonces el precio de un billete de avión. Me quedé perplejo, era algo sobre lo que él pensaba de forma muy diferente a mí. Yo quería que me dijera cuántos kilómetros había y su respuesta no fue siquiera cuánto tiempo se tardaba. El tiempo no era decisivo, el dinero, sí. Aunque vivimos ya en una situación cosmopolita, no hemos desarrollado todavía una conciencia cosmopolita. No pensamos en términos cosmopolitas, sino que traducimos términos que nos resultan familiares. Cuántos dólares cuesta, cuántas horas son.

HAFFNER: Es fácil decir que uno es un cosmopolita, pero realmente ser un ciudadano del mundo es difícil, cuando no imposible. ¿Cómo podemos sentirnos ciudadanos de la humanidad, cuando esta no es una polis, una ciudad-Estado en el sentido de la antigua Grecia?

BAUMAN: Cuando se define usted a sí mismo, cuando alguien le pregunta por su identidad, no creo que diga usted que es un ser humano, un miembro de la humanidad. Todavía no hemos comprendido la lógica de la situación en la que nos encontramos. Sin embargo, no es la primera vez en la historia de la humanidad que atravesamos un umbral como este. Los cazadores y los recolectores vivían en pequeñas hordas. Para ellos el término «gente» significaba una multitud de ciento cincuenta personas. Estos grupos no podían ser mayores, pues no habrían sobrevivido. En un territorio, en el que no había ni coches ni motocicletas ni tampoco caballos, el alimento, que mantiene al grupo con vida de un día para otro, era limitado. No había frutas, frutos secos o animales salvajes a voluntad. Cuando el hombre inventó la agricultura, los grupos se hicieron más numerosos y se crearon las tribus. Ese fue un estadio decisivo para atravesar el umbral de la época moderna. A partir de las comunidades locales basadas en la familiaridad, en las que se reunían cara a cara y hablaban, se desarrolló lo que el politólogo Benedict Anderson denominaba «comunidades imaginarias». Y con ellas se cruzó un umbral muy relevante y se pasó de la experiencia diaria apoyada en los sentidos a los términos abstractos, que fundamentaban la identidad personal. Las naciones, que se crearon a lo largo de los siglos y en las que hoy vivimos, son estas «comunidades imaginarias». Pertenecemos a algo que solo existe en nuestra cabeza. Nunca conocemos personalmente a la mayoría de aquellos que también pertenecen a ellas. Nos son extraños, pero nos identificamos con su destino, con sus ideas, con su visión de las cosas. Ese fue un paso decisivo para progresar. La transición de la «comunidad», como la denominaba Ferdinand Tönnies, a la «sociedad».

HAFFNER: Y, según usted, ¿hoy nos encontramos ante una transición similar?

BAUMAN: Nos encontramos ante una transición no menos difícil, ante un umbral que debemos cruzar como todos los umbrales que ya hemos cruzado. Todos estos pasajes han sido conquistas. Pero todos tienen un rasgo común del que carece esta transición hacia una conciencia cosmopolita. Todos los pasajes anteriores construían comunidades de pertenencia, pero tenían también como objetivo diferenciarse de otras comunidades. Alemania solo pudo construirse a partir de sus principados, porque había alemanes y franceses. Decir «soy alemán» significaba, entre otras cosas, «no soy francés». Esto era un problema en Baviera, porque los bávaros no estaban seguros de si eran franceses o alemanes. Pero este pasaje ante el que nos encontramos no tiene un punto de referencia, no tiene un contrario. La humanidad es la humanidad, más allá de ella no existe nadie.

HAFFNER: Quizás por ese motivo el ataque a la Tierra de una malvada especie de extraterrestres sea un argumento tan popular en el cine de ciencia ficción. Nada podría unir más a la humanidad que un enemigo común.

BAUMAN: La situación es diferente, porque la humanidad no solo es mayor que la comunidad imaginaria de un Estado nacional, sino que también es un organismo abierto. El Estado nacional, sea cual sea su tamaño, tiene fronteras. La humanidad no las tiene. Cualquier miembro de la especie Homo sapiens puede exigir sus derechos como miembro de esta comunidad. Y esto complica la situación. No creo que la unión de la humanidad vaya a suceder en el futuro cercano. Todo apunta en la dirección contraria. La gente tiene miedo del poder de la globalización, y con razón, porque no puede controlar las circunstancias que no están a su alcance. Y, por ello, se repliegan de forma instintiva y cierran sus fronteras. No importa cuán elevado sea el precio, cuánto pueda sufrir uno o cómo lo humillen, al menos es parte de esta comunidad imaginaria del Estado nacional que sea. Y los otros no lo son. Hannah Arendt se preguntaba lo que significaba realmente la Revolución francesa, la declaración de los derechos humanos y de los derechos civiles. Y señalaba que estos no eran los derechos de cualquier hombre, sino los derechos de los ciudadanos de Francia. Los apátridas no tienen derechos civiles. Ellos pueden ser custodiados en campos, pero no usted y yo. Nosotros tenemos estos derechos porque somos ciudadanos de una nación que los garantiza a todos sus ciudadanos.

HAFFNER: Y este es un privilegio que queremos conservar.

BAUMAN: Ese es el problema, no sé cómo es posible conciliar todo esto. Solo intento reflexionar sobre la complejidad de la tarea a la que nos enfrentamos. Es verdad que en la historia de la humanidad hemos logrado muchas veces avanzar, pero, en cierta medida, ahora parece que hemos llegado al final del camino. Y, en este momento, se nos pide algo nuevo: que digamos que somos ciudadanos del mundo, pero que nos rebelemos, al mismo tiempo, frente a la idea de que nuestros conciudadanos, en este mundo, nos resultan ajenos. Ya no puedo elegirlos. Todo el que me rodea tiene el derecho a que se le considere miembro de esta comunidad que abarca a toda la humanidad. Esto no había sucedido jamás.

HAFFNER: Todos vamos en el mismo barco o, más bien, en la misma nave espacial. La nave Tierra, sola en el universo.

BAUMAN: Sí, comprendemos la teoría, pero todavía falta mucho para que nos comportemos en ese sentido, para que actuemos como si de verdad estuviésemos en una nave espacial.

HAFFNER: Insistir en la necesidad de seguir por ese camino es la tarea de los intelectuales. Los filósofos franceses, los autores de la Ilustración, tuvieron en algún momento voz en Europa, como usted afirmó en su libro Legisladores e intérpretes (1987). Sin embargo, hoy los políticos, los empresarios o quienes ostentan cargos de poder apenas escuchan a los intelectuales, como ya hemos comentado.

BAUMAN: Es un problema de enormes dimensiones. Cuando me muera, que será pronto, porque soy un hombre muy mayor, moriré insatisfecho e infeliz. Porque hay una cuestión con la que he lidiado para conseguir una respuesta convincente y no la he conseguido. Y sé que ya no hallaré la respuesta. No tengo tiempo. La pregunta es muy sencilla: ¿cómo renovamos el mundo? Viene de la Biblia, del Nuevo Testamento. «He aquí, yo hago nuevas todas las cosas», dice Jesús en el Apocalipsis de san Juan. Me he leído bibliotecas enteras sobre este tema, sobre cómo podemos transformar las palabras en actos. Todos los filósofos tratan de ello, pero no he encontrado una respuesta que me satisfaga. Y esta pregunta ha adquirido más y más importancia a lo largo de mi vida. Ahora pienso que nunca me pareció más apremiante resolverla. Hoy, al final de mi vida, esta es mi mayor preocupación.

HAFFNER: ¿Cuál le parece que es hoy la misión de la sociología?

BAUMAN: En estas condiciones, la sociología se encuentra con un ámbito público nuevo, enormemente importante: la comunidad de individuos. Estos individuos se enfrentan a espacios muy oscuros, en plena nebulosa, que los rodean. Mi objetivo es explicar su mecanismo, comprender qué es lo que está sucediendo. Ese es el requisito para que el individuo logre alcanzar el control sobre su vida. No pretendo decir que lo conseguiremos ni tampoco dar consejos. Pero, al menos, deberíamos ser más competentes y saber qué se esconde tras los fenómenos sociales. Para mí la sociología significa hacer lo conocido, desconocido y lo desconocido, conocido. Esa es su misión. No creo que los sociólogos estén en crisis, creo que la sociología es más necesaria que nunca. Una nueva generación de sociólogos para la generación actual.

HAFFNER: El término «generación», acuñado por el filósofo español José Ortega y Gasset, no tiene ni un siglo. ¿Qué significa hoy este término?

BAUMAN: Su origen se remonta a la experiencia desgarradora de la Primera Guerra Mundial, que dividió a dos generaciones. La brecha que la guerra generó en la identidad europea convirtió el término «generación» en uno de los instrumentos más importantes para examinar los límites sociales y políticos. Como categoría objetiva y científica, se basa en una experiencia subjetiva y diferente. Sin embargo, hoy, por diferentes razones, las experiencias con las que se define una generación no tienen ningún papel relevante para la siguiente generación.

HAFFNER: ¿No se quejaban ya en la antigua Grecia sobre la «juventud de hoy»? Sócrates decía que tenía «malos modos y ningún respeto por sus mayores» y que «cruzaba las piernas». ¿Quizás entre las generaciones existan más semejanzas que diferencias?

BAUMAN: Sí, los primeros indicios de un conflicto generacional se encuentran en la Antigüedad, pero será en la época moderna cuando se revele con toda claridad. Desde que la gente piensa que es posible cambiar el mundo y que cada uno de nosotros tiene un papel en ello. Y desde que todo cambia tan rápido que una vida es suficiente para poder decir «esto antes era diferente». Desde que se distingue entre lo que tenemos y lo que deberíamos tener y podemos razonar sobre «aquellos viejos tiempos» o «un futuro mejor».

HAFFNER: ¿Qué relevancia tiene todo esto para la comunidad?

BAUMAN: La idea de comunidad ha sido sustituida por la noción de red. Una comunidad se caracteriza porque es difícil entrar en ella. No todos podemos ser suizos, para ello hay procedimientos muy largos. También es difícil abandonar la comunidad. Son necesarios muchos recursos creativos para romper los vínculos entre personas. Tenemos que inventarnos motivos, negociar. E incluso cuando lo logramos, no sabemos si habrá consecuencias ni cuándo. En las redes sociales, en Facebook, todo esto es diferente. Es muy sencillo entrar y participar en ellas. E igualmente sencillo darse de baja. Las redes son un término moderno para describir una totalidad, en términos filosóficos, diferente a la que existía en el pasado, cuando uno nacía en el seno de una comunidad, tenía allí su sitio y estaba condenado a pertenecer a ella hasta el fin de sus días. En las redes sucede lo contrario. Puedo remodelarla si algo no me gusta, puedo bloquear a la gente cuando quiero, si no me cae bien, o no responder a sus mensajes y borrarlos. Nadie se dará cuenta, solo ellos, porque la red no controla cómo me comporto. La red ni tan siquiera es consciente de que yo pertenezco a ella. Al contrario que la comunidad, que nos observa con desconfianza, registra todo comportamiento inadecuado y dispone de una larga lista de castigos y sanciones para penalizar las conductas anómalas. Las redes, no. Son tan maleables como la plastilina.

HAFFNER: ¿Qué impacto tiene esto en las comunidades «reales», como las asociaciones o los grupos que comparten un interés?

BAUMAN: Se verán definidos por ello, de la misma forma que las páginas de citas online han definido las relaciones. En la actualidad apenas hay comunidades que exijan nuestra persona en exclusiva, todos tenemos varias afiliaciones. Y ya no supone una traición a la comunidad ofrecerle nuestra lealtad a la carta, por así decirlo. Hoy en día casi solo existen comunidades integradoras en los últimos travesaños de la escalera social. Ahí sí que los vínculos sociales son algo para toda la vida, como sucedía antes en todos los ámbitos.

Religión y fundamentalismo

El fin del mundo: por qué es importante creer en un dios que no existe

HAFFNER: En su libro Vigilancia líquida afirma usted que el miedo es el símbolo de nuestro tiempo. Y que cuando la sociedad intenta protegernos de él, todavía produce más. ¿No era peor el miedo en otros tiempos, el miedo a Dios, al demonio, al infierno, a los fantasmas o a la naturaleza?

BAUMAN: No pienso que los miedos que la gente tiene hoy sean peores que los de antes. Solo son diferentes, caprichosos, difusos, inciertos. Una persona trabaja en una empresa durante treinta años, está muy bien valorada, pero, de repente, llega una compañía, compra la empresa, la liquida y esta persona se va a la calle. Si tiene cincuenta años tendrá muy pocas posibilidades de encontrar un nuevo trabajo. Mucha gente tiene miedo de que esto pueda sucederle. No es posible predecirlo y tampoco es posible tomar medidas preventivas para evitarlo.

HAFFNER: ¿Era esto diferente antes?

BAUMAN: Antes la gente tenía miedo de algo concreto. De que se arruinase la cosecha. Miraban al cielo y se preguntaban: ¿lloverá o habrá sequía y todo morirá? De que, de camino al colegio, los niños cruzasen un bosque en el que había un lobo. Los acompañaban. Incluso cuando tenían miedo de la guerra nuclear, la gente pensaba que podría protegerse construyendo un búnker. Por supuesto, era absurdo, pero, aun así, pensaban que podrían hacer algo. No se desesperaban, se decían: soy bueno, construyo un búnker para mi familia.

HAFFNER: Al menos gracias al Estado del bienestar tenemos una mayor esperanza de vida y más seguridad que antes. Los riesgos son mucho más escasos.

BAUMAN: Creo que es necesario contrastar la noción de riesgo con la noción de peligro para establecer bien la diferencia. El peligro es específico, uno sabe lo que teme y puede tomar medidas para prevenirlo. Pero esto no sucede con el riesgo. Son muchos los autores que se han percatado de la paradoja de que hoy tenemos más seguridad que ninguna otra generación y, sin embargo, al mismo tiempo, vivimos bajo el fantasma de la inseguridad.

HAFFNER: Una situación de la que se beneficia toda una industria.

BAUMAN: Las industrias que nos proporcionan seguridad son, sin duda, un sector en auge, el único sector que está protegido contra las crisis económicas. No tiene nada que ver con la estadística ni con las amenazas actuales. El terrorismo internacional es un muy buen pretexto para implementar servicios de seguridad, desarrollar su tecnología e intensificar medidas. La cifra de víctimas causadas por el terrorismo internacional es ridícula si la comparamos con la cifra de víctimas que provocan los accidentes de tráfico. Muchísima gente muere en la carretera, pero en los medios ni se menciona.

HAFFNER: Todos los coches deberían llevar un adhesivo como los paquetes de tabaco: «Conducir perjudica su salud y la de las personas de su entorno».

BAUMAN: ¡Exacto! Por otra parte, nuestro nivel de vida ha mejorado, en esta parte del mundo ya no tenemos que pensar en ganarnos el pan. Pero, al mismo tiempo, desde la crisis financiera, son muchos los que temen empobrecerse. La clase media está ahora sometida a las fluctuaciones del mercado, y tiene miedo a que su nivel de vida se vea reducido. Y no hablemos de los trabajadores que han perdido su empleo. Sí, seguro, el nivel de vida es mucho más elevado que en el siglo XIX, pero, por algún motivo, ya no nos aporta felicidad. Incluso después de un día satisfactorio, son muchas las personas que se van a la cama y tienen pesadillas. Aparecen los fantasmas que habían reprimido durante el día, porque estaban demasiado ocupadas con el trabajo. Y, entonces, en el silencio de la noche, afloran los miedos.

HAFFNER: Usted afirma que la depresión es la enfermedad mental característica de la sociedad de consumo.

BAUMAN: Antes padecíamos un sinfín de prohibiciones. El pánico al sentimiento de culpa o el miedo al reproche cuando nos rebelábamos y no queríamos cumplir las reglas causaban neurosis. Hoy estamos sometidos a un exceso de posibilidades y padecemos el pánico de no tener nunca suficiente. Esto nos lleva a la depresión.

HAFFNER: O, en otros casos, a un ansia enfermiza por la seguridad.

BAUMAN: El miedo es el más astuto de todos los fantasmas que nos acechan en la abierta sociedad actual. A pesar de todo lo que tenemos, de lo bien que aparentemente nos va, nos sentimos amenazados, inseguros, tenemos miedo y tendemos al pánico. Y, por eso, nos preocupamos de forma tan obsesiva por la cuestión de la seguridad, mucho más de lo que se han ocupado la mayor parte de las sociedades a lo largo de la historia. La inseguridad de la actualidad y la incertidumbre del futuro dan lugar a miedos que, sencillamente, nos dominan.

HAFFNER: En su opinión, necesitamos chivos expiatorios para dar forma a estos miedos.

BAUMAN: Los miedos que acuciaban a la gente en otras épocas se diferencian de los nuestros en que, ahora, no existe relación alguna entre aquello que provoca el miedo y lo que hacemos para combatirlo. Buscamos estrategias que puedan compensar el asfixiante miedo existencial que padecemos y que no logramos controlar. Huimos del humo del tabaco de los otros, evitamos las comidas insanas, nos protegemos del exceso de sol y rechazamos el sexo sin protección. (Zygmunt Bauman coge su pipa). ¿Le molesta si fumo?

HAFFNER: Por supuesto que no.

BAUMAN: ¿No le da miedo ser un fumador pasivo?

HAFFNER: No.

BAUMAN: A mi mujer Aleksandra sí. Janina fumó toda su vida, y no había problema. Pero Aleksandra tiene miedo porque ella nunca ha fumado.

HAFFNER: ¿Y usted fuma también cigarrillos?

BAUMAN: Sí, tengo que hacerlo, porque fumar en pipa es muy laborioso. Fumar cigarrillos es mucho más sencillo. Estoy escribiendo en el ordenador y —⁠seguro que conoce esa sensación⁠—, en medio de una frase, no sé cómo continuarla. Cómo terminarla.

HAFFNER: Entonces enciende un cigarrillo.

BAUMAN: Los cigarrillos no ayudan mucho, porque se terminan después de dos caladas. La pipa es una cosa más seria. Es necesario limpiarla, llenarla con tabaco, prender el tabaco una vez, y después otra y otra, porque la pipa siempre se apaga. Y, mientras voy haciendo todo esto, se me ocurre el final de la frase, sin que tenga que esforzarme mucho para ello.

HAFFNER: ¿Ha habido quizás un punto de inflexión, un momento en el que los viejos miedos han tenido que hacer sitio a los nuevos miedos, como el que tiene el fumador pasivo?

BAUMAN: Los miedos específicos de la modernidad aparecieron cuando la desregulación y la individualización rompieron o, al menos, aflojaron los vínculos propios de la sociedad. Los vínculos entre parientes y vecinos, que parecían ligados para la eternidad y que existían desde tiempos inmemoriales. Con la desaparición de las comunidades también se liberalizaron los miedos. La inseguridad, que hoy se propaga, deja a cada uno solo con su miedo.

HAFFNER: En el debate sobre cuestiones éticas usted siempre apela a la religión. Aborda temas que la gente prefiere dejar a los teólogos: el mal, la responsabilidad moral, el valor de las relaciones a largo plazo, el sacrificio individual, el amor al prójimo, la muerte. En ocasiones, podría casi parecer que es usted un teólogo encubierto.

BAUMAN: Tengo que confesar que no soy una persona religiosa. Pero, a lo largo de mi vida, he ido descubriendo, cada vez más, lo importante que es la religión. Lo que significan la fe y la trascendencia. Sin ellas, en mi opinión, la humanidad sería impensable. No todos podemos ser santos, pero no seríamos humanos si entre nosotros no hubiera santos. Nos muestran el camino y nos enseñan que podemos caminar por él. Y hacen que tengamos cargo de conciencia cuando nos negamos a ver ese camino y a recorrerlo. Siempre buscamos algo más grande de lo que nosotros somos. Si no es Dios, buscaremos un sustituto: el deseo de beneficio, el culto al dinero o la glorificación de la tecnología, a la que hoy en día atribuimos poderes sobrenaturales.

HAFFNER: ¿Está justificado hablar de un resurgimiento de la religión, más allá de las corrientes fundamentalistas del islam o el cristianismo?

BAUMAN: Ahora mismo en Occidente no estamos viendo un resurgimiento de la religión, sino de la espiritualidad. La gente no vuelve a las iglesias, sino a su interioridad, en busca de algo que está por encima del día a día, más allá de nuestras preocupaciones cotidianas. ¿Ha leído usted dos pequeños libros míos que salieron hace tiempo, con conversaciones con Stanisław Obirek?

HAFFNER: Tengo On the World and Ourselves [Sobre el mundo y nosotros mismos] en mi mesilla de noche.

BAUMAN: El otro lleva por título Of God and Man [De Dios y el hombre]. Stanisław Obirek es un hombre brillante y muy leído. Era jesuita y sacerdote practicante. Renunció a ambas cosas, pero continuó siendo un católico profundamente creyente. Abandonó la institución, pero no la idea. Es algo que nuestras biografías tienen en común. Yo no era jesuita, pero sí comunista y abandoné el partido, al igual que él abandonó la Iglesia. Sin embargo, he seguido fiel a mis principios morales y a las ideas socialistas.

HAFFNER: En On the World and Ourselves habla usted de estas transiciones, de estos rites de passage. Cuando Stanisław Obirek criticó la situación de la Iglesia católica en Polonia, el provincial de la orden lo sancionó con un año de obligado silencio y él decidió abandonar la orden. Usted no es religioso como él, pero le parece que la religión es inevitable. ¿Cómo lo explica?

BAUMAN: Todas mis ideas sobre la religión parten de la convicción de que Dios morirá con la humanidad. Dicho de otra forma: creo que no es posible imaginar una humanidad que carezca de la idea de Dios. Mientras vivamos, necesitaremos a Dios. Y me baso aquí en las reflexiones de mi amigo Leszek Kołakowski, que decía que Dios representa la imperfección del hombre. Nuestra capacidad para llevar a cabo las tareas a las que nos enfrentamos es insuficiente, y no podemos evitar reconocerlo. Es evidente. Sin embargo, la modernidad cuestionó estas carencias de los hombres. La tecnología y la ciencia, anunciaba, nos permitirán superar nuestra incapacidad. Esta es, se decía, solo algo temporal, no un rasgo fundamental de la naturaleza humana: no hemos llegado todavía a la «casa de Salomón», de La nueva Atlántida. Pero si nos esforzáramos e invirtiéramos en investigación, lo conseguiríamos. Y lograríamos, por fin, dejar atrás ese sentimiento humillante de que la especie humana no es suficiente.

HAFFNER: Según Kołakowski el endiosamiento del hombre, que dotó al marxismo de expresión filosófica, es el «aspecto más ridículo de la imperfección humana». En la actualidad solo un par de visionarios en Silicon Valley o lugares similares, en los que la «fe en la ciencia» no es un insulto, opinan que el hombre se superará a sí mismo y logrará crear un paraíso en la Tierra.

BAUMAN: Ya no creemos que las cosas vayan a mejorar. Hemos llegado a un nuevo modo de carencia, a la carencia del individuo, del que se espera que encuentre soluciones para los problemas que antes intentaban resolver el Gobierno, el Estado y la comunidad. En otras palabras, se espera que encuentre un lugar tolerable dentro de un mundo que no puede mejorarse. El mundo está destinado al fracaso, pero es tarea de cada individuo encontrar una solución para sí mismo en esta hecatombe social.

HAFFNER: Ha mencionado usted la «casa de Salomón», como Francis Bacon denominaba en su Nueva Atlántida (1627) al instituto de investigación con el que quería ilustrar su visión de un futuro de descubrimiento y saber. ¿Qué es lo que sacudió la certeza de que era posible construir una sociedad ideal y dominar la naturaleza?

BAUMAN: Creo que todo comenzó con el desastre de Lisboa en 1755. Un terremoto, un gran incendio, un tsunami, tres catástrofes a la vez. Fue una de las catástrofes naturales más devastadoras de la historia de Europa y dejó una dolorosa huella en la Europa intelectual, porque Lisboa en aquel momento era uno de los epicentros de la civilización y de la ilustración. Y aquello mostró que la naturaleza no obedece nuestros principios morales. El hombre pudo ver que la desgracia afecta por igual a quien es bondadoso y a quien es malvado. Y no se trata de pagar por los pecados, porque tanto los pecadores como los inocentes pueden ser destruidos, por casualidad y de forma arbitraria. A pesar de todo, se llegó a una decisión: será el hombre quien tome las riendas del mundo. No esperaremos que Dios lo haga, porque su creación, la naturaleza, está completamente ciega. No podemos confiar en ella, tenemos que tomar el control con la ayuda de la tecnología y de la ciencia. Tenemos todavía nuestras carencias, pero solo es cuestión de tiempo hasta que lleguemos a superarlas, pensaban.

HAFFNER: La fuerza destructora de la naturaleza y las bondades que también trae consigo llevaron a los llamados pueblos primitivos a pedir a los dioses ayuda y protección. Por ejemplo, la danza de la lluvia era muy común en el antiguo Egipto, también entre los nativos americanos y, todavía en el siglo XX, en los Balcanes. Una ceremonia para atraer a la lluvia y asegurar una buena cosecha.

BAUMAN: La gente era consciente de que no podía controlar la naturaleza. Creía en un poder superior, al que rezaba y realizaba ofrendas, para que perdonase sus pecados y le otorgase ayuda. Tenían la sensación de ser insuficientes, veían con claridad que, como personas, no tenían el poder de evitar catástrofes o de garantizar una vida feliz solo con su propia fuerza. No obstante, la conciencia de incapacidad individual propia del siglo XXI es de distinta naturaleza y no lleva forzosamente a la religión.

HAFFNER: Pero son muchos en las sociedades modernas los que creen en algo sobrenatural, incluso en charlatanes que venden magia.

BAUMAN: Stanisław Obirek escribió un libro maravilloso titulado God of my Own [Mi propio Dios] en el que habla del resurgir de la religión lejos de las instituciones. Es una religión que no está vinculada a una Iglesia ni tiene un solo dios, en el que creen todos sus miembros. La gente busca un dios individual, «su propio dios», y lo construyen con diferentes componentes: cogen esto de la cábala judía, esto otro del budismo y aquello del cristianismo. Todo cuanto les ofrezca una visión, quizás ilusoria pero reconfortante, de un puerto en el que echar su ancla y sentirse seguro y protegido. Dios está presente, tanto en las religiones que se apoyan en una Iglesia como en este «propio Dios». Y este es el denominador común, aunque en la práctica social constituyan dos fenómenos muy diferentes.

HAFFNER: La práctica tradicional necesita a la comunidad; la moderna es egocéntrica.

BAUMAN: Cada vez son más las personas que intentan, desesperadas, encontrar algo superior a ellas que al mismo tiempo sea, sin embargo, accesible y fácil de usar. Como hemos visto, son responsables de encontrar una solución individual a problemas que afectan a la sociedad, y por eso se sienten también responsables de construir su propio dios. No esperan que se les presente en bandeja de plata. No se trata, como antes, de ir una vez a la semana a misa. Como dicen los americanos, «it is a different ball game», una cosa completamente diferente. No se trata necesariamente de una religión, y, si así lo fuese, sería una con un dios individual.

HAFFNER: ¿Qué significado tiene el aumento del fundamentalismo? ¿Qué relación tiene con esa religión, cuya forma más genuina dice representar?

BAUMAN: Es posible describir el fundamentalismo en términos religiosos, no solo en el marco de un debate entre religiones como el islam o el cristianismo, sino también en relación con las religiones individuales. Como con el islam, en el que se enfrentan chiitas y sunitas. El supuesto resurgir de la religión no implica a los principales credos, sino al sectarismo. Lo que sucede en Oriente Próximo es una lucha en el seno del islam. Crece el grado de violencia, se rompe la comunicación, se dan situaciones sin salida, la gente se divide, se levantan fronteras y se llega a las armas: yo no haría a la religión responsable de todo ello. El argumento de la religión, que parte de la carencia que la persona percibe en sí misma, se convierte en un argumento para individuos y redes que pretenden superar sus propias carencias. Esa es la semilla del fundamentalismo.

HAFFNER: Dado su interés por las cuestiones religiosas, entiendo que usted no es ateo. Pero tampoco me parece usted creyente. ¿Se considera agnóstico?

BAUMAN: Creo que soy ateo. No creo que exista algo así como un dios que se asemeje a una persona. Pero sí creo que un dios es indispensable para nuestra supervivencia. No puedo imaginarme que la humanidad pueda vivir sin un dios. El hombre es un animal inteligente. Pero, a diferencia de los animales, es consciente de su insuficiencia, de que carece de algo. Por más valientes y audaces que seamos, siempre que llegamos a un límite, nos preguntamos qué habrá tras él.

HAFFNER: Pero esta experiencia no lleva necesariamente a la fe, fíjese en usted.

BAUMAN: Hay dos ideas que no es posible objetivamente concebir ni comprender. La primera es la idea de la eternidad; la otra, la de la nada. No es posible imaginar la nada, porque cuando intentamos imaginarla, nosotros estamos presentes en el acto de imaginar. Es imposible imaginar algo que no nos contiene a nosotros. Y, por lo tanto, lo que imaginemos no será la nada. Y esto supera nuestra capacidad de comprensión. Lo mismo sucede con la eternidad. Todas nuestras experiencias están vinculadas a un eje temporal. La eternidad no es algo que dura más y más tiempo, sino algo que no tiene principio ni fin. La idea del Big Bang, del gran estallido, el principio de la eternidad, nos lleva a hacernos la pregunta de qué había antes. Las grandes mentes de la cosmología moderna pueden proporcionarle todos los detalles y describir con precisión lo que sucedió en las décimas de segundo que siguieron al Big Bang…

HAFFNER: El premio Nobel Steven Weinberg ha escrito un libro muy bello sobre el tema, Los tres primeros minutos del universo…

BAUMAN: … pero los científicos enmudecen cuando deben responder a la pregunta de qué había antes. Esos son los límites naturales de nuestro entendimiento. Sin embargo, es raro que, partiendo de este conocimiento, se llegue a Dios, porque las cuestiones de la nada y de la eternidad son problemas filosóficos. Puedo comprender que un filósofo no logre conciliar el sueño cuando comienza a reflexionar sobre ello. Pero dudo que otra persona, ajena a la filosofía, se mantenga en vela por ello. Solo quiero decir que este sentimiento de que existe una fuerza, un ser superior, un dios, tiene un fundamento intelectual. Nuestra capacidad de comprensión tiene límites. Puede que existan diferencias individuales con relación a cómo han surgido estos límites, pero siempre están ahí. Repito: Dios morirá, pero con él morirá también la humanidad.

HAFFNER: Lo que usted dice es una paradoja: ser ateo, pero creer al mismo tiempo que la humanidad morirá cuando muera Dios.

BAUMAN: No pienso que sea una paradoja. Es una parte de lo que constituye ser un hombre. Tenemos toda clase de cualidades esenciales. Y, entre ellas, también la de que nuestros actos y nuestros pensamientos llevan, de forma inevitable, a reconocer nuestra incapacidad. Y esto lleva, a su vez, a suponer que tiene que existir algo que está más allá y por encima de nosotros, una fuerza que lo sostiene todo. Soy una persona, y, porque soy una persona, mi capacidad de comprensión está limitada. El hecho de que yo tenga límites es una señal de que hay algo más allá de estos límites. Todos nosotros aumentamos a gran escala la demanda de religión. No necesitamos sacerdotes que lo hagan por nosotros. Es algo espontáneo. No veo ninguna paradoja.

HAFFNER: ¿Cómo alguien puede considerar la fe necesaria pero, al mismo tiempo, no creer?

BAUMAN: Déjeme que se lo ilustre con un ejemplo. Al principio de nuestra conversación le dije que, durante mi vida, no había sido un ornitólogo, sino un pájaro. Pero, en mi historia como científico, como sociólogo, sucede lo contrario: no soy un pájaro, sino un ornitólogo. Los ornitólogos estudian los pájaros, pero nunca he oído hablar de un pájaro que se convirtiese en ornitólogo. Yo estudio la religión, intento comprender por qué no ha desaparecido a lo largo de la historia de la humanidad. La religión, en alguna de sus formas, ha estado presente desde las primeras agrupaciones primitivas. Los antropólogos, que recorren el mundo, no han encontrado ninguna tribu en la que no existiese alguna noción de lo sobrenatural. Siempre está presente; en formas diferentes y no en todas las personas, pero sí en todas las épocas.

HAFFNER: La idea de que el ser humano se extinguirá como lo hicieron los dinosaurios es una distopía. Aunque la mayor parte de las personas no relaciona esta desaparición con Dios, sino con el temor de que nosotros mismos destruiremos nuestro planeta.

BAUMAN: Según los astrónomos, viviremos todavía quinientos mil millones de años. Después el sol explotará, se convertirá en una gigante roja y, finalmente, colapsará en una enana blanca. Pero, el fin del mundo, como lo imaginamos, quizás llegue mucho antes. Las noticias sobre las consecuencias del calentamiento global son cada vez más aterradoras. He leído en algún sitio que un aumento de la temperatura en medio punto porcentual sería suficiente para que nos quedásemos sin alimento. Harald Welzer, sociólogo y psicólogo alemán, escribió un libro muy interesante, Guerras climáticas, en el que pronosticaba que en el siglo XXI, es decir, en nuestro siglo, las personas ya no morirían por luchas ideológicas, sino por falta de comida y por las adversas condiciones de vida. De repente, las regiones más pobladas de la Tierra serán aquellas cuyos habitantes tengan menos posibilidades de acceder por sí mismos al alimento. El cambio climático, dice Welzer, llevará en muchas partes del mundo a una «guerra permanente», como consecuencia del descalabro del orden político y social.

Utopía e historia

Viaje en el tiempo: dónde se encuentra hoy el más allá

HAFFNER: Hoy en día hay montones de distopías; utopías, sin embargo, muy pocas. Mientras unas dibujan el infierno, las otras pretenden convertir la Tierra en un paraíso. La mayoría de los planes utópicos se convirtieron en papel mojado, pero el comunismo, en el que usted también creía, provocó un cambio sin precedentes. ¿Ha caducado de forma definitiva este proyecto social alternativo?

BAUMAN: Uno de los primeros libros que publiqué cuando proseguí, ya en el exilio, mi vida académica en Gran Bretaña, se titulaba Socialismo: La utopía activa. El mensaje que pretendía trasladar el título era el siguiente: las conquistas históricas de la idea socialista son que esta idea sirve como utopía, porque destapa las enfermedades sociales endémicas del statu quo e implementa medidas para paliarlas. Sin la presencia de tal utopía, estas injusticias crecerían, proliferarían sin control, corromperían los estándares morales de la sociedad y reducirían, al fin, la calidad de vida. En contra de todo pronóstico, la historia de las civilizaciones occidentales tras la caída del Muro de Berlín ha confirmado la validez del mensaje. Un mensaje con una segunda parte: si la «materialización de la idea socialista» se convierte en statu quo, se certificará en ese momento el final del papel más importante que la idea socialista desempeña en la historia. Y esta reflexión también es válida para el pensamiento contemporáneo en torno a la democracia. Porque también la democracia es una utopía, un estado ideal, que todavía no se ha alcanzado en ningún lugar.

HAFFNER: Tras la caída del Muro en 1989 y del colapso del imperio soviético, por todas partes se hablaba del «final de las ideologías». Salvo en el caso del neoliberalismo y del neoconservadurismo, en cierta manera, resultó ser acertado. También las ideologías que abogaban por una reforma social parecen haber caducado.

BAUMAN: Eso es cierto, pero el final de las ideologías está más lejos que nunca. La modernidad partía de la convicción de que la capacidad humana haría prosperar todo. Pero la máxima preferida de los políticos actuales es que no hay alternativas. Los órganos de poder instan al pueblo a que considere que es una pérdida de tiempo reflexionar sobre un orden social digno. De acuerdo con la nueva ideología de la privatización, hacer eso no aporta nada a la felicidad vital. Trabajar más, ganar más dinero, no pensar en la sociedad ni en hacer algo por la comunidad: eso es lo que se nos pide. Margaret Thatcher, la «dama de hierro», afirmó que no existe tal cosa como una sociedad, sino solo hombres, mujeres y familias.

HAFFNER: A los jóvenes les parece normal que no existan alternativas.

BAUMAN: Muchos han perdido la capacidad de reflexionar sobre cómo sería una buena sociedad. Prefieren pensar en cómo conseguir un rincón confortable en este mundo desordenado, impredecible y hostil. Para sí mismos, para su familia, para los suyos. Y es algo que ya no sorprende, porque vivimos en un mundo multicultural, disgregado, en el mundo de la incertidumbre. No tiene sentido hacer planes a largo plazo, porque todo cambia de un día para otro y no existe un punto fijo con el que podamos orientarnos. En el debate público ya no se discute la idea de una buena sociedad. En el mejor de los casos se habla de una sociedad que sea un poco menos mala que la actual. Lo que los políticos que se presentan como «dirigentes fuertes» —⁠ya sea Donald Trump, Viktor Orbán o Marine Le Pen⁠— le ofrecen al pueblo no es una sociedad alternativa. Ellos reclaman ser la alternativa en persona.

HAFFNER: Usted presenta la evolución de la historia de las utopías con la metáfora del guardabosques, el jardinero y el cazador. La actitud frente al mundo anterior a la modernidad es la del guardabosques; la moderna, la del jardinero. Ahora, en la época posmoderna, son los cazadores los que han tomado el control. ¿En qué se diferencia esta utopía de las fantasías anteriores?

BAUMAN: Ya no se trata de guardar y cuidar o crear un bonito jardín, como antes. Sino más bien de llenar el morral, sin prestar atención a cuántos animales quedan. Los historiadores que se ocupan de la sociedad debaten esta evolución a la luz de la idea de individualización. Los políticos alaban el concepto por lo que supone de «desregularización». Al contrario que en las primeras utopías, la utopía del cazador no dota de sentido a la vida, ni un sentido real ni un sentido figurado. Es una utopía que solo sirve para eliminar de nuestra cabeza las preguntas en torno al sentido de la vida.

HAFFNER: ¿Cuál es el fundamento de esta utopía que, a pesar de todo, nos venden como esperanzadora?

BAUMAN: Lo cierto es que aquí nos referimos a dos utopías diferentes, que se complementan: la de la fantástica capacidad sanadora del mercado libre y la de la capacidad ilimitada de la tecnología para reparar problemas. Las dos son anarquistas, defienden una concepción del mundo con derechos, pero sin obligaciones y, sobre todo, sin dirigentes. Se posicionan contra un plan, contra un aplazamiento de la satisfacción, contra la existencia de sacrificios en el nombre de un bienestar futuro. El reflejo de este mundo que invocan es llevar toda preocupación en torno al futuro ad absurdum —⁠excepto la preocupación de librarse de todas esas preocupaciones⁠—. Y, así, poder actuar sin ningún reparo.

HAFFNER: Si ya no tenemos ninguna fantasía positiva de cómo podría ser el futuro, ¿podríamos quizás aprender al menos del pasado? La historia es, como decía Cicerón, la «maestra de la vida».

BAUMAN: La «historia magistra», la historia como maestra, ha sido víctima de la desilusión ante la idea del futuro en general y del progreso en particular. La mayoría están frustrados, porque se ha ralentizado el proceso del cambio, e incluso aquellos que son más jóvenes que yo han vivido una serie de promesas incumplidas, renuncias y esperanzas arruinadas. Cuando era joven, un niño, un adolescente, la gente pensaba que el futuro era una historia de mejoras continuadas. Cada año sería mejor que el anterior y aprenderíamos de la historia, no volveríamos a cometer los mismos errores. Desarrollaríamos una mejor tecnología, encontraríamos formas y medios para hacer lo correcto. La historia del futuro iba calle arriba, y no calle abajo.

HAFFNER: En la mitología clásica, griega y romana, sucedía lo contrario: se comenzaba en la edad de oro y se iba descendiendo a la edad de plata, de bronce, y así hasta llegar a la miseria del presente, la edad de hierro, un estado de total decadencia y ruina.

BAUMAN: Al inicio de la época moderna se pensaba que la sociedad progresaría hacia una nueva edad dorada. Se soñaba con la posibilidad de una sociedad perfecta. Una sociedad perfecta, decía Leon Battista Alberti, el «uomo universale» renacentista del siglo XV, es un estado de las cosas en el que cualquier cambio que se realice solo puede significar deterioro. Al final, habríamos aprendido tanto de nuestros errores, nos habríamos vuelto tan sabios y estaríamos tan bien equipados tecnológicamente que habríamos alcanzado el ideal de tal estado. La perfección significa que mejorar es imposible, constituye el final de la historia. Y así, opinaban entonces, comenzaría el tiempo del asueto, en el que recogeríamos los frutos del esfuerzo de las generaciones anteriores. Ninguna persona en su sano juicio cree hoy que esto pueda suceder. Pero quizás deberíamos preocuparnos menos por lo que salió mal hace tiempo y más por las ideas que se plantearon y que pasaron desapercibidas, se abandonaron o sencillamente fueron olvidadas. Es muy posible que lo que se intentó en algún momento sea mejor que lo que tenemos ahora.

HAFFNER: ¿Comprendemos, por lo menos, lo que está sucediendo hoy en día?

BAUMAN: No creo que exista una teoría coherente sobre lo que está pasando ahora. Vamos a ciegas. Tampoco mi último libro es una descripción exacta de lo que sucede hoy, no pretendo comprender las tendencias ni predecir lo que llegará. Se titula, como ya he mencionado, Retrotopía. Un neologismo construido con la palabra de moda, «retro», y la palabra «utopía». Las utopías siempre se situaban en el futuro. Pero el futuro ya no resulta atractivo. Está lleno de riesgos, de peligros, de retos. Es impredecible e incontrolable, una era de incertidumbre. No sabemos qué dirección tomará, ni qué medidas de prevención serán necesarias ahora. Hemos perdido la confianza en la idea de progreso, es una palabra que ya no suena alegre, sino alarmante. A mí también me preocupa. No seré capaz de mantener el ritmo con los cambios. Seguramente me convertiré en una persona superflua, con un oficio que resultará redundante. Hay tantos sectores, tantas profesiones que se han informatizado. En las fábricas de automóviles apenas hay trabajadores. ¿Conoce usted el chiste sobre la fábrica del futuro?

HAFFNER: No.

BAUMAN: En la fábrica del futuro solo habrá dos seres vivos: un hombre y un perro. La función del hombre es alimentar al perro; la del perro, garantizar que el hombre no toca nada. El chiste captura un sentimiento generalizado. Más y más personas pierden su empleo, pero no a manos de competidores, sino porque lo asumen ordenadores o robots. Y también existen indicios evidentes de que el trabajo intelectual se verá informatizado.

HAFFNER: Ha dicho que las utopías se sitúan en el futuro. ¿Por qué, entonces, incluye «retro» en su título?

BAUMAN: Son muchos los que piensan hoy en día que el oasis de la estabilidad y de la seguridad se encuentra en el pasado. El pasado es la patria que añoramos. Se escribe mucho sobre utopías situadas en el pasado. Pero lo que la conciencia pública no percibe es que se ha borrado la línea divisoria que trazamos entre el pasado y el futuro. Cuando yo era joven, hace ya mucho tiempo, todos decían que el futuro era el reino de lo desconocido y de la libertad, y el pasado, el de la estabilidad y el sometimiento.

HAFFNER: Tenemos muchas fuentes para saber lo que sucedió en el pasado, pero siempre queda espacio para la imaginación: como las fantasías sobre el futuro, también las que hablan sobre el pasado son una ficción, más o menos.

BAUMAN: George Orwell, en su novela 1984, predijo las consecuencias políticas de esto que usted plantea. En el estado totalitario que describe, el «Ministerio de la Verdad» ejerce su control sobre el pasado para definir los pensamientos de los ciudadanos. A eso mismo hoy lo denominamos «políticas de la historia» o «políticas de memoria», y es un fenómeno que se ha extendido por muchos países europeos. Tengo la sospecha de que esta tendencia entre los políticos, estas «políticas de memoria», es la consecuencia de la inseguridad del presente y de la incertidumbre del futuro. El pasado es un enorme contenedor, en el que es posible encontrar todo tipo de cosas. Y uno puede sacar de él lo que más convenga en ese momento y dejar lo demás dentro. El resultado es que hay varias docenas de versiones de la misma historia. Y la memoria histórica se utiliza, de forma selectiva, para intereses electorales concretos. Esto es lo que sucede ahora. Lo contrario de lo que el historiador Leopold von Ranke había pedido a los historiógrafos: plasmarlo «como había sucedido en realidad».

HAFFNER: Una quimera.

BAUMAN: Escribir la historia tal como sucedió es imposible, no hay duda. Todos los recuentos históricos son selectivos. De otra forma no podríamos comprenderlos. ¿Recuerda el relato de Jorge Luis Borges «Funes, el memorioso»? Funes es un hombre que, tras caerse de un caballo, ha desarrollado una extraña dolencia: ha perdido la capacidad de generalizar, no puede hacer generalizaciones.

HAFFNER: Pero es capaz de recordar cada detalle de cada día de su vida.

BAUMAN: No puede comprender por qué un perro que corre y un perro que está sentado se califican con el mismo nombre. El resultado es que no puede contar historias, porque contarlas le llevaría tanto tiempo como ha sido necesario para que se desarrollasen los acontecimientos que la componen. Y esto es lo que sucede hoy en día. Cuando pensamos en el futuro, vemos un caos, porque contiene tantos elementos aterradores y no tenemos una lista completa de ellos. Y, cuando miramos atrás —⁠por eso, mi «retro»⁠—, nos pasa lo mismo. Hay una cesta llena de cosas que podemos coger, y sea quien sea el que se sumerja en el pasado, con la intención que quiera, volverá con un botín diferente. Estas son las ideas que pretendo exponer, con cierto orden, en Retrotopía. Pero no resulta nada sencillo. José Saramago escribió muy bellos textos sobre este tema. Es uno de los novelistas que más admiro y, en mi opinión, un relevante filósofo. Sus novelas pueden leerse como argumentaciones filosóficas. En su diario describe el mismo sentimiento que yo tengo. A los ochenta y seis años escribió que cuando miraba atrás se sentía triste, porque quería compartir con otros las pocas ideas interesantes que tenía, pero no podía. Las había propuesto, pero nadie las había recogido, no habían influido en nada. Y, entonces, se hacía una pregunta drástica: ¿para qué pensamos? Y su respuesta es: pensamos como sudamos. No podemos evitarlo. Bien, ese es también el motivo de que yo piense. No puedo evitarlo. Es un entrenamiento largo, que ha durado toda una vida, toda una práctica.

HAFFNER: ¿Qué es lo que más le preocupa?, ¿qué le angustia?

BAUMAN: Cómo las palabras se convierten en hechos. Ese es un tema que no me abandona. Cómo tratar una injusticia que va en aumento. Ese es el tema que más me afecta. Un fenómeno muy interesante.

Presente y futuro

Residuos humanos: ¿quiénes son las brujas en la sociedad moderna?

HAFFNER: Para usted la moda es un ejemplo de cómo nos transforma la sociedad de consumo. Nada bueno, ¿verdad?

BAUMAN: En la moda se trata de que nos deshagamos muy pronto de todo lo que compramos. Es ropa buena, podríamos seguir llevándola, pero ha pasado de moda, y a uno le da vergüenza que lo vean con ella. En la oficina el jefe nos mira y dice: ¿cómo te atreves a venir así vestido? Y si un niño va al colegio con las deportivas del año pasado se reirán de él. Existe una presión a que nos adaptemos. Aunque, qué paradoja, el que sigue la moda piensa que así se distingue de la masa.

HAFFNER: La moda es un ejemplo inofensivo para mostrar cómo la sociedad de consumo se ha especializado en producir basura. Más grave es lo que usted denomina «la producción de los residuos humanos». ¿Por qué incluye a los desempleados entre los residuos?

BAUMAN: Porque ya no se les encuentra utilidad, su vida ya no tiene provecho, como la vida de los refugiados. Es el resultado de la globalización, del progreso económico. El número de personas que pierden su puesto de trabajo a causa de la marcha triunfal del capitalismo por todo el mundo crece de forma imparable y pronto alcanzará el límite de lo que este mundo es capaz de soportar. Con cada nueva avanzadilla de los mercados de capital, aumenta, en miles o casi en millones, la legión de hombres y mujeres que ven destruidos sus puestos de trabajo y su red de seguridad en la sociedad. Y la consecuencia de todo esto es una nueva forma de clase desfavorecida, una clase de consumidores fracasados. Para ellos ya no hay espacio en la sociedad. No se sabe qué hacer con ellos, porque ya no quedan vertederos ni aquellas regiones a las que antes se exportaba la mano de obra que sobraba. Durante mucho tiempo el éxito de nuestras democracias socialdemócratas se basó en esta posibilidad. Ahora hasta el último rincón del planeta está ocupado. Eso es lo que resulta novedoso en la crisis actual.

HAFFNER: ¿Qué ocurre con los refugiados, que buscan protección en nuestros países?

BAUMAN: Las estadísticas oficiales ya hablaban en 1950 de un millón de refugiados, la mayor parte de los cuales habían sido expulsados de sus hogares por la Segunda Guerra Mundial. Hoy, según los datos de la ONU, esta cifra asciende a 65 millones y para el año 2050 se calcula que habrá mil millones de refugiados, exiliados y trasladados desde los campos de paso a la tierra de nadie. Refugiados, emigrados, marginados; su número no deja de crecer.

HAFFNER: ¿Cómo podemos saber que no se trata de un episodio momentáneo?

BAUMAN: Ser recluido en un campo de refugiados supone haber sido excluido del mundo y de la humanidad. Los refugiados no sobran, sino que resultan superfluos. Se les ha cerrado el camino para regresar a la patria que han perdido. Y, además, a los internos de los campos se les sustraen todos los rasgos que los dotan de identidad, con una excepción: el hecho de que son refugiados. Sin Estado, sin hogar, sin una función, sin papeles. Permanentemente marginados, se encuentran también en los márgenes de la ley, como demostró el antropólogo francés Michel Agier en su estudio sobre los refugiados en la era de la globalización: no en los márgenes de esta u otra ley en ese u otro país, sino más allá de la ley en general.

HAFFNER: En su opinión, los campos de refugiados son como laboratorios en los que se prueba esta nueva forma de vida, permanentemente provisional, la «modernidad líquida».

BAUMAN: En el mundo globalizado los refugiados y los denominados exiliados económicos son un reflejo colectivo de la nueva élite de la economía financiera y de las grandes multinacionales, los verdaderos villanos en este drama. Lo mismo que esta élite, tampoco ellos están vinculados a un lugar, su situación es variable e impredecible.

HAFFNER: La mayoría de las guerras, las más crueles y sangrientas, tienen su origen en asociaciones no gubernamentales. Usted dice que esta desregularización de la guerra es otra consecuencia fatídica de la globalización. ¿Quiénes son los agentes que la causan?

BAUMAN: Los que llegaron tarde a la modernidad. Se ven obligados a buscar soluciones locales a problemas globales o actúan por iniciativa propia. Y la consecuencia es una guerra civil, una masacre, la guerrilla urbana o las mafias, que se presentan como abanderados de la lucha por la libertad. Se masacran unos a otros, absorben ese exceso de población y lo erradican al mismo tiempo. En su mayoría se trata de jóvenes que no tienen posibilidad alguna de encontrar trabajo ni esperanzas de un futuro digno. Y ahí tenemos una de las perversas pseudosoluciones locales a un problema global. En definitiva, es el imperialismo de los pobres. Cientos de miles de personas apartadas de sus casas, asesinadas o expulsadas de su tierra. Quizás la única industria que florece en los países de los rezagados, en los llamados países desarrollados, sea la producción masiva de refugiados.

HAFFNER: ¿Qué pueden y deben hacer los gobiernos con estos «residuos de la globalización»?

BAUMAN: Los gobiernos no pueden hacer nada contra las élites globales y, por ese motivo, se dedican a aquellos temas en los que pueden demostrar al público su capacidad de acción. Lo fundamental es que se encuentre a su alcance. Los gobiernos dan alas a los prejuicios más frecuentes contra los extranjeros y los marginados, porque no quieren enfrentarse a las verdaderas causas de la inseguridad existencial de sus votantes. Y así, los solicitantes de asilo asumen en la actualidad el papel que antes se les asignaba en las leyendas a las brujas, a los duendes y a los espíritus.

HAFFNER: El Estado social, en su opinión, se ha convertido en este proceso en un Estado de la seguridad. ¿En qué se diferencian?

BAUMAN: La sociedad en un Estado social se fundamenta en el principio de la inclusión. En el Estado de la seguridad sucede lo contrario, pues se basa en la exclusión de la sociedad por medio de castigo e internamiento. La industria de la seguridad es la responsable de la eliminación de los residuos humanos. A esta industria pertenecen cárceles con ánimo de lucro y dirigidas por empresas privadas, como las que existen en Estados Unidos, Gran Bretaña, Canadá, Australia, Chile y Sudáfrica.

HAFFNER: Los partidos de extrema derecha, que hoy en día definen la agenda en casi toda Europa, pretenden impulsar esta evolución hacia un Estado de la seguridad. Amparados por medios que dan alas al alarmismo, hablan de «superpoblación» y vinculan «asilo» y «terrorismo». Pero, independientemente de todo esto, ¿hay problemas reales en lo que concierne a la inmigración?

BAUMAN: El éxito de estos partidos radicales deriva de un hecho que es visible: la inmigración. Y todo lo que ocurre conduce a ella. ¿Por qué hay desempleo? Por los inmigrantes. ¿Por qué es tan bajo el nivel educativo? Por los inmigrantes. ¿Por qué aumenta la delincuencia? Por los inmigrantes. Si los enviásemos de vuelta al país de donde vienen, ya no tendríamos ningún problema. Un delirio. Hay otras razones de mayor peso por las que sentir miedo que los miles o cientos de miles de inmigrantes. Pero les funciona. Porque es un consuelo psicológico. Sé lo que es la causa de mis males. Y tengo algo en lo que materializar mi miedo.

HAFFNER: El inmigrante es en cierta medida el pararrayos para la incertidumbre que provoca la economía.

BAUMAN: No solo para eso, sino también para otros miedos. El inmigrante ilegal reúne en su persona todas las amenazas posibles de las que el Estado moderno promete proteger a sus sujetos. Asesinos en serie, delincuentes callejeros, acosadores, mendigos, pedófilos, lo que sea. Y, por supuesto, terroristas. Esta subclase es de gran provecho para una sociedad en la que ya ningún sector económico o industria puede garantizar su utilidad a largo plazo y, por lo tanto, su valor en el mercado. Y en ella se descarga todo y se utiliza para dar rienda suelta a la rabia por el estado de la sociedad, que probablemente nadie pueda cambiar. El miedo que nos domina en la actualidad es el miedo a la maldad humana y a los malhechores.

HAFFNER: Muestra usted una imagen muy oscura del futuro. Tampoco encuentra mayor atractivo en la tecnología moderna, en internet. Sin embargo, tiene aspectos positivos. Algunos movimientos democráticos, como la Primavera Árabe, emplearon las redes sociales con éxito. ¿Qué le parece tan negativo?

BAUMAN: Sí, si se trata de destruir algo, de hacer caer un gobierno, resulta útil. El defecto de estos movimientos es que no tienen planes claros para el día después. Como tropa de asalto, la multitud indignada es casi todopoderosa. Pero, hasta el momento, no ha mostrado evidencia de que sea capaz de construir algo nuevo.

HAFFNER: Internet no solo permite la comunicación en todo el mundo, sino que también ha cambiado el modo en que nos comunicamos.

BAUMAN: Hoy tenemos la sensación de que, en algún lugar, hay una persona con la que podemos contactar las veinticuatro horas del día y los siete días de la semana. Siempre es posible encontrar a alguien sentado frente al ordenador. Nunca estamos solos. Sin embargo, cuando no estamos conectados, tenemos experiencias que no es posible vivir delante de un ordenador. Cuando vamos del trabajo a casa, no podemos evitar encontrarnos con todo tipo de personas; también con extraños, que tienen un aspecto diferente, se comportan de otra forma y hablan lenguas diversas. Y entonces uno se da cuenta de que lo rodean personas que no son como uno mismo. No tienen la misma visión del mundo, ni las mismas ideas. Tratar con ellos exige saber dialogar. Y uno comprende que negociar es una tarea importante que es necesario acometer de alguna forma. En internet eso no sucede. Todos los estudios demuestran que quien se comunica a través de internet escoge a aquellos que piensan de forma similar, con los que no tendrá que negociar, porque, de todas formas, ya están más o menos de acuerdo. Crean algo que en la vida real no sería factible. Cámaras de eco, como las llamo yo: todo lo que allí se escucha es como un eco de las propias palabras. Sin embargo, hablar con personas que repiten lo que uno mismo dice no es un diálogo. También podría describirse como una sala de los espejos: mire a donde mire, uno siempre ve el reflejo de su imagen. Quien pasa mucho tiempo en internet, ignora cómo es la realidad más allá de la red de sus amigos. Entiendo que esto puede ser reconfortante y agradable. Uno se siente protegido. Vive en la ilusión de que tiene razón y todos los demás están equivocados. Porque los otros también existen, pero no son importantes. Y si en algún momento uno llega a discutir con alguien en internet, siempre puede optar por retirarse. No es necesario negociar. En la vida real no es tan sencillo. Internet es un instrumento que, por una parte, une a personas procedentes de todos los lugares del mundo, pero, por otra, divide a la gente. Las zanjas de partidismo que crea son más profundas y más difíciles de superar que las zanjas que existen en la vida real, donde uno se encuentra en diálogo con el otro y es posible llegar a acuerdos.

HAFFNER: El progreso técnico siempre ha cambiado la sociedad. Sin embargo, en su opinión, hoy se trata de algo más. ¿Por qué lo dice?

BAUMAN: Porque ya no desarrollamos la tecnología para tener a nuestra disposición los mejores medios para alcanzar nuestros objetivos. Ahora son los medios, que pone a nuestra disposición la tecnología, los que definen cuáles deben ser nuestros objetivos. No desarrollamos estos medios para hacer lo que deseamos, sino que hacemos lo que estos medios nos permiten. Las cosas que deberían estar a nuestro servicio nos ponen a su servicio. Somos sus esclavos.

HAFFNER: ¿No ha sido siempre así? Desde la invención de la rueda hasta la fisión nuclear, se han exprimido todas las posibilidades de los adelantos técnicos, las buenas y las malas.

BAUMAN: Es una cuestión de medida. Por supuesto, la tecnología siempre ha definido el modo en que vivimos y, en muchas ocasiones, los cambios que traía se recibían con críticas. Como cuando Gutenberg inventó la imprenta. Entre las personas cultivadas eran muchos los que pensaban que aquello llevaría a un empobrecimiento moral. Se quejaban de que todo el mundo podría aprender a leer, cuando muchos opinaban que las clases inferiores no deberían tener acceso a la formación. Porque la formación estropearía su disposición a trabajar.

HAFFNER: Eso también sucede con internet. Gracias a la red millones de personas en las regiones más pobres del mundo tienen un acceso a la educación del que antes carecían. ¿Por qué le disgusta?

BAUMAN: A lo largo de la historia, el desarrollo de la tecnología avanzó, por lo general, dando pasos pequeños. Había innovaciones acá y allá, pero no tenían lugar de forma global ni revolucionaria, y desde luego no cambiaban el way of life por completo. Las novedades podían asumirse y acomodarse y se convertían así en algo cotidiano. Ahora es diferente. Los cambios que conlleva la tecnología son drásticos y tienen ciertos rasgos totalitarios. Un oligarca ruso, Dmitry Itskov, ha lanzado un proyecto de investigación con su «Iniciativa 2045» que pretende hacer innecesario el cerebro humano. Financiará el desarrollo de una máquina electrónica que podrá ser capaz de pensar como una persona. No puedo asegurar que esto sea realista o no. Pero el hecho de que alguien piense así es una novedad. Por primera vez, nuestro pensamiento se ve amenazado por las máquinas.

HAFFNER: Usted insiste en que no podemos predecir el futuro. Pero ¿no son los pronósticos importantes para tomar las decisiones correctas sobre lo que debemos hacer aquí y ahora?

BAUMAN: Pero las predicciones no son posibles. Mi ejemplo preferido es la historia de una rama de la ciencia académica hoy afortunadamente olvidada: la sovietología. La sovietología era una especialidad única en la historia, la única que nunca tuvo que sufrir los recortes en la investigación. A los sovietólogos se les concedía todo cuanto reclamaban: todas las cátedras, todas las revistas académicas, todos los congresos. No sabían lo que era la escasez de medios económicos, porque lo suyo era una cuestión de vida o muerte. Los gobiernos y las empresas no podían oponerse, porque la sovietología tenía un objetivo enormemente importante y práctico: impedir la destrucción de la humanidad.

HAFFNER: Eso era durante la Guerra Fría.

BAUMAN: Sí, muy bien, pero ¿qué sucedió? A pesar de la sovietología, con todos sus congresos, sus revistas, sus cátedras, no hubo ni un solo sovietólogo que fuese capaz de pronosticar lo que en realidad sucedió: el colapso sosegado de la Unión Soviética. Esta posibilidad nunca se contempló, porque los sovietólogos solo tenían en cuenta dos teorías: la teoría de la convergencia y la teoría de la destrucción mutua. Según la teoría de la convergencia, los capitalistas aprenderían de los comunistas y los comunistas de los capitalistas, de tal manera que ambos sistemas se asemejarían cada vez más hasta que ya nadie pudiese diferenciar uno del otro. Todo finalizaría en una especie de consenso mundial. Y la otra teoría se denominaba MAD, acrónimo de «mutually assured destruction», la destrucción mutua garantizada: el «equilibrio del miedo» o «empate nuclear», en el que ambos sistemas tienen tanta fuerza que una guerra finalizaría con la destrucción de los dos. Ningún sovietólogo fue capaz de predecir que el comunismo se hundiría por su propia absurdidad e ineptitud, por la imposibilidad de cumplir sus promesas. Que no habría un estallido, sino un colapso. Había escritores con imaginación y algunos que se autodenominaban profetas, ellos sí valoraron esta posibilidad. Pero nadie en el ámbito de la sovietología. Para los científicos aquello no podía ser real.

HAFFNER: Pero lo que es válido para la sovietología, no tiene por qué serlo para cada intento de predecir el futuro.

BAUMAN: Sí, y por razones lógicas. Leszek Kołakowski lo expresó con claridad y bellas palabras. La futurología, decía, es uno de los mayores embustes de la historia del pensamiento. Porque la futurología quiere ser la ciencia de algo que no solo no existe, sino que tampoco puede existir. El futuro es, por definición, algo que no existe y, cuando existe, entonces ya no es futuro, sino presente. Una ciencia sobre el futuro es imposible, porque no se puede estudiar una ciencia sobre un vacío. No es que seamos tontos, incompetentes o sabe Dios qué. Es que es imposible.

HAFFNER: Las predicciones son difíciles, sobre todo cuando atañen al futuro, se dice en broma.

BAUMAN: Cuando daba clase y se acercaban los exámenes, los estudiantes se ponían nerviosos y pasaba de todo. Entonces les mandaba siempre una lectura para que se tranquilizasen y se distrajesen. Les recomendaba un libro futurista con más de veinte años. ¡Cómo se reían!

HAFFNER: Sin embargo, el hecho de que el futuro no pueda predecirse por razones ontológicas no nos impide hacerlo una y otra vez.

BAUMAN: Nunca dejaremos de intentarlo. Sentimos esta urgencia que nos exige hacerlo. Como otros filósofos, Ernst Bloch insistía en que los hombres, por nuestra naturaleza, pero también por el contexto cultural, somos seres que vivimos orientados al futuro. Al contrario que los animales, nosotros somos capaces de imaginarnos algo que no existe. Además, nuestras lenguas conocen el «no», y esto significa que, de nuevo, al contrario que los animales, podemos negar la existencia de algo que sí existe. Los animales se comunican entre sí, comparten señales, pero todo permanece en el presente. Nosotros tenemos el futuro en nuestra lengua, somos capaces de hablar, con seriedad y sin parecer ridículos, sobre cosas que todavía no existen o no existirán nunca. La imaginación es una condición indispensable de la vida humana y se la debemos al futuro. El empeño de predecir el futuro es inseparable del pensamiento humano.

HAFFNER: Aun cuando falle una y otra vez.

BAUMAN: Sería magnífico si lográsemos aceptar que lo importante no es el resultado de este empeño, sino el empeño mismo, que tiene una importancia vital en la vida. Sin embargo, es un error creer que se trata de una empresa que, de algún modo, puede completarse satisfactoriamente. El sociólogo norteamericano Robert Merton introdujo en nuestro pensamiento los conceptos de «profecía que se cumple a sí misma» y de «profecía que se frustra a sí misma». Y así es como funciona. Nuestra conducta tiene resultados y puede materializar o frustrar una profecía.

HAFFNER: Hay muchos ejemplos que lo prueban. Como el «efecto Baskerville», bautizado así por El sabueso de los Baskerville, la novela de Arthur Conan Doyle. Los norteamericanos de origen chino y japonés mueren muy a menudo de una dolencia cardiaca el cuarto día del mes, y esta circunstancia se explica por las connotaciones funestas que este número tiene en esas culturas. Un ejemplo de una profecía que se cumple a sí misma. Si, al contrario, un partido político augura que obtendrá unos magníficos resultados en la próxima contienda electoral, puede que muchos de sus partidarios no acudan a las urnas, al creer la victoria tan segura. Una profecía que se frustra a sí misma. Sin embargo, las profecías bíblicas tienen un significado muy diferente, ¿no es así?

BAUMAN: Al contrario que los profesores universitarios, los profetas bíblicos no querían que sus profecías se confirmasen, sino que pretendían advertir a la gente, luchar para que no sucediese lo peor. Los profesores universitarios están orgullosos cuando se confirman sus predicciones, incluso cuando son aterradoras. ¡Así les suben el sueldo!

HAFFNER: Es usted muy crítico con nuestra sociedad y, una y otra vez, se revela el marxista que una vez fue.

BAUMAN: Aprendí muchísimo de Marx. Y defiendo todavía la idea socialista de que debemos juzgar una sociedad por su capacidad de permitir vivir una vida decente a sus miembros más débiles.

HAFFNER: Por otra parte, también es usted un pesimista. El poder del nuevo capitalismo es tan grande que no queda apenas espacio para alternativas. ¿Debemos desesperarnos?

BAUMAN: Al final de casi todas mis conferencias alguien levanta la mano y me pregunta por qué soy tan pesimista. Solo cuando hablaba de la Unión Europea me preguntaban por qué era tan optimista. Los optimistas creen, como el filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz, que este es el «mejor de los mundos posibles». Y los pesimistas temen que los optimistas tengan razón. Yo no pertenezco a ninguno de estos grupos. Hay una tercera categoría, y es aquella en la que yo me encuentro: la de la esperanza.

HAFFNER: ¿Y en qué se basa?

BAUMAN: Existen dos posturas en lo que se refiere al pesimismo y al optimismo. La primera es la que representa Antonio Gramsci, que decía: «Yo soy un pesimista a corto plazo y un optimista a largo plazo». Me parece muy sabio. Un problema no puede resolverse en un determinado momento, pero existe la esperanza: a largo plazo se solucionará. La segunda postura es la de Stuart Hall, un sociólogo británico nacido en el Caribe, en Jamaica. Es el fundador de los estudios culturales, un hombre negro que ha realizado una enorme contribución a la evolución de la idea de cultura, un tema que apenas se había tratado cuando llegué en 1971 a Inglaterra. Entonces tuve que explicarles a mis compañeros en la facultad —⁠no a mis alumnos⁠— de qué iba la cosa. En nuestra disciplina no se manejaba todavía el concepto de cultura, hasta que Stuart Hall introdujo los elementos culturales en el pensamiento sociológico. Y dijo: «Yo soy un pesimista, en lo que concierne al saber, y un optimista, en lo que concierne a la voluntad».

HAFFNER: Es maravilloso. Recuerda a Martin Luther: «Si supiese que el mundo se acababa mañana, hoy todavía plantaría un manzano».

BAUMAN: No creo que exista una gran diferencia entre un optimista y un pesimista. Sencillamente, no pienso que vivamos en el mejor de los mundos posibles y, a pesar de todas mis experiencias, no he perdido la confianza en que exista una alternativa, en la posibilidad de un mundo mejor y más justo. Así que no soy ni un optimista ni un pesimista. Me defino como un «hombre con esperanza».

HAFFNER: Como recoge Janina en sus recuerdos de la Polonia de la posguerra, usted sintió desesperación en muchos momentos de su vida. En 1953, cuando se puso fin de forma abrupta a su carrera militar; en 1968, cuando perdió su cátedra en la Universidad de Varsovia a causa de una campaña antisemita. Y, más adelante, en sus primeros tiempos como emigrante en Gran Bretaña, en Londres y en Leeds, donde se sentía terriblemente solo. Pero Janina también recuerda que usted tenía un talento excepcional para convertir el desconsuelo en alegría, la calamidad en una oportunidad para ser enormemente felices. ¿De dónde le viene ese talento?

BAUMAN: «Un talento excepcional para convertir el estado de ánimo más sombrío en alegría». Bueno, esto es lo que escribe Janina en su libro, su opinión. Creo que lo que quería decir es que yo insisto siempre en que el fracaso no demuestra la imposibilidad. Hay que continuar e intentarlo de nuevo. Si se comete un error, la próxima vez, con un poco de suerte, saldrá mejor. ¿El talento para convertir la tristeza en alegría? No sé, quizás es que no renuncio a la esperanza.

HAFFNER: ¿Sus padres también eran así? ¿Su madre o su padre?

BAUMAN: Mi padre era un hombre maravilloso. Todo lo que recuerdo de él significa mucho para mí por dos motivos: por una parte, era extremadamente honrado, exageradamente sincero, diría. A causa de su honradez, casi perdemos la vida cuando huíamos de Poznan. Cuando nuestro tren se detuvo en una estación, porque los alemanes lo estaban bombardeando, no quería que huyéramos sin haber encontrado a un revisor para pagarle el billete. Y, por otra parte, era un hombre altruista que nunca pensaba en su propio beneficio. Se dedicaba por completo a la familia y hacía todo lo posible por nuestro bien. Aunque no podía hacer mucho, en primer lugar, porque no se daban las condiciones para ello y, en segundo lugar, porque no tenía el carácter que exigían las circunstancias. Había nacido para ser pensador. Sus únicos momentos de felicidad eran por la noche. No sé cómo lo hacía. Volvía del trabajo a casa y a las nueve de la noche, cuando los niños dormíamos y mi madre se iba a acostar, encendía las velas y leía. Pero todo lo que sacaba de ello, lo sacrificaba por su preocupación por la familia. No creo que tuviese esperanza, aunque sí un profundo sentido de la responsabilidad. Y eso lo mantenía vivo.

HAFFNER: Pero, como él, usted tampoco se desesperaba cuando tenía razones para la desesperación.

BAUMAN: No olvide que Janina tenía muchos más motivos que yo para la desesperación. Yo nunca estuve en un gueto, y en total solo viví dos semanas bajo la dictadura nazi. Y, más adelante, cuando me topé con algún nazi siempre llevaba un arma en las manos. No he experimentado la desesperación de aquel que sabe que va a ser aniquilado. Janina, sí. Ella era magnífica. Entre 1939 y 1943 sintió muchas veces la amenaza directa de la muerte. Si lee usted Más allá de estos muros, sus recuerdos de esos años terribles, verá que hubo momentos… Una vez se escondió con su madre y su hermana en un sótano, y llegó un grupo de soldados alemanes con linternas, iluminaban todo el sótano y ellas podían ver cómo la luz se acercaba más y más, entonces alguien gritó: «Nada, aquí no hay nadie». Yo nunca he pasado por nada así. Todos mis momentos de dificultad tuvieron un final feliz.

HAFFNER: Usted tiene debilidad por los desamparados, por los fracasados, por los más desfavorecidos y, sobre todo, por los que, a pesar de todo, no se rinden. ¿De dónde viene este sentimiento?

BAUMAN: Si miro atrás, creo que el origen de todo es mi devoción por el club de fútbol Polonia Warszawa, que comenzó en 1937, cuando luchó con valor por su ascenso a la primera división y lo consiguió, y ganó después al Ruch Chorzów, que durante años había sido el campeón invicto del fútbol polaco, con un 4-0 en su propio campo. Más o menos por esa misma época leí la fábula de las dos ranas que se cayeron en una jarra de leche. La primera gritó: «Me muero, me ahogo», y así sucedió de inmediato. La otra, en silencio, concentró toda su energía en intentar de forma desesperada mantenerse a flote nadando. Pataleaba con todas sus fuerzas con las cuatro patas, hasta que en la superficie se formaron trocitos de mantequilla, a los que pudo subirse y saltar así fuera de la jarra. Creo que estos dos acontecimientos, que coincidieron en el tiempo y tuvieron tanta relevancia filosófica, desempeñaron un papel determinante en mi vida o, más bien, en mi filosofía de vida. Sí, tengo una debilidad por aquellos que luchan en una situación desfavorable. Once años después del inicio de mi devoción en la distancia, vi por primera vez un partido en el que jugaba el Polonia Warszawa. El club compensó ampliamente mi inversión emocional: durante los años en los que fui fan del equipo, el Polonia Warszawa osciló, una y otra vez, entre sus fracasos y su espíritu de lucha.

HAFFNER: ¿Cómo puede conciliar su «principio Esperanza», con permiso de Ernst Bloch, con su devoción por Michel Houellebecq, que es quizás el escritor más deprimente de la actualidad?

BAUMAN: Admiro a Houellebecq por su perspicacia y su talento para detectar lo universal en lo específico, para revelar su potencial y extrapolarlo. Como hace en La posibilidad de una isla, la distopía más esclarecedora sobre la sociedad, desregularizada, fragmentada e individualizada, de la modernidad líquida. Es un escéptico, no tiene esperanza y menciona muchos motivos para su percepción. No estoy completamente de acuerdo con su postura, pero me cuesta contradecir sus argumentos. Es una distopía que podríamos comparar con 1984 de Orwell. Orwell hablaba de los miedos de su generación, Houellebecq, de lo que podría suceder si no cambiamos. La última estación de la soledad, de la separación y de la futilidad de la vida.

HAFFNER: ¿Cabe ahí alguna esperanza?

BAUMAN: En la representación que Houellebecq hace de la situación, falta algo de una importancia tremenda: precisamente porque la impotencia de la política y la impotencia del individuo no son los únicos culpables de este panorama desolador, el punto al que nos han traído no descarta un posible retorno. El pesimismo es pasividad, no hacer nada, porque no es posible cambiar nada. Pero yo no soy pasivo. Escribo libros, pienso, soy apasionado. Mi papel es advertir a la gente de los peligros y hacer algo al respecto.

Felicidad y moral

Una buena vida: lo que significa quitarse unos zapatos que aprietan

HAFFNER: En su pensamiento el concepto de responsabilidad desempeña un papel muy importante. Habla usted de la «responsabilidad para la responsabilidad». ¿Qué quiere decir con esto?

BAUMAN: Todo cuanto hacemos tiene un impacto en la vida de otras personas. Y lo olvidamos con facilidad. El paso de esta responsabilidad objetiva a la moral lo llamo «responsabilidad para la responsabilidad».

HAFFNER: Eso significa que siempre tenemos que estar tomando decisiones, elegir entre lo que está bien y lo que está mal, entre lo que es apropiado y lo que no.

BAUMAN: Incluso antes de saber lo que es bueno o malo, debemos elegir. Lo hacemos en el momento preciso en el que nos encontramos con otro. Por nuestra naturaleza, somos, de forma inevitable, seres morales y esto nos exige responsabilidad para con nuestro prójimo. Tener que elegir significa encontrarnos en una situación de ambivalencia. La vida moral es una vida de perpetua incertidumbre. El significado de ser moral supone asumir la responsabilidad de la propia responsabilidad.

HAFFNER: ¿En qué se diferencia el modo en que nos enfrentamos a esta ambivalencia en la modernidad de modos anteriores?

BAUMAN: En la época premoderna, las formas a las que se recurría para soportar esta carga eran, en primer término, de naturaleza religiosa. Con efectos retroactivos, uno podía aliviar el peso de una decisión errónea con la absolución por los pecados cometidos. Por el contrario, el proyecto moderno de diseñar un mundo según un plan racional prometía una vida sin pecados. No solo sería un mundo libre de pecados, sino libre del pecado en sí mismo. Su lugar lo ocuparía la culpa. De eso sería responsable la legislación.

HAFFNER: ¿Y en qué se diferencia la ética de la modernidad de la ética de la posmodernidad, que usted denomina «modernidad líquida»?

BAUMAN: En la ética tradicional era necesario obedecer las reglas. La moral posmoderna, en cambio, exige que cada uno asuma la responsabilidad de sus actos. El hombre se convierte en un vagabundo, y tiene que decidir lo que está bien y lo que está mal. Esto sería adecuado si las relaciones interpersonales no estuvieran definidas por el consumismo.

HAFFNER: Dos estudiosos de la ética que han influido en su obra han discutido lo que caracteriza en realidad el comportamiento moral. El filósofo y teólogo danés Knud Løgstrup decía que esta conducta requiere una «espontaneidad indeliberada». Mientras que para Emmanuel Levinas, el filósofo franco-lituano, cuestionar la necesidad de un comportamiento moral implica su final. ¿No está bien preguntarse si la moral es necesaria o incluso recomendable?

BAUMAN: Eso es lo que ambos exponen. La conducta moral, estar ahí para el otro, nunca tiene un propósito. No se trata de obtener un beneficio, la admiración de otros o la aprobación pública. En cuestiones morales no existe la obligación, porque la conducta moral requiere que actuemos con libertad. Solo cuando un comportamiento no es calculado, sino espontáneo e indeliberado, un acto de humanidad, es un comportamiento moral. Saber tomar no solo una decisión correcta, sino también una incorrecta, es el mejor terreno para la moral.

HAFFNER: La moral no deriva, por lo tanto, del sentido del deber, sino que es algo innato.

BAUMAN: Según Levinas, las preguntas: «¿Por qué tengo que comportarme de acuerdo con la moral?», «¿Y quién hace algo por mí?» y «¿Por qué tengo que hacer yo lo que no hace nadie?» no son el principio de una conducta moral, sino que señalizan su final. E incluso cuando cumplimos una norma que prescribe hacer algo bueno, nuestra conducta no será moral, dice Løgstrup. La conducta moral exige que decidamos libremente. Se trata de cuidar, de estar presente para el otro, del deseo impulsivo de ayudarlo, sin siquiera pensar en ello. Knud Løgstrup era pastor en una pequeña parroquia en la isla de Fionia y, más adelante, catedrático de Ética y Filosofía de la religión en la Universidad de Aarhus. Emmanuel Levinas daba clases en la Sorbona. Es un misterio cómo estos dos hombres, con dos puntos de partida tan diversos, que vivían lejos el uno del otro y que no conocían sus escritos, llegaron a la misma idea. En las ciencias físicas esto es normal. Los físicos estudian el mundo real y, antes o después, hacen un descubrimiento: si no lo logra uno, lo logrará otro.

HAFFNER: Sí, en algún momento alguien habría desarrollado la teoría de la relatividad si Einstein no hubiese llegado a ella. Así sucede en todas las denominadas ciencias exactas.

BAUMAN: Pero en las Humanidades no es así. Todos los descubrimientos en este ámbito son el resultado de un esfuerzo individual, que quizás podría replicarse por casualidad, pero que no forzosamente tienen que ocurrir como consecuencia de leyes universales. Sin embargo, Levinas y Løgstrup llegaron a la misma conclusión. Levinas formuló su tesis como responsabilidad y Løgstrup, como «demandas tácitas». La idea es la misma, solo se expresa en términos diferentes. Y es muy interesante cuando pensamos en ella. Løgstrup decía que Jesús no podía plantear una ética cristiana, porque, si lo hubiera hecho, habría atraído a conformistas y no a personas morales. En la moral no se trata de seguir un código de conducta, sino de reaccionar a una demanda desconocida y silenciosa. Desentrañar el mensaje depende de la responsabilidad de aquel a quien se le hace la demanda, pues esta ni se verbalizará ni será necesario obedecerla. Y, a posteriori, una vez que hemos hecho algo, no estaremos seguros de si se ha hecho todo lo necesario o siquiera si lo que se ha hecho era correcto. Si estuvimos a la altura de las circunstancias. La moralidad pertenece al ámbito de lo incierto, de la incertidumbre. Esto se contrapone a gran parte de la filosofía moral, en la que la moralidad significaba certeza. Pero ni Levinas ni Løgstrup tienen esperanza alguna de que en esta cuestión podamos obtener certeza.

HAFFNER: La moral es una carga.

BAUMAN: No es una receta para ser feliz. Es la receta para tener una vida más complicada. Se trata de un proceso que no puede completarse, que no nos permite relajarnos. El hábitat natural de una persona moral es la perpetua inseguridad.

HAFFNER: Esta noción de la ética se diferencia de la desarrollada por Kant, cuyo imperativo categórico contiene una instrucción muy clara de cómo debemos comportarnos: «Obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal». Algo relativamente sencillo, mientras no caigamos en la desesperación de sentir que nunca somos suficientes. ¿No nos exigen demasiado las afirmaciones de Levinas y Løgstrup?

BAUMAN: Yo, en cambio, pienso que la incertidumbre no es una amenaza para la moral, sino el terreno más fértil, el único en el que puede germinar. Y que es precisamente esta soledad en la que se encuentra el individuo lo que nos permite tener esperanzas de que se desarrolle una comunidad moral. Cada uno se tutela a sí mismo y debe asumir su responsabilidad. De la falta de obligaciones y de la incertidumbre de la situación derivarán decisiones correctas y erróneas, y nada garantiza que podamos tomar las decisiones adecuadas. Pero no debemos perder la esperanza.

HAFFNER: ¿Qué responde la sociología a la pregunta de por qué y cómo decide una persona ante una cuestión moral?

BAUMAN: En su libro When Light Pierced the Darkness [Cuando la luz atravesó la oscuridad], la socióloga polaca Nechama Tec examinó los motivos que indujeron a algunos cristianos a arriesgar su vida para salvar a ciudadanos judíos de la muerte en la Polonia ocupada. Para su sorpresa y la de muchos especialistas, Tec no logró encontrar ningún factor estadístico significativo que pudiese explicar esta conducta moral. No hay ninguna relación entre la disposición a ayudar o a sacrificarse y la clase social, el nivel de ingresos, la educación, la religión o las preferencias políticas. Sigue siendo un misterio por qué las personas se comportan de forma diferente en la misma situación. Al final, cuenta la personalidad y su responsabilidad.

HAFFNER: En el mundo mediatizado de nuestra aldea global, somos testigos de tantas miserias que podrían evitarse: el hambre, la enfermedad, la muerte, que no sabemos por dónde empezar.

BAUMAN: El filósofo Hans Jonas abordó la cuestión de cómo actuar de forma correcta en el ámbito global. Entre aquellos que profetizan nuestra ruina y los que creen que vivimos en el mejor de los mundos posibles, Jonas dice que debemos confiar en los profetas de la ruina. Desconocemos las consecuencias de nuestros actos y de nuestras omisiones, pero somos responsables de ellas. Lo que hacemos en Berlín o en el lugar que sea tiene, probablemente, efectos impredecibles en el futuro de Bangladesh. Y esto vale también para nosotros aquí y ahora. Todo cuanto hacemos determina las condiciones de vida de esos nietos que todavía no han nacido. No han llegado al mundo, pero estamos definiendo ya su vida al agotar los recursos del planeta. Estamos limitando su libertad. Las consecuencias de nuestros actos se extienden, como nunca antes, mucho más allá de nosotros, en el tiempo y en el espacio. Como sabemos por la etnología, los pequeños cambios que implementaban los habitantes de la tierra influían en las circunstancias presentes e inmediatamente futuras. Hace cientos de miles de años descubrieron la aguja. ¿Sabe usted cuánto tiempo transcurrió hasta que a alguien se le ocurrió hacer un agujero en una punta de la aguja para introducir por él un hilo?

HAFFNER: No.

BAUMAN: ¡Treinta mil años! Fue necesario mucho tiempo. Sin saberlo, en el Paleolítico también determinaron cómo viviría la gente del futuro. Pero no podemos compararlo con lo que sucede en la actualidad.

HAFFNER: En su libro El arte de la vida habla usted de la felicidad, el gran tema de los filósofos de la Antigüedad. En la modernidad la felicidad se ha convertido en algo que debemos perseguir.

BAUMAN: Todo comienza en 1776, con la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América, en la que, entre los derechos inalienables del hombre, otorgados por el creador, se incluía «la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad». Está claro que los hombres siempre han preferido ser felices que infelices. La evolución nos ha provisto de este deseo de felicidad. De no haber sido así, seguiríamos sentados en una cueva en lugar de en estos cómodos sillones. Sin embargo, la modernidad nos hizo creer que teníamos el derecho de buscar la felicidad a nuestra manera. El anuncio de que todos teníamos derecho a la felicidad individual constituyó el pistoletazo de salida de la modernidad.

HAFFNER: Sin embargo, es evidente que alcanzar la felicidad hoy no es menos difícil que en el tiempo de los romanos, en la época de la filosofía estoica de Séneca, Lucrecio, Marco Aurelio o Epicteto. ¿Qué significa la felicidad para usted?

BAUMAN: Cuando Goethe tenía mi edad le preguntaron si tenía una vida feliz y respondió: sí, he tenido una vida feliz, pero no puedo recordar ni una sola semana de felicidad. Es una respuesta muy sabia, yo me siento también así. En uno de sus poemas, Goethe también afirma que no hay nada más deprimente que un sinfín de días seguidos con sol. La felicidad no es la alternativa de las dificultades ni de los conflictos de la vida. La alternativa de eso es el aburrimiento. Cuando uno no tiene problemas que resolver ni retos que superan las propias capacidades, se aburre. Y el aburrimiento es una de las dolencias humanas más extendidas. La felicidad no es, y coincido con Sigmund Freud, un estado, sino un momento, un instante. Nos sentimos felices cuando logramos superar una desgracia. Uno se saca los zapatos que le aprietan y siente alivio y es feliz. La felicidad prolongada es horrible, una pesadilla.

HAFFNER: El economista británico Richard Layard, que aplica los hallazgos de los estudios sobre felicidad a la economía, demuestra en su libro La felicidad que un incremento en los ingresos solo contribuye de forma marginal a aumentar la sensación de felicidad. ¿Qué podemos hacer para ampliar nuestra felicidad?

BAUMAN: Trabajar intensamente. Un artista que crea una obra de arte, un matemático que se esfuerza para resolver un problema complejo, un jardinero que planta algo y observa cómo florece: eso es felicidad. Conseguir algo. El sociólogo norteamericano Thorstein Veblen acuñó a principios del siglo XX el término «workmanship», el trabajo sólido. El orgullo por un trabajo bien hecho, resolver una tarea, superar un obstáculo que parecía insuperable, todo ello nos hace felices. Todos lo llevamos dentro. Pero hoy hemos perdido esta alegría por el trabajo propio, la sensación de haber hecho algo bien. Y con ella, hemos perdido también la confianza en nosotros mismos y el placer de este sentimiento de felicidad. Según cálculos científicos, alrededor de la mitad de lo que resulta esencial para nuestra felicidad no puede comercializarse y, por lo tanto, no se puede comprar en una tienda. Si seguimos equiparando la felicidad con la adquisición de productos que nos prometen ser felices, no lograremos encontrar la felicidad. Cuanto más nos acerquemos al objeto de nuestra búsqueda, menor será su atractivo y su capacidad para hacernos felices y, por ello, deberemos sustituirlo una y otra vez.

HAFFNER: Quien busca ese tipo de felicidad piensa, ante todo, en su propio bien. Pero también hay quien se preocupa por el bien de los otros.

BAUMAN: Sí, y eso es lo que, en definitiva, nos hace felices. Aunque la búsqueda de la propia felicidad y la de los otros no son excluyentes, pues resulta posible disolver la oposición entre egoísmo y altruismo. Quien solo se encamina a buscar su propio beneficio, no se ocupará del bienestar del otro. Sin embargo, quien se preocupa por el otro, se sentirá también mejor. Lo primero refleja el programa de Nietzsche, que apuesta por el egoísmo y por la realización y el progreso individual. Levinas, en cambio, se concentra, de forma no menos radical, en el otro: en atenderlo, en buscar para él la felicidad en la existencia, que al mismo tiempo le proporciona a uno mismo felicidad.

HAFFNER: Usted dice que todos somos artistas de la vida. ¿Qué es el arte de la vida?

BAUMAN: Buscar lo imposible. Comprenderse como el producto de nuestra propia creación y diseño. Afrontar tareas, como hacen los pintores y los escultores, que nos cueste superar. Ponernos metas que, en ese momento, sobrepasen nuestras capacidades. Y establecer en todo lo que hagamos o podamos hacer criterios de calidad que estén por encima de nuestras habilidades presentes. La incertidumbre es, no puedo dejar de repetirlo, el hábitat natural de nuestra existencia. Aunque la esperanza de transformarla en su contrario sea el motor de nuestra búsqueda de la felicidad.

HAFFNER: Usted no solo ha teorizado sobre la transición de la modernidad «sólida» a la modernidad «líquida», sino que también la ha experimentado. ¿Qué quería usted cuando era joven?

BAUMAN: Como muchos jóvenes de mi generación, yo también me guie por la idea de Sartre de un «projet de vie». Hazte un plan de vida y dirígete, por el camino más rápido y más seguro, hacia tu meta. Decide qué clase de persona quieres ser, pues hay una receta para convertirte en ella. Para cada estilo de vida hay una serie de reglas que debemos seguir, una serie de características que debemos adquirir. La vida, tal como la veía Sartre, transcurre, de principio a fin, por un camino que se traza desde que comenzamos el viaje y que se supera paso a paso.

HAFFNER: Es el equivalente laico del camino de salvación cristiano.

BAUMAN: Sí, y en teoría, como en el camino de salvación cristiano, las cosas siempre tendrán el mismo valor que tienen en el presente. El mundo se mantendrá estable. Las recomendaciones para alcanzar ciertas características no cambian: son las mismas con ocho y con cincuenta años. Si empezamos como becarios a los dieciséis o dieciocho años, sabemos que cuarenta años más tarde nos jubilaremos en la misma empresa y recibiremos una pensión. Eso suena absurdo para la generación actual. Ellos saben que un trabajo dura hasta el siguiente, que todos los contratos son temporales y que uno cambia de trabajo quince o veinte veces a lo largo de su vida.

HAFFNER: El cambio se produjo, como ha mencionado, en los años setenta, cuando el milagro económico de la posguerra llegó a su fin, tres décadas de esplendor que estuvieron definidas por la reconstrucción tras la guerra, la paz social y el optimismo en el futuro. Una época excepcional para el capitalismo, como Thomas Piketty ha mostrado en su best seller mundial El capitalismo en el siglo XXI.

BAUMAN: Se liberó el camino que dio paso al maravilloso mundo del exceso de información, de la globalización desenfrenada, de la adicción al consumo en los países más ricos del norte, y de la desesperación y la exclusión en grandes partes del resto del mundo. A posteriori, vemos en estos años el punto de inflexión decisivo en la historia de la época moderna. Al final de esta década el entorno en que mujeres y hombres afrontan los retos de la vida se había transformado de forma radical. Muchas lecciones de vida que habían sido válidas hasta ese momento perdieron su vigencia y fue necesario revisar en profundidad las estrategias para vivir a las que nos habíamos acostumbrado.

HAFFNER: ¿Y qué permaneció estable?

BAUMAN: La única entidad cuya esperanza de vida se ve hoy incrementada es la entidad individual. Los partidos políticos, los movimientos políticos, las instituciones, los bancos, las fábricas cambiarán de forma constante y su esperanza de vida irá disminuyendo. Nosotros nos mantenemos estables en el marco de un contexto que cambia de forma constante. Y esto, en mi opinión, lleva a una noción completamente novedosa de la vida.

HAFFNER: Usted vivió en primera persona los sistemas sociales totalitarios del siglo XX, el nacionalismo, el comunismo; después, el poscomunismo de la Europa del Este; y, ahora, la sociedad multicultural, posmoderna y capitalista de Gran Bretaña. ¿Qué entiende por buena sociedad?

BAUMAN: Ya no creo que exista algo que pueda calificarse como buena sociedad. Una buena sociedad sería aquella que se dijese a sí misma: no somos lo suficientemente buenos.

NOTA EDITORIAL

Las conversaciones con Zygmunt Bauman, que han sido compiladas como un único texto en este volumen, tuvieron lugar en su casa de Leeds, Gran Bretaña, el 10 de febrero de 2014 y los días 21, 22 y 23 de abril de 2016. Zygmunt Bauman me proporcionó a su vez apuntes con datos sobre su biografía y reflexiones sobre ciertos temas, así como extractos de Retrotopía, un libro que entonces aún no había sido publicado, y me pidió que incluyese algunos pasajes como respuesta a algunas de mis preguntas, para no tener que repetir las ideas en la conversación. También se han incluido las respuestas a dos preguntas ya realizadas por Efraín Kristal y Arne De Boever en su entrevista a Bauman para Los Angeles Review of Books que llevaba por título «Disconnecting Acts». El material extraído de esta entrevista constituye aproximadamente doce páginas de este volumen.

La entrevista que realicé en 2014 apareció el 4 de julio de 2015 con el título «Die Welt, in der wir leben» [El mundo en el que vivimos] en la publicación Das Magazin, el suplemento de fin de semana de los periódicos Tages-Anzeiger, Basler Zeitung, Berner Zeitung y Der Bund.

Peter Haffner

ZYGMUNT BAUMAN (Poznan, Polonia, 19 de noviembre de 1925 - Leeds, Reino Unido, 9 de enero de 2017) es un sociólogo, filósofo y ensayista polaco de origen judío. Miembro de una familia de judíos no practicantes, hubo de emigrar con su familia a Rusia cuando los nazis invadieron Polonia. En la contienda, Bauman se enroló en el ejército polaco, controlado por los soviéticos, cumpliendo funciones de instructor político. Participó en las batallas de Kolberg y en algunas operaciones militares en Berlín. En mayo de 1945 le fue otorgada la Cruz Militar al Valor. De 1945 a 1953 desempeñó funciones similares combatiendo a los insurgentes nacionalistas de Ucrania, y como colaborador para la inteligencia militar.

Durante sus años de servicio comenzó a estudiar sociología en la Universidad de Varsovia, carrera que hubo de cambiar por la de filosofía, debido a que los estudios de sociología fueron suprimidos por «burgueses». En 1953, habiendo llegado al grado militar de mayor, fue expulsado del cuerpo militar con deshonor, a causa de que su padre se había presentado en la embajada de Israel para pedir visa de emigrante.

En 1954 finalizó la carrera e ingresó como profesor en la Universidad de Varsovia, en la que permanecería hasta 1968. En una estancia de estudios en la prestigiosa London School of Economics, preparó un relevante estudio sobre el movimiento socialista inglés que fue publicado en Polonia en 1959, y luego apareció editado en inglés en 1972. Entre sus obras posteriores destaca Sociología para la vida cotidiana (1964), que resultó muy popular en Polonia y formaría luego la estructura principal de Pensando sociológicamente (1990).

Fiel en sus inicios a la doctrina marxista, con el tiempo fue modificando su pensamiento, cada vez más crítico con el proceder del gobierno polaco. Por razones políticas se le vedó el acceso a una plaza regular de profesor, y cuando su mentor Julian Hochfeld fue nombrado por la UNESCO en París, Bauman se hizo cargo de su puesto sin reconocimiento oficial. Debido a fuertes presiones políticas en aumento, Bauman renunció en enero de 1968 al partido, y en marzo fue obligado a renunciar a su nacionalidad y a emigrar.

Ejerció la docencia primero en la Universidad de Tel Aviv y luego en la de Leeds, con el cargo de jefe de departamento. Desde entonces Bauman escribió y publicó solamente en inglés, su tercer idioma, y su reputación en el campo de la sociología creció exponencialmente a medida que iba dando a conocer sus trabajos. En 1992 recibió el premio Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales, y en 1998 el premio Theodor W. Adorno otorgado por la ciudad de Frankfurt.

La obra de Bauman comprende 57 libros y más de 100 ensayos. Desde su primer trabajo acerca de el movimiento obrero inglés, los movimientos sociales y sus conflictos han mantenido su interés, si bien su abanico de intereses es mucho más amplio. Muy influido por Gramsci, nunca ha llegado a renegar completamente de los postulados marxistas. Sus obras de finales de los 80 y principios de los 90 analizan las relaciones entre la modernidad, la burocracia, la racionalidad imperante y la exclusión social. Siguiendo a Sigmund Freud, concibe la modernidad europea como el producto de una transacción entre la cesión de libertades y la comodidad para disfrutar de un nivel de beneficios y de seguridad.

Según Bauman, la modernidad en su forma más consolidada requiere la abolición de interrogantes e incertidumbres. Necesita de un control sobre la naturaleza, de una jerarquía burocrática y de más reglas y regulaciones para hacer aparecer los aspectos caóticos de la vida humana como organizados y familiares. Sin embargo, estos esfuerzos no terminan de lograr el efecto deseado, y cuando la vida parece que comienza a circular por carriles predeterminados, habrá siempre algún grupo social que no encaje en los planes previstos y que no pueda ser controlado.

Bauman acudía al personaje de la novela El extranjero de Albert Camus para ejemplificarlo. Abrevando en la sociología de Georg Simmel y en Jacques Derrida, Bauman describió al «extranjero» como aquel que está presente pero que no nos es familiar, y que por ello es socialmente impredecible. En Modernidad y ambivalencia, Bauman describe cómo la sociedad es ambivalente con estos elementos extraños en su seno, ya que por un lado los acoge y admite cierto grado de extrañeza, de diferencia en los modos y pautas de comportamiento, pero por dentro subyace el temor a los personajes marginales, no totalmente adaptados, que viven al margen de las normas comunes.

En su obra más conocida, Modernidad y holocausto, sostiene que el holocausto no debe ser considerado como un hecho aislado en la historia del pueblo judío, sino que debería verse como precursor de los intentos de la modernidad de generar el orden imperante. La racionalidad como procedimiento, la división del trabajo en tareas más diminutas y especializadas, la tendencia a considerar la obediencia a las reglas como moral e intrínsecamente bueno, tuvieron en el holocausto su grado de incidencia para que este pudiera llevarse a cabo. Los judíos se convirtieron en los «extranjeros» por excelencia, y Bauman, al igual que el filósofo Giorgio Agamben, afirma que los procesos de exclusión y de descalificación de lo no catalogable y controlable siguen aún vigentes.

Al miedo difuso, indeterminado, que no tiene en la realidad un referente determinado, lo denominó «Miedo líquido». Tal miedo es omnipresente en la «Modernidad líquida» actual, donde las incertidumbres cruciales subyacen en las motivaciones del consumismo. Las instituciones y organismos sociales no tienen tiempo de solidificarse, no pueden ser fuentes de referencia para las acciones humanas y para planificar a largo plazo. Los individuos se ven por ello llevados a realizar proyectos inmediatos, a corto plazo, dando lugar a episodios donde los conceptos de carrera o de progreso puedan ser adecuadamente aplicados, siempre dispuestos a cambiar de estrategias y a olvidar compromisos y lealtades en pos de oportunidades fugaces.

PETER HAFFNER (seudónimo de LUIS P. LASKEY, nacido 29 de enero, 1953 en Zúrich), es un periodista y escritor suizo.

Peter Haffner completó una licenciatura en filosofía y historia en el Universidad de Zúrich. Luego trabajó como periodista independiente para periódicos suizos, alemanes y austriacos, y de 1991 a 2002 como editor de la revista mensual NZZ Folio of del Neue Zürcher Zeitung. También es autor de textos literarios.

En 1988 participó en el Concurso Ingeborg Bachmann en Klagenfurt. Haffner era un corresponsal del suplemento Das Magazin of the Zürcher Tages-Anzeiger en California hasta 2014.

Entre otras cosas, fue galardonado con el Premio Egon Erwin Kisch por sus reportajes literarios.

Entre sus libros se encuentran Borderline cases. Between Poland and Germans publicados por Hans Magnus Enzensberger en la «Other Library» y la novela policiaca Herz auf Eis.

Hoy, Peter Haffner vive como autor independiente en Berlín y Zúrich.