El Holocausto no fue un acontecimiento singular, ni una manifestación terrible pero puntual de un «Barbarismo» persistente, fue un fenómeno estrechamente relacionado con las características de la modernidad. El Holocausto se gestó y se puso en práctica en nuestra sociedad moderna y racional, en una fase avanzada de nuestra civilización y en un momento culminante de nuestra cultura, es, por lo tanto, un problema de esa sociedad, de esa civilización y de esa cultura.

«Un libro profundo, brillante… de lectura altamente recomendada» Political Studies

«De planteamiento amplio y análisis penetrante, conmovedor como exige el asunto tratado, logra mantener la distancia reflexiva de la que se desprenden nuevos y más certeros conocimientos» Tunes Higher Education Supplement.

Modernidad y Holocausto obtuvo el Premio Europeo Amalfi de Sociología y Teoría Social del año 1989.

Zygmunt Bauman

Modernidad y Holocausto

ePub r1.5

Titivillus 16.02.16

Título original: Modernity and the Holocaust

Zygmunt Bauman, 1989

Traducción: Ana Mendoza

Diseño de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

Colaboración especial: NuncaNada

ePub base r1.2

PRÓLOGO

Después de escribir su historia personal, tanto en el gueto como huida, Janina me dio las gracias a mí, su marido, por soportar su prolongada ausencia durante los dos años que invirtió en escribir y recordar un mundo que «no era el de su marido». Lo cierto es que yo escapé de ese mundo de horror e inhumanidad cuando se expandía por los rincones más remotos de Europa. Y, como muchos de mis contemporáneos, nunca intenté explorarlo después de que se desvaneciera de la tierra y dejé que permaneciera entre los recuerdos obsesionantes y las cicatrices sin cerrar de aquéllos a los que hirió y vistió de luto.

Evidentemente, tenía conocimiento del Holocausto. Compartía esta imagen del Holocausto con muchas personas, tanto de mi generación como más jóvenes: un asesinato horrible que los malvados cometieron contra los inocentes. El mundo se dividió en asesinos enloquecidos y víctimas indefensas junto con algunas personas que ayudaban a esas víctimas cuando podían, aunque casi nunca fuera posible. En ese mundo los asesinos asesinaban porque estaban locos, eran malvados y estaban obsesionados con una idea loca y malvada. Las víctimas iban al matadero porque no podían competir con un enemigo poderoso y fuertemente armado. El resto del mundo sólo podía observar, perplejo y agonizante, sabiendo que solamente la victoria final de los ejércitos aliados en la coalición antinazi pondría fin al sufrimiento humano. Con todos estos conocimientos, mi imagen del Holocausto era como un cuadro convenientemente enmarcado para distinguirlo de la pared y subrayar su diferencia del resto del mobiliario.

Cuando leí el libro de Janina, empecé a pensar en todo lo que no sabía o, mejor dicho, en todas las cosas sobre las que no había recapacitado debidamente. Empecé a comprender que no entendía realmente lo que había sucedido en «ese mundo que no era el mío». Lo que había ocurrido era demasiado complicado como para que se pudiera explicar de esa manera sencilla e intelectualmente consoladora que yo ingenuamente suponía suficiente. Me di cuenta de que el Holocausto no sólo era siniestro y espantoso, sino que además era un acontecimiento difícil de entender con los términos al uso. Para poder comprenderlo había que describirlo con un código específico que, previamente, se debía establecer.

Yo deseaba que los historiadores, los científicos sociales y los psicólogos lo establecieran y me lo explicaran. Exploré los estantes de las bibliotecas y los encontré repletos de meticulosos estudios históricos y de profundos tratados teológicos. También había algunos estudios sociológicos, hábilmente documentados y escritos con agudeza. Las pruebas que habían acumulado los historiadores eran abrumadoras en volumen y contenido. Sus análisis, profundos y sólidos. Demostraban más allá de cualquier posible duda que el Holocausto es una ventana, no un cuadro. Al mirar por esa ventana se vislumbran cosas que suelen ser invisibles, cosas de la mayor importancia, no sólo para los autores, las víctimas y los testigos del crimen, sino para todos los que estamos vivos hoy y esperamos estarlo mañana. Lo que vi por esa ventana no me gustó nada en absoluto. Sin embargo, cuanto más deprimente era la visión más convencido me sentía de que si nos negábamos a asomarnos todos estaríamos en peligro.

Y, no obstante, yo no había mirado por esa ventana antes, y en eso no me diferenciaba del resto de mis compañeros sociólogos. Al igual que muchos de mis colegas, daba por sentado que el Holocausto había sido, como mucho, algo que los científicos sociales teníamos que aclarar, pero en absoluto algo que pudiera aclarar las actuales preocupaciones de la sociología. Creía, por exclusión más que por reflexión, que el Holocausto había sido una interrupción del normal fluir de la historia, un tumor canceroso en el cuerpo de la sociedad civilizada, una demencia momentánea en medio de la cordura. Así, podía crear para mis estudiantes un retrato de una sociedad cuerda, saludable y normal y dejar la historia del Holocausto a los patólogos profesionales.

Nuestra suficiencia, la mía y la de todos mis colegas, se apoya, aunque a excusa, sobre ciertas maneras en las que se ha utilizado el recuerdo del Holocausto. Con demasiada frecuencia, se ha sedimentado en la opinión pública como una tragedia que les ocurrió a los judíos y sólo a ellos y que, en consecuencia, requería de todos los demás remordimiento, conmiseración y acaso disculpas, pero poco más. Una y otra vez, tanto los judíos como los no judíos lo habían narrado como propiedad única y exclusiva de los primeros, como algo que había que dejar para los que escaparon de los fusilamientos o de las cámaras de gas y para sus descendientes, quienes lo guardarían celosamente. Las dos actitudes, la «externa» y la «interna», se complementaban. Algunos (autoproclamados) portavoces de los muertos llegaron al extremo de avisar contra los ladrones que se confabulaban para arrebatar el Holocausto a los judíos, para «cristianizarlo» o simplemente para disolver su carácter genuinamente judío en una «humanidad» tristemente indiferenciada. El Estado judío intentó utilizar los recuerdos trágicos como el certificado de su legitimidad política, como salvoconducto para todas sus actuaciones políticas pasadas y futuras y, sobre todo, como pago por adelantado de todas las injusticias que pudiera cometer. Todas estas actitudes contribuyeron a que el Holocausto se afianzara en la conciencia pública como un asunto exclusivamente judío y de poca importancia para todos los demás (los judíos individualmente considerados también) que nos vemos forzados a vivir nuestro tiempo y a pertenecer a la sociedad moderna. Un amigo mío, muy culto y reflexivo, me descubrió hace poco, en un destello, lo peligrosamente que se había reducido el significado del Holocausto a trauma personal y reivindicación de una nación. Estábamos hablando y yo me quejaba de que en el campo de la sociología no había encontrado muchas referencias a las conclusiones de importancia universal que se derivan de la experiencia del Holocausto. «Es realmente sorprendente», me contestó mi amigo, «sobre todo, si tenemos en cuenta la gran cantidad de sociólogos judíos que hay».

Se lee sobre el Holocausto con ocasión de los aniversarios, que se conmemoran con un público fundamentalmente judío y se presentan como acontecimientos propios de las comunidades judías. Las universidades han programado cursos especiales sobre la historia del Holocausto que, sin embargo, se imparten desgajados de los cursos de historia general. Muchas personas definen el Holocausto como un asunto específico de la historia judía. Tiene sus propios especialistas, profesionales que periódicamente se reúnen y disertan entre ellos en simposios y conferencias especializadas. Sin embargo, su trabajo, impresionante y de crucial importancia, raramente acaba vertiéndose sobre la línea central de las disciplinas académicas ni en la vida cultural en general, como suele ocurrir con los otros intereses especializados en este nuestro mundo de especialistas y especializaciones.

En las pocas ocasiones en que encuentra una salida, se le suele permitir salir al escenario público de forma aséptica, es decir, amable y desmovilizadora. Puede llegar a sacudir al público y sacarlo de su indiferencia ante la tragedia humana, porque se hace eco de su mitología, pero no le sacará de su complacencia como en Holocausto, la serie de televisión estadounidense en la que se veía a médicos bien alimentados y con buenos modales y a sus familias, igual que los vecinos de Brooklyn, erguidos, dignos y moralmente incólumes, conducidos a las cámaras de gas por unos nazis degenerados y repugnantes a los que ayudaban campesinos eslavos sedientos de sangre.

David G. Roskies, estudioso perspicaz y empático de las reacciones judías ante el Apocalipsis, ha observado el trabajo silencioso e inexorable de autocensura. Las «cabezas inclinadas hacia el suelo» del poeta del gueto se han sustituido, en ediciones posteriores, por las «cabezas levantadas por la fe». Roskies concluye diciendo: «Cuantas más zonas grises se eliminen, más claros serán los contornos del Holocausto en cuanto arquetipo. Los judíos muertos eran todos buenos y los nazis y sus colaboradores absolutamente malos»[1]. A Hannah Arendt la abuchearon coros de sentimientos ofendidos cuando se atrevió a decir que las víctimas de un régimen inhumano debieron perder algo de su humanidad en el camino hacia la perdición.

El Holocausto sí fue una tragedia judía. Aunque los judíos no fueran el único grupo sometido a trato especial” por el régimen nazi (los seis millones de judíos se contaban entre los más de veinte millones de personas aniquiladas por orden de Hitler), solamente los judíos estaban señalados para que se procediera a su destrucción total y no tenían sitio en el Nuevo Orden que Hitler se propuso instituir. Pero, a pesar de ello, el Holocausto no fue simplemente un problema judío ni fue un episodio sólo de la historia judía. El Holocausto se gestó y se puso en práctica en nuestra sociedad moderna y racional, en una fase avanzada de nuestra civilización y en un momento álgido de nuestra cultura y, por esta razón, es un problema de esa sociedad, de esa civilización y de esa cultura. Por esta razón, la autocuración de la memoria histórica que tiene lugar en la conciencia de la sociedad moderna no sólo constituye una negligencia ofensiva para las víctimas del genocidio, también es el símbolo de una ceguera peligrosa y potencialmente suicida.

Este proceso de autocuración no implica necesariamente que el Holocausto se desvanezca de la memoria por completo. Existen muchas señales de lo contrario. Aparte de las pocas voces revisionistas que niegan la realidad del suceso (y que parece que, sin percibirlo, incrementan la conciencia pública sobre el Holocausto por medio de los titulares sensacionalistas que provocan) parece que la crueldad del Holocausto y su impacto sobre las víctimas, especialmente los supervivientes, ocupa un lugar cada vez mayor en el interés del público. Los temas de este tipo han pasado a ser casi obligatorios, aunque con una función auxiliar, como tramas secundarias en películas, series de televisión y novelas. Y, sin embargo, no cabe ninguna duda de que la autocuración sigue produciéndose por medio de dos procesos entrelazados.

Uno de ellos es convertir la historia del Holocausto en un empeño especializado confinado en sus propias instituciones científicas, fundaciones y circuitos de conferencias. Uno de los efectos frecuentes y sabidos de esta separación de las especializaciones académicas es que el vínculo entre el nuevo ámbito de estudio y el campo principal de la disciplina se va haciendo cada vez más tenue. Los intereses y conclusiones de los nuevos especialistas y el nuevo lenguaje e imaginería que crean apenas inciden sobre el grueso de la disciplina. Con frecuencia, la división implica que los intereses académicos encomendados a las instituciones especializadas se eliminan de la línea principal de la disciplina. Por decirlo de alguna manera, se particularizan y marginan y, en la práctica, aunque no necesariamente en teoría, pierden sus implicaciones más generales. De esta manera, la corriente académica principal puede obviar esos intereses, de suerte que, aunque aumenta a velocidad impresionante el volumen, la profundidad y la calidad académica de las obras especializadas en el Holocausto, no lo hace ni el espacio ni la atención que se le dedica en el relato de la historia moderna. Si acaso, resulta ahora más sencillo pasar por alto el análisis sustantivo del Holocausto, escudándose tras una oportunamente engrosada lista de referencias bibliográficas.

Otro proceso es la ya mencionada asepsia de la imaginería del Holocausto sedimentada en la conciencia popular. Con demasiada frecuencia, la información pública sobre el Holocausto se ha asociado con ceremonias conmemorativas y con las solemnes homilías que estas ceremonias suscitan y legitiman. Las ocasiones de este tipo, aunque sean importantes desde muchos puntos de vista, dejan poco espacio para hacer un análisis profundo de la experiencia del Holocausto y, en especial, de sus aspectos más inquietantes y ocultos. De estos ya de por sí tímidos análisis, escasos son los que llegan a una conciencia pública alimentada por no iniciados y medios de comunicación de masas.

Cuando se pide a la gente que se plantee las preguntas más terribles: «¿cómo fue posible tal horror?», «¿cómo pudo suceder en el corazón de la parte más civilizada del mundo?», no se suele perturbar ni su tranquilidad ni su equilibrio mental. El examen de las culpas se disfraza de investigación sobre las causas. Las raíces del horror, nos dicen, se deben buscar y se encuentran en la obsesión de Hitler, en el servilismo de sus partidarios, en la crueldad de sus seguidores y en la corrupción moral de sus ideas. Ahondando en la etiología, acaso también se encuentren causas en algunos reiterados aconteceres de la historia de Alemania o en la especial indiferencia moral del alemán medio, actitud que era de esperar a la vista de su antisemitismo patente o latente. Todo lo cual suele ser consecuencia de la insistencia en considerar que «intentar entender cómo fueron posibles esas cosas sólo se consigue mediante una letanía de revelaciones sobre un Estado odioso llamado Tercer Reich, sobre la bestialidad de los nazis o sobre otros aspectos de la “enfermedad alemana” que, según creemos y nos animan a creer, indican la presencia de algo que «va contra los principios del planeta»[2]. Se dice también que una vez que conozcamos con detalle las bestialidades del nazismo y sus causas «entonces será posible, si no curar, al menos sí cauterizar la herida que el nazismo ha causado a la civilización occidental»[3]. Estas y semejantes actitudes pueden interpretarse en el sentido (no siempre pretendido por sus autores) de que, una vez establecida la responsabilidad moral de Alemania, de los alemanes y de los nazis, habrá concluido la búsqueda de estas causas. Como el propio Holocausto, sus causas se encontraban en un espacio reducido y en un tiempo limitado que, afortunadamente, ha terminado.

Sin embargo, el ejercicio de centrarse en la alemanidad del crimen considerándola como el aspecto en el que reside la explicación de lo sucedido es al mismo tiempo un ejercicio que exonera a todos los demás y especialmente todo lo demás. Suponer que los autores del Holocausto fueron una herida o una enfermedad de nuestra civilización y no uno de sus productos, genuino aunque terrorífico, trae consigo no sólo el consuelo moral de la autoexculpación sino también la amenaza del desarme moral y político. Todo sucedió «allí», en otro tiempo, en otro país. Cuanto más culpables sean «ellos», más a salvo estará el resto de «nosotros» y menos tendremos que defender esa seguridad. Y si la atribución de culpa se considera equivalente a la localización de las causas, ya no cabe poner en duda la inocencia y rectitud del sistema social del que nos sentimos tan orgullosos.

El efecto final consiste, paradójicamente, en quitar el aguijón del recuerdo del Holocausto. El mensaje que contiene el Holocausto sobre la forma en que vivimos hoy, sobre la calidad de las instituciones con las que contamos para nuestra seguridad, sobre la validez de los criterios con los que medimos la corrección de nuestra conducta y las normas que aceptamos y consideramos normales se ha silenciado, no se escucha y sigue sin comunicarse. Aunque los especialistas lo hayan sistematizado y se discuta en el circuito de conferencias, raramente se oye hablar de él en otro sitio, y sigue siendo un misterio para las personas ajenas al asunto. Todavía no ha penetrado, por lo menos seriamente, en la conciencia contemporánea. Peor todavía, aún no ha afectado a los hábitos contemporáneos.

Este estudio quiere ser una contribución pequeña y modesta a lo que parece ser una empresa de una formidable importancia cultural y política que debió hacerse mucho tiempo antes: la empresa de que las lecciones psicológicas, sociológicas y políticas del episodio del Holocausto logren incidir sobre la conciencia y la actuación de las instituciones y de los miembros de la sociedad contemporánea. Este estudio no ofrece ningún relato nuevo de la historia del Holocausto, sino que se remite plenamente a los notables logros de las recientes investigaciones especializadas que he intentado estudiar minuciosamente y con las cuales tengo una deuda infinita. Este estudio se centra en las revisiones que de los distintos asuntos fundamentales de las ciencias sociales (y posiblemente también en las costumbres sociales) deben hacerse a la vista de los procesos, tendencias y potenciales ocultos que salieron a la luz en el transcurso del Holocausto.

El propósito de las diferentes investigaciones de este estudio no es aumentar los conocimientos especializados y enriquecer ciertas preocupaciones marginales de los científicos sociales, sino trasladar las conclusiones de los especialistas al uso general de la ciencia social, interpretarlas de manera que muestren su relevancia para las cuestiones principales de las investigaciones sociológicas, transmitirlos a la corriente principal de nuestra disciplina y, de esta manera, conseguir que, desde su actual marginalidad, pasen al campo central de la teoría social y de la práctica sociológica.

El capítulo 1 es un estudio general de las respuestas sociológicas, o mejor dicho, de su manifiesta insuficiencia, a ciertas cuestiones teóricamente fundamentales y vitales en la práctica que plantean los estudios sobre el Holocausto. Algunas de estas cuestiones se analizan por separado y con mayor profundidad en capítulos posteriores. En los capítulos 2 y 3 se estudian las tensiones que provocaron las tendencias a trazar límites propias de las nuevas condiciones de modernización, el hundimiento del orden tradicional, el afianzamiento de los Estados nacionales modernos, los vínculos entre ciertos atributos de la civilización moderna (el más importante de todos, la función de la retórica científica en la legitimación de las ambiciones de la ingeniería social), el nacimiento del racismo como forma de antagonismo comunal y la asociación entre el racismo y los proyectos genocidas. Al sostener que el Holocausto fue un fenómeno típicamente moderno que no se puede entender fuera del contexto de las tendencias culturales y de los logros técnicos de la modernidad, en el capítulo 4 intento plantear el problema de la combinación auténticamente dialéctica de singularidad y normalidad que distingue al Holocausto de otros fenómenos modernos. En la conclusión sugiero que el Holocausto fue el resultado del encuentro único de factores que, por sí mismos, eran corrientes y vulgares. Y que dicho encuentro resultó posible en gran medida por la emancipación del Estado político —de su monopolio de la violencia y de sus audaces ambiciones de ingeniería social— del control social, como consecuencia del progresivo desmantelamiento de las fuentes de poder y de las instituciones no políticas de la auto-regulación social.

En el capítulo 5 emprendo la dolorosa e ingrata tarea de analizar una de esas cosas que, con denodado empeño, «preferimos dejar sin expresar»[4]: los mecanismos modernos que permitieron que las víctimas cooperaran en su propio sacrificio y que, al contrario de lo que se afirma de los efectos dignificantes y moralizadores del proceso civilizador, indican el impacto progresivamente deshumanizador de la autoridad. El tema del capítulo 6 es uno de los «vínculos modernos» del Holocausto: su relación íntima con el modelo de autoridad desarrollado hasta la perfección en la burocracia moderna. Es un comentario detallado sobre los importantes experimentos sociopsicológicos realizados por Milgram y Zimbardo. En el capítulo 7, que sirve de síntesis teórica y conclusión, se estudia el lugar que ocupa la moralidad en las versiones dominantes de la teoría social y aboga por una revisión radical que tome en consideración la demostrada posibilidad de manipular socialmente la distancia social, física y espiritual.

A pesar de la diversidad de asuntos, tengo la esperanza de que todos los capítulos apunten en la misma dirección y refuercen la idea central. Todos ellos son argumentos para que incluyamos las lecciones del Holocausto en la línea principal de nuestra teoría de la modernidad y del proceso civilizador y sus efectos. Todos ellos proceden de la convicción de que la experiencia del Holocausto contiene información fundamental sobre la sociedad a la que pertenecemos.

El Holocausto fue un encuentro singular entre las antiguas tensiones que la modernidad pasó por alto, despreció o no supo resolver, y los poderosos instrumentos de la actuación racional y efectiva que crearon los desarrollos modernos. Aunque este encuentro fuera singular y exigiera una peculiar combinación de circunstancias, los factores que se reunieron eran, y siguen siendo, omnipresentes y «normales». No se ha hecho lo suficiente para desentrañar el pavoroso potencial de estos factores, y menos todavía para atajar sus efectos potencialmente horribles. Creo que se pueden hacer muchas cosas en ambos sentidos y que debemos hacerlas.

Mientras escribía este libro, pude sacar provecho de las críticas y consejos de Bryan Cheyette, Shmuel Eisenstadt, Ferenc Fehér, Agens Heller, Lukasz Hirszowicz y Victor Zaslasvsky. Espero que encuentren en estas páginas algo más que restos marginales de sus ideas y su inspiración. Estoy especialmente en deuda con Anthony Giddens por sus atentas lecturas a las sucesivas versiones del libro, meditadas críticas y valiosos consejos. Para David Roberts, mi gratitud por su paciencia y quehacer editorial.

Nota al lector

Esta edición incluye un apéndice titulado «Manipulación social de la moralidad: actores moralizadores, acción adiaforizante». Es el texto de la conferencia que pronunció el autor cuando a esta obra le fue concedido el Premio Europeo Amalfi de Sociología y Teoría Social en 1989.

1.

Introducción: la sociología
después del Holocausto

En la actualidad, la civilización incluye los campos de muerte y Muselmänner entre sus productos materiales y espirituales.

Richard Rubenstein y John Roth, Approaches to Auschwitz

Para la sociología, en cuanto teoría de la civilización, de la modernidad y de la civilización moderna, existen dos formas de minimizar, juzgar erróneamente o negar la importancia del Holocausto.

Una de ellas es presentar el Holocausto como algo que les sucedió a los judíos, como un acontecimiento que pertenece a la historia judía. Esto convierte al Holocausto en algo único, cómodamente atípico y sociológicamente intrascendente. El ejemplo más corriente de este enfoque es presentar el Holocausto como el punto culminante del antisemitismo europeo y cristiano, en sí mismo, un fenómeno único que no se puede comparar con el amplio y denso repertorio de prejuicios y agresiones étnicas o religiosas. El antisemitismo destaca entre todos los otros casos de antagonismos colectivos por su sistematicidad sin precedentes, por su intensidad ideológica, por su difusión supranacional y supraterritorial y por su mezcla única de fuentes y afluentes nacionales y universales. Mientras se defina al Holocausto como, por decirlo de alguna manera, la continuación del antisemitismo por otros medios seguirá pareciendo un «conjunto de un solo elemento», un episodio aislado que acaso arroja alguna luz sobre la patología de la sociedad donde se produjo, pero que no aporta casi nada al entendimiento que podamos tener del estado normal de esa sociedad. Y menos aún reclama una revisión significativa del entendimiento ortodoxo de la tendencia histórica de la modernidad, del proceso civilizador o de las cuestiones de interés para la investigación sociológica.

La otra vía, que aparentemente apunta en la dirección opuesta, aunque, en la práctica, conduce al mismo punto de destino, consiste en presentar el Holocausto como un caso extremo dentro de una amplia categoría de fenómenos sociales habituales, una categoría odiosa y repelente con la que, sin embargo, podemos y debemos convivir. Debemos convivir con ella debido a su capacidad de adaptación y a su omnipresencia, pero, sobre todo, porque la sociedad moderna ha sido desde siempre, es y seguirá siendo, una organización diseñada para reducirla e incluso para eliminarla por completo. En consecuencia, se clasifica al Holocausto como un elemento más, aunque importante, de una clase muy amplia que abarca muchos casos «semejantes» de conflicto, prejuicio o agresión. En el peor de los casos, se atribuye el Holocausto a una predisposición «natural», primitiva y culturalmente inextinguible de la especie humana lo mismo que la agresión instintiva de Lorentz o el fracaso del neocórtex para controlar la parte antigua del cerebro que rige las emociones descrito por Arthur Koestler[1]. Los factores responsables del Holocausto, en tanto que presociales e inmunes a la manipulación cultural, se han eliminado de forma efectiva del ámbito del interés sociológico. En el mejor de los casos, el Holocausto se sitúa entre los genocidios más pavorosos y siniestros, categoría que resulta teóricamente abordable. O bien se desvanece en la categoría amplia y conocida de opresión y persecución étnica, cultural o racial[2].

Se tome el camino que se tome, los efectos son muy parecidos. El Holocausto forma parte de la corriente de la historia por todos conocida:

Cuando se examina de esta manera y se acompaña haciendo adecuada referencia de otros horrores históricos (las cruzadas religiosas, la matanza de los herejes albigenses, la de los armenios a manos de los turcos o incluso la invención británica de los campos de concentración durante la guerra de los Bóers) resulta fácil considerar el Holocausto como un caso «único», pero normal después de todo.[3]

O bien se integra en la relación, conocida por todos, de los cientos de años de guetos, discriminación legal, pogromos y persecuciones de los judíos en la Europa cristiana y entonces se revela como una consecuencia especialmente monstruosa, aunque completamente lógica, del odio étnico y religioso. De cualquier manera, la bomba queda desactivada. Ya no es necesario hacer ninguna revisión importante de nuestra teoría social. Nuestras visiones de la modernidad, de su potencial no manifestado aunque siempre presente o de su tendencia histórica, no precisan otro examen ya que los métodos y conceptos que acumula la sociología son totalmente adecuados para acometer esta empresa, para «explicarla», para «hacer que tenga sentido» y para entenderla. El resultado global es la autosatisfacción teórica. En realidad, no sucedió nada que justifique que se tenga que volver a criticar el modelo de sociedad moderna que ha resultado tan útil como marco teórico y como legitimación pragmática de los métodos sociológicos.

Hasta aquí, los historiadores y los teólogos han sido los que se han mostrado más en desacuerdo con esta actitud de autosatisfacción y autofelicitación. Los sociólogos han prestado muy poca atención a esas voces. Las aportaciones de los sociólogos profesionales a los estudios sobre el Holocausto, cuando se comparan con la enorme cantidad de trabajo que han realizado los historiadores y el volumen del examen de conciencia llevado a cabo por los teólogos, tanto cristianos como judíos, parecen marginales e insignificantes. Estos estudios sociológicos vienen a demostrar más allá de cualquier duda razonable que el Holocausto tiene más que decir sobre la situación de la sociología de lo que la sociología, en su estado actual, puede añadir a nuestro conocimiento de lo que fie el Holocausto. Los sociólogos todavía no se han enfrentado a este hecho tan alarmante, y mucho menos han respondido a él.

La manera en que la profesión sociológica percibe su labor con respecto al hecho denominado «Holocausto» la ha explicado muy atinadamente uno de sus representantes más eminentes, Everett C. Hughes:

El gobierno nacional socialista de Alemania realizó el «trabajo sucio» más colosal de la historia de los judíos. Los problemas fundamentales relacionados con este acontecimiento son 1) ¿quiénes son las personas que realmente hicieron este trabajo?, y 2) ¿cuáles son las circunstancias en las que otras «buenas» personas les permitieron realizarlo? Lo que necesitamos es conocer mejor las señales de su ascenso al poder y la mejor manera de mantenerlos alejados de él.[4]

Hughes, fiel a los sólidos principios del método sociológico, parte del principio de que el problema consiste en descubrir la combinación característica de factores psicosociales que se pueden relacionar de forma razonable (en cuanto variable determinante) con las tendencias de comportamiento características de los que llevaron a cabo el «trabajo sucio», en enumerar otra serie de factores que relativicen la (esperable, aunque no efectiva) resistencia contra estas tendencias por parte de otras personas y en conseguir, finalmente, algún conocimiento aclaratorio y prospectivo que, en este mundo organizado de forma racional, regido por leyes causales y probabilidades estadísticas, permita evitar a quienes posean estos conocimientos que las tendencias «sucias» vean la luz, que se expresen en comportamientos reales y que logren sus nocivos efectos «sucios». Este último cometido se logrará, según cabe suponer, aplicando el mismo modelo de acción que ha hecho que nuestro mundo esté organizado racionalmente y sea manipulable y «controlable». Lo que nos hace falta es una tecnología más avanzada para proseguir con la antigua, aunque en ningún caso desacreditada, actividad de ingeniería social.

En la que, hasta la fecha, es la aportación sociológica claramente más importante al estudio del Holocausto, Helen Fein[5] ha seguido fielmente el consejo de Hughes. Fein establece que su objetivo es explicar en detalle ciertas variables psicológicas, ideológicas y estructurales que tienen más relación con los porcentajes de víctimas judías o supervivientes de las distintas colectividades nacionales de la Europa dominada por los nazis. Siguiendo todas las normas ortodoxas, Fein presenta una investigación impresionante. Tanto las propiedades de las colectividades nacionales y la intensidad del antisemitismo del país como los grados de aculturación y asimilación, así como la solidaridad dentro del país, aparecen cuidadosa y correctamente clasificadas de forma que se puedan calcular adecuadamente las relaciones y comprobar su importancia. Se demuestra que algunas correspondencias hipotéticas no existen o, al menos, estadísticamente no son válidas. Algunas otras quedan confirmadas estadísticamente, como la relación entre la ausencia de solidaridad y la probabilidad de que la gente «quedara desvinculada de las obligaciones morales». Precisamente debido a la impecable habilidad sociológica de la autora y a la competencia con que la aplica, en el libro de Fein queda de manifiesto inadvertidamente la debilidad de la sociología ortodoxa. Si no se revisan algunas de las suposiciones esenciales y, sin embargo, tácitas del discurso sociológico, no se puede hacer otra cosa que lo que ha hecho Fein, es decir, formar un concepto del Holocausto como un producto único, aunque completamente determinado de una concatenación concreta de factores sociales y psicológicos que desembocaron en la suspensión temporal del dominio de la civilización en el que se mantiene el comportamiento humano. Según esta opinión, lo que surge, implícita si no explícitamente, de la experiencia del Holocausto, intacto e ileso, es el impacto humanizador o racionalizador (los dos conceptos se pueden usar como sinónimos) de la organización social sobre los impulsos inhumanos que rigen la conducta de los individuos pre o antisociales. Cualquier instinto moral que se pueda hallar en la conducta humana es un producto social. Esto hace que desaparezcan los fallos de la sociedad. «En una situación en la que las normas morales no existen, libre de reglas sociales, la gente puede responder sin tener en consideración la posibilidad de hacer daño a su prójimo»[6]. De lo que se deduce que la presencia de reglas sociales efectivas hace que sea improbable esta falta de consideración. La idea clave de las reglas sociales y, en consecuencia, de la civilización moderna que destaca por llevar las ambiciones reglamentarias hasta límites que no se habían visto con anterioridad, es imponer restricciones morales al egoísmo desenfrenado y al salvajismo innato del animal que hay en todos los hombres. Una vez procesados los hechos del Holocausto en el molino de la metodología que lo define como una disciplina erudita, lo único que puede hacer la sociología ortodoxa es comunicar una idea más ligada a sus presuposiciones que a los «hechos del caso». La idea es que el Holocausto fue un fallo, no un producto, de la modernidad.

En otro notable estudio sociológico sobre el Holocausto, Nechama Tec intenta examinar el otro lado del espectro humano: los salvadores, las personas que no permitieron que se realizara el «trabajo sucio», que dedicaron su vida a los que sufrían en un mundo de egoísmo universal. Las personas que, en resumen, conservaron su moralidad en condiciones inmorales. Tec, fiel a los preceptos de la sabiduría sociológica, intenta con todas sus fuerzas encontrar los determinantes sociales de lo que, de acuerdo con todas las normas de la época, fue un comportamiento aberrante. Una por una, somete a prueba todas las hipótesis que cualquier sociólogo respetable y entendido incluiría con toda seguridad en su proyecto de investigación. Calcula las relaciones entre la buena voluntad para ayudar, por un lado, y los diversos factores de clase, educación, confesión o lealtad política, por otro, y descubre que no había ninguna. En contra de sus propias expectativas, y de las de sus lectores con preparación sociológica, Tec llega a la única conclusión posible: «Esos salvadores actuaron de una forma que les resultaba natural. De forma espontánea, fueron capaces de enfrentarse resueltamente a los horrores de su época»[7]. En otras palabras, los salvadores deseaban salvar a su prójimo debido a su naturaleza. Provenían de todos los rincones y sectores de la «estructura social» y por esta razón desenmascararon la falacia de que existieran «determinantes sociales» del comportamiento moral. Si acaso, la contribución de estos determinantes se expresó en su fracaso para apagar el ansia de los salvadores de ayudar a otros en su aflicción. Tec se acercó más que la mayor parte de los sociólogos al descubrimiento de la cuestión no es «¿qué podemos decir nosotros, los sociólogos, sobre el Holocausto?», sino «¿qué tiene que decir el Holocausto sobre nosotros, los sociólogos, y sobre nuestros métodos?».

Aunque la necesidad de plantear esta pregunta parezca ser la parte más urgente y también más vilmente abandonada del legado del Holocausto, debemos tomar cuidadosamente en consideración sus consecuencias. Es demasiado fácil tener una reacción exagerada ante la aparente bancarrota de las visiones sociológicas sólidamente arraigadas. Una vez que se ha hecho pedazos la esperanza de constreñir la experiencia del Holocausto dentro de los límites teóricos del funcionamiento defectuoso (la modernidad incapaz de suprimir los factores de irracionalidad esencialmente ajenos, las presiones civilizadoras incapaces de dominar los impulsos violentos y emocionales y el fracaso de la socialización incapaz desde ese punto de crear el volumen necesario de motivaciones morales), nos podemos sentir tentados de enfilar la salida «evidente» del punto muerto teórico, que es proclamar que el Holocausto es un «paradigma» de la civilización moderna, su producto «natural» y «normal», quién sabe si también corriente, y su «tendencia histórica». De acuerdo con esta versión, se elevaría al Holocausto al rango de verdad de la modernidad en vez de identificarlo como una de las posibilidades de la modernidad. Una verdad que se oculta sólo superficialmente, bajo la fórmula impuesta por aquéllos que se benefician de la «gran mentira». De una forma perversa, este criterio, que trataremos con más detalle en el capítulo cuatro y que supuestamente confiere mayor relieve al significado histórico y teórico del Holocausto, lo único que hace es minimizar su importancia, ya que los horrores del genocidio son prácticamente indistinguibles de los otros sufrimientos que la sociedad moderna genera cotidianamente y en abundancia.

El Holocausto como criterio de modernidad

Hace algunos años, un periodista de Le Monde entrevistó a varias víctimas de secuestros aéreos. Una de las cosas más interesantes que descubrió fue la tasa anormalmente alta de divorcios entre parejas en las que ambos habían sufrido juntos la agonía de esta experiencia. Intrigado, preguntó a los divorciados sobre las razones de su decisión. La mayor parte tic los entrevistados le dijeron que nunca habían pensado en la posibilidad de un divorcio antes del secuestro. Sin embargo, durante este episodio espantoso, «se les abrieron los ojos» y «vieron a su pareja de forma diferente». Los que habían demostrado ser buenos maridos «demostraron ser» sólo seres egoístas que se preocupaban únicamente de su estómago, los osados hombres de negocios se comportaron con una asquerosa cobardía y los «hombres de mundo», con tantos de recursos, se vinieron abajo y no hicieron nada aparte de lamentar su inminente perdición. El periodista se planteó una pregunta: ¿cuál de las dos caras que estos Janos eran realmente capaces de encarnar era la cara verdadera y cuál la máscara? Concluyó que la pregunta estaba mal planteada. Ninguna de las dos era «más verdadera» que la otra. Ambas eran posibilidades contenidas en el carácter de la víctima y que simplemente se ponían de manifiesto en diferentes momentos y distintas circunstancias. La cara «buena» parecía normal sólo porque las condiciones normales la favorecían por encima de la otra. Sin embargo, la otra estaba siempre presente, aunque por lo general invisible. No obstante, el aspecto más fascinante de su descubrimiento fue que, si no hubiera sido por el secuestro, la «otra cara» probablemente habría permanecido oculta toda la vida. Las parejas habrían seguido disfrutando de su matrimonio y gustándoles lo que conocían, ignorantes de las cualidades tan poco atractivas que unas circunstancias inesperadas y extraordinarias les harían descubrir en personas a las que parecían conocer tan bien.

El párrafo que hemos citado antes del estudio de Nechama Tec termina con la siguiente observación: «Si no hubiera sido por el Holocausto, la mayor parte de estos salvadores habría continuado su propio camino, algunos harían obras de caridad y otros llevarían vidas sencillas y modestas. Eran héroes en estado latente, a menudo indistinguibles de los que los rodeaban». Una de las conclusiones de este estudio que más se ha discutido y de forma más concluyente ha sido la imposibilidad de «descubrir por adelantado las señales, síntomas o indicaciones de la predisposición individual para el sacrificio o para la cobardía frente a la adversidad. Es decir, decidir fuera de contexto lo que las hace nacer o simplemente las “despierta», la probabilidad de que se manifiesten posteriormente.

John R. Roth plantea el mismo asunto de potencialidad frente a realidad, siendo la primera una modalidad todavía no descubierta de la segunda y la segunda una modalidad ya descubierta y, en consecuencia, empíricamente accesible de la primera. Su planteamiento tiene relación directa con nuestro problema:

Si el poder nazi hubiera prevalecido, la autoridad para decidir lo que debe ser habría determinado que no se había violado ninguna ley natural y que no se habían cometido crímenes contra Dios ni contra la humanidad en el Holocausto. Sí se habría planteado la conveniencia o no de proseguir con las operaciones del trabajo de esclavos, ampliarlas o terminar con ellas. Las decisiones se habrían tomado en función de criterios racionales.[8]

El terror no expresado sobre el Holocausto que impregna nuestra memoria colectiva, relacionado con el deseo abrumador de no mirar el recuerdo de frente, es la sospecha corrosiva de que el Holocausto pudo haber sido algo más que una aberración, algo más que una desviación de la senda del progreso, algo más que un tumor canceroso en el cuerpo saludable de la sociedad civilizada; que, en resumen, el Holocausto no fue la antítesis de la civilización moderna y de todo lo que ésta representa o, al menos, eso es lo que queremos creer. Sospechamos, aunque nos neguemos a admitirlo, que el Holocausto podría haber descubierto un rostro oculto de la sociedad moderna, un rostro distinto del que ya conocemos y admiramos. Y que los dos coexisten con toda comodidad unidos al mismo cuerpo. Lo que acaso nos da más miedo es que ninguno de los dos puede vivir sin el otro, que están unidos como las dos caras de una moneda.

Con frecuencia nos detenemos justo en el umbral de esta verdad pavorosa. Y por eso Henry Feingold insiste en que el episodio del Holocausto, de hecho, forma parte de la evolución de la larga y, en conjunto, irreprochable historia de la sociedad moderna. Es una faceta de la evolución que no se podía esperar ni predecir de ninguna manera, lo mismo que un nuevo y maligno linaje de un virus que supuestamente estaba controlado:

La Solución Final señaló el punto en el que el sistema industrial europeo fracasó. En vez de potenciar la vida, que era la esperanza original de la Ilustración, empezó a consumirse. Este sistema industrial y la ética asociada a él hicieron que Europa fuera capaz de dominar el mundo.

Como si las técnicas necesarias y que se utilizaron para dominar el mundo fueran cualitativamente diferentes de las que aseguraron la efectividad de la Solución Final. Y, sin embargo, Feingold da con la verdad cara a cara:

[Auschwitz] fue también una extensión rutinaria del moderno sistema de fábricas. En lugar de producir mercancías, la materia prima eran seres humanos, y el producto final era la muerte, tantas unidades al día consignadas cuidadosamente en las tablas de producción del director. De las chimeneas, símbolo del sistema moderno de fábricas, salía humo acre producido por la cremación de carne humana. La red de ferrocarriles, organizada con tanta inteligencia, llevaba a las fábricas un nuevo tipo de materia prima. Lo hacía de la misma manera que con cualquier otro cargamento. En las cámaras de gas, las víctimas inhalaban el gas letal de las bolitas de ácido prúsico, producidas por la avanzada industria química alemana. Los ingenieros diseñaron los crematorios, y los administradores, el sistema burocrático que funcionaba con tanto entusiasmo y tanta eficiencia que era la envidia de muchas naciones. Incluso el plan en su conjunto era un reflejo del espíritu científico moderno que se torció. Lo que presenciamos no fue otra cosa que un esquema masivo de ingeniería social.[9]

Lo cierto es que todos los «ingredientes» del Holocausto, todas las cosas que hicieron que fuera posible, fueron normales. «Normales» no en el sentido de algo ya conocido, de ser un componente más de la larga serie de fenómenos que hace mucho tiempo ya se han descrito, explicado y clasificado en detalle, porque, por el contrario, el Holocausto representó algo nuevo y desconocido, sino en el sentido de que se acomodaba por completo a todo lo que sabemos de nuestra civilización, del espíritu que la guía, de sus órdenes de prioridad, de su visión inmanente del mundo y de las formas adecuadas de lograr la felicidad humana junto con una sociedad perfecta. En palabras de Stillman y Pfaff,

existe algo más que una relación fortuita entre la tecnología que se utiliza en una cadena de producción y su visión de la abundancia material universal, y la tecnología aplicada en los campos de concentración y su visión de un derroche de muerte. Puede que nuestro deseo sea negar esta relación, pero Buchenwald era tan occidental como el río Rouge de Detroit. No podemos considerar Buchenwald como una aberración fortuita de un mundo occidental esencialmente cuerdo.[10]

Recordemos también la conclusión a la que llegó Raúl Hilberg al final de su estudio magistral y todavía no superado por nadie sobre el Holocausto: «La maquinaria de la destrucción no era estructuralmente diferente de la organizada sociedad alemana en su conjunto. La maquinaria de la destrucción era la comunidad organizada en una de sus funciones especiales»[11].

Richard L. Rubenstein ha sacado lo que en mi opinión es la lección definitiva del Holocausto. Escribe: «Da testimonio del progreso de la civilización». Progreso, añadimos, en un doble sentido. En la Solución Final, el potencial industrial y los conocimientos tecnológicos de los que se jactaba nuestra civilización escalaron nuevas alturas al enfrentarse con éxito a una tarea de tal magnitud que no tenía precedentes. Y en la Solución Final nuestra sociedad nos ha revelado que tenía una capacidad que no habíamos sospechado hasta entonces. Como nos han enseñado a respetar y admirar la eficiencia técnica y los buenos diseños, no podemos hacer otra cosa que admitir, como alabanza del progreso material que ha traído nuestra civilización, que hemos subestimado mucho su auténtico potencial.

El mundo de los campos de la muerte y la sociedad que engendra descubre el lado cada vez más oscuro de la civilización judeocristiana. Civilización significa esclavitud, guerras, explotación y campos de muerte. También significa higiene médica, elevadas ideas religiosas, arte lleno de belleza y música exquisita. Es un error suponer que la civilización y la crueldad salvaje son una antítesis […] En nuestra época, las crueldades, lo mismo que otros muchos aspectos de nuestro mundo, se han administrado de forma mucho más efectiva que anteriormente: no han dejado de existir. Tanto la creación como la destrucción son aspectos inseparables de lo que denominamos civilización.[12]

Hilberg es historiador y Rubenstein teólogo. He investigado en profundidad las obras de los sociólogos intentando encontrar tanto afirmaciones que expresaran una conciencia parecida sobre la urgencia de la tarea postulada por el Holocausto como testimonios de que el Holocausto supone, entre otras cosas, una prueba para la sociología como profesión y como cuerpo de conocimiento académico. Cuando se compara con el trabajo realizado por los historiadores y los teólogos, la aportación de la sociología académica se parece más a un ejercicio colectivo de olvido y ceguera. Por lo general, las lecciones del Holocausto han dejado pocas huellas en el sentido común sociológico, que cuenta, entre otras cosas, con artículos de fe tales como las ventajas de la razón sobre las emociones, la superioridad de la racionalidad sobre (¿qué más?) la acción irracional o el enfrentamiento endémico entre las demandas de eficiencia y las inclinaciones morales. Las voces de protesta contra esta fe, aunque altas y conmovedoras, no han logrado penetrar todavía los muros de la camarilla sociológica.

No tengo conocimiento de que haya habido muchas ocasiones en las que los sociólogos, como tales, se hayan enfrentado públicamente con la evidencia del Holocausto. Una de estas ocasiones, aunque a pequeña escala, la ofreció el simposio sobre La sociedad occidental después del Holocausto que convocó en 1978 el Instituto para el Estudio de los Problemas Sociales Contemporáneos[13]. Durante el simposio, Richard L. Rubenstein presentó una propuesta imaginativa, aunque quizá excesivamente emocional, para realizar una nueva lectura, a la luz de la experiencia del Holocausto, de algunos de los más conocidos diagnósticos de Weber sobre las tendencias de la sociedad moderna. Rubenstein quería saber si las cosas que nosotros sabemos, y que Weber naturalmente desconocía, las podían haber anticipado Weber y sus lectores, al menos como posibilidad, partiendo de lo que Weber sabía, percibía o teorizaba. Pensó que había encontrado una respuesta positiva a esta cuestión o, al menos, eso insinuó: que en la exposición de Weber sobre la burocracia moderna, el espíritu racional, el principio de eficiencia, la mentalidad científica, la relegación de los valores al reino de la subjetividad, etc., no se hace referencia a ningún mecanismo capaz de excluir la posibilidad de los excesos nazis y que, además, no hay nada en los tipos ideales de Weber que exija calificar la descripción de las actividades del Estado nazi como excesos. Por ejemplo, «ninguno de los horrores perpetrados por los miembros de la profesión médica alemana o por los tecnócratas alemanes era inconsecuente con la opinión de que los valores son inherentemente subjetivos y la ciencia es intrínsecamente instrumental y no tiene valores». Guenther Roth, el eminente erudito weberiano y sociólogo de alta y merecida reputación, no intentó ocultar su disgusto y aseguró: «Mi desacuerdo con el profesor Rubenstein es total. No hay ni una sola frase en su exposición que pueda aceptar». Guenther Roth, posiblemente indignado por el posible daño a la memoria de Weber, un daño agazapado en el mérito mismo de la «anticipación», recordó a los miembros de la reunión que Weber era liberal, amaba la constitución y estaba de acuerdo con que la clase trabajadora tuviera derecho al voto, por lo que, según cabe imaginar, no se le podía recordar en asociación con una cosa tan abominable como el Holocausto. Sin embargo, se abstuvo de refutar la esencia de la sugerencia de Rubenstein. Del mismo modo, se privó de la posibilidad de examinar las «consecuencias no anticipadas» del creciente imperio de la razón que Weber identificaba como la cualidad clave de la modernidad y a cuyo análisis hizo una contribución fundamental. No aprovechó la ocasión para enfrentarse a quemarropa al «otro lado» de las penetrantes visiones legadas por este clásico de la tradición sociológica, ni para reflexionar sobre si nuestro triste conocimiento del Holocausto, inasequible para los clásicos, nos permitiría descubrir en sus intuiciones cosas de cuyas consecuencias no podían ser conscientes.

Con toda probabilidad, Guenther Roth no es el único sociólogo que se aprestaría a la defensa de las verdades sagradas de nuestra tradición colectiva, aun en contra de los hechos. Lo que sucede es que la mayoría de los sociólogos no se han visto forzados a hacerlo de una manera tan abierta. Por lo general, no tenemos por qué molestarnos con el problema del Holocausto en nuestra práctica profesional cotidiana. Como profesión, casi hemos conseguido olvidarlo o arrinconarlo dentro de la zona de los «intereses especializados», donde no tiene ninguna oportunidad de llegar a la línea central de la disciplina.

Y, cuando los textos sociológicos sí lo tratan, lo ponen como ejemplo de lo que puede llegar a hacer la innata e indomada agresividad humana y luego lo utilizan como argumento para aconsejar las virtudes de domesticarla incrementando las presiones civilizadoras y acudiendo al consejo de los expertos. En el peor de los casos, se recuerda como una experiencia particular de los judíos, como un asunto entre los judíos y los que los odian (una «privatización» a la que han contribuido en gran medida muchos portavoces del Estado de Israel guiados por preocupaciones no exactamente religiosas[14].

Esta situación es preocupante no sólo, y no fundamentalmente, por razones profesionales, por muy perjudicial que pueda ser para la capacidad de análisis y para la relevancia social de la sociología. Lo que hace que esta situación resulte especialmente inquietante es la conciencia de que, si «pudo suceder a escala tan masiva en algún sitio, puede suceder en cualquier sitio. Forma parte del espectro de las posibilidades humanas y, nos guste o no, Auschwitz expande el universo de la conciencia tanto como llegar a la luna[15] Es difícil calmar esta angustia si pensamos que 110 ha desaparecido ninguna de las condiciones sociales que hicieron que Auschwitz fuera posible y no se ha tomado ninguna medida efectiva para evitar que esas posibilidades y principios generen catástrofes semejantes a la de Auschwitz. Como recientemente concluyó Leo Kuper, «el Estado territorial reclama, como parte integrante de su soberanía, el derecho a cometer genocidios o a desencadenar matanzas genocidas contra las personas sometidas a su autoridad y […] en la práctica las Naciones Unidas defienden este derecho»[16].

Uno de los servicios póstumos que nos puede prestar el Holocausto es proporcionarnos una oportunidad para comprender los «otros aspectos», que si no pasarían desapercibidos, de los principios sociales inherentes a la historia moderna. Propongo que se considere la experiencia del Holocausto, una experiencia sobradamente documentada por los historiadores, como un «laboratorio» sociológico. El Holocausto ha desvelado y sometido a prueba características de nuestra sociedad que 110 se ponen de manifiesto en condiciones «fuera del laboratorio» y que, en consecuencia, no son abordables empíricamente. En otras palabras, propongo que tratemos el Holocausto como una prueba rara, aunque significativa y fiable, de las posibilidades ocultas de la sociedad moderna.

El significado del proceso civilizador

El mito etiológico profundamente asentado en la conciencia de nuestra sociedad occidental es la historia, moralmente edificante, de la humanidad surgiendo de la barbarie presocial. Este mito estimuló y popularizó algunas teorías sociológicas y narraciones históricas influyentes que, a su vez, le proporcionaron un apoyo erudito y refinado; un vínculo recientemente ilustrado por el repentino éxito y la relevancia adquirida por la exposición de Elias sobre el «proceso civilizador». Algunos teóricos sociales contemporáneos mantienen opiniones contrarias (véanse, por ejemplo, los concienzudos análisis de los diversos procesos civilizadores: histórico y comparativo a cargo de Michael Mann; sintético y teórico a cargo de Anthony Ciddens) y destacan que el crecimiento de la violencia militar y el uso ilimitado de la coacción son las características más importantes del nacimiento y consolidación de las grandes civilizaciones. Pero estas opiniones opuestas aún tienen un largo camino que recorrer antes de poder desplazar ese mito etiológico de la conciencia pública o incluso del difuso folklore de la profesión sociológica. Por lo general, la opinión profana se ofende si se pone ese mito en tela de juicio. Esta resistencia viene refrendada, además, por una amplia coalición de opiniones respetables y eruditas entre las que se cuentan argumentos tan autorizados como la «visión Whig» de la historia, según la cual ésta es una lucha victoriosa entre la razón y la superstición; la visión de Weber de la racionalización, como movimiento que tiende a conseguir cada vez más con cada vez menos esfuerzo; la promesa psicoanalítica de desenmascarar, arrancar y domesticar al animal que hay en el hombre; la grandiosa profecía de Marx de que la vida y la historia pasarían a estar bajo el control de la especie humana una vez que ésta se liberase de su estrechez de miras; la descripción de Elias de la historia reciente como eliminación de la violencia en la vida cotidiana; y, por encima de todo, el coro de expertos que nos aseguran que los problemas humanos tienen su origen en las políticas inadecuadas y su solución con políticas adecuadas. Detrás de esta coalición, se mantiene firme el moderno Estado «jardinero» que toma a la sociedad que dirige como un objeto por diseñar y cultivar y del que hay que arrancar las malas hierbas.

Según este mito, desde antiguo osificado en el sentido común de nuestra era, sólo cabe entender el Holocausto como un fracaso de la civilización (es decir, de las actividades humanas guiadas por la razón) en su contención de las predilecciones naturales enfermizas de lo que queda de naturaleza en el hombre. El Holocausto demuestra que el mundo hobbesiano no ha sido completamente domeñado y que el problema hobbesiano no se ha resuelto totalmente. En otras palabras, no tenemos todavía bastante civilización. El inconcluso proceso civilizador todavía tiene que llegar a su término. Si la lección de los asesinatos en masa nos enseña algo es que para prevenir semejantes problemas de barbarie se requieren todavía más esfuerzos civilizadores. No hay nada en esta lección que pueda arrojar una sombra de duda sobre la efectividad futura de estos esfuerzos y sobre sus resultados finales. Lo cierto es que nos movemos en la dirección correcta, pero acaso no lo hacemos con la suficiente rapidez.

Completada la descripción del Holocausto por parte de los historiadores, aparece una interpretación alternativa y más creíble del mismo como un suceso que desveló la debilidad y la fragilidad de la naturaleza humana (la fragilidad del aborrecimiento del asesinato, de la falta de predisposición a la violencia, del miedo a la conciencia culpable y la fragilidad de la asunción de responsabilidad ante el comportamiento inmoral) cuando esa naturaleza se vio involucrada en la patente eficiencia del más precioso de los productos de la civilización: su tecnología, sus criterios racionales de elección, su tendencia a subordinar el pensamiento y la acción al pragmatismo de la economía y la efectividad. El mundo hobbesiano del Holocausto no emergió de su escasamente hondo sepulcro revivido por un tumulto de emociones irracionales. Llegó (de una forma impresionante que con toda seguridad Hobbes habría repudiado) sobre un vehículo construido en una fábrica, empuñando armas que sólo la ciencia más avanzada podía proporcionar y siguiendo un itinerario trazado por una organización científicamente dirigida. La civilización moderna no fue la condición suficiente para el Holocausto. Sin embargo, casi con seguridad, fue su condición necesaria. Sin ella, el Holocausto sería impensable. Fue el mundo racional de la civilización moderna el que hizo que el Holocausto pudiera concebirse. «El asesinato en masa de la comunidad judía europea perpetrado por los nazis no fue sólo un logro tecnológico de la sociedad industrial, sino también un logro organizativo de la sociedad burocrática»[17]. Piensen simplemente qué es lo que convirtió al Holocausto en algo único de entre todos los asesinatos en masa que han jalonado el avance histórico de la especie humana.

La administración infundió al resto de las organizaciones su firme planificación y su burocrática meticulosidad. El ejército le confirió a la máquina de la destrucción su precisión militar, su disciplina y su insensibilidad. La influencia de la industria se hizo patente tanto en el hincapié sobre la contabilidad, el ahorro y el aprovechamiento como en la eficiencia de los centros de la muerte, que funcionaban como fábricas. Finalmente, el partido aportó a todo el aparato el «idealismo», la sensación de estar «cumpliendo una misión» y la idea de estar haciendo historia. (…)

Fue, en efecto, la sociedad organizada en una de sus facetas especiales. Este ingente aparato burocrático, a pesar de dedicarse al asesinato en masa a escala gigantesca, demostró su preocupación por la corrección en los trámites burocráticos, por las sutilezas de la definición detallada, por los pormenores de las regulaciones burocráticas y por la obediencia a la ley[18]

El departamento de la oficina central de las SS encargado de la destrucción de los judíos europeos se denominaba oficialmente «Sección de Administración y Economía». Sólo era mentira en parte; sólo en parte se explica remitiéndolo a las célebres «normas de lenguaje» concebidas para despistar tanto a los observadores casuales como a los menos resueltos de entre los criminales. Esta denominación reflejaba fielmente, hasta un extremo que produce malestar, el significado organizativo de su cometido. Si prescindimos de la repugnancia moral de su objetivo (o, para ser más precisos, de la gigantesca magnitud del oprobio moral) esta actividad no difería, en sentido formal (el único sentido que el lenguaje burocrático sabe expresar), de las otras actividades organizadas concebidas, controladas y supervisadas por las secciones administrativas y económicas «normales». Al igual que cualquier otra actividad susceptible de someterse a la racionalización burocrática, encaja en la sobria descripción de la administración moderna que hizo Max Weber:

En la administración estrictamente burocrática, los siguientes aspectos alcanzan el punto óptimo: precisión, rapidez, falta de ambigüedad, conocimiento de los expedientes, continuidad, discreción, unidad, estricta subordinación y reducción de las fricciones y de los costos materiales y de personal. La burocratización ofrece sobre todo una posibilidad óptima para poner en práctica el principio de creciente especialización de las funciones administrativas siguiendo consideraciones puramente objetivas […] El cumplimiento «objetivo» de las tareas significa principalmente que estas tareas se llevan a cabo según unas normas calculables y «sin tener en cuenta a las personas»[19].

Nada en esta descripción da pie a desautorizar la definición burocrática del Holocausto, una definición que no es ni una parodia de la verdad ni una manifestación de una forma especialmente monstruosa de cinismo.

Y, sin embargo, el Holocausto sigue siendo fundamental para que podamos entender el modo en el que la burocracia moderna racionaliza, no sólo y no fundamentalmente porque nos recuerde (como si necesitáramos recordatorios) lo formal y éticamente ciega que es la búsqueda de la eficiencia burocrática. Su significado tampoco queda plenamente relevado cuando percibimos hasta qué punto un asesinato en masa de esta magnitud sin precedentes dependió de la existencia de técnicas y hábitos meticulosos y firmemente establecidos, de una división del trabajo precisa, de que se mantuviera un suave flujo de información y de mando y de una sincronizada coordinación de acciones independientes pero complementarias: en suma, todas las técnicas y hábitos que crecen y se desarrollan en el ambiente de una oficina. La luz que sobre nuestro conocimiento de la racionalidad burocrática arroja el Holocausto alcanza toda se deslumbrante fuerza una vez que nos damos cuenta de hasta qué punto la simple idea de la Endlösung (Solución Final) fue un producto de la cultura burocrática.

Debemos a Karl Schleuner[20] el concepto de la carretera tortuosa que conducía a la exterminación física de los judíos europeos, una carretera que no fue concebida por un monstruo enloquecido después de tener una visión ni tampoco fue una decisión sopesada de los dirigentes más ideológicamente entusiastas al principio del «proceso de resolución de problemas». Por el contrario, fue surgiendo milímetro a milímetro, encaminada según el momento hacia un destino diferente, cambiando ante cada nueva crisis que surgía y avanzando con la filosofía de «ya cruzaremos ese puente cuando lleguemos a él». El concepto de Schleuner resume los planteamientos de la escuela «funcionalista» en relación a la historiografía del Holocausto (planteamientos que han ganado adeptos a costa de los «intencionalistas», los cuales tiene cada vez más difícil defender la —anteriormente prevalente— explicación de que el Holocausto lo produjo una única causa; es decir, una teoría que atribuye al genocidio una lógica motivacional y una coherencia que nunca ha tenido).

Para los funcionalistas, «Hitler fijó el objetivo del nazismo: librarse de los judíos y, sobre todo, que los territorios del Reich estuvieran judenfrei, es decir, ‘limpios de judíos’, pero no especificó cómo había que lograrlo»[21]. Una vez fijado el objetivo, todo se desarrolló tal y como Weber, con su habitual claridad, había explicado: «El ‘maestro político’ se encuentra en la situación del ‘diletante’ ante el ‘experto’, ante el funcionario cualificado de la dirección de la administración»[22]. Había que conseguir el objetivo y la forma de hacerlo dependía de las circunstancias, de unas circunstancias valoradas por los ‘expertos’ teniendo en cuenta la viabilidad y los costos de las vías alternativas de actuación.

En consecuencia, lo primero que se eligió como solución práctica para conseguir el objetivo de Hitler fue el traslado de los judíos. Si había otros países más hospitalarios con los refugiados judíos, el resultado sería una Alemania judenfrei. Después de la anexión de Austria, Eichmann se ganó un elogio entusiasta por coordinar y acelerar la inmigración en masa de los judíos austríacos. Pero después el territorio bajo dominio nazi empezó a aumentar. Inicialmente, la burocracia nazi consideró que la conquista y la apropiación de territorios cuasi coloniales era la oportunidad soñada para cumplir totalmente la orden del Führer. Parecía que el Generalgouvernement proporcionaba el deseado vertedero para los judíos que todavía vivían en un territorio alemán llamado a realizar la pureza racial. Cerca de Nisko, en lo que antes de la conquista había sido la Polonia central, se construyó una reserva para el futuro «principado judío». Sin embargo, la burocracia alemana encargada de la administración de los antiguos territorios de Polonia puso objeciones: ya tenían bastantes problemas controlando a los judíos del lugar. En consecuencia, Eichmann se pasó un año entero trabajando en el proyecto Madagascar. Una vez se hubiera conquistado Francia, se podría transformar la antigua colonia en el principado judío que resultaba imposible establecer en Europa. Pero el proyecto Madagascar también fracasó debido a la enorme distancia, a la gran cantidad de barcos que requeriría y a la presencia de la Marina británica en los mares. Mientras tanto, continuaba aumentando el tamaño de los territorios conquistados y, con ello, el número de judíos bajo jurisdicción alemana. Cada vez era más tangible la perspectiva de una Europa dominada por los nazis en vez de limitarse al «Reich reconstruido». Gradual pero inexorablemente, el Reich de los mil años fue tomando la forma de una Europa dominada por Alemania. En esas circunstancias, el objetivo de una Alemania judenfrei tuvo que adaptarse al proceso. De manera casi imperceptible, poquito a poco, pasó a convertirse en una Europa judenfrei. Unas ambiciones tan desmedidas no se podían conseguir con Madagascares, por próximos que estuvieran (aunque, según Eberhard Jäckel, existen pruebas de que en julio de 1941, cuando Hitler esperaba poder derrotar a la Unión Soviética en cuestión de semanas, se pensó que las vastas extensiones de Rusia situadas tras la línea Arcángel-Astracán podrían ser el vertedero donde trasladar a todos los judíos que vivieran en la Europa unificada bajo el dominio alemán). Como no se producía la caída de Rusia y las soluciones alternativas no avanzaban al mismo ritmo que el problema, el 1 de octubre de 1941 Himmler ordenó que se detuviera la emigración de judíos. Se habían encontrado otros métodos más efectivos para cumplir la tarea de «librarse de los judíos»: el exterminio físico fue el método escogido, era el más viable y eficaz para conseguir el inicial pero ampliado objetivo. Tomada la decisión, el resto fue un asunto que debían coordinar los distintos departamentos de la burocracia del Estado. Se realizó una cuidadosa planificación, se diseñaron la tecnología y los equipos técnicos adecuados, se presupuestó, se hicieron cálculos y se movilizaron los recursos necesarios: la habitual rutina burocrática.

La lección más demoledora del análisis de «la carretera tortuosa hasta Auschwitz» es que, finalmente, la elección del exterminio físico como medio más adecuado para lograr el Entfernung fue el resultado de los rutinarios procedimientos burocráticos, es decir, del cálculo de la eficiencia, de la cuadratura de las cuentas, de las normas de aplicación general. Peor todavía, la elección fue consecuencia del esforzado empeño por dar con soluciones racionales a los «problemas» que se iban planteando a medida que iban cambiando las circunstancias. También tuvo que ver la tendencia burocrática a agrandar los objetivos —un defecto tan propio de las burocracias como lo pueden ser sus rutinas—. La mera presencia de funcionarios desempeñando sus funciones dio origen a nuevas iniciativas y a una continua expansión de los objetivos originales. Una vez más, la competencia demostró su capacidad para impulsarse a sí misma, su tendencia a ampliar y complicar el objetivo que le confirió su raison d’étre.

La simple existencia de un cuerpo de expertos en la cuestión judía proporcionó un determinado ímpetu burocrático a la política judía nazi. En 1942, cuando ya se estaban produciendo deportaciones y asesinatos en masa, aparecieron decretos prohibiendo a los judíos alemanes que tuvieran animales domésticos, que les cortaran el pelo peluqueros arios y ¡que llevaran la insignia deportiva del Reich! No hacían falta órdenes superiores para que los expertos en la cuestión judía siguieran inventado medidas discriminatorias, lo garantizaba la simple existencia de la función.[23]

En ningún momento de su larga y tortuosa realización llegó el Holocausto a entrar en conflicto con los principios de la racionalidad. La «Solución Final» no chocó en ningún momento con la búsqueda racional de la eficiencia, con la óptima consecución de los objetivos. Por el contrario, surgió de un proceder auténticamente racional y fue generada por una burocracia fiel a su estilo y a su razón de ser. Sabemos de muchas matanzas, pogromos y asesinatos en masa, sucesos no muy alejados del genocidio, que se han cometido sin contar con la burocracia moderna, con los conocimientos y tecnologías de que ésta dispone ni con los principios científicos de su gestión interna. El Holocausto no habría sido posible sin todo esto. El Holocausto no resultó de un escape irracional de aquellos residuos todavía no erradicados de la barbarie premoderna. Fue un inquilino legítimo de la casa de la modernidad, un inquilino que no se habría sentido cómodo en ningún otro edificio.

No pretendo decir que la intensidad del Holocausto fuera determinada por la burocracia moderna o por la cultura de la racionalidad instrumental que ésta compendia, y mucho menos que la burocracia moderna produce necesariamente fenómenos parecidos al Holocausto. Lo que quiero decir es que las normas de la racionalidad instrumental están especialmente incapacitadas para evitar estos fenómenos, que no hay nada en estas normas que descalifique por incorrectos los métodos de «ingeniería social» del estilo de los del Holocausto o que considere irracionales las acciones a las que dieron lugar. Insinúo además que el único contexto en el que se pudo concebir, desarrollar y realizar la idea del Holocausto fue la cultura burocrática que nos incita a considerar la sociedad como un objeto a administrar, como una colección de distintos «problemas» a resolver, como una «naturaleza» que hay que «controlar», «dominar», «mejorar» o «remodelar», como legítimo objeto de la «ingeniería social» y, en general, como un jardín que hay que diseñar y conservar a la fuerza en la forma en que fue diseñado (la teoría de la jardinería divide la vegetación en dos grupos: «plantas cultivadas», que se deben cuidar, y «malas hierbas», que hay que eliminar). Y también insinúo que el espíritu de la racionalidad instrumental y su institucionalización burocrática no sólo dieron pie a soluciones como las del Holocausto sino que, fundamentalmente, hicieron que dichas soluciones resultaran «razonables», aumentando con ello las probabilidades de que se optara por ellas. Este incremento en la probabilidad está relacionado de forma más que casual con la capacidad de la burocracia moderna de coordinar la actuación de un elevado número de personas morales para conseguir cualquier fin, aunque sea inmoral.

Producción social de la indiferencia moral

El doctor Servatius, abogado defensor de Eichmann en Jerusalén, resumió de forma inequívoca su línea de defensa: Eichmann llevó a cabo acciones por las cuales uno recibe una condecoración si gana y va a la horca si pierde. El mensaje más inmediato de esta afirmación —con toda seguridad una de las más conmovedoras de un siglo en el que no han faltado ideas sorprendentes— es trivial. Sin embargo, hay otro mensaje, no tan evidente aunque no menos cínico y mucho más alarmante y es que Eichmann no hizo nada esencialmente diferente de las cosas que se hicieron en el bando de los vencedores. Las acciones no tienen ningún valor moral intrínseco y tampoco son inmanentemente inmorales. La valoración moral es algo externo a la acción, algo que se establece siguiendo unos criterios distintos de los que guían e informan la acción.

Lo más alarmante del mensaje del dr. Servatius es que —si se desvincula de las circunstancias en que se pronunció y se examina en términos universales y despersonalizados— no difiere de forma significativa de lo que la sociología ha venido diciendo, ni tampoco difiere del —casi nunca cuestionado y rara vez atacado— sentido común de nuestra moderna, y racional, sociedad. Precisamente por esta razón, la afirmación del dr. Servatius resulta escandalosa. Pone sobre el tapete una verdad que preferiríamos que hubiera permanecido inexpresada: mientras se acepte como evidente esta verdad del sentido común, no existe ningún camino sociológicamente legítimo para no aplicarla al caso de Eichmann.

Todo el mundo sabe hoy en día que los intentos iniciales de interpretar el Holocausto como una atrocidad cometida por criminales natos, sádicos, dementes, bellacos sociales y otras personas moralmente retrasadas fracasaron porque los datos recogidos nunca lo confirmaron. Lar investigaciones históricas han hecho que, en la actualidad, esta refutación sea casi definitiva. La tendencia actual de pensamiento histórico la han resumido con acierto Kren y Rappoport:

De acuerdo con los criterios clínicos al uso, no se puede considerar «anormal» a más de un diez por ciento de los miembros de las SS. Esta observación se ajusta al sentido general de los testimonios de los supervivientes que indican que en la mayor parte de los campos había por lo general un miembro de las SS, o como mucho unos pocos, temido por sus intensas explosiones de crueldad sádica. Los otros no eran siempre personas decentes, pero los prisioneros consideraban que su comportamiento era, por lo menos, comprensible. (…)

Nuestro parecer es que la abrumadora mayoría de los hombres de las SS, tanto los dirigentes como los de rango inferior, habrían superado con facilidad todos los exámenes psiquiátricos a los que se somete a los reclutas del ejército de los Estados Unidos o a los policías de Kansas City[24].

Sin embargo, el hecho de que la mayor parte de los autores del genocidio fueran personas normales, que pasarían tranquilamente por cualquier cedazo psiquiátrico, por tupido que éste fuera, resulta moralmente perturbador. También resulta teóricamente incomprensible, en especial cuando se combina esta constatación con la «normalidad» de las estructuras organizativas que coordinaban las acciones de estos individuos normales para llevar a cabo un genocidio. Ya hemos visto que las instituciones responsables del Holocausto, aunque criminales, no eran en un sentido estrictamente sociológico ni patológicas ni anormales. Ahora vemos que las personas cuyas acciones estas instituciones encuadraban tampoco se desviaban de las pautas de la normalidad. No queda, por lo tanto, más remedio que volver a analizar, con los ojos aguzados por el conocimiento de este fenómeno, las supuestamente conocidas pautas normales de la acción racional moderna. Es en estas pautas donde podemos esperar descubrir esa posibilidad que de forma tan dramática reveló la época del Holocausto.

Según la famosa frase de Hannah Arendt, el problema más importante con que se encontraron (y que con «espectacular» éxito resolvieron) los que pusieron en marcha la Endlösung fue «cómo vencer… la piedad animal que sienten todos los hombres normales en presencia del sufrimiento físico»[25]. Sabemos que las personas pertenecientes a las organizaciones más directamente involucradas en el asesinato en masa no eran ni anormalmente sádicas ni anormalmente fanáticas. Podemos dar por sentado que experimentaban esa aversión humana casi instintiva ante la aflicción del sufrimiento físico y también el rechazo, mucho más universal, a quitarle la vida a un semejante. Sabemos incluso que cuando se alistaba, por ejemplo, a los miembros de los Einsatzgruppen y de otras unidades igualmente cercanas a la escena de las matanzas, se tenía un cuidado especial en descartar, excluir o dispensar a las personas especialmente perspicaces, con una gran carga emocional o excesivamente entusiastas ideológicamente.

Sabemos que se desaprobaban las iniciativas individuales y que se dedicaba mucho esfuerzo a mantener el conjunto de la tarea dentro de un marco estrictamente impersonal y semejante al de una empresa. El provecho personal y, en general, los motivos personales eran censurados y penalizados. Los asesinatos cometidos por deseo o placer, a diferencia de los que se perpetraban siguiendo órdenes y organizadamente, podían terminar, por lo menos en principio, en un juicio y una condena, lo mismo que cualquier otro asesinato o matanza. En más de una ocasión, Himmler expresó su profunda y, por lo que parece, sincera preocupación por mantener la cordura mental y las normas morales de sus subordinados, que diariamente realizaban actividades inhumanas, y expresó su orgullo porque, en su opinión, tanto la cordura como la moralidad salían incólumes de la prueba. Citando a Arendt de nuevo, «por medio de su ‘objetividad’ (Sachlichkeit), los hombres de las SS se desligaban de los tipos ‘emocionales’ como Streicher, de los ‘tontos poco realistas’ y también de ciertos ‘peces gordos del Partido Germano-Teutónico que se comportaban como si fueran vestidos de guerreros medievales’»[26]. Los dirigentes de las SS contaban (acertadamente, por lo que parece) con la rutina organizativa y no así con el celo individual, con la disciplina y no así con la entrega ideológica. La lealtad a la sangrienta tarea debía derivar, y derivó, de la lealtad a la organización.

No se podía buscar y encontrar la «forma de vencer la piedad animal» dejando que otros instintos animales básicos se expresaran. Esto provocaría, con toda probabilidad, una disfunción en la capacidad de acción de la organización. Una multitud de individuos vengativos y sanguinarios no encajaría con la efectividad de una burocracia pequeña pero disciplinada y rígidamente coordinada. Ni tampoco podía esperarse que afloraran instintos asesinos en los miles de empleados y profesionales corrientes que, a causa de la magnitud de la empresa, tomaron parte en las diversas fases de la operación. En palabras de Hilberg,

el alemán autor de los crímenes no era un alemán especial. Sabemos que la naturaleza misma de la planificación administrativa, de la estructura jurisdiccional y del sistema presupuestario excluían los procesos específicos de selección del personal y la exigencia de capacitaciones especiales. Cualquier miembro de la Policía de Orden podía ser guardia en un gueto como en un tren. Se daba por sentado que cualquier abogado del Departamento Principal de Seguridad del Reich podía dirigir las unidades móviles de la muerte y que cualquier experto en finanzas del Departamento Principal Económico Administrativo podía ser destinado a un campo de la muerte. En otras palabras, las operaciones que hubiera que acometer se encomendaban al personal disponible.[27]

Y entonces, ¿cómo se convirtieron estos alemanes corrientes en alemanes autores de asesinatos en masa? En opinión de Herbert C. Kelman[28], las inhibiciones morales contra las atrocidades violentas disminuyen cuando se cumplen tres condiciones, por separado o juntas: la violencia está autorizada (por unas órdenes oficiales emitidas por los departamentos legalmente competentes); las acciones están dentro de una rutina (creada por las normas del gobierno y por la exacta delimitación de las funciones); y las víctimas de la violencia están deshumanizadas (como consecuencia de las definiciones ideológicas y del adoctrinamiento). De la tercera condición trataremos posteriormente. Sin embargo, las dos primeras nos resultan ciertamente familiares. Se han enunciado detallada y repetidamente en los principios de la acción racional que las instituciones más representativas de la sociedad moderna han convertido en principios universales.

El primer principio relacionado de forma más evidente con nuestra cuestión es el de la disciplina organizativa. Para ser más exactos, la exigencia de obedecer las órdenes de los superiores hasta el punto de eliminar cualquier otro estímulo de la acción, de colocar la devoción por la suerte de la organización, tal y como ésta viene definida en las órdenes de los superiores, por encima de cualquier otra devoción o compromiso. De entre estas influencias «externas», las más relevantes y susceptibles de interferir con el espíritu de dedicación, y que por tanto hay que eliminar, son las opiniones y las preferencias personales. El ideal de la disciplina apunta a la identificación total con la organización lo cual quiere decir estar dispuesto a destruir la identidad individual y a sacrificar los intereses personales (los intereses que no coincidan con las tareas de la organización). En la ideología de la organización, esta disponibilidad para un sacrificio personal tan extremado se considera una virtud moral; de hecho, como la virtud moral que dispensa de toda otra exigencia moral. La desinteresada observancia de esta virtud moral es lo que viene a constituir, en palabras de Weber, el honor del funcionario: «El honor del funcionario reside en su capacidad para ejecutar a conciencia las órdenes de las autoridades superiores, exactamente igual que si las órdenes coincidieran con sus propias convicciones. Esto ha de ser así incluso si las órdenes le parecen equivocadas y si, a pesar de sus protestas, la autoridad insiste en que se ejecuten». Este tipo de comportamiento supone, para el funcionario, «una elevada disciplina moral y la negación de uno mismo»[29]. Por medio del honor, la disciplina sustituye a la responsabilidad moral. La deslegitimación de todo lo que no sean las reglas organizativas internas, en tanto que fuente y garantía de corrección y, en consecuencia, la negación de la autoridad de la conciencia personal, se convierte en la virtud moral más elevada. El desasosiego que puede llegar a producir la práctica de estas virtudes queda eliminado por la insistencia del superior en que él y sólo él es responsable de las acciones de sus subordinados, siempre y cuando, claro está, obedezcan sus órdenes. Weber terminaba su descripción del honor del funcionario subrayando «la responsabilidad personal exclusiva» del dirigente, «responsabilidad que no puede ni rechazar ni traspasar». Cuando le presionaron para que explicara, durante el juicio de Núremberg, por qué no había dimitido de la jefatura del Einsaztgruppe cuyas actuaciones, como persona, no aprobaba, Ohlendorf invocó este sentido de la responsabilidad. Si arriesgaba las acciones de su unidad con objeto de conseguir que le dispensaran de unas obligaciones con las que no estaba conforme, habría hecho que sus hombres fueran injustamente acusados. Es evidente que Ohlendorf esperaba que sus superiores practicaran con él la misma responsabilidad paternalista que él observaba con sus hombres. Esto le eximía de preocuparse de la evaluación, moral de sus acciones, preocupación que podía traspasar a quienes las ordenaban. «No creo que esté en situación de juzgar si sus medidas […] eran morales o inmorales […] Supedito mi conciencia moral al hecho de que yo era un soldado y, por lo tanto, una pieza situada en una posición relativamente baja de una gran máquina»[30].

Si la mano de Midas lo transformaba todo en oro, la administración de las SS transformaba todo lo que caía dentro de su órbita, incluyendo a sus víctimas, en parte integrante de la cadena de órdenes, un sector sometido a estrictas reglas de disciplina y exento de todo juicio moral. El genocidio fue un proceso compuesto. Como Hilberg observó, incluía cosas hechas por los alemanes y cosas hechas —bajo órdenes alemanas y, sin embargo, a menudo con una entrega que rozaba con el abandono de uno mismo— por sus víctimas judías. Aquí reside la superioridad técnica de un asesinato en masa diseñado con una intención clara y racionalmente organizado sobre las explosiones desordenadas de las orgías de asesinatos. Es inconcebible que las víctimas de un pogromo puedan llegar a cooperar con sus agresores. La cooperación de las víctimas con los burócratas de las SS sí se produjo; era parte integrante del plan y fue, de hecho, una condición esencial de su éxito. «Gran parte del proceso dependía de la participación de los judíos, tanto de los actos individuales como de la actividad organizada de los consejos […] Los supervisores alemanes se dirigían a los consejos para recabar información, dinero, mano de obra o agentes del orden, y los consejos se los proporcionaban todos los días de la semana». Esta asombrosa capacidad de extender con éxito las normas de la conducta burocrática, junto con la deslegitimación de las lealtades alternativas y en general de las motivaciones morales, con objeto de cercar a las víctimas de la burocracia y lograr que aporten su propia capacidad y trabajo para llevar a cabo su propia destrucción, se consiguió de dos maneras. En primer lugar, el escenario externo de la vida del gueto se diseñó de tal forma que las acciones de sus dirigentes y de sus habitantes seguían siendo objetivamente «funcionales» para los propósitos alemanes. «Todo lo que se proyectaba para mantener su viabilidad [la del gueto] favorecía al mismo tiempo un objetivo alemán […] La eficacia de los judíos por lo que se refiere a la distribución del espacio o de las raciones era una extensión de la eficacia alemana. El rigor de los judíos por lo que se refiere a la recaudación de los impuestos o a la utilización de la mano de obra era un refuerzo de la severidad alemana. Incluso la incorruptibilidad de los judíos era una herramienta útil para la administración alemana». En segundo lugar, se tuvo un cuidado especial en que todas las víctimas, en todas las etapas de esa carretera, estuvieran en una situación donde poder elegir siguiendo criterios y acciones racionales y en la cual la decisión racional venía a coincidir con el planteamiento general de la gestión pretendida. «Los alemanes tuvieron un éxito notable al deportar a los judíos por etapas, porque los que quedaban atrás podían llegar a pensar que era necesario sacrificar a unos pocos por el bien de la mayoría»[31]. De hecho, a los deportados aún les quedaba la oportunidad de hacer uso de su racionalidad hasta el final. Las cámaras de gas, tentadoramente denominadas «duchas», ofrecían una imagen agradable después de varios días en vagones de ganado inmundos y atestados. Los que ya conocían la verdad y no albergaban esperanzas todavía podían elegir entre una muerte «rápida e indolora» y otra precedida por los sufrimientos adicionales reservados para los que se insubordinaban. Por lo tanto, no sólo se manipulaban las articulaciones externas del gueto, sobre las cuales las víctimas no tenían ningún control, con el fin de transformar el gueto en una extensión de la máquina de la muerte. También se conseguía hacer que los «funcionarios» de esta extensión hicieran uso de sus facultades racionales y provocar en ellos un comportamiento motivado por la lealtad y la cooperación en la consecución de los objetivos definidos por la burocracia.

Producción social de la invisibilidad moral

Hasta ahora hemos intentado reconstruir el mecanismo social para vencer la piedad animal, una producción social de conductas contrarias a las inhibiciones morales innatas, capaces de convertir a personas que no son degenerados morales en ninguna de las acepciones «normales» en asesinos o colaboradores conscientes en el proceso de asesinato. Pero la experiencia del Holocausto también sirve para destacar otro mecanismo social. Este mecanismo tiene un potencial mucho más siniestro, el de implicar en la perpetración de un genocidio a un número mucho más amplio de personas y sin que durante el proceso estas personas lleguen a enfrentarse conscientemente ni con difíciles opciones morales ni con la necesidad de sofocar la resistencia de sus conciencias. Nunca se produce un conflicto de orden moral, porque los aspectos morales de las acciones no son inmediatamente evidentes o deliberadamente se evita descubrirlos y discutirlos. En otras palabras, el carácter moral de la acción o bien es invisible o bien permanece intencionadamente oculto.

Citaremos de nuevo a Hilberg: «No debemos olvidar que la mayor parte de las personas que participaron [en el genocidio] no dispararon rifles contra niños judíos ni vertieron gas en las cámaras […] Muchos de los burócratas redactaron memorandos, elaboraron anteproyectos, hablaron por teléfono y participaron en conferencias. Destruyeron a mucha gente sentados en sus escritorios»[32]. Si eran conscientes del resultado final de su aparentemente inocua actividad, este conocimiento debía encontrarse, en el mejor de los casos, en lo más recóndito de su mente. Era difícil identificar las relaciones causales entre sus acciones y el asesinato en masa. Y poco oprobio moral merecía la natural y humana inclinación a evitar preocuparse más de lo estrictamente necesario y, por tanto, a abstenerse de examinar la totalidad de la cadena causal hasta sus eslabones más lejanos. Para entender cómo fue posible semejante ceguera moral nos puede resultar útil pensar en los trabajadores de una fábrica de armamento que celebran el «aplazamiento del cierre» de su fábrica gracias a que se han producido nuevos pedidos mientras, al mismo tiempo, lamentan sinceramente las matanzas entre los etíopes y los eritreos. O pensar en cómo es posible que todos consideremos que una «caída de los precios de las materias primas» es una buena noticia al tiempo que nos lamentamos sinceramente de que en África haya niños que mueren de hambre.

Hace unos años, John Lachs señaló la mediación de la acción como una de las características más notables y fundamentales de la sociedad moderna. Este fenómeno consiste en que las acciones de uno las lleve a cabo otra persona, una persona intermedia que «está entre mi acción y yo, haciendo que me resulte imposible experimentarla directamente». Existe una gran distancia entre las intenciones y las realizaciones prácticas, y el espacio entre las dos está plagado de una multitud de actos pequeños y actores intrascendentes. El «hombre intermedio» esconde los resultados de la acción de la vista de los actores.

El resultado es que hay muchos actos que nadie se atribuye conscientemente. Para la persona en cuyo nombre se realizan, sólo existen verbalmente o en la imaginación. Nunca los reclamará como suyos porque nunca los ha vivido. Por otro lado, el hombre que los ha llevado a cabo siempre los considerará como imputables a otra persona, siendo él mismo nada más que el instrumento inocente de una voluntad ajena.

Sin un conocimiento de primera mano de sus acciones, incluso el mejor de los seres humanos se mueve en un vacío moral: el reconocimiento abstracto del mal no es ni una guía fiable ni un motivo adecuado […] No nos debería sorprender la crueldad enorme, y en gran medida involuntaria, de los hombres de buena voluntad. (…)

Lo notable es que no somos incapaces de reconocer los actos erróneos o las injusticias graves cuando los vemos. Lo que nos deja estupefactos es cómo pueden haber sucedido cuando ninguno de nosotros ha hecho nada más que cosas inofensivas […] Es difícil de aceptar que, con frecuencia, no hay ninguna persona ni ningún grupo que lo haya planificado todo. Más difícil todavía es aceptar que nuestras propias acciones, a través de sus efectos remotos, hayan contribuido a provocar sufrimientos[33].

El aumento de la distancia física y psíquica entre el acto y sus consecuencias tiene mayores efectos que la suspensión de las inhibiciones morales: invalida el significado moral del acto y, por lo tanto, anula todo conflicto entre las normas personales de decencia moral y la inmoralidad de las consecuencias sociales del acto. Como casi todas las acciones socialmente significativas se transmiten por una larga cadena de dependencias causales y funcionales muy complejas, los dilemas morales desaparecen de la vista, al tiempo que cada vez se hacen menos frecuentes las oportunidades para realizar un examen de conciencia y que las elecciones morales sean más conscientes.

Se logra un efecto parecido, aunque a una escala todavía más impresionante, cuando se hace que las víctimas sean psicológicamente invisibles. De todos los factores responsables de la escalada de costos humanos en la guerra moderna, éste es uno de los fundamentales. Como ha observado Peter Caputo, el ethos de la guerra «parece ser un asunto de distancia y de tecnología. Nunca puedes hacer el mal si matas de lejos a la gente con armas ultramodernas»[34]. Con el asesinato «a distancia», lo más probable es que el vínculo entre la matanza y los actos completamente inocentes, como apretar un gatillo, poner en marcha la corriente eléctrica o pulsar una tecla del ordenador, se quede en una noción puramente teórica (a esto le ayuda mucho la simple diferencia de escala entre el resultado y su causa inmediata, una desproporción tal que desafía fácilmente la comprensión que se basa en la experiencia racional y lógica). Por lo tanto, es posible ser piloto y arrojar una bomba sobre Hiroshima o Dresde, ser el mejor en las tareas asignadas a una base de misiles guiados, crear ejemplares todavía más destructores de cabezas nucleares y todo sin perder la propia integridad moral y sin aproximarse al derrumbamiento moral (la invisibilidad de las víctimas fue uno de los factores importantes en los infames experimentos de Milgram). Teniendo presente este efecto de la invisibilidad de las víctimas, resulta más fácil entender las sucesivas mejoras en la tecnología del Holocausto. En la fase de los Einsatzgruppen, se llevaba a las víctimas acorraladas frente a las ametralladoras y se las mataba a quemarropa. Aunque se hicieron intentos para mantener las armas a la mayor distancia posible de las fosas a las que iban a caer los asesinados, era sumamente difícil para los que disparaban pasar por alto la relación entre disparar y matar. Por esta razón, los administradores del genocidio decidieron que el método era primitivo y poco eficaz, a la vez que peligroso para la moral de los autores. En consecuencia, se buscaron otras técnicas de asesinato, técnicas que separarían ópticamente a los asesinos de sus víctimas. La búsqueda tuvo éxito y llevó a la invención de las cámaras de gas, las primeras de las cuales fueron móviles y, posteriormente, fijas.

Las últimas —las más perfectas que les dio tiempo a inventar a los nazis— redujeron el papel del asesino al de «oficial de sanidad» al que se le pedía que vaciara un saco de «productos químicos desinfectantes» por una abertura del tejado de un edificio cuyo interior no se le aconsejaba visitar.

El éxito técnico y administrativo del Holocausto se debió en parte a la experta utilización de las «pastillas para dormir la moralidad» que la burocracia y la tecnología modernas habían puesto a su disposición. Los más importantes de todos estos somníferos eran los que producían la invisibilidad natural que adquieren las conexiones causales dentro del sistema complejo de interacciones y el «distanciamiento» de los resultados repugnantes o moralmente repelentes de la acción, hasta el punto de hacerlos invisibles para el actor. Sin embargo, los nazis destacaron especialmente en un tercer método, que tampoco habían inventado ellos pero que perfeccionaron como nunca se había hecho. Este método consistía en hacer invisible la humanidad de las víctimas. El concepto de Helen Fein del universo de las obligaciones, es decir, el círculo de personas con obligaciones recíprocas de protegerse mutuamente y cuyos vínculos surgen de su relación con una deidad o con una fuente de autoridad sagrada[35], permite aclarar los factores socio-psicológicos que hicieron que este método fuera tan pavorosamente efectivo. El «universo de las obligaciones» señala los límites exteriores del territorio social dentro del cual se pueden plantear las cuestiones morales con sentido. Más allá de esta frontera, los preceptos morales no tienen validez y las valoraciones morales carecen de sentido. Para que la humanidad de las víctimas pase a ser invisible, lo único que hay que hacer es expulsarlas del universo de las obligaciones.

Dentro de la visión nazi del mundo, en la que predominaba el valor superior e incontestado de los derechos de los alemanes, para excluir a los judíos del universo de las obligaciones simplemente había que despojarles de su derecho a pertenecer a la nación y Estado alemanes. Según otra de las conmovedoras frases de Hilberg, «cuando, a principios de 1933, el primer funcionario escribió la primera definición de no ario’ en un decreto civil, el destino de los judíos europeos estaba decidido»[36]. Se necesitó algo más para conseguir la cooperación o, simplemente, la inacción o la indiferencia de los europeos que no eran alemanes. Despojar a los judíos de sus derechos como alemanes era suficiente para las SS, pero no para las otras naciones, por mucho que hubieran compartido las ideas que promovían los nuevos dominadores de Europa, ya que sentían miedo y se sentían ofendidas por sus afirmaciones de que tenían el monopolio de la virtud humana. Una vez que el objetivo de una Alemania judenfrei se transformó en una Europa judenfrei había que suplantar la expulsión de los judíos de la nación alemana por su total deshumanización. De aquí viene la asociación favorita de Frank de «judíos y piojos», el cambio de retórica que se expresa en el trasplante de la «cuestión judía» desde el contexto de la pureza racial hasta el de «limpieza» e «higiene política», los carteles de aviso sobre el tifus en las paredes de los guetos y, finalmente, el pedido de productos químicos para el último acto a la Deutsche Gesellschaft für Schädlingsbekämpung, la Compañía Alemana de Fumigación.

Consecuencias morales del proceso civilizador

Aunque existen otras imágenes sociológicas del proceso civilizador, la más usual es la que implica, como sus dos puntos fundamentales, la supresión de los impulsos irracionales y esencialmente antisociales y la eliminación gradual pero implacable de la violencia de la vida social (o, para decirlo con más precisión, la concentración de la violencia bajo el control del Estado, donde se utiliza para salvaguardar los perímetros de la comunidad nacional y las condiciones del orden social). Lo que une estos dos puntos y los convierte en uno solo es la visión de la sociedad civilizada —por lo menos en el modelo occidental y moderno— principalmente como una fuerza moral, como un sistema de instituciones que cooperan y se complementan unas a otras para imponer un orden normativo y un Estado de derecho que, a su vez, salvaguardan las condiciones para la paz social y la seguridad individual que las sociedades precivilizadas defendían bastante mal.

Esta visión no es necesariamente incorrecta. Sin embargo, si pensamos en el Holocausto, resulta bastante parcial. Aunque da pie para examinar algunas tendencias importantes de la historia reciente, anula el debate sobre otras tendencias no menos fundamentales. Si nos concentramos en una faceta del proceso histórico, esta visión traza una línea divisoria arbitraria entre la norma y lo anormal. Al deslegitimizar algunos de los aspectos más persistentes de la civilización, insinúa equivocadamente que se trata de aspectos de carácter fortuito y transitorio, al tiempo que oculta la sorprendente vinculación existente entre los mismos y los presupuestos normativos de la modernidad. En otras palabras, desvía la atención de la persistencia de la alternativa, del potencial destructivo del proceso civilizador y consigue silenciar y marginar las críticas que insisten en la duplicidad del orden social moderno.

En mi opinión, la lección más importante del Holocausto es la necesidad de enfrentarse a estas críticas con seriedad y, en consecuencia, ampliar el modelo teórico del proceso civilizador con el fin de incluir su tendencia a degradar y deslegitimizar las motivaciones éticas de la acción social. Debemos tomar en consideración que el proceso civilizador es, entre otras cosas, un proceso por el cual se despoja de todo cálculo moral la utilización y despliegue de la violencia y se liberan las aspiraciones de racionalidad de la interferencia de las normas éticas o de las inhibiciones morales. Hace ya tiempo que se reconoció que una de las características constitutivas de la civilización moderna es el desarrollo de la racionalidad hasta el punto de excluir criterios alternativos de acción y, en especial, la tendencia a someter el uso de la violencia al cálculo racional. Debemos aceptar, entonces, que fenómenos como el del Holocausto son resultados legítimos de la tendencia civilizadora y una de sus constantes posibilidades.

Al leer de nuevo, con la perspectiva del tiempo transcurrido, la aclaración de Weber sobre las condiciones y el mecanismo de la racionalización, podemos descubrir estas importantes aunque hasta ahora infravaloradas relaciones. Podemos ver con más claridad que las condiciones de la gestión racional del comercio —como, por ejemplo, la notoria separación entre el hogar y la empresa o entre la renta privada y el erario público— funcionan al mismo tiempo como factores poderosos para detraer la acción racional y finalista de todo entrecruzamiento con otros procesos regidos por otras (y, por definición, irracionales) normas, haciéndola de este modo inmune a la incidencia de los postulados de asistencia mutua, solidaridad y respeto recíproco que se manifiestan en los usos de las formaciones no comerciales. Este logro general de la tendencia racionalizadora ha quedado codificado e institucionalizado (como no podía ser menos) en la burocracia moderna. Si se somete a la burocracia a la misma relectura retrospectiva, aparece que su mayor preocupación es la de silenciar la moralidad, al tratarse de la condición fundamental de su éxito como instrumento de coordinación racional de las acciones. Y también aparece su capacidad para generar soluciones como la del Holocausto, mientras se dedica, de forma impecablemente racional, a realizar su cotidiana actividad de resolver de problemas.

Cualquier reelaboración de la teoría del proceso civilizador que siga las líneas mencionadas traería necesariamente consigo cambios en la propia sociología. El carácter y el estilo de la sociología se han armonizado con la sociedad moderna que teoriza e investiga. Desde su nacimiento, la sociología se ha entregado a una relación mimética con su objeto o, más bien, con la imaginería de ese objeto que ella misma construyó y aceptó como marco para su propio discurso. Por lo tanto, la sociología promovió, como su propio criterio de pertinencia, los mismos principios de la acción racional que consideró constitutivos de su objeto de estudio. También promocionó, como reglas obligatorias de su propio discurso, que la problemática ética es inadmisible en otra forma que no sea la de una ideología sostenida por la comunidad y, en consecuencia, diferente del discurso sociológico, científico y racional. Expresiones como «la santidad de la vida humana» o «los deberes morales» suenan tan ajenas en un seminario de sociología como en los despachos asépticos y sin humo de una oficina burocrática.

La sociología, al observar estos principios en su práctica profesional, lo único que ha hecho ha sido participar en la cultura científica. Como parte integrante del proceso de racionalización, esta cultura no puede escapar a un segundo examen. Después de todo, el silencio moral que la ciencia se ha impuesto a sí misma ha revelado algunos de sus aspectos más ocultos, por ejemplo, cuando el problema de la producción y recogida de los cadáveres en Auschwitz se planteó como un «problema médico». No es fácil pasar por alto las advertencias de Franklin M. Littell sobre la crisis de credibilidad de la universidad moderna: «¿Qué tipo de facultad de medicina educó a Mengele y a sus asociados? ¿Qué departamentos de antropología prepararon al personal del ‘Instituto de la Herencia Ancestral’ de la Universidad de Estrasburgo?»[37]. No hay que preguntarse por quién dobla esta campana en concreto. Para evitar la tentación de restarle importancia a estas preguntas y considerar que tienen simplemente un significado histórico, podemos remitirnos al análisis de Colin Gray sobre la fuerza que impulsa la carrera del armamento nuclear: «Necesariamente, los científicos y los tecnólogos de los dos bandos ‘compiten’ para minimizar su propia ignorancia. El enemigo no es la tecnología soviética sino los hechos físicos desconocidos que atraen la atención de los científicos […] Los equipos de científicos dedicados a la investigación, altamente motivados, tecnológicamente competentes y provistos de los fondos adecuados, generarán inevitablemente una serie sin fin de ideas con las que construir nuevas y más refinadas armas»[38].

Una primera versión de este capítulo se publicó en The British Journal of Sociology en diciembre de 1988.

2.

Modernidad, racismo
y exterminio (I)

Pocos vínculos causales más transparentes que los que existen entre el antisemitismo y el Holocausto. Los judíos de Europa fueron asesinados porque los alemanes que lo hicieron y todos los que les ayudaron odiaban a los judíos. El Holocausto representó el clímax espectacular de una historia de siglos de resentimiento religioso, económico, cultural y nacional. Esta explicación del Holocausto es la primera que se nos ocurre. «Resulta razonable», si se nos permite la paradoja. Y, sin embargo, la aparente claridad del vínculo causal no resiste un examen más profundo.

Gracias a las minuciosas investigaciones históricas realizadas en las últimas décadas, ahora sabemos que antes de que los nazis llegaran al poder y mucho después de que se afianzara su dominio sobre Alemania, el antisemitismo popular alemán era modesto si se compara con el odio hacia los judíos que existía en otros países europeos. Mucho antes de que la República de Weimar culminara el largo proceso de la emancipación judía, los judíos de otros países consideraban a Alemania como el refugio de la igualdad y de la tolerancia, tanto religiosa como nacional. Cuando Alemania entró en este siglo, tenía muchos más judíos universitarios y de profesiones liberales de los que había en las mismas fechas en los Estados Unidos o Gran Bretaña. El resentimiento popular contra los judíos no estaba profundamente arraigado ni era general. Casi nunca se manifestó en forma de estallidos de violencia pública, tan habituales en otras partes de Europa. Los intentos de los nazis de sacar a la superficie el antisemitismo popular por medio de manifestaciones públicas de violencia antijudía fueron contraproducentes y hubo que abandonarlos. Uno de los historiadores más importantes del Holocausto, Henry L. Feingold, ha llegado a la conclusión de que si hubiera habido encuestas de opinión pública para medir la intensidad de las actitudes antisemitas «durante Weimar, probablemente se habría descubierto que la aversión de los alemanes por los judíos era menor que la de los franceses»[1]. El antisemitismo popular no fue nunca, durante el proceso de destrucción, una fuerza activa. Como mucho, contribuyó indirectamente a que se cometieran asesinatos en masa porque produjo la apatía con la que la mayor parte de los alemanes contempló el destino de los judíos, cuando lo conocían, o bien se resignó a ignorarlo. Según palabras de Norman Cohn, «la gente no deseaba moverse a favor de los judíos. La indiferencia casi general y la facilidad con que la gente se disociaba de los judíos y de su destino era en parte consecuencia de una vaga sensación de que […] los judíos eran, de un modo u otro, misteriosos y peligrosos»[2]. Richard L. Rubenstein va un poco más allá e insinúa que la apatía alemana —la cooperación pasiva alemana, por decirlo de alguna manera— no se puede llegar a entender a menos que se plantee esta cuestión: «¿Consideraba la mayoría de los alemanes que la eliminación de los judíos sería beneficiosa?»[3]. Sin embargo, hay otros historiadores que han explicado de forma convincente que la «cooperación de no ofrecer resistencia» se debe a factores que no incluyen necesariamente una creencia sobre la naturaleza y la esencia de los judíos. Por ejemplo, Walter Laqueur subraya el hecho de que a muy poca gente le interesaba el destino de los judíos. La mayor parte de las personas se enfrentaba con problemas mucho más importantes. Era un asunto desagradable, las especulaciones eran infructuosas y se desaprobaban las discusiones sobre el destino de los judíos. Esta cuestión no se tuvo en cuenta y se dejó de lado mientras duró[4].

Existe otro problema que la explicación de que la causa del Holocausto fuera el antisemitismo no puede resolver. Durante miles de años, el antisemitismo, religioso o económico, cultural o racial, virulento o suave, ha sido un fenómeno casi universal. Y, sin embargo, el Holocausto es un hecho sin precedentes en la historia. Prácticamente en todos y cada uno de sus diversos aspectos es único y no se pueden hacer comparaciones válidas con otras matanzas, por muy sangrientas que hayan sido, contra grupos previamente definidos como extranjeros, hostiles o peligrosos. Es evidente que no se puede considerar que el antisemitismo, al ser un fenómeno perpetuo y ubicuo, es responsable de la singularidad del Holocausto. Para complicarlo más todavía, está lejos de ser evidente que la presencia del antisemitismo, condición necesaria de la violencia antijudía, se pueda considerar como condición suficiente. En opinión de Norman Cohn, la causa material y operativa de la violencia es la existencia de un grupo organizado de «asesinos profesionales de judíos», lo que, en sí mismo, es un fenómeno relacionado con el antisemitismo pero en absoluto idéntico a él. Sin él, es casi imposible que la aversión hacia los judíos, por intensa que fuera, hubiera estallado en forma de agresiones contra el vecino judío de la casa de al lado.

Parece que los pogromos, estallidos espontáneos de furia popular, son un mito y, de hecho, no existe ningún caso comprobado en el que los habitantes de un pueblo o de una ciudad sencillamente se hayan abalanzado sobre sus vecinos judíos y los hayan asesinado. Esto es válido incluso para la Edad Media […] En la época moderna, la iniciativa popular está todavía menos demostrada, ya que los grupos organizados solamente han sido efectivos cuando llevaban a la práctica la política de un gobierno y disfrutaban de su protección.[5]

En otras palabras, la acusación de que la violencia antijudía, en general y en el caso del Holocausto en particular, es «la culminación de sentimientos antijudíos», «el antisemitismo llevado al límite» o «la erupción de la aversión popular contra los judíos» es bastante endeble y tiene unas bases muy poco sólidas por lo que se refiere a pruebas históricas o contemporáneas. Por sí solo, el antisemitismo no nos ofrece ninguna explicación del Holocausto. De forma más general, podemos argüir que la aversión no es en sí misma una explicación satisfactoria de ningún genocidio. Si bien es cierto que el antisemitismo era funcional y acaso indispensable para la realización del Holocausto, no es menos cierto que el antisemitismo de los diseñadores y de los administradores del asesinato en masa debía diferenciarse en aspectos importantes de los sentimientos antijudíos, si es que existían, de los ejecutores, colaboradores y testigos serviciales. También es cierto que para que el Holocausto fuera posible, el antisemitismo, de la clase que fuera, tenía que amalgamarse con ciertos factores de carácter totalmente distinto. En lugar de investigar los misterios de la psicología individual, debemos aclarar qué mecanismos sociales y políticos son capaces de producir estos factores adicionales y estudiar su reacción potencialmente explosiva con las tradiciones de los antagonismos que se producen dentro de un grupo.

Algunas singularidades del extrañamiento de los judíos

Una vez que se acuñó el término «antisemitismo» y pasó a ser de uso general a finales del siglo XIX, se reconoció que el fenómeno que este nuevo término intentaba definir tenía un pasado muy largo que se remontaba hasta la antigüedad. Según las pruebas históricas, la aversión y la discriminación constante contra los judíos se remontan hasta hace más de dos mil años. Casi todos los historiadores vinculan los comienzos del antisemitismo con la destrucción del Segundo Templo (70 d. C.) y el comienzo de la diáspora masiva, aunque también se han realizado unas investigaciones muy interesantes sobre, por decirlo de alguna manera, opiniones y costumbres protoantisemitas que se remontan hasta el exilio en Babilonia. A comienzos de la década de los años 20, el historiador soviético Salomo Luria publicó un estudio provocador y polémico sobre el antisemitismo «pagano».

Etimológicamente hablando, el término «antisemitismo» no es muy feliz, ya que define mal a su referente (por regla general, de forma demasiado amplia) y pasa por alto el verdadero objeto de los métodos que intenta diferenciar. Los nazis, los que practicaron el antisemitismo con más entrega en toda la historia conocida, se fueron haciendo cada vez más indiferentes ante el término, en especial durante la guerra, cuando la claridad semántica del concepto se convirtió en un asunto políticamente peligroso, ya que el término también se dirigía contra algunos de los más devotos aliados alemanes. Sin embargo, en las aplicaciones prácticas, por lo general se ha evitado la controversia semántica y se ha centrado inequívocamente en su objetivo. La palabra «antisemitismo» representa la aversión contra los judíos. Se refiere tanto al concepto de pueblo judío como grupo extraño, hostil y formado por indeseables como a las prácticas que se derivan de este concepto y lo apoyan.

El antisemitismo difiere de otros casos de enemistad inmemorial entre grupos en un aspecto muy importante. Las relaciones sociales, que pueden ser objeto de las ideas y las prácticas del antisemitismo, no son nunca las relaciones entre dos grupos territorialmente establecidos que se enfrentan en pie de igualdad. Son, por el contrario, relaciones entre una mayoría y una minoría, entre una población «anfitriona» y un grupo más pequeño que vive entre ella y sigue conservando su identidad independiente, y, por esta razón, al ser la parte más débil, se convierte en un miembro de la oposición, los «ellos» separados de los nativos «nosotros». Los objetos del antisemitismo pertenecen, como norma, a la categoría semánticamente confusa y psicológicamente desconcertante de extranjeros en el interior. Por esta razón cabalgan sobre un límite vital que hay que delimitar con claridad y mantener intacto e inexpugnable. Por lo que se refiere a la intensidad del antisemitismo, lo más probable es que sea proporcional a la urgencia y la ferocidad del impulso para trazar y definir este límite[6]. Con frecuencia, el antisemitismo ha sido una manifestación exterior tanto del impulso para mantener el límite como de las tensiones emocionales y prácticas que esto provoca.

Es evidente que estas características únicas del antisemitismo han estado indisolublemente ligadas al fenómeno de la diáspora. Sin embargo, una vez más, la diáspora judía difiere de la mayor parte de otros ejemplos conocidos de migraciones y asentamientos de grupo. Una de sus características distintivas más espectaculares es la enorme longitud del tiempo histórico a través del cual estos «extranjeros entre nosotros» han mantenido su separación tanto en el sentido de continuidad diacrónica como de sincrónica identidad propia. A diferencia de la mayor parte de los otros casos de asentamiento, las respuestas para definir los límites ante la presencia judía han tenido tiempo para sedimentarse e institucionalizarse como rituales codificados con una capacidad intrínseca de reproducción, lo cual, a su vez, refuerza el poder de recuperación de la separación. Otra de las características peculiares de la diáspora fue la universalidad de su situación, es decir, que no tenían hogar, rasgo que comparten acaso solamente con los gitanos. El vínculo original de los judíos con la tierra de Israel se fue haciendo cada vez más tenue a lo largo de los siglos, aunque sin perder nunca su dimensión espiritual. Esta última, sin embargo, la atacaron los miembros de la población anfitriona, ya que Israel se había convertido en Tierra Santa y ellos también la reclamaban en nombre de sus antepasados espirituales. Los anfitriones, aunque resentidos por la presencia judía en su país, se hubieran sentido todavía más ofendidos si este pueblo, al que consideraba un pretendiente ilegítimo, hubiera vuelto a tomar posesión de Tierra Santa.

La situación permanente e irremediable de los judíos de carecer de hogar fue parte integrante de su identidad prácticamente desde el principio de su historia, desde la diáspora. En efecto, este hecho se utilizó como uno de los argumentos principales en la acusación de los nazis contra los judíos y Hitler lo empleó para justificar la afirmación de que la hostilidad en contra de los judíos es de una clase radicalmente diferente de la de los antagonismos corrientes entre razas o naciones rivales.

Como Eberhard Jäckel[7] demostró, la perpetua situación de los judíos de carecer de hogar fue la que, más que cualquier otra cosa, los hizo distintos a los ojos de Hitler de todas las otras naciones a las que odiaba y deseaba esclavizar o destruir. Hitler creía[8] que los judíos, al no tener un Estado territorial, no podían participar en la lucha por el poder universal en su forma habitual, es decir, una guerra para conquistar tierras y, por lo tanto, lo tenían que hacer utilizando métodos indecentes, subrepticios y turbios. Esto los convertía en un enemigo formidable y especialmente siniestro. Un enemigo, además, al que era improbable que se pudiera pacificar o saciar nunca y, en consecuencia, condenado a la destrucción para que no pudiera hacer daño.

Y sin embargo, en la Europa premoderna, el sabor peculiar de la otredad de los judíos no les impidió encontrar su lugar en el orden social predominante. El que encontraran este lugar fue posible gracias a la intensidad relativamente baja de las tensiones y de los conflictos generados por los procesos de delimitación y mantenimiento de los límites. Pero también lo facilitó la estructura fragmentaria de la sociedad premoderna y el hecho de que fuera normal esta fragmentación entre los segmentos sociales. En una sociedad dividida en rangos o castas, los judíos eran simplemente una más de entre las muchas que había. Se definía al judío por la casta a la que pertenecía y por los privilegios de que disfrutaba o las cargas que soportaba. Pero esto se podía aplicar a cualquier persona de la sociedad. Se había apartado a los judíos, pero el hecho de estar separados no los convertía en seres únicos. Su condición, lo mismo que la del resto de los otros grupos considerados como castas, había sido perpetuada, conformada y defendida de forma efectiva por las costumbres generales destinadas a mantener la pureza y a evitar la contaminación. Aunque muy distintas, estas costumbres tenían un punto de unión, una función en común: la de crear una distancia de seguridad y hacer que, dentro de lo posible, fuera insalvable. La separación de los grupos se conseguía manteniéndoles físicamente apartados, reduciendo al mínimo todos los encuentros, excepto los estrictamente controlados o consagrados, marcando a los miembros individuales de los grupos para que fueran visibles por ser extraños o provocando la separación espiritual entre los grupos con el fin de imposibilitar que se produjera una ósmosis cultural entre ellos y que se elevara el nivel de oposición cultural. Durante siglos, el judío había sido alguien que vivía en un barrio aparte dentro de la ciudad y llevaba unas ropas muy extrañas, a veces prescritas por la ley, en especial cuando la tradición comunal era incapaz de mantener la uniformidad de la distinción. Sin embargo, la separación no era suficiente, ya que, en muchos de los casos, las economías del gueto y de la comunidad anfitriona estaban entretejidas y, en consecuencia, precisaban de contacto físico constante. Por lo tanto, había que complementar la distancia territorial por medio de un ritual cuidadosamente codificado, cuyo fin sería hacer que estas relaciones, ya que no podían evitarse, fueran formales y funcionales. Por lo general, las relaciones que se resistían a esta formalización o a la reducción funcional estaban prohibidas o se desaprobaban. Entre las que se respetaban en mayor medida o estaban más enérgicamente prohibidas se contaban los rituales contra la contaminación, las prohibiciones de connubium y de compartir la mesa (así como de commercium, excepto en supuestos estrictamente funcionales).

Una cosa que debemos recordar es que todas estas medidas aparentemente hostiles eran al mismo tiempo vehículos de integración social. Porque eliminaban el peligro de que un «extranjero del interior» profanara la identidad y la reproducción del grupo anfitrión, establecían las condiciones para que los dos grupos pudieran cohabitar sin fricciones y determinaban unas normas de comportamiento, que, si se observaban estrictamente, garantizaban la coexistencia pacífica en una situación potencialmente conflictiva y explosiva. Como Simmel explica, la institucionalización de los rituales transformó el conflicto en un instrumento de cohesión social. Mientras fueran efectivas, estas normas de separación no precisaban el apoyo de actitudes hostiles. La reducción del comercio a los intercambios estrictamente ritualizados exigía únicamente respeto a las normas y repugnancia aprendida si se desobedecían. También exigía, por supuesto, que los objetos de la separación aceptaran pertenecer a una categoría social inferior a la de la comunidad anfitriona y que admitieran que los anfitriones tenían potestad para definir, reforzar o modificar esta categoría. Sin embargo, a lo largo de la mayor parte de la historia de la diáspora judía, las leyes en general siguieron siendo una red de privilegios y usurpaciones y la idea de la igualdad, tanto legal como social, era inaudita o, en cualquier caso, no se consideraba un planteamiento practicable. Hasta la llegada de la modernidad, el extrañamiento de los judíos era poco más que uno de los ejemplos de la separación universal de los grupos en la preordenada cadena de la vida.

La incongruencia judía desde la cristiandad hasta la modernidad

Lo anterior no implica, por supuesto, que la separación de los judíos no se diferenciara de otros casos de segregación y que no se teorizara sobre ella como caso especial y con significado propio. Para las élites eruditas de la Europa premoderna, clérigos, teólogos y filósofos cristianos, ocupadas como todas las élites eruditas en encontrar sentido en la aleatoriedad y lógica en la espontaneidad de la experiencia de la vida, los judíos eran una singularidad, una entidad que desafiaba tanto la claridad cognoscitiva como la armonía moral del universo. No pertenecían ni al grupo de los paganos que todavía no se habían convertido ni al de los herejes que habían perdido la gracia divina. Quedaban al margen de las dos fronteras de la cristiandad, celosamente defendidas y defendibles. Los judíos, por decirlo de alguna manera, se sentaban tercamente a horcajadas sobre la barricada, con lo que ponían en peligro su carácter de inexpugnable. Eran al mismo tiempo los venerables padres de la cristiandad y sus detractores más odiosos y execrables. Su rechazo de las enseñanzas cristianas no se podía considerar como una manifestación de ignorancia pagana sin que esto representara un grave daño para la verdad de la cristiandad. Y tampoco se podía pasar por alto como si fuera, en principio, el error perdonable de una oveja descarriada. Los judíos no eran simplemente infieles en una etapa anterior o posterior a la conversión, sino gentes que conscientemente se negaban a aceptar la verdad cuando se les daba ocasión de hacerlo. Su presencia constituía una amenaza permanente para la certeza de la evidencia cristiana. Esta amenaza sólo se podía repeler o, por lo menos, hacer menos peligrosa explicando que la obstinación judía se debía a una malicia premeditada, a sus malas intenciones y a su corrupción moral. Añadiremos un nuevo factor que aparecerá repetidamente en nuestro argumento y que consideramos uno de los aspectos más sobresalientes y fundamentales del antisemitismo: los judíos eran, por decirlo de alguna manera, la extensión y el final de la cristiandad. Por esta razón, eran distintos de otras partes inquietantes y no asimiladas del mundo cristiano. A diferencia de otras herejías, no eran ni un problema local ni un episodio con un comienzo claramente definido y, es de esperar, con un final. Por el contrario, constituían una constante ubicua y siempre unida a la cristiandad, un alter ego virtual de la Iglesia cristiana.

Es decir, la coexistencia de la cristiandad y los judíos no era solamente un caso de conflicto y enemistad, era más que eso. La cristiandad no se podía reproducir a sí misma y evidentemente no podía reproducir su dominación universal sin salvaguardar y reforzar los fundamentos del extrañamiento judío, con su concepto de heredera y vencedora de Israel. De hecho, la identidad de la cristiandad residía en el extrañamiento de los judíos. Nació del rechazo por parte de los judíos y extrajo su continua vitalidad del rechazo de los judíos. La cristiandad podía teorizar su propia existencia solamente como oposición constante a los judíos. Su persistente testarudez demostraba que la misión cristiana todavía no había concluido. El modelo del triunfo final de la cristiandad consistía en que los judíos admitieran su error, se doblegaran ante la verdad cristiana y se convirtieran en masa. Una vez más, la cristiandad les asignó a los judíos una misión escatológica. Magnificaba su visibilidad e importancia. Confería a los judíos una fascinación poderosa y siniestra que de otra manera no habrían poseído.

La presencia de los judíos en el seno de la cristiandad, en sus tierras y en su historia, no era, por lo tanto, ni marginal ni contingente. Su carácter distintivo no era como el de ningún otro grupo minoritario, sino un aspecto de la identidad cristiana. La teoría cristiana de los judíos iba más allá, por lo tanto, de la generalización de los métodos de exclusión, era algo más que un interno de sistematizar la vaga y difusa experiencia de su diferencia, que informa y emana de los métodos utilizados para separar a las castas. La teoría cristiana sobre los judíos, en vez de una reflexión sobre la clase popular, de intercambios o fricciones entre vecinos, compete a una lógica diferente, la de la reproducción de la Iglesia y su dominación universal. De aquí la relativa autonomía de la «cuestión judía» con respecto a la experiencia popular, social, económica y cultural. De aquí también la relativa facilidad con que esta cuestión se podía dejar fuera del contexto de la vida cotidiana y hacerla inmune a la prueba de la experiencia cotidiana. Para los anfitriones cristianos, los judíos eran al mismo tiempo objetos concretos del trato diario y ejemplares de una categoría definida con independencia de este trato. Esta última característica de los judíos no era ni indispensable ni inevitable en el trato diario. Precisamente por esta razón podía apartarse con relativa facilidad y utilizarla como recurso en actividades que sólo tenían una ligera relación, caso de tener alguna, con las costumbres cotidianas. En la teoría de la Iglesia, el antisemitismo adoptaba una forma en la cual «puede existir casi con indiferencia de la situación real de los judíos en la sociedad […] Lo más sorprendente es que se puede dar entre personas que nunca han visto un judío o en países en los que no ha habido judíos desde hace siglos»[9]. Esta forma ha demostrado su capacidad para perpetuarse después de que la dominación espiritual de la Iglesia haya declinado y desaparecido su control sobre la opinión popular. La edad de la modernidad ha heredado «el judío» claramente diferenciado de los hombres y mujeres judíos que vivían en las ciudades y en los pueblos. Una vez que había desempeñado con éxito el papel de alter ego de la Iglesia, ya estaba listo para que le asignaran un papel semejante en relación con las nuevas, y seculares, fuerzas de la integración social.

El aspecto más espectacular y significativo del concepto de «el judío», tal y como lo han construido los usos de la Iglesia cristiana, es su inherente falta de lógica. El concepto reúne elementos que no sólo no se corresponden, sino que ni siquiera se pueden reconciliar unos con otros. La completa incoherencia de esta combinación confirió al ente mítico capaz de producirla una fuerza poderosa y demoníaca, una fuerza intensa que a la vez era fascinante y repugnante y, sobre todo, aterradora. El judío conceptual fue el campo de batalla en el que se libró la guerra por la identidad de la Iglesia, por la claridad de sus límites espaciales y temporales. El judío conceptual fue un ente semánticamente sobrecargado, que abarcaba y combinaba significados que deberían haberse mantenido aislados y, por esta razón, era un adversario natural de cualquier fuerza a la que le interesara trazar fronteras y conservarlas herméticas. El judío conceptual era visqueux, según Sartre, y baboso (slimy), según Mary Douglas, tenía una imagen que comprometía y desafiaba el orden de las cosas, el epítome y encarnación de este desafío (un desafío a la relación entre la universal actividad cultural de los que trazan límites y la producción igualmente universal de babosería, según escribí en el capítulo tercero de mi obra Culture as Praxis). El judío conceptual, interpretado de esta manera, desempeñaba una función de primera importancia ya que representaba las aterradoras consecuencias de transgredir los límites, de no permanecer en el redil, de ser incapaz de cualquier comportamiento con lealtad incondicional y de hacer elecciones inequívocas. Era el prototipo y el arquetipo del inconformismo, la heterodoxia, la anomalía y la aberración. El judío conceptual desacreditaba por adelantado, como prueba de su desviación inconcebible, extraordinaria e irrazonable, la alternativa a ese orden de cosas que la Iglesia había definido, narrado y practicado. Por esta razón, era el más fiable de los guardianes de la frontera de este orden. El judío conceptual portaba un mensaje: la alternativa a este orden de aquí y de ahora no es otro orden distinto, sino el caos y la devastación.

Pienso que la creación de la incongruencia judía como subproducto de la constitución y reproducción de la Iglesia cristiana ha sido una de las causas fundamentales de la importancia excepcional de los judíos entre esos demonios internos de Europa que Norman Cohn describe tan gráficamente en su memorable estudio sobre la caza de brujas en Europa. Uno de los descubrimientos más importantes de Cohn, que ha sido confirmado por numerosos estudios sobre el problema, es la aparente falta de correlación entre la intensidad del miedo a las brujas y los temores irracionales en general, por un lado, y los avances del conocimiento científico y el nivel general de racionalidad, por otro. De hecho, la explosión del método científico moderno y los enormes avances hacia la racionalización de la vida cotidiana en los primeros años de la historia moderna coincidieron con el episodio más feroz y cruel de la caza de brujas de toda la historia. Parece que la irracionalidad de los mitos de la brujería y de la persecución a las brujas estaba poco relacionada con el retraso de la razón. Más relación tenía con la intensidad de las angustias y tensiones provocadas o generadas por el derrumbamiento del ancien régime y el advenimiento del orden moderno. Las viejas seguridades habían desaparecido, mientras que las nuevas emergían lentamente y parecía improbable que llegaran a ser tan sólidas como las anteriores. Se prescindió de distinciones seculares, las distancias de seguridad se acortaron, los extraños empezaron a salir de sus demarcaciones y se mudaron a la casa de al lado y las identidades seguras perdieron su estabilidad y poder de convicción. Lo que quedaba de los viejos límites precisaba una defensa desesperada y había que construir límites nuevos alrededor de las nuevas identidades. Esta vez, además, en condiciones de movimiento universal y de cambios acelerados. Uno de los instrumentos más importantes para realizar las dos tareas tuvo que ser luchar contra la «baba», el enemigo arquetípico de la claridad y de la inviolabilidad de los límites y de las identidades. Era evidente que se llegaría a un nivel de ferocidad sin precedentes, dado que la magnitud de las tareas a realizar tampoco los tenía.

El aserto de este estudio es que la participación activa o pasiva, directa o indirecta, en las intensas preocupaciones de la era moderna con el trazado y el mantenimiento de los límites iba a seguir siendo la característica más distintiva y definitoria del judío conceptual. Lo que propongo es que, a lo largo de la historia, se ha considerado que el judío conceptual es la «viscosidad» universal del mundo occidental. Se le ha situado a horcajadas prácticamente sobre todas las barricadas levantadas a lo largo de los sucesivos conflictos que han destrozado la sociedad occidental en sus diversas fases y en distintas dimensiones. El simple hecho de que el judío conceptual haya cabalgado sobre tantas barricadas diferentes, construidas en tantos frentes que no tienen ninguna relación entre sí, le confiere a su babosería una intensidad exorbitante y desconocida. La suya era una falta de claridad multidimensional y esta simple multidimensionalidad era una incongruencia cognoscitiva adicional que no se había encontrado en ninguna de las otras categorías «viscosas» (simples debido a que estaban confinadas, aisladas y funcionalmente especializadas) engendradas por los conflictos de límites.

A horcajadas sobre las barricadas

Por las razones estudiadas anteriormente, el fenómeno del antisemitismo no se puede concebir en rigor como un caso perteneciente a una categoría más amplia de antagonismo nacional, religioso o cultural. El antisemitismo tampoco era una cuestión de intereses económicos opuestos, aunque esto último se ha utilizado con frecuencia en argumentos que apoyan la causa antisemita en nuestra era moderna y competitiva. Lo sustentaba totalmente el interés que tenían en imponerse y definirse quienes lo defendían. Fue un caso de trazado de límites, no de defensa de los límites. A causa de todo esto, se escapa a la explicación de la reunión casual de un grupo de factores en un mismo lugar. Su increíble capacidad de servir para todo tipo de preocupaciones y objetivos que no tienen ninguna relación entre sí tiene sus raíces en la universalidad, atemporalidad y extraterritorialidad que lo caracterizan. Se adapta muy bien a muchos problemas locales porque no está relacionado causalmente con ninguno. La adaptación del judío conceptual a las circunstancias de problemas diferentes, con frecuencia contradictorios pero siempre altamente conflictivos, ha ido exacerbando su incoherencia innata. Sin embargo, lo ha convertido en una explicación más adecuada y convincente que ha contribuido a su potencia demoníaca. No se podría decir de ninguna otra categoría del mundo occidental lo que Leo Pinsker escribió sobre los judíos en 1882: «Para los vivos, el judío es un muerto; para los nativos, un extranjero; para los pobres y los explotados, un millonario; para los patriotas, un apátrida»[10]. O lo que se dijo en 1946 de forma actualizada aunque prácticamente sin modificaciones: «Se podría representar al judío como la personificación de todo lo que se debe temer, despreciar o que nos puede ofender. Fue un agente de los bolcheviques, pero, y esto es curioso, al mismo tiempo defendía el espíritu liberal de la corrompida democracia occidental. Económicamente hablando, era tanto socialista como capitalista. Le culparon de ser un pacifista indolente pero, por extraña coincidencia, fue también el eterno instigador de las guerras»[11]. E incluso lo que W. D. Rubinstein escribió recientemente haciendo referencia sólo a una de las innumerables dimensiones de la babosería judía: la combinación del antisemitismo dirigido hacia las masas judías «con las variaciones del antisemitismo dirigido a la élite judía puede ser que le haya conferido al antisemitismo europeo su virulencia característica: mientras se guarda rencor a otros grupos por ser bien élites, bien masas, a los judíos se les guarda rencor por ser las dos cosas»[12].

El grupo prismático

Anna Zuk, de la Universidad de Lublin, indicó hace poco que se puede considerar a los judíos como una «clase móvil», «ya que son objeto de emociones que por lo general experimentan los grupos sociales más altos hacia los más bajos y, al contrario, los estratos más bajos hacia los más altos de la escala social»[13]. Zuk estudia con detalle este enfrentamiento de perspectivas cognoscitivas en la Polonia del siglo XVIII, que toma como ejemplo de un fenómeno sociológico más general y de gran importancia para explicar el antisemitismo. En el siglo pasado, antes de las reparticiones, los judíos polacos eran por lo general sirvientes de los nobles y de la alta burguesía. Realizaban las funciones públicas más impopulares necesarias para mantener la dominación política y económica de los nobles terratenientes, como recaudar impuestos y administrar la producción que se enajenaba a los campesinos. Servían de intermediarios y, en términos sociopsicológicos, de escudo de los señores de la tierra. Los judíos se adaptaron al papel mejor que cualquier otra categoría, ya que, por sí mismos, no podían aspirar al progreso social que su importante función podía ofrecer. Incapaces de competir social y políticamente con sus amos, transigieron con compensaciones puramente económicas. Es decir, no sólo eran social y políticamente inferiores a sus amos, sino que estaban condenados a seguir siéndolo. Los señores les trataban como a los otros sirvientes que provenían de las clases bajas, esto es, socialmente, con desprecio, y culturalmente, con repugnancia. La imagen que la nobleza tenía de los judíos no difiere del estereotipo general de los inferiores sociales. La pequeña aristocracia consideraba que los judíos, lo mismo que los campesinas y la clase baja urbana, eran sucios, incultos, ignorantes y avariciosos. Y lo mismo que a otros plebeyos, los mantenían a distancia. Como, a la vista de sus funciones económicas, no podían evitar tener algún contacto con ellos, se observaban con toda meticulosidad las normas para mantener la distancia social y se expresaban de forma más explícita y con mucha más precisión. En conjunto, se les prestaba mucha más atención que a otras relaciones de clase, ya que en éstas no había ninguna ambigüedad y se podían perpetuar sin causar ningún problema.

Sin embargo, para los campesinos y la clase baja urbana, los judíos tenían una imagen completamente diferente. El servicio que prestaban a los que poseían la tierra y a los que explotaban los productores primarios, después de todo, no era sólo económico, sino también protector, ya que aislaban a la nobleza y a la alta burguesía de la ira popular. En vez de llegar hasta su objetivo real, el descontento se detenía y se descargaba en los intermediarios. Para las clases más inferiores, los judíos eran el enemigo, los únicos explotadores a los que conocían en persona. Sólo tenían experiencia de primera mano de la inexorabilidad de los judíos. Por lo que sabían, los judíos pertenecían a las clases dirigentes. No es sorprendente que «los judíos, que ocupaban en la sociedad una posición tan baja y carente de privilegios como quienes los atacaban, se convirtieran en el objeto de las agresiones dirigidas contra las clases superiores». Los judíos se encontraban en una «posición de mediadores, ya que eran un vínculo muy visible, y se convirtieron en el centro de la agresión de las clases inferiores y oprimidas».

Parece que, por los dos lados, los judíos se encontraban implicados en una lucha de clases, fenómeno que no guardaba relación con su identidad y que, por sí mismo, era insuficiente para justificar las características distintivas de la judeofobia. Lo que hizo que la situación de los judíos dentro de la guerra de clases fuera especial es que se habían convertido en el objeto de dos antagonismos de clase que se oponían entre sí y se contradecían. Cada uno de los adversarios, encerrado en su propia batalla de clase, tenía la impresión de que los judíos mediadores se situaban en el lado opuesto de la barricada. Parece que la metáfora del prisma, y con ella el concepto de categoría prismática, expresa esta situación mejor que la de «clase móvil». Dependiendo del lado desde el que se mirara a los judíos, éstos, igual que los prismas, refractaban inconscientemente distintas visiones: una de clases inferiores groseras, brutales y sin refinar y la otra de superiores sociales despiadados y altaneros.

La investigación de Zuk se limita a un periodo que se detiene en el umbral de la modernización de Polonia. Las consecuencias íntegras de esta dualidad de visión que describe tan brillantemente no las conocemos. Había poca comunicación entre las clases sociales en la época premoderna. Por lo tanto, existían muy pocas oportunidades de que las dos opiniones, y los dos estereotipos que generaban, convergieran y finalmente se fundieran conformando la mezcla incongruente típica del antisemitismo moderno. A causa de la escasez de intercambios entre las clases sociales, cada uno de los antagonistas libraba, por decirlo de alguna manera, su propia «guerra particular» contra los judíos. A éstos, en especial en el caso de las clases inferiores, la Iglesia los podía relacionar con explicaciones ideológicas sólo sutilmente vinculadas a la causa del conflicto. Durante la matanza que instigó Pedro el Ermitaño en los pueblos de Renania, los príncipes, condes y obispos de la región intentaron defender a «sus judíos» de acusaciones que no tenían nada que ver con las quejas que los judíos estaban condenados a atraer sobre sí mismos y también a apaciguar.

Solamente después del advenimiento de la modernidad se reunieron, cotejaron y, finalmente, se mezclaron las diversas apreciaciones, lógicamente incongruentes, sobre la claramente ajena «casta» judía. La modernidad implicó, entre otras muchas cosas, una nueva función para las ideas, debido a que el Estado contaba, para su eficiencia funcional, con la movilización ideológica; a su pronunciada tendencia a la uniformidad, cuya manifestación más popular fueron las cruzadas culturales; a su misión «civilizadora»[14] y al intento de atraer a las clases y localidades periféricas a fin de ponerlas en contacto con el centro en el que se generaban las ideas del cuerpo político. El resultado global que produjeron todas estas transformaciones fue un fuerte aumento del alcance y de la intensidad de la comunicación entre las clases. Además de sus facetas tradicionales, la dominación de clase adoptó la forma de guía espiritual y también la función de proporcionar y difundir los ideales y las fórmulas culturales para garantizar la lealtad política. Una de las consecuencias fue el encuentro y el choque de las diferentes imágenes que existían anteriormente de los judíos. Su incompatibilidad, que hasta entonces había pasado desapercibida, se había convertido en un problema y en un obstáculo. Y había que «racionalizarlo» lo mismo que el resto en una sociedad que se estaba modernizando con toda rapidez. Había que resolver la contradicción, bien rechazando totalmente la imagen heredada por incongruente, bien por medio de un argumento racional que proporcionara bases sólidas y aceptables a esa misma incongruencia.

Lo cierto es que estas dos estrategias se ensayaron en la Europa moderna. Por un lado, se presentaba la patente irracionalidad de la situación de los judíos como otro ejemplo del absurdo general del orden feudal y de las supersticiones que impedían el avance de la razón. Por lo que se refiere a la particularidad y a la idiosincrasia de los judíos, se consideraba que no era en absoluto diferente de las innumerables particularidades que toleraba el ancien régime y que el nuevo orden tenía que eliminar. Al igual que muchas otras excentricidades locales, esto se entendió principalmente como un problema cultural, es decir, una característica que por medio de un esfuerzo educativo se podía y se debía erradicar. No faltaron profecías según las cuales, una vez que la nueva igualdad legal se ampliara a los judíos, desaparecería su peculiaridad y que éstos, como tantos otros individuos libres y con derechos ciudadanos, se disolverían pronto en la nueva sociedad cultural y legalmente uniforme.

Sin embargo, por otro lado, el nacimiento de la modernidad iba acompañado de ciertos procesos que señalaban exactamente en dirección contraria. Parecía como si la ya consolidada incongruencia, que había marcado a su portador como un factor «viscoso» semánticamente perturbador y que subvertía la realidad transparente y ordenada, tendiera a acomodarse a las nuevas condiciones y a expandirse atacando las nuevas incongruencias. Adquirió dimensiones nuevas y modernas, y la ausencia de relación entre ellas se convirtió en otra incongruencia por derecho propio, una metaincongruencia, si se le puede llamar así. Los judíos, ya definidos como babosos en las dimensiones religiosa y de clase, eran más vulnerables que cualquier otra categoría al impacto de las nuevas tensiones y contradicciones que produjeron las convulsiones de la revolución modernizadora. Para la mayor parte de los miembros de la sociedad, el advenimiento de la modernidad supuso la destrucción del orden y de la seguridad. Y, una vez más, se consideró que los judíos se encontraban cerca del centro del proceso de destrucción. Parecía que su avance social, rápido e incomprensible, representaba la destrucción que provocaba el avance de la modernidad sobre todo lo que era conocido, habitual y seguro.

Durante siglos, los judíos habían estado aislados y a salvo, en lugares que en ocasiones elegían libremente y que en otras les imponían. Entonces salieron de su retiro, compraron propiedades y alquilaron casas en zonas que antes eran exclusivas de cristianos, se convirtieron en parte de la realidad cotidiana y en compañeros de un discurso difuso que ya no se limitaba a los intercambios rituales. Durante siglos, se podía distinguir a los judíos a ojo, como si llevaran su segregación en las mangas, tanto simbólica como literalmente. Ahora se vestían como todos los demás, de acuerdo con su condición social y no con su pertenencia a una casta. Durante siglos, los judíos fueron una casta de parias, a los que incluso los miembros de las clases bajas cristianas miraban con desprecio. Entonces algunos de los parias se instalaron en posiciones de influencia y prestigio social utilizando sus facultades intelectuales o su dinero, que ya era una fuerza que determinaba la condición social, claramente libre de las consideraciones relacionadas con el rango y el linaje. Efectivamente, el destino de los judíos representaba el impresionante alcance de la convulsión social y servía para recordar, de forma vivida y molesta, la erosión de las antiguas certezas, de que todo lo que antes parecía sólido y duradero se había disuelto y había desaparecido. Cualquiera que se sintiera expulsado, amenazado o desplazado podía, con facilidad y racionalmente, interpretar su propia angustia afirmando que la turbulencia experimentada era una señal de la incongruencia subversiva de los judíos.

En consecuencia, los judíos se vieron atrapados en el conflicto histórico más feroz, el que se produjo entre el mundo premoderno y la modernidad que avanzaba. La primera expresión del conflicto fue la resistencia abierta de las clases y estratos sociales del ancien régime a que el nuevo orden social, al que no podían percibir más que como el caos, les arrancara, desheredara y desarraigara de su posición social tan segura. Cuando se derrotó a la rebelión inicial antimodernista y ya no había ninguna duda sobre el triunfo de la modernidad, el conflicto se refugió en la clandestinidad y en este nuevo estado latente dejaba notar su presencia adoptando la forma de miedo al vacío, codicia insaciable de seguridad, mitos paranoicos de conspiraciones y una búsqueda frenética de su esquiva identidad. Finalmente, la modernidad le proporcionaría a su enemigo armas muy perfeccionadas que sólo su derrota haría posibles. La ironía de la historia permitiría que las fobias antimodernistas se descargaran a través de formas y canales que sólo la modernidad pudo crear. Hubo que exorcizar los demonios internos de Europa con los modernos productos de la tecnología, la administración científica y el poder concentrado en el Estado, todos los supremos logros de la modernidad.

La incongruencia de los judíos iba a medir este acto histórico de exquisita incongruencia. Los judíos siguieron siendo encarnaciones visibles de los demonios internos cuando los exorcismos estaban oficialmente prohibidos pero eran obligatorios en la clandestinidad. En la mayor parte de la historia moderna, los judíos han sido los principales portadores de las tensiones y angustias que la modernidad decretó que habían dejado de existir, al tiempo que les comunicó una intensidad sin precedentes y les proporcionó instrumentos formidables para que se expresaran.

Dimensiones modernas de la incongruencia

Los judíos, ricos al tiempo que despreciables, se convirtieron en el pararrayos natural para desviar las primeras descargas de la energía antimodernista. Fueron el punto en el que un enorme poder económico se encontró con el desdén social, la condena moral y la repugnancia estética. Esto era exactamente lo que la hostilidad hacia la modernidad y, en especial, a su forma capitalista, necesitaba como ancla. Si se pudiera relacionar al capitalismo con los judíos, sería condenado, al mismo tiempo, por ajeno, antinatural, nocivo, peligroso y éticamente repulsivo. Fue muy fácil establecer la relación: el poder del dinero quedó confinado dentro de los límites y (con el despectivo nombre de usura) estremecido bajo la carga de la condena en tanto en cuanto los judíos permanecieron encerrados en el gueto, pero ese poder pasó a ocupar el centro de la vida y (con el prestigioso nombre de capital) exigió autoridad y respeto social cuando los judíos aparecieron en las calles del centro de la ciudad.

El primer impacto de la modernidad sobre la situación de los judíos europeos fue que los seleccionó como el objetivo principal de la resistencia antimodernista. Los primeros antisemitas modernos fueron portavoces de la antimodernidad, personas como Fourier, Proudhon o Toussenel, unidos en su implacable hostilidad al poder del dinero, el capitalismo, la tecnología y el sistema industrial: el antisemitismo más virulento de los primeros días de la sociedad industrial se asociaba con el anticapitalismo en su versión precapitalista. Una oposición al orden capitalista que avanzaba como si todavía hubiera esperanza de contener la marea, de detener el progreso, de restaurar el orden «natural» real o imaginario que los nuevos barones económicos iban a desmantelar. Por las razones que acabamos de esbozar brevemente, el poder económico y los judíos estaban combinados. Se insinuó que había un vínculo causal entre ellos, que quedó confirmado para propósitos prácticos por la correspondencia metafórica que existía entre los dos, por llamarlo de alguna manera, su «parentesco espiritual» o, utilizando el término favorito de Weber, su afinidad electiva. Era mucho más fácil oponer resistencia a ese capitalismo que había arrojado su sombra siniestra sobre la ética del trabajo y la preciosa independencia de los artesanos si se le identificaba con la fuerza extraña y vergonzosa. Para Fourier y Toussenel, los judíos representaban todo lo que odiaban del avance del capitalismo y de las extensas metrópolis urbanas. Se había salpicado a los judíos de veneno con la finalidad de que se desbordara sobre el nuevo, aterrador y repugnante orden social. Según Proudhon, el judío «es por naturaleza el antiproductor, ni es agricultor ni siquiera un auténtico comerciante»[15].

Por definición, la versión antimodernista del antisemitismo podría conservar su apariencia de racionalidad y su atractivo popular siempre y cuando pareciera viable y realista la esperanza de detener el avance del nuevo orden y sustituirlo por una utopía pequeño burguesa disfrazada de paraíso perdido. De hecho, esa forma de antisemitismo casi estuvo a punto de desaparecer a mediados del siglo XIX, cuando fracasó el último intento masivo de modificar los caminos de la historia y se tuvo que aceptar, aunque fuera de mala gana, como definitiva e irreversible la victoria del nuevo orden. El vínculo entre el poder del dinero y el temperamento o el carácter judío, fundado en la primitiva forma de oposición anticapitalista, antimoderna y pequeño burguesa, estaba destinado a que lo absorbieran y remodelaran ingeniosamente sus formas más avanzadas. En ocasiones encubierto, de vez en cuando con un papel destacado, nunca se eliminó de la línea central de la resistencia anticapitalista. Jugó un papel importante en la historia del socialismo europeo.

De hecho, Karl Marx, padre del socialismo científico, es decir, el socialismo que se fijó el objetivo de dejar atrás el avance del capitalismo en lugar de detenerlo, el que reconocía la irrevocabilidad de la transformación capitalista y aceptaba su naturaleza progresista, el que prometía comenzar a construir una sociedad nueva y mejor de forma que el progreso capitalista supondría el progreso humano universal, fue el que transformó el antisemitismo capitalista e hizo que en vez de mirar atrás mirara adelante. Una vez hecho esto, lo hizo potencialmente utilizable para la oposición anticapitalista en el momento en que se había rechazado y roto la última ilusión de que el capitalismo era una enfermedad temporal que se podía curar o exorcizar. Marx aceptaba la afinidad electiva entre «el carácter del judaísmo» y el del capitalismo. Ambos desempeñaban un papel importante por lo que se refiere a impulsar el propio interés, el regateo y la persecución del dinero. Había que eliminarlos si de deseaba colocar la cohabitación humana sobre unas bases más seguras y sensatas. El capitalismo y el judaísmo compartían el mismo destino. Triunfaron juntos y desaparecerían juntos. Uno de ellos no podía sobrevivir al otro. Había que destruir a uno de ellos para que desapareciera el otro. La emancipación del capitalismo suponía la emancipación del judaísmo, y viceversa.

La tendencia a combinar el judaísmo con dinero y poder y, de hecho, con los males del capitalismo que ofendían y merecían condena se convirtió en algo endémico en los movimientos socialistas de Europa, con frecuencia oculto. Eran frecuentes las salidas antisemitas en las democracias sociales más grandes del continente, es decir, la alemana y la austrohúngara. En 1874, August Bebel, dirigente de la socialdemocracia alemana, prodigó alabanzas a las enseñanzas virulentamente antisemitas de Karl Eugen Dührer, lo que provocó que Engels publicara dos años más tarde un libro respondiendo al que se había nombrado a sí mismo profeta del socialismo alemán. Sin embargo, no lo hizo para defender a los judíos, sino para salvaguardar la posición de Marx como autoridad ideológica del movimiento obrero en auge. No obstante, en varias ocasiones, los intentos de encerrar los sentimientos antijudíos en el lugar deseado, es decir, el de un fenómeno concomitante ineludible, aunque menor, de la postura capitalista no fueron de gran ayuda y se invirtió el orden de prioridades: el capitalismo se degradó y pasó a ser un derivado de la amenaza judía. En consecuencia, la mayoría de los partidarios de August Blanqui, el indomable mártir francés de la guerra anticapitalista, dirigidos por su mejor amigo, Ernest Granger, pasaron directamente de las barricadas de la Comuna de París a engrosar las filas del embrionario movimiento nacionalsocialista. Cuando surgió el movimiento nazi, la oposición popular finalmente se dividió y se polarizó y la rama socialista asumió la lucha inflexible contra el antisemitismo como uno de los elementos necesarios para intentar detener la creciente oleada del fascismo.

Si en Occidente la resistencia más tenaz contra el nuevo orden industrial provenía principalmente de los pequeños propietarios rurales y urbanos, en el Este la respuesta fue un amplio frente anticapitalista, antiurbano y antiliberal. Como la influencia social y la dominación política de la aristocracia que poseía la tierra seguía virtualmente intacta, los oficios urbanos estaban en el extremo inferior de la escala de prestigio y se trataban con una mezcla de desprecio y aversión. Todos los medios para enriquecerse, excepto el matrimonio o la agricultura, se consideraban indignos de la auténtica nobleza. Incluso la agricultura, junto con el resto de las actividades económicas, se dejaba tradicionalmente en manos de sirvientes o de personas de categoría y calidad personal reconocidamente inferior. Mientras que las élites nativas eran hostiles o indiferentes a la tarea de la modernización, los judíos, aceptados como culturalmente extraños, fueron una de las pocas categorías que quedaron libres del control mortal de los valores gentiles y, por lo tanto, capaces y deseosos de aprovechar las oportunidades que ofrecía la revolución industrial, financiera y tecnológica de Occidente. Pero se opuso a su iniciativa la opinión pública, dominada por la nobleza, con una hostilidad enorme. A partir de su profundo estudio sobre la industrialización en Polonia en el siglo XIX, proceso semejante al que tenía lugar en el resto del Este de Europa, Joseph Marcus llega a la conclusión de que las élites nativas, dominadas por la nobleza, consideraron que la llegada de la industria era una calamidad nacional.

Mientras los empresarios judíos construían las líneas de ferrocarril, un destacado economista polaco, J. Supinski, lamentaba que «los ferrocarriles son un abismo en el que se hunden recursos preciosos sin que quede otra cosa que el canal que se ha construido y la vía que va por él». Cuando los judíos construyeron plantas industriales, los terratenientes les acusaron de acabar con la agricultura que, supuestamente, estaba escasa de mano de obra. Cuando las fábricas empezaron a funcionar, sus propietarios tuvieron que soportar no sólo el odio de las élites literarias y sociales, sino también su compasión por haber abandonado la vida de las delicias campestres y de la libertad y el placer bohemios por el triste ambiente de una fábrica, que esclaviza al hombre y le destruye.

Debe quedar claro que una sociedad que en gran parte compartía estas actitudes, que consideraba que el bienestar material no era importante y que ganar dinero era algo despreciable, era incapaz de producir las cualidades empresariales necesarias en una era de industrialización capitalista. Tampoco es sorprendente que los únicos que fomentaran el progreso industrial en Polonia fueran los judíos del país y los extranjeros que se establecieron en él.

Los burgueses judíos se convirtieron también en los principales propagadores de las ideas occidentales de liberalismo. Los polacos conservadores, aristócratas y católicos, consideraron que esto y el «materialismo occidental» en general era una amenaza a la tradición polaca y al «espíritu nacional».[16]

Los judíos del país, que se estaban convirtiendo en la burguesía judía ante los ojos atónitos de la nobleza, pasaron a ser una amenaza para las élites. Personificaban la competitividad de un nuevo poder social basado en las finanzas y en la industria, en oposición al poder tradicional fundamentado en la propiedad de la tierra. También representaban la ruptura de la anteriormente íntima coordinación entre la escala de prestigio y la de influencia. Un grupo de sirvientes, al que no se estimaba en absoluto, alcanzaba posiciones de poder mientras ascendía por una escala que había sacado del vertedero de los valores desechados. Para la nobleza, que ansiaba conservar el caudillaje nacional, la industrialización representaba una doble amenaza: a causa de lo que se estaba haciendo y a causa de quién lo estaba haciendo. La iniciativa económica de los judíos combinaba la amenaza a la dominación social establecida con un golpe al orden social absoluto que esta dominación sustentaba y que, a su vez, la sustentaba a ella. Por lo tanto, resultó sencillo asociar a los judíos con el desorden y la inestabilidad. Se percibía a los judíos como una fuerza siniestra y destructiva, como agentes del caos y del desorden. Es decir, como la sustancia glutinosa que desdibuja el contorno entre las cosas que deben permanecer separadas, que hace que las escalas jerárquicas sean resbaladizas, que derrite todo lo que es sólido y profana todo lo sagrado.

De hecho, cuando el impulso asimilador de los judíos se aproximó a los límites de absorción de las sociedades que los albergaban, las élites docentes judías se inclinaron más hacia la crítica social y muchos conservadores del país consideraron que era una fuerza inherentemente desestabilizadora. Según el agudo estudio de David Biale, a medida que se acercaba el siglo XX, «todos los judíos liberales, nacionalistas o revolucionarios o que se diferenciaban en algo de los demás estaban de acuerdo en que las sociedades europeas en su forma actual no eran hospitalarias para los judíos. Los problemas de los judíos en Europa sólo se podrían resolver cambiando de alguna manera la sociedad o modificando la relación de los judíos con ella […] La ‘normalidad’ suponía ahora experimentos sociales, ideales utópicos que nunca habían existido»[17].

La adhesión a la herencia liberal del Siglo de las Luces proporcionó una dimensión adicional a la «viscosidad» de los judíos. A diferencia de cualquier otro grupo, los judíos tenían interés en el concepto de ciudadanía que impulsaba el liberalismo. Según la frase memorable de Hannah Arendt, «En contraste con los otros grupos, era el cuerpo político el que definía a los judíos y determinaba su posición. Como, por otra parte, este cuerpo político no tenía ninguna otra realidad social, se encontraban, socialmente hablando, en el vacío»[18]. Esto siguió así a lo largo de toda la historia premoderna de Europa. Los judíos eran Königjuden, propiedad y pupilos del rey, del príncipe o del señor de la zona, dependiendo de la fase del orden feudal. Su posición social era políticamente innata. Del mismo modo, como colectivo estaban al margen de los enredos sociales. Permanecían al margen de la estructura social, lo que, en términos prácticos, significaba la escasa o nula incidencia de las afinidades o conflictos de clase cuando se trataba de definir su existencia. Los judíos, como extensión del Estado en medio de la sociedad, eran inherentemente extraterritoriales en sentido social. Debido a esto, servían de parachoques en las relaciones, con frecuencia tensas y conflictivas, entre la sociedad y sus amos políticos, y se llevaban siempre el primer golpe y el más duro cuando los conflictos se acercaban al punto de ebullición. Sólo podían contar con alguna protección por parte del Estado, pero este hecho era lo que mantenía su subordinación, de forma implacable, a la benevolencia de los dirigentes políticos y su impotencia cuando se tenían que enfrentar con la malevolencia o con la codicia. La incongruencia de su situación, en el vacío entre el Estado y la sociedad, queda debidamente reflejada en la reacción, igualmente incongruente, ante los trastornos políticos y sociales que marcaron la llegada de la modernidad. El romper una dependencia de siglos con los dirigentes políticos exigía adquirir una base social no política y, en consecuencia, una autonomía política. El liberalismo prometía exactamente eso, haciendo hincapié en la creación y reafirmación de personas libres. Y, sin embargo, parecía que el derecho a poner en práctica los mandamientos liberales dependía de decisiones políticas, lo mismo que todos los otros privilegios de los que los judíos habían disfrutado en el pasado. La emancipación del Estado sólo podía provenir, o al menos eso parecía, del propio Estado. Mientras que otros grupos se quedaban satisfechos cuando defendían su poder social del excesivo intrusismo por parte del Estado, los judíos no podían adquirir esos derechos sin un Estado intruso, listo para avanzar y desmantelar los monopolios y los recintos celosamente guardados del antiguo sistema de rangos. Es decir, para las élites, los judíos eran las semillas de la destrucción. Y no sólo debido a su propia trayectoria, sino por el derrumbamiento de la seguridad que simbolizaba. P. G. J. Pulzer cita algunas voces de alarma típicas: «El arma más poderosa de los judíos es la democracia de los que no son judíos»; «Lo único que necesita el judío es apoderarse de la ilustración y del individualismo para minar desde dentro la estructura de la sociedad alemana. Es decir, no tiene que congraciarse con los estratos más altos de la sociedad, sino que, por el contrario, lo que ha hecho ha sido imponer a los alemanes una teoría social que ayudará a los judíos a escalar las cimas más altas»[19]. Por otro lado, la intensa preocupación de los judíos por la nueva clase de protección política permitió a los naturales del país, con confianza en sí mismos, esto es, una burguesía que se había hecho a sí misma con su propio esfuerzo, situar a los judíos en el campo de los enemigos de la autonomía y de la libertad política. De esta manera, también podía surgir «una nueva forma de antisemitismo liberal» que «uniría a los judíos y a la nobleza y entendería que había entre ellos algún tipo de alianza financiera contra la naciente burguesía»[20].

La nación no nacional

Sin embargo, casi ninguna dimensión de la endémica incongruencia judía ha tenido una influencia más fuerte y más duradera en el antisemitismo moderno que el hecho de que los judíos eran, para citar a Arendt una vez más, «un elemento no nacional en un mundo en el que existían o se estaban formando las naciones»[21]. Debido al hecho de su dispersión territorial y de su ubicuidad, los judíos eran una nación internacional, una nación no nacional. En todos sitios eran un recordatorio constante de la relatividad y de los límites de la identidad individual y de los intereses comunales que el criterio de nacionalidad determinaba con total y absoluta autoridad. En todas las naciones eran «el enemigo interior». Los límites de la nación eran demasiado estrechos como para definirlos, y los horizontes de la tradición nacional demasiado limitados como para reconocer su identidad. No es que los judíos fueran distintos de los habitantes de cualquier otra nación, es que eran también distintos de cualquier otro extranjero. En resumen, eliminaban la diferencia entre anfitriones e invitados, entre nativos y extranjeros. Y cuando la nacionalidad se convirtió en la base suprema para la constitución de un grupo, aparecieron para eliminar la diferencia más básica, la que existe entre «nosotros» y «ellos». Los judíos eran flexibles y adaptables, como un vehículo vacío listo para que le pusieran cualquier carga despreciable que «ellos» tuvieran que llevar. Así, Toussenel consideraba que los judíos eran los portadores del veneno contra los franceses y los protestantes, mientras que Liesching, el famoso detractor de Das junge Deutschland acusaba a los judíos de pasar de contrabando a Alemania el pestilente espíritu galo.

La cualidad supranacional de los judíos se pone en evidencia claramente en una primera fase del proceso de formación de las naciones, cuando los conflictos entre las dinastías por los límites, provocados o al menos complicados por las nuevas reclamaciones hechas en nombre de las diversas unidades nacionales, hicieron que los judíos no participaran en las particularidades del país y fomentaron su aptitud para comunicarse por encima de los dirigentes de los Estados en lucha y a través de las líneas del frente. La capacidad de mediación de los judíos fue utilizada con ansia por los dirigentes implicados, con frecuencia en contra de su voluntad, en conflictos que no entendían bien y con los que deseaban acabar, mientras que lo único con lo que soñaban era con un compromiso o, por lo menos, una forma de coexistencia que fuera aceptable tanto para sus adversarios como para los propios habitantes de su país, de mentalidad virulentamente nacionalista. En las guerras cuyo objetivo era conseguir principal o únicamente un modus vivendi más agradable, a los judíos, internacionalistas naturales, por decirlo de alguna manera, se les asignó la función de heraldos de la paz y autores del fin de la beligerancia. Este logro, originalmente loable, posteriormente se volvió contra ellos con creces, una vez que las reliquias dinásticas se convirtieron en auténticos Estados nacionales y nacionalistas. El objetivo de la guerra pasó a ser la destrucción del enemigo, el patriotismo reemplazó a la lealtad al rey, mientras que el sueño de supremacía silenció las ansias de paz. En un mundo completa y exhaustivamente dividido en dominios nacionales no quedaba espacio para el internacionalismo, y cada trozo de tierra sin dueño era una invitación permanente a la agresión. El mundo, atestado de naciones y de naciones Estado, abominó del vacío no nacional. Las judíos estaban en ese vatio. Más aún, ellos eran un vacío. Se convirtieron en sospechosos por la simple razón de ser capaces de negociar cuando la única comunicación lícita era encañonar al de enfrente. El único punto en que estuvieron de acuerdo los grupos enfrentados durante la Primera Guerra Mundial fue la sospecha de que los judíos carecían de patriotismo y de entusiasmo para hacer una carnicería de los enemigos de la nación. Esta cualidad, aunque tenía un tufillo a alta traición, era sin embargo menos irritante que la de ser cosmopolitas, innata y evidentemente irremediable.

Las peores sospechas se confirmaron por la marcada tendencia de los judíos a reflejar su condición extraterritorial en su enloquecedora inclinación por los «valores humanos», «el hombre como tal», la universalidad y otras consignas igualmente desmovilizadoras y, por lo tanto, antipatrióticas. En los primeros momentos de la etapa nacionalista, Heinrich Leo advertía lo siguiente:

La nación judía se destaca claramente de todas las otras naciones del mundo porque posee una mente auténticamente corrosiva y que produce podredumbre. De la misma forma que existen algunas fuentes que transforman en piedra todo lo que se arroja a ellas, los judíos, desde el principio hasta el día de hoy, han transmutado todo lo que caía dentro de la órbita de su actividad espiritual en una generalidad abstracta.

Los judíos, de hecho, eran la personificación de los extranjeros de Simmel, siempre en el exterior aunque estuvieran dentro, examinando las cosas familiares como si fueran un objeto de estudio ajeno a ellos, haciendo preguntas que nadie planteaba, cuestionando lo incuestionable y poniendo en tela de juicio lo indiscutible. Desde Ludwig Borne, el compañero de Heine, pasando por Karl Krauss en vísperas de la caída de la casa de Habsburgo, hasta Kurt Tucholsky, en vísperas del triunfo nazi, todos ellos señalaron lo que consideraban que eran insignificancias, prejuicios y mezquindades, ridiculizaron las mezclas locales de atraso con vanidad y baladronadas y lucharon contra la pereza mental provinciana y contra el filisteísmo de las inclinaciones. No se podía admitir realmente a nadie con semejante visión externa en el seno de la nación tal y como estaba definida, es decir, dando por descontada su existencia y por su predisposición para vivir en paz. No causó ninguna sorpresa el veredicto de Friedrich Rühs, el primero de una larga serie de reivindicaciones en favor de que la particularidad se imponga sobre la generalidad abstracta: «Los judíos no pertenecen auténticamente al país en el que viven, y lo mismo que el judío de Polonia no es polaco, ni el judío de Inglaterra es inglés, ni el judío de Suecia es sueco, el judío de Alemania no puede ser alemán y el judío de Prusia no puede ser prusiano»[22].

El sino de la incongruencia judía entre las naciones no lo alivió en absoluto el hecho de que las declaraciones nacionalistas fueran con frecuencia igualmente incongruentes y mutuamente incompatibles. Como norma, las naciones tenían sus opresores, a los que temían, y sus oprimidos, a los que despreciaban. Muy pocas naciones aprobaron con entusiasmo el derecho de los otros a recibir el mismo tratamiento que exigían para ellas. A lo largo de todo el turbulento, y todavía inconcluso, periodo de la creación de las naciones, el juego nacional era un juego de suma cero: la soberanía de las demás era un ataque a la propia. Los derechos de una nación suponían para otra agresión, intransigencia o prepotencia.

Las consecuencias de todo esto fueron más desalentadoras en la zona del centro y Este de Europa, un verdadero crisol de nacionalismos, bien antiguos aunque todavía insatisfechos, bien jóvenes y hambrientos. Era virtualmente imposible tomar partido por una reivindicación nacionalista sin enemistarse con otras naciones, ya establecidas o que aspiraban a estarlo. Esto colocó a los judíos en una situación bastante delicada. En opinión de Pulzer:

Su estructura laboral, sus niveles generalmente elevados de alfabetización y su necesidad de seguridad política facilitó que se asociaran con las nacionalidades «históricas» dominantes (polacos, magiares y rusos) en lugar de con las nacionalidades «no históricas» sumergidas y rurales (checos, eslovacos, ucranianos y lituanos, por ejemplo). Por lo tanto, en Galitzia y Hungría se libraron del estigma de ser alemanes, aunque esto no les sirvió de mucha ayuda con las razas a las que polacos y magiares oprimían a su vez.[23]

En algunos casos aislados, las élites de las naciones ya consolidadas o en embrión ansiaban utilizar el celo y el talento de los judíos para conseguir avances y progresos difíciles de lograr si las masas estaban marcadas, con frecuencia contra su voluntad, como objetos del proselitismo nacional y de la modernización económica. En Hungría, bajo la casa de Habsburgo, la aristocracia terrateniente recibió con agrado a los judíos, que se convirtieron en los agentes más eficientes y entregados a favor de la magiarización en zonas periféricas, fundamentalmente eslavas, que la nobleza esperaba tener bajo su dominio en la futura Hungría independiente. También pasaron a ser los autores de una modernización inexorable de la economía rural anquilosada y atrasada. Las débiles élites lituanas acogieron con ilusión el entusiasmo judío para presentar sus demandas al gobierno sobre la compleja mezcla de comunidades étnicas, religiosas y lingüísticas que poblaban las antiguas tierras de la histórica Gran Lituania y que soñaban con resucitar. En conjunto, las élites políticas deseaban utilizar a los judíos en todas las tareas peligrosas y desagradables que consideraban necesarias y que, sin embargo, preferían no llevar a cabo ellas mismas. Esto resultaba bastante conveniente. Cuando ya no fuera tan apremiante la necesidad de los servicios de los judíos, podían deshacerse de ellos con toda facilidad. En el momento en que «pusieran a los judíos en su lugar» recibirían el aplauso de las masas a las que los judíos habían controlado en beneficio de las élites y eso endulzaría el amargo trago que las élites, ahora firmemente asentadas, deseaban que probaran las masas.

Sin embargo, las élites no podían confiar en la fidelidad de los judíos ni siquiera temporalmente. A diferencia de los «nacidos en» una colectividad nacional, para los judíos pertenecer a ella era una elección y, por tanto, en principio revocable «hasta nuevo aviso». Los límites de las colectividades nacionales eran todavía bastante inciertos, el sentimiento de seguridad era ilícito y la vigilancia era la orden del día. Se levantan barricadas para dividir y ¡ay de quienes las usen como pasillos! La visión de un amplio grupo de gente con libertad para moverse a voluntad de una plaza fuerte nacional a otra debía provocar una profunda angustia. Desafiaba la verdad auténtica sobre la que reposaban las reivindicaciones de todas las naciones, tanto antiguas como modernas: el carácter de nacionalidad, la herencia y la naturalidad de las entidades nacionales. El corto sueño liberal de la asimilación y, más en general, la concepción del «problema judío» como básicamente cultural y que, por lo tanto, se podía resolver por medio de la aculturación voluntaria y aceptada de buena gana, fracasó debido a la incompatibilidad esencial entre el nacionalismo y la idea de la libre elección. Aunque pueda parecer paradójico, los nacionalismos coherentes al final se resienten de los poderes de absorción de sus propias naciones. Aceptan complacidos que sus admiradores alaben con prodigalidad las virtudes de la nación. Convertirán esos elogios en condición para garantizar a los admiradores, cuanto más entusiastas y ruidosos, mejor, esa benevolencia por parte de los patronos que va asociada a la condición de cliente. Sin embargo, lo que no perdonarán es que se tome esta admiración como un título de integrante de la comunidad. Como en el lacónico consejo de Geoff Dench a todas las naciones cliente: «Por todos los medios, declaro mi creencia en la justicia e igualdad futuras. Es parte de mi misión. Pero no esperéis que se haga realidad»[24].

Como demuestra este breve estudio de la larga lista de las incongruencias judías, acaso no había ninguna puerta cerrada en el camino de la modernidad en la que los judíos no pusieran las manos. Sólo podían resultar seriamente magullados después del proceso que culminó con su emancipación del gueto. Eran la opacidad del mundo luchando por la claridad, la ambigüedad en un mundo con deseos encendidos de certeza. Se montaron a horcajadas sobre todas las barricadas y llamaron a las balas de todos los bandos. De hecho, el judío conceptual se ha interpretado como la «viscosidad» arquetípica del sueño moderno de orden y claridad, el enemigo de cualquier orden, antiguo, nuevo y, en especial, del deseado.

La modernidad del racismo

A los judíos, en el camino a la modernidad, les sucedió una cosa importante. Se habían lanzado a ese camino mientras se encontraban marginados, segregados y recluidos detrás de los muros, de piedra o imaginarios, de la Judengasse. Su extrañamiento era un hecho de la vida, como el aire o la muerte. No exigía la movilización de los sentimientos populares, ni complicados argumentos ni tampoco que estuvieran alerta algunos vigilantes autodesignados. Los hábitos difusos y con frecuencia sin codificar, aunque en conjunto bien coordinados, eran suficientes para reproducir la repugnancia mutua que garantizaba la inmutabilidad de la separación. Todo esto cambió con la llegada de la modernidad, que eliminó las diferencias legisladas con sus consignas de igualdad legal y con la más extraña de sus novedades: la ciudadanía. Como explica Jacob Katz:

Cuando los judíos vivían en el gueto e inmediatamente después de que lo abandonaran, fueron acusados por ciudadanos que disfrutaban de la situación legal que se negaba a los judíos. Esas acusaciones se idearon sólo para justificar y reconfirmar el statu quo y proporcionar una base lógica para mantener a los judíos en una situación de inferioridad legal y social. Sin embargo, estas acusaciones las hicieron ciudadanos en su calidad de ciudadanos iguales ante la ley y la finalidad de las acusaciones era demostrar que los judíos eran indignos de la condición social y legal que se les había concedido.[25]

Es decir, que lo que estaba en cuestión no era la dignidad social o moral. El problema era infinitamente más complicado. Lo que implicaba era nada menos que la necesidad de crear mecanismos que anteriormente no se habían utilizado y de adquirir capacidades impensables hasta entonces para producir de forma artificial lo que en el pasado sucedía naturalmente. En las épocas premodernas, los judíos eran una casta más entre otras, una categoría entre categorías, un Estado entre Estados. Su nota distintiva no constituía un problema y los métodos de segregación habituales, virtualmente maquinales, evitaban que lo fuera. Con la llegada de la modernidad, la separación de los judíos se convirtió en un problema. Lo mismo que todo lo demás en la sociedad moderna, había que manufacturarlo, construirlo, argumentarlo con racionalidad, diseñarlo tecnológicamente, administrarlo, controlarlo y gestionarlo. Los que estaban al mando de las sociedades premodernas podían adoptar la actitud confiada y calmada de los guardabosques: la sociedad, abandonada a sus propios medios, se reproduciría año tras año, generación tras generación, sin apenas ningún cambio perceptible. Pero no sus sucesores modernos. Aquí ya no se podía dar nada por sentado. No crecería nada a menos que se hubiera plantado y si crecía algo de forma independiente debía ser algo malo y, por lo tanto, peligroso, que confundía o comprometía el plan total. La satisfacción por uno mismo, como la que experimentan los guardabosques, era un lujo que no se podían permitir. Lo que se necesitaba, por el contrario, era la actitud y las habilidades de un jardinero, que contara con un diseño detallado del césped, de los límites y del surco que separaba el césped de los bordes; con visión para los colores armoniosos y que conociera la diferencia entre la placentera armonía y la repugnante cacofonía; con decisión para tratar como a hierbajos a cualquier planta que naciera e interfiriera en su plan y en su visión de orden y armonía, y con máquinas y venenos adecuados para exterminar las malas hierbas y conservar las divisiones tal y como se definían en el diseño del conjunto.

La separación de los judíos había perdido su carácter de naturalidad, que en el pasado estaba marcado por la segregación territorial y reforzado por gran profusión de llamativas señales de aviso. Parecía, por el contrario, desesperadamente artificial y frágil. Lo que antes era un axioma, una suposición tácitamente aceptada, se había convertido en una verdad que había que probar y demostrar, y la «esencia de las cosas» se ocultaba tras fenómenos que aparentemente la contradecían. Había que construir laboriosamente esta nueva naturalidad y basarla en una autoridad diferente de la de la evidencia de las impresiones sensoriales. Patrick Girard lo expresa así:

La asimilación de los judíos por la sociedad que les rodeaba y la desaparición de las diferencias sociales y religiosas ha conducido a una situación en la que no se puede distinguir a judíos de cristianos. Ya no se puede reconocer al judío puesto que se ha convertido en un ciudadano como los demás y se mezcla con los cristianos por medio del matrimonio. Este hecho tuvo un peso muy significativo para los teóricos antisemitas. Edouard Drumont, autor del folleto Jewish France, escribía: «Un tal señor Cohen que vaya a la sinagoga y sea kosher es una persona respetable. No tengo nada contra él. Pero sí lo tengo contra el judío al que no se puede identificar».

Se pueden encontrar ideas parecidas en Alemania, donde se despreciaba menos a los judíos que llevan los tirabuzones rituales y caftanes […] que a sus correligionarios, patriotas alemanes de creencia judía, que imitaban a los alemanes […] El antisemitismo moderno no nació de la gran diferencia que existe entre grupos, sino de la amenaza que supone la ausencia de diferencias, la homogeneización de la sociedad occidental y la abolición de las antiguas barreras sociales y legales entre los judíos y los cristianos.[26]

La modernidad hizo que se nivelaran las diferencias, por lo menos las apariencias externas, del material de que están hechas las distancias simbólicas entre grupos segregados. Sin esas diferencias, ya no era suficiente con hacer reflexiones filosóficas sobre lo acertado de la realidad tal y como era, algo que la doctrina cristiana había hecho anteriormente, cuando deseaba darle un significado a la separación de hecho de los judíos. En ese momento había que crear las diferencias o conservarlas contra el poder corrosivo y pavoroso de la igualdad social y legal y de los intercambios culturales.

La explicación religiosa de los límites que se había heredado, es decir, el rechazo de Cristo por parte de los judíos, era de lo más inadecuada para la nueva tarea. Esa explicación suponía inevitablemente la posibilidad de salir del campo segregado. Mientras los límites siguieran estando claros y bien marcados, la explicación era válida. Proporcionaba el elemento de flexibilidad necesario que encadenaba el destino de los hombres a su supuesta libertad para ganar la salvación o para pecar, para aceptar o rechazar la gracia divina. Y lo conseguía sin la más ligera agresión a la solidez del propio límite. Sin embargo, este mismo elemento de flexibilidad resultaría desastroso una vez que los métodos de segregación se hicieron demasiado débiles e indiferentes para sustentar la «naturalidad» del límite y éste se transformó en un rehén de la autodeterminación humana. Después de todo, la visión moderna del mundo proclamaba que existía un potencial ilimitado de educación y de perfeccionamiento. Todo era posible con buena voluntad y si se hacía el esfuerzo pertinente. El hombre, en el momento de su nacimiento, era una tabula rasa, un armario vacío que se iría llenando, en el curso del proceso civilizador, de artículos que proporcionaría la presión niveladora de las ideas culturales compartidas. Paradójicamente, si limitamos las diferencias entre los judíos y sus anfitriones cristianos a la diversidad de credos y rituales, esto concordaba bien con la visión moderna de la naturaleza humana. Parecía que, junto con la renuncia a otros prejuicios, el abandono de las supersticiones judaicas y la conversión a una fe superior serían los vehículos adecuados y suficientes para la mejora personal, una situación que se podría esperar, a escala masiva, cuando se produjera la victoria final de la razón sobre la ignorancia.

Lo que realmente amenazaba la solidez de los antiguos límites no era, evidentemente, la fórmula ideológica de la modernidad, aunque tampoco se puede decir que la reforzara, sino el rechazo del moderno Estado secularizado a legislar prácticas sociales diferenciadas. Esto funcionó bien mientras los propios judíos, el «señor Cohen» de Drumont, se negaron a seguir al Estado en su camino hacia la uniformidad y se apegaron a sus prácticas discriminadoras. La confusión real la causaron los judíos, cada vez más numerosos, que aceptaron la oferta y se convirtieron. La conversión adoptó dos formas, la religiosa y la moderna asimilación cultural. En Francia, Alemania y en la zona de Austria y Hungría dominada por los alemanes era bastante real la probabilidad de que todos los judíos resultaran, antes o después, «socializados» e incluso «autosocializados» en no judíos, con lo que serían culturalmente indistinguibles y socialmente invisibles. En ausencia de los antiguos métodos de segregación tradicionales y legalmente sancionados, la ausencia de marcas diferenciadoras visibles equivalía a la eliminación del propio límite.

La segregación, en las condiciones de la modernidad, requería un método moderno para establecer los límites. Un método capaz de oponerse y neutralizar el creciente impacto de los presuntamente infinitos poderes de las fuerzas educativas y civilizadoras, un método capaz de crear una zona prohibida para la pedagogía y la autosuperación, de trazar una barrera insalvable para el potencial de la cultura. Este método se aplicaría con entusiasmo, aunque con distinto grado de éxito, a todos los grupos a los que se deseaba mantener de forma permanente en una posición subordinada, como la clase trabajadora o las mujeres. Si se quería salvar del asalto de la igualdad moderna la característica distintiva de los judíos había que expresarla de otra forma diferente y sustentarla sobre unos nuevos cimientos, más sólidos que los poderes humanos de cultura y autodeterminación. Según la concisa frase de Hannah Arendt, había que sustituir el judaísmo por la «judeidad»: «Los judíos consiguieron escaparse del judaísmo por medio de la conversión; pero de la ‘judeidad’ no había escape posible»[27].

A diferencia del judaísmo, la judeidad tenía que ser más fuerte que la voluntad y el potencial creativo humanos. Se tenía que situar al mismo nivel que la ley natural, es decir, ese tipo de ley que hay que descubrir y luego tenerla presente y explotarla en favor de los seres humanos pero que no se puede alterar, ignorar o desobedecer, por lo menos sin que haya terribles consecuencias. La intención de la anécdota de Drumont es que sus lectores no olviden esta ley: «Un duque francés preguntó a sus amigos en cierta ocasión: ‘¿Queréis saber cómo habla la sangre?’. Se había casado con una Rothschild de Frankfurt a pesar de las lágrimas de su madre. Llamó a su hijo pequeño, sacó un luis de oro del bolsillo y se lo enseñó. Los ojos del niño se iluminaron. El duque prosiguió: ‘Como podéis ver, el instinto semita se revela con toda claridad’». Poco tiempo después, Charles Maurras insistía en que «lo que uno es determina la propia actitud desde el principio. El espejismo del libre albedrío, de la razón, solamente puede conducir al déracinement personal y al desastre político». Sólo se puede desobedecer una ley de este tipo a costa de un gran riesgo personal y haciéndoselo correr a la comunidad o, por lo menos, eso es lo que afirma Maurice Barres: «Un niño, atrapado en las simples palabras, está aislado de la realidad y la doctrina kantiana le desarraiga del suelo de sus antepasados. El exceso de diplomas crea lo que podríamos denominar, siguiendo a Bismarck, un ‘proletariado de graduados universitarios’. Esta es nuestra severa crítica a las universidades: lo que sucede con su producto, el ‘intelectual’, es que se convierte en enemigo de la sociedad»[28]. El producto de una conversión, sea ésta religiosa o cultural, no es el cambio, sino la pérdida de la cualidad. Al otro lado de la conversión acecha el vacío, no otra identidad. El converso pierde su identidad sin conseguir nada a cambio. El hombre es antes de que actúe. Nada de lo que haga puede cambiar lo que es. Esta es, en pocas palabras, la esencia filosófica del racismo.

3.

Modernidad, racismo
y exterminio (II)

Existe una paradoja evidente en la historia del racismo en general y en la del racismo nazi en particular.

En el caso de la historia más espectacular y conocido, el racismo fue el instrumento utilizado para movilizar los sentimientos y angustias antimodernistas y, manifiestamente, fue efectivo debido a esta relación. Adolf Stócker, Dietrich Eckart, Alfred Rosenberg, Gregor Strasser, Joseph Goebbels y prácticamente todos los demás profetas, teóricos e ideólogos del nacional socialismo utilizaron el fantasma de la raza judía como vínculo para unir los temores del pasado y las futuras víctimas de la modernización, que ellos habían definido, a la sociedad völkisch ideal del futuro que se proponían crear con el fin de anticiparse a los avances posteriores de la modernidad. En sus referencias al horror profundamente arraigado del cataclismo social que auguraba la modernidad, identificaron la modernidad con la ley de los valores económicos y monetarios y atribuyeron a las características raciales judías la responsabilidad de haber atacado inexorablemente las normas sobre el valor humano y el modo de vida völkisch. Es decir, la eliminación de los judíos se presentó como sinónimo del rechazo al orden moderno. Este hecho nos indica el carácter esencialmente premoderno del racismo, su afinidad natural, por decirlo de alguna manera, con las emociones antimodernas y su capacidad selectiva como vehículo de esas emociones.

Sin embargo, por otro lado, el racismo es impensable como concepción del mundo e, incluso, y más importante todavía, como método político, sin los avances de la ciencia moderna, de la tecnología y de las formas modernas del poder estatal. Como tal, el racismo es estrictamente un producto moderno. Fue la modernidad la que hizo posible el racismo y también la que creó la demanda. En una época en la que los éxitos eran la única medida del valor humano hacía falta una teoría de la pertenencia para deshacer las preocupaciones sobre el trazado y salvaguarda de los límites en unas condiciones en las que saltar esos límites era más sencillo que nunca. En resumen, el racismo es un arma moderna empleada en luchas premodernas o, al menos, no exclusivamente modernas.

De la heterofobia al racismo

El racismo se suele entender, aunque equivocadamente, como una variedad de los prejuicios o del resentimiento entre grupos. A veces se le diferencia de otros sentimientos o creencias a causa de su intensidad emocional. En otras ocasiones se le aísla haciendo alusión a los atributos hereditarios, biológicos y extraculturales que suele contener, a diferencia de las variedades no racistas de la hostilidad entre grupos. En algunos casos, los que escriben sobre el racismo señalan sus pretensiones científicas, pretensiones que no poseen otros estereotipos, no racistas aunque igualmente negativos, sobre los grupos extranjeros. Sin embargo, sea cual sea la característica que se escoja, raramente se rompe el hábito de analizar e interpretar el racismo dentro del ámbito de una categoría más amplia de prejuicios.

A medida que el racismo va ganando importancia entre las formas contemporáneas de aversión entre grupos, y es la única entre ellas con una pronunciada afinidad con el espíritu científico de la época, se va haciendo más significativa una tendencia interpretativa opuesta, esto es, la tendencia a ampliar el concepto de racismo para que abarque todas las variedades del resentimiento. Es decir, todas las clases de prejuicios entre grupos se interpretan como expresiones de predisposiciones innatas, naturales y racistas. Probablemente podamos permitirnos el lujo de no sentirnos muy emocionados al contemplar este cambio de lugares y considerarlo, filosóficamente, como una simple cuestión de definiciones que, después de todo, se pueden aceptar o rechazar a voluntad. Sin embargo, con un examen más cuidadoso, estamos ante otra imprudente manifestación de autocomplacencia. De hecho, si todas las hostilidades y aversiones entre grupos son formas de racismo y si la tendencia a mantener alejados a los extraños y ofenderse por su proximidad ha sido ampliamente documentada por las investigaciones históricas y etnológicas afirmando que es un atributo perpetuo y punto menos que universal de los grupos humanos, entonces no hay nada esencial y radicalmente nuevo en que el racismo haya adquirido semejante importancia en nuestra época. Es simplemente el ensayo de un antiguo guión, aunque, eso sí, puesto en escena con unos diálogos actualizados. En especial, la vinculación íntima del racismo con otros aspectos de la vida moderna o bien se niega por completo o bien se desenfoca.

En su reciente estudio sobre el prejuicio[1], de una erudición impresionante, Pierre-André Taguieff describe la sinonimia entre racismo y heterofobia, es decir, la aversión a la diferencia. Ambos aparecen, asevera, «a tres niveles» o en tres formas que se distinguen por el creciente nivel de complejidad. En su opinión, el «racismo primario» es universal. Es una reacción natural ante la presencia de un desconocido extraño, ante cualquier forma de vida humana que sea ajena y provoque confusión. Invariablemente, la primera respuesta es la antipatía que no suele llegar a la agresividad. Universalmente, va de la mano de la espontaneidad. El racismo primario no necesita que nadie lo inspire ni lo fomente. Tampoco necesita una teoría que legitime este odio elemental, aunque, en ocasiones, se ha reforzado y utilizado deliberadamente como instrumento para la movilización política[2]. En estas ocasiones, puede pasar a otro nivel superior de complejidad y convertirse en racismo «secundario» o racionalizado. Esta transformación se produce cuando existe, y se interioriza, una teoría que proporciona bases lógicas para el racismo. Se representa al repugnante Otro como alguien con mala voluntad y «objetivamente» dañino, es decir, en cualquiera de los dos casos, alguien que supone una amenaza para el bienestar del grupo al que inspira aversión. Por ejemplo, se puede representar a la categoría aborrecida como conspiradora con las fuerzas del mal de la forma que especifica la religión del grupo que la aborrece o como un rival económico sin escrúpulos. La elección del campo semántico en el que se teoriza la «peligrosidad» del aborrecido Otro la decide, según cabe suponer, el planteamiento general del momento sobre lo socialmente relevante, sobre los conflictos y las divisiones. Un caso actual muy común de «racismo secundario» es la xenofobia o, más especialmente, el etnocentrismo. Ambos aparecen en momentos de nacionalismo rampante, cuando una de las líneas divisorias sostenidas con más fuerza se razona recurriendo a la historia, la tradición y la cultura compartidas. Finalmente, el racismo «terciario», de «mistifactoría», que presupone la existencia de los dos niveles «inferiores», se distingue por la utilización del argumento cuasi-biológico.

De la forma en que Taguieff la ha construido e interpretado, esta clasificación tripartita parece lógicamente imperfecta. Si el racismo secundario ya se caracteriza por la teorización de la aversión primaria, entonces parece que no existe ninguna razón para distinguir solamente una de las muchas posibles ideologías que se pueden usar, y de hecho se usan, para esta finalidad como característica distintiva de un racismo de «nivel superior». El racismo de tercer nivel más parece una unidad o un elemento del segundo nivel. Acaso Taguieff podría defender su clasificación de esta acusación si, en vez de separar las teorías biológicas a causa de su supuesta naturaleza de «mistifactoría» (se puede argumentar sin fin sobre el grado de mistificación de todo el resto de las teorías racistas de segundo nivel), utilizara la tendencia del argumento biológico para subrayar la irreversibilidad e incurabilidad de la perjudicial «otredad» del Otro. Se podría, de hecho, señalar que, en nuestra época de artificialidad del orden social, de omnipotencia putativa de la educación y de ingeniería social, la biología en general y la herencia en particular, significan, para la consciencia pública la zona que permanece fuera de los límites de la manipulación cultural, algo que todavía no sabemos cómo resolver, moldear y dar nueva forma según nuestra voluntad. Taguieff, no obstante, insiste en que la moderna forma de racismo biológico-científica no parece «diferente en naturaleza, funcionamiento y función de los discursos tradicionales de exclusión descalificadora»[3] y se centra, por ello, en el grado de «paranoia delirante o de “especulatividad» extrema como características distintivas del «racismo terciario».

Yo creo, por el contrario, que son precisamente la naturaleza, la función y la forma de funcionamiento del racismo lo que lo distinguen claramente de la heterofobia ese difuso desasosiego, inquietud o angustia que la gente suele experimentar siempre que se enfrenta con «ingredientes humanos» que no entiende del todo, con los que no se pueden comunicar fácilmente y de los que no se puede esperar que se comporten de forma conocida y rutinaria. Parece que la heterofobia es una manifestación concentrada de un fenómeno más amplio de angustia provocada por la sensación de no tener control sobre la situación y, en consecuencia, no poder ejercer ninguna influencia sobre su evolución ni tampoco prever las consecuencias de la propia actuación. La heterofobia puede surgir como una objetificación, real o irreal, de esta angustia, pero lo más probable es que la angustia en cuestión acabe buscando cualquier objeto al cual anclarse. En consecuencia, la heterofobia es un fenómeno bastante corriente en todas las épocas y más todavía en una era de modernidad en la que son más frecuentes las ocasiones para la experiencia «sin control» y resulta más plausible interpretar esta experiencia en términos de inoportuna interferencia de un grupo humano extraño.

También sugiero que, descrita así, hay que distinguir analíticamente la heterofobia de la enemistad declarada un antagonismo más concreto generado por las actuaciones humanas de búsqueda de la identidad y de trazado de límites. En este último caso, los sentimientos de antipatía y resentimiento se parecen más a apéndices sentimentales de la actividad de separación. La propia separación exige una actividad, un esfuerzo y una actuación continua. El extraño del primer caso, sin embargo, no es simplemente una categoría de persona demasiado cercana como para sentirse a gusto y al tiempo claramente independiente, fácil de reconocer y mantener a la distancia necesaria, sino un grupo de personas cuya «colectividad» no es evidente o no se reconoce generalmente. Incluso se puede atacar a esta colectividad y los miembros de la categoría ajena lo ocultarán o lo negarán. El extraño, en este caso, amenaza con penetrar en el grupo nativo y fundirse con él si no se toman medidas preventivas y se relaja la vigilancia. Es decir, el extraño amenaza la identidad y la unidad del grupo, pero no lo hace confundiendo su control sobre un territorio o su libertad para actuar de la forma usual, sino haciendo difusos los límites del territorio y borrando la diferencia entre la manera de vivir usual (bien) y la extraña (mal). Este es el caso del «enemigo entre nosotros», el que provoca un vehemente movimiento para trazar los límites que, a su vez, genera unas densas secuelas de antagonismo y odio hacia los culpables o sospechosos de doble lealtad o de sentarse a horcajadas sobre la barricada.

El racismo es diferente de la heterofobia y de la enemistad declarada. La diferencia no reside ni en la intensidad de los sentimientos ni en el tipo de argumento que se emplea para racionalizarla. El racismo se distingue por un conjunto de métodos de los que forma parte y que racionaliza, unos métodos que combinan las estrategias de la arquitectura, de la jardinería y de la medicina y las pone al servicio de la construcción de un orden social artificial. Esto se consigue eliminando los elementos de la realidad actual que ni se ajustan a la realidad perfecta soñada ni se pueden modificar para que lo hagan. En un mundo que se jacta de tener una capacidad sin precedentes para mejorar las condiciones humanas reorganizando los asuntos humanos sobre una base racional, el racismo manifiesta la convicción de que existe cierta categoría de seres humanos que no se puede incorporar al orden racional, por muchos esfuerzos que se hagan. En un mundo caracterizado por el continuo retroceso de los límites de la manipulación científica, tecnológica y cultural, el racismo proclama que no se pueden eliminar ni rectificar ciertas manchas de cierta categoría de personas, que permanecen más allá de los límites de los métodos reformadores y que seguirán estando allí siempre. En un mundo que proclama la formidable capacidad de la formación y de la conversión cultural, el racismo deja aparte a cierta categoría de personas a las que no se puede llegar (y, en consecuencia, no se pueden cultivar) ni por medio de la argumentación ni tampoco de ninguna otra herramienta de formación y, por lo tanto, seguirán siendo extrañas siempre. En resumen, en el mundo moderno, que se distingue por su ambición de autocontrol y autoadministración, el racismo declara que existe cierta categoría de personas que se resiste endémica e irremisiblemente al control y es inmune a cualquier esfuerzo para mejorar. Para utilizar una metáfora médica, se pueden entrenar y poner en forma ciertas partes del cuerpo, pero no un tumor canceroso. A este último sólo se le puede «mejorar» destruyéndole.

La consecuencia es que el racismo se asocia de forma inevitable con la estrategia del extrañamiento. Si las condiciones lo permiten, el racismo exige que se aleje a la categoría ofensora más allá del territorio ocupado por el grupo ofendido. Si no se dan esas condiciones, el racismo exige que se extermine físicamente a la categoría ofensora. La expulsión y la destrucción son dos métodos de extrañamiento intercambiables.

Alfred Rosenberg escribió lo siguiente sobre los judíos: «Zunz asegura que el judaísmo es el capricho del alma judía. Ahora, el judío no puede escaparse de este “capricho” aunque se bautice diez veces, y el resultado necesario de esta influencia siempre será el mismo: falta de vida, anticristianismo y materialismo»[4]. Lo que es cierto sobre la influencia religiosa se puede aplicar también a otras intervenciones culturales. Los judíos no tienen remedio. Solo serán inofensivos con la distancia física, la ruptura de la comunicación, el encierro o la aniquilación.

El racismo como forma de ingeniería social

El racismo solamente se pone de manifiesto en el contexto del proyecto de la sociedad perfecta y de la intención de poner en práctica este proyecto por medio de un esfuerzo coherente y planificado. En el caso del Holocausto, la creación era el Reich de los mil años, el reino del Espíritu Alemán liberado. Pero en ese reino no había lugar para otra cosa que no fuera el Espíritu Alemán. No había lugar para los judíos, ya que no se podían convertir y abrazar el Geist del Volk alemán. Esta incapacidad espiritual se expresó como una cualidad propia de la herencia o de la sangre, sustancias que, en esa época al menos, representaban el otro lado de la cultura, el territorio que la cultura no podía ni soñar con cultivar, una tierra virgen que nunca podría convertirse en un jardín (todavía no se habían estudiado seriamente las posibilidades de la ingeniería genética).

La revolución nazi fue un ejercicio de ingeniería social a una escala grandiosa. El «linaje racial» era el eslabón clave en la cadena de las medidas de ingeniería. Entre la colección de comunicados oficiales del sistema nazi, publicados en inglés a iniciativa de Ribbentrop, destinados a la propaganda internacional y, por lo tanto, expresados en un lenguaje comedido y moderado, el dr. Arthur Gütt, jefe del Departamento Nacional de Higiene del Ministerio del Interior, exponía que la tarea más importante de la autoridad nazi era «una política activa tendente a preservar la salud racial» y explicaba lo que implicaba necesariamente la estrategia de esta política: «Si facilitamos la propagación de un linaje sano por medio de la selección sistemática y de la eliminación de los elementos enfermizos, podremos mejorar las condiciones físicas. Acaso no sea posible en la generación actual, pero sí en las que nos sucederán». Gütt no tenía ninguna duda de que la política de la selección por medio de la eliminación «se ajustaba a las líneas adoptadas universalmente de acuerdo con las investigaciones de Koch, Lister, Pasteur y otros científicos famosos»[5] y, por lo tanto, constituían una extensión, de hecho, la culminación, del avance de la ciencia moderna.

El dr. Walter Gross, jefe del Departamento de Progreso sobre la Política de la Población y el Bienestar Racial, explicó detalladamente los aspectos prácticos de la política racial: invertir la tendencia actual de «una decreciente tasa de natalidad entre los habitantes más adecuados y una propagación sin restricciones de los que tienen taras hereditarias, los deficientes mentales, imbéciles, delincuentes hereditarios, etc.»[6]. Gross no se atreve a hablar de la necesidad de esterilizar a los que tienen taras hereditarias ya que escribe para un público internacional que probablemente no aplaudirá la decisión de los nazis de que la ciencia y la tecnología modernas lleguen a su fin lógico.

La realidad de la política racial era, sin embargo, mucho más horripilante. Al contrario de lo que afirma Gütt, los jerarcas nazis no vieron ninguna razón para limitar sus preocupaciones a «las [generaciones] que nos sucederán». Como los recursos lo permitían, se dispusieron a mejorar a la generación actual El camino que llevaba a este objetivo pasaba forzosamente por la eliminación de los unwertes Leben. Cualquier vehículo serviría para avanzar por este camino. Dependiendo de las circunstancias, se hacían alusiones a la «eliminación», «desaparición», «evacuación» o «reducción» (léase «exterminio»). Siguiendo la orden de Hitler de 1 de septiembre de 1939, se habían creado centros en Brandenburg, Hadamar, Sonnestein y Eichberg que se ocultaban bajo una doble mentira: los iniciados, en sus conversaciones en voz baja, los llamaban «institutos de eutanasia» mientras que de cara a la galería utilizaban nombres todavía más engañosos y capciosos como Fundación Caritativa para el «Cuidado Institucional», «el Transporte de los Enfermos» o, incluso, utilizaban el delicado código «T4», de 4 Tiergartenstrasse, Berlín, donde se encontraba la oficina que coordinaba toda la operación de asesinato[7]. Cuando el 28 de agosto de 1941, a consecuencia de una protesta clamorosa de varias importantes luminarias de la Iglesia, hubo que revocar la orden, no se abandonó en absoluto el principio de «administrar activamente las tendencias demográficas». Simplemente, con ayuda de las tecnologías sobre el gas que la campaña de la eutanasia había ayudado a perfeccionar, se cambió el objetivo. Ahora eran los judíos. Y también cambiaron los lugares, como a Sobibór o a Chelmno.

Pero, desde el principio, el objetivo seguían siendo los unwertes Leben. Para los nazis, creadores de la sociedad perfecta, el proyecto que perseguían y estaban decididos a poner en práctica por medio de la ingeniería social dividía la vida humana en digna e indigna. A la primera había que cultivarla amorosamente y darle Lebensraum, y a la otra había que «distanciarla» o, si el distanciamiento era inviable, exterminarla. Los que eran simplemente extraños no fueron el objeto de esta política estrictamente racial. Se les podían aplicar estrategias antiguas que funcionaban bien y que tradicionalmente se habían asociado con la enemistad. A los extraños, por el contrario, había que dejarlos al otro lado de unos límites celosamente guardados. Los discapacitados físicos y mentales constituían un caso más difícil y requerían una nueva política, más original. No se les podía expulsar o separar con una cerca, ya que no pertenecían a ninguna de las «otras razas», pero tampoco eran dignos de pertenecer al Reich de los mil años. Los judíos eran un caso esencialmente semejante. No eran una raza como las otras, eran una antirraza que minaría y envenenaría a todas las demás, que socavaría no simplemente la identidad de una raza en concreto sino al propio orden social. Recordemos que los judíos eran la nación no-nacional, el incurable enemigo del orden basado en la razón como tal. Con aprobación y entusiasmo, Rosenberg citó el veredicto de Weiniger sobre los judíos, «una telaraña invisible de hongos del cieno (pLasmodium) que existe desde tiempo inmemorial y se ha extendido por toda la tierra»[8]. Por lo tanto, la separación de los judíos sólo podía ser una «medida a medias», una estación del camino hacia el objetivo final. Era imposible que el asunto terminara con limpiar Alemania de judíos. Incluso aunque habitaran lejos de las fronteras alemanas, los judíos continuarían erosionando y desintegrando la lógica natural del universo. Cuando Hitler ordenó a sus tropas luchar por la supremacía de la raza alemana, creía que la guerra que desencadenaba era en nombre de todas las razas, un servicio que prestaba a la humanidad organizada racialmente.

Según este concepto de ingeniería social, es decir, un trabajo con fundamentos científicos cuya finalidad es la institución de un nuevo (y mejor) orden, un trabajo que necesariamente supone la contención o, más aún, la eliminación de cualquier factor subversivo, el racismo se ajustaba a la visión del mundo y a los métodos de la modernidad. Por lo menos, en dos aspectos fundamentales. El primero: el Siglo de las Luces ascendió al trono a una nueva deidad, la Naturaleza, junto con la legitimación de la ciencia como su único culto ortodoxo y el de los científicos como sus profetas y sacerdotes. En principio, todo se abrió a los interrogantes objetivos, todo se podía conocer, de forma fiable y cierta. La verdad, la bondad y la belleza, lo que es y lo que debería ser, se convirtieron en objetos legítimos de una observación precisa y sistemática. A su vez, sólo podían conseguir la legitimación por medio del conocimiento objetivo que sería el resultado de esta observación. Según el resumen que hace George L. Mosse de su historia del racismo documentada de forma muy convincente, «es imposible separar los interrogantes de las filosofías del Siglo de las Luces sobre la naturaleza de su examen de la moralidad y el carácter humano […] [Desde] los comienzos […] la ciencia natural y los ideales morales y estéticos de los antiguos iban de la mano». De la manera en que la conformó la Ilustración, la actividad científica estaba marcada por un «intento de determinar el lugar exacto del hombre en la naturaleza por medio de la observación, las medidas y las comparaciones entre grupos de hombres y de animales» y por la «creencia en la unidad del cuerpo y la mente». Esto último «se suponía que se expresaba de una forma tangible y física que se podía medir y observar»[9]. La frenología, es decir, el arte de leer el carácter a partir de las medidas del cráneo, conquistó la confianza, la estrategia y la ambición de la nueva era científica. Se consideraba que el temperamento humano, el carácter, la inteligencia, los talentos estéticos e incluso las inclinaciones políticas venían determinados por la Naturaleza. Y se podía descubrir de qué manera por medio de la observación y la comparación del substrato visible y material de los atributos espirituales más ocultos o esquivos. Las fuentes materiales de las impresiones sensoriales eran las claves de los secretos de la Naturaleza, signos que había que leer, informes escritos en un código que la ciencia podía descifrar.

Lo que le quedaba al racismo era simplemente postular una distribución, sistemática y reproducida genéticamente, de estos atributos materiales del organismo humano responsables de los rasgos de carácter, morales, estéticos o políticos. Sin embargo, este trabajo también lo habían hecho los respetables y justamente respetados pioneros de la ciencia, a los que no se suele citar como luminarias del racismo. Observando la realidad como la veían sine ira et studio, difícilmente podían pasar por alto la tangible, material e indudablemente «objetiva» superioridad de Occidente sobre el resto del mundo habitado. El padre de la taxonomía científica, Linneo, consignaba la división entre los habitantes de Europa y los de África con la misma precisión escrupulosa que utilizaba cuando describía las diferencias entre crustáceos y peces. No podía describir a la raza blanca de otra manera que como «llena de inventiva y habilidad, disciplinada y gobernada por leyes […] En contraste, los negros se caracterizaban por todas las cualidades negativas que les hacían ser justo lo contrario de la raza superior: se les consideraba vagos, taimados e incapaces de gobernarse a sí mismos»[10]. Gobineau, padre del «racismo científico», no tiene que desplegar mucha inventiva para describir a la raza negra como de poca inteligencia, sensualidad excesivamente desarrollada y con un poder bruto aterrador, igual que la muchedumbre desatada, mientras que la raza blanca ama la libertad, el honor y todo lo espiritual[11].

En 1938, Walter Frank describía la persecución de los judíos como la leyenda de «la erudición alemana en lucha contra la judería mundial». Desde el primer día del gobierno nazi se crearon instituciones científicas, dirigidas por distinguidos profesores universitarios de biología, historia y ciencias políticas, para que investigaran «la cuestión judía» de acuerdo con «las normas internacionales de la ciencia avanzada». Algunos de los muchos centros científicos que abordaron temas teóricos y prácticos de la «política judía» como aplicación de la metodología erudita fueron el Reichinstitut für Geschichte des neuen Deutschlands, el Institut zum Studium der Judenfrage, el Institut zur Erforschung des jüdischen Einflusses auf das deutsche kirchliche Leben y el famoso Institut zur Enforschung des Judenfrage de Rosenberg, y nunca carecieron de personal cualificado con credenciales y certificados académicos. Según una de las lógicas típicas de su actividad,

durante muchas décadas, toda la vida cultural había estado más o menos bajo la influencia del pensamiento biológico, tal y como éste se había planteado a mediados del siglo pasado, con las enseñanzas de Darwin, Mendel y Galton, y después había avanzado debido a los estudios de Plótz, Schallmayer, Correns, de Vries, Tschermark, Baur, Rüdin, Fischer, Lenz y otros […] Se reconocía que las leyes naturales descubiertas para las plantas y los animales también debían ser válidas para el hombre.[12]

El segundo aspecto es que, a partir del Siglo de las Luces, el mundo moderno se ha distinguido por su actitud activista y de ingeniería hacia la naturaleza y hacia él mismo. La ciencia no avanzaba por su propio interés. Se consideraba, fundamentalmente, un instrumento de formidable poder que le permitía a su poseedor mejorar la realidad, volver a darle forma según los planes y designios humanos y ayudarle en su camino hacia el perfeccionamiento. La jardinería y la medicina proporcionaban los arquetipos de la postura constructiva, y la normalidad, la salud y la higiene eran las metáforas de las tareas humanas y de las estrategias en la administración de los asuntos humanos. La existencia humana y la cohabitación se convirtieron en objetos de planificación y de gerencia. Lo mismo que la vegetación de un jardín o un organismo vivo, no se les podía dejar que se las arreglaran por sí solos y menos que terminaran infestados de malas hierbas o de tejidos cancerosos. La jardinería y la medicina son formas funcionalmente distintas de la misma actividad, la de separar y aislar los elementos útiles destinados a vivir y desarrollarse de los nocivos y dañinos, a los que hay que exterminar.

Tanto la retórica como la forma de hablar de Hitler estaban cargados de imágenes de enfermedad, infección, putrefacción, pestilencia y llagas. Comparaba la cristiandad y el bolchevismo con la sífilis o la peste. Hablaba de los judíos como de bacilos, de gérmenes de descomposición o de parásitos. En 1942 le dijo a Himmler: «El descubrimiento del virus judío es una de las grandes revoluciones que se han producido en el mundo. La batalla en la que estamos comprometidos hoy es como la que libraron Pasteur y Koch el siglo pasado. Cuántas enfermedades tienen su origen en el virus judío […] Sólo recuperaremos nuestra salud eliminando al judío»[13]. En octubre de ese mismo año, Hitler proclamaba: «Si exterminamos la peste, prestaremos un gran servicio a la humanidad»[14]. Los que ejecutaron las órdenes de Hitler se referían al exterminio de los judíos como la Gesundung (curación) de Europa, la Selbsttreinigung (limpieza) y la Judensäuberung (limpieza de judíos). En un artículo de Das Reich aparecido el 5 de noviembre de 1941, Goebbels proclamaba que la introducción de la medida de que los judíos llevaran el distintivo de la Estrella de David era «higiénica y profiláctica». El aislamiento de los judíos de una comunidad racial pura era «una norma elemental de higiene racial, social y nacional». Goebbels sostenía que había buena gente y mala gente, lo mismo que animales buenos y malos. «El hecho de que los judíos sigan viviendo entre nosotros no es ninguna demostración de que sean parte de nosotros, de la misma manera que una pulga nunca será un animal doméstico por mucho que viva en una casa»[15]. La cuestión judía, en palabras del jefe de la Oficina de Prensa del Ministerio de Asuntos Exteriores, era «eine Frage des politischen Hygiene»[16].

Dos científicos alemanes de fama mundial, el biólogo Erwin Baur y el antropólogo Martin Stámmler, expresaron con el lenguaje exacto de la ciencia aplicada lo que los dirigentes de la Alemania nazi habían manifestado repetidamente con un vocabulario emotivo y apasionado de políticos:

Cualquier campesino sabe que si sacrifica a los mejores ejemplares de sus animales domésticos sin que hayan procreado y sigue criando individuos inferiores, las camadas irán degenerando irremisiblemente. Hemos permitido que este error, que no cometería ningún campesino con sus animales ni con sus cultivos, se produzca entre nosotros en un grado muy alto. Como recompensa a nuestra humanidad de hoy, lo que debemos hacer es que estas personas inferiores no procreen. Una operación sencilla, que se puede realizar en unos minutos, lo hará posible y sin demora […] Nadie aprueba en mayor medida que yo las nuevas leyes de esterilización, pero debo repetir una y otra vez que son sólo un principio. (…)

La extinción y la salvación son los dos polos alrededor de los que rota el cultivo de la raza, los dos métodos con los que tiene que colaborar […] La extinción es la destrucción biológica de la persona hereditariamente inferior por medio de la esterilización, la represión cuantitativa del enfermizo y del indeseable […] La tarea es salvaguardar al pueblo de la excesiva proliferación de las malas hierbas.[17]

Resumiendo, mucho antes de construir las cámaras de gas, los nazis, siguiendo las órdenes de Hitler, intentaron exterminar a sus compatriotas física o mentalmente disminuidos por medio del «asesinato misericordioso», falsamente llamado «eutanasia», y criar una raza superior por medio de la fertilización organizada de mujeres racialmente superiores por hombres racialmente superiores (eugenesia). Lo mismo que estos intentos, el asesinato de los judíos fue un ejercicio más en la administración racional de la sociedad. Y un intento sistemático de utilizar el planteamiento, los principios y los preceptos de la ciencia aplicada.

De la repugnancia al exterminio

«La teología cristiana nunca ha abogado por el exterminio de los judíos», escribe George L. Moss, «sino por su exclusión de la sociedad como testigos vivos del deicidio. Los progroms fueron la consecuencia de aislar a los judíos en los guetos»[18]. Hannah Arendt afirma: «Un delito lleva asociado un castigo. A un vicio sólo se le puede exterminar»[19].

La secular repugnancia hacia el judío solamente se ha expresado como un ejercicio de higiene en su forma racista, moderna y «científica». Únicamente con la reencarnación moderna del odio hacia los judíos se les ha cargado con un vicio indeleble, con un defecto inmanente que no se puede separar de ellos. Antes de eso, los judíos eran pecadores. Como todos los pecadores, estaban obligados a sufrir por sus pecados en la tierra o en otro purgatorio terrenal, a arrepentirse y a conseguir la redención. Había que contemplar su sufrimiento de la misma manera que las consecuencias del pecado y la necesidad de arrepentimiento. Este beneficio no se podía derivar en absoluto del vicio, aunque llevara asociado el castigo. Si alguien tiene alguna duda, que consulte con Mary Whitehouse. El cáncer, los parásitos y las malas hierbas no se pueden arrepentir. No han pecado, simplemente viven de acuerdo con su naturaleza. No hay nada por lo que castigarles. Por la naturaleza de su maldad, hay que exterminarlos. En su diario, hablando consigo mismo, Joseph Goebbels lo explica con la misma claridad que anteriormente hemos observado en la historiografía abstracta de Rosenberg: «No hay ninguna esperanza de devolver a los judíos al redil de la humanidad civilizada por medio de castigos excepcionales. Siempre seguirán siendo judíos, lo mismo que nosotros seguiremos siendo miembros de la raza aria»[20]. A diferencia del «filósofo» Rosenberg, Goebbels era ministro de un gobierno que poseía un poder formidable e incontestado, un gobierno que, además, gracias a los logros de la civilización moderna, podía concebir la posibilidad de una vida sin cáncer, parásitos ni malas hierbas y tenía a su disposición los recursos materiales para hacer real esa posibilidad.

Es difícil, acaso imposible, llegar a la idea del exterminio de todo un pueblo sin una imaginería de raza, es decir, sin la visión de un defecto endémico y fatal que es, en principio, incurable y, además, puede propagarse a menos que sea detectado. También es difícil, probablemente imposible, llegar a esa idea sin una práctica consolidada de la medicina, tanto de la medicina propiamente dicha como de sus numerosas aplicaciones alegóricas, con su modelo de salud y normalidad, su estrategia de separación y sus técnicas quirúrgicas. Es especialmente difícil y poco menos que imposible concebir esta idea de forma independiente de la orientación de la sociedad hacia la ingeniería, la creencia de la artificialidad del orden social, la institución de los conocimientos técnicos y la práctica de la administración científica de la interacción entre seres humanos. Por estas razones, hay que contemplar la versión exterminadora del antisemitismo como un fenómeno exclusivamente moderno, es decir, algo que sólo podía darse en un estado avanzado de la modernidad.

Estos no fueron los únicos vínculos entre los proyectos de exterminio y los adelantos que se asocian con toda justicia a la civilización moderna. El racismo, aunque se hubiera unido a la predisposición tecnológica de la mente moderna, no habría bastado para llevar a cabo la hazaña del Holocausto. Para hacerlo, tendría que haber sido capaz de asegurar el paso de la teoría a la práctica y esto probablemente habría implicado activar, por medio del poder movilizador de las ideas, a los suficientes agentes humanos como para enfrentarse a la magnitud de la tarea y mantener su dedicación todo el tiempo que hiciera falta hasta concluirla. El racismo tendría que haber imbuido a las masas de no judíos, por medio de la educación ideológica, la propaganda o el lavado de cerebro, un odio y una repugnancia por los judíos tan intensos como para que estallara una acción violenta contra ellos en cualquier lugar y momento.

De acuerdo con la opinión que comparten casi todos los historiadores, esto no sucedió. A pesar de los enormes recursos que dedicó el régimen nazi a la propaganda racista, el esfuerzo concentrado de la educación nazi y la amenaza real de terror contra toda resistencia a los métodos racistas, la aceptación popular del programa racista y, en especial, a sus últimas consecuencias lógicas, se detuvo mucho antes del punto que habría exigido un exterminio guiado por la emoción. Por si se necesitara una prueba adicional, esto demuestra una vez más la falta de continuidad o de progresión natural entre la heterofobia o enemistad declarada y el racismo. Los dirigentes nazis, que esperaban capitalizar el difuso resentimiento contra los judíos con el fin de obtener el apoyo popular para la política racista de exterminio, pronto tuvieron que admitir su error.

Sin embargo, aun cuando el credo racista hubiera tenido más éxito, caso improbable por otro lado, y hubiera habido muchísimos más voluntarios para linchar y cortar cuellos, la violencia de las muchedumbres nos habría sorprendido por ser una forma ineficaz y descaradamente premoderna de ingeniería social o del proyecto moderno de higiene racial. De hecho, como Sabini y Silver han afirmado, el episodio más completo, amplio y efectivo de violencia de masas contra los judíos, la infame Kristallnacht, fue

un pogromo, un instrumento del terror […] típico de la secular tradición antisemita europea, no del orden nazi ni tampoco del exterminio sistemático de la judería europea. La violencia de las masas es una técnica de exterminio primitiva y sin efectividad. Es un método efectivo de aterrorizar a una población, de mantener a la gente en su lugar, incluso de forzar a algunos a abandonar sus creencias religiosas o sus convicciones políticas, pero ésos no eran los designios de Hitler para los judíos. Lo que intentaba era destruirlos.[21]

Tampoco hubo suficientes «muchedumbres» violentas. La visión del asesinato y de la destrucción disuadió a tantos como inspiró, mientras que la abrumadora mayoría prefirió cerrar los ojos y no escuchar nada, pero, lo primero de todo, cerrar la boca. La destrucción masiva no iba acompañada del alboroto de las emociones sino del silencio muerto de la indiferencia. No fue la alegría pública sino la indiferencia pública la que «se convirtió en una sólida hebra del dogal que inexorablemente se ciñó alrededor de miles de cuellos»[22]. El racismo es, primero, una política, y una ideología en segundo lugar. Lo mismo que todas las políticas, necesita organización, dirección y expertos. Igual que todas las políticas, para ponerla en práctica exige una división del trabajo y un aislamiento efectivo entre la tarea y el efecto desorganizador de la improvisación y la espontaneidad. Exige que se deje a los especialistas tranquilos y libres para llevar adelante su tarea.

No es que esta indiferencia fuera indiferente, porque no lo fue por lo que se refiere al éxito de la Solución Final. Fue la parálisis de la gente lo que evitó que se convirtiera en una muchedumbre, una parálisis que se consiguió por la fascinación y el miedo que emanaban del despliegue de poder, que permitió que la lógica mortífera de la solución del problema siguiera su curso con toda libertad. Según palabras de Lawrence Stoke, «el hecho de que, cuando el régimen en un principio se instaló con inseguridad en el poder, no se protestara contra sus medidas inhumanas hizo casi imposible evitar su culminación lógica, por poco deseada que fuera o por reprobable que se considerase»[23]. La difusión y la profundidad de la heterofobia fueron aparentemente suficientes para que el pueblo alemán no protestara contra la violencia, aunque a la mayoría no le gustara y permaneciera inmune al adoctrinamiento racista. De esto último, los nazis descubrieron los suficientes casos como para convencerse. En su impecablemente equilibrado relato sobre las actitudes alemanas, Sarah Gordon cita un informe oficial nazi que expresa vívidamente la decepción de los nazis ante la respuesta a la Kristallnacht

Sabemos que el antisemitismo, en la Alemania de hoy, está esencialmente limitado al partido y a sus organizaciones y que existe un sector de la población que no tiene el más ligero conocimiento del antisemitismo y carece de la mínima posibilidad de sentir empatía por él.

Los días posteriores a la Kristallnacht, esas personas acudieron inmediatamente a los comercios judíos. (…)

Esto se debe, en gran medida, a que somos un pueblo antisemita, un Estado antisemita, pero, sin embargo, este antisemitismo no se expresa en las manifestaciones de la vida… Sigue habiendo grupos de Spiessem en el pueblo alemán que hablan de los pobres judíos, que no entienden las actitudes antisemitas del pueblo alemán y interceden por los judíos en cualquier oportunidad. No deberían ser antisemitas solamente los dirigentes y el partido.[24]

La aversión por la violencia, especialmente la violencia que se podía ver y que estaba pensada para que se viera, coincidía sin embargo con una actitud mucho más benévola hacia las medidas administrativas que se habían tomado contra los judíos. Gran número de alemanes dieron la bienvenida a la enérgica y clamorosamente anunciada actuación que estaba dirigida a la segregación y separación de los judíos, expresiones e instrumentos tradicionales de la heterofobia y de la enemistad declarada. Además, muchos alemanes dieron la bienvenida a las medidas que se tomaron para castigar al judío, siempre y cuando se pudiera pretender que el castigado era el judío conceptual, como una solución imaginaria, aunque plausible, a las angustias y temores del desplazamiento y la inseguridad, reales aunque subconscientes. Fueran cuales fueran las razones de su satisfacción, parecían ser absolutamente diferentes de las que implicaban las exhortaciones a la violencia del estilo de las de Streicher, como forma realista de compensar delitos económicos o sexuales imaginarios. Desde el punto de vista de los que elaboraron y ordenaron el asesinato en masa de los judíos, éstos tenían que morir no porque estuvieran resentidos o, al menos, no fundamentalmente por esta razón. Se consideraba que merecían la muerte y estaban resentidos por esa razón, debido a que se encontraban entre esta realidad imperfecta y cargada de tensiones y el mundo esperado de tranquila felicidad. Como veremos en el siguiente capítulo, la desaparición de los judíos contribuiría materialmente a que llegara el mundo de la perfección. La ausencia de los judíos sería precisamente la diferencia entre ese mundo y el mundo imperfecto de entonces.

Gordon ha examinado fuentes críticas y neutrales además de los informes oficiales y ha documentado la existencia de una amplia y creciente aprobación por parte de los «alemanes corrientes» para que se excluyera a los judíos de las posiciones de poder, riqueza e influencia[25]. La desaparición gradual de los judíos de la vida pública o bien se aplaudía o bien se pasaba por alto cuidadosamente. En resumen, la renuencia de la gente a participar personalmente en la persecución contra los judíos se aliaba con la tendencia a aprobar o, al menos, a no obstaculizar la actuación del Estado. «Aunque la mayor parte de los alemanes no eran antisemitas fanáticos ni paranoicos, sí que eran antisemitas pasivos, “latentes” o “tibios”, ya que para ellos los judíos se habían convertido en un ente abstracto, ajeno y “despersonalizado” que se encontraba más allá de la empatía humana, y la “Cuestión Judía” era un asunto legítimo de la política de Estado que había que solucionar»[26].

Estas consideraciones demuestran una vez más la importancia primordial del otro vínculo, operativo en vez de ideológico, que existe entre la modernidad y la forma exterminadora del antisemitismo. El primero de ellos, la idea del exterminio, que no provenía directamente de la heterofobia tradicional y dependía, por esa razón, de dos fenómenos implacablemente modernos, a saber: la teoría racista y el síndrome médico-terapéutico. Pero esta idea moderna necesitaba también medios modernos para ponerla en práctica. Los encontró en la burocracia moderna.

La única solución adecuada a los problemas que plantea la visión del mundo racista es el aislamiento total e inflexible de la raza infecciosa y patógena, fuente de enfermedad y contaminación, por medio de la separación espacial absoluta o la destrucción física. A causa de su naturaleza, es un tarea dantesca, impensable a menos que se cuente con enormes recursos, medios para movilizar y planificar su distribución, habilidad para dividir la tarea total en un gran número de tareas parciales y funciones especializadas y capacidad para coordinar su ejecución. En resumen, la tarea es inconcebible sin la burocracia moderna. Para que fuera efectivo, el antisemitismo exterminador moderno tenía que ir del brazo de la burocracia moderna. Y, en Alemania, iba. En su famoso informe para la conferencia de Wansee, Heydrich hablaba de que el Führer había dado su «autorización» o «aprobación» a la política judía de la RSHA[27]. La organización burocrática denominada Reichssicherheitshauptamt, enfrentada con los problemas que planteaba la idea y el objetivo que ésta determinaba, emprendió la tarea de elaborar las adecuadas soluciones prácticas. Lo hizo de la misma manera que lo hacen todas las burocracias: haciendo cuentas sobre los costos, comparándolos con los recursos disponibles y luego intentando determinar la combinación óptima. Heydrich hizo hincapié en la necesidad de acumular experiencia práctica, en que el proceso debía ser gradual y en el carácter provisional de cada uno de los pasos que se daban. La RSHA se puso activamente a buscar la mejor solución. El Führer expresaba la romántica visión de un mundo limpio de la raza que padecía una enfermedad terminal. El resto era asunto del proceso burocrático, nada romántico y fríamente racional.

Los ingredientes del compuesto asesino eran una ambición típicamente moderna de diseño social y de ingeniería mezclada con la concentración, también típicamente moderna, de poder, recursos y capacidad material. Según la frase inolvidable y concisa de Gordon, «cuando los millones de judíos y otras víctimas reflexionaban sobre su muerte inminente y se preguntaban ‘¿por qué debo morir si no he hecho nada para merecerlo?’, probablemente la respuesta más simple habría sido que el poder estaba absolutamente concentrado en un hombre y que casualmente ese hombre odiaba a su ‘raza’»[28]. El odio del hombre y el poder absoluto no tenían por qué haberse encontrado. Pero lo hicieron. Y pueden hacerlo de nuevo.

De hecho, no existe hasta la fecha ninguna teoría satisfactoria que demuestre que el antisemitismo es funcionalmente indispensable para un régimen totalitario. O, al revés, que la presencia del antisemitismo en su forma moderna conduzca inevitablemente a un régimen así. Klaus von Beyme, por ejemplo, ha descubierto en su reciente estudio que los falangistas españoles se sentían especialmente orgullosos por la ausencia de un solo comentario antisemita en todos los escritos de José Antonio Primo de Rivera, mientras que un fascista «clásico» como Serrano Súñer, cuñado de Franco, declaraba que el racismo, en general, era una herejía para un buen católico. El neofascista francés Maurice Bardech afirmaba que la persecución de los judíos había sido el mayor error de Hitler y estaba hors du contrat fascista[29].

Una mirada hacia adelante

La historia del antisemitismo moderno, tanto en forma de heterofobia como en su forma moderna racista, todavía no ha concluido, ya que es la historia de la modernidad en general y del Estado moderno en particular. Parece que en la actualidad los procesos de modernización se han trasladado fuera de Europa. Aunque parecía que se necesitaba algún tipo de dispositivo para definir los límites si se quería pasar a la cultura moderna «estilo jardín», lo mismo que durante los transtornos traumáticos de las sociedades que experimentan el cambio modernizador, el que se eligiera a los judíos para que hicieran la función de ese dispositivo venía impuesto con toda probabilidad por las vicisitudes concretas de la historia europea. La relación entre la judeofobia y la modernidad europea fue histórica y podemos afirmar que históricamente única. Por otro lado, sabemos bien que los estímulos culturales se desplazan con relativa libertad, aunque no vayan acompañados de las condiciones estructurales íntimamente relacionadas con ellos en sus lugares de origen. El estereotipo del judío como fuerza perturbadora del orden, como cúmulo incongruente de oposiciones que socava todas las identidades y amenaza todos los esfuerzos para la autodeterminación se ha sedimentado hace mucho tiempo en la cultura europea y es válido para transacciones de importación y exportación, lo mismo que cualquier cosa que provenga de esa cultura, la cual, según creencia general, es superior y digna de confianza. Se puede adoptar este estereotipo, al igual que muchos otros conceptos fabricados culturalmente, como vehículo para la solución de problemas locales aunque la experiencia histórica que lo ha producido fuera desconocida en esa zona. Se puede adoptar aunque las sociedades que lo hagan no tengan ningún conocimiento anterior de primera mano sobre los judíos. O quizá debido a eso.

Se ha observado recientemente que el antisemitismo sobrevivió a las poblaciones contra las que se había dirigido de manera ostensible. En los países donde los judíos casi desaparecieron no ha disminuido el antisemitismo como sentimiento, por supuesto, vinculado a actuaciones relacionadas con otros objetivos diferentes de los judíos. Más notable todavía es la disociación entre la aceptación de los sentimientos antijudíos y los otros prejuicios nacionales, religiosos o raciales con los que se pensaba que debía estar íntimamente enlazado. Tampoco se relacionan hoy en día los sentimientos antisemitas con idiosincrasias individuales o de grupo y, en especial, con los problemas no resueltos que generan angustia, profunda incertidumbre, etc. Bernard Martin, que estudió el caso austríaco de «antisemitismo sin judíos», ha acuñado el término sedimentación cultural para explicar un fenómeno relativamente nuevo: ciertas características humanas y ciertas normas de comportamiento, por lo general enfermizas, poco atractivas o vergonzosas, están definidas en la conciencia popular como judías. A falta de comprobaciones prácticas, la definición cultural negativa y la antipatía por las características a la que se refiere se alimentan y refuerzan mutuamente[30].

Sin embargo, esta explicación en términos de la «sedimentación cultural» no sirve para muchos otros casos de antisemitismo contemporáneo. En nuestra aldea global, las noticias viajan con rapidez y llegan a todos sitios y la cultura se ha convertido hace tiempo en un juego sin fronteras. Parece que el antisemitismo contemporáneo, más que un producto de la sedimentación cultural, está sometido a los procesos de difusión cultural, que hoy son mucho más intensos que en ningún otro momento del pasado. De la misma manera que otros objetos de esa difusión, el antisemitismo, aunque conserve alguna afinidad con su forma original, se ha ido transformando, enriqueciéndose o agudizándose para adaptarse a los problemas y a las necesidades de su nuevo hogar. No hay escasez de estos problemas y necesidades en la época del «desarrollo desigual» de la modernidad, con sus tensiones y traumas concomitantes. El estereotipo de la judeofobia hace que sean inteligibles trastornos desconcertantes y aterradores y formas de sufrimiento que anteriormente no se habían experimentado. Por ejemplo, en Japón se ha ido haciendo cada vez más popular en los últimos años, como clave universal para comprender los obstáculos imprevistos en el camino de la expansión económica. La actividad de la judería mundial se ofrece como explicación de acontecimientos tan dispares como la revaluación del yen y la supuesta amenaza de lluvia radiactiva en el caso de otro accidente nuclear parecido al de Chernobil seguido de otro intento soviético por encubrirlo[31].

Norman Cohn describe con detalle una de las variedades del estereotipo antisemita que se propaga con facilidad. Es la imagen de los judíos inspirando una conspiración internacional empeñada en arruinar todos los poderes locales, descomponer todas las culturas y tradiciones autóctonas y unir el mundo bajo la dominación judía. Ésta es, podemos estar seguros, la forma de antisemitismo más insultante y potencialmente letal. Los nazis intentaron exterminar a los judíos amparándose en este estereotipo. Parece que, en el mundo actual, la multifacética imaginería de los judíos, una vez que inspira las múltiples dimensiones de la «incongruencia judía», tiende a centrarse en un solo atributo bastante sencillo: la de una élite supranacional de poder invisible oculto tras todos los poderes visibles, la de un director oculto que maneja las vueltas del destino, supuestamente espontáneas e incontrolables, pero, por lo general desafortunadas y desconcertantes.

La forma dominante del antisemitismo de la actualidad es producto de la teoría, no de la experiencia elemental. La sustenta el proceso de enseñanza y aprendizaje, no las respuestas que no se procesan intelectualmente en el contexto de la interacción cotidiana. A principios de este siglo, la variante más extendida del antisemitismo en los opulentos países de Europa occidental tenía como objetivo las empobrecidas masas extranjeras de inmigrantes judíos. Tuvo su origen en la experiencia de las clases bajas del país, que sólo estaban en contacto con los extranjeros, raros y estrafalarios, y que respondían a su desconcertante y desestabilizadora presencia con desconfianza y recelo. Estos sentimientos no los compartían las élites, que no tenían ninguna experiencia directa con los recién llegados y para las cuales los inmigrantes, aunque hablasen yiddish, no se diferenciaban esencialmente de las clases inferiores, ingobernables, culturalmente deprimidas y potencialmente peligrosas. La heterofobia elemental de las masas, hasta que no la procesara una teoría que sólo podían ofrecer los intelectuales de las clases medias o superiores, permanecía, parafraseando el famoso dicho de Lenin, a nivel de «consciencia sindical». Era difícil que se elevara en tanto en cuanto sólo se hiciera referencia a la experiencia de las relaciones de bajo nivel con los judíos pobres. Se podía generalizar en una plataforma de malestar de las masas simplemente con añadir las angustias individuales y presentando las preocupaciones personales como problemas compartidos. Esto es lo que se hizo en el caso del Movimiento Británico de Moseley, dirigido sobre todo contra el East End de Londres, o el actual Frente Nacional Británico, que tiene la mira puesta en sus semejantes de Leicester y Notting Hill, o el Front National francés, en el de Marsella. Y podía avanzar al mismo paso que la exigencia de «devolver a los extranjeros a su lugar de origen». Sin embargo, no había ningún camino que condujera desde esa heterofobia o desde la angustia de las masas por el trazado de los límites hasta las complejas teorías antisemitas de aspiraciones universales, como la de la raza devastadora o la de la «conspiración mundial». Para que pudieran conquistar la imaginación popular, estas teorías debían hacer referencia a hechos inaccesibles y desconocidos para las masas y que no pertenecieran al territorio de la experiencia inmediata y cotidiana.

Nuestro análisis anterior, sin embargo, nos ha hecho llegar a la conclusión de que la auténtica importancia de las formas teóricas y elaboradas del antisemitismo no reside en su capacidad de fomentar los métodos antagónicos de las masas, sino en su vínculo con las ambiciones y los proyectos de ingeniería social del Estado moderno (para ser más precisos, las variantes extremas y radicales de estas ambiciones). Parece improbable que, según las tendencias actuales que apuntan hacia el abandono del Estado occidental de la administración directa de muchas áreas de la vida social que anteriormente controlaba y hacia una estructura de la vida social que genere pluralismo y dirigida por el mercado, un Estado occidental vaya a utilizar de nuevo una forma racista de antisemitismo como instrumento para realizar un proyecto de ingeniería social a gran escala. Para ser más exactos, en un futuro previsible. Parece que la condición postmoderna de la mayor parte de las sociedades occidentales, orientadas al consumo y centradas en el mercado, se basa en los frágiles cimientos de una superioridad económica excepcional que, de momento, asegura una enorme porción de los recursos humanos, pero que no va a durar siempre. Podemos suponer que, en un futuro no muy lejano, se pueden producir situaciones que exijan que el Estado asuma un control directo de la administración social y entonces la perspectiva racista será de nuevo muy práctica. Mientras tanto, se pueden utilizar las versiones no racistas y menos dramáticas de la judeofobia en numerosas ocasiones menos radicales como recursos para la propaganda y la movilización políticas.

Con los judíos ascendiendo en la actualidad de forma masiva a las clases medias altas y, en consecuencia, fuera del alcance de la experiencia directa de las masas, los grupos antagonistas que surgen de las preocupaciones relacionadas con el trazado de los límites y su salvaguarda tienden a centrarse, hoy en día, en la mayor parte de los países occidentales, en los trabajadores inmigrantes. Hay fuerzas políticas entusiastas por sacar partido de estas preocupaciones. Con frecuencia utilizan el lenguaje que ha creado el racismo moderno para argüir en favor de la segregación y de la separación física, una consigna que utilizaron los nazis con todo éxito en su camino hacia el poder como método para conseguir el apoyo de la enemistad combativa de las masas para sus propios fines racistas. En todos los países que, en la época de la reconstrucción económica de la postguerra, atrajeron a gran número de trabajadores inmigrantes, existen muchos ejemplos en la prensa popular y en los políticos con inclinaciones populistas de las nuevas aplicaciones que se da al lenguaje racista. Gérard Fuchs, Pierre Jouve y Ali Magoudi[32] han publicado recientemente amplias recopilaciones y convincentes análisis de estas aplicaciones. En la revista de Le Fígaro del 26 de octubre de 1985, dedicada al tema, se puede leer: «¿Seguiremos siendo franceses dentro de treinta años?». O al primer ministro, Jacques Chirac, comentando la decisión de su gobierno de luchar con gran firmeza para reforzar la seguridad personal y la identidad de la comunidad nacional francesa. El lector británico no tiene ninguna necesidad de recurrir a autores franceses para encontrar un lenguaje segregacionista, casi racista, al servicio de la movilización de la heterofobia popular y los temores sobre los límites.

Aunque sean abominables y muy amplia la reserva de violencia potencial que contienen, la heterofobia y las angustias por los límites no tienen como consecuencia, ni directa ni indirectamente, el genocidio. Es erróneo además de potencialmente dañino confundir la heterofobia con el racismo y con los crímenes organizados parecidos al Holocausto, ya que desvía la atención de las causas auténticas del desastre, las cuales tienen sus raíces en algunos aspectos de la mentalidad moderna y de la organización social moderna. Habría que centrarse en las reacciones sempiternas hacia los extranjeros o incluso en los conflictos de identidad, menos universales aunque bastante habituales. El papel que desempeñó la heterofobia tradicional en la iniciación y la perpetuación del Holocausto fue simplemente auxiliar. Los factores auténticamente indispensables se encontraban en otro lugar y tenían una relación simplemente histórica con las formas más conocidas de resentimiento de grupo. La posibilidad del Holocausto se basaba en ciertas características universales de la civilización moderna. Por otro lado, su puesta en práctica estaba vinculada con una relación concreta pero en absoluto universal entre el Estado y la sociedad. El siguiente capítulo está dedicado a hacer un estudio más detallado sobre estas vinculaciones.

4.

La singularidad y
la normalidad del Holocausto

Hasta entonces, el mal —para llamar de alguna manera a aquel conjunto sobrecogedor de circunstancias sólo inopinado en apariencia—, se había insinuado poco a poco, por etapas, de un modo sigiloso y a primera vista inocuo… No obstante, volviendo la mirada atrás y analizando las cosas con un enfoque retrospectivo, parecía obvio que aquella acumulación de indicios no era simple producto de La casualidad, sino que llevaba, por así decirlo, su propia dinámica, una dinámica todavía oculta, como ese caudal de agua enterrada que se hincha y agranda antes de aflorar súbita e impetuosamente; bastaba con remontarse al tiempo en que aparecieron los primeros signos ominosos y trazar un gráfico, un cuadro clínico, de su irresistible ascensión.

Juan Goytisolo, Paisajes después de la batalla

«¿No serías más feliz si hubiera podido demostrarte que todos los que lo hicieron estaban locos?», pregunta Raoul Hilberg, el gran historiador del Holocausto. Sin embargo, esto es precisamente lo que es incapaz de demostrar. La verdad que saca a la luz no proporciona ningún consuelo. Lo más probable es que no haga feliz a nadie. «Fueron hombres de su tiempo y educados. Este es el quid de la cuestión cada vez que reflexionamos sobre el significado de la civilización occidental después de Auschwitz. Nuestra evolución ha ido más deprisa que nuestro entendimiento; ya no podemos dar por sentado que conocemos a fondo nuestras instituciones sociales, nuestras estructuras burocráticas ni nuestra tecnología»[1].

Son malas noticias para los filósofos, los sociólogos, los teólogos y el resto de los eruditos, hombres y mujeres, profesionalmente dedicados a entender y explicar. Las conclusiones de Hilberg significan que no han hecho bien su trabajo. No pueden explicar lo que sucedió ni por qué y no pueden ayudarnos a que lo entendamos. Esta acusación es bastante grave por lo que se refiere a los científicos, puede intranquilizar a los estudiosos, pero no llega a ser motivo de alarma pública. Después de todo, ha habido en el pasado otros muchos acontecimientos importantes que tenemos la sensación de no entender del todo. En ocasiones, hace que nos sintamos encolerizados, pero la mayor parte de las veces no nos perturba en exceso. Después de todo —nos consolamos— estos acontecimientos pasados sólo tienen un interés académico.

Pero, ¿es eso cierto? No es el Holocausto lo que no logramos entender en toda su monstruosidad; es nuestra Civilización Occidental, una civilización que el Holocausto ha convertido en incomprensible justo en un momento en el que pensábamos poder estar conformes con esta nuestra civilización, cuando conocíamos sus caminos más recónditos e incluso sus perspectivas, cuando su influjo cultural se expandía por todo el mundo. Si Hilberg está en lo cierto, y las instituciones sociales más importantes eluden, efectivamente, nuestra comprensión mental y práctica, entonces no sólo deben preocuparse los académicos profesionales. Es cierto, el Holocausto ocurrió hace casi medio siglo. Es cierto, sus resultados inmediatos se desvanecen en el pasado con rapidez. La generación que lo vivió casi ha desaparecido. Pero —y éste es un «pero» siniestro— aquellas características de nuestra civilización que una vez nos resultaron familiares y que el Holocausto convirtió de nuevo en misteriosas, siguen siendo parte de nuestra vida. No han desaparecido; y, por lo tanto, tampoco la posibilidad del Holocausto.

Restamos importancia a esa posibilidad. Rechazamos con desdén a las pocas personas a las que irrita nuestro equilibrio mental. Tenemos un nombre especial y burlón para ellos, los «profetas del catastrofismo». Es fácil descartar sus angustiados avisos. ¿Es que acaso no estamos ya vigilantes? ¿Es que acaso no condenamos la violencia, la crueldad y la inmoralidad? ¿Es que no juntamos, cada vez más, toda nuestra inventiva y todos nuestros considerables recursos para luchar contra ellas? Y, además, ¿hay algo en nuestra vida que indique la absoluta probabilidad de que se produzca una catástrofe? La vida cada vez es mejor y más cómoda. En conjunto, parece que nuestras instituciones funcionan bastante bien. Estamos bien protegidos contra el enemigo, y nuestros amigos, con toda seguridad, no harán nada peligroso. Indudablemente, de vez en cuando tenemos noticias de atrocidades que algunos pueblos, no especialmente civilizados y, por eso, muy lejanos espiritualmente, cometen contra sus vecinos, igualmente bárbaros. Los ewe mataron despiadadamente a un millón de ibos habiéndolos llamado primeramente parásitos, criminales, ladrones y subhumanos sin cultura[2]. Los iraquíes envenenaron con gas a los ciudadanos kurdos sin molestarse siquiera en insultarlos. Los tamiles asesinaron a los singaleses y los etíopes exterminaron a los eritreos. Los habitantes de Uganda se mataron unos a otros (¿o fue al revés?).

Es muy triste, es cierto, pero ¿tiene alguna relación con nosotros? Si demuestra algo, es que realmente es terrible ser distinto de nosotros y lo bueno que es estar a salvo tras el resguardo de nuestra civilización superior.

Queda patente lo funesta que puede terminar siendo nuestra suficiencia cuando recordamos que en 1941 no se esperaba que se produjera el Holocausto. Que, dado el conocimiento de los «hechos», no era ni siquiera esperable. Y que, cuando finalmente se produjo, un año después, suscitó una incredulidad universal. La gente se negaba a creer lo que estaba viendo. No es que fueran obtusos o tuvieran mala voluntad, es que nada de lo que habían conocido anteriormente les había preparado para creerlo.

Por todo lo que sabían y creían, el asesinato en masa, para el que ni siquiera tenían un nombre, era pura y simplemente inimaginable. En 1988, seguía siendo inimaginable. Sin embargo, en 1988 sabemos algo que no sabíamos en 1941: que también tenemos que imaginarnos lo inimaginable.

El problema

Existen dos razones por las cuales el Holocausto, a diferencia de muchos otros temas de investigación académica, no se puede considerar como de interés exclusivamente académico, dos razones por las cuales el problema del Holocausto no se puede reducir a un tema de investigación histórica ni de contemplación filosófica.

La primera de ellas es que el Holocausto, aunque sea plausible que «como acontecimiento histórico fundamental —como la Revolución francesa, el descubrimiento de América o de la rueda— haya cambiado el curso de la historia posterior»[3], ha cambiado muy poco, suponiendo que haya cambiado algo, el curso de la historia posterior de nuestra conciencia colectiva y del entendimiento de nosotros mismos. Tuvo un impacto visible muy pequeño en la imagen que tenemos del significado y de la tendencia histórica de la civilización moderna. Dejó a las ciencias sociales en general y a la sociología en particular prácticamente iguales, intactas, si descontamos las regiones todavía marginales de la investigación especializada y algunas advertencias oscuras y ominosas sobre las mórbidas inclinaciones de la modernidad. Estas dos excepciones son mantenidas persistentemente a distancia del canon de la sociología. Por estas razones, nuestra comprensión de los factores y mecanismos que una vez hicieron posible el Holocausto no ha avanzado de forma significativa. Y, por lo tanto, podemos encontrarnos de nuevo desprevenidos para reconocer y decodificar las señales de aviso en el supuesto de que, como entonces, nos estén rodeando.

La segunda razón es que, fuere lo que fuere lo que le sucediera al «curso de la historia», lo cierto es que a los productos de la historia que contenían la posibilidad del Holocausto no les ocurrió casi nada o, al menos, no podemos tener la certeza de que así fuera. Por lo que sabemos o, mejor dicho, por lo que no sabemos, pueden seguir entre nosotros, esperando su oportunidad.

Sólo podemos suponer que las condiciones que una vez dieron origen al Holocausto no se han transformado radicalmente. Si había algo en nuestro orden social que hizo posible que tuviera lugar el Holocausto en 1941, no podemos tener la certeza de que haya desaparecido desde entonces. Un número cada vez mayor de eruditos respetados y famosos nos advierten de que es mejor que no estemos tan satisfechos de nosotros mismos.

La ideología y el sistema que dieron origen a Auschwitz permanecen intactos. Esto significa que el propio Estado-nación está fuera de control y es capaz de desencadenar actos de canibalismo social a una escala inimaginable. Si no se refrena, puede hacer que toda una civilización se consuma en las llamas. No puede llevar a cabo una misión humanitaria, no se pueden impedir sus pecados por medio de códigos morales ni legales, no tiene conciencia (Henry L. Feingold)[4].

Muchas características de la sociedad contemporánea «civilizada» hacen que se recurra a los holocaustos genocidas. (…)

El Estado territorial soberano reclama, como parte integrante de su soberanía, el derecho a cometer genocidios o participar en matanzas genocidas contra personas que estén bajo su dominio […] y las Naciones Unidas, en la práctica, defienden este derecho (Leo Kuper)[5].

Dentro de ciertos límites, establecidos en función de consideraciones de poder tanto político como militar, el Estado moderno puede hacer lo que le plazca a todos los que están bajo su control. No existe ningún límite ético ni moral que el Estado no pueda trascender si desea hacerlo, porque no hay ningún poder ni ético ni moral más elevado que el del Estado. En asuntos de ética y moralidad, la situación del individuo en el Estado moderno es, en principio, equivalente a la del prisionero de Auschwitz: o bien actúa de acuerdo con las normas de conducta vigentes y aplicadas por los que poseen la autoridad o se arriesga a sufrir las consecuencias. (…)

La existencia en la actualidad se puede identificar cada vez más con los principios que regían la vida y la muerte en Auschwitz (George M. Kren y León Rappoport)[6].

Algunos de los autores citados tienen tendencia a exagerar embargados por las emociones que despierta la lectura de los informes sobre el Holocausto. Ciertas afirmaciones suyas parecen increíbles y, desde luego, excesivamente alarmistas. Incluso pueden ser contraproducentes: si todo lo que conocemos es parecido a Auschwitz, entonces podemos convivir con Auschwitz y, en muchos casos, razonablemente bien. Si los principios que regían la vida y la muerte de los presos de Auschwitz eran como los que rigen las nuestras, entonces, ¿a qué vienen todas estas protestas y lamentaciones? Sinceramente, debería evitarse la tentación de utilizar la imaginería inhumana del Holocausto al servicio de causas partidistas referidas a asuntos conflictivos, más o menos graves, pero en definitiva habituales y cotidianos. La destrucción en masa fue una forma extrema de antagonismo y opresión, y no todos los casos de opresión, odio comunal e injusticia son «parecidos» al Holocausto. La semejanza formal, y por tanto superficial, es una mala guía para el análisis causal. Al contrario de lo que indican Kren y Rappoport, el tener que elegir entre la conformidad o cargar con las consecuencias de la desobediencia no implica necesariamente vivir en Auschwitz, y los principios que predican y practican la mayor parte de los Estados contemporáneos no bastan para convertir a sus ciudadanos en víctimas de un Holocausto.

La causa real de preocupación, la que no se puede desechar con facilidad ni pasar por alto como si se tratara de un resultado natural, aunque engañoso, del trauma que siguió al Holocausto, está en otro sitio. Está en dos hechos relacionados entre sí.

En primer lugar, los procesos de ideación que por su propia lógica interna pueden conducir a proyectos de genocidio, y los recursos técnicos que permiten que se pongan en práctica estos proyectos, han demostrado no sólo que son compatibles con la civilización moderna, sino que es esta sociedad la que los ha posibilitado, creado y proporcionado. El Holocausto no sólo evitó, de forma misteriosa, el enfrentamiento con las normas e instituciones sociales de la modernidad. Es que fueron esas normas e instituciones las que lo hicieron viable. Sin la civilización moderna y sus logros esenciales y fundamentales, no habría habido Holocausto.

En segundo lugar, todas las intrincadas redes que ha creado el proceso civilizador de frenos y equilibrios, de barreras y obstáculos que esperamos que nos defiendan de la violencia y mantengan alejados todos los poderes de la ambición y de la falta de escrúpulos, han demostrado que no servían para nada. Cuando se produjo el asesinato en masa, las víctimas se encontraron solas. Y no sólo las habían engañado con una sociedad aparentemente pacífica, humana, legalista y ordenada, sino que su sensación de seguridad se convirtió en uno de los factores más importantes de su caída.

Para decirlo de forma terminante, existen razones para tener miedo porque ahora sabemos que vivimos en una sociedad que hizo que el Holocausto fuera posible y que no había nada en ella que lo pudiera detener. Sólo por estas razones es necesario estudiar las lecciones del Holocausto. En este estudio hay mucho más que el homenaje a los millones de asesinados, que el ajuste de cuentas con los asesinos o la curación de las heridas morales todavía ulceradas de los testigos pasivos y silenciosos.

Evidentemente, ni este estudio ni otro todavía más profundo suponen ninguna garantía contra el retorno de los asesinos de masas ni de los espectadores pasivos. Sin embargo, sin un estudio así, no sabríamos lo probable o improbable que sería ese retorno.

Genocidio extraordinario

El asesinato en masa no es una invención moderna: la historia está plagada de enemistades comunales y sectarias, siempre mutuamente nocivas y potencialmente destructoras, que con frecuencia desembocan en la violencia, a veces terminan en matanzas y en algunos casos en exterminio de poblaciones y culturas enteras. Según parece, este hecho anula la singularidad del Holocausto. En especial, parece negar el vínculo que existe entre el Holocausto y la modernidad, la «afinidad electiva» entre el Holocausto y la civilización moderna. Por el contrario, indica que el odio asesino ha estado siempre entre nosotros y probablemente nunca desaparezca y que el único significado de la modernidad a este respecto es que, al contrario de lo que promete y de sus amplias expectativas, no suaviza los cantos afilados de la coexistencia humana y, por lo tanto, no pone un punto final definitivo a la inhumanidad del hombre para con el hombre. La modernidad no ha cumplido su promesa. La modernidad ha fracasado. Pero la modernidad no tiene ninguna responsabilidad del episodio del Holocausto, porque el genocidio ha acompañado a la historia humana desde el principio.

Ésta no es, sin embargo, la lección que contiene la experiencia del Holocausto. No cabe ninguna duda de que el Holocausto fue un episodio más de la larga serie de intentos de asesinatos en masa y de la serie, no mucho menor, de intentos que se saldaron con éxito. Pero tiene otras características que no comparte con ninguno de los casos de genocidio anteriores. Estas características son las que merecen especial atención porque tienen un aire peculiar y moderno. Su presencia indica que la modernidad contribuyó al Holocausto de una forma más directa que por medio de su propia debilidad e ineptitud. Indica que el papel de la civilización moderna en la incidencia y la comisión del Holocausto fue activa, no pasiva. Significa también que el Holocausto fue tanto un producto como un fracaso de la civilización moderna. De la misma manera que todas las otras cosas que se hicieron de forma moderna, es decir, racional, planificada, científica, coordinada, experta y eficientemente administrada, el Holocausto dejó atrás y en ridículo a todos sus supuestos equivalentes premodernos dejando claro que, en comparación, eran primitivos, antieconómicos y poco efectivos. Como todo lo de nuestra sociedad moderna, el Holocausto fue un logro superior en todos los aspectos si lo medimos con las normas que esta sociedad ha celebrado e institucionalizado. Se destaca claramente de todos los episodios genocidas del pasado de la misma manera que una planta industrial moderna se distingue del taller de un artesano o la moderna granja industrial de la que antes llevaba el campesino con su caballo y azadón, escardando a mano.

El 9 de noviembre de 1938 tuvo lugar en Alemania un acontecimiento que pasó a la historia con el nombre de Kristallnacht, la noche de los cristales rotos. Una muchedumbre ingobernable, aunque subrepticiamente azuzada y controlada oficialmente, atacó las tiendas judías, los lugares de culto y los domicilios particulares. Los arrasaron, prendieron fuego y destruyeron. Aproximadamente cien personas perdieron la vida. La Kristallnacht fue el único pogromo a gran escala que tuvo lugar en las calles de las ciudades alemanas mientras se producía el Holocausto. También fue el único episodio del Holocausto que se ajustó a la tradición secular de violencia populachera contra los judíos. No se diferenciaba mucho de los pogromos del pasado, apenas destacaba de la larga línea de violencia de las multitudes que va desde las épocas antiguas, pasando por la Edad Media, hasta la casi contemporánea pero todavía premoderna en Rusia, Polonia y Rumania. Si el trato de los nazis a los judíos se hubiera compuesto solamente de Kristallnächte y acontecimientos parecidos, lo único que habrían hecho habría sido añadir un párrafo más, como mucho un capítulo, a los muchos volúmenes de la crónica de emociones enloquecidas, de las turbas que se unen para un linchamiento o de los soldados que saquean y violan en las ciudades conquistadas. Pero no fue así.

Y no fue así por una razón muy sencilla: no se puede concebir ni llevar a cabo un asesinato en masa de la magnitud del Holocausto a base de Kristallnächte.

Consideremos las cifras. El Estado alemán aniquiló aproximadamente a seis millones de judíos. Con una media de cien al día, habrían hecho falta casi 200 años. La violencia de la multitud tiene sus fundamentos en una base psicológica equivocada, en la emoción violenta. A la gente se la puede manipular para que se deje arrebatar por la furia, pero no se la puede mantener furiosa 200 años. Las emociones y sus fundamentos biológicos duran un cierto periodo de tiempo. El deseo vehemente, incluso el deseo vehemente de sangre, termina por saciarse. Además, las emociones son inconstantes y se pueden invertir. Una muchedumbre a punto de cometer un linchamiento no es fiable, puede conmoverse ante el sufrimiento de un niño, por ejemplo. Para erradicar una ‘raza’ hay que matar a los niños.

Un asesinato concienzudo, completo y exhaustivo exigía que se sustituyera a las muchedumbres por la burocracia, la ira compartida por la obediencia a la autoridad. Esta burocracia imprescindible debía ser efectiva, aunque estuviera compuesta por antisemitas convencidos o tibios, lo que ampliaba considerablemente el número de candidatos potenciales. Dirigiría la actuación de sus miembros, pero no despertando pasiones sino por medio de la rutina organizada. Solamente haría las distinciones que tenía programadas, no las que sus miembros se sintieran movidos a hacer, por ejemplo, entre niños y adultos, eruditos y ladrones, inocentes y culpables. Reaccionaría con entusiasmo ante la voluntad de la autoridad, fuera la que fuera, por medio de una jerarquía de responsabilidades[7].

La ira y la furia son lastimosamente primitivas e ineficaces como herramientas para el exterminio en masa. Por lo general, desaparecen antes de que haya terminado el trabajo. No se pueden construir planes generales contando con ellas. Y, menos todavía, planes que vayan más allá de los efectos momentáneos tales como una ola de terror. No se puede contar con ellas para derribar un antiguo orden y limpiar el suelo para construir uno nuevo. Ni Ghengis Khan ni Pedro el Ermitaño necesitaron la tecnología moderna ni los modernos métodos científicos de administración y coordinación. Stalin y Hitler, sí. Nuestra sociedad racional y moderna ha desacreditado a aventureros y diletantes como Ghengis Khan o Pedro el Ermitaño. Nuestra sociedad racional y moderna ha preparado el camino para los que cometen genocidios sistemáticos, fríos y meticulosos, como los Stalin y Hitler a quienes la sociedad moderna y racional abonó el terreno.

Más claramente, los casos modernos de genocidio destacan por su escala. En ninguna otra ocasión, excepto bajo el mandato de Hitler y Stalin, se asesinó a tanta gente en un periodo de tiempo tan corto. Sin embargo, ésta no es la única novedad, ni siquiera la más importante, es simplemente una consecuencia de otras características más fundamentales. El asesinato en masa contemporáneo se distingue por la práctica ausencia de toda espontaneidad, por un lado, y por la importancia de la planificación racional y los cálculos cuidadosos por otro. Se caracteriza por la casi completa eliminación de la contingencia y de la casualidad y por su independencia de las emociones del grupo y de los motivos personales. Se distingue por su función fingida o marginal, disfrazada o decorativa, de movilización ideológica. Pero, ante todo, destaca por su intención.

Los motivos de asesinato en general, y los del asesinato en masa en particular, han sido siempre muchos y variados. Van desde el cálculo puro, hecho a sangre fría, del beneficio competitivo hasta el odio o la heterofobia, igualmente puros y desinteresados. La mayor parte de las contiendas comunales y de las campañas genocidas contra los aborígenes caben cómodamente dentro de este intervalo. Si van acompañadas de una ideología, esta última no va mucho más allá de una visión del mundo del estilo «nosotros o ellos», y si tienen un precepto, suele ser «no hay sitio para los dos» o «el único indio bueno es el indio muerto». Se espera que el adversario proceda con esos mismos principios, pero sólo en caso de que se le crea capaz. La mayor parte de las ideologías genocidas se basan en una intrincada simetría de presuntas intenciones y actuaciones.

Es cierto que el genocidio moderno es diferente. El genocidio moderno es un genocidio con un objetivo. Librarse del adversario ya no es un fin en sí mismo. Es el medio para conseguir el fin, una necesidad que proviene del objetivo final, un paso que hay que dar si se quiere llegar al final del camino. El fin es una grandiosa visión de una sociedad mejor y radicalmente diferente. El genocidio moderno es un elemento de ingeniería social, pensado para producir un orden social que se ajuste al modelo de la sociedad perfecta.

Para los que iniciaron y administraron el genocidio moderno, la sociedad es susceptible de planificación y de un diseño deliberado. Por la sociedad se puede y se debe hacer algo más que modificar un detalle o varios, hacer algunas mejoras aquí y allá o curar algunas de sus inoportunas dolencias. Podemos y debemos fijarnos objetivos más ambiciosos y radicales. Podemos y debemos rehacer la sociedad y obligarla a que se ajuste a un plan global y creado científicamente. Se puede inventar una sociedad objetivamente mejor que la que «simplemente existe», es decir, la que existe sin ninguna intervención consciente. Invariablemente, este diseño tiene una dimensión estética: el mundo ideal que está a punto de surgir se ajusta a las normas de la belleza superior. Una vez construido, será exquisitamente satisfactorio, como una obra de arte perfecta. Será un mundo al que, utilizando las inmortales palabras de Alberti, no podrá mejorar ninguna cosa que se le añada, se le quite o se le altere.

Esta es la visión del jardinero proyectada sobre una pantalla del tamaño del mundo. Los pensamientos, sensaciones, sueños e impulsos de los que diseñaron el mundo perfecto les resultan conocidos a todos los jardineros dignos de ese nombre, aunque acaso a menor escala. Algunos jardineros odian las malas hierbas que estropean su diseño, esa fealdad en medio de la belleza, esa basura en medio del orden sereno. A otros les dejan impasibles. Son simplemente un problema que hay que resolver, un trabajo más que hacer. Estas dos actitudes no suponen ninguna diferencia para las malas hierbas, ya que ambos jardineros las eliminan. Si se les preguntara o diera una oportunidad de pararse a meditar, ambos estarían de acuerdo: las malas hierbas deben morir no a causa de lo que son, sino por lo que el bello y ordenado jardín tiene que ser.

La cultura moderna es una cultura de jardín. Se define como el diseño para una vida ideal y una perfecta administración de las condiciones humanas. Construye su propia identidad a partir de la desconfianza en la naturaleza. De hecho, se define a sí misma, a la naturaleza y a la diferencia entre las dos, por medio de su desconfianza endémica de la espontaneidad y su deseo vehemente de un orden mejor y necesariamente artificial. Aparte del plan global, el orden artificial del jardín precisa de herramientas y de materias primas. También necesita defensas contra el peligro implacable que supone el desorden. El orden, concebido en primer lugar como diseño, determina lo que es una herramienta, lo que es materia prima, lo que es inútil, lo que es inoportuno, lo que es nocivo, lo que es una mala hierba o un animal dañino. Clasifica a todos los elementos del universo por su relación con él. Esta relación es el único significado que les concede y tolera y la única justificación de la actuación del jardinero. Desde el punto de vista del diseño, todas las acciones tienen un papel decisivo, mientras que todos los objetos de la acción son o bien facilidades o bien estorbos.

El genocidio moderno, lo mismo que la cultura moderna en general, es el trabajo de un jardinero. Es simplemente uno de los muchos trabajos rutinarios que necesita hacer la gente que piensa que la sociedad es como un jardín. Si el diseño del jardín define a sus malas hierbas, entonces es que hay malas hierbas ahí donde hay un jardín y hay que exterminarlas. Hacerlo es una actividad creativa, no destructiva. No se diferencia de las otras actividades necesarias para la construcción y el mantenimiento del jardín perfecto. Todas las visiones de la sociedad como jardín definen a parte del hábitat social como malas hierbas humanas. Lo mismo que con las otras, hay que separarlas, contenerlas, evitar que se propaguen, arrancarlas y mantenerlas fuera de los límites de la sociedad. Si todos estos medios demuestran ser insuficientes, hay que exterminarlas.

Las víctimas de Hitler y Stalin no fueron asesinadas para conquistar y colonizar el territorio que ocupaban. Con frecuencia fueron asesinadas de una manera monótona y mecánica, sin emociones humanas, odio incluido. Fueron asesinadas porque no se ajustaban, por una u otra razón, al esquema de la sociedad perfecta. Su muerte no fue un trabajo de destrucción sino de creación. Fueron eliminadas para poder establecer un mundo humano objetivamente mejor, más eficiente, moral y hermoso. Un mundo comunista. O ario, racialmente puro. En cualquier caso, un mundo armonioso, dócil en manos de sus dirigentes, ordenado y controlado.

La gente contaminada con una mancha indeleble de su pasado o de su origen no tenía lugar en ese mundo intachable, saludable y brillante. No se podía cambiar su naturaleza, como en el caso de las malas hierbas. No podían mejorar ni se les podía reeducar. Había que eliminarlos por razones de herencia genética o ideológica, por razón de algún mecanismo natural resistente e inmune al proceso cultural.

Los dos casos más conocidos y extremos de genocidio no traicionaron el principio de la modernidad. Tampoco se apartaron tortuosamente de la vía principal del proceso civilizador. Fueron las expresiones más coherentes y desinhibidas de ese espíritu. Intentaron conseguir los logros más ambiciosos del proceso civilizador que casi todos los demás procesos no alcanzaron, y no necesariamente por falta de buena voluntad. Demostraron lo que pueden conseguir racionalizando, diseñando y controlando los esfuerzos y los sueños de la civilización moderna si no se mitigan, limitan o neutralizan.

Estos sueños y esfuerzos llevan mucho tiempo entre nosotros. Fueron los que produjeron el vasto e imponente arsenal de tecnología y métodos administrativos. Dieron origen a instituciones cuya única finalidad es instrumentalizar el comportamiento humano hasta tal punto que se puede lograr cualquier objetivo con eficiencia y energía, con o sin la entrega ideológica o la aprobación moral de los que lo ponen en práctica. Legitiman el monopolio de los gobernantes sobre los fines y la limitación de los gobernados a la función de medios. Definen la mayor parte de las acciones como medios, y los medios como subordinación. Subordinación al objetivo final, a los que los determinaron, a la voluntad suprema y al conocimiento supraindividual.

Sin ningún género de dudas, esto no implica que todos nosotros vivamos cotidianamente de acuerdo con los principios de Auschwitz. Partiendo del hecho de que el Holocausto es moderno no se llega a la conclusión de que la modernidad sea un Holocausto.

El Holocausto es una consecuencia del impulso moderno hacia un mundo absolutamente diseñado y controlado una vez que este impulso se empieza a descontrolar. La mayor parte del tiempo se evita que la modernidad lo permita. Sus ambiciones pugnan con el pluralismo del mundo humano y se detienen antes de realizarse por falta de un poder absoluto que sea lo suficientemente absoluto y de un organismo monopolista que sea lo suficientemente monopolista como para rechazar, quitar importancia o aplastar a todas las fuerzas autónomas, compensatorias y atenuantes.

La peculiaridad del genocidio moderno

Cuando un poder absoluto capaz de monopolizar los vehículos modernos de la acción racional se convierte al sueño modernista y cuando este poder se libera de todo control social efectivo, entonces se produce el genocidio. Un genocidio moderno, como el Holocausto. El cortocircuito (aunque casi desearíamos decir ‘el encuentro fortuito’) entre una élite ideológicamente obsesionada con el poder y las tremendas facilidades de la sociedad moderna para la actuación racional y sistemática no suele producirse a menudo. Pero, una Vez que sucede, salen a la luz ciertos aspectos de la modernidad que son menos visibles en otras circunstancias y, por lo tanto, se pueden quedar fuera de la teorización.

El Holocausto moderno es único y singular en dos sentidos. Se diferencia de los otros casos históricos de genocidio en que es moderno. Y sigue siendo singular si se le compara con la cotidianeidad de la sociedad moderna Porque reúne algunos factores corrientes de la modernidad que, por lo general se mantienen separados. En este segundo sentido de su peculiaridad, lo que es poco frecuente y raro es la combinación de factores, no los factores que se combinan. Por separado, cada uno de los factores es corriente y normal. Es decir, no es suficiente con saber qué son el salitre, el azufre y el carbón si no se sabe y se recuerda que al mezclarlos se convierten en pólvora.

Esta singularidad y normalidad simultáneas del Holocausto ha encontrado una expresión excelente en el resumen de los trabajos de Sarah Gordon:

El exterminio sistemático, a diferencia de los pogromos esporádicos, sólo lo puede llevar a cabo un gobierno extremadamente poderoso y, probablemente, sólo hubiera podido tener éxito en condiciones de guerra. Fue la llegada de Hitler y sus seguidores radicalmente antisemitas y su posterior centralización del poder las que hicieron posible el exterminio de la judería europea. (…)

Los procesos de exclusión organizada y de asesinato requirieron tanto la cooperación de amplios sectores del ejército y de la burocracia como la aquiescencia del pueblo alemán, aprobaran o no la persecución y exterminio que realizaban los nazis.[8]

Gordon enumera varios factores que tuvieron que unirse para que se produjera el Holocausto: el antisemitismo radical (y, como recordaremos del capítulo anterior, racista y exterminador) del tipo nazi; la transformación de ese antisemitismo en acción política de un Estado poderoso y centralizado; que el Estado estuviera al mando de un tremendo y eficiente aparato burocrático; el «estado de excepción» —una condición extraordinaria, de guerra, que permitía al gobierno y a la burocracia bajo su control quitar de en medio cosas que, posiblemente en tiempos de paz, hubieran supuesto serios obstáculos—; y la no interferencia y la aceptación pasiva de estos hechos por gran parte de la población civil. De todos estos factores, dos de ellos (aunque se puede argumentar que se pueden reducir a uno: con los nazis en el poder, era prácticamente inevitable) se pueden considerar fortuitos, no necesariamente propios de la sociedad moderna, aunque ésta no los elimina. Los otros factores son, sin embargo, completamente «normales». Siempre están presentes en cualquier sociedad moderna y su presencia se ha hecho posible e ineludible por los procesos asociados con el desarrollo y el afianzamiento de la civilización moderna.

En el capítulo anterior he intentado explicar la relación entre el antisemitismo radical y exterminador y las transformaciones socio-políticas y culturales a las que se suele hacer mención al hablar de la formación de la sociedad moderna. En el último capítulo de este libro intentaré analizar estos mecanismos sociales que también se ponen en movimiento en las condiciones actuales y que silencian o neutralizan las inhibiciones morales y, además, hacen que la gente se abstenga de oponer resistencia al mal.

En este capítulo me centraré sólo en uno de ellos, el más importante de todos los factores que constituyen el Holocausto: las normas de actuación típicamente modernas, tecnológicas y burocráticas y la mentalidad que institucionalizan, generan, mantienen y reproducen.

Existen dos maneras antitéticas de abordar la explicación del Holocausto. Se pueden estudiar los horrores del asesinato en masa como prueba de la fragilidad de la civilización o se pueden considerar como prueba de su terrible potencial. Se puede argumentar que, con asesinos en el poder, las normas de comportamiento civilizadas pueden quedar en suspenso y, por lo tanto, puede quedar en libertad la bestia eterna que se esconde bajo la piel del ser socialmente educado. Por otro lado, también se puede razonar que, una vez armado con los elaborados productos técnicos y conceptuales de la civilización moderna, el hombre puede hacer cosas que, en otro caso, su naturaleza le impediría llevar a cabo. Para expresarlo de otra manera, siguiendo la tradición de Hobbes, se puede llegar a la conclusión de que todavía no se ha erradicado por completo el estado presocial e inhumano a pesar de todos los esfuerzos de la civilización. O, por el contrario, podemos insistir en que el proceso civilizador ha conseguido sustituir los impulsos naturales por normas de conducta flexibles y artificiales y, en consecuencia, ha hecho posible un nivel de inhumanidad y destrucción que hubiera sido inconcebible si las predisposiciones naturales hubieran guiado la actuación humana. Me inclino por el segundo planteamiento y lo justificaré a continuación.

El hecho de que la mayoría de las personas, entre ellas muchos teóricos sociales, elijan instintivamente el primer planteamiento en vez del segundo es una prueba del notable éxito del mito etiológico que, en una u otra variante, ha utilizado la civilización occidental a lo largo de los años con el fin de legitimar su hegemonía espacial proyectándola como superioridad temporal. La civilización occidental ha expresado su lucha por la dominación en términos de batalla santa de la humanidad contra la barbarie, la razón contra la ignorancia, la objetividad contra el prejuicio, el progreso contra la degeneración, la verdad contra la superstición, la ciencia contra la magia y la racionalidad contra la pasión. Ha interpretado la historia de su dominio como la sustitución, gradual y al tiempo inexorable, del dominio de la naturaleza sobre el hombre por el dominio del hombre sobre la naturaleza. Ha presentado su propio logro como, ante todo, un avance decisivo para la libertad humana de acción, para el potencial creador y la seguridad. Ha identificado la libertad y la seguridad con el tipo de orden social que preconiza, es decir, la sociedad moderna occidental se define como civilizada y, a su vez, se entiende que una sociedad civilizada es un estado en el que se han eliminado o, al menos, reprimido, la mayor parte de la fealdad y de las cosas insanas de la naturaleza y también la mayor parte de la inmanente propensión humana a la crueldad y a la violencia. La imagen popular de la sociedad civilizada es, más que otra cosa, la de ausencia de violencia, la de una sociedad amable, educada y tolerante.

Acaso la expresión simbólica más sobresaliente de esta imagen de la civilización sea la santidad del cuerpo humano, el cuidado que se pone en no invadir los espacios más íntimos, con evitar el contacto corporal, guardar las distancias culturalmente prescritas y el asco y la repulsión que experimentamos cuando sentimos, vemos o escuchamos que se ha invadido ese espacio sagrado. La civilización moderna se puede permitir la ficción de la santidad y de la autonomía del cuerpo humano gracias a los eficientes mecanismos de autocontrol que ha creado y reproducido con todo éxito en el proceso de la educación individual. Una vez que han demostrado ser efectivos, los mecanismos de autocontrol reproducidos eliminan la necesidad de, la posterior interferencia externa con el cuerpo. Por otro lado, la intimidad del cuerpo subraya la responsabilidad personal sobre su comportamiento, con lo que se añaden fuertes sanciones a la educación corporal (en los últimos años, la severidad de las sanciones, aprovechadas con entusiasmo por el mercado de consumo, ha producido la tendencia a interiorizar la demanda de educación, es decir, el desarrollo del autocontrol del individuo tiende a controlarse a sí mismo y se realiza como un trabajo de bricolaje casero). La prohibición cultural de aproximarse mucho o ponerse en contacto con otro cuerpo supone una salvaguarda efectiva contra influencias difusas y contingentes que podrían, si se lo permitieran, neutralizar las normas del orden social. La falta de violencia de las relaciones cotidianas y difusas es una condición indispensable, y un resultado constante, de la centralización de la coerción.

Con todo, el carácter global no violento de la civilización moderna es una fantasía. Para ser más exactos, es parte integrante de su autoexcusa y de su autoapoteosis, o sea, del mito que la legitima. No es cierto que nuestra civilización elimine la violencia debido a su carácter inmoral, inhumano y degradante. Si la modernidad

es la antítesis de las salvajes pasiones de la barbarie, no es en absoluto la antítesis de la destrucción, las matanzas y la tortura desapasionadas […] A medida que la cualidad de pensar se va haciendo más racional, aumenta la cantidad de destrucción. Por ejemplo, en nuestra época, el terrorismo y la tortura han dejado de ser instrumentos de las pasiones y han pasado a ser instrumentos de la racionalidad política[9].

Lo que en realidad ha sucedido en el curso del proceso civilizador es que se ha dado una nueva orientación a la violencia y se ha redistribuido el acceso a ella. La violencia, al igual que otras muchas cosas que nos han enseñado a aborrecer y detestar, ha desaparecido de nuestra vista, pero sigue existiendo. Se ha hecho invisible desde la posición ventajosa de la experiencia personal limitada y privatizada. Se la ha encerrado en territorios segregados y aislados, siempre inaccesibles a los miembros normales de la sociedad, se la ha expulsado a las «zonas grises» situadas fuera de los límites para una amplia mayoría de los miembros de la sociedad (y de la mayoría que cuenta) o se la ha exportado a lugares lejanos que carecen de toda importancia para la vida profesional de los humanos civilizados (siempre se pueden anular las reservas de las vacaciones).

La consecuencia final de todo esto es la concentración de la violencia. Una vez centralizada y sin competencia, los medios de coacción pueden lograr resultados inauditos aunque no técnicamente perfectos. Esta concentración, sin embargo, desencadena y fomenta la escalada de los perfeccionamientos técnicos con lo que los efectos de la concentración se incrementan. Como Anthony Giddens ha repetido insistentemente (véase sobre todo su Contemporary Critique of the Historical Materialism, 1981, y The Constitution of Society, 1984), esta eliminación de la violencia en la vida cotidiana de las sociedades civilizadas siempre ha ido asociada a una militarización al cien por cien del intercambio entre las sociedades y de la producción de orden dentro de ellas. Los ejércitos permanentes y las fuerzas de la policía reúnen armas técnicamente superiores y tecnología superior para la administración burocrática. A lo largo de los dos últimos siglos, se ha ido incrementando ininterrumpidamente el número de personas que ha muerto violentamente a consecuencia de esta militarización, hasta llegar a una cifra sin precedentes.

El Holocausto absorbió una enorme cantidad de medios de coacción. El que se emplearan para un único objetivo supuso un estímulo más para su perfeccionamiento técnico y su especialización. Sin embargo, lo importante es la forma en que se que utilizaron, más aún que la cantidad de herramientas de destrucción y que su calidad técnica. Su efectividad formidable se basaba principalmente en que su utilización estaba sujeta a consideraciones puramente técnicas y burocráticas. Esto hizo que su uso fuera casi totalmente inmune a las presiones compensatorias a las que podría haber estado sometido si hubieran estado bajo el control de agentes dispersos y descoordinados. La violencia se ha convertido en una técnica. Lo mismo que todas las técnicas, está libre de emociones y es puramente racional. «De hecho, es completamente razonable, si ‘razón’ significa razón instrumental, emplear la fuerza militar de los Estados Unidos, los B-52, el napalm y todo lo demás contra el ‘Vietnam dominado por los comunistas’ (sin duda, un ‘objeto indeseable’), como ‘operario’ para transformarlo en un ‘objeto deseable’»[10].

Efectos de las divisiones del trabajo jerárquicas y funcionales

El uso de la violencia es más eficiente y rentable cuando los medios se someten únicamente a criterios instrumentales y racionales y se disocian de la valoración moral de los fines. Como indicaba en el primer capítulo, esa disociación es una operación que todas las burocracias saben hacer. Incluso se puede decir que proporciona la esencia de la estructura y del proceso burocrático y, con ella, el secreto del tremendo crecimiento del potencial de coordinación y de movilización y de la racionalidad y la eficiencia de la actuación que ha alcanzado la civilización moderna gracias al desarrollo de la administración burocrática. La disociación es, en gran medida, el resultado de dos procesos paralelos, fundamentales ambos para el modelo de actuación burocrático. El primero de ellos es la división del trabajo meticulosa y funcional (que complementa, aunque con diferentes consecuencias, a la graduación lineal del poder y la de subordinación). El segundo es la sustitución de la responsabilidad moral por la responsabilidad técnica.

Toda división del trabajo crea una distancia entre la mayor parte de los que contribuyen al resultado final de la actividad colectiva y el propio resultado. Antes de que los últimos eslabones de la cadena de poder burocrático, es decir, los ejecutores directos, se enfrenten a su tarea, la mayor parte de las operaciones preparatorias que producen esa confrontación ya las han llevado a cabo otras personas que no tienen ninguna experiencia personal —y, en ocasiones, ningún conocimiento— de la tarea en cuestión. A diferencia del trabajo premoderno, en el cual todos los escalones de la jerarquía comparten las mismas habilidades laborales y, de hecho, el conocimiento práctico de las operaciones aumenta hacia la parte superior de la pirámide (el maestro sabe las mismas cosas que los oficiales y aprendices, sólo que mejor), las personas que ocupan los peldaños sucesivos en la burocracia moderna se diferencian muchísimo por el tipo de experiencia y de capacitación que requiere su trabajo. Posiblemente se puedan colocar, mediante un ejercicio de imaginación, en el puesto de sus subordinados y esto puede servir de gran ayuda para mantener «buenas relaciones humanas» en la oficina, pero no es requisito para realizar adecuadamente el trabajo ni para que la burocracia, en su conjunto, sea efectiva. De hecho, la mayor parte de las burocracias no se toman en serio la romántica fórmula que recomienda que todos los burócratas, y en especial los que ocupan los puesto más elevados, «empiecen desde abajo» con el fin de que, mientras ascienden hacia la cumbre, adquieran y aprendan de memoria la experiencia de toda la cadena. Por el contrario, la mayor parte de las burocracias, conscientes de la multiplicidad de conocimientos que exigen los trabajos administrativos de las distintas categorías, utilizan diferentes caminos para reclutar personal para los distintos niveles de la jerarquía. A lo mejor es cierto que todo soldado lleva un bastón de mariscal en la mochila, pero pocos mariscales, ni tampoco coroneles ni capitanes, llevan una bayoneta de soldado en su maletín.

Lo que implica esta distancia práctica y mental del producto final es que la mayor parte de los funcionarios de la jerarquía burocrática pueden dar órdenes sin saber cuáles serán sus efectos. En muchos casos pueden encontrar difícil prever esos efectos. Por lo general, sólo tienen una idea abstracta y distante; el tipo de conocimiento que como mejor se expresa es con estadísticas, que miden los resultados sin pasar por ningún juicio, en cualquier caso ningún juicio moral. En sus archivos y en sus mentes los resultados están, como mucho, representados en forma de diagramas, curvas o rectores de un círculo. En el mejor de los casos, aparecen como columnas de números. Los resultados finales de sus órdenes, vengan representados con gráficos o en forma numérica, carecen de sustancia. Los gráficos miden el progreso del trabajo, no dicen nada sobre la naturaleza de sus operaciones ni sobre los objetivos. Los gráficos hacen que tareas de carácter totalmente diferentes sean intercambiables. Lo único que importa es el éxito o el fracaso y, desde este punto de vista, todas las tareas son parecidas.

Todos estos efectos de distancia que crea la división jerárquica del trabajo crecen radicalmente una vez que esta división pasa a ser funcional. En este caso, ya no sólo no se da una experiencia personal y directa de la puesta en práctica real de la tarea a la que contribuyen los sucesivos estadios, sino también la falta de parecido entre la tarea a realizar inmediatamente y la tarea de la oficina en su conjunto, ya que una no es la versión en miniatura ni un icono de la otra, lo que distancia al trabajador del trabajo realizado por la burocracia de la que él forma parte. El impacto psicológico de este distanciamiento es profundo y de gran alcance. Una cosa es ordenar que se carguen bombas en un avión y otra muy distinta estar a cargo del suministro de acero en una fábrica de bombas. En el primer caso, el que da la orden puede que no tenga ninguna impresión visual sobre la devastación que la bomba está a punto de causar. En el segundo caso, sin embargo, el director de compras no tiene que pensar, si no lo desea, en el uso que se va a dar a las bombas. Incluso en abstracto, el conocimiento puramente especulativo del resultado final es redundante y, además, carece de importancia por lo que se refiere al éxito de la operación. En una división del trabajo funcional, todo lo que uno haga es, en principio, multifinal; es decir, se puede combinar e integrar en más de una totalidad de un solo significado. Por sí misma, la función carece de significado y el significado se lo conferirán las acciones de quienes la lleven a cabo. Serán «los otros», en la mayor parte de los casos, anónimos y lejanos, los que en algún momento decidirán cuál es el significado. «¿Aceptarían su responsabilidad de quemar bebés los trabajadores de las plantas químicas que producen napalm?», se preguntaban Wren y Rappoport. «¿Tienen conciencia estos trabajadores de que otras personas pueden pensar con toda razón que son ellos los responsables?»[11]. Lo cierto es que no. Y no existe ninguna razón burocrática por la que debieran sentirse así. La división del proceso de abrasar bebés en tareas funcionales insignificantes y luego el distanciamiento de estas tareas han hecho que esa conciencia carezca de toda importancia y, además, sea terriblemente difícil de tener. Recordemos también que son las plantas químicas las que producen el napalm, no los trabajadores como individuos.

El segundo proceso relacionado con el distanciamiento está íntimamente vinculado con el primero. La sustitución de la responsabilidad moral por la técnica no sería concebible sin la meticulosa disección funcional y la separación de las tareas. Por lo menos, no sería concebible hasta el mismo nivel. La sustitución se produce, hasta cierto punto, ya dentro de la graduación del control puramente lineal. Cada una de las personas que pertenece a la jerarquía es responsable ante su inmediato superior y, en consecuencia, le interesa su opinión y que apruebe el trabajo. Por mucho que esta aprobación le importe, sigue siendo consciente, aunque sólo sea de forma teórica, de cuál tiene que ser el resultado final de su trabajo. Es decir, que existe por lo menos una posibilidad abstracta de que la conciencia de uno se compare con la de otro, que la benevolencia de los superiores contraste con la repulsión que producen los efectos del trabajo. Y cuando cabe comparar, cabe elegir. Dentro de una división de mando puramente lineal, la responsabilidad técnica sigue siendo, por lo menos en teoría, vulnerable. Se puede invocar para que se justifique a sí misma en términos morales y para hacer competencia a la conciencia moral. Por ejemplo, un funcionario puede decidir que, al dar cierta orden, su superior ha traspasado los términos de referencia porque ha pasado del dominio del interés puramente técnico a otro cargado de significado ético (matar a tiros a unos soldados está bien mientras que hacer lo mismo con unos bebés es diferente). Y el deber de obedecer una orden no va más allá de justificar lo que el funcionario piensa que son acciones moralmente inaceptables. Sin embargo, todas estas posibilidades teóricas desaparecen o se debilitan considerablemente cuando se complementa o se sustituye la jerarquía lineal por la división funcional y la separación de tareas. El triunfo de la responsabilidad técnica es entonces completo, incondicional y, a los efectos prácticos, inatacable.

La responsabilidad técnica se diferencia de la responsabilidad moral porque olvida que la acción es un medio para otra cosa que no sea ella misma. Como se eliminan del campo de visión las conexiones exteriores de la acción, la actuación del burócrata se convierte en un fin en sí misma. Solamente se puede juzgar por sus criterios intrínsecos de conveniencia y éxito. La tan cacareada autonomía relativa del funcionario condicionado por su especialización funcional va de la mano con su alejamiento de los efectos globales de la labor, al tiempo dividida y coordinada, de la organización en su conjunto. Una vez aislados de sus consecuencias más lejanas, las actuaciones funcionalmente especializadas o bien pasan con toda facilidad el examen moral o bien son moralmente indiferentes. La actuación se puede juzgar sobre bases claramente racionales cuando no lo impiden las preocupaciones morales. Lo que importa entonces es que la actuación se haya realizado de acuerdo con el mejor procedimiento tecnológico y que su resultado haya sido rentable. Los criterios están bien definidos y son muy fáciles de utilizar.

Por lo que se refiere a nuestro tema, dos de los efectos de este contexto de la acción burocrática tienen gran importancia. El primero es el hecho de que los conocimientos especializados, la inventiva y la dedicación de los actores, junto con los motivos personales que les hayan obligado a utilizar esas cualidades al máximo, se puede movilizar y poner al servicio del objetivo burocrático global aunque (o precisamente porque) los actores conserven una autonomía funcional relativa de este objetivo y aunque este objetivo no esté de acuerdo con la propia filosofía moral de los actores. Para decirlo abiertamente, el resultado es la irrelevancia de las normas morales por lo que se refiere al éxito técnico de la operación burocrática. El instinto de la habilidad profesional, que según Thorstein Veblen se encuentra en todos los actores, se centra por completo en realizar la tarea con la mayor perfección. La devoción práctica por la tarea se puede intensificar, además, por el carácter cobarde del actor y la severidad de sus superiores o por el interés del actor en un ascenso, por su ambición o curiosidad desinteresada o por otras muchas circunstancias o motivos personales o por características de su forma de ser. Pero, en conjunto, la habilidad profesional será suficiente. Por lo general, los actores desean sobresalir. Hagan lo que hagan, quieren hacerlo bien. Una vez que, gracias a la compleja diferenciación funcional dentro de la burocracia, se distancian de los resultados finales de la operación a la que contribuyen, sus preocupaciones morales se pueden concentrar por completo en hacer bien el trabajo. La moralidad se reduce ante el mandamiento de ser un buen trabajador, eficiente, diligente y experto.

Deshumanización de los objetos burocráticos

Otro de los efectos del contexto de la acción burocrática, igualmente importante, es la deshumanización de los objetos sobre los que actúa la burocracia, la posibilidad de expresar estos objetos en términos puramente técnicos y éticamente neutros.

Asociamos la deshumanización con las pavorosas fotografías de los prisioneros de los campos de concentración, humillados porque se ha reducido su acción al nivel más básico de la supervivencia primitiva, porque se les ha impedido utilizar los símbolos culturales de la dignidad humana, tanto corporales como de comportamiento, porque se les ha privado incluso de cualquier parecido humano reconocible. Como expresa Peter Marsh: «de pie, al lado de la valla de Auschwitz, mirando esos esqueletos demacrados con la piel arrugada y los ojos hundidos, ¿quién creería que son realmente personas?»[12]. Esas fotografías representan solamente una manifestación extrema de una tendencia que se puede descubrir en todas las burocracias, por muy benignas e inocuas que sean las tareas a las que actualmente se dedican.

Lo que sugiero es que la discusión sobre la tendencia deshumanizadora no se debe centrar en las manifestaciones más sensacionales y viles, aunque afortunadamente poco corrientes, sino en las manifestaciones más universales y, por lo tanto, potencialmente más peligrosas.

La deshumanización comienza en el punto en el cual, gracias al distanciamiento, los objetos hacia los que se dirige la operación burocrática se reducen a un conjunto de medidas cuantitativas. Para los directivos de los ferrocarriles, la única forma en que tiene sentido de expresar su objeto es en toneladas por kilómetro. No tratan con seres humanos, ovejas ni alambre de púas, sólo con la carga, y esto significa una entidad que se compone totalmente de medidas y está desprovista de calidad. Para la mayor parte de los burócratas, incluso una categoría como la carga supondría una delimitación valorativa. Ellos tratan solamente con los efectos financieros de su actuación. El dinero es el único objeto que aparece tanto en los resultados de entrada como en los de salida y, como decían acertadamente los antiguos, en definitiva pecunia non olet. Cuando van creciendo, es muy raro que las empresas burocráticas se permitan estar limitadas a un área de actividad cualitativamente diferenciada. Se expanden oblicuamente y sus movimientos los guía una especie de lucrotropismo como una fuerza gravitatoria tirando de las mayores ganancias de su capital. Como recordaremos, toda la operación del Holocausto la dirigió la Sección Económico Administrativa del Reichssicherheitshauptamt. Sabemos que la asignación de este cometido a esa Sección, excepcionalmente, no pretendió ser ni una estratagema ni un camuflaje.

Los objetos humanos, reducidos como todos los otros objetos de la administración burocrática a puras medidas, sin cualidad, pierden su carácter distintivo. Ya están deshumanizados, en el sentido de que el lenguaje en el cual se narran las cosas que les ocurren o que les hacen salvaguarda a sus referentes de cualquier evaluación ética. Sólo los seres humanos pueden ser objetos de enunciados éticos. Sí, es cierto que las afirmaciones morales se pueden extender en ocasiones a otros seres vivos no humanos, pero solamente se puede hacer ampliando su base original antropomórfica. Los seres humanos pierden esta capacidad una vez que se los reduce a cifras.

La deshumanización está inseparablemente unida a la tendencia racionalizadora más importante de la burocracia moderna. Como todas las burocracias afectan en alguna medida a algunos objetos humanos, es mucho más corriente el impacto negativo de la deshumanización que el hábito de identificarlo casi por completo con los efectos genocidas que indica. Se dice a los soldados que disparen contra blancos que caen en cuanto les dan. A los empleados de las grandes empresas se les anima para que destruyan a la competencia. Los funcionarios de los centros de asistencia social manejan adjudicaciones discrecionales en algunas ocasiones y en otras créditos personales. Sus objetos son los receptores de los beneficios suplementarios. Es difícil percibir y recordar que hay seres humanos tras todos estos términos. La cosa es que, por lo que se refiere a los objetivos burocráticos, lo mejor es que ni los perciban ni los recuerden.

Una vez deshumanizados y, por lo tanto, anulados como sujetos potenciales de exigencias morales, se contempla a los seres humanos objeto de las tareas burocráticas con indiferencia ética, que pronto se convierte en desaprobación y censura cuando su resistencia o falta de cooperación retrasa el suave flujo de la rutina burocrática. Los objetos deshumanizados no pueden tener una «causa» y, mucho menos, una causa «justa», ni tampoco «intereses» para que se los tome en consideración ni tampoco pueden apelar a la subjetividad. En consecuencia, los objetos humanos se convierten en un «factor molesto». Su turbulencia refuerza la autoestima y los vínculos de camaradería que unen a los funcionarios. Estos últimos se consideran ahora como compañeros en una lucha difícil que exige valor, sacrificio y dedicación desinteresada a la causa. Los que sufren y merecen compasión y alabanzas morales son los sujetos y no los objetos de la actuación burocrática. Es posible que se sientan orgullosos y seguros de su propia dignidad cuando aplasten la obstinación de sus víctimas, lo mismo que se sienten orgullosos de salvar cualquier otro obstáculo. La deshumanización de los objetos y la valoración positiva de la propia moral se refuerzan mutuamente. Los funcionarios pueden estar con toda fidelidad al servicio de cualquier objetivo mientras su conciencia moral permanezca intacta.

La conclusión global es que la forma burocrática de actuación, tal y como se ha ido desarrollando a lo largo del proceso de modernización, contiene todos los elementos técnicos que demostraron ser necesarios en la ejecución de las tareas genocidas. Esto se puede poner al servicio de un objetivo genocida sin que sea necesario hacer una revisión a fondo de su estructura, sus mecanismos y sus normas de conducta.

Además, al contrario de la opinión general, la burocracia no es simplemente una herramienta que se puede utilizar con la misma facilidad para fines moralmente deleznables en unos casos y, en otros, para designios profundamente humanos. La burocracia se parece más a un dado cargado, aunque se mueva en cualquier dirección hacia la que se la empuje. Tiene su propia lógica y su propio impulso. Hace que una solución sea menos probable que otra. Dado un impulso inicial, se moverá con más facilidad, lo mismo que las escobas del aprendiz de brujo, más allá de los umbrales en los que se detendrían quienes le dieron el impulso, donde todavía controlan el proceso que han desencadenado. La burocracia está programada para buscar la solución óptima, para medir lo óptimo en términos tales que no se pueda distinguir a los objetos humanos de otros o a los objetos humanos de los inhumanos. Lo que importa es la eficiencia y reducir los costos del proceso.

La función de la burocracia en el Holocausto

Lo que sucedió en Alemania hace medio siglo es que se le confió a la burocracia la tarea de dejar Alemania judenrein, es decir, limpia de judíos. La burocracia empezó como lo hacen todas las burocracias: formulando una definición precisa del objeto, registrando a todos los que se ajustaban a la definición y abriendo un expediente para cada uno de ellos. Comenzó a segregar del resto de la población a los que se encontraban entre los fichados y, finalmente, pasó a expulsar a la categoría segregada de las tierras de los arios que había que dejar limpias. En primer lugar, los presionó ligeramente para que emigraran, y luego los deportó a territorios no alemanes una vez que estos territorios se encontraban bajo control alemán. Para ese momento, la burocracia había organizado maravillosas técnicas de limpieza que no se podían desaprovechar y dejar que se oxidaran. La burocracia que desempeñó tan bien el cometido de limpiar Alemania hizo factibles otras tareas mucho más ambiciosas y el que su elección fuese poco menos que natural. Con una facilidad tan pasmosa para la limpieza, ¿por qué detenerse en el Heimat de los arios? ¿Por qué no limpiar todo el imperio? Es cierto, como el imperio era universal, no había nada «fuera» donde se pudiera tirar la basura judía. A la deportación sólo le quedaba un camino: hacia arriba, en forma de humo.

Desde hace muchos años, los historiadores del Holocausto se han dividido en dos grupos, el «intencional» y el «funcional». El primero de ellos insiste en que desde el principio Hitler había tomado la firme decisión de matar a los judíos y sólo esperaba a que se dieran las condiciones oportunas. El segundo sólo atribuye a Hitler la idea general de «encontrar una solución» al «problema judío», una idea clara sólo por lo que se refiere a la idea de una «Alemania limpia», pero vaga en lo referente a los pasos que había que dar para que se hiciera realidad. Los estudiosos de la historia apoyan con datos cada vez más convincentes la visión funcional. Sin embargo, sea cual sea el resultado del debate, caben pocas dudas de que el espacio que existía entre la idea y su ejecución lo colmó hasta los topes la actuación burocrática. Y tampoco existe ninguna duda de que, por muy exaltada que fuera la imaginación de Hitler, se habría llegado a poco si un ingente y racional aparato burocrático no la hubiera asumido y traducido en procesos rutinarios para resolver los problemas. Al fin y al cabo, acaso lo más importante, la forma de actuar burocrática dejó su impresión indeleble en todo el proceso del Holocausto. Sus huellas dactilares se encuentran en la historia del Holocausto para que las ven todo el mundo. Es cierto, la burocracia no incubó ni el miedo por la contaminación ni la obsesión por la higiene racial, porque para eso hacen falta visionarios y la burocracia se alza donde los visionarios se detienen. Pero la burocracia hizo el Holocausto y lo hizo a su imagen y semejanza.

Hilberg ha afirmado que en el momento en que el primer oficial alemán escribió la primera norma para la exclusión de los judíos, el destino de los judíos europeos estaba decidido. En este comentario hay una verdad más profunda y aterradora. Lo que precisaba la burocracia era la definición de su tarea. Como era racional y eficiente, la llevaría hasta el final.

La burocracia contribuyó a la perpetuación del Holocausto no solamente por medio de sus inherentes talentos y aptitudes, sino también por medio de sus dolencias. Se ha observado, analizado y descrito la tendencia de todas las burocracias a perder de vista el objetivo original y a centrarse en los medios, medios que se convierten en fines. La burocracia nazi no se libró tampoco. Una vez en movimiento, la maquinaria de la muerte creó su propio ritmo. Cuanto mejor limpiaba de judíos los territorios que controlaba, más buscaba nuevas tierras en las que poder aplicar sus nuevas habilidades. Al aproximarse la derrota militar de Alemania, cada vez se iba haciendo más irreal el objetivo original de la Endlösung. Lo único que mantenía en marcha a la máquina de la muerte era la rutina y la irreflexión. Había que utilizar las posibilidades del asesinato en masa porque estaban allí. Los expertos crearon los objetivos que se ajustaran a sus conocimientos. Recordamos a los expertos de las Secciones Judías de Berlín introduciendo la mínima restricción sobre los judíos alemanes que casi habían desaparecido del suelo alemán hacía tiempo. Y a los dirigentes de las SS que prohibieron a los generales de la Wehrmacht que dejaran con vida a los artesanos judíos que necesitaban desesperadamente para sus operaciones militares. Pero en ningún lado la enfermiza tendencia de sustituir los medios por los fines fue más visible que en el macabro y misterioso episodio del asesinato de los judíos húngaros y rumanos que se perpetró a pocos kilómetros del frente oriental y con un gran coste para el esfuerzo bélico: se desviaron de las tareas militares vagones y maquinaria sin precio y se desviaron tropas y recursos administrativos de tareas militares con el fin de limpiar partes alejadas de Europa en las que los alemanes nunca iban a vivir.

La burocracia es intrínsecamente capaz de una actuación genocida. Para participar en esta actuación necesita encontrarse con otro de los inventos de la modernidad: un proyecto audaz para un orden social mejor, más razonable y racional, como la uniformidad racial o la sociedad sin clases, y, por encima de todo, la capacidad de elaborar ese proyecto y la decisión de ponerlo en práctica. El genocidio se produce cuando se reúnen dos invenciones corrientes y abundantes de los tiempos modernos. Sin embargo, hasta ahora, ha sido raro y fuera de lo común que se reunieran.

La bancarrota de las salvaguardas modernas

La violencia física o la amenaza de que se produzca

ya no trae la inseguridad perpetua a la vida de la persona sino una forma especial de seguridad […] la violencia física ejerce sobre la vida individual una presión continua y uniforme que se almacena en la parre de atrás de los escenarios de la vida cotidiana, una presión totalmente conocida y que casi no se percibe, que conduce y dirige la economía porque se ha adaptado desde su primera juventud a esta estructura social.[13]

Con estas palabras, Norbert Elias volvía a formular la autodefinición de la sociedad civilizada. La eliminación de la violencia de la vida cotidiana es la afirmación principal alrededor de la cual gira toda la definición. Como hemos visto, la eliminación aparente es, de hecho, simplemente una expulsión que lleva a reajustar los recursos y a situar nuevos centros de violencia en otros puntos dentro del sistema social. De acuerdo con Elias, ambos dependen el uno del otro. El área de la vida cotidiana está comparativamente libre de violencia precisamente porque ésta se almacena detrás de los bastidores y en cantidades tales que se escapa del control de los miembros corrientes de la sociedad, lo cual le confiere el enorme poder de suprimir los brotes de violencia no autorizada. Las conductas cotidianas se han suavizado, especialmente porque la gente se siente amenazada por la violencia en caso de comportarse violentamente, con una violencia tal que no pueden albergar la menor esperanza de repeler. Es decir, la desaparición de la violencia del horizonte de la vida cotidiana es una manifestación más de las tendencias centralizadoras y monopolizadoras del poder moderno. La violencia es la ausencia de relaciones individuales porque ahora las controlan fuerzas que se encuentran definitivamente fuera del alcance de la persona. Pero las fuerzas no están fuera del alcance de todas las personas. Por lo tanto, el tan cacareado suavizamiento de la conducta (que Elias celebra con tanto gusto siguiendo el mito etiológico de occidente) y la agradable seguridad de la vida cotidiana tiene su precio. Un precio que en cualquier momento nos reclamarán a nosotros, los que habitamos en la casa de la modernidad. O nos obligarán a pagar sin reclamárnoslo antes.

La pacificación de la vida cotidiana implica, al mismo tiempo, su indefensión. Los miembros de la sociedad moderna, al estar de acuerdo o verse obligados a renunciar al uso de la fuerza física en sus relaciones mutuas, se desarman frente a los administradores de la coacción, desconocidos y por lo general invisibles, aunque potencialmente siniestros y siempre formidables. Esta debilidad resulta preocupante no tanto porque es muy posible que los administradores de la coacción se aprovechen de ellos y se apresuren a volver los medios de violencia que controlan en contra de la sociedad desarmada, sino porque el que se aprovechen o no, no depende, en un principio, de la voluntad de hombres y mujeres corrientes. Por ellos mismos, los miembros de la sociedad moderna no pueden evitar que se produzca una coacción en masa. La dulcificación de los modales va unida a un cambio radical en el control sobre la violencia.

El conocimiento de la amenaza constante, que contiene el desequilibrio de poder característicamente moderno, haría que la vida fuera insoportable si no fuera por las salvaguardas que creemos haber entretejido en el tapiz de la sociedad civilizada y moderna. La mayor parte del tiempo no tenemos ninguna razón para pensar que esta confianza sea falsa. Sólo en algunas ocasiones dramáticas se plantea alguna duda sobre la solidez de las salvaguardas. Acaso el significado principal del Holocausto resida en haber sido, hasta la fecha, una de las más temibles de esas ocasiones. En los años anteriores a la Solución Final, todas las salvaguardas se habían visto sometidas a prueba. Y todas ellas fueron cayendo, una por una y todas juntas.

Acaso el fracaso más espectacular fuera el de la ciencia como conjunto de ideas y red de instituciones de ilustración y educación. Había quedado al descubierto el potencial mortífero de los logros y principios más reverenciados de la ciencia moderna. Desde los comienzos, los lemas de la ciencia habían sido la libertad de la razón por encima de las emociones, de la racionalidad por encima de las presiones normativas y de la efectividad por encima de la ética. Una vez que se pusieron en práctica, convirtieron a la ciencia y a las formidables aplicaciones tecnológicas que había engendrado en dóciles instrumentos en manos de un poder sin escrúpulos. El papel innoble y oscuro que desempeñó la ciencia en la perpetuación del Holocausto fue tanto directo como indirecto.

La ciencia, de forma indirecta, aunque fundamental para su función social general, despejó el camino al genocidio socavando la autoridad y poniendo en tela de juicio la fuerza vinculante de todo el pensamiento normativo, en especial la religión y la ética. La ciencia contempla su historia como la luenga y victoriosa lucha de la razón contra la superstición y la irracionalidad. Debido a que ni la religión ni la ética podían legitimar racionalmente las exigencias que planteaban sobre el comportamiento humano, se las condenó y se negó su autoridad. Como se había proclamado que los valores y las normas eran inmanente e irremediablemente subjetivos, el único campo que quedaba en el cual era viable la búsqueda de la superación era la instrumentalidad. La ciencia quería liberarse de los valores y además estaba orgullosa de ello. Por medio de la presión institucional y del ridículo silenció a los que predicaban moralidad. En el proceso, se quedó ciega y sorda. Derribó todas las barreras que podían impedir su cooperación, con entusiasmo y abandono, al proyectar métodos más rápidos y efectivos de esterilización en masa o asesinatos en masa; o al albergar la opinión de que la esclavitud de los campos de concentración era una oportunidad única y maravillosa para realizar investigaciones médicas para el avance de la erudición y, por supuesto, de la humanidad.

La ciencia o, en esta ocasión, los científicos, también colaboraron directamente con los autores del Holocausto. La ciencia moderna es una institución gigantesca y compleja. Los costos de la investigación son elevados porque exigen enormes edificios, equipo muy caro y numerosos expertos muy bien pagados. Es decir, que la ciencia depende de un flujo constante de dinero y de recursos no monetarios que sólo pueden ofrecer y garantizar otras instituciones igualmente grandes. Sin embargo, la ciencia no es mercantil ni los científicos son avariciosos. La ciencia se dedica a la verdad y los científicos la persiguen. Los científicos están llenos de curiosidad y les emociona lo desconocido. Si se mide de acuerdo con el patrón de otras preocupaciones terrenales, incluyendo la monetaria, la curiosidad es desinteresada. Lo único que los científicos predican y buscan es el valor del conocimiento. Es simplemente una coincidencia que no se pueda saciar la curiosidad ni descubrir la verdad sin fondos cada vez más cuantiosos, laboratorios cada vez más costosos y salarios cada vez más elevados. Lo que los científicos desean es simplemente que se les permita ir allí donde les lleve su sed de conocimientos.

Un gobierno que les tienda una mano y les ofrezca su ayuda puede contar con la gratitud y cooperación de los científicos. Casi todos ellos, a cambio, estarían dispuestos a renunciar a una larga lista de preceptos menores. Por ejemplo, podrían soportar la repentina desaparición de algunos de sus colegas con una nariz peculiar o unas ciertas notas en su biografía. Si ponían algún reparo, se les decía que llevárselos a todos de golpe pondría en peligro el programa de investigación. No es una calumnia ni una sátira, es a lo que se redujeron las protestas de los profesores, médicos e ingenieros alemanes cuando hubo alguna. Todavía menos noticias se tuvo de sus equivalentes soviéticos cuando las purgas. Los científicos alemanes se subieron con gusto al tren que arrastraba la locomotora nazi hacia el nuevo mundo, magnífico, racialmente puro y dominado por Alemania. Los proyectos de investigación se iban haciendo más ambiciosos día a día y los institutos de investigación estaban cada vez más llenos y con más recursos. Lo demás importaba poco.

En su fascinante y reciente estudio sobre la contribución de la medicina y de la ciencia al diseño y puesta en práctica de la política racial nazi, Robert Proctor acaba con el mito popular de que la ciencia bajo el nazismo fue, ante todo, la víctima de la persecución y el objeto de un intenso adoctrinamiento desde las alturas, mito que data, al menos, de la obra de Joseph Needham The Nazi Attack on International Science, publicada en 1941. Según la meticulosa investigación de Proctor, la opinión general subestima hasta qué punto fue la comunidad científica la que generó iniciativas políticas, de hecho algunas de las más horripilantes. Es decir, que no se les impusieron desde fuera a los científicos poco predispuestos pero cobardes. Lo cierto es que reconocidos científicos con credenciales académicas impecables fueron los que iniciaron y dirigieron la política racial. Si hubo coacción, «con frecuencia adoptó la forma de una parte de la comunidad científica coaccionando a la otra». En conjunto, «muchas de las fundaciones intelectuales y sociales [para los programas raciales] se establecieron mucho antes de la subida de Hitler al poder» y los científicos biomédicos «desempeñaron una función muy activa, casi de dirigentes, en la iniciación, administración y ejecución de los programas raciales nazis»[14].

Los científicos biomédicos en cuestión no pertenecían en absoluto a un grupo de elementos lunáticos y fanáticos de la profesión, como demuestra el esmerado estudio de Proctor sobre la composición de los consejos de redacción de 147 revistas médicas que se publicaban en la Alemania nazi. Después de la ascensión de Hitler al poder, los consejos de redacción o bien permanecieron iguales o bien se sustituyó solamente a un número muy reducido de sus miembros (con toda probabilidad, el cambio responde a la sustitución de los judíos)[15]

En el mejor de los casos, el culto a la racionalidad, institucionalizado lo mismo que la ciencia moderna, demostró que era incapaz de evitar que el Estado se dedicara al crimen organizado. En el peor, demostró que era fundamental para que se produjera la transformación. Sus rivales, sin embargo, tampoco se apuntaron ningún tanto. Los universitarios alemanes tenían a muchas personas para que les acompañaran en su silencio. La más notable, las iglesias. Todas. El silencio frente a la inhumanidad organizada fue el único punto en el que todas ellas, con tanta frecuencia en discordia, estuvieron de acuerdo. Ninguna de ellas intentó reclamar su autoridad y tampoco, y esto las distingue de muchos y casi siempre aislados clérigos, reconoció su responsabilidad por los hechos perpetrados en un país que, según afirmaban, era dominio suyo y por personas que estaban a su cargo espiritualmente. Hitler nunca abandonó la iglesia católica ni tampoco fue excomulgado. Ninguna de ellas defendió su derecho a comunicar mensajes morales a su rebaño ni a imponer penitencias.

Más a propósito, la reacción culturalmente preparada en contra de la violencia demostró ser una salvaguarda muy deficiente contra la coacción organizada. Mientras tanto, los modales civilizados cohabitaban en paz y armonía con los asesinatos en masa. El proceso civilizador, prolongado y frecuentemente doloroso, fue incapaz de erigir la mínima barrera insalvable contra el genocidio. Esos mecanismos precisaban el código de comportamiento civilizado para coordinar las acciones criminales de forma tal que no entraran en conflicto con la propia rectitud de quienes las llevaban a cabo. Muchos de los espectadores reaccionaron de la manera que aconsejan e incitan las normas civilizadas a reaccionar ante cosas nunca vistas y bárbaras. Volvieron los ojos hacia otro lado. Los pocos que se enfrentaron contra la crueldad no contaban ni con normas ni con sanciones sociales que les apoyaran y alentaran. Eran solitarios que, para justificar su lucha contra el mal, sólo podían citar las palabras de sus eminentes antepasados: «Ich kann nicht anders».

Frente a un equipo sin escrúpulos que cargaba a la poderosa maquinaria del Estado moderno con su monopolio de la violencia física y de la coacción, los logros más cacareados de la civilización moderna se desmoronaban, como salvaguardias, ante la barbarie. La civilización demostró que era incapaz de garantizar una utilización moral de los terroríficos poderes a los que ella había dado vida.

Conclusiones

Si preguntamos ahora cuál fue el pecado original que permitió que sucediera todo esto, parece que la respuesta más convincente es el derrumbamiento de la democracia. Ausente la autoridad tradicional, la democracia política es la única que puede proporcionar frenos adecuados para que el cuerpo político se mantenga alejado de medidas extremas. Sin embargo, esto no llegará pronto y todavía pasará más tiempo hasta que eche raíces, una vez roto el dominio de la autoridad y el sistema de control antiguos, especialmente si la rotura se produjo apresuradamente. Estas situaciones de interregno e inestabilidad tienden a producirse durante y después de las revoluciones profundas que consiguen paralizar las antiguas sedes del poder social sin haberlas sustituido por otras nuevas y, por lo tanto, sin haber creado unas circunstancias en las cuales las fuerzas sociales influyentes y con recursos puedan refrenar o neutralizar a las fuerzas políticas y militares.

Estas situaciones se producían también posiblemente en los tiempos premodernos, tras sangrientas conquistas o prolongadas guerras de aniquilación que en ocasiones tenían como consecuencia punto menos que el auto-exterminio de las élites aisladas. Los resultados esperables de estas situaciones eran, sin embargo, diferentes. Lo que casi siempre se producía era el hundimiento general del orden social. La destrucción de la guerra no solía llegar a las bases populares ni a las redes comunales de control social. Las islas de orden social del lugar regidas por miembros de la comunidad se encontraban expuestas a actos esporádicos de violencia y vandalismo, pero podían recurrir a sí mismas cuando se desintegraba la organización social a un nivel superior al local. En la mayor parte de los casos, incluso los golpes más profundos a las autoridades tradicionales de las sociedades premodernas diferían en dos aspectos fundamentales de las convulsiones modernas. En primer lugar, dejaban intactos, o al menos utilizables, los primitivos controles comunales del orden. En segundo, debilitaban la posibilidad de una acción organizada a un nivel supracomunal, en vez de fortalecerla, ya que la organización social de orden más elevado se desmoronaba y cualquier cambio estaba de nuevo sometido al juego libre de fuerzas descoordinadas.

Por el contrario, en las condiciones modernas tenían convulsiones parecidas después de que casi hubieran desaparecido los mecanismos comunales de regulación social y las comunidades locales dejaran de ser independientes y autosuficientes. En lugar del reflejo instintivo de «echar mano» a los propios recursos hay una tendencia a llenar el vacío con fuerzas nuevas pero también supracomunales que pretenden utilizar el monopolio que tiene el Estado sobre la coacción para imponer el nuevo orden a toda la sociedad. En vez de derrumbarse, el poder político se convierte prácticamente en la única fuerza tras el nuevo orden. En su impulso, no la detienen ni la contienen ni las fuerzas económicas ni las sociales, seriamente minadas por la destrucción o la parálisis de las antiguas autoridades.

Esto es, desde luego, un modelo teórico que raramente se aplica en su totalidad en el proceso histórico. Sin embargo, su utilidad es que centra la atención en los trastornos sociales que parecen facilitar el hecho de que salgan a la superficie las tendencias genocidas. Esos trastornos pueden diferir en forma e intensidad pero tienen en común un efecto general, el de la pronunciada supremacía del poder político sobre el económico y el social, del Estado sobre la sociedad. Acaso hayan sido más profundos en el caso de la Revolución rusa y el posterior y prolongado monopolio del Estado como único factor de integración social y de reproducción del orden. Y sin embargo, también en Alemania fueron más profundos de lo que se creía. El dominio nazi llegó después del breve interludio de Weimar y asumió y terminó la revolución que, por diversas razones, había sido incapaz de dirigir la República de Weimar esa insegura interacción de las élites antiguas y las nuevas pero inmaduras, que sólo superficialmente se asemejaba a la democracia política. Las antiguas élites estaban considerablemente debilitadas y arrinconadas. Las formas de articulación de las fuerzas económicas y sociales, una por una, se habían ido sustituyendo por otras nuevas, sometidas a supervisión central, que emanaban del Estado, el cual, a su vez, las legitimaba. Esto afectó profundamente a todas las clases, pero el golpe más radical lo recibieron las que podían tener poder no político sólo de forma colectiva, es decir, sobre todo las clases no propietarias y la clase trabajadora. La desbandada de todas las instituciones laborales autónomas, junto con el sometimiento del gobierno local a un control central casi total, dejó a las masas populares prácticamente indefensas y, de hecho, excluidas del proceso político. Para evitar la resistencia de las fuerzas sociales, además, se rodeó la actividad del Estado de un impenetrable muro de secreto. Fue, de hecho, una conspiración de silencio del Estado contra la población a la que dirigía. El efecto final y global fue que se sustituyó a las autoridades tradicionales, pero no por las nuevas y vibrantes fuerzas de una ciudadanía que se autogobernaba, sino por un monopolio casi total del Estado político. Esto evitó que los poderes sociales se autoarticularan y, en consecuencia, que se formara una base estructural de democracia política.

Las condiciones modernas hicieron posible que surgiera un Estado con recursos, capaz de sustituir toda la red de controles sociales y económicos por el orden político y la administración. Y lo que es más importante todavía, las condiciones modernas proporcionaban lo esencial para ese orden y esa administración. Debemos recordar que la modernidad es una época de orden artificial y de grandes planes para la sociedad, la era de los planificadores, de los visionarios y, más en general, la de los «jardineros» que tratan a la sociedad como una parcela de tierra que debe diseñar un experto y que luego hay que cultivar y mantener de la forma prevista.

No hay límites para la ambición y la confianza en uno mismo. De hecho, mirando a través de las lentes del poder moderno, parece que la «humanidad» es omnipotente y los miembros individuales que la componen son tan «incompletos», ineptos y sumisos y necesitan mejorar tanto que la idea de tratar a las personas como plantas que se pueden cortar, o arrancar de raíz si es necesario, o ganado que hay que criar, no resulta fantástica ni moralmente reprobable. Uno de los primeros y principales ideólogos del Nacional Socialismo alemán, R. W. Darré, toma los métodos de la cría de animales como modelos para la «política de población» que pondrá en práctica el gobierno völkisch futuro:

El que descuide las plantas de un jardín pronto descubrirá sorprendido que el jardín está plagado de malas hierbas y que ha cambiado incluso el carácter básico de las plantas. Si el jardín va a seguir siendo el lugar donde se cultivan las plantas, si, en otras palabras, va a seguir floreciendo a pesar de las fuerzas naturales, entonces es precisa la voluntad modeladora de un jardinero, un jardinero que les proporcionará las condiciones adecuadas para que crezcan, mantendrá alejadas las malas influencias, atenderá amorosamente todo lo que haya que atender y eliminará implacablemente las malas hierbas que pueden privar a las mejores plantas de su alimento, aire, luz y sol […] Es decir, comprobamos que estas cuestiones relacionadas con el cultivo no son triviales para el pensamiento político, sino que tienen que formar parte del núcleo de todas las consideraciones y que las respuestas serán consecuencia de la actitud espiritual e ideológica de un pueblo. Debemos incluso declarar que un pueblo sólo puede alcanzar el equilibrio espiritual y moral si, en el núcleo mismo de su cultura, hay un plan de cultivo bien proyectado.[16]

Darré describe en términos radicales y claros las ambiciones de «mejorar la realidad» que conforman la esencia de la postura moderna y que sólo ]os recursos del poder moderno nos permiten estudiar seriamente.

Los periodos de convulsiones sociales profundas son las épocas en las que la característica más notable de la modernidad adquiere más importancia. De hecho, en ninguna otra época parece que la sociedad sea tan amorfa, «inacabada», indefinida y flexible, como si estuviera esperando una visión y que un proyectista habilidoso y con recursos le diera forma. En ningún otro momento está la sociedad tan desprovista de fuerzas y tendencias propias y, en consecuencia, incapaz de resistirse a la mano del jardinero y preparada para que le dé la forma que haya elegido. La combinación de la maleabilidad y la indefensión es tan atractiva que pocos visionarios aventureros y con confianza en sí mismos pueden resistirse a ella. También es una situación en la que no se les puede oponer resistencia.

Los portadores del grandioso proyecto que gobernaba el moderno Estado burocrático se liberaron de las restricciones de las fuerzas no políticas, es decir, económicas, sociales y culturales. Esta es la receta del genocidio. El genocidio es parte integrante del proceso por medio del cual se pone en práctica el proyecto grandioso. El proyecto le confiere legitimidad. La burocracia de Estado le proporciona el vehículo. Y la parálisis de la sociedad le da luz verde.

Las condiciones propicias para que se perpetre el genocidio son especiales, pero en modo alguno excepcionales. Raras, pero no singulares. Aunque no son un atributo inmanente de la sociedad moderna, tampoco son un fenómeno extraño. Por lo que a la modernidad se refiere, el genocidio no es ni anormal ni un caso de funcionamiento defectuoso. Demuestra de lo que es capaz la tendencia racionalizadora de la modernidad si no se la controla y restringe y si disminuye de hecho el pluralismo de las fuerzas sociales, como había hecho el ideal moderno de una sociedad armoniosa, ordenada, libre de conflictos, completamente controlada y proyectada ex profeso. Cualquier empobrecimiento de la capacidad de las bases populares para articular los intereses y la autonomía, cualquier ataque al pluralismo social y cultural y a las oportunidades de su expresión política, cualquier intento de cercar la ilimitada libertad del Estado con una muralla de secreto político, cada paso que se da hacia el debilitamiento de las bases sociales de la democracia política, hace que un desastre social de las proporciones que el Holocausto sea simplemente más posible. Los proyectos criminales, para ser efectivos, necesitan de un vehículo social. Pero también la vigilancia de los que desean evitar que se pongan en práctica.

Hasta la fecha, parece que hay pocos vehículos para la vigilancia, aunque no haya escasez de instituciones capaces de ponerse al servicio de proyectos criminales o, peor todavía, incapaces de evitar que una actividad corriente adquiera una dimensión criminal. Joseph Weizenbaum, uno de los más perspicaces observadores y analistas sobre el impacto social de la tecnología de la información, que reconozco que es un adelanto reciente, que no existía en la época del Holocausto nazi, sugiere que la actividad genocida se ha incrementado:

Alemania puso en práctica la «solución final» para su problema judío como un ejercicio de libro de texto sobre el razonamiento instrumental. La humanidad se estremeció brevemente y hasta que ya no pudo desviar la vista de lo que había sucedido, cuando empezaron a circular las fotografías que habían hecho los propios asesinos y cuando los conmovedores supervivientes empezaron a salir a la luz. Pero el final no supuso ninguna diferencia. La misma lógica, la misma aplicación fría e inexorable de la astuta razón mató durante los veinte años siguientes por lo menos a un número de personas igual al que había caído víctima de los técnicos del Reich de los mil días. No hemos aprendido nada. La civilización se encuentra hoy en tanto peligro como entonces.[17]

Y las razones por las cuales la instrumentalidad racional y las redes humanas que se crearon para su servicio sigan siendo moralmente ciegas en el día de hoy, lo mismo que lo fueron entonces, son prácticamente las mismas. En 1966, más de veinte años después del horrible descubrimiento del crimen nazi, un grupo de distinguidos eruditos diseñó un proyecto científicamente elegante y ejemplarmente racional, un campo de batalla electrónico para que lo utilizaran los generales en la guerra de Vietnam.

«Esos hombres podían dar los consejos que daban porque se encontraban a una enorme distancia física y psicológica de la gente a la que dejarían lisiada o matarían los sistemas de armamento resultantes de la idea que ellos habían comunicado a sus patrocinadores»[18].

Gracias al rápido avance de la nueva tecnología de la información, que ha tenido más éxito que ninguna tecnología anterior en eliminar la humanidad de sus objetos humanos, la distancia psicológica crece de forma imparable y a una velocidad sin precedentes. Lo mismo sucede con la autonomía del progreso puramente tecnológico, que se aleja cada vez más de cualquier objetivo humano elegido deliberadamente. «La gente, las cosas y los acontecimientos están ‘programados’, se habla de ‘entradas’ y ‘salidas’, de circuitos cerrados de realimentación, de variables, porcentajes, procesos, etc., hasta que finalmente desaparece todo contacto con la situación concreta. Entonces sólo quedan gráficos, grupos de datos y papeles sacados de la impresora[19]. Hoy más que nunca, los medios tecnológicos de que disponemos destruyen sus propias aplicaciones y subordinan la evaluación de estas últimas a sus propios criterios de eficiencia y efectividad. Del mismo modo, la autoridad de la evaluación política y moral que se hace de la acción se ha reducido hasta el punto de ser una consideración de menor importancia, caso de que no se haya desacreditado y convertido en irrelevante. La acción no necesita ninguna otra justificación que el reconocimiento de la tecnología que la ha hecho posible. Jaques Ellul advierte que la tecnología, al haberse emancipado de las limitaciones de las tareas sociales establecidas por medio de la razón,

nunca avanza hacia nada, pero precisamente porque la empujan desde detrás. El técnico no sabe por qué trabaja y generalmente no le importa. Trabaja porque tiene instrumentos que le permiten llevar a cabo una cierta tarea y llevar a cabo con éxito una nueva operación […] No hay demandas para conseguir un objetivo. Un aparato situado detrás impone restricciones y no tolera que se detenga la máquina.[20]

Parece que hay menos esperanzas que antes de que se pueda contar con las garantías civilizadas en contra de la inhumanidad para controlar la aplicación del potencial humano instrumental y racional, una vez que se le ha concedido la autoridad suprema al cálculo de la eficiencia para decidir los objetivos políticos.

5.

Solicitar la cooperación
de las víctimas

El «destino» es la interacción entre los autores del crimen y las víctimas.

Raoul Hillberg

Podría parecer que el memorable veredicto de Hannah Arendt —de que si no hubiera sido por la actuación de los colaboradores judíos y por el celo de los Judenräte, el número de víctimas habría sido considerablemente inferior— no resistiría un análisis profundo. Este severo veredicto no resiste un examen cuidadoso debido al hecho de que, a pesar de la amplia gama de actitudes que adoptaron los dirigentes de las comunidades perseguidas, desde el suicidio de Czerniakow, pasando por la activa y consciente cooperación de Rumkowski y Gen con los supervisores nazis, hasta el caso de Bialystok de ayuda semioficial a la resistencia armada, el efecto final fue más o menos el mismo, es decir, la aniquilación casi total de las comunidades judías y de sus dirigentes. También se puede señalar que aproximadamente un tercio de los judíos asesinados murieron sin que los nazis recurrieran a la ayuda, ni directa ni indirecta, de los consejos o de los comités judíos (Hitler declaró oficialmente la guerra contra Rusia como una guerra de aniquilación y los famosos Einsatzgruppen que seguían a la victoriosa Wehrmacht en su primer avance por las tierras soviéticas no se molestaron ni en establecer guetos ni en elegir Judenräte). Del conjunto de las opiniones sobre el impacto que tuvo la cooperación judía sobre la destrucción de los judíos europeos, la que expresa Isaiah Trunk, en la conclusión de una de las investigaciones más amplias y profundas de los registros que quedan de los Judenräte, es el polo opuesto de la de Arendt. De acuerdo con su opinión, «la participación o no participación judía en las deportaciones no tuvo ninguna influencia determinante, ni en un sentido ni en otro, sobre el resultado final del Holocausto en la Europa oriental». Para fundamentar esta conclusión, Trunk señala los numerosos casos en los que el rechazo de los Judenräte oficiales a obedecer las órdenes de las SS tuvo como consecuencia que se les sustituyera por personas más obedientes o incluso que fueran las SS las que realizaran la «selección», prescindiendo enteramente del eslabón judío intermedio (aunque en muchos casos con la ayuda de la policía judía). Efectivamente, los casos individuales de desobediencia eran inefectivos precisamente porque, en muchos otros, los nazis sí podían contar con la cooperación de los judíos y, en consecuencia, perpetrar su operación criminal utilizando solamente una parte muy pequeña de sus propias fuerzas. Lo que no sabemos es si la desobediencia hubiera sido más efectiva si hubieran esperado que fuera universal.

Sin embargo, parece verosímil que donde no se produjo la cooperación, o no en gran escala, la compleja operación del asesinato en masa haría que los administradores se tuvieran que enfrentar con problemas financieros, técnicos y de dirección de una magnitud completamente diferente. Como mencioné en el primer capítulo, los dirigentes de las comunidades sentenciadas llevaron a cabo la mayor parte del trabajo burocrático que la operación exigía (proporcionando informes a los nazis y llevando las fichas de las futuras víctimas), supervisaron las actividades de producción y distribución necesarias para mantener a las víctimas con vida hasta el momento en el que las cámaras de gas estuvieran preparadas para recibirlas, vigilaron a la población cautiva para que las tareas de mantenimiento de la ley y el orden no exigieran ni la inventiva ni los recursos de los captores, garantizaron que el proceso de aniquilación siguiera su curso fijando los objetivos de las distintas fases, enviaron a estos objetivos a lugares en los que se les podía reunir con un mínimo de molestias y movilizaron los recursos financieros necesarios para pagar el último viaje. Posiblemente el Holocausto se habría producido igual sin todas estas ayudas, pero habría pasado a la historia de forma diferente, acaso como un episodio menos aterrador. Simplemente, como otro de los muchos casos de coacción y violencia en masa con el que unos conquistadores sedientos de sangre y guiados por la venganza o el odio comunal castigan a un grupo de población. Por otro lado, con todo esto, el Holocausto hace que el historiador y el sociólogo se tengan que enfrentar a un problema totalmente nuevo. Sirve de ventana a través de la cual se puede entrever que ha sido la moderna acción racional la que ha dado vida a estos procesos. También se puede vislumbrar la nueva fuerza y los nuevos horizontes del poder moderno, que fueron posibles cuando los mencionados procesos se pusieron al servicio de sus objetivos. Por lo que se refiere a este aspecto extraordinario del Holocausto, parece que el marco de referencia y de comparación adecuado nos lo proporcionará el ejercicio «normal» del poder en la organización de la sociedad moderna, y no la sangrienta historia de la violencia genocida espectacular.

De hecho, la rutina del genocidio, por regla general, excluye la cooperación de las víctimas, que fue de tanta importancia en el caso del Holocausto. El genocidio «corriente» no suele tener como objetivo la aniquilación total del grupo; la finalidad de la violencia (si es intencionada y está planificada) es acabar con la categoría marcada (sea ésta una nación, una tribu o una secta religiosa) como colectividad capaz de perpetuarse y de defender su propia identidad. En este caso, se consigue el objetivo del genocidio cuando: 1) el volumen de violencia es lo suficientemente grande como para abatir la voluntad y la resistencia de quienes lo padecen y aterrorizarlos hasta que se rindan ante el poder superior y acepten el orden que les ha sido impuesto; y 2) se priva al grupo marcado de los recursos necesarios para que continúe la lucha. Cuando se cumplen estas dos condiciones, las víctimas se encuentran a merced de sus torturadores. Se les puede forzar a una prolongada esclavitud o bien se les ofrece un lugar en el nuevo orden en los términos que dicten los vencedores pero el desenlace depende por completo del antojo de los triunfadores. Sea cual sea la opción seleccionada, los autores del genocidio salen ganando. Su poder se hace más amplio y sólido y eliminan las raíces de la oposición.

Entre los recursos de la resistencia que deben destruirse para que la violencia sea efectiva (recursos cuya destrucción es el punto fundamental del genocidio y la medida definitiva de su efectividad), la posición más importante la ocupan, con mucho, las élites tradicionales de la colectividad condenada. El efecto primero del genocidio es la «decapitación» del enemigo. Lo que se espera es que el grupo marcado, una vez privado de sus dirigentes y centros de autoridad, pierda la cohesión y la capacidad de mantener su propia identidad y, por lo tanto, su capacidad de defensa. La estructura interna del grupo se derrumbará y éste se convertirá en un conjunto de individuos a los que se puede ir cogiendo de uno en uno para incorporarlos a la nueva estructura administrada o reunirlos a la fuerza en una categoría subyugada y segregada, dominada y vigilada directamente por los administradores del nuevo orden. Es decir, las élites tradicionales de la comunidad condenada son el objetivo inicial del genocidio cuando lo que se pretende es la destrucción del pueblo marcado, en cuanto comunidad, en cuanto entidad autónoma y unida. Las fuerzas de ocupación alemanas, siguiendo el sueño de Hitler de convertir Europa oriental en un vasto Lebensraum para la expansión de la raza alemana y a sus habitantes en futura mano de obra esclava al servicio de las necesidades de los nuevos amos, procedieron a eliminar sistemáticamente todos los vestigios de la estructura política y de la autonomía cultural del país. Persiguieron, encarcelaron e intentaron destruir físicamente a todos los elementos activos de las naciones eslavas conquistadas y evitar la reproducción de las élites nacionales, desmantelando casi todas las instituciones educativas básicas y prohibiendo las iniciativas culturales autóctonas salvo las moralmente corruptoras. Sin embargo, al hacer esto, excluyeron la posibilidad de contar con la cooperación de las naciones esclavizadas para conseguir el grandioso sueño de Hitler (si es que alguna vez consideraron esa posibilidad), excepto, quizás, los servicios auxiliares de los elementos criminales marginales. Los conquistadores se quedaron limitados a sus propios recursos, ya que las élites del país estaban marcadas para la destrucción, y tuvieron que calcular las acciones sobre las naciones invadidas como gastos, no como activos.

Los nazis nunca se propusieron esclavizar a los judíos. Aunque al principio no se pensó en el asesinato en masa como objetivo final, la situación que los nazis querían crear era la total Entfernung, es decir, eliminar de forma efectiva a los judíos del mundo de la raza alemana. A Hider y a sus seguidores no les resultaban de ninguna utilidad los servicios que los judíos les podían ofrecer, ni siquiera como mano de obra esclava. La solución que buscaron era completa, adoptara la forma de emigración, expulsión forzosa o aniquilación física, y por lo tanto era innecesario dispensar un «trato especial» a las élites judías; éstas iban a compartir la misma suerte que sus hermanos; lo que se preparaba para los judíos era para todos, sin excepción, y se aplicaría de la misma manera a todos los miembros de la raza. Puede ser que un efecto anticipado de esta «totalización» del problema judío fuera la supervivencia de la estructura comunal judía, de su autonomía y de su autogobierno mucho después de que factores parecidos de la vida comunal sufrieran un ataque frontal en todas las tierras eslavas ocupadas. Esta supervivencia implica, ante todo, que las élites tradicionales judías conservaron su liderazgo espiritual y administrativo mientras duró el Holocausto. Si acaso, ese liderazgo resultó, incluso, reforzado y se hizo punto menos que indiscutible después de la segregación física de los judíos, cuando se aislaron los guetos con vallas.

Los métodos que se utilizaron para que las élites judías asumieran el nuevo papel de los Judenräte fueron diversos, desde la insistencia nazi en celebrar elecciones en algunos de los guetos más grandes del Este de Europa y en las arraigadas comunidades judías del oeste hasta el nombramiento de los Präses entre un grupo de venerables ancianos reunidos en la plaza del mercado de la ciudad. Y, sin embargo, existen suficientes pruebas de que los supervisores nazis de los «barrios judíos» se esforzaban en apoyar y reforzar la autoridad de los dirigentes judíos elegidos: necesitaban el prestigio de los «consejos judíos» para conseguir la docilidad de las masas judías. En su famoso Schnellbrief, enviado desde Berlín el 21 de septiembre de 1939 a todos los Kommandanten alemanes de las recién ocupadas ciudades polacas, Heydrich subrayaba que los Consejos de Ancianos Judíos debían estar compuestos por «las personalidades influyentes y rabinos que quedaran», y a continuación detallaba una larga lista de tareas vitales, que eran de exclusiva competencia de los Consejos que, por lo tanto, asumían el control y la autoridad. Se puede suponer que una de las perversas causas de la insistencia nazi en hacer todo en los guetos a través de manos judías era hacer que el poder de los dirigentes judíos fuera más visible y convincente. La población judía estaba prácticamente fuera de la jurisdicción de las autoridades administrativas corrientes (en Alemania se hizo de forma gradual y, en los territorios conquistados, repentinamente). Los judíos estaban en manos de sus dirigentes, que, a su vez, recibían órdenes e informaban a una institución alemana que también estaba fuera de la estructura «normal» de poder. Los principios legales y teóricos de la extraña mezcla que había en el gueto, de gobierno autónomo y de aislamiento, los detalló y codificó en 1940 Hermann Erich Seifert:

El judío, como individuo, no existe para las autoridades alemanas en los territorios ocupados. En principio, no se negocia con una persona judía […] sino exclusivamente con los Ältestenräte judíos […] Con la ayuda de sus Ältestenräte, los judíos pueden solucionar por sí mismos todos sus asuntos internos, entre ellos los asuntos de sus comunidades religiosas. Pero, por otro lado, tienen que ejecutar, bajo su propia responsabilidad, las tareas y órdenes dictadas por la administración alemana. Los miembros de los Ältestenräte, casi siempre los más ricos y distinguidos, son responsables personalmente de que esto se cumpla. Sin ninguna duda, este Ältestenrät recuerda remotamente a los Kahals que utilizaba el programa judío ruso [zarista], pero con una gran diferencia: los Kahals eran los que concedían los derechos a los judíos y los defendían, mientras que las obligaciones de los judíos las reciben y distribuyen los Ältestenräte del Gobierno General […] El orden alemán no se discute y no se rebate.[1]

Hacia abajo, los dirigentes judíos ejercían un poder formalmente ilimitado sobre la población cautiva. Hacia arriba, se encontraban a merced de una organización criminal libre de todo control por parte de los órganos constitucionales del Estado. Las élites judías desempeñaron, por lo tanto, un papel mediador fundamental en la incapacitación a los judíos. Además, y esto es atípico de un genocidio, el sometimiento absoluto de la población a la voluntad de sus captores no se consiguió por medio de la destrucción, sino reforzando las estructuras comunales y la función integradora de las élites.

Por lo tanto, y es paradójico, la situación de los judíos durante las fases preliminares de la Solución Final era más parecida a la de un grupo subordinado en el seno de una estructura normal de poder que a la de las víctimas de una operación genocida «normal». Hasta cierto punto, los judíos formaban parte del orden social que los iba a destruir. Eran un eslabón fundamental en la cadena de acciones coordinadas. Su propia actuación era una parte indispensable de la operación total y condición decisiva para que tuviera éxito. Los genocidios «normales» dividen a los actores, sin ningún tipo de ambigüedad, en asesinos y asesinados y, para estos últimos, la resistencia es la única respuesta racional. En el Holocausto, las divisiones eran mucho menos claras. Aparentemente, la población condenada, incorporada a la estructura global de poder y con una serie de tareas y funciones dentro de ella, tenía una gama de opciones entre las que elegir. La cooperación con sus enemigos jurados y futuros asesinos tenía su grado de racionalidad. Los judíos, en consecuencia, se acostumbraron a las condiciones de sus opresores, les facilitaron la tarea y acarrearon su perdición, aunque su actuación fuera guiada por el propósito, racionalmente interpretado, de sobrevivir.

Debido a esta paradoja, los documentos del Holocausto ofrecen una oportunidad única de entender los principios generales de una opresión administrada burocráticamente. El Holocausto fue, evidentemente, un caso extremo de un fenómeno que normalmente se produce de forma mucho más leve y que raramente pretende la aniquilación total del oprimido. Sin embargo, precisamente a causa de su extremismo, el Holocausto reveló aspectos de la opresión burocrática que de otra manera habrían permanecido inadvertidos. En su forma general, estos aspectos tienen una aplicación mucho más amplia. De hecho, hay que tenerlos en cuenta si queremos entender la forma en que funciona el poder en la sociedad moderna. Uno de los más importantes es la capacidad del poder moderno, racional y organizado burocráticamente de inducir acciones funcionalmente indispensables para sus fines y que son totalmente contrarias a los intereses vitales de los actores.

«Aislar» a las víctimas

Esta habilidad no es universal. Para poseerla, la burocracia debe cumplir otras condiciones, además de su propia jerarquía interna de mando y los principios de la acción coordinada. La burocracia tiene que estar, por encima de todo, completamente especializada y tener un monopolio incondicional sobre la función especializada que lleva a cabo. En términos sencillos, esto significa que, haga lo que haga la burocracia a los objetos que ha elegido, debe estar explícitamente dirigido a ellos y, por lo tanto, no es probable que afecte a la situación de otras categorías. Y los objetos elegidos deben permanecer dentro de la competencia de esta burocracia especializada y de ninguna otra institución. El resultado de la primera condición es la improbabilidad de que ninguna interferencia exterior altere el proceso burocrático. Es poco probable que los grupos no afectados se apresuren a rescatar a la categoría objetivo, ya que los problemas con que se tienen que enfrentar no suelen tener un común denominador y, por lo tanto, no dan pie a una actuación unida e integrada. Una vez que se cumple la segunda condición, la categoría objetivo sabe, o descubre enseguida, que cualquier apelación a centros de autoridad distintos de los de la burocracia de quien dependen son vanos o inefectivos; en algunos casos, estas apelaciones se pueden interpretar como una infracción de las reglas, que solamente esa burocracia tiene potestad para definir, y, por lo tanto, tienen consecuencias más siniestras todavía que la sumisión a la autoridad burocrática. Entre las dos, dejan a la categoría objetivo sola con «su propia» burocracia como único marco de referencia para tomar decisiones racionales. En otras palabras, la burocracia que dirige una política de objetivos y dispone del derecho exclusivo a acometerla, tiene plena competencia para definir los parámetros del comportamiento de sus víctimas y, por lo tanto, puede incluir los motivos racionales de las víctimas entre los recursos que puede utilizar para realizar su tarea. Antes de que el poder burocráticamente organizado pueda contar con la cooperación de la categoría que se va a destruir o perjudicar, tiene que «aislarla» de forma efectiva. O bien trasladarla físicamente del contexto de la vida cotidiana y de las preocupaciones de los otros grupos o separarla psicológicamente por medio de definiciones discriminadoras abiertas y claras y haciendo hincapié en la singularidad de la categoría objetivo.

En un discurso que pronunció en abril de 1935, el rabino Joachim Prinz de Berlín resumió la experiencia de la categoría aislada: «El gueto es el ‘mundo’. Fuera también es el gueto. En el mercado, en la calle, en la taberna, todo es gueto. Y tiene una señal. Esa señal es la falta de vecinos. Acaso esto no haya sucedido nunca en el mundo y nadie sabe cuánto tiempo se puede soportar; la vida sin vecinos …»[2]. Ya en 1935 las futuras víctimas del Holocausto sabían que se encontraban solas. No podían contar con la solidaridad de otras personas. El sufrimiento por el que estaban pasando era sólo suyo. Personas físicamente próximas se encontraban infinitamente alejadas espiritualmente, porque no compartían las mismas experiencias. Y la experiencia del sufrimiento no es fácil de comunicar. Los judíos por los que hablaba el rabino Prinz sabían que los funcionarios de las secciones encargadas de los judíos estaban al mando del juego: ellos ponían las reglas, las cambiaban a voluntad y decidían las apuestas. Sus acciones eran, por lo tanto, los únicos hechos sólidos en los que centrarse y a tener en cuenta pata la propia actuación. La retirada del mundo exterior redujo los límites de la «situación». Ahora había que definirla únicamente en términos del poder de los perseguidores, para el que no había apelación. «La desaparición física de los judíos pasó inadvertida en gran parte porque los alemanes los habían eliminado hacía mucho tiempo de sus corazones y de sus mentes»[3]. El aislamiento espiritual fue lo primero y se consiguió utilizando una amplia variedad de métodos.

El más evidente fue un llamamiento claro al antisemitismo popular y el fomento de los sentimientos antisemitas de la gente que hasta entonces permanecía indiferente o desconocía que existiera un «problema judío». Esto es lo que hizo la propaganda nazi, y lo hizo hábilmente, sin invertir gastos ni esfuerzos. Se acusó a los judíos de crímenes odiosos, intenciones funestas y vicios hereditarios repugnantes. Sobre todo, en relación con la sensibilidad sobre la higiene de la sociedad moderna, se estimularon temores y fobias que suelen ir asociados con los parásitos y las bacterias y se apelaba a la obsesión del hombre moderno por la salud y la higiene. El hecho de ser judío se consideraba una enfermedad contagiosa y sus portadores eran una versión actualizada de la Peste Negra. Tener relaciones sexuales con judíos estaba preñado de peligros. Se emplearon los mismos mecanismos sociopsicológicos que se utilizan para producir una reacción de repulsión y de asco ante la visión de carne cruda o el olor de la orina humana, tan bien descritos por Norbert Elias en su informe sobre el proceso civilizador, para conseguir que la simple presencia de los judíos fuera nauseabunda y repelente.

Había, sin embargo, límites para la efectividad del evangelio antisemita. Mucha gente demostró que era inmune a la propaganda del odio o, más generalmente, a la interpretación irracional del mundo que la propaganda exigía que aceptaran. Mucha más todavía, aunque protestó poco por la definición oficial del hecho de ser judío, se negó a aplicarla a los judíos que conocía. Si la propaganda antijudía hubiera sido el único medio de «aislar» a los judíos de la vida comunal, lo más probable es que hubiera sido un fracaso. El resultado, como mucho, habría sido la separación de la población en dos grupos, los que odiaban fanáticamente a los judíos y la masa, acaso peor integrada y peor organizada, aunque razonablemente efectiva, de los que no colaboraban y defendían activamente a los «indebidamente convertidos en víctimas». Con toda seguridad, no habría sido suficiente para eliminar a los judíos «de los corazones y de las mentes» de los alemanes de forma tan radical como para que la posterior destrucción física de los judíos no despertara ninguna oposición ni resentimiento.

Sin embargo, el impacto de la propaganda antisemita lo apoyó y reforzó considerablemente el cuidado que se tuvo en apuntar todas las medidas antisemitas directamente al objetivo de forma que todos los actos sucesivos, aunque no fueran efectivos para su finalidad declarada, hacían más profunda la separación entre los judíos y el resto y además le daban más énfasis al mensaje. Por muy atroces que sean las cosas que les pasan a los judíos, en definitiva no tienen ninguna influencia adversa sobre la situación del resto de la población y, por lo tanto, no deben preocupar a nadie más que a los judíos. Sabemos ahora, a partir de profundas investigaciones sobre las pruebas históricas, la gran cantidad de energía que los burócratas nazis y los expertos que contrataron dedicaron a elaborar la definición adecuada de los judíos. Esto, aparentemente, es una sutileza legalista y parece ridícula y fuera de lugar al lado de la violencia brutal y sin escrúpulos. De hecho, la búsqueda de una definición legalmente perfecta fue algo más que el último vestigio de la Jurisprudenzkultur de la que los nazis no se pudieron librar o un homenaje a la tradición, todavía no olvidada, del Rechtsstaat. La definición precisa de los judíos era necesaria para garantizar a los testigos del sacrificio que lo que estaban viendo o lo que sospechaban no les sucedería a ellos y, por lo tanto, que sus intereses no estaban amenazados. Para conseguirlo se necesitaba una definición que se pudiera utilizar para decidir exactamente quién era judío y quién no lo era, una definición que eliminara toda posibilidad de casos poco claros, intermedios, mezclados o equívocos que permitieran una interpretación contradictoria. Por absurdas que fueran en sustancia y en su aparente relevancia funcional, las Leyes de Núremberg sirvieron espléndidamente bien para este fin[4]. Dejaron una especie de tierra de nadie entre los judíos y los no judíos. Crearon una categoría de personas destinadas para Sonderbehandlung y, finalmente, para la aniquilación. Sin embargo, también crearon, de un solo golpe, una categoría mucho más amplia de ciudadanos del Reich limpios y fuera de peligro, los alemanes de sangre pura. Este mismo objetivo se buscó, con diversos grados de éxito, cuando se marcaron los comercios judíos, lo que implicaba que los no marcados eran adecuados y seguros, o cuando se obligó a los restos de la judería alemana a adornar su ropa con estrellas amarillas. En efecto, «aunque pueda sorprender, la cuestión judía no tenía el mínimo interés para la gran mayoría de los alemanes». Cuando el Reich se trasladó hacia el este y llegó el momento de la Aussiedlung, la mayor parte de la gente «probablemente pensó muy poco y preguntó menos sobre lo que les estaba sucediendo a los judíos en el Este. Los judíos estaban fuera de la vista y también fuera de la mente […] La carretera a Auschwitz la construyó el odio, pero la pavimentó la indiferencia»[5].

El proceso de separación fue acompañado por un silencio ensordecedor de todas las élites establecidas y organizadas de la sociedad alemana, de todos los que en teoría podían alzar su voz contra el desastre inminente y hacerse oír. Se puede suponer que parte de la razón de que esto sucediera fue la gran simpatía que se experimentaba por el plan maestro de la Entfernung de una cultura que se consideraba, por diversas razones, extraña e indeseable. La captura del poder del Estado por parte de los nazis no modificó las normas de la conducta profesional. Esta última seguía siendo leal, como lo ha sido desde antes del amanecer de la era moderna, al principio de la neutralidad moral de la razón y a la búsqueda de la racionalidad, que no tolera compromisos con factores que no tengan relación con el éxito técnico de la empresa. Las universidades alemanas, lo mismo que las de otros países modernos, cultivaron cuidadosamente el concepto del ideal de la ciencia, otorgaban a sus pupilos el derecho y el deber de servir a los «intereses del conocimiento» y de restar importancia a otros intereses con los que podía estar en pugna el bienestar de los objetivos científicos. Si recordamos esto, entonces el silencio e incluso la cooperación entusiasta de las instituciones científicas alemanas en la puesta en práctica de las tareas nazis deja en parte de causar asombro. El estadounidense Franklin H. Littell insiste en que cuanto menos asombrosos sean, más preocupantes son, o al menos deberían serlo, el silencio y la cooperación:

La crisis de credibilidad de la universidad moderna tiene su origen en el hecho de que no fueran analfabetos, ignorantes ni salvajes sin instrucción quienes planificaron, construyeron o idearon los campos de la muerte. Los centros de la muerte fueron, lo mismo que sus inventores, producto de lo que había sido, durante muchas generaciones, uno de los mejores sistemas universitarios del mundo. (…)

Nuestros graduados trabajan sin mayores conflictos de conciencia para el Chile socialdemócrata o para el Chile fascista, para la junta griega o para la república griega, para la España de Franco o para la España republicana, para Rusia, para China, para Kuwait o Israel, para los Estados Unidos, Inglaterra, Indonesia o Pakistán […] Esto resume, aunque ásperamente, la función histórica de los técnicos formados, aquéllos que han sido «instruidos» en las técnicas dentro de la indiferencia moral, ética y religiosa de la universidad moderna.

A continuación procede a denunciar que, durante muchos años, ha sido más sencillo en su país discutir sobre el abuso y el mal uso que de la ciencia hicieron los nazis que de los servicios que ofrecían las universidades estadounidenses a «Dow Chemical, Minneapolis, Honeywell, las líneas aéreas Boeing o a ITT en la restauración del fascismo en Chile»[6].

Lo que realmente les importaba a las élites científicas alemanas (y más en general, a las intelectuales) y a sus miembros más cualificados y más distinguidos era preservar su integridad como eruditos y portavoces de la Razón. Y esa tarea no incluía ninguna preocupación (y la excluía en caso de conflicto) por el significado ético de su actividad. Como descubrió Alan Beyerchen, en la primavera y el verano de 1933, las luminarias de la ciencia alemana, gente como Planck, Sommerfeld, Heisenberg o Von Laue, «aconsejaron paciencia y moderación al tratar con el gobierno, especialmente en todo lo relacionado con destituciones y emigración. El objetivo fundamental era preservar la autonomía profesional de su disciplina evitando cualquier enfrentamiento y esperar que se reanudaran la vida y los procedimientos ordenados»[7]. Todos querían salvar y defender lo que les importaba y lo lograron, en cuando que demostraron su buena disposición para olvidar las cosas que importaban menos. Demostrar esa buena disposición resultó sencillo, ya que la «vida ordenada» que se reanudó después de las extravagancias de la luna de miel nazi no era muy diferente de aquella a la que los profesores estaban acostumbrados y valoraban tanto. Lo único que sucedió fue que algunos de sus antiguos colegas habían desaparecido y que tenían que saludar de forma diferente cuando entraban en una clase llena de estudiantes uniformados. Había una gran demanda de sus servicios profesionales, que eran muy apreciados, disponibilidad de fondos para proyectos ambiciosos y científicamente apasionantes, y eso era impagable. Heisenberg fue a ver a Himmler para asegurarse de que a sus colegas y a él, es decir, a todos menos a los que habían desaparecido, se les permitiría hacer todo lo que quisieran. Himmler le aconsejó hacer una cuidadosa distinción entre los descubrimientos científicos y la conducta política de los físicos. A Heisenberg le debió sonar a música celestial, porque ¿no era eso lo que le habían enseñado desde el principio? Así que «no se mordió la lengua, apoyó activamente la causa nazi, especialmente en el extranjero y durante las hostilidades, y dirigió diligentemente uno de los dos equipos encargados de diseñar explosivos atómicos, estimulado, sin ninguna duda, como inveterado animal científico que era, por el deseo de ‘ver’ y conseguirlo»[8].

Joachim C. Fest escribió: «La historia de la retirada del poder de los intelectuales siempre es la historia de una renuncia voluntaria y si cabe alguna resistencia es simplemente la resistencia a caer en la tentación de suicidarse»[9]. Así, los intelectuales, víctimas convertidas en cortesanos del estilo nazi de «vida pacífica», encontraron muy pocas razones para suicidarse y muchas para rendirse voluntariamente y a veces con entusiasmo.

Lo notable de esta rendición es que resulta difícil decir dónde empieza y es prácticamente imposible prever dónde puede terminar. Durante la Kristallnacht, la esposa de un eminente orientalista, el profesor Khale, fue descubierta cuando ayudaba a su amiga judía a recoger su tienda destrozada. A su marido le boicotearon hasta tal punto que se vio obligado a dimitir.

Los meses intermedios fueron como un periodo de cuarentena durante el cual tres personas, ajenas al círculo social y profesional del profesor le llamaron al amparo de la oscuridad. Recibió otra comunicación del mundo exterior, una carta de un grupo de colegas en la que expresaban su pesar por que hubiera perdido una salida honorable de la universidad a causa de la falta de intuición de su esposa.[10]

Otra cosa notable de la rendición es que, por muy dolorosa que resulte al principio, acaba desplazándose desde la vergüenza hasta el orgullo. Los que se rinden se convierten en cómplices del crimen y resuelven convenientemente la disonancia cognitiva que genera la complicidad. Las personas que observaban con desdén y asco las iniciativas antisemitas de la propaganda nazi y guardaron silencio «sólo para salvar los grandes valores» se encontraron pocos años después regocijándose de la bendita limpieza y de las universidades y de la pureza de la ciencia alemana. Su propio antisemitismo racional

se hizo más fuerte a medida que la persecución contra los judíos se iba haciendo peor. La explicación es simple aunque deprimente: cuando la gente sabe, aunque sólo sea con la mitad de la cabeza, que se está cometiendo una gran injusticia y no tiene ni el valor ni la generosidad para protestar, automáticamente echa la culpa a las víctimas, ya que ésta es la forma más sencilla de calmar su conciencia.[11]

De una u otra forma, la soledad de los judíos de Alemania era absoluta. Vivían en un mundo sin vecinos. Por lo que concierne a su destino, los otros alemanes era como si no existieran. El mundo judío contenía el poder nazi como único otro agente. Definieran como definieran su situación los judíos, esta situación se reducía a un solo factor: las acciones que sus perseguidores nazis estimaban oportunas. Como seres racionales, los judíos tuvieron que ajustar su conducta a las respuestas nazis. Como seres racionales, los judíos tuvieron que aceptar que había un vínculo lógico entre las acciones y las reacciones y que, por lo tanto, había acciones más razonables y aconsejables que otras. Como seres racionales se tuvieron que guiar por los mismos principios de comportamiento que, los que apoyaban sus carceleros burocráticos, es decir, eficiencia, mayores ganancias y menos gastos. Como los nazis tenían el dominio sobre las reglas y las apuestas, del juego, podían utilizar la racionalidad judía a modo de recurso para conseguir sus propios fines. Pudieron arreglar las reglas y las apuestas de forma tal que cada paso racional haría más grande la indefensión de sus futuras víctimas y les acercaría un poco más a la destrucción final.

El juego de «salva lo que puedas»

El juego en el que los nazis obligaron a los judíos a participar era el de la muerte y la supervivencia y, por lo tanto, la acción racional, en su caso, sólo podía estar dirigida a incrementar las oportunidades de escapar de la destrucción o de limitar la escala de la destrucción. El mundo de los valores se redujo a uno, permanecer con vida o, al menos, éste eclipsaba a los demás. Ahora parece muy claro, pero no tenía por qué parecérselo a las víctimas en aquel momento y, con toda seguridad, no en las primeras fases de la «carretera tortuosa hacia Auschwitz». Ahora sabemos que los propios nazis, incluidos sus dirigentes, no empezaron su guerra contra los judíos con una clara noción de su resultado final. La guerra empezó con un objetivo modesto, la Entfernung, el apartar a los judíos de la raza alemana y, a largo plazo, conseguir una Alemania judenrein. En el transcurso de la búsqueda burocrática de este objetivo, y bajo su impacto, fue cuando, en alguna fase posterior, la destrucción física de los judíos pasó a ser «racional» como «solución» y también tecnológicamente posible. Sin embargo, incluso cuando la fatídica decisión de Hitler de asesinar a todos los judíos rusos abrió nuevos horizontes y opciones que anteriormente los «expertos en la cuestión judía» no habían tenido en consideración, mantener en secreto la naturaleza de la Solución Final era parte integrante y fundamental del proyecto nazi. Llevar a las víctimas a las cámaras de gas se denominaba «reasentamiento» y la identidad de los campos de la muerte se disolvía en la vaga idea de «el Este». Cuando los portavoces del gueto/hicieron un llamamiento a los jefes de las SS para que les dijeran si eran ciertos los persistentes rumores de los próximos asesinatos, los alemanes simple y llanamente negaron la verdad. El secreto se mantuvo, literalmente, hasta el último momento. Uno de los de delitos por los que se castigaba con la muerte inmediata a los miembros judíos del Sonderkommando a cargo de las cámaras de gas y los crematorios era decir a los recién llegados que se apeaban de los vagones de ganado que los edificios que se veían desde la plataforma no eran los baños comunales. La razón no era, por supuesto, aliviar la agonía y la angustia de las víctimas, sino conseguir que entraran en la cámara de gas voluntariamente y sin oponer resistencia.

Es decir, en todas las etapas del Holocausto las víctimas se enfrentaban con una opción, por lo menos, subjetivamente, ya que objetivamente la elección ya no existía debido a que se le había adelantado la decisión secreta de la destrucción física. No podían elegir entre situaciones buenas y malas pero, al menos, podían elegir entre las malas y las peores. Y, lo que es más importante, podían esquivar algunos golpes si manifestaban que merecían una exención o un trato especial. En otras palabras, tenían algo que salvar. Para que el comportamiento de sus víctimas fuera predecible y, en consecuencia, manipulable y controlable, los nazis tuvieron que inducirlos a que actuaran «de forma racional» para conseguirlo, tuvieron que hacer creer a sus víctimas que realmente podían salvar algo y que existían unas normas muy claras sobre cómo comportarse para conseguirlo. Había que convencer a las víctimas de que el trato que se dispensaría al grupo no iba a ser uniforme, que se iba a diversificar y que, en cada caso, dependería de los méritos individuales. En otras palabras, las víctimas tenían que pensar que su conducta tenía importancia y que su situación se podía modificar dependiendo de lo que hicieran.

La simple existencia de categorías definidas burocráticamente de distintos grados de derechos y privaciones fomentó frenéticos esfuerzos para conseguir una «reclasificación», para demostrar que uno «merecía» que se le asignara una categoría mejor. En ningún caso fue esto más evidente que en el de la Mischlinge, una «tercera raza» creada por la legislación alemana y extrañamente situada entre los «judíos completos» y los irreprochables miembros del Volk alemán. «A causa de estas discriminaciones, la presión para conseguir un trato especial se aplicó a los colegas, superiores y amigos. En consecuencia, en 1935, se creó un procedimiento para reclasificar a un Mischlinge en una categoría superior […] Este procedimiento recibió el nombre de Befreiung, es decir, “liberación”». El saber que los esfuerzos no son necesariamente en vano, que se puede apelar con éxito contra el veredicto de la sangre y anularlo añadió celo a las presiones. Se podía, muchos lo lograron, conseguir una echte («genuina») liberación si se demostraban los méritos que se tenía. El tribunal supremo alemán determinó que «la conducta no era suficiente, lo que era decisivo era la actitud que revelaba la conducta». Un Mischling que hubiera contribuido de manera destacable a la destrucción de los judíos podía recibir el certificado de Befreiung como regalo de Navidad depositado bajo el árbol de Navidad de la familia por un mensajero especial[12].

El aspecto diabólico de esto fue que las creencias y convicciones que sancionaba y las actuaciones que fomentaba proporcionaron legitimidad al plan maestro nazi y lo hicieron digerible para muchos, incluidas las víctimas. Mientras luchaban por privilegios insignificantes, condiciones de inmunidad o simplemente un aplazamiento de la sentencia que el proyecto global de destrucción contemplaba, tanto las víctimas como quienes intentaban ayudarlas aceptaban tácitamente las premisas del proyecto. Al discutir, por ejemplo, si tal o cual persona tiene derecho a que no se la excluya de la profesión basándose en sus méritos anteriores se admitía, en la práctica, que las exclusiones eran incontestables.

Lo que resultaba tan desastroso, a nivel moral, de aceptar estas categorías privilegiadas era que todo el que solicitaba que le hicieran una «excepción» aceptaba implícitamente la norma, pero este punto, aparentemente, nunca lo entendieron aquellos buenos hombres, judíos y gentiles, que se afanaban por los «casos especiales» en los que se podía pedir un trato preferente […] Incluso después del final de la guerra, Kasztner, dirigente de los judíos húngaros que negoció con los nazis que algunos de los que estaban bajo su tutela no fueran a los campos de la muerte, se sentía orgulloso de haber conseguido salvar a algunos «judíos importantes», categoría que introdujeron oficialmente los nazis en 1942 como si también a su juicio un judío famoso tuviera más derecho a la vida que uno corriente.[13]

Las ocasiones de añadirle autoridad a esta regla luchando por las excepciones (y, en realidad, reforzando la regla al utilizarla para reclamar privilegios individuales), fueron amplias y variadas. Se las habían ofrecido, aunque bajo distintas formas, en todas las etapas del Holocausto. En el caso de los judíos alemanes, estas oportunidades fueron especialmente profusas y elaboradas. Se proclamó que los judíos que habían luchado en el bando alemán durante la Primera Guerra Mundial, que habían sido heridos en batalla o habían recibido condecoraciones, eran un caso especial y durante cierto tiempo estuvieron libres de la mayor parte de las restricciones que se impusieron a sus hermanos con menos méritos. Esta normativa benevolente desvió la atención de la regla mucho más radical de la que era excepción. Cualquiera que viera en la normativa una oportunidad y pidiera acogerse a los beneficios estaba aceptando al mismo tiempo el supuesto que justificaba la norma y las excepciones, es decir, que los judíos «normales», los judíos «como tales», no se merecían los derechos que otorgaba la ciudadanía alemana. El flujo de peticiones prolijamente argumentadas, cartas de recomendación, intervenciones a favor de distinguidas personalidades, amigos o socios comerciales, la búsqueda vehemente de los documentos y testimonios que se exigían contribuyó en gran medida a la silenciosa reconciliación con la nueva situación que habían creado las leyes contra los judíos. Entre los gentiles, los justos hicieron todo lo que estaba a su alcance para garantizar estos privilegios para la gente que conocían o respetaban, subrayando en sus cartas a las autoridades que esa persona en concreto no se merecía un trato severo debido a los servicios excepcionales que había prestado a la nación alemana. Los clérigos se afanaban defendiendo a los judíos conversos, es decir, los cristianos de origen judío. Mientras tanto, lo que se aceptaba tácitamente era el principio de que era necesario ser de una clase especial de judío para protestar contra la discriminación o la persecución.

En conjunto, no faltaron personas y grupos que abrazaron con ilusión la idea de que pertenecían a una clase exclusiva y tenían derecho a un trato más benévolo. Uno de los ejemplos más destacados fue la diferencia notoria y omnipresente entre judíos «establecidos» e «inmigrantes» en Europa oriental. Esta división tuvo sus orígenes en la antigua enemistad entre las comunidades judías bien asentadas y parcialmente asimiladas y sus hermanos de Europa oriental, ignorantes, groseros y que hablaban en yiddish, cuya intrusión fastidiosa consideraron como una amenaza para su propia respetabilidad ganada con tanto esfuerzo. A las antiguas y ricas familias de Gran Bretaña no les importó pagar los billetes de regreso de las masas de judíos pobres y analfabetos que escaparon de los pogromos rusos a principios de siglo. En Alemania, los judíos de antiguo linaje, «más alemanes que los alemanes, esperaban librarse de la antipatía […] dirigiéndola contra sus hermanos inmigrantes y todavía no asimilados»[14]. La larga tradición de adoptar una postura superior y desdeñosa contra los judíos del shted impidió que los dirigentes de las comunidades judías de Occidente comprendieran que el destino de los judíos de Europa oriental era una muestra de su propio futuro. Pero historias y culturas tan diversas no podían engendrar ninguna estrategia de solidaridad. Cuando la BBC difundió en Holanda la noticia de los asesinatos en masa, David Cohen, presidente del Consejo Judío, negó que tuviera importancia para el porvenir de la judería holandesa:

El hecho de que los alemanes hubieran cometido esas atrocidades con los judíos polacos no era razón para pensar que se comportarían de la misma manera con los judíos holandeses. En primer lugar, porque los alemanes siempre habían considerado que los judíos polacos eran algo vergonzoso y, en segundo lugar, en Holanda, a diferencia de Polonia, tendrían que sentarse y prestar atención a la opinión pública.[15]

Esta opinión autocomplaciente no era simplemente asunto de una concepción del mundo fantástica y de cuento de hadas con consecuencias potencialmente suicidas para los que la sostenían. Las visiones del mundo tienden a determinar la acción, y la conducta de las comunidades judías organizadas, convencidas de su propia superioridad, redujo en mucho la posibilidad de una reacción judía unificada ante la política nazi y facilitó la destrucción por etapas. Incluso en el caso de que los portavoces de la comunidad judía oficial sintieran compasión por los inmigrantes judíos acorralados, encarcelados y deportados delante de sus ojos, apelaron a los miembros de su comunidad para que mantuvieran la calma y no opusieran resistencia en interés de «valores más elevados». De acuerdo con el estudio de Jacques Adler, la estrategia de los judíos franceses —establecida tan pronto como el mes de septiembre de 1940— en respuesta a las diferencias de trato proclamadas por las fuerzas de ocupación alemanas, no dejaba ninguna duda sobre la jerarquía de preferencias: «Esa estrategia, como prioridad más importante, luchó por garantizar la existencia continuada del judaísmo francés, y en ese objetivo no estaban incluidos los judíos extranjeros». Dio por supuesto que «los inmigrantes judíos representaban un lastre» para la supervivencia de los judíos franceses. Los judíos aprobaron la resolución de Vichy de que el precio por proteger a los judíos franceses era dejar a los inmigrantes en manos de los alemanes: «No existe ninguna duda de que los judíos franceses estuvieron de acuerdo con Vichy en que los judíos extranjeros eran social y políticamente indeseables»[16].

El rechazo de la solidaridad en nombre de privilegios personales o de grupo (que siempre, al menos indirectamente, significan estar de acuerdo con el principio de que no todos los miembros de la categoría marcada merecen sobrevivir y que la diferencia de trato debe ir aparejada a la debidamente valorada calidad «objetiva») fue importante y no sólo en las relaciones intercomunales. Dentro de todas las comunidades se esperaba y se luchaba por la diferencia de trato, y a los Judenräte, por lo general, se les asignó el papel de corredores del negocio de la supervivencia. Preocupados por la estrategia de «salva lo que puedas», las futuras víctimas perdieron de vista, aunque sólo temporalmente, la pavorosa identidad del destino inminente. Esto dio a los nazis la oportunidad de conseguir su objetivo con una considerable reducción en los costos y un mínimo de problemas. En palabras de Hilberg:

Los alemanes tuvieron un éxito notable deportando a los judíos por etapas, porque los que quedaban atrás razonaban que era necesario sacrificar a unos pocos para salvar a muchos. El funcionamiento de esta psicología se puede observar en la comunidad judía de Viena, que firmó un «acuerdo» de deportación con la Gestapo con la «condición» de que no se deportaría a seis categorías de judíos. Por su parte, el gueto de Varsovia estuvo a favor de la cooperación y en contra de la resistencia basándose en que los alemanes podrían deportar a sesenta mil judíos pero no a cientos de miles. Este fenómeno de bisección se produjo también en Salónica, donde los dirigentes judíos cooperaron con las agencias de deportación alemanas después de la promesa de que sólo se deportaría a los elementos «comunistas» de las secciones más pobres y se dejaría en paz a la «clase media». Esta aritmética fatal también se empleó en Vilna, donde Gens, jefe del Judenrat, declaró: «Con cien víctimas, salvo a mil personas. Con mil, salvo a diez mil».[17]

La vida bajo la opresión estaba tan estructurada que, desde la perspectiva de la existencia cotidiana, las oportunidades de supervivencia parecían distribuidas de forma desigual. Además, parecían manipulables. Se podían utilizar recursos personales o grupales para convertir la desigualdad pública en ventaja privada. Como indica Helen Fein:

La amenaza de una muerte colectiva no se veía como posible debido a que la organización social de la economía política del gueto creaba oportunidades de muerte diferentes todos los días. La oportunidad de sobrevivir de cada persona dependía de su lugar en el orden de clase y el orden de clase en su conjunto se basaba en la carestía impuesta y en el terror político, recompensándose a los más capaces de servir a los nazis tanto directa como indirectamente […] El sistema de controles también hacía más difícil que se pudiera identificar a un enemigo común, ya que desplazaba la ira contra los conquistadores al Judenrat y perpetuaba la creencia de que era una guerra de todos contra todos en vez de la de ellos contra nosotros.[18]

La individualización de las estrategias de supervivencia condujo a una carrera generalizada por funciones y posiciones que se consideraban favorables o privilegiadas y a terribles esfuerzos por congraciarse personalmente con los opresores, invariablemente a costa de otras víctimas. La angustia y la agresividad que se generaron en el proceso se descargaban utilizando a los Judenräte como pararrayos. Sin embargo, en cada una de las etapas de la destrucción, los Judenräte podían contar con un cierto grupo de sus electores que, habiéndose beneficiado de los sucesivos cambios de la política, gustosamente darían su apoyo a los desventurados funcionarios de la comunidad, con lo que ofrecían legitimación y autoridad al movimiento actual. En todas las etapas de la destrucción, excepto en la fase final, hubo personas y grupos ansiosos por salvar lo que se pudiera salvar, por defender lo que se pudiera defender y por eximir a quien se pudiera eximir y, en consecuencia, dispuestos a cooperar, aunque no abiertamente.

La racionalidad individual al servicio de la destrucción colectiva

La opresión inhumana, como la de los nazis, deja poco espacio para maniobrar. Muchas de las opciones para las que la gente está educada o acostumbrada a elegir en condiciones normales quedan excluidas o no están a su alcance. En condiciones excepcionales, la conducta es, por definición, excepcional. Pero es excepcional en su forma pública y en sus consecuencias tangibles, no necesariamente en los principios de elección y en los motivos que los guían. A lo largo de su viaje hacia la destrucción final, muchas personas durante casi todo el tiempo no carecieron completamente de posibilidades de elección. Y cuando se puede elegir existe la oportunidad de comportarse con racionalidad. Y esto es lo que hicieron la mayor parte de las personas. Al tener pleno dominio sobre los medios de coacción, los nazis se encargaron de que racionalidad significara cooperación, que todo lo que hicieran los judíos al servicio de sus propios intereses acercara el objetivo nazi al éxito total.

El concepto de cooperación es acaso demasiado vago y completo, puede ser cruel e injusto considerar que abstenerse de una rebelión abierta y, en vez de eso, ajustarse a la rutina establecida, es un acto de cooperación. Todas las responsabilidades de los Consejos Judíos, detalladas en el Schnellbrief de Heydrich, estaban relacionadas con los servicios que los dirigentes judíos estaban obligados a prestar a las autoridades alemanas. Heydrich no se ocupó de otras funciones que los Judenräte pudieran considerar que era necesario llevar a cabo. Posiblemente contaba con que esas funciones se realizarían a iniciativa de los consejos, por consideración racional de las necesidades de una comunidad atestada de gente en un reducido espacio y del apremio de asegurar la coexistencia y los medios de supervivencia. Si hubiera sido una apuesta, la elección habría sido un acierto. Los Consejos judíos no necesitaban instrucciones de los alemanes para cuidar de las necesidades religiosas, educativas y culturales y del bienestar de los judíos. AJ hacerlo, ya aceptaban de grado o por fuerza su función de peldaño inferior de la jerarquía administrativa alemana. Su actividad, que retiraba de manos alemanas todos los problemas relacionados con la vida cotidiana de los judíos, ya era una forma de cooperación. En esto, sin embargo, el papel de las autoridades comunales judías, a pesar de las medidas extremas del régimen opresor, no fue esencialmente diferente del que desempeñaron los dirigentes de las minorías oprimidas en hacer que fuera factible la continuación de la represión (de hecho, la reproducción misma del régimen opresivo). Tampoco fue esencialmente diferente de las formas tradicionales de los autogobiernos judíos, en especial en Polonia y en otras partes de Europa oriental, y de la celosamente guardada autonomía de la kehila.

Al principio de la ocupación alemana y antes de que los Judenräte se convirtieran en un eslabón oficial de la estructura administrativa alemana, los ancianos de la kehila de antes de la guerra, por iniciativa propia, emprendieron la tarea de representar los intereses judíos y elaboraron un modus vivendi con las nuevas autoridades. Por hábito y educación, intentaron utilizar los antiguos y comprobados métodos de escribir peticiones y quejas, obtener atención para sus reivindicaciones, negociar y sobornar. No se opusieron a la decisión alemana de concentrar a los judíos en guetos. Que los judíos estuvieran aislados por una valla del resto de la población parecía una buena protección contra el acoso y los pogromos. También parecía un buen medio para incrementar la autonomía administrativa y preservar la forma de vida judía en un entorno hostil y amenazador. En otras palabras, parecía que el confinamiento en los guetos era útil, en aquellas circunstancias, para los intereses judíos y que aceptar ese confinamiento era una actitud racional que debían asumir todos los que tenían en su corazón los intereses judíos.

Al mismo tiempo, sin embargo, aceptar el recinto del gueto significaba caer en el juego nazi. A largo plazo, los guetos iban a revelar su función como instrumentos de concentración, necesario paso previo del camino a la deportación y a la destrucción. Mientras tanto, los guetos significaban que un funcionario alemán podía supervisar a decenas de miles de judíos, con la ayuda de los propios judíos, que proporcionaban el trabajo manual y administrativo, la infraestructura comunal de la vida cotidiana y los organismos responsables del mantenimiento de la ley y el orden. En este sentido, el autogobierno significaba objetivamente cooperación. Y el elemento de cooperación en la actividad de los Judenräte estaba destinado a aumentar con el tiempo a costa de todas las otras funciones. Las decisiones racionales tomadas ayer en nombre de la defensa de los intereses judíos modificaban el contexto de la acción de tal manera que la toma de decisiones racionales se ha convertido en algo mucho más difícil en el día de hoy, y las elecciones racionales mañana serán francamente imposibles.

El importante estudio de Isaiah Trunk sobre los Judenräte no deja ninguna duda sobre la lucha frenética y desesperada de los Consejos Judíos para encontrar soluciones racionales a problemas cada vez más graves e increíbles. No tuvieron la culpa de que, ante la fuerza superior de los alemanes y la total eliminación de las inhibiciones morales lograda por la maquinaria burocrática de la guerra contra los judíos, no hubiera ninguna solución dentro de la gama de sus posibilidades que no fuera útil para los objetivos alemanes. La maquinaria burocrática alemana estaba al servicio de un objetivo incomprensible en su irracionalidad. El objetivo era el aniquilamiento de los judíos. De todos y cada uno de ellos, viejos y jóvenes, inválidos y sanos, supusieran una carga o un potencial haber económicos. Por lo tanto, no había ninguna manera de que los judíos se congraciaran con la burocracia alemana de la destrucción, se hicieran útiles o deseables o, al menos, tolerables. En otras palabras, la guerra estaba perdida para los judíos antes incluso de que empezara. Y, sin embargo, en cada una de las etapas de esa guerra, había que tomar decisiones, dar pasos y lograr objetivos de forma racional. Todos los días había una ocasión, una exigencia de conducta racional. Como el objetivo final de la operación del Holocausto desafiaba a todo cálculo racional, su éxito se podía ir construyendo con las actuaciones racionales de sus futuras víctimas. Mucho antes de que se pensara en el Holocausto, K., el ingenioso y desventurado superviviente de El castillo de Kafka, pasó por la misma experiencia. Fracasó en su solitaria lucha contra «el Castillo», no porque actuara irracionalmente, sino porque, por el contrario, utilizó la razón en sus relaciones con un poder que, como supuso erróneamente, respondería racionalmente a proposiciones racionales pero que, en realidad, no lo hacía.

Uno de los episodios más desgarradores de la breve y sangrienta historia de los guetos fue el rescate por medio de campañas de trabajo, emprendidas por iniciativa de los Consejos Judíos de algunos de los guetos más grandes de Europa oriental. El antisemitismo anterior a la guerra en Europa oriental acusaba a los judíos de ser parásitos económicos. Como todos eran comerciantes e intermediarios, eran unos improductivos de los que librarse y le iría mejor al resto de la población sin su presencia. Cuando los invasores alemanes especificaron en su programa declarado que se podía prescindir de ellos, tuvo más sentido que nunca intentar que revocaran su intención proporcionándoles pruebas tangibles de la utilidad de los judíos. Las circunstancias parecían singularmente propicias para esta estrategia, ya que los alemanes, con los recursos limitados al máximo por la guerra, con toda seguridad darían la bienvenida a cualquier ventaja económica o fuerza productiva sobre la que pudieran poner las manos. Resulta difícil acusar a Chaim Rumkowski, el Präses del gueto de Lódz y el más piadoso apóstol de la fe industrial, de dar una respuesta irracional a la amenaza alemana. Con toda seguridad, subestimó la asesina irracionalidad de los alemanes y sobreestimó su racionalidad comercial (o, de forma más general, su conocimiento de los valores y principios que aparentemente guían el mundo organizado desde la eficiencia). Sin embargo, es difícil entender qué otra cosa podría haber hecho incluso en el caso de haber sabido que estaba cometiendo un error. Tenía que comportarse como si sus adversarios actuaran racionalmente. No tenía forma de decidir el curso de su propia acción sin dar eso por supuesto. En el país de los ciegos, el tuerto era rey. En el mundo racional de la burocracia moderna, el aventurero irracional es el dictador.

Y por eso, en cierto modo, Rumkowski se comportó de acuerdo con la única manera de racionalidad que le quedaba, aunque fuera engañosa y traicionera. «En innumerables ocasiones, en todas sus declaraciones públicas, tanto antes como durante los ‘reasentamientos’, repetía incansablemente que la existencia física del gueto dependía únicamente de un trabajo que les resultara útil a los alemanes y que ninguna circunstancia, ni siquiera las más trágicas, se podían utilizar como justificación para interrumpirlo»[19]. Rumkowski en Lódz, Ephraim Barash en Bialystok, Gens en Vilna y otros muchos hablaron con frecuencia y convicción sobre el impacto del trabajo diligente sobre la predisposición de sus amos alemanes. Parece que pensaban que, una vez puesta de manifiesto la productividad y rentabilidad del trabajo judío, a las deportaciones y asesinatos al azar las sustituirían comisiones y subsidios alemanes. O, al menos, eso decían o se empeñaban en creer. Mientras tanto, su contribución al esfuerzo bélico alemán no fue mezquina. Trabajaron para retrasar la derrota final de la misma fuerza siniestra que había jurado destruirlos. Antes de que la carretera tortuosa llegara a Auschwitz, hubo muchos puentes sobre el río Kwai construidos por habilidosas y entusiastas manos judías.

De hecho, los funcionarios de la burocracia alemana menos comprometidos ideológicamente estaban impresionados. Por razones puramente pragmáticas, sin duda. No se les pasó por la cabeza que los judíos pudieran ser unos humanos con un sitio duradero en el esquema de las cosas, pero sí aceptaban que explotar el celo industrial de los judíos tenía más sentido, económico y militar, que acabar con una fuerza de trabajo tan disciplinada y leal. Existen pruebas de que algunos mandos militares del Este ansiaban retrasar el asesinato cuando descubrieron que la mayor parte de los artesanos del lugar, con habilidades indispensables para mantener en marcha la máquina militar, eran judíos. Sus débiles esfuerzos por defender el trabajo esclavo de los judíos contra las ametralladoras de los Einsatzgruppen fueron pronto revocados, en cuanto se descubrieron, por las autoridades supremas que sabían que las consideraciones racionales eran sólo admisibles si y sólo si acercaban el objetivo irracional. La resolución del ministro de Territorios Ocupados Orientales no dejaba espacio para argumentaciones: «Por principio, no se tomará en consideración ningún factor económico en la solución de la cuestión judía. Si se plantea algún problema en el futuro, hay que solicitar el asesoramiento del Alto Mando de las SS y de la Policía»[20]. En general, el trabajo «útil» iniciado por el Consejo Judío parece que no sirvió para rescatar a nadie (aunque prolongó la vida de algunos). Los pródigos elogios de Rumkowski o Barash a los habilidosos y entusiastas, y por lo tanto «insustituibles», trabajadores judíos no pudieron cambiar el hecho sombrío de que esos trabajadores eran judíos. Incluso cuando los trabajadores lubricaban la máquina de guerra alemana, eran ante todo judíos y, sólo después, «útiles». Para la mayoría, demasiado después.

La auténtica prueba de racionalidad vino cuando se ordenó a los Judenräte que se hicieran cargo del «reasentamiento». Los nazis habían movilizado todas sus fuerzas operativas para combatir contra la cada vez mayor presión rusa y no se podían permitir atender a las necesidades de la Solución Final con sus propios hombres uniformados. En esa ocasión, aceptaron que necesitaban el trabajo de los judíos. Se responsabilizó a los Judenräte de todas las tareas que exigía la preparación del asesinato. Tuvieron que proporcionar listas detalladas de los residentes del gueto destinados a la deportación. Primero, tenían que seleccionarlos. Después, tenían que conducirlos a los vagones de tren. En caso de que alguien se resistiera o se ocultara, la policía judía tenía que buscar y encontrar al obstinado y forzarle a que obedeciera. Los nazis limitarían su función a la de observadores.

Si hubieran asesinado a los judíos en masa, de un solo golpe, la elección o, más bien, la ausencia de elección, habría sido clara e inequívoca para todos. La respuesta evidente habría sido un llamamiento a la resistencia general y, aunque ofreciera pocas esperanzas, habría sido la única alternativa a «marchar como ovejas al matadero». Desde el punto de vista alemán, esto habría incrementado mucho el coste de la operación. Los alemanes no habrían podido aprovechar los impulsos racionales de sus víctimas para su propia destrucción. Simplemente, las víctimas no habrían cooperado. Utilizar la racionalidad de sus víctimas era una solución mucho más racional. Y, por lo tanto, siempre que era posible, los nazis intentaron evitar las deportaciones en masa. Parece que preferían hacer el trabajo a plazos.

En las ciudades en las que la liquidación de los judíos se llevó a cabo a plazos, los alemanes les aseguraban después de cada «acción» que era la última […] Los alemanes utilizaron este fraude y engaño intencionadamente y a sangre fría durante el proceso de la Solución Final con el fin de tranquilizar a los judíos presas del pánico, reducir su vigilancia y desorientarlos por completo, de forma que en el último momento no tuvieran ni la menor idea de lo que significaba el «reasentamiento». El instinto de conservación, que hace que la gente se resista ante el pensamiento de su destrucción inminente y se aferre al último destello de esperanza, jugó en este caso a favor de los ejecutores.[21]

En muchas ciudades pequeñas de los territorios occidentales de la URSS, a las que el ejército invasor alemán convirtió en seguida en un infierno, fueron innecesarias las estratagemas complicadas. Como Hitler había instruido a sus tropas, la guerra contra la Unión Soviética era diferente de las otras guerras, todo estaba permitido y no había ninguna regla. La Wehrmacht, y en especial los Einsatzgruppen, actuaron como si la única norma fuera mata mientras puedas. Los judíos se refugiaron en los bosques y barrancos cercanos y allí los derribó el fuego de las ametralladoras. No faltaron los ayudantes ucranianos entusiastas, y los aguerridos soldados de la «guerra diferente de las otras guerras» tampoco hicieron ningún remilgo. Sólo en algunos pocos lugares, en los que la población judía era muy numerosa o muy acusada la necesidad de artesanos judíos, se molestaron en establecer Consejos y formar una policía judía, cosa que en los territorios polacos previamente capturados había sido la norma. Se establecieran donde se establecieran los guetos, se solicitaba la cooperación judía para su propia destrucción y, por lo general, se conseguía.

En una fase relativamente temprana, los Consejos sabían (o podían saberlo, a menos que intentaran no enterarse) cuál era el auténtico propósito de las «selecciones» que les mandaban hacer. Muy pocos miembros de los Consejos se negaron abiertamente a cooperar. Algunos se suicidaron y otros se unieron voluntariamente a los transportes que conducían a los campos de la muerte, con frecuencia tras engañar a los alemanes que todavía necesitaban a los consejeros judíos con vida. La mayor parte, sin embargo, estuvieron de acuerdo con las sucesivas «últimas acciones». No anduvieron escasos de explicaciones racionales y convincentes para su conducta. Como la tradición judía prohibía negociar para que unos sobrevivieran a costa de otros[22], las explicaciones sólo se podían sacar del folklore de la era moderna y racional e ir envueltas en el vocabulario de la nueva tecnología. Lo que resultó de gran utilidad fue el juego de los números: es preferible la vida de un gran número de personas que la de menos, matar a menos es menos odioso que matar a más. El estribillo más frecuente de las apologías que se conservan de los dirigentes de los Judenräte era sacrificar a algunos con el fin de salvar a muchos. Por medio de un giro imprevisto de la mente, una condena a muerte se transformaba en la noble y moralmente encomiable defensa de la vida. «No decidimos quién va a morir, sólo decidimos quién va a vivir». No era bastante con jugar a ser Dios. Muchos dirigentes de los Judenräte deseaban que sé les recordara como deidades protectoras y benevolentes. Y, así, después/de enviar a la muerte a miles de ancianos, enfermos y niños, Rumkowski declaraba el 4 de septiembre de 1942: «No nos movía el pensamiento de cuántos perderíamos, sino la consideración de a cuántos sería posible salvar»[23]. Otros se centraron en las abundantes metáforas de la medicina moderna y se disfrazaron de cirujanos salvadores de vidas: «Hay que cortar un miembro para salvar el cuerpo» o «si hace falta amputar un brazo corrompido para salvar la vida, se hace».

Una vez dicho esto y el hecho de presentar las sentencias de muerte como un logro digno de encomio de la mente moderna y racional combinado con un cálido corazón judío, había una cuestión que seguía importunando incluso a los colaboradores más contritos: suponiendo que cortar los miembros sea inevitable, ¿soy yo el que debe llevar a cabo la operación? Y otra todavía más inquietante: suponiendo que algunos deban perecer para que otros puedan vivir, ¿quién soy yo para decidir a quién hay que sacrificar y para quién?

Existen pruebas de que cuestiones como éstas atormentaron a muchos de los consejeros y dirigentes judíos, incluso a aquéllos (especialmente a aquéllos) que no se negaron a ser útiles y no intentaron escapar por medio del suicidio. Mucha gente conoce la digna partida de Cherniakov de Varsovia. Sin embargo, la lista de suicidas era larga y el número de consejeros judíos que trazó una línea que sus normas morales no les permitía cruzar era también grande y todavía no se ha contado. A continuación daremos sólo algunos ejemplos. Antes de suicidarse, el Präses del Judenräte de Równe, el dr. Bergman, dijo a los alemanes que sólo podía entregar para los «reasentamientos» a sí mismo y a su familia. Motel Chajkin, de Kosów Poleski, rechazó desdeñosamente el ofrecimiento que le hizo el Stadkomissar para que se salvara. David Liberman, de Luków, le tiró a la cara al supervisor alemán el dinero reunido para un soborno que no tuvo éxito y que previamente había hecho pedazos, gritándole: «¡Aquí está el dinero para nuestro viaje, tirano sangriento!». Le mataron a tiros en el acto. Enfrentado con la exigencia nazi de seleccionar un contingente de judíos para que «trabajaran en Rusia», todos los miembros del Consejo Judío de Bereza Kartuska se suicidaron en la reunión del 1 de septiembre de 1942.

Por lo que se refiere a los otros, lo suficientemente cobardes o valientes para vivir, necesitan imperiosamente una respuesta, una excusa, una justificación o un argumento racional. En la mayor parte de los casos, se decantaron por lo último. Después de cada una de las «acciones» sucesivas, los del estilo de Gens y Rumkowski sentían la necesidad de convocar reuniones generales de los prisioneros que quedaban en el gueto para explicarles por qué habían decidido «hacerlo nosotros mismos» (en el caso de Gens, «hacerlo» había significado enviar a 400 ancianos y niños de Oszmiana al lugar de la ejecución y hacer que los mataran policías judíos). El público perplejo presenció el despliegue matemático de una mente racional. «Si hubiéramos dejado que lo hicieran los alemanes, habrían muerto muchos más». O más personalizado todavía: «Si yo me hubiera negado a estar al mando, los alemanes habrían puesto en mi lugar a un hombre mucho más siniestro y cruel y las consecuencias serían inimaginables». El «beneficio» calculado racionalmente se convirtió en una obligación moral. «Sí, es mi obligación ensuciarme las manos» decidió Gens, que se había nombrado a sí mismo Dios de los judíos de Vilna, el asesino que murió convencido de que había sido el Salvador.

Se obró de acuerdo con la estrategia de «salva lo que puedas» hasta que el último judío quedó enterrado en una fosa ucraniana o se elevó en forma de humo por una de las chimeneas de Treblinka. Lo hicieron personas armadas con la lógica y educadas en el arte del pensamiento racional. La estrategia en sí misma fue un triunfo y el espaldarazo final de la racionalidad. Siempre había algo o a alguien a quien salvar y, en consecuencia, siempre había ocasiones para ser racional. Los lógicos y racionales consejeros judíos se convencieron a sí mismos de que tenían que hacer el trabajo de los asesinos. Su lógica y su racionalidad eran parte del plan de los asesinos. Se utilizó cada vez que las escuadras de la muerte eran demasiado poco numerosas o no estaban disponibles de inmediato las armas para el asesinato. La lógica y la racionalidad siempre estaban disponibles y también una buena cantidad de cooperación eficiente, esperando y lista para llenar el hueco. Era como si hubiera que expresar de otro modo la antigua sabiduría. Parecía como si cuando Dios quería destruir a alguien no le Volviera loco, le volvería racional.

Como bien sabemos hoy, la estrategia de «salva lo que puedas», tan racional como pudo ser, no fue de ninguna ayuda para las víctimas. Pero es que, en primer lugar, no era una estrategia de las víctimas. Era un añadido, una extensión de la estrategia de destrucción calculada y administrada por fuerzas con tendencia a la aniquilación. Los que se adhirieron a la estrategia de «salva lo que puedas» ya habían sido marcados anteriormente como víctimas. Los que les habían marcado crearon una situación en la cual había que salvar las cosas para sobrevivir y, por lo tanto, ya funcionaba el cálculo de «evitar pérdidas», «costos de supervivencia» y «mal menor». En esa situación, la racionalidad de las víctimas se había convertido en el arma de sus asesinos. Pero entonces, la racionalidad de los dominados es siempre el arma de los dominadores.

Hoy sabemos que, a pesar de todas estas verdades teóricas, los opresores encontraron, de forma sorprendente, muy pocas dificultades para solicitar la complicidad racionalmente motivada de sus víctimas.

La racionalidad de la propia conservación

El éxito de los opresores dependía de que, persuadiendo a las víctimas de que existía la posibilidad de sobrevivir, se pudiera conseguir el objetivo original, esto es, permitir a las personas (por lo menos a algunas y durante algún tiempo) que actuaran racionalmente en un marco deliberadamente irracional. Esto, a su vez, dependía de que se eliminaran los enclaves de normalidad del contexto total. Y de que se pudiera dividir el proceso, que finalmente llevaría a la perdición, en fases tales que, cuando se contemplaran por separado, permitieran una elección guiada por los criterios racionales de la supervivencia. Todos los actos individuales, que al final se combinaban para producir la Endlösung, eran racionales desde el punto de vista de los administradores del Holocausto. La mayor parte, también lo eran desde el punto de vista de las víctimas.

Para conseguirlo, había que crear la apariencia de que la mayor parte de las veces la supervivencia selectiva era posible y, por lo tanto, la conducta dictada por el interés en la propia conservación era racional y sensata. Sin embargo, una vez que se había elegido la propia conservación como criterio de actuación supremo, su precio iría subiendo lenta pero inexorablemente hasta que se devaluaran todas las otras consideraciones, se rompieran todas las inhibiciones religiosas y morales y se rechazaran y desestimaran todos los escrúpulos. La tormentosa confesión del conocido Resvö Kasztner aseguraba: «En un principio, se le pedían [al Consejo Judío] cosas relativamente poco importantes, cosas reemplazables de valor material, tales como pertenencias personales, dinero y apartamentos. Después, sin embargo, se exigió la libertad personal de los seres humanos. Finalmente, los nazis pidieron vidas»[24]. La indiferencia moral inherente a los principios de racionalidad se aprovechó hasta el extremo y se explotó absolutamente. El potencial, siempre presente en actores educados para buscar un beneficio racional pero en estado latente debido a que no había sido expuesto a una prueba extrema, adquirió aquí toda su relevancia. En un instante, la racionalidad de la propia conservación se reveló como el enemigo del deber moral.

Según el testimonio de un testigo, el día de Pascua de 1942, el Amtskomissar de Sokoly ordenó al Judenrat de la localidad que enviara a todos los hombres sanos de la ciudad. Cuando, en la fecha señalada, el Präses informó de que sus esfuerzos habían fracasado,

el Amtskomissar se volvió loco y le golpeó en la cabeza y en la cara. Abrió de un golpe su reloj de bolsillo y gritó: «Im Verlaufe einer halben Stunde sollen alle hier versammelt sein! Sonst wird der Judenrät bald erschossen!». Esto produjo una nueva conmoción en el Judenrat. De repente, todos habían cambiado. Los doce consejeros, junto con sus ayudantes y asistentes corrieron por las calles del shtetl y fueron de casa en casa sacando a todo el mundo, mayores y pequeños. Nadie detener. Colocaron a todo el mundo en filas. Si algún «enfermo fingido» no se presentaba, decían que Asmodeo ejecutaría a todo el Judenrat. En quince minutos, la calle estuvo atestada de gente y Judenrat se los llevó en doble fila.[25]

Escenas como ésta se repitieron con pavorosa regularidad por todas las amplias extensiones de la Europa dominada por los nazis. Los consejeros y los policías judíos se enfrentaban a una elección muy sencilla: o morían o permitían que murieran otros. Muchos de ellos eligieron retrasar su propia muerte y la de sus familiares y amigos. El interés propio hizo que fuera más fácil asumir el papel de Dios.

Es imposible decir cuántos de los que eligieron «ensuciarse las manos» abrigaban la esperanza de sobrevivir. La elección de vida o muerte pone al instinto de conservación contra las cuerdas. Es injusto y erróneo juzgar el comportamiento humano en condiciones en que es preciso hacer esta elección comparándolo con las normas que rigen las decisiones mucho menos dramáticas y de menos consecuencias, como aquéllas a las que nos enfrentamos en la vida cotidiana, cuando los conflictos entre el propio interés y la responsabilidad sobre otras personas son con frecuencia difíciles pero no suelen ser extremos ni exigen decisiones irreversibles. Además, nos enfrentamos a la mayor parte de los conflictos corrientes de forma individual, en un entorno en el que la mayoría de las otras personas no tienen que hacer elecciones de una intensidad moral comparable y, por lo tanto, la visibilidad de las normas morales sigue siendo grande. Ese entorno lo habían arrasado en los guetos en el curso de la destrucción por etapas. Lo que quedara de la autoridad de las obligaciones morales sobre el propio interés racional estaba «progresivamente destruido» en el tránsito por los sucesivos círculos del infierno. La forma de actuar normal de cualquier burocracia, es decir, hacer que la obediencia fuera más fácil de conseguir por medio de la devaluación o la desactivación de todas las presiones que se opusieran, incluyendo las morales, aquí se llevó al extremo y reveló todo su potencial. La cooperación de las víctimas con los designios de sus perseguidores fue facilitada por la corrupción moral de las víctimas. Al enfrentarlas con elecciones en las cuales «los más adecuados», los que sobrevivirían, sólo podían pasar la prueba con las manos sucias, los diseñadores se aseguraron de que con el paso del tiempo la población del gueto se iría convirtiendo en un grupo de cómplices de asesinato y que iría creciendo su insensibilidad moral, en detrimento de todos los frenos que normalmente sujetan la presión del instinto de conservación.

Marek Edelman, uno de los dirigentes y de los pocos luchadores supervivientes del gueto de Varsovia sublevado, dejó constancia inmediatamente después del final de la guerra de sus recuerdos de la «sociedad del gueto»:

La completa separación, el embargo de la prensa del exterior y el completo corte de toda comunicación con el resto del mundo tenía también un propósito y un efecto sobre la población judía. Todo lo que sucedía al otro lado de los muros se iba haciendo cada vez más distante, borroso y ajeno. Lo que contaba, por el contrario, era lo que sucedía hoy, en la vecindad más inmediata. Esos eran los asuntos más importantes sobre los que se centraba la atención del hombre medio del gueto. El único asunto importante era seguir con vida. Todo el mundo interpretaba a su manera lo que significaba esta «vida», dependiendo de las condiciones y recursos de que se dispusiera. Podía ser cómoda para las personas que eran ricas antes de la guerra, ostentosa o exuberante para los degenerados colaboradores de la Gestapo o los contrabandistas desmoralizados, pero en cualquier caso la vida significaba hambre y carestía para la incontable masa de trabajadores y parados que sobrevivían gracias a la sopa aguada del comedor de caridad y a la ración de pan. A esa «vida» se aferraban todos, cada uno a su manera. La gente con dinero ve el objetivo de la vida en las comodidades y placeres cotidianos, que buscan en los cafés, clubs nocturnos y salas de baile siempre abarrotados. La gente que no tiene nada busca la escurridiza «felicidad» oculta en una patata mohosa encontrada en un cubo de la basura o en un trozo de pan dejado en la mano mendiga por un transeúnte. Lo que querrían sería olvidar el hambre, aunque fuera por un efímero momento […] Pero el hambre crece día a día, se derrama de los pisos atestados de gente y cae en las calles, da escozor en los ojos ante la visión de cuerpos monstruosamente hinchados, de miembros ulcera^ dos y llagados tapados con harapos inmundos, cubiertos de herirás y llagas que son un recuerdo del frío y de la desnutrición. El hambre habla por la boca de los niños mendigos y de los adultos indigentes …

La pobreza es tan abrumadora que la gente muere de hambre en las calles. Todos los días, entre las 4 y las 5 de la madrugada, se recogen en las calles docenas de cadáveres tapados con periódicos que se mantenían en su sitio con piedras. Algunos se desploman en las calles y otros mueren en las casas, pero los familiares los desnudan (para aprovechar la ropa) y los arrojan a la calzada para que el Consejo Judío pague el funeral. Uno tras otro, los carros tirados por caballos pasan por las calles atestados de cadáveres desnudos […] Al mismo tiempo, se ha desencadenado el tifus en el gueto […] Cada una de las salas de los hospitales alberga a 150 infectados. En una cama puede haber dos o incluso tres personas, pero hay más en el suelo. La gente espera impaciente que otros mueran, hay necesidad de espacio para otros […] Quinientos cadáveres van a cada sepultura y, sin embargo, hay cientos que yacen sin enterrar y el cementerio despide un olor enfermizo y nauseabundo […] En estas trágicas condiciones de vida de los judíos, los alemanes intentaron inyectar una apariencia de orden y autoridad. Desde el primer día, el poder lo ejercía oficialmente el Consejo Judío. Para mantener el orden, se había creado una policía judía uniformada […] El objetivo de estas instituciones era conferirle a la vida del gueto una apariencia de normalidad pero, de hecho, se convirtieron en fuentes de corrupción y desmoralización.[26]

En el gueto, la distancia entre las clases era la distancia entre la vida y la muerte. El simple hecho de permanecer con vida significaba cerrar los ojos ante la agonía y miseria de otras personas. Los pobres morían primero, y en tropel. También lo hacían los que no tenían recursos o eran ingenuos, honrados, sumisos o no se abrían paso a empujones. Desde el primer día, con un gentío apretujado en un espacio adecuado para acomodar a un tercio de su número, con raciones de comida calculadas para producir la decadencia corporal y la decrepitud espiritual, con fuentes de ingresos prácticamente inexistentes, escasez de medicinas y epidemias, la vida en el gueto había ido perdiendo progresivamente su valor, y el premio más codiciado, el único que contaba, era la propia supervivencia.

Pocas veces ha sido tan alto el precio de la compasión. Pocas veces la simple preocupación por la propia supervivencia ha estado tan cerca de la corrupción moral.

Las diferencias de clase, atroces y terroríficas cuando lo que estaba en juego era el pan o un refugio, adquirieron una cualidad asesina cuando comenzó la lucha por el aplazamiento de la sentencia. Para «as fechas, los pobres estaban demasiado debilitados y deteriorados como para resistir o defender su vida de alguna manera. «Durante las operaciones de limpieza del gueto, muchas familias judías fueron incapaces de luchar, de suplicar, de escaparse, y también incapaces de trasladarse al punto de concentración para terminar de una vez. Esperaban a los grupos de ataque en sus casas, congelados e indefensos»[27]. Los ricos y los que no estaban tan necesitados intentaban elevar la puja en un intento, casi siempre vano, de conseguir los pocos pases de salida que los nazis, como norma, arrojaban a las muchedumbres aterrorizadas. Pocos recordaban que el éxito de una víctima implicaba la perdición de otra. Se ofrecían y se aceptaban fortunas por las mágicas chapas que exoneraban al que la llevaba de la «acción» inmediata. Febrilmente, se buscaba y sobornaba a los protectores con influencia. Wladyslaw Szlengel, el inolvidable bardo del gueto de Varsovia, nos ha dejado una atormentada descripción de la «acción» que tuvo lugar el 19 de enero de 1943:

Teléfonos en estado de sitio. ¡Socorro! ¡Socorro! ¡Socorro! Movilizando a los dignatarios de la Gestapo. Llamando a la estación de ferrocarril: ¿traen los trenes? ¿Está el sr. Szmerling por ahí? […] Señor, se han llevado a mi… ¡Señor Skosowski! ¡Socorro! ¡Cualquier cantidad! ¡100.000! ¡Lo que haga falta! ¡Le daré medio millón por veinte personas! ¡Por diez personas! ¡Por una sólo!

¡Los judíos tienen dinero! ¡Los judíos pueden mover resortes! ¡Los judíos no tienen fuerza! (…)

Sabemos cómo han hecho sus monstruosas fortunas y cómo ahora se arrastran por el suelo buscando agua, que les ofrecen sus millones a los ucranianos, que parten llevándose con ellos enormes sumas de dinero con las que podrían mantener con vida durante meses a los cientos de personas que están en las estaciones. (…)

El rebaño adornado con sus chapas numeradas pasa en desbandada.

Unas pocas criaturas, sin número, permanecen de pie, indefensas, entre las ruinas …

El tesoro del Reich aumenta.

Los judíos se están muriendo.[28]

Cuanto más se incrementaba el precio de la vida, más se rebajaba el precio de la traición. Una fuerza irresistible para vivir hacía que se dejaran a un lado los escrúpulos morales y, con ellos, la dignidad humana. En medio de la pelea universal por sobrevivir, el valor de la propia conservación se entronizaba como la incontestable legitimación de la elección. Todo lo que era útil para la propia conservación estaba bien. Con el fin último en litigio, parecía que todos los medios estaban justificados. Es cierto que los nazis le pidieron a los Ältestenräte que prestaran servicios incomparablemente más detestables que los que habían exigido al principio. Pero las apuestas del juego también habían cambiado, y tanto el precio como el premio a la obediencia habían subido. Y así, cada cierto tiempo, se seguían ofreciendo los servicios. En el regateo por otro día de vida, un trabajo en el Consejo Judío o en la policía judía contaba más que el dinero o los diamantes.

No es que se desdeñara el dinero ni los diamantes. Numerosos relatos que cuentan los supervivientes narran la historia tenebrosa y desalentadora de los sobornos y el chantaje, de la extorsión y el fraude, que se habían convertido en una marca distintiva de muchos Judenräte o, por lo menos, de muchos individuos que participaban de su terrible poder para separar la vida de la muerte. Se pedían y se pagaban enormes sumas de dinero y reliquias de familia por muchos de los servicios de los consejeros, fueran éstos un privilegio oficial o una tarjeta de identidad falsa. Especialmente codiciada era una habitación en edificios especiales que se reservaba para los miembros de los Consejos y la policía y sus familiares más próximos. Se suponía que esos edificios eran inmunes a la atención de las SS y quedaban exentos de las sucesivas Aktionen. A medida que se iban elevando las apuestas y la desesperación se iba haciendo más profunda, cualquier migaja de privilegio podía alcanzar un precio exorbitante que sólo se podían permitir pagar los más ricos de entre los miembros que iban quedando de la comunidad condenada a muerte.

Este comportamiento de los Judenräte reflejaba la corrupción general de la población convertida en víctima. La opresión que elevaba la racionalidad de la propia conservación y devaluaba sistemáticamente las consideraciones morales consiguió deshumanizar a sus víctimas. Actuaba como una profecía que por su propia naturaleza contribuye a cumplirse. Primero se proclamaba que los judíos eran inmorales y sin escrúpulos, egoístas y codiciosos detractores de los valores, que utilizaban su aparente culto al humanismo como una tapadera para el propio interés. Entonces se les colocaba a la fuerza en una situación inhumana en la que la definición promovida por la propaganda se haría realidad. Los cámaras del ministerio de Goebbels pasaron muchos días grabando a los mendigos muertos de hambre que se situaban delante de los restaurantes de lujo.

La corrupción tenía su lógica. Procedía por etapas y cada paso hacía que fuera más sencillo dar el siguiente. Empezó así:

El vicepresidente del Consejo de Siedlce inmediatamente elevó su nivel de vida […] El hecho de que, de repente, grandes sumas de dinero llegasen a sus manos, lo mismo que otras oportunidades, simplemente hizo que le diera vueltas la cabeza. Creyó que tenía poderes ilimitados y se aprovechó de su situación sacando beneficios de la miseria general. Se quedó con la parte del león de enormes sumas de dinero y de joyas que le confiaron para que las guardara para un momento de urgencia, cuando fuera necesario pagar a los alemanes. Vivía con mucha comodidad.

Siguió así:

[El presidente del Consejo de Zawiercie], durante el «reasentamiento» de agosto de 1943, cuando recibió noticias de que todos los judíos, excepto un reducido número de trabajadores cualificados, serían deportados a Auschwitz (y ya se sabía lo que eso significaba), reunió a 40 personas de su familia e incluyó sus nombres en la lista de los trabajadores cualificados.

Y terminó así:

[En el gueto de Skalat] el Obersturmbannführer Müller hizo un trato con los representantes del Consejo y el Kommandant de la policía del gueto, el dr. Joseph Brif, para que tomaran parte activamente en la «acción» asegurándoles solemnemente que tanto ellos como sus familias se salvarían […] Después de la sangrienta acción […] un grupo de los hombres de las SS fueron al Consejo Judío, donde pasaron un rato agradable. Les esperaba un banquete […] los proveedores se afanaban alrededor de mesas ricamente adornadas y servilmente trataban de satisfacer a sus invitados. Se oían risas alegres, había música y los invitados cantaban y estaban contentos. Esa vez se había conducido a 2.000 personas a la sinagoga donde casi se habían asfixiado por la falta de aire mientras que otras se encontraban en una pradera, al lado de las vías del ferrocarril, a la intemperie.[29]

De hecho, no terminó así. El tren llamado «propia conservación» sólo se detuvo en la estación de Treblinka.

Conclusión

Si tenían elección, ninguno de los consejeros o policías judíos subía en el tren de la autodestrucción. Ninguno ayudaría a matar a otros. Ninguno se sumergiría en una corrupción propia de las orgías en tiempos de plaga. Pero no tuvieron esa elección. O, mejor dicho, no habían sido ellos los que habían fijado la gama de elecciones posibles. La mayor parte de ellos, incluyendo a los profundamente corruptos y sin escrúpulos, utilizaron su razón y su capacidad de juicio racional ante las opciones que se les presentaban. Lo que la experiencia del Holocausto reveló, en todas sus pavorosas consecuencias, fue una diferencia entre la racionalidad del actor (un fenómeno psicológico) y la racionalidad de la acción (medida por sus consecuencias objetivas para el actor). La razón es una buena guía para el comportamiento individual solamente en las ocasiones en que las dos racionalidades resuenan y se solapan. En cualquier otro caso, se convierte en un arma suicida. Destruye su propio objetivo echando por tierra en el camino las inhibiciones morales, su única limitación y salvación en potencia.

La coincidencia de las dos racionalidades, la del actor y la de la acción, no depende del actor. Depende del escenario de la acción que, a su vez, depende de apuestas y recursos que el actor no controla. Las apuestas y los recursos los manipulan los que controlan realmente la situación: los que pueden hacer que unas opciones sean demasiado costosas para que los dominados las puedan seleccionar con frecuencia, al tiempo que proporcionan una selección frecuente y masiva de opciones que les sirve para acercarse a su objetivo y reforzar su control. Esta capacidad no cambia, sean los objetivos de los dirigentes beneficiosas o perjudiciales para los intereses de los dominados. En situaciones de poder acusadamente asimétricas, la racionalidad de los dominados, cuando menos, tiene sus pros y sus contras. Puede funcionar a su favor. Pero también los puede destruir.

Considerada como una operación compleja e intencionada, el Holocausto puede servir de paradigma de la racionalidad burocrática moderna. Casi todo se hizo para conseguir los máximos resultados con los mínimos costos y esfuerzos. Se hizo casi todo (dentro del reino de lo posible) para utilizar las capacidades y los recursos de los que participaban, incluyendo a los que se convertirían en víctimas de la exitosa operación. Se neutralizaron o se sofocaron casi todas las presiones irrelevantes o contrarias al objetivo de la operación. De hecho, la historia de la organización del Holocausto se podría encontrar en un libro de texto de gerencia científica. Si no fuera por la condena moral y política de su objetivo, impuesta al mundo por la derrota de los que lo perpetraron, se encontraría en un libro de texto. No faltarían distinguidos eruditos compitiendo por investigar y generalizar esta experiencia en beneficio de una organización avanzada de los asuntos humanos.

Desde el punto de vista de las víctimas, el Holocausto contiene lecciones diferentes. Una de las más importantes es la desapacible insuficiencia de la racionalidad como única medida de la competencia organizativa. Esta lección todavía la tienen que absorber íntegramente los científicos sociales. Mientras tanto, podemos seguir investigando y generalizando el tremendo avance que se ha producido en la efectividad de la acción humana, conseguido gracias a la eliminación de los criterios cualitativos, normas morales incluidas, y pensar en raras ocasiones en las consecuencias.

Escrito originalmente para el Festschrift en honor del profesor Bronislau Baczko.

6.

La ética de la obediencia
 (lectura de Milgram) 

Sin haberse recuperado por completo de la demoledora verdad del Holocausto, Dwight Macdonald advertía en 1945 que ahora debemos temer más a la persona que obedece la ley que a quien la viola.

El Holocausto había empequeñecido todas las imágenes heredadas y recordadas del mal. Con ello, invirtió todas las explicaciones anteriores de las acciones del mal. Repentinamente, se supo que el mal más terrible del que tenía noticia la memoria humana no fue la consecuencia de la disipación del orden, sino de una regla del orden impecable, sin defecto e incontrolable. No fue la obra de una muchedumbre incontrolable y desmandada, sino de hombres de uniforme, obedientes y disciplinados, que se ajustaban a las normas y eran meticulosos por lo que se refiere al fondo y a la forma de sus instrucciones. Pronto se supo que esos hombres, en cuanto se quitaban el uniforme, no eran malos en absoluto. Se comportaban como casi todos nosotros. Tenían esposas a las que amaban, niños a los que mimaban y amigos a los que ayudaban y consolaban si estaban afligidos. Parecía increíble que, en cuanto se ponían el uniforme, esas personas fueran capaces de disparar o gasear o presidir una ejecución o pasar por el gas a miles de personas, muchas de las cuales eran mujeres, que serían las amadas esposas de otros, y bebés, que serían los niños mimados de otros. Esto también era aterrador. ¿Cómo es posible que gente normal, como tú y yo, haga cosas así? Con toda seguridad, de alguna manera, aunque sea pequeña, incluso diminuta, tienen que haber sido especiales, diferentes, distintos a nosotros. Con toda seguridad se habían escapado del ennoblecedor y humanizador impacto de nuestra sociedad iluminada y civilizada. O, si no, lo más seguro es que fueran corruptos o estuvieran sometidos a alguna combinación viciosa o desdichada de factores educacionales que tuvo como consecuencia una personalidad enfermiza o defectuosa. Demostrar que estas suposiciones eran erróneas habría ofendido porque supondría no sólo destrozar la ilusión de la seguridad personal que promete la vida en una sociedad civilizada. También habría ofendido por una razón mucho más significativa: porque habría desenmascarado la perpetua cuestionabilidad de toda autoimagen moralmente virtuosa y de toda conciencia clara. Desde entonces, las conciencias podían estar limpias sólo hasta nuevo aviso.

La noticia más aterradora que produjo el Holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer «esto», sino la idea de que también nosotros podíamos hacerlo. Stanley Milgram, psicólogo estadounidense de la Universidad de Yale, soportó el peso de su terror cuando temerariamente emprendió una prueba empírica de suposiciones basadas en la urgencia emocional y determinó no ceñirse a la evidencia. Más temerariamente todavía, publicó los resultados en 1974: sí, pudimos hacerlo y lo podríamos volver a hacer si las condiciones fueran las adecuadas.

No fue fácil convivir con semejantes descubrimientos. No tenemos que preguntarnos por qué la opinión de los eruditos se cebó sobre la investigación de Milgram con toda su fuerza. Las técnicas de Milgram se examinaron con microscopio, se desmontaron, se proclamó que eran defectuosas y escandalosas y se condenaron. A cualquier precio y utilizando todos los métodos, respetables y menos respetables, el mundo académico intentó desacreditar y repudiar los descubrimientos que prometían terror allí donde debía haber complacencia y paz espiritual. Hay pocos episodios de la historia científica que revelen más abiertamente la realidad de la búsqueda del conocimiento supuestamente al margen de los valores y los motivos desinteresados de la curiosidad científica. Milgram dijo lo siguiente como respuesta a sus críticos: «Estoy convencido de que gran parte de las críticas, lo sepa la gente o no, procede de los resultados del experimento. Si todo el mundo se hubiera quedado callado con una conmoción ligera o moderada (esto es, antes de seguir las órdenes de la persona que dirigía el experimento y empezar a descubrir que significaban provocar dolor y sufrimiento a las víctimas putativas), esto habría sido un descubrimiento muy tranquilizador y, ¿quién habría protestado?»[1]. Milgram tenía razón, por supuesto. Y la sigue teniendo. Han pasado varios años desde su experimento y, sin embargo, sus descubrimientos, que tendrían que haber provocado una profunda revisión de nuestras opiniones sobre los mecanismos del comportamiento humano, se seguían citando en muchos cursos de sociología como una curiosidad divertida, aunque no muy significativa, y que no afectaba al cuerpo principal del razonamiento sociológico. Si no se pueden rebatir los descubrimientos, siempre cabe marginarlos.

A los antiguos hábitos del pensamiento les cuesta mucho desaparecer. Poco después de la guerra, un grupo de eruditos encabezado por Adorno publicó La personalidad autoritaria, libro destinado a convertirse, para los años venideros, en un modelo de investigación y teorización. Lo que es especialmente importante del libro no son sus proposiciones concretas (prácticamente todas se cuestionaron y condenaron posteriormente) sino la localización del problema y la estrategia de investigación que derivó de ella. La investigación subsiguiente de Adorno y de sus compañeros, inmune a la comprobación empírica aunque cómodamente de acuerdo con los deseos subconscientes del público erudito, demostró que tenía mucha más capacidad de adaptación. Como sugiere el título del libro, los autores buscaban la explicación del dominio nazi y las posteriores atrocidades en la presencia de un tipo especial de individuo, en personalidades con tendencia a obedecer al más fuerte y en la arbitrariedad sin escrúpulos y con frecuencia cruel hacia los más débiles. El triunfo de los nazis debió ser el resultado de una acumulación poco corriente de esas personalidades. Los autores no lo explican, ni desean explicar por qué ocurrió. Se abstienen cuidadosamente de investigar todos los factores extraindividuales o supraindividuales que pueden producir personalidades autoritarias. Tampoco les interesa la posibilidad de que esos factores puedan inducir un comportamiento autoritario en personas que, de otra manera, no habrían tenido una personalidad autoritaria. Para Adorno y sus colegas, el nazismo fue cruel porque los nazis eran crueles. Y los nazis eran crueles porque las personas crueles tienden a ser nazis. Como uno de los miembros del grupo reconoció años después: «La personalidad autoritaria hacía hincapié únicamente en determinantes de la personalidad del fascismo y etnocentrismo potenciales y descartaba las influencias sociales contemporáneas»[2]. La manera en que Adorno y su equipo expresaron el problema fue importante no tanto por la forma en que se distribuyó la culpa sino a causa de la sencillez con que se absolvió al resto de la humanidad. La visión de Adorno dividía al mundo en protonazis natos y víctimas. El conocimiento oscuro y tenebroso de que muchas personas se pueden volver crueles si se les da una oportunidad quedó suprimido. También se excluyó la sospecha de que incluso las víctimas pudieran perder gran parte de su humanidad en el camino a la perdición, prohibición tácita que llegó hasta los extremos del absurdo en la representación del Holocausto que ofreció la televisión estadounidense.

Fueron esta opinión erudita y esta opinión pública, ambas profundamente afianzadas, pesadamente fortificadas y que se reforzaban mutuamente, a las que la investigación de Milgram puso en tela de juicio. Su hipótesis de que los actos crueles no los cometen individuos crueles, sino hombres y mujeres corrientes que intentan tener éxito en sus tareas normales, causó una inquietud y una ira muy pronunciadas. Y sus descubrimientos: que la crueldad no tiene mucha conexión con las características personales de los que la perpetran pero sí tiene una fuerte conexión con la relación de autoridad y subordinación, con nuestra estructura de poder y obediencia normal y con la que nos encontramos cotidianamente. «La persona que, por convicción interna, detesta el robo, el asesinato y la agresión puede encontrarse llevando a cabo estos actos con relativa facilidad cuando se lo ordena la autoridad. Un comportamiento impensable en un individuo que actúa a título personal lo puede llevar a cabo sin titubear cuando recibe órdenes»[3]. Puede ser cierto que algunas personas se pueden sentir incitadas a la crueldad por sus propias y profundamente personales inclinaciones, sin que nadie las fuerce. Sin embargo, con casi total seguridad, sus rasgos personales no les impiden cometer crueldades cuando el contexto de la interacción en que se encuentran les incita a ser crueles.

Recordemos que el único caso en el que de forma tradicional, siguiendo a Le Bon, admitíamos que esto (es decir, que personas por otro lado decentes perpetraran actos indecentes) fuera posible era en una situación en la que se hubieran roto las normas racionales, civilizadas y corrientes de la interacción humana: una muchedumbre reunida por odio o por pánico; un encuentro casual de extraños, en el que cada uno de ellos esté fuera de su contexto normal y suspendido durante cierto tiempo en un vacío social; la plaza de una ciudad atestada de gente, cuando los gritos de pánico sustituyen a las órdenes y la gente que huye en desorden es quien decide la dirección, no la autoridad. Creíamos que lo impensable sólo podía suceder cuando la gente dejaba de pensar, cuando se levanta la tapadera de la racionalidad de la caldera de las pasiones humanas presociales y no civilizadas. Los descubrimientos de Milgram también dan la vuelta a esa imagen del mundo, mucho más antigua, según la cual la humanidad se encontraba totalmente del lado del orden racional mientras que la inhumanidad se limitaba a ocasionales interrupciones.

En resumidas cuentas, Milgram sugirió y demostró que la inhumanidad tiene que ver con las relaciones sociales. Como estas últimas están racionalizadas y técnicamente perfeccionadas, también lo está la capacidad y eficiencia de la producción social de inhumanidad.

Puede parecer trivial, pero no lo es. Antes de los experimentos de Milgram, pocas personas, profesionales y profanos, anticipaban lo que Milgram estaba a punto de descubrir. Prácticamente todos los varones de clase media corriente y todos los miembros respetados y competentes de la profesión psicológica tenían confianza en que el cien por cien de los sujetos se negarían a cooperar a medida que la crueldad de las acciones que les ordenaban llevar a cabo iba aumentando y que en algún punto relativamente bajo se interrumpiría el trabajo. De hecho, la proporción de personas que retiraron su consentimiento bajó en las circunstancias adecuadas hasta una cifra tan reducida como el 30 por 100. La intensidad de las fingidas descargas eléctricas que estaban preparados a aplicar era tres veces más alta de la que los expertos eruditos, de acuerdo con los profanos, eran capaces de imaginar.

La inhumanidad como función de la distancia social

Acaso lo más sorprendente de los descubrimientos de Milgram sea la relación inversa entre la buena disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Es difícil hacer daño a una persona a la que podemos tocar. Algo más sencillo es infligir dolor a una persona a la que sólo vemos en la distancia. Todavía es más fácil en el caso de una persona a la que sólo podemos oír. Es muy fácil ser cruel con una persona a la que no podemos ni ver ni oír.

Si hacer daño a una persona implica contacto corporal directo, al que lo hace se le niega el alivio de no percibir el vínculo causal entre su acción y el sufrimiento de la víctima. Este vínculo causal es evidente, lo mismo que su responsabilidad por el dolor. Cuando a los sujetos de los experimentos de Milgram les dijeron que colocaran a la fuerza las manos de las víctimas sobre la chapa a través de la cual, supuestamente, se les aplicaría una descarga eléctrica, solamente el 30% siguió cumpliendo las órdenes hasta el final del experimento. Cuando, en lugar de agarrar la mano de la víctima, les pidieron únicamente que manipularan las palancas del tablero de control, el nivel de obediencia se elevó hasta el 40%. Cuando las víctimas estaban ocultas tras una pared, de forma que sólo se podían oír sus gritos de angustia, el número de sujetos dispuestos a «llegar hasta el final» subió hasta el 62,5%. Eliminar los sonidos no incrementó mucho el porcentaje, sólo hasta el 65%. Parece como si sintiéramos fundamentalmente por los ojos. Cuanto mayor era la distancia física y psíquica de la víctima, resultaba más fácil ser cruel. La conclusión de Milgram es simple y convincente:

Cualquier fuerza o acontecimiento que se sitúe entre el sujeto y las consecuencias de hacer daño a la víctima produce una reducción de esfuerzo en el participante y, por lo tanto, se reduce el nivel de desobediencia. En la sociedad moderna, con frecuencia hay otros situados entre nosotros y el acto destructor final al que contribuimos.[4]

De hecho, uno de los logros más importantes y que se anuncian con más orgullo de nuestra sociedad racional es dividir la acción en fases delineadas y separadas por la jerarquía de la autoridad y cortarla por medio de la especialización funcional. El significado del descubrimiento de Milgram es que, de forma inmanente e irremediable, el proceso de racionalización facilita un comportamiento inhumano y cruel en sus consecuencias, cuando no en sus intenciones. Cuanto más racional sea la organización de la acción, más fácil será causar sufrimientos y estar en paz con uno mismo.

La razón por la cual la separación de la víctima hace que sea más sencillo ser cruel parece psicológicamente evidente: el autor se ahorra la agonía de presenciar el resultado de sus actos. Puede incluso engañarse a sí mismo y creer que no ha sucedido nada realmente desastroso y así aplacar los remordimientos. Pero no es ésta la única explicación. Una vez más, las razones no son sólo físicas. Como todo lo que explica realmente la conducta humana, son sociales.

Situar a la víctima en otra habitación no sólo la aleja del sujeto, sino que acerca relativamente al sujeto y al experimentador. Existe una incipiente función de grupo entre el experimentador y el sujeto de la que se excluye a la víctima. En la condición remota, la víctima es realmente un extraño que está solo, física y psicológicamente.[5]

La soledad de la víctima no es simplemente asunto de su separación física. Es una función de la unión de sus verdugos y de su exclusión de esta unión. La proximidad física y la cooperación continua (incluso en periodos de tiempo relativamente cortos, ya que no se experimentó con ningún sujeto más allá de una hora) tienden a producir una sensación de grupo, con todas las obligaciones mutuas y la solidaridad que suele traer consigo. Esta sensación de grupo la produce la acción conjunta, especialmente la complementariedad de las acciones individuales, cuando el resultado se consigue evidentemente por el esfuerzo compartido. En los experimentos de Milgram, la acción unía al sujeto con el experimentador y, al mismo tiempo, los separaba a ambos de la víctima. En ninguna ocasión se le dio a la víctima el papel de actor, agente o sujeto. Por el contrario, era el blanco permanente. De manera inequívoca, era convertida en objeto y, por lo que se refiere a los objetos de la acción, no importa mucho que sean humanos o inanimados. En consecuencia, la soledad de la víctima y la unión de sus verdugos se condicionaban y validaban mutuamente.

El efecto de la distancia física y puramente psíquica, por lo tanto, lo incrementa la naturaleza colectiva de la acción lesiva. Se puede adivinar que, incluso en el caso de que queden fuera de la cuenta ganancias evidentes en la economía y en la eficiencia de la acción producidas por la administración y organización racionales, el hecho de que el opresor sea miembro del grupo facilita enormemente la perpetración de actos violentos. Es posible que una parte considerable de la eficiencia insensible y burocráticamente cruel se pueda atribuir a otros factores que no sean el diseño racional de la cadena de trabajo o de la cadena de mando. Por ejemplo, a la utilización experta, y no necesariamente deliberada o planificada, de la tendencia natural a formar grupos para actuar en conjunto. Esta tendencia siempre ha ido asociada con el trazado de límites y con la exclusión de los extraños. Por medio de su autoridad para reclutar a nuevos miembros y para designar a los objetos, la organización burocrática es capaz de controlar el resultado de esta tendencia y garantizar que conduce a un abismo cada vez más profundo e insalvable entre los actores (es decir, los miembros de la organización), por un lado, y los objetos de la acción, por otro. Esto facilita mucho la transformación de los actores en perseguidores y de los objetos en víctimas.

La complicidad después de los propios actos

Todos los que alguna vez hayan pisado inadvertidamente una ciénaga saben bien que salir de ella resulta difícil sobre todo porque los esfuerzos para escapar hacen que uno se hunda más profundamente en el fango. Se puede incluso definir el pantano como una especie de sistema ingenioso construido de tal forma que a pesar de que los objetos sumergidos en él se puedan mover, los movimientos aumentan su «poder de succión».

Parece que las acciones secuenciales poseen la misma cualidad. El grado hasta el cual el actor se encuentra obligado a perpetuar su acción tiende a aumentar en cada etapa. Los primeros pasos son fáciles y exigen pocos tormentos morales, suponiendo que haya alguno. Los pasos siguientes son cada vez más sobrecogedores. Finalmente, es insoportable avanzar. Sin embargo, para ese momento, también ha aumentado el precio de abandonar. Es decir, el impulso de pararse repentinamente es débil cuando los obstáculos a salvar son débiles o inexistentes. Cuando el impulso se hace más intenso, los obstáculos que se encuentran en cada etapa se van haciendo más fuertes, lo suficiente como para que haya equilibrio. Cuando el actor se encuentra abrumado por el deseo de retroceder, por lo general es demasiado tarde para que pueda hacerlo. Milgram incluyó la acción secuencial entre los principales «factores vinculantes» (es decir, factores que bloquean al sujeto en esa situación). Es tentador atribuir la fuerza de este factor vinculante en concreto al impacto determinante de las acciones pasadas del sujeto.

Sabini y Silver nos ofrecen una descripción brillante y convincente de este mecanismo:

Los sujetos entran en el experimento admitiendo algunos compromisos para cooperar con el experimentador. Después de todo, ellos han estado de acuerdo en participar, aceptado el dinero y probablemente hasta cierto punto aprueben las intenciones de que avance la ciencia. (A los sujetos de Milgram se les dijo que iban a participar en un estudio destinado a descubrir formas de aprender más eficientes). Cuando el que está aprendiendo comete el primer error, se dice a los sujetos que le apliquen una descarga eléctrica. El nivel es de 15 voltios. Una descarga de 15 voltios es totalmente inocua e imperceptible. No existe ningún problema moral aquí. Evidentemente, la segunda descarga es más fuerte, pero sólo ligeramente. De hecho, cada descarga es sólo ligeramente más fuerte que la anterior. La cualidad de la acción del sujeto cambia y de algo totalmente inofensivo pasa a ser desmedida, pero poco a poco. ¿Dónde se debe detener exactamente el sujeto? ¿En qué punto se encuentra la división entre estos dos tipos de acción? Es fácil ver que tiene que haber una línea. Lo que ya no es tan fácil es ver dónde tiene que estar.

El factor más importante, sin embargo, parece ser el siguiente:

Si el sujeto decide que no es permisible aplicar la siguiente descarga, entonces, como ésta es (en todos los casos) sólo ligeramente más intensa que la anterior, ¿cuál es su justificación por haber aplicado la última? Negar la corrección del paso que está a punto de dar implica que el paso anterior tampoco era correcto y esto debilita la posición moral del sujeto. El sujeto se va quedando atrapado por su compromiso gradual con el experimento.[6]

En el curso de la acción secuencial, el actor se convierte en esclavo de sus acciones anteriores. Parece que esta restricción es mucho más fuerte que otros factores vinculantes. Puede durar más tiempo que los factores que al principio de la secuencia parecían más importantes y desempeñaban una función auténticamente decisiva. En especial, la resistencia a volver a evaluar (y condenar) la propia conducta anterior será un estímulo muy fuerte, cada vez más fuerte, para seguir avanzando penosamente mucho después de que el compromiso original con «la causa» casi haya desaparecido. El paso suave e imperceptible de una etapa a otra hace que el actor acabe en una trampa. La trampa es la imposibilidad de abandonar sin revisar y rechazar la evaluación de los propios actos como correctos o, por lo menos, inocentes. La trampa es, en otras palabras, una paradoja: uno no se puede limpiar si no se ha ensuciado antes. Para esconder la suciedad hay que permanecer perpetuamente en el fango.

Esta paradoja puede ser un factor impulsor del conocido fenómeno de la solidaridad entre cómplices. Nada vincula a las personas con más fuerza que la responsabilidad compartida por un acto que admiten es criminal. Lógicamente, se puede explicar este tipo de solidaridad por el deseo natural de escapar del castigo. Los análisis de los teóricos del juego del famoso «dilema del prisionero» también nos enseñan que (siempre y cuando nadie confunda las apuestas) la decisión más racional que pueden tomar los miembros del equipo es dar por supuesto que el resto seguirá siendo solidario. Sin embargo, nos podemos preguntar hasta qué punto la solidaridad de los cómplices la produce y la refuerza el hecho de que es probable que sólo conspiren para desactivar la paradoja aquellos miembros del equipo que originalmente se comprometieron en la acción secuencial y, por consenso, otorgar alguna credibilidad a la creencia en la legitimidad de la acción anterior, a pesar de la creciente evidencia de lo contrario. En consecuencia, sugiero que otro de los «factores vinculantes» que Milgram denominó obligaciones situacionales es en gran medida una derivación del primero, la paradoja de la acción secuencial.

La tecnología moralizada

Una de las características más singulares del sistema burocrático de autoridad es, sin embargo, la escasa probabilidad de que se descubra la singularidad moral de la propia acción y que, una vez descubierta, se transforme en un doloroso dilema moral. En una burocracia, las preocupaciones morales del funcionario no se atreven a centrarse en la situación de los objetos de la acción. Se trasladan a la fuerza en otra dirección: el trabajo que hay que hacer y la perfección con que se realiza. Por lo que se refiere a los objetivos de la acción, no importa mucho ni cómo les va ni cómo se sienten. Sí es importante, sin embargo, la rapidez y la eficiencia con que el actor hace lo que sus superiores le han dicho que haga. Y, sobre esto último, sus superiores son la autoridad más competente y natural. Esta circunstancia fortalece aún más el dominio de los superiores sobre los subordinados. Ademas de dar órdenes y castigar la insubordinación, también emiten juicios morales, el único juicio moral que cuenta para la autoestima del individuo.

Los comentaristas han subrayado repetidamente que los resultados de los experimentos de Milgram podían estar influidos por la convicción de que la acción la exigía el interés de la ciencia, una autoridad sin duda alta, raramente atacada y por lo general moralmente cualificada. Lo que no se señala, sin embargo, es que más que a cualquier otra autoridad, la opinión pública le permite a la ciencia que practique el éticamente odioso principio de que el fin justifica los medios. La ciencia es el ejemplo absoluto de la disociación entre el fin y los medios que es el ideal de la organización racional de la conducta humana. Son los fines los que son objeto de la evaluación moral, no los medios. Ante las expresiones de angustia moral, los experimentadores siempre contestaban con una fórmula rutinaria, insípida y suave: «No producirá daños permanentes a los tejidos». A la mayor parte de los participantes les encantaba aceptar este consuelo y prefería no pensar en las posibilidades que esta fórmula dejaba a un lado (las más notables, la virtud moral del daño temporal a los tejidos o simplemente la agonía del dolor). Lo que les importaba era la noticia tranquilizadora de que alguien «de arriba» había meditado sobre lo que es y no es éticamente aceptable.

Dentro del sistema burocrático de autoridad, el lenguaje de la moralidad adquiere un nuevo vocabulario. Está plagado de conceptos como lealtad, deber y disciplina, todos ellos señalando a los superiores como objeto supremo de preocupación moral y, al mismo tiempo, la más elevada autoridad moral. De hecho, todo converge: lealtad implica realizar las propias tareas tal y como las define el código de disciplina. Como convergen y se refuerzan mutuamente, crece su poder como preceptos morales hasta el punto en que pueden inutilizar y dejar de lado todas las otras consideraciones morales, en especial las cuestiones éticas ajenas a las preocupaciones por la reproducción del sistema de autoridad. Se apropian y utilizan en interés de la burocracia y monopolizan todos los habituales medios sociopsíquicos de la auto-regulación. Como dice Milgram, «la persona subordinada siente orgullo o vergüenza, dependiendo de lo bien que haya realizado las acciones exigidas por la autoridad […] El superego pasa de una evaluación de la bondad o la maldad de los actos a una valoración de lo bien o mal que uno funciona dentro del sistema de autoridad»[7].

Lo que se sigue es que, al contrario de la interpretación generalmente sostenida, un sistema de autoridad burocrático no milita en contra de las normas morales como tales y tampoco las deshecha como esencialmente irracionales, como presiones afectivas que contradicen la fría racionalidad de una acción auténticamente eficiente. Por el contrario, las utiliza o, más bien, las reutiliza. La doble hazaña de la burocracia es la moralización de la tecnología unida a la negación del significado moral de las cuestiones no tecnológicas. Es la tecnología de la acción, no su sustancia, lo que es el sujeto de la valoración como bueno o malo, apropiado o inapropiado, correcto o incorrecto. La conciencia del actor le dice que actúe bien y le incita a medir su diligencia por la precisión con que obedece las normas organizativas y su dedicación a las tareas tal y como las definen sus superiores. Lo que mantuvo a raya a la otra conciencia, «pasada de moda», de los sujetos de los experimentos de Milgram y detuvo con efectividad sus impulsos de terminar con su participación fue la conciencia sustituta, formada por los experimentadores basándose en los «intereses de la investigación» o en las «necesidades del experimento» y en las advertencias sobre los perjuicios que causaría su interrupción. En el caso de los experimentos de Milgram, la conciencia sustituta se había formado precipitadamente (ningún individuo participó en el experimento durante más de una hora) y, sin embargo, demostró que era asombrosamente efectiva.

Existen pocas dudas de que la sustitución de la moralidad de la sustancia por la moralidad de la tecnología la facilitó mucho el cambio entre la proximidad del sujeto a los objetivos de la acción y su proximidad a la fuente de autoridad de la acción. Con asombrosa coherencia, los experimentos de Milgram demostraron la dependencia positiva entre la efectividad de la sustitución y la lejanía (más técnica que física) del sujeto de los efectos finales de sus acciones. Un experimento, por ejemplo, demostraba que cuando al sujeto no se le ordenaba oprimir el botón que aplicaba una descarga a la víctima sino, simplemente, realizar un acto previo […] antes de que otro sujeto produjera la descarga […] 37 adultos de 40 […] seguía hasta el nivel más alto de descarga (uno marcado en la mesa de control como «muy peligroso-XX»). La conclusión de Milgram es que resulta fácil cerrar los ojos ante la responsabilidad cuando uno es un eslabón intermedio en una cadena de malas acciones pero se encuentra alejado de las consecuencias finales de la acción[8]. A un eslabón intermedio de la cadena de malas acciones, su intervención le parecerá que es como algo técnico. El efecto inmediato de su acción es otra tarea técnica, hacer algo al aparato eléctrico o a la hoja de papel que se encuentra en el escritorio. El vínculo causal entre su acción y el sufrimiento de la víctima es confuso y se puede pasar por alto con un esfuerzo relativamente pequeño. De este modo, el «deber» y la «disciplina» no se tienen que enfrentar con un competidor serio.

La responsabilidad flotante

El sistema de autoridad en los experimentos de Milgram era simple y de pocos niveles. La fuente de autoridad del sujeto, el experimentador, era el director supremo del sistema, aunque el sujeto no lo sabía. Desde su punto de vista, el experimentador actuaba de intermediario, su poder se lo confería otra autoridad más elevada, general e impersonal, la «ciencia» o la «investigación». La simplicidad de la situación experimental repercutía en la claridad de los descubrimientos. Traslucía que el experimentador le había conferido al sujeto autoridad sobre sus actos, y la autoridad, de hecho, residía en las órdenes del experimentador, la autoridad final, la que no requería autorización o sanción de otras personas situadas en un lugar más elevado de la jerarquía del poder. El centro, por lo tanto, era la disposición del sujeto a renunciar a su propia responsabilidad por lo que había hecho y, en especial, por lo que estaba a punto de hacer. Para esta disposición, era decisivo el acto de conceder al experimentador el derecho a exigir cosas que el sujeto no haría por propia iniciativa, incluso cosas que no haría nunca. Acaso esta concesión tenía sus raíces en la suposición de que, por alguna lógica oscura, desconocida e insondable para el sujeto, las cosas que el experimentador le pedía que hiciera eran correctas aunque le parecieran mal al no iniciado. Acaso no se le concedía ni un pensamiento a esa lógica, ya que la voluntad de la persona autorizada no necesitaba de ninguna legitimación a los ojos del sujeto. El derecho a mandar y el deber de obedecer eran suficientes. Lo que sabemos con seguridad, gracias a Milgram, es que los sujetos de sus experimentos seguían cometiendo actos que reconocían que eran crueles únicamente porque se lo ordenaba una autoridad que ellos aceptaban y que tenía la responsabilidad final de sus acciones. «Estos estudios confirman un hecho esencial: el factor decisivo es la respuesta a la autoridad y no la respuesta a una orden concreta de administrar una descarga eléctrica. Las órdenes que tienen su origen fuera de la autoridad pierden toda su fuerza […] Lo que cuenta no es lo que hagan los sujetos sino por quién lo hacen»[9]. Los experimentos de Milgram revelaron el mecanismo de la responsabilidad trasladada en su forma más pura, prístina y elemental.

Una vez que la responsabilidad se ha trasladado del consentimiento del actor al derecho del superior a mandar, el actor se encuentra en un estado de intermediario[10], una situación en la que él pone en práctica los deseos de otra persona. El estado de intermediario es lo opuesto al estado de autonomía. (Como tal, es prácticamente sinónimo de heteronomía, aunque comunica además la implicación de la propia definición del actor y sitúa las fuentes externas del comportamiento del actor, las fuerzas detrás de su dirección por parte de otro, precisamente en un punto específico de la jerarquía institucional). En el estado de intermediario, el actor se encuentra totalmente en armonía con la situación tal y como la define y controla la autoridad superior. Esta definición de la situación incluye la descripción del actor como agente de la autoridad.

El traslado de la responsabilidad es, sin embargo, de hecho un acto elemental, una unidad o ladrillo de un proceso muy complejo. Es un fenómeno que se produce en el estrecho espacio que existe entre un miembro del sistema de autoridad y otro, un actor y su inmediato superior. A causa de la simplicidad de su estructura, los experimentos de Milgram no buscan las consecuencias posteriores de esta responsabilidad trasladada. En especial, como se ha centrado intencionadamente el microscopio en las células básicas de organismos complejos, no se pueden postular cuestiones «orgánicas», tales como de qué manera será la responsabilidad burocrática una vez que la responsabilidad trasladada se produzca continuamente y a todos los niveles de su jerarquía.

Podemos suponer que el efecto global de este traslado continuo y ubicuo de la responsabilidad sería una responsabilidad, flotante, una situación en la que todos y cada uno de los miembros de la organización están convencidos, y así lo dirían si se les preguntara, de que habían estado sometidos a la voluntad de otro, pero los miembros señalados como portadores de la autoridad echarían el muerto a otro a su vez. Podemos decir que la organización en su conjunto es un instrumento para eliminar toda responsabilidad. Se enmascaran los vínculos causales de las acciones coordinadas y el simple hecho de que se enmascaren es uno de los factores más importantes de su efectividad. La perpetuación colectiva de acciones crueles la facilita el hecho de que la responsabilidad es esencialmente «algo suelto», mientras que todos los que participan en estos actos están convencidos de que reside en la «autoridad competente». Esto significa que esquivar la responsabilidad no es simplemente una estratagema a posteriori utilizada como excusa conveniente por si acaso surgen acusaciones sobre la inmoralidad o, peor todavía, la falta de legitimidad de una acción. La responsabilidad sin compromiso, sin ataduras, es la condición primera de los actos inmorales o ilegítimos que tienen lugar con la participación obediente o incluso voluntaria de personas normalmente incapaces de romper las reglas de la moralidad convencional. La responsabilidad sin compromiso significa, en la práctica, que la autoridad moral, como tal, ha quedado incapacitada sin que se haya producido abiertamente un enfrentamiento o un rechazo.

El pluralismo del poder y el poder de la conciencia

Como en todos los experimentos, los estudios de Milgram se llevaron a cabo en un entorno artificial diseñado a propósito. Se diferenciaba del contexto de la vida cotidiana en dos aspectos importantes. En primer lugar, el vínculo de los sujetos con la «organización» (el equipo de investigación y la universidad a la que pertenecía) era fugaz y a propósito para el caso, y se sabía por adelantado que sería así. En segundo, en la mayor parte de los experimentos se enfrentaba al sujeto a un superior solamente, un superior que actuaba como un auténtico epítome de la coherencia y la firmeza de forma que los sujetos percibían los poderes que autorizaban su conducta como monolíticos y totalmente seguros por lo que se refiere al objetivo y significado de la acción. Ninguna de las dos condiciones se suele encontrar en la vida normal. Hay que pensar en la posibilidad, por lo tanto, dé hasta qué punto pueden haber influido, caso de haberlo hecho, en el comportamiento de los sujetos de una manera que no cabe esperar en circunstancias normales.

Empezaremos con el primer punto: el impacto de la autoridad, tan convincentemente demostrado por Milgram, habría sido más profundo todavía si los sujetos hubieran estado convencidos de la permanencia de sus vínculos con la organización que representaba la autoridad o, por lo menos, convencidos de que la posibilidad de esa permanencia era real. Otros factores adicionales, ausentes por razones evidentes en el experimento, podían entonces haber pasado a formar parte del experimento, factores como la solidaridad y la sensación de obligación mutua (la sensación de «no puedo defraudarles»), que se pueden desarrollar entre los miembros de un equipo que están unidos y resuelven los problemas comunes durante mucho tiempo, la reciprocidad difusa (servicios que se ofrecen voluntariamente a otros miembros del equipo con la esperanza, aunque sólo sea medio inconsciente, de recibir una «contrapartida» en un momento sin especificar del futuro o simplemente que produzcan una buena disposición por parte de un colega o superior que también puede ser en un momento sin especificar del futuro), y, lo más importante de todo, la rutina (una secuencia de comportamiento que pasa a ser un hábito y que convierte el cálculo y la elección en algo superfluo y, en consecuencia, hace que las pautas de acción establecidas sean prácticamente inatacables incluso sin posteriores refuerzos). Parece probable que estos factores y otros semejantes sólo refuerzan las tendencias observadas por Milgram. Estas tendencias provienen del contacto con una autoridad legítima y los factores enumerados arriba ciertamente consolidan esa legitimidad que sólo se pueden incrementar durante un lapso de tiempo lo suficientemente largo como para permitir que se desarrolle una tradición y para que surjan pautas de intercambio informales y multifacéticas entre los miembros.

La segunda diferencia con las condiciones normales, sin embargo, influyó en las reacciones observadas ante la autoridad de una forma que no es esperable en la vida cotidiana. En las condiciones artificiales que Milgram controlaba cuidadosamente había una fuente de autoridad y sólo una y ningún otro marco de referencia de la misma categoría (o incluso, simplemente, otra opinión autónoma) con la cual el sujeto pudiera cotejar la orden con el fin de probar su validez con algo así como una prueba objetiva. Milgram sabía que existía la posibilidad de que hubiera una distorsión en el carácter artificialmente monolítico que debe tener la autoridad. Para descubrir el grado de distorsión, añadió al proyecto varios experimentos en los que se enfrentaba a los sujetos a más de un experimentador y dio instrucciones a los experimentadores para que se mostraran abiertamente en desacuerdo y discutieran la orden. El resultado fue auténticamente pasmoso: la obediencia servil observada en los otros experimentos desapareció sin dejar rastro. Los sujetos ya no estaban dispuestos a participar en acciones que les disgustaban. Y ciertamente no iban a producir sufrimientos ni siquiera a las víctimas desconocidas. De los veinte sujetos de este experimento adicional, uno abandonó antes de que comenzara el desacuerdo representado por los dos experimentadores, dieciocho se negaron a cooperar ante la primera señal de desacuerdo y el último decidió no participar una etapa después. «Está claro que el desacuerdo entre las autoridades paralizó la acción completamente»[11].

El significado de la rectificación es evidente: la disponibilidad para actuar en contra del propio parecer y desoyendo la voz de la conciencia no sólo es función de una orden autoritaria, sino que es el resultado del contacto con una fuente de autoridad inequívoca, monopolista y firme. Lo más probable es que esta disponibilidad aparezca en el seno de una organización que no permita ninguna oposición y no tolere ninguna autonomía y en la que no exista ninguna excepción en la jerarquía lineal de subordinación, es decir, una organización en la que no haya dos miembros que tengan el mismo poder (la mayor parte de los ejércitos, instituciones penitenciarias, partidos y movimientos totalitarios, ciertas sectas y escuelas se acercan a este tipo ideal). Esta organización, sin embargo, es probable que sea efectiva en una de las dos situaciones. Puede aislar a sus miembros del resto de la sociedad después de haber concedido, o usurpado, un control estricto sobre todas o casi todas las necesidades y actividades cotidianas de sus miembros (y así aproximarse al modelo de Goffman de las instituciones totales) de forma que queden eliminadas todas las posibles influencias de otras fuentes de autoridad que le hagan la competencia. O puede ser simplemente una de las ramas de un Estado totalitario o cuasi totalitario que transforme a todos sus organismos en reflejos unos de otros.

Como dice Milgram, sólo cuando se tiene […] una autoridad que […] funciona en un campo libre, sin otras presiones compensatorias que las protestas de las víctimas, se obtiene la respuesta más pura ante la autoridad. En la vida real, por supuesto, se combina una gran cantidad de presiones compensatorias que se anulan unas a otras[12]. Lo que Milgram puede querer indicar con «vida cotidiana» es la vida en una sociedad democrática y fuera de una institución total. La conclusión más importante de todo el grupo de experimentos de Milgram es que el pluralismo es la mejor medicina preventiva para evitar que personas moralmente normales participen en acciones moralmente anormales. Los nazis tuvieron que destruir primero todos los vestigios del pluralismo político para poner en marcha proyectos como el Holocausto, en el que había que calcular entre los recursos necesarios (y disponibles) la esperada disponibilidad de personas corrientes para participar en acciones inhumanas. En la URSS, comenzó la destrucción sistemática de los enemigos del sistema, reales y putativos, en serio sólo después de que se extirparan los residuos de la autonomía social y, en consecuencia, del pluralismo político que reflejaban. A menos que se haya eliminado el pluralismo a escala de toda la sociedad, las organizaciones con objetivos criminales, que necesitan asegurarse una obediencia absoluta por parte de sus miembros para que cometan actos evidentemente inmorales, se enfrentan con la tarea de erigir sólidas barreras artificiales para aislar a sus miembros de la influencia «debilitadora» de la diversidad de normas y opiniones. La voz de la conciencia individual se oye mejor en el tumulto de la discordia política y social.

La naturaleza social del mal

Se puede considerar que la mayor parte de las conclusiones que se siguen de los experimentos de Milgram son simplemente variaciones sobre un tema central: la crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente que con los rasgos de personalidad o con otras características individuales de los perpetradores. La crueldad es social en su origen, mucho más que caracteriológica. Es cierto que algunos individuos tienden a ser crueles si se encuentran en un contexto que elimina las presiones sociales y legitima la inhumanidad.

Si quedara alguna duda sobre esto después de Milgram, lo más probable es que se desvaneciera una vez se examinaran los resultados de otro experimento, el de Philip Zimbardo[13]. En este experimento se eliminó incluso el factor potencialmente perturbador de la autoridad de una institución universalmente venerada (la ciencia), encarnada en la persona del experimentador. En el experimento de Zimbardo no había ninguna autoridad externa para asumir la responsabilidad de los sujetos. La única autoridad que en último extremo funcionaba en el contexto experimental de Zimbardo la generaban los propios sujetos. Lo único que hizo Zimbardo fue definir el proceso separando a los sujetos en posiciones dentro de una pauta de interacción codificada.

En el experimento de Zimbardo (estaba planificado para que durara una quincena, pero se detuvo después de una semana por miedo de que produjera un daño irreparable en el cuerpo y la mente de los sujetos) se dividió a los voluntarios al azar en prisioneros y guardias de la prisión. Se dieron a los dos bandos los distintivos que simbolizaban su situación. Los prisioneros, por ejemplo, llevaban gorras muy ceñidas que simulaban cabezas afeitadas y unas togas que les daban un aspecto ridículo. Los guardias llevaban uniformes y gafas oscuras que les ocultaban los ojos e impedían que se los vieran los prisioneros. Se prohibió a los dos bandos que se dirigieran al otro utilizando el nombre. La norma era la impersonalidad más estricta. Había una larga lista de pequeñas reglas invariablemente humillantes para los prisioneros y que los despojaban de su dignidad humana. Éste era el punto de partida. Lo que sucedió sobrepasó con mucho la ingenuidad de los creadores. No había límites para las iniciativas de los guardias, varones elegidos al azar, de unos veinte años, y se había investigado cuidadosamente que no mostraran ningún signo de anormalidad. Se puso en movimiento una «cadena cismogenética», como la de la hipótesis de Gregory Bateson. La superioridad de los guardias repercutía en la sumisión de los prisioneros que, a su vez, tentaba a los guardias a demostrar más su poder, lo que provocaba más humillación por parte de los prisioneros… Los guardias forzaron a los prisioneros a cantar canciones obscenas, a defecar en cubos que no les habían permitido vaciar previamente y a limpiar los retretes sin guantes. Cuantas más cosas hacían, más convencidos parecían de que la naturaleza de los prisioneros no era humana y menos limitados se encontraban para inventar y aplicar medidas de un grado de inhumanidad cada vez más espantoso.

La repentina metamorfosis de jóvenes americanos decentes y simpáticos en monstruos del tipo de los que se supone que se encuentran en lugares como Treblinka o Auschwitz es aterradora. Pero también desconcertante. Hizo que algunos observadores supusieran que en mucha gente, si no en todo el mundo, hay un hombrecillo de las SS dispuesto a salir (Amitai Etzioni sugirió que Milgram había descubierto al «Eichmann latente oculto en el hombre corriente»[14]). John Steiner acuñó el concepto de durmiente para designar la capacidad de crueldad normalmente aletargada pero que a veces se despierta.

El efecto durmiente se refiere a esa característica latente de la personalidad de los individuos con tendencia a la violencia, tales como autócratas, tiranos y terroristas, cuando se establecen las adecuadas relaciones. Entonces, el durmiente se levanta de la fase normativa de sus pautas de comportamiento y se activan las características aletargadas de las personas propensas a la violencia. En cierto modo, todas las personas son durmientes, ya que todas tienen un potencial violento que se puede activar en condiciones específicas[15].

Y, sin embargo, clara e indudablemente, la orgía de violencia que cogió por sorpresa a Zimbardo y sus colegas tenía su origen en una disposición social viciosa y no en la perversidad de los participantes. Si se hubiera asignado a los sujetos del experimento el papel contrario, el resultado habría sido el mismo. Lo que importaba era la existencia de una polaridad y no quién estaba en cada uno de los bandos. Lo que importaba era que a algunas personas se les había concedido un poder total, exclusivo y sin freno sobre otras. Si hay un durmiente en cada uno de nosotros, puede seguir dormido siempre, si no se produce una situación semejante. Y nunca tendremos noticias de su existencia.

Por lo que parece, el punto más triste es la facilidad con la que la mayor parte de las personas se adapta al papel que exige crueldad o, por lo menos, ceguera moral, aunque no lo haya legitimado una autoridad superior. Parece que el concepto de durmiente, debido a la frecuencia pasmosa con que se producía esa «adaptación al papel» en todos los experimentos, ha dejado de ser un accesorio metafísico. No nos hace falta para explicar la conversión en masa a la crueldad. Sin embargo, el concepto es importante por lo que se refiere a los casos relativamente raros de individuos que encontraron la fuerza y el coraje de resistirse a las órdenes de la autoridad y negarse a ponerlas en práctica una vez descubrieron que eran contrarias a sus convicciones. Algunas personas corrientes, por lo general respetuosas de la ley, sin pretensiones, poco rebeldes y aventureras, se enfrentaron a los que ostentaban el poder y, sin tener en cuenta las consecuencias, dieron prioridad a su propia conciencia, lo mismo que las pocas personas que actuaron por su cuenta y, desafiando al poder omnipotente y sin escrúpulos y arriesgándose a la pena capital, intentaron salvar a las víctimas del Holocausto. Buscaríamos en vano «determinantes» sociales, políticos o religiosos de su singularidad. Su conciencia moral, aletargada en ausencia de una ocasión para la militancia hasta que no se produjo, era auténticamente su propio atributo y su posesión, a diferencia de la inmoralidad que se produjo a nivel social.

Su capacidad para resistirse al mal fue un «durmiente» la mayor parte de su vida. Podía haber seguido dormido siempre y no lo habríamos sabido. Pero esta ignorancia sería una buena noticia.

7.

Hacia una teoría sociológica
de la moralidad

Propongo ahora estudiar con detalle el problema que se planteaba al final del anterior capítulo: el problema de la naturaleza social del mal o, para ser más precisos, de la producción social de comportamiento inmoral. En capítulos anteriores se han tratado brevemente algunos de estos aspectos, por ejemplo, el de los mecanismos responsables de la producción de indiferencia moral o, más en general, de la deslegitimación de los aspectos morales. A causa de su papel fundamental en la consumación del Holocausto, no se puede decir que un análisis de este último sea completo a menos que incluya una investigación más profunda sobre la relación entre sociedad y comportamiento moral. La necesidad de esta investigación la refuerza el hecho de que las existentes teorías sociológicas en torno a los fenómenos morales demuestran, después de un examen minucioso, no estar capacitadas para dar una explicación satisfactoria de la experiencia del Holocausto. El objetivo de este capítulo es explicar, de forma sencilla, ciertas enseñanzas y conclusiones fundamentales de esa experiencia que una adecuada teoría sociológica de la moralidad, libre de las actuales carencias, debería de tener en cuenta. Una perspectiva más ambiciosa, hacia la que este capítulo solamente dará los primeros pasos, es la construcción de una teoría de la moralidad capaz de dar completa cuenta del nuevo conocimiento generado por el estudio del Holocausto. Cualquier progreso que podamos lograr en esa dirección será un resumen adecuado de las distintas cuestiones analizadas en este libro.

En el orden de cosas que analiza el discurso sociológico, la posición de la moralidad es ambigua y difícil. Se ha hecho muy poco para mejorarla, ya que se considera que tiene poca influencia en el progreso del discurso sociológico, de modo que las cuestiones en torno al comportamiento moral y a la elección moral quedan relegadas a una posición marginal y, en consecuencia, reciben una atención igualmente marginal. La mayor parte de los discursos sociológicos no hace referencia a la moralidad. En esto, la sociología sigue la pauta de la ciencia en general, que en sus inicios consiguió emanciparse del pensamiento religioso y mágico elaborando un lenguaje con el que hacer descripciones completas sin recurrir a nociones tales como «finalidad» o «voluntad». De hecho, la ciencia es un juego de palabras con una regla que prohíbe el uso de vocabulario teleológico. No utilizar términos teleológicos no es condición suficiente para que una frase pertenezca a la narración científica, pero sí es una condición necesaria.

Mientras la sociología se esforzó en regirse por las normas del discurso científico, la moralidad y los fenómenos conexos no acabaron de encajar en el universo social generado, teorizado e investigado por los discursos sociológicos dominantes. Los sociólogos, por lo tanto, concentraron su atención en la tarea de encubrir la distinción cualitativa de los fenómenos morales o de incluirlos dentro de una clase de fenómenos que se pueda narrar sin recurrir al lenguaje teleológico. Ambas tareas, y los esfuerzos que suponían, conducían a negar la independencia de las normas morales. En el supuesto de que sí se reconociera a la moralidad como un factor autónomo en la realidad social, se le asignaba, no obstante, una posición secundaria y derivada que en principio debía permitir explicarla haciendo referencia a fenómenos no morales, es decir, a fenómenos que se pueden tratar clara y totalmente de forma no teleológica. De hecho, la idea misma del planteamiento específicamente sociológico del estudio de la moralidad se ha convertido en sinónimo de la estrategia, por así decir, de la reducción sociológica, la estrategia que se basa en la suposición de que la totalidad de los fenómenos morales pueden explicarse de forma exhaustiva remitiéndose a las instituciones no morales que les confieren su fuerza vinculante.

La sociedad como fábrica de moralidad

La explicación de la causalidad social de las normas morales (esto es, concebir la moralidad como, en principio, deducible de las condiciones sociales y resultante de los procesos sociales) es una estrategia que se remonta por lo menos hasta Montesquieu. Algunos de sus planteamientos como, por ejemplo, el de que la poliginia se debe o bien a un exceso de mujeres o bien al rápido envejecimiento de las mujeres en ciertas condiciones climáticas, se mencionan ahora en los libros de historia principalmente para demostrar, por contraste, el progreso experimentado por la ciencia social desde sus comienzos. Pero, sin embargo, el modelo explicativo que recoge la hipótesis de Montesquieu no sería puesto en tela de juicio durante un largo periodo de tiempo. Forma, de hecho, parte del rara vez cuestionado sentido común de la ciencia social, según el cual la persistencia de una norma moral da fe de la presencia de una necesidad colectiva que con el establecimiento de la norma queda atendida. Por lo tanto, cualquier estudio científico sobre la moralidad debe intentar descubrir estas necesidades y reconstruir los mecanismos sociales que (por medio de la imposición de normas) aseguren su satisfacción.

Si se acepta esta suposición teórica y la consiguiente estrategia interpretativa, lo que sigue es un razonamiento básicamente circular que Kluckhohn expresó muy bien cuando insistía en que la norma o la costumbre moral no existirían si no fueran funcionales (esto es, útiles para satisfacer necesidades o para reprimir tendencias de comportamiento que, si no, serían destructivas, como, por ejemplo, la reducción de la angustia y la canalización de la agresividad innata que consiguen los brujos navajos); o cuando colegía que con la desaparición de una necesidad desaparecía también la norma a la que esa necesidad había dado pie. Cualquier insuficiencia de la norma moral en el cumplimiento de la tarea asignada (esto es, su incapacidad para hacer frente adecuadamente a la necesidad original) debería tener resultados semejantes. Malinowski ha codificado muy explícitamente este método del estudio científico de la moralidad subrayando la esencial instrumentalidad de la moralidad, su subordinación a las «necesidades humanas esenciales», tales como el alimento, la seguridad o la protección contra un clima inclemente.

A primera vista, Durkheim (cuyo tratamiento de los fenómenos morales se convirtió en el canon de la sabiduría sociológica y prácticamente definió el significado del planteamiento sociológico del estudio de la moralidad) rechazó la tentación de relacionar las normas con las necesidades. Después de todo, criticó severamente la idea extendida de que las normas morales obligatorias en una determinada sociedad debían haber obtenido su fuerza vinculante por medio del proceso de análisis y elección consciente (no digamos racional). Durkheim, en abierta oposición con el sentido común de la etnografía del momento, insistía en que la esencia de la moralidad debía buscarse precisamente en su fuerza vinculante, y no en su correspondencia racional con las necesidades que los miembros de la sociedad quieren satisfacer. Una norma es una norma no porque se la haya seleccionado por su idoneidad para cumplir la tarea de fomentar y defender los intereses de los integrantes de una sociedad, sino porque éstos (por medio del aprendizaje o de las amargas consecuencias de la transgresión) se convencen a sí mismos de su obligatoriedad. Sin embargo, las críticas de Durkheim a las interpretaciones existentes de los fenómenos morales no se dirigían contra el principio de la «explicación racional» como tal. Y todavía menos socavaban el método del reduccionismo sociológico. Desde este punto de vista, la divergencia de Durkheim con los métodos interpretativos sociológicos representaba poco más que una pelea familiar. Lo que parecía ser la expresión de un disentimiento radical se quedó reducido, después de todo, a un cambio de énfasis: de las necesidades individuales a las sociales; o, más bien, a la única necesidad suprema a la que ahora se le asignaba prioridad sobre todas las otras, implicara a individuos o a grupos: la necesidad de la integración social. Un sistema moral apoya la pervivencia, y salvaguarda la identidad, de la sociedad que, por medio de la socialización y las sanciones punitivas, le confiere su fuerza vinculante. La continuidad de la sociedad se consigue y sustenta imponiendo restricciones sobre las predilecciones naturales (a-sociales, pre-sociales) de los miembros de la sociedad, es decir, forzándolos a actuar de una manera que no contravenga la necesidad de mantener la unidad de la sociedad.

La revisión de Durkheim consiguió, como mucho, que el razonamiento sociológico sobre la moralidad fuera aún más circular. Si la única razón de ser de la moralidad es la voluntad de la sociedad, y su única función permitir a la sociedad sobrevivir, entonces la cuestión de la evaluación sustantiva de los distintos sistemas morales queda fuera del programa sociológico. Si se reconoce que la integración social es el único marco de referencia dentro del cual se puede llevar a cabo la evaluación, no hay manera de que podamos comparar y evaluar distintamente los diversos sistemas morales. La necesidad a la que sirve cada sistema surge de la sociedad en la que anida, y lo que importa es que debe haber un sistema moral en toda sociedad y no así la sustancia de las normas morales que esta o aquella sociedad aplican con el fin de mantener su unidad. En gros, diría Durkheim, cada sociedad tiene una moralidad porque la necesita. Y al ser la necesidad de la sociedad la única sustancia de la moralidad, todos los sistemas morales son iguales desde el único aspecto en el que se pueden medir y evaluar legítimamente (objetiva y científicamente): su utilidad para satisfacer esa necesidad.

Pero, en el planteamiento de Durkheim sobre la moralidad hay algo más que una enérgica reafirmación de la idea de que las normas morales son productos sociales. Acaso su influencia más importante sobre la ciencia social fue su concepción de la sociedad como una fuerza esencial y activamente moralizadora. «El hombre es un ser moral solamente porque vive en sociedad». «La moralidad, en todas sus formas, nunca se encuentra excepto en la sociedad». «El individuo se somete a la sociedad y esta sumisión es la condición para su liberación. Porque la libertad del hombre consiste en la liberación de las fuerzas físicas ciegas e irreflexivas. Lo logra poniendo en contra de ellas la enorme e inteligente fuerza de la sociedad bajo cuya protección se cobija. Al situarse bajo el ala de la sociedad pasa a depender de ella hasta cierto punto. Pero es una dependencia liberadora. No hay ninguna contradicción en esto». Estas frases memorables de Durkheim y otras semejantes reverberan hasta la fecha en la práctica sociológica. Toda moralidad proviene de la sociedad. No existe vida moral fuera de la sociedad. Como mejor se puede entender a la sociedad es como una planta de producción de moralidad. La sociedad fomenta los comportamientos moralmente regulados y margina, suprime o evita la inmoralidad. La alternativa al dominio moral de la sociedad no es la autonomía humana, sino el gobierno de las pasiones animales. Como los impulsos presociales del animal humano son egoístas, crueles y amenazadores, hay que domesticarlos y sojuzgarlos si queremos mantener la vida social. Si se elimina la coacción social, todos los seres humanos recaerían en la barbarie de la que los ha liberado, aunque sea precariamente, la fuerza de la sociedad.

Esta confianza profundamente arraigada en que la organización social ennoblece, eleva y humaniza no concuerda plenamente con la insistencia de Durkheim en que las acciones son malas porque están socialmente prohibidas en lugar de que están socialmente prohibidas porque son malas. El frío y escéptico científico que hay en Durkheim desacredita todas las pretensiones de que exista otra sustancia en el mal distinta de la que le confiere el que sea rechazado por una fuerza lo suficientemente poderosa para convertir su voluntad en una norma obligatoria. Pero el ferviente patriota y devoto creyente en la superioridad y el progreso de la vida civilizada no puede evitar tener la sensación de que lo que se ha rechazado es, de hecho, el mal, y que ese rechazo debe haber sido un acto emancipador y lleno de dignidad.

Esta sensación está en armonía con la conciencia reflexiva de una forma de vida que, habiendo conseguido y asegurado su superioridad material, sólo puede convencerse de la superioridad de las normas por las que vive. Después de todo, no era la «sociedad como tal», una categoría teórica abstracta, sino la sociedad occidental moderna la que marcaba la pauta de la misión moralizadora. La autoconfianza que permitió que se contemplara la aplicación de normas como un proceso de humanización y no como la supresión de una forma de humanidad a manos de otra sólo pudo derivar de la práctica proselitista y de cruzada de la sociedad «jardinera»[1], específicamente moderna y occidental. Esta misma autoconfianza permitió que las manifestaciones de humanidad no socialmente regladas se desecharan por considerarlas ejemplos de inhumanidad o, como mucho, sospechosas y potencialmente peligrosas. La visión teórica, al final, legitimaba la soberanía de la sociedad sobre sus miembros y también sobre sus rivales.

Una vez que esta autoconfianza se hubo refundido en la teoría social, se produjeron importantes consecuencias en la interpretación de la moralidad. Por definición, los motivos pre-sociales o a-sociales no podían ser morales. Del mismo modo, no se podía articular, mucho menos tomar seriamente en consideración, la posibilidad de que al menos ciertas pautas morales pudieran estar enraizadas en factores existenciales ajenos a las contingentes normas sociales de la cohabitación. Menos todavía se podía concebir, sin caer en la contradicción, que algunas presiones morales ejercidas por el modo existencial humano, por el simple hecho de «estar con otros», pudieran en ciertas circunstancias quedar neutralizadas o suprimidas por fuerzas sociales opuestas. En otras palabras, que la sociedad (además, o en contra, de su «función moralizadora») puede, al menos en algunas ocasiones, actuar como una fuerza «silenciadora de la moralidad».

En tanto en cuanto la moralidad se entiende como un producto social y se explica causalmente haciendo referencia a mecanismos que, cuando funcionan adecuadamente, garantizan su «suministro constante», se tiende a considerar que los acontecimientos que ofenden a los difusos, pero profundamente arraigados, sentimientos morales y se oponen a la concepción común del bien y del mal (de la conducta adecuada o inadecuada) son el resultado de un fallo o de mala gestión de la «industria moral». El sistema de la fábrica ha sido una de las metáforas más poderosas a partir de la cual se ha tejido el modelo teórico de la sociedad moderna de cuya influencia la visión de la producción social de la moralidad nos ofrece un importante ejemplo. La aparición de la conducta inmoral se interpreta como el resultado de un suministro inadecuado de normas morales o bien de un suministro de normas erróneas (es decir, de normas con insuficiente fuerza vinculante). Esto último, a su vez, se achaca a fallos técnicos o de dirección de la «fábrica social de moralidad», en el mejor de los casos, a las «consecuencias imprevistas» de unos esfuerzos de producción torpemente coordinados o a la interferencia de factores ajenos al sistema de producción (esto es, un control defectuoso sobre los factores de producción). Entonces, se teoriza el comportamiento inmoral como una «desviación de la norma» que proviene de la ausencia o debilidad de las «presiones socializadoras» y, en último término, de la imperfección o de los defectos de los mecanismos sociales diseñados para ejercer esas presiones[2]. Considerando el sistema social en su conjunto, esta interpretación indica que existen problemas de dirección que no se han resuelto (de los cuales, la anomia de Durkheim es un ejemplo importante). En niveles inferiores, indica deficiencias en las instituciones educativas, debilitación de la familia o la incidencia de las presiones antimorales ejercidas desde islotes antisociales aún no eliminados. Sin embargo, en todos los casos, la aparición de la conducta inmoral se entiende como una manifestación de impulsos pre-sociales o a-sociales que han escapado de las jaulas fabricadas por la sociedad o que aún no han sido enjaulados. La conducta inmoral supone siempre una vuelta al estado pre-social o el no haber salido de él. Siempre está relacionada con cierta resistencia a las presiones sociales o, al menos, a las presiones sociales «adecuadas» (concepto que, a la luz del esquema teórico de Durkheim, sólo se puede interpretar como idéntico a la norma social, es decir, a los modelos predominantes, al término medio). Al ser la moralidad un producto social, la resistencia a los modelos que la sociedad promueve como normas de comportamiento conduce a la acción inmoral.

Esta teoría de la moralidad le concede a la sociedad (a cualquier sociedad o, en una interpretación más liberal, a cualquier colectividad social, no necesariamente del tamaño de la «sociedad global» pero capaz de mantener su conciencia colectiva por medio de una red de sanciones efectivas) el derecho a imponer su propia visión sustantiva del comportamiento moral. Y concuerda con la práctica por la cual la autoridad social reclama el monopolio de los juicios morales. Acepta tácitamente la teórica ilegitimidad de todos los juicios que no estén basados en el ejercicio de ese monopolio. En consecuencia, a efectos prácticos, el comportamiento moral se convierte en sinónimo de conformidad y obediencia social a las normas que observa la mayoría.

El problema del Holocausto

El razonamiento circular que sigue a la identificación práctica de la moralidad con la disciplina social hace que la práctica cotidiana de la sociología sea punto menos que inmune a la «crisis del paradigma». Existen pocas ocasiones en las que la aplicación del paradigma existente cause desconcierto. El relativismo programático incorporado a esta visión de la moralidad proporciona la válvula de seguridad definitiva en caso de que las normas observadas provoquen una instintiva repugnancia moral. Esto hace que acontecimientos de excepcional poder dramático hagan saltar el paradigma dominante y se empiece una búsqueda febril de bases alternativas para los principios éticos. Sin embargo, la necesidad de esa búsqueda se mira con desconfianza, y se hacen esfuerzos para describir la experiencia dramática de una manera que permita que se adapte al antiguo esquema. Esto se consigue por lo general o bien presentando los acontecimientos como auténticamente únicos y, en consecuencia, irrelevantes para la teoría general de la moralidad (como ajenos a la historia de la moralidad, de la misma manera que la lluvia de meteoritos gigantes no implicaría que hubiera que hacer una reconstrucción de la teoría de la evolución), o bien disolviéndolos en la categoría más amplia y familiar de las limitaciones o subproductos desagradables, aunque normales y corrientes, del sistema de producción de moralidad. Si ninguno de los dos métodos está a la altura de la magnitud de los acontecimientos, se suele utilizar una tercera vía de escape: negarse a admitir la evidencia dentro del universo del discurso de la disciplina y seguir adelante como si no hubiera sucedido.

Las tres estratagemas se han utilizado en la reacción sociológica ante el Holocausto, un acontecimiento, sin duda, con un significado moral enormemente dramático. Como hemos visto antes, se han hecho numerosos intentos de describir el más espantoso de los genocidios como el producto de una red especialmente densa de individuos moralmente deficientes, liberados de las restricciones civilizadas por una ideología criminal y, sobre todo, irracional. Cuando todos estos intentos fracasaron, cuando las investigaciones históricas más escrupulosas certificaron que los autores del crimen eran personas cuerdas y moralmente «normales», se centró la atención en actualizar determinadas clases antiguas de fenómenos perversos y en construir nuevas categorías sociológicas en las que se pudiera incluir el episodio del Holocausto y, de esta manera, domesticarlo y desactivarlo (por ejemplo, explicando el Holocausto en términos de prejuicios o ideología). Finalmente, la forma con mucho más popular de hacer frente a la evidencia del Holocausto ha sido no hacerle frente en absoluto. La esencia y la tendencia histórica de la modernidad, la lógica del proceso civilizador, las esperanzas y obstáculos de la progresiva racionalización de la vida social se suelen estudiar como si no se hubiera producido el Holocausto, como si no fuera cierto, y menos aún debiera considerarse en serio, que el Holocausto «da fe del avance de la civilización»[3] o que «la civilización ahora incluye campos de la muerte y Muselmänner entre sus productos materiales y espirituales»[4].

Y, sin embargo, el Holocausto se resiste tercamente a estos tres tratamientos. Por muchas razones, plantea un problema a la teoría social que no se puede descartar con facilidad, ya que la decisión de descartarlo no está en manos de los teóricos sociales o, por lo menos, no sólo en las suyas. Las respuestas políticas y legales al crimen nazi pusieron sobre el tapete la necesidad de legitimar el veredicto de inmoralidad que se adjudicó a las acciones de un gran número de personas que habían seguido fielmente las normas morales de su propia sociedad. Si la distinción entre lo correcto y lo erróneo, el bien y el mal, se encontraba única y exclusivamente a disposición del grupo social capaz de «coordinar con preeminencia» el espacio social bajo su supervisión (como asevera la teoría sociológica dominante), entonces no habría una base legítima para acusar de inmoralidad a esas personas ya que no violaron las normas del grupo. Podríamos sospechar que si Alemania no hubiera sido derrotada, ninguno de estos problemas se habrían planteado. Pero fue derrotada y la necesidad de enfrentarse con el problema se planteó.

No habría habido criminales de guerra y ningún derecho a juzgar, condenar y ejecutar a Eichmann a menos que hubiera existido alguna justificación para concebir que fuera criminal el comportamiento disciplinado, totalmente conforme a las normas morales que estaban en vigor en ese momento y en ese lugar. Y no habría manera de concebir que el castigo de ese comportamiento fuera otra cosa que la venganza de los vencedores sobre los vencidos (una relación que se puede invertir sin impugnar el principio del castigo) si no hubiera bases supra-sociales o no-sociales para demostrar que las acciones condenadas chocaban contra las normas legales retrospectivamente aplicadas y también contra principios morales que la sociedad puede suspender pero no rechazar de plano. En Las condiciones que resultaron del Holocausto, la práctica legal y, por lo tanto, también la teoría moral, se tuvieron que enfrentar con la posibilidad de que la moralidad se pueda manifestar como insubordinación contra principios defendidos por la sociedad y como una acción abiertamente opuesta a la solidaridad y al consenso social. Para la teoría sociológica, la simple idea de que existan bases pre-sociales del comportamiento moral anuncia la necesidad de una revisión radical de las interpretaciones tradicionales sobre las raíces de las fuentes de las normas morales y de su fuerza vinculante. Este punto lo ha tratado en profundidad Hannah Arendt:

Lo que hemos exigido en estos juicios, en los que los acusados han cometido crímenes «legales», es que los seres humanos sean capaces de diferenciar el bien del mal incluso cuando todo lo que les puede servir de guía sea su propio criterio, que, además, está enfrentado con lo que deben considerar como la opinión unánime de todos los que les rodean. Y esta cuestión es absolutamente seria, ya que sabemos que los pocos que fueron lo suficientemente «prepotentes» como para confiar solamente en su propio criterio no fueron iguales en absoluto a las personas que siguieron obrando de acuerdo a los antiguos valores o a los que se guiaron por sus creencias religiosas. Toda una sociedad respetable sucumbió ante Hitler, de una manera u otra, y eso implica que prácticamente habían desaparecido las máximas morales que determinan el comportamiento social y los mandamientos religiosos («No matarás») que guían la conciencia. Los pocos que fueron capaces de distinguir el bien del mal confiaron solamente en su propio criterio y lo hicieron con toda libertad. No había normas que acatar bajo las cuales se pudieran subsumir los casos particulares con los que se tenían que enfrentar. Tenían que decidir en cada caso a medida que se iba planteando, porque no existían normas para lo que no tenía precedentes[5].

Con estas palabras conmovedoras, Hannah Arendt ha expresado la cuestión de la responsabilidad moral por resistirse a la socialización. Se ha desechado el punto discutible de los fundamentos sociales de la moralidad. Sea cual sea la solución que se ofrezca a este tema, la autoridad y la fuerza vinculante de la distinción entre el bien y el mal no se puede legitimar haciendo referencia a los poderes sociales que la sancionan y refuerzan. Incluso aunque la condene el grupo (o, de hecho, todos los grupos), la conducta individual puede seguir siendo moral. Una acción que recomienda la sociedad (incluso aunque sea toda la sociedad) puede ser inmoral. La resistencia a las normas de comportamiento promovidas por una sociedad dada ni pueden ni deben reivindicar su autoridad de un mandato normativo alternativo promovido por otra sociedad. Por ejemplo, de las tradiciones morales de un pasado que ahora rechaza y denigra el nuevo orden social. En otras palabras, la cuestión de las bases sociales de la autoridad moral es moralmente irrelevante.

Los sistemas morales aplicados socialmente se basan en la comunidad que los promueve y, por lo tanto, en un mundo pluralista y heterogéneo, irremediablemente relativo. Sin embargo, este relativismo no se puede aplicar a la «capacidad humana para distinguir lo correcto de lo erróneo». Esta capacidad se tiene que basar en algo que no sea la conciencia colectiva de la sociedad. Para cualquier sociedad esta capacidad viene dada, de la misma manera que la constitución biológica humana, las necesidades fisiológicas y los impulsos psicológicos. Y hace con ella lo que reconoce hacer con otras realidades inquebrantables: intenta suprimirla, aprovecharla hasta las últimas consecuencias o canalizarla en una dirección que considera útil o inofensiva. El proceso de socialización consiste en la manipulación de la capacidad moral, no en su producción. Y la capacidad moral manipulada supone la presencia no sólo de ciertos principios que posteriormente se convertirán en un objeto pasivo del procesamiento social; incluye, asimismo, la capacidad para oponerse, escapar y sobrevivir a este procesamiento, de forma que al final la autoridad y la responsabilidad de las elecciones morales residan donde lo hacían en un principio: en el ser humano.

Si se acepta esta visión de la capacidad moral, los problemas de la sociología de la moralidad, aparentemente resueltos y cerrados, se abren de nuevo. Hay que reubicar la cuestión de la moralidad. Debe pasar de la problemática de la socialización, educación o civilización (en otras palabras, del ámbito de los «procesos humanizadores» administrados por la sociedad) al área de las instituciones y procesos represivos, creados para mantener los modelos y dirigir las tensiones, y donde la moralidad es uno de los «problemas» que les compete manejar y moldear o transformar. La capacidad moral (el objeto, que no el producto de estos procesos e instituciones) tendrá entonces que descubrir su origen alternativo. Una vez que se rechaza la explicación de la tendencia moral como un impulso, consciente o inconsciente, hacia la solución del «problema hobbesiano», los factores responsables de la presencia de la capacidad moral se deben buscar en la esfera social pero no en la societal El comportamiento moral sólo es concebible en el contexto de la coexistencia, en el «estar con otros», es decir, en un contexto social. Su aparición no se debe a la presencia de organismos supra-individuales de adiestramiento y ejecución, es decir, de un contexto societal.

Las fuentes pre-sociales de la moralidad

El modo de existencia de lo social (a diferencia de la estructura de lo societal) rara vez ha estado en el centro de la atención sociológica. Se cedió alegremente al campo de la antropología filosófica y se consideraba que constituía, como mucho, la lejana frontera exterior de la zona que compete a la sociología propiamente dicha. No existe, por tanto, un consenso sociológico sobre el significado, el alcance de las experiencias y las consecuencias en el comportamiento del hecho primario de «estar con otros». La práctica sociológica todavía tiene que estudiar de qué maneras este hecho puede llegar a ser sociológicamente relevante.

Parece que los métodos sociológicos más comunes no le conceden una importancia o significado especial al hecho de «estar con otros» (es decir, con otros seres humanos). Los otros se difuminan en los conceptos mucho más completos del contexto de la acción, la situación del actor o, más en general, el «entorno», esos vastos territorios en los que se encuentran las fuerzas que impulsan las decisiones del actor en una dirección en concreto, o limitan la libertad de elección del actor, y que contienen los objetivos que atraen la actividad deliberada del actor y, por lo tanto, proporcionan motivos para la acción. A los otros no se les reconoce la subjetividad que los podría diferenciar de los demás componentes del «contexto de la acción». O, mejor dicho, se reconoce su condición singular de seres humanos aunque, en la práctica, no se suele considerar como una circunstancia que exija al actor realizar una tarea cualitativamente distinta. A todos los efectos, la «subjetividad» de los otros se reduce a una previsibilidad decreciente de sus respuestas y, por lo tanto, a una limitación sobre la pretensión del actor de tener completo dominio sobre la situación y sobre la realización eficiente de la tarea fijada. La conducta errática del otro humano, diferente de la de los elementos inanimados del campo de la acción, es una incomodidad. Y, por lo que sabemos, una incomodidad pasajera. El control del actor sobre la situación se ejerce con el propósito de manipular el contexto de la acción del otro e incrementar, de este modo, la probabilidad de una línea de conducta concreta y, en consecuencia, reducir más aún la posición del otro en el horizonte del actor hasta que sea prácticamente indistinguible de la del resto de los objetos relevantes para el éxito de la acción. La presencia del otro humano en el campo de la acción constituye un problema tecnológico. Conseguir el dominio sobre el otro, reducirle a la condición de factor manipulable y calculable de una actividad intencionada es, ciertamente, difícil. Incluso puede que esto exija algunas habilidades especiales por parte del actor (tales como entendimiento, retórica o conocimiento de la psicología) que son prescindibles o inútiles en las relaciones con otros objetos del campo de la acción.

Dentro de esta perspectiva, el significado del otro se reduce a su incidencia sobre la probabilidad de que el actor consiga su objetivo. El otro importa porque (y sólo porque) su volubilidad y su inconstancia resta valor a la probabilidad de que la consecución del objetivo dado se realice con eficiencia. La tarea del actor es garantizar una situación en la que el otro deje de ser importante y se le pueda dejar de tener en cuenta. La tarea y su realización están, por lo tanto, sometidas a una evaluación técnica, no moral. Las opciones que se abren ante el actor en su relación con el otro se dividen en efectivas e inefectivas, eficientes e ineficientes (esto es, racionales e irracionales), pero no correctas y equivocadas, buenas y malas. La situación elemental de «estar con otros» no genera por sí misma (es decir, a menos que la fuercen presiones externas) ninguna problemática moral. Cualquier consideración moral que pueda interferir con ella proviene con toda seguridad del exterior. Cualquier limitación que pueda imponerse sobre la elección del actor no procede de la lógica intrínseca del cálculo de medios y fines. Analíticamente hablando, tiene que provenir de los factores irracionales. En una situación de «estar con otros» absolutamente organizada por los objetivos del actor, la moralidad es una intrusión.

Se puede buscar una concepción alternativa de los orígenes de la moralidad en la famosa descripción de Sartre de la relación ego-alter como el modo de existencia esencial y universal. Sin embargo, no está nada claro que se pueda encontrar ahí. Si del análisis de Sartre surge una concepción de la moralidad, ésta es negativa: la moralidad como límite y no como deber, como limitación y no como estímulo. Desde este punto de vista (aunque sólo desde él), las implicaciones sartrianas sobre la valoración de la situación de la moralidad no difieren de forma significativa de la interpretación sociológica habitual, anteriormente investigada, sobre la función de la moralidad en el contexto de la acción elemental.

La novedad radical consiste, evidentemente, en singularizar a los otros humanos del resto del horizonte del actor como unidades dotadas de una posición y capacidad cualitativamente diferenciadas. En Sartre, el otro se convierte en un alter ego, un semejante, un sujeto como yo, dotado de una subjetividad que puedo imaginar únicamente como réplica de la que conozco por mi experiencia interior. Un abismo separa al alter ego de todos los otros objetos del mundo, reales o imaginarios. El alter ego hace lo mismo que yo: piensa, evalúa, hace proyectos y, mientras hace todo esto, me mira y yo le miro a él. Simplemente por mirarme, el otro se convierte en el límite de mi libertad. Usurpa el derecho a definirme a mí y a mis fines, con lo que socava mi independencia y mi autonomía, comprometiendo mi identidad y mi sensación de encontrarme en el mundo como en casa. La simple presencia del alter ego en este mundo me hace sentir vergüenza y se convierte para mí en causa constante de angustia. No puedo ser todo lo que quiero ser. No puedo hacer todo lo que quiero hacer. Mi libertad se apaga. En presencia del alter ego (es decir, en el mundo) mi ser para mí mismo es también, de forma indeleble, ser para el otro. Cuando actúo, no puedo evitar darme cuenta de esa presencia y también de las definiciones, puntos de vista y perspectivas que supone.

Uno se siente tentado a decir que la inevitabilidad de las consideraciones morales es inherente a la descripción sartriana del estar juntos el ego y el alter. Y, sin embargo, no está nada claro qué obligaciones morales, caso de haber alguna, se pueden determinar de un estar juntos así descrito. Alfred Schutz estaba en todo su derecho de interpretar el resultado del encuentro ego-alter, tal y como lo representa Sartre, de la siguiente manera:

Mis propias posibilidades se han convertido en probabilidades que escapan a mi control. He dejado de dominar la situación o, por lo menos, la situación tiene ahora una dimensión que se me escapa. Me he convertido en un utensilio con el cual y sobre el cual el Otro puede actuar. Me doy cuenta de esta experiencia no por medio de la cognición, sino de un sentimiento de desasosiego e incomodidad que, según Sartre, es una de las características principales de la condición humana[6].

El desasosiego y la incomodidad sartrianos tienen un inconfundible parecido con esa sofocante limitación externa que la perspectiva sociológica común imputa a la presencia de los otros. Para ser más precisos, representan un reflejo subjetivo del apuro que la sociología intenta capturar en la estructura objetiva e impersonal de esa presencia. O, mejor todavía, representan una dependencia pre-cognitiva y emocional de la posición lógica y racional. Las dos representaciones de la condición existencia] quedan unidas por el resentimiento que implican. En ambas, el otro es una contrariedad y una carga. En el mejor de los casos, una dificultad. En un caso, su presencia no exige normas morales, sólo exige las reglas del comportamiento racional. En el otro, moldea la moralidad que engendra como un conjunto de reglas más que de normas (y menos aún como una propulsión interna). Reglas que producen resentimiento de forma natural ya que revelan a los otros seres humanos como una exterioridad hostil de la condición humana, una limitación de la libertad.

Existe, sin embargo, una tercera descripción de la condición existencial del «estar con otros» que puede proporcionar un punto de partida para un planteamiento sociológico original y auténticamente diferente de la moralidad, capaz de revelar y describir aspectos de la sociedad moderna que los planteamientos ortodoxos dejan invisibles. Emmanuel Levinas[7], autor de esta descripción, resume su idea con una cita de Dostoievsky: «Todos somos responsables de todo y de todos los hombres sobre todo y yo más que todos los demás». Para Levinas, «estar con otros», ese atributo primario e inamovible de la existencia humana, significa principalmente responsabilidad. «Como el otro me mira, yo soy responsable de él sin haber asumido siquiera responsabilidades respecto a él». Mi responsabilidad es la única forma en que el otro existe para mí, es la forma de su presencia, de su proximidad:

el Otro no está simplemente cerca de mí en el espacio o cerca de mí como un familiar, sino que se acerca a mí en su esencia en tanto que yo me siento (en tanto que soy) responsable de él. Es una estructura que de ninguna manera recuerda a la relación intencional que, en el conocimiento, nos une al objeto, no importa a qué objeto, incluso un objeto humano. La proximidad no revierte en esta intencionalidad. En particular, no revierte en el hecho de que yo conozca al otro.

De forma más categórica, mi responsabilidad es incondicional. No depende de un conocimiento previo de las cualidades de su objeto, sino que precede a este conocimiento. No depende de una intención interesada dirigida hacia el objeto, sino que la precede. Ni el conocimiento ni la intención se dirigen a la proximidad del otro, al modo específicamente humano de estar juntos. «El vínculo con el Otro queda anudado sólo como responsabilidad». Incluso,

lo aceptemos o lo rechacemos, sepamos o no sepamos cómo asumirlo, seamos capaces o incapaces de hacer algo concreto por el Otro. Decir: me voici. Hacer algo por el Otro. Dar. Ser un espíritu humano, eso es todo […] Yo analizo la relación entre los humanos como si, en la proximidad del Otro (más allá de la imagen que yo elaboro del otro hombre), su rostro, lo que expresa el Otro (y todo el cuerpo humano es en este sentido más o menos como un rostro) fuera lo que me ordena servirle […] El rostro ordena y me ordena a mí. Su significación es una orden significada. Para ser preciso, si la cara significa una orden para mí, no es en la forma en que un signo normal significa su significado. Esta orden es la auténtica significación del rostro.

De hecho, según Levinas, la responsabilidad es la estructura esencial, primaria y fundamental de la subjetividad. Responsabilidad que significa «responsabilidad por el Otro» y, en consecuencia, una responsabilidad «por lo que no es una acción mía o por lo que ni siquiera me importa». Esta responsabilidad existencial, el único significado de la subjetividad, de ser un sujeto, no tiene nada que ver con la obligación contractual. No tiene nada en común tampoco con mi cálculo del beneficio recíproco. No precisa de una expectativa sólida o infundada de reciprocidad, de «mutualidad de intenciones», de que el otro recompense mi responsabilidad con la suya. No asumo mi responsabilidad por orden de una fuerza superior, sea ésta un código moral sancionado con la amenaza del infierno o un código legal sancionado con la amenaza de cárcel. Debido a eso, mi responsabilidad no es una carga y no la llevo como tal. Me hago responsable cuando me constituyo como sujeto. Hacerme responsable es constituirme como sujeto. Por lo tanto, es asunto mío y sólo mío. «La relación intersubjetiva es una relación no simétrica […] Soy responsable del Otro sin esperar reciprocidad, aunque tuviera que morir por ello. La reciprocidad es asunto suyo».

Al ser la responsabilidad el modo existencial del sujeto humano, la moralidad es la estructura primaria de La relación intersubjetiva en su forma más prístina, sin que la afecte ningún factor no moral (como el interés, el cálculo de beneficios, la búsqueda racional de soluciones óptimas o la rendición ante la coacción). La sustancia de la moralidad es un deber hacia el otro (no una obligación), un deber que precede a todo interés. Las raíces de la moralidad son mucho más profundas que los mecanismos societales, como las estructuras de dominación o la cultura. Los procesos societales comienzan cuando la estructura de la moralidad (equivalente a intersubjetividad) ya está allí. La moralidad no es un producto de la sociedad. La moralidad es algo que la sociedad manipula, explota, redirige y bloquea.

Como contrapartida, el comportamiento inmoral, una conducta que renuncia o abdica de la responsabilidad para con el otro, no es el resultado del mal funcionamiento societal. Es, por lo tanto, la incidencia del comportamiento inmoral, no del moral, la que exige que se investigue la administración social de la intersubjetividad.

Proximidad social y responsabilidad moral

La responsabilidad, ese componente básico de todo comportamiento moral, surge de la proximidad del otro. Proximidad significa responsabilidad y responsabilidad es proximidad. Discutir la prioridad relativa de una o de otra es evidentemente gratuito, ya que ninguna de las dos es concebible sola. Desactivar la responsabilidad y, de esta manera, neutralizar el impulso moral que le sigue, debe implicar necesariamente (de hecho, es su sinónimo) sustituir la proximidad por la separación física o espiritual. La alternativa a la proximidad es la distancia social. El atributo moral de la proximidad es la responsabilidad. El atributo moral de la distancia social es la carencia de relación moral o heterofobia. La responsabilidad queda silenciada cuando se erosiona la proximidad. Con el tiempo, se la puede sustituir por el resentimiento una vez que se ha transformado al prójimo en un Otro. El proceso de transformación es el de la separación social. Esa separación fue la que hizo posible que miles de personas asesinaran y que millones observaran el asesinato sin protestar. El logro tecnológico y burocrático de la sociedad racional y moderna fue el que hizo posible esta separación.

Hans Mommsen, uno de los historiadores alemanes más distinguidos de la época nazi, ha resumido recientemente el significado histórico del Holocausto y del problema que crea para el conocimiento de la sociedad moderna de sí misma:

Aunque la civilización occidental ha creado los medios para una destrucción en masa inimaginable, la formación que proporcionan la tecnología y las técnicas de racionalización modernas ha producido una mentalidad puramente tecnocráta y burocrática que personifica el grupo de los que perpetraron el Holocausto, cometieran los asesinatos ellos mismos directamente o prepararan la deportación y la liquidación en los escritorios del Ministerio de Seguridad del Reich (Reichssicherheitshauptamt), en los despachos del servicio diplomático o como plenipotenciarios del Tercer Reich en los países ocupados o satélites. En este sentido, la historia del Holocausto parece ser el mene tekel del Estado moderno.[8]

Consiguiera lo que consiguiera el Estado nazi, lo que es seguro es que logró vencer el obstáculo más formidable para llevar a cabo el asesinato sistemático, intencionado, sin emociones y a sangre fría de la gente, de viejos y jóvenes, de hombres y mujeres: esa «piedad animal que afecta a todos los hombres en presencia del sufrimiento físico»[9]. No sabemos mucho sobre la piedad animal, pero sí sabemos que existe una forma de considerar la elemental condición humana que hace explícita la universalidad de la repugnancia ante el asesinato, la inhibición contra el hecho de producir sufrimientos a otro ser humano y el impulso de ayudar a los que sufren. La universalidad, de hecho, de la responsabilidad personal por el bienestar del otro. Si esto es correcto, entonces el logro del régimen nazi consistió fundamentalmente en neutralizar la incidencia moral del modo existencial específicamente humano. Es importante saber si este éxito estuvo relacionado con las singulares características del movimiento y del gobierno nazi o si se puede explicar haciendo referencia a otros atributos más comunes de nuestra sociedad que los nazis, simplemente, utilizaron con habilidad al servicio de las intenciones de Hitler.

Hasta hace un par de décadas era corriente (no sólo entre los legos, sino también entre los historiadores) buscar la explicación del asesinato en masa de los judíos europeos en la larga historia del antisemitismo europeo. Esta explicación exigía, evidentemente, singularizar el antisemitismo alemán como el más intenso, despiadado y asesino. Después de todo, fue en Alemania donde se gestó y se puso en marcha el monstruoso plan de aniquilar totalmente a una raza. Sin embargo, como recordaremos de los capítulos segundo y tercero, las investigaciones históricas han descartado tanto esta explicación como su corolario. Existe una discontinuidad evidente entre el tradicional y premoderno odio a los judíos y el moderno diseño exterminador indispensable para perpetrar el Holocausto. Por lo que se refiere a la función de los sentimientos populares, el enorme volumen de pruebas históricas demuestra, más allá de cualquier duda razonable, una relación casi negativa entre el sentimiento antijudío basado en la competencia, tradicional y «vecinal», y el deseo de sumarse a la visión nazi de la destrucción total y participar en ella.

Cada vez hay más consenso entre los historiadores en que la perpetración del Holocausto exigió neutralizar, y no movilizar, las actitudes hacia los judíos de los alemanes normales, en que la continuación «natural» del tradicional resentimiento hacia los judíos era más un sentimiento de repugnancia ante las «acciones radicales» de los asesinos nazis que un deseo de cooperar en un asesinato en masa. Y que los miembros de las SS que planificaron el genocidio tuvieron que encaminarse hacia la Endlösung salvaguardando la independencia de su tarea de los sentimientos de la población en general y, en consecuencia, haciéndola inmune a la influencia de las tradicionales, espontáneas y comunales actitudes hacia las víctimas.

Martin Broszat ha resumido recientemente los importantes y sólidos descubrimientos de los estudios históricos: «En las ciudades y pueblos donde los judíos representaban un amplio segmento de la población, las relaciones entre los alemanes y los judíos eran, incluso en los primeros años de la época nazi, relativamente buenas y rara vez hostiles»[10]. Los intentos nazis de azuzar los sentimientos antisemitas y de convertir el resentimiento estático en dinámico (distinción acuñada por Müller-Claudius), es decir, inflamar a la población no comprometida ideológicamente y que no pertenecía al Partido para que cometiera actos violentos contra los judíos o, al menos, apoyara activamente los alardes de fuerza de las SA, fracasaron debido a la repugnancia popular ante la coacción física, a las profundas inhibiciones contra el hecho de provocar dolor y sufrimiento físico y a la tozuda lealtad humana hacia los vecinos, hacia las personas que uno conoce y ha incluido en su mapa del mundo como personas y no como especímenes anónimos de un cierto género. Hubo que suspender y suprimir las vándalas explosiones de los hombres de las SA de los primeros meses del gobierno de Hitler para conjurar la amenaza de la alienación y la rebelión populares. Hitler, aunque estaba encantado de la ostentación antijudía de sus seguidores, se sintió obligado a intervenir personalmente para detener todas las iniciativas antisemitas populares. El boicot antijudío, que se había planificado para que tuviera una duración indefinida, se redujo en el último momento a una «demostración de aviso» de un día, en parte por miedo ante las reacciones extranjeras pero en mayor medida debido a la evidente ausencia de entusiasmo popular por la empresa. Después del día del boicot, el 1 de abril de 1933, los dirigentes nazis se quejaban en sus informes de la apatía generalizada de todo el mundo excepto de los miembros del Partido y de las SA y se consideró que había sido un fracaso. La conclusión que se sacó fue que era necesaria una propaganda continua para despertar y alertar a las masas sobre su papel en la aplicación de las medidas antijudías[11]. No obstante los esfuerzos posteriores, el fracaso del boicot de un día determinó el modelo de todas las medidas antisemitas que exigían, para tener éxito, una participación activa de la población en general. Mientras siguieran abiertos, los comercios y consultorios médicos judíos seguirían atrayendo a clientes y pacientes. Hubo que obligar a los campesinos bávaros y franconios para que dejaran de comerciar con los tratantes de ganado judíos. Como hemos visto anteriormente, la Kristallnacht, el único pogromo masivo oficialmente organizado y coordinado, fue también contraproducente, ya que se esperaba conseguir que el alemán medio participara en la violencia antisemita. Por el contrario, la mayor parte de las personas reaccionaron con consternación ante la visión de las calles llenas de cristales rotos y sus ancianos vecinos conducidos por jóvenes desalmados en coches celulares. Lo que no se puede subrayar demasiado es que todas esas reacciones negativas ante el abierto despliegue de violencia antijudía coincidieron, sin ninguna contradicción aparente, con la aprobación masiva y entusiasta de la legislación antijudía, con la redefinición del judío, la expulsión del judío del Volk alemán y la capa, cada vez más espesa, de prohibiciones y restricciones legales[12].

Julius Streicher, pionero de la propaganda antisemita nazi, consideró que una de las tareas más desalentadoras que su periódico, Der Stürmer, debía realizar era que el estereotipo del «judío como tal» se ajustara a las imágenes personales que tenían sus lectores de los judíos que conocían, vecinos, amigos o socios comerciales. De acuerdo con Denis E. Showalter, autor de una penetrante monografía sobre la corta y tormentosa historia del periódico, Streicher no fue el único que hizo semejante descubrimiento: «Un desafío importante para el antisemitismo político consiste en superar las imágenes del “judío de la puerta de al lado”, el conocido o asociado que vive y respira, cuya simple existencia parece negar la validez del estereotipo negativo del “judío metafísico”»[13]. Parecía haber una relación sorprendentemente pequeña entre las imágenes personales y las abstractas, como si no perteneciera al hábito humano de experimentar la contradicción lógica entre las dos como una disonancia cognitiva o, hablando más en general, como un problema psicológico. Como si, a pesar de que el referente de las imágenes personales y el de las abstractas fuera aparentemente el mismo, no se consideraran en general como nociones que pertenecían a la misma clase, como representaciones que había que comparar, cotejar y finalmente reconciliar o rechazar. Mucho después de que la maquinaria de la destrucción en masa se hubiera puesto en marcha, en octubre de 1943 para ser exactos, Himmler se quejaba ante sus partidarios de que incluso leales miembros del partido, que no habían demostrado ningún remordimiento ante la aniquilación de la raza judía como conjunto, tuvieran sus propios judíos particulares a los que deseaban proteger y dispensar.

«Hay que exterminar al pueblo judío» dicen todos los miembros del partido. «Está claro, es parte de nuestro programa, la eliminación de los judíos, su exterminio, bien, lo haremos». Y luego se presentan todos, los ochenta millones de buenos alemanes, y cada uno de ellos tiene a su judío decente. Por supuesto, todos los demás son unos cochinos, pero este es un judío de primera clase[14].

Parece que lo que separa las imágenes personales de los estereotipos abstractos y evita el enfrentamiento que cualquier reflexión lógica consideraría inevitable es la saturación moral de las primeras y el carácter moralmente neutro y puramente intelectual de las segundas. Este contexto de «proximidad con responsabilidad» dentro del cual se forman las imágenes personales las rodea de una espesa muralla moral prácticamente impenetrable ante los argumentos «simplemente abstractos». Por muy convincente o insidioso que sea el estereotipo intelectual, su zona de aplicación termina abruptamente donde comienza la esfera de las relaciones personales. «El otro», como categoría abstracta simplemente, no tiene nada que ver con «el otro» que yo conozco. El segundo pertenece al ámbito de la moralidad, mientras que el primero está fuera de él. El segundo reside en el universo semántico del bien y del mal y se niega tercamente a que se le subordine al discurso de la eficiencia y la elección racional.

Supresión social de la responsabilidad moral

Ya sabemos que había poca relación directa entre la heterofobia difusa y el asesinato en masa que los nazis organizaron y perpetraron. Lo que sugieren contundentes pruebas históricas es que además el asesinato en masa a una escala que no tenía precedentes no fue (y probablemente no pudo ser) el efecto del despertar, la liberación, la intensificación o el estallido de inclinaciones personales aletargadas. Tampoco tuvo, en ningún sentido, ninguna continuidad con la hostilidad que surge de las relaciones personales directas, por muy agrias y encarnizadas que puedan ser en ocasiones. Existe un límite claro hasta el que puede llegar esa animosidad personal. En casi todos los casos se resiste a que se le haga retroceder hasta detrás de la línea trazada por la responsabilidad elemental sobre el otro que está inextricablemente entretejida con la proximidad humana, en el «vivir con otros». El Holocausto se pudo llevar a cabo con la condición de neutralizar el impacto de los impulsos morales primitivos, de aislar la maquinaria de la muerte de la esfera en la que esos impulsos nacen y funcionan y de hacer que dichos impulsos pasen a ser marginales o irrelevantes para la tarea.

Esta neutralización, aislamiento y marginación fue un logro que el régimen nazi consiguió utilizando los formidables aparatos de la industria, los transportes, la ciencia, la burocracia y la tecnología moderna. Sin ellos, el Holocausto habría sido impensable. La grandiosa visión de una Europa judenrein, del aniquilamiento total de la raza judía, se habría diluido en una multitud de pogromos de mayor o menor calibre perpetrados por psicópatas, sádicos, fanáticos y otros adictos a la violencia gratuita. Aunque crueles y sangrientas, estas acciones no habrían sido conmensurables con el objetivo. Fue la «solución al problema judío» como tarea racional, técnica y burocrática, como algo que le tenían que hacer a una categoría concreta de sujetos un grupo concreto de expertos y organizaciones especializadas (en otras palabras, una tarea despersonalizada que no dependía de los sentimientos ni de los compromisos personales) la que al final demostró que se ajustaba más a la idea de Hitler. Sin embargo, la solución no se podía planificar ni, por supuesto, llevar a la práctica, hasta que no se hubiera eliminado a los futuros objetos de las operaciones burocráticas, es decir, a los judíos, del horizonte de la vida cotidiana alemana, se los hubiera eliminado de la red de relaciones personales y se hubieran convertido, en la práctica, en ejemplares de una categoría, en un estereotipo, en el concepto abstracto del judío metafísico. Esto es, hasta que no hubieran dejado de ser esos «otros» hasta los que llega normalmente la responsabilidad moral y hubieran perdido la protección que ofrece esa moralidad natural.

Después de analizar en profundidad los sucesivos fracasos de los nazis para despertar el odio popular hacia los judíos y ponerlo al servicio de la «solución al problema judío», Ian Kershaw llega a la siguiente conclusión:

En lo que los nazis tuvieron más éxito fue en la despersonalización de los judíos. Cuanto más se forzaba a los judíos a salir de la vida social, más parecían ajustarse a los estereotipos de una propaganda que intensificó, paradójicamente, su campaña contra la «judería» a medida que iban quedando menos judíos en Alemania. La despersonalización incrementó la ya existente indiferencia generalizada de la opinión pública alemana y supuso una fase fundamental entre la violencia arcaica y la aniquilación racionalizada de los campos de la muerte.

La «Solución Final» no habría sido posible sin los pasos progresivos para excluir a los judíos de la sociedad alemana que se dieron abiertamente, que en su forma legal contaron con una amplia aprobación y que tuvieron como consecuencia la despersonalización y la degradación de la figura del judío.[15]

Como ya hemos señalado en el capítulo tercero, los alemanes que se opusieron a las hazañas de los matones de las SA cuando la víctima era el «judío de la casa de al lado» (incluso aquéllos que tuvieron el valor de poner de manifiesto su repugnancia), aceptaron con indiferencia y a menudo con satisfacción las restricciones legales que se impusieron al «judío como tal». Lo que habría conmovido su conciencia moral si se centraba en personas a las que conocían apenas despertaba ningún sentimiento cuando se dirigía contra una categoría abstracta y estereotipada. Observaron con ecuanimidad, o ni advirtieron, la desaparición gradual de los judíos de su mundo cotidiano. Para los jóvenes soldados alemanes y hombres de las SS a los que se había confiado la tarea de la «liquidación» de tantas Figuren, el judío era «solamente una ‘pieza de museo’, algo que se podía contemplar con curiosidad, el fósil de un animal fantástico, con su estrella amarilla en el pecho, un testigo de tiempos pasados pero que no pertenecía al presente, algo que para ver había que viajar hasta muy lejos»[16]. La moralidad no viajó tan lejos. La moralidad tiene tendencia a quedarse en casa y en el presente. Hans Mommsen lo expresa de la siguiente manera:

La política de Hedrich de aislar moral y socialmente a la minoría judía de la mayoría de la población se puso en práctica sin mayores protestas por parte de la gente porque la parte de la población judía que había estado en contacto con sus vecinos alemanes o bien no estaba incluida en la creciente discriminación o se la iba aislando de ellos paso a paso. Sólo después de que la legislación discriminatoria hubiera obligado a los judíos a asumir el papel de parias sociales, absolutamente privados de cualquier comunicación social habitual con la mayor parte de la población, se podía empezar a poner en práctica la deportación y el exterminio sin que temblara la estructura social del régimen[17].

Raúl Hilberg, principal autoridad en la historia del Holocausto, dice lo siguiente sobre los pasos que conducen al silenciamiento gradual de las inhibiciones morales y a la puesta en funcionamiento de la maquinaria de la destrucción masiva:

Un proceso de destrucción en una sociedad moderna, en su forma completa, se estructuraría de acuerdo con el siguiente esquema:

Definición

Despido de empleados y expropiación de firmas comerciales

Concentración

Explotación del trabajo y medidas para que padezcan inanición

Aniquilamiento

Confiscación de efectos personales

Así se determina la secuencia de las fases de un proceso de destrucción. Si se intenta infligir el máximo daño a un grupo de gente, es inevitable que una burocracia, aunque tenga un aparato muy descentralizado y no planifique bien sus actividades, empuje a las víctimas a lo largo de todas estas fases[18].

Estas fases, según sugiere Hilberg, se determinan lógicamente. Forman una secuencia racional, una secuencia que se ajusta a las normas modernas que nos incitan a buscar los caminos más cortos y los medios más efectivos para conseguir el fin. Si intentamos descubrir el principio director en esta solución al problema de la destrucción en masa, descubriremos que las fases sucesivas se organizan de acuerdo con la lógica de la expulsión del ámbito del deber moral (o, para utilizar el concepto que sugiere Helen Fein[19], del universo de las obligaciones).

Las definiciones distinguen al grupo victimizado (todas las definiciones implican dividir la totalidad en dos partes, la marcada y la no marcada) como categoría diferente, de forma que cualquier cosa que se le pueda aplicar no se aplica al resto. El grupo, por el simple hecho de haber sido definido, queda marcado para recibir un trato especial. Lo que es adecuado para la gente «normal» puede no serlo para él. Además, los miembros individuales del grupo se convierten ahora en ejemplares de un tipo. Algo de la naturaleza del tipo acaba filtrándose en sus imágenes individuales, comprometiendo la proximidad originalmente inocente y limitando su autonomía como universo moral que se sustenta a sí mismo.

Los despidos y las expropiaciones hacen pedazos la mayor parte de los contratos generales y sustituyen la pasada proximidad por la distancia física y espiritual. Se elimina efectivamente de la vista al grupo victimizado. Es una categoría de la que, como mucho, se oye algo de forma que lo que se oye no tiene ninguna oportunidad de que se pueda traducir en el conocimiento de los destinos individuales y, por lo tanto, de cotejarlo con la experiencia personal.

La concentración completa el proceso de distanciamiento. El grupo victimizado y el resto ya no se vuelven a encontrar, sus procesos vitales ya no se cruzan y se interrumpe la comunicación. Le suceda lo que le suceda a uno de los grupos ahora segregados, al otro no le concierne, no tiene ningún significado fácil de traducir al vocabulario de las relaciones humanas.

La explotación y la inanición realizan una proeza posterior auténticamente asombrosa: disfrazan la inhumanidad de humanidad. Existen muchas pruebas de jerarcas nazis locales que les pidieron permiso a sus superiores para asesinar a algunos judíos de los que tenían bajo su jurisdicción (mucho antes de que se diera la señal para comenzar los asesinatos en masa) con el fin de evitarles la agonía de la hambruna. Como no había alimentos suficientes para mantener a una masa de población recluida en guetos, a la que anteriormente se le habían robado sus riquezas y rentas, asesinarlos parecía un acto de misericordia, una auténtica manifestación de humanidad. «El círculo diabólico de las medidas fascistas» permitía «crear deliberadamente unas condiciones y estados de excepción intolerables y luego utilizarlos para legitimar pasos todavía más radicales»[20].

Y, de esta manera, el acto final, es decir, el aniquilamiento, no era una desviación revolucionaria. Era, por decirlo de alguna manera, un resultado lógico (aunque, recordémoslo, no previsto al principio) de los muchos pasos que se habían dado antes. Ninguno de los pasos se hacía inevitable por las circunstancias alcanzadas, pero todos y cada uno de ellos hacían que fuera racional elegir el siguiente en el camino a la destrucción. Cuanto más se alejaba la secuencia del acto original de la definición, más la dirigían consideraciones puramente racionales y técnicas y menos tenía que contar con las inhibiciones morales. De hecho, dejaron de ser necesarias.

Los tránsitos entre las fases tenían en común una característica sorprendente. Todos ellos aumentaban la distancia física y mental entre las víctimas intencionadas y el resto de la población, tanto los autores como los testigos del genocidio. En esta cualidad residía su racionalidad inherente desde el punto de vista del destino final y su efectividad en hacer que se completara la tarea de la destrucción. Evidentemente, las inhibiciones morales no funcionan a distancia. Están inextricablemente vinculadas a la proximidad humana. Por el contrario, cometer actos inmorales se hace más fácil con cada centímetro más de distancia social. Si Mommsen tiene razón cuando singulariza como «dimensión antropológica» de la experiencia del Holocausto «el peligro inherente en la sociedad industrial actual de un proceso por el que nos acostumbramos a la indiferencia moral con respecto a las acciones que no están relacionadas de forma inmediata con la propia esfera de la experiencia»[21], entonces debemos buscar el peligro sobre el que nos advierte en la capacidad de la sociedad industrial actual de aumentar la distancia entre los seres humanos hasta un punto en el que las responsabilidades morales y las inhibiciones morales desaparecen.

Producción social de la distancia

Al estar inextricablemente vinculada a la proximidad humana, parece que la moralidad se adapta a la ley de la perspectiva óptica. Cerca del ojo, parece grande y densa. Al aumentar la distancia, la responsabilidad por el otro se consume y las dimensiones morales del objeto se desdibujan hasta que ambas llegan al punto de fuga en que desaparecen de la vista.

Esta cualidad del impulso moral parece independiente del orden social que proporciona el marco de la interacción. Lo que sí depende de ese orden es la efectividad pragmática de las predisposiciones morales, su capacidad para controlar las acciones humanas, para fijar límites al daño que se inflige al otro y para definir los parámetros dentro de los cuales todas las relaciones tienden a estar. El significado y el peligro de la indiferencia moral se hace particularmente acusado en nuestra sociedad moderna, racionalizada, industrial y tecnológicamente competente, porque en una sociedad así, la acción humana puede ser efectiva a distancia y a una distancia que crece constantemente con el progreso de la ciencia, la tecnología y la burocracia. En una sociedad así, los efectos de la acción humana llegan más allá del «punto de fuga» de la visibilidad moral. La capacidad visual del impulso moral, limitada por el principio de la proximidad, permanece constante mientras que la distancia a la que la acción humana puede ser efectiva y tener consecuencias importantes y, por tanto, también el número de personas a las que puede afectar esa acción, crece de forma constante. La esfera de la interacción influida por los impulsos morales queda empequeñecida en comparación con el volumen en expansión de las acciones excluidas de su interferencia.

El éxito notorio que ha tenido la civilización moderna al sustituir el resto de los criterios de actuación por los racionales y definir los criterios «irracionales» (las evaluaciones morales están entre estos últimos) estuvo condicionado de forma decisiva por el desarrollo del «control remoto», es decir, por la ampliación de la distancia hasta la cual la acción humana puede producir efectos. Los remotos y apenas visibles objetivos de la acción están libres de evaluaciones morales. Y, en consecuencia, la elección de la acción que afecta a esos objetivos se encuentra libre de las limitaciones que impone el impulso moral.

Como demostraron de forma espectacular los experimentos de Milgram, el silenciamiento del impulso moral y la suspensión de las inhibiciones morales se consigue precisamente haciendo que los genuinos objetivos de la acción (con frecuencia desconocidos para el actor) sean «remotos y apenas visibles», y no por medio de una abierta cruzada antimoral o por medio del adoctrinamiento para sustituir el antiguo sistema moral por un conjunto de reglas alternativo. El ejemplo más evidente de la técnica que deja a las víctimas fuera de la vista y, por lo tanto, inaccesibles a la valoración moral son las armas modernas. El avance de estas últimas consistió principalmente en eliminar progresivamente la posibilidad de un combate cara a cara, de poder cometer el acto del asesinato en su dimensión humana y lógica. Con armas que distancian y separan en lugar de enfrentar y reunir a los ejércitos enemigos, el entrenamiento que se da a los que manejan las armas para suprimir sus impulsos morales o los ataques directos a la moralidad «pasada de moda» pierden mucha de su anterior importancia, ya que la utilización de las armas parece tener solamente una relación abstracta e intelectual con la integridad moral de los que las usan. En palabras de Philip Caputo, el ethos de la guerra «parece ser un asunto de distancia y tecnología. Nunca te puedes equivocar si matas a personas a larga distancia y con armas muy perfeccionadas»[22]. Mientras uno no vea los efectos prácticos de la propia acción o mientras no pueda relacionar claramente lo que ve con sus actos minúsculos e inocentes tales como apretar un botón o desviar un indicador, no es probable que aparezca el conflicto moral o aparecerá de forma silenciosa. Podemos pensar que la invención de la artillería, capaz de llegar a un blanco invisible para los que manejan los cañones, es un punto de partida simbólico del moderno arte de la guerra y de la irrelevancia concomitante de los factores morales: esa artillería permite la destrucción de un blanco mientras se apunta el cañón en una dirección totalmente diferente.

El logro de las armas modernas se puede interpretar como una metáfora de un proceso mucho más diversificado y ramificado de producción social de distancia. John Lachs ha localizado las características unificadoras de las distintas manifestaciones de este proceso en la introducción, a escala masiva, de la mediación de la acción y del intermediario, el que «se sitúa entre mi acción y yo y me impide experimentarla directamente».

La distancia que percibimos con respecto a nuestras acciones es proporcional a nuestra ignorancia sobre ellas. Nuestra ignorancia, a su vez, es en gran parte la medida de la longitud de la cadena de intermediarios que hay entre nosotros y nuestros actos […] A medida que va desapareciendo la conciencia del contexto, las acciones se convierten en movimientos sin consecuencias. Al no percibir las consecuencias, las personas pueden tomar parte en los actos más abominables sin plantearse siquiera la cuestión de cuál es su función o su responsabilidad. (…)

[Es extremadamente difícil] ver cómo han contribuido nuestras acciones, por medio de sus efectos remotos, a causar sufrimientos. No es evadir la responsabilidad considerar que uno es inocente y condenar a la sociedad. Es el resultado de una mediación a gran escala que conduce inevitablemente a una ignorancia monstruosa.[23]

Una vez se ha mediado la acción, sus efectos finales se sitúan fuera de esa zona relativamente estrecha de relaciones dentro de la cual los impulsos morales conservan su fuerza reguladora. Por el contrario, los actos contenidos dentro de esa zona cargada de moralidad son, para la mayor parte de las personas que toman parte en ellos o para sus testigos, lo suficientemente inocuos como para no someterlos a censura moral. Tanto la minuciosa división del trabajo como la longitud absoluta de la cadena de actos que median entre la iniciativa y sus efectos tangibles dispensa a la mayor parte de los componentes, por decisivos que sean, de la empresa colectiva de la justificación y el escrutinio morales. Siguen estando sometidos al análisis y a la evaluación, pero los criterios son técnicos, no morales. Los «problemas» exigen diseños más certeros y racionales, no exámenes de conciencia. Los actores se ocupan de la tarea racional de encontrar medios más adecuados para llegar a un fin dado (y parcial), no de la tarea moral de evaluar el objetivo final (del cual no tienen más que una vaga idea y del que no se sienten responsables).

Christopher R. Browning, en su detallado relato de la historia de la invención y utilización del infame camión de gas, la solución inicial nazi para la tarea técnica de llevar a cabo el asesinato en masa de forma rápida, limpia y barata, nos ofrece la siguiente descripción del mundo psicológico de la gente que participaba:

Los especialistas, cuyos conocimientos técnicos normalmente no tienen nada que ver con el asesinato en masa, de repente se encontraron con que eran una pieza sin importancia en la maquinaria de la destrucción. Ocupados con procurar, despachar, mantener y reparar vehículos de motor, inesperadamente, cuando les encargaron producir camiones de gas, sus conocimientos e instalaciones pasaron a estar al servicio del asesinato en masa […] Lo que les molestaba eran las críticas y las quejas por los fallos del producto. Los defectos de los camiones de gas eran un reflejo negativo, que había que solucionar, sobre su destreza. Como estaban al corriente de los problemas que se planteaban en el campo, se afanaron por conseguir ingeniosos ajustes técnicos para que su producto fuera más eficiente y les resultara aceptable a los que lo tenían que manejar […] Su mayor preocupación parecía ser que los consideraran inadecuados para realizar la tarea que se les había asignado.[24]

En estas condiciones de división burocrática del trabajo, «el otro» situado dentro del círculo de proximidad donde la responsabilidad moral gobierna sin rival es un compañero de trabajo, y el que pueda llevar a cabo con éxito su propia tarea depende del empeño del actor en la realización de su parte del trabajo; o el inmediato superior, cuya posición depende de la cooperación de sus subordinados; y la persona inmediatamente por debajo en la línea jerárquica, que espera que se definan claramente sus tareas y que sean factibles. Al tratar con estos otros, esa responsabilidad moral que tiende a generar la proximidad adopta la forma de la lealtad a la organización, la expresión abstracta de la red de las interacciones cara a cara. Bajo la forma de lealtad a la organización, los impulsos morales de los actores se pueden utilizar para objetivos moralmente abyectos sin socavar la corrección ética de la relación con el área de proximidad que cubre el impulso moral. Los actores pueden seguir adelante creyendo sinceramente en su propia integridad. De hecho, su comportamiento se ajusta a las normas morales de la única región en la que seguían en vigor otras normas. Browning investigó las historias personales de cuatro funcionarios que trabajaban en la conocida Sección Judía (D III) del Ministerio del Exterior alemán. Descubrió que dos de ellos estaban satisfechos con lo que hacían y que los otros dos preferían que les destinaran a otro puesto.

Ambos consiguieron finalmente salir del D III, pero mientras estuvieron allí llevaron a cabo su trabajo de forma meticulosa. No se oponían abiertamente a la tarea, pero trabajaban en silencio para que les concedieran el traslado. Su prioridad absoluta era mantener sus archivos en orden. Con celo o a regañadientes, el hecho es que los cuatro trabajaban con eficiencia […] Mantenían la máquina en movimiento y el más ambicioso y con menos escrúpulos de ellos le dio un empujón adicional.[25]

La división de tareas y la posterior separación de las mini-comunidades morales de los efectos finales de la operación hace que se consiga la distancia entre los autores y las víctimas de la crueldad que reduce o elimina la contrapresión de las inhibiciones morales. Sin embargo, la distancia adecuada, física y funcional, no se puede conseguir a lo largo de toda la cadena burocrática jerárquica. Algunos de los autores deben encontrarse con las víctimas cara a cara o, al menos, estar tan cerca de ellas como para no poder evitar, ver o ni siquiera suprimir, los efectos que tienen sus acciones. Se necesita otro método para garantizar la distancia psicológica adecuada, incluso en ausencia de las distancias física y funcional Este método lo proporciona una forma específicamente moderna de la autoridad: los conocimientos técnicos.

La esencia de los conocimientos técnicos es la suposición de que para hacer las cosas bien hace falta cierto conocimiento, que este conocimiento se distribuye desigualmente, que algunas personas tienen más que otras, que quienes lo poseen deben estar encargados de hacer cosas y que el estar encargados de hacer cosas les confiere la responsabilidad de que las cosas se hagan. De hecho, se considera que la responsabilidad no reside en los expertos, sino en las técnicas que representan. La institución de los conocimientos técnicos y de la postura asociada hacia la acción social se aproxima mucho al famoso ideal de Saint-Simon (que Marx aprobó con entusiasmo) de la «administración de las cosas, no de las personas». Los actores son simples agentes del conocimiento, portadores del «saber hacer», y su responsabilidad personal se limita a representar adecuadamente este conocimiento, esto es, en hacer las cosas de acuerdo con el «estado del conocimiento», con lo mejor que pueda ofrecer ese conocimiento. Para los que no poseen ese saber hacer, una acción responsable implica seguir el consejo de los expertos. En el proceso, la responsabilidad personal se disuelve en la autoridad abstracta de los conocimientos técnicos.

Browning cita con detalle el memorándum que preparó un experto, Willy Just, en relación con la mejora técnica de los camiones de gas. Just proponía que la compañía que mentaba los camiones redujera el espacio de carga. Los camiones existentes no podían pasar por los difíciles terrenos rusos totalmente cargados, de forma que se necesitaba demasiado monóxido de carbono para llenar el espacio que quedaba vacío y la operación llevaba mucho tiempo y perdía mucha de su eficiencia potencial.

Un camión más corto completamente cargado podría funcionar con mucha más rapidez. Acortar el compartimento trasero no afectaría de forma negativa el equilibrio del peso sobrecargando el árbol delantero, porque «de hecho se produce de forma automática una corrección en la distribución del peso debido al hecho de que el cargamento, en la lucha por alcanzar la puerta trasera durante la operación, siempre se sitúa cerca de ella». Como el conducto de enlace se oxidaba rápidamente debido a los «fluidos», se debe introducir el gas por la parte superior, no por la inferior. Para facilitar la limpieza, se debe practicar en el suelo un orificio de 10 a 30 cm con una cubierta que se pueda abrir desde el exterior. El suelo debe estar ligeramente inclinado y la cubierta tiene que tener un pequeño cedazo. De esta manera, todos los «fluidos» se dirigirán al centro, los «fluidos ligeros» saldrán durante la operación y los «fluidos más densos» se pueden limpiar con una manguera después.[26]

Las comillas son de Browning. Just pensó que era inútil utilizar metáforas ni eufemismos y utilizó el lenguaje de la tecnología, directo y práctico. Como experto en la construcción de camiones, intentaba solucionar el problema del cargamento, no de los seres humanos que luchaban por respirar. Se enfrentaba con fluidos ligeros y densos, no con excrementos y vómitos humanos. El hecho de que la carga fueran personas a punto de ser asesinadas que perdían el control de su cuerpo no le restaba valor a la dificultad técnica del problema. De todas maneras, en primer lugar había que traducir este hecho al lenguaje neutral de la tecnología de la producción de vehículos antes de que se convirtiera en un «problema» que había que «resolver». Uno se pregunta si los que leyeron el memorándum de Just harían una segunda traducción y se encargarían de poner en práctica sus instrucciones técnicas.

Para los cobayas de Milgram, el «problema» fue el experimento organizado y administrado por expertos científicos. Los expertos de Milgram consideraron que los actores por ellos guiados no debían, a diferencia de los trabajadores de la fábrica Sodomka a los que iba destinado el memorándum de Just, tener ninguna duda sobre los sufrimientos que producían sus acciones, que no tenía que haber ni una sola oportunidad para que se pudiera decir «yo no sabía» como excusa. Lo que el experimento de Milgram ha demostrado al final es el poder de los conocimientos y su capacidad para triunfar sobre los impulsos morales. Se puede inducir a personas morales a cometer actos inmorales incluso en el caso de que sepan (o crean) que esos actos son inmorales, siempre y cuando estén convencidos de que los expertos (personas que, por definición, saben algo que ellos no saben) han determinado que esos actos eran necesarios. Después de todo, la mayor parte de las actuaciones que se producen en el seno de nuestra sociedad no están legitimadas porque se hayan discutido sus objetivos, sino por el consejo o la instrucción que ofrece la gente que tiene conocimientos.

Comentarios finales

Reconozco que este capítulo termina mucho antes de haber formulado una teoría sociológica alternativa del comportamiento moral. Su objetivo es mucho más modesto: discutir algunas fuentes de los impulsos morales, distintos de los sociales, y algunas de las condiciones creadas por la sociedad de acuerdo con las cuales el comportamiento inmoral se hace posible. Por lo que parece, incluso una discusión tan sucinta demuestra que la sociología ortodoxa sobre la moralidad necesita una revisión sustancial. Una de las suposiciones ortodoxas que no ha pasado en absoluto el examen es que el comportamiento moral nace del funcionamiento de la sociedad y lo mantienen las instituciones de la sociedad, que la sociedad es esencialmente un dispositivo humanizador y moralizador y que, de acuerdo con esto, se puede explicar la incidencia de la conducta inmoral a una escala que no sea marginal solamente como consecuencia del mal funcionamiento de la ordenación social «normal». El corolario de esta suposición es que la inmoralidad no puede ser, en conjunto, un producto de la sociedad y que hay que buscar sus causas en otro lugar.

El razonamiento de este capítulo es que hay fuertes impulsos morales que tienen un origen anterior a la sociedad, mientras que algunos aspectos de la organización moderna de la sociedad debilitan considerablemente su fuerza limitadora. Es decir, que, en efecto, la sociedad moderna puede hacer que la conducta inmoral sea más admisible y no menos. La imagen mítica promocionada por Occidente de que un mundo sin burocracia ni conocimientos modernos estaría regido por la «ley de la selva» o la «ley del más fuerte» nos demuestra, por una parte, la necesidad que la burocracia moderna tiene de legitimarse a sí misma[27], cuando se dispone a destruir la competencia de normas que derivan de impulsos e inclinaciones que no controla[28] y, por otra parte, hasta qué punto se ha perdido y olvidado la prístina capacidad humana para regular las relaciones recíprocas basándose en la responsabilidad moral. Lo que, por lo tanto, se presenta y concibe como salvajismo que hay que domesticar y suprimir puede resultar ser, después de un cuidadoso examen, el propio impulso moral que el proceso civilizador intenta neutralizar y sustituir por las presiones controladoras que emanan de la nueva estructura de dominación. Una vez que se deslegitimaron y paralizaron las fuerzas morales generadas espontáneamente por la proximidad humana, las nuevas fuerzas que las sustituyeron adquirieron una libertad de maniobra sin precedentes. Pueden generar, a escala masiva, una conducta que sólo los criminales que están en el poder pueden definir como éticamente correcta.

Entre los logros de la sociedad en la esfera de la administración de la moral debemos mencionar: la producción social de distancia, que o bien anula o bien debilita la presión de la responsabilidad moral; la sustitución de la responsabilidad moral por la técnica, que oculta con efectividad el significado moral de la acción, y la tecnología de segregación y separación, que fomenta la indiferencia ante la situación del Otro que, de otro modo, estaría sometido a la evaluación moral y a una respuesta moralmente motivada. También debemos tener en cuenta que todos esos mecanismos que socavan la moralidad se ven reforzados por el principio de la soberanía de los poderes del Estado en la usurpación de la autoridad ética suprema en nombre de la sociedad que gobierna. Excepto por una difusa y con frecuencia inefectiva «opinión pública», los dirigentes de los Estados no tienen ninguna traba para administrar las normas obligatorias en el territorio que está bajo su mando. No faltan pruebas de que cuanto menos escrupulosas sean sus acciones en ese campo, más intensas son las llamadas para su «pacificación» que reconfirman y refuerzan su monopolio y dictadura en el campo de los juicios morales.

Lo que se sigue es que bajo el orden moderno, el antiguo conflicto sofocleo entre la ley moral y la ley de la sociedad no muestra ninguna señal de estar disminuyendo. Si acaso, tiende a hacerse más frecuente y más profundo y se cambian las tornas a favor de las presiones societales que suprimen la moralidad. En muchas ocasiones, comportamiento moral implica adoptar una posición que los poderes existentes y la opinión pública consideran antisocial o subversiva (se diga abiertamente o simplemente se manifieste en la acción o no-acción de la mayoría). En estos casos, fomentar el comportamiento moral supone resistirse a la acción y autoridad de la sociedad dirigidas a debilitarlo. El deber moral tiene que contar con su prístina fuente: la esencial responsabilidad humana por el Otro.

Estos problemas, además de su interés académico, son muy urgentes, y eso nos recuerda las palabras de Paul Hilberg:

Recordad, una vez más, que la cuestión básica era si una nación occidental, una nación civilizada, era capaz de hacer semejante cosa. Y, entonces, poco después de 1945, vemos que el interrogante ha dado una vuelta completa cuando empezamos a preguntarnos: «¿Existe alguna nación occidental que sea incapaz de hacer eso?» […] En 1941 no se esperaba el Holocausto y ésta es la razón fundamental de nuestras angustias posteriores. Ya no nos atrevemos a excluir lo inimaginable.[29]

8.

Idea de último momento:
racionalidad y vergüenza

Hay una historia de Sobibór: catorce reclusos intentaron escapar. En cuestión de horas los habían atrapado y los condujeron a la explanada del campo. Allí, les dijeron: «Dentro de un momento vais a morir. Pero, antes, quiero que cada uno de vosotros escoja un compañero de muerte». Ellos contestaron: «¡Nunca!». El comandante replicó con tranquilidad: «Si no lo hacéis vosotros, lo haré yo. La diferencia es que yo escogeré a cincuenta, no a catorce». No tuvo que cumplir su amenaza.

En Shoah, la película de Lanzmann, un superviviente de la fuga de Treblinka recuerda que cuando se redujo la actividad de la cámaras de gas les fueron retiradas a los miembros del Sonderkommando sus raciones de comida y, como ya no eran útiles, temieron que se aproximara su exterminio. Recobraron la esperanza de sobrevivir cuando nuevas poblaciones de judíos fueron reunidas y cargadas en trenes con destino a Treblinka.

También en la película de Lanzmann, un antiguo miembro del Sonderkommando, en la actualidad peluquero en Tel Aviv, recuerda que, mientras afeitaba el cabello de las víctimas para hacer colchones para los alemanes, guardaba silencio sobre la finalidad de lo que estaba haciendo e indicaba a sus clientes que se movieran más rápido hacia lo que les habían hecho creer que era un baño comunal.

En la discusión a la que dio origen el profundo y conmovedor artículo «Poor Poles look at the gueto», del profesor Jan Blonski y publicado en 1987 en las páginas del respetado semanario polaco católico Tygodnik Powszecbny, Jerry Jastrzebowski rememora una historia que le contó un familiar de mayor edad que él. La familia se ofreció para ocultar a un antiguo amigo, un judío con aspecto de polaco y que hablaba el elegante polaco de un noble, pero se negó a hacer lo mismo con sus tres hermanas, que tenían aspecto de judías y hablaban con un pronunciado acento judío. El amigo se negó a que le salvaran a él solo. Jastrzebowski comenta:

Si la decisión de mi familia hubiera sido diferente, había nueve posibilidades contra una de que nos mataran a todos [En la Polonia ocupada por los nazis, el castigo por ocultar o ayudar a los judíos era la muerte]. La probabilidad de que nuestro amigo y sus hermanas sobrevivieran en esas condiciones era menor todavía. Y, sin embargo, la persona que me relató este drama familiar y repetía: «¿Qué podíamos hacer? ¡No podíamos hacer nada!», no me miraba a los ojos. Es como si pensara que yo me estaba dando cuenta de que era mentira, aunque los hechos fueran ciertos.

Otro de los que contribuyeron al debate, Kazimierz Dziewanowski, escribió lo siguiente:

Si en nuestro país, en nuestra presencia y ante nuestros ojos asesinaron a varios millones de personas inocentes, fue un acontecimiento tan espantoso, una tragedia tan inmensa que es justo y humano que los que sobrevivieron estén obsesionados y no puedan recobrar la calma […] Es imposible demostrar que se podía haber hecho algo más, aunque tampoco es posible demostrar que uno no podía hacer nada más.

Wladyslaw Bartoszewski, que durante la ocupación estuvo a cargo de la asistencia polaca a los judíos, comentaba: «Sólo puede decir que hizo todo lo que pudo quien lo pagó con el precio de la muerte».

Con diferencia, el más sorprendente de todos los mensajes de Lanzmann es el de la racionalidad del mal (¿o era el mal de la racionalidad?). Una hora tras otra, durante la interminable agonía que supone ver Shoah, se va descubriendo la terrible y humillante verdad que desfila ante nosotros en su obscena desnudez: qué pocos hombres armados fueron necesarios para asesinar a millones.

Resulta asombroso lo asustados que estaban esos pocos hombres con rifles, lo conscientes que se sentían de la fragilidad de su dominio sobre el ganado humano. Su poder se basaba en los vivos condenados en ese mundo inventado, un mundo que ellos, los hombres de los rifles, definían y narraban para sus víctimas. En ese mundo, la obediencia era racional y la racionalidad era obediencia. La racionalidad era provechosa, al menos durante un tiempo, pero es que en ese mundo no había mucho tiempo. Cada paso en el camino hacia la muerte estaba cuidadosamente configurado para que fuera calculable en términos de pérdidas y ganancias, recompensas y castigos. El aire fresco y la música eran la recompensa por la larga e incesante asfixia del vagón para ganado. Un baño, con guardarropas y peluqueros, toallas y jabón, suponía una agradecida liberación de los piojos, la suciedad y el hedor del sudor y los excrementos humanos. Las personas racionales entrarán con tranquilidad, dóciles y alegres, a la cámara de gas si se les permite creer que es un cuarto de baño.

Los miembros del Sonderkommando sabían que decirles a los que se iban a bañar que el cuarto de baño era una cámara de gas era un delito castigado con la muerte instantánea. El crimen no parecería tan abominable y el castigo no sería tan severo si se hubiera conducido a las víctimas a la muerte simplemente con miedo o resignación suicida. Pero basándose sólo en el miedo, las SS hubieran necesitado más tropas, armas y dinero. La racionalidad era mucho más efectiva, fácil de conseguir y más barata. Y, así, para destruirles, los hombres de las SS cultivaban cuidadosamente la racionalidad de sus víctimas.

Un jefe de seguridad sudafricano de alto rango, recientemente entrevistado en una televisión británica, dejó las cosas bien claras: el auténtico peligro del CNA (Congreso Nacional Africano), dijo, no reside en los actos de sabotaje o terrorismo (por espectaculares o costosos que puedan ser), sino en que induce a la población negra, o a gran parte de ella, a hacer caso omiso de «la ley y el orden». Si eso sucediera, incluso el mejor servicio de información y las fuerzas de seguridad más poderosas se encontrarían indefensas (una posibilidad confirmada recientemente por la experiencia de la Intifada). El terror sigue siendo efectivo mientras no se haya pinchado el globo de la racionalidad. El dirigente más siniestro, cruel y sanguinario debe seguir siendo un defensor incondicional de la racionalidad […] o perecer. Al hablar a sus súbditos, debe «dirigirse a la razón». Debe proteger la razón, elogiar las virtudes del cálculo de los costos y los efectos, defender la lógica contra las pasiones y los valores que, de forma poco razonable, no tienen en cuenta los costos y se niegan a obedecer a la lógica.

Por lo general, todos los dirigentes pueden contar con que la racionalidad esté de su lado. Pero los dirigentes nazis, además, cambiaron las apuestas del juego de forma que la racionalidad de la supervivencia convirtiera en irracionales todos los otros motivos de la acción humana. En el mundo creado por los nazis, la razón era el enemigo de la moralidad. La lógica requería que se consintiera el crimen. La defensa racional de la propia supervivencia exigía que no se opusiera resistencia a la destrucción de los otros. Esta racionalidad arrojaba a los que sufrían unos contra otros y destruía su humanidad común. También les convertía en una amenaza y en un enemigo para todos los otros, todavía no marcados por la muerte y a los que de momento se les había concedido el papel de espectadores. Graciosamente, el noble credo de la racionalidad absolvía tanto a las víctimas como a los espectadores de la acusación de inmoralidad y del sentimiento de culpa. Al reducir la vida humana al cálculo de la propia conservación, esta racionalidad robaba la humanidad a la vida humana.

El dominio nazi ha terminado hace mucho, pero su venenoso legado dista mucho de haber desaparecido. Nuestra continua incapacidad para afrontar el significado del Holocausto, nuestra incapacidad para descubrir el engaño de la trampa asesina, nuestro deseo de seguir jugando el juego de la historia con los dados cargados con una razón que minimiza los clamores de la moralidad por irrelevantes o locos, nuestro consentimiento ante la autoridad del cálculo rentable como argumento contra los mandamientos éticos, todo esto es una prueba elocuente de la corrupción que el Holocausto descubrió pero que hizo poco, por lo que parece, por desacreditar.

Dos de los años de mi infancia estuvieron marcados por los heroicos, aunque vanos, intentos de mi abuelo para introducirme en los tesoros de las tradiciones bíblicas. Es posible que no fuera un profesor muy inspirador o acaso yo fuera un discípulo obtuso e ingrato. Lo cierto es que no recuerdo apenas nada de sus lecciones. Sin embargo, una de las historias quedó grabada en mi mente y me obsesionó durante muchos años. Era la historia de un santo sabio que se encontró con un mendigo en el camino mientras viajaba con un burro cargado de sacos de comida. El mendigo le pidió algo para comer. El sabio le replicó: «Espera. Tengo que desatar los sacos». Antes de que terminara de desatarlos, sin embargo, el hambre se cobró a su víctima y el mendigo murió. Entonces el sabio comenzó su plegaria: «¡Castígame, oh Señor, porque no he podido salvar la vida de mi prójimo!». La impresión que me produjo esta historia es casi lo único que recuerdo de la larga lista de las homilías de mi abuelo. Chocaba con todas las enseñanzas que me habían dado hasta entonces mis profesores. La historia me parecía ilógica (que lo era) y, en consecuencia, errónea (que no lo era). Necesité el Holocausto para convencerme de que lo segundo no se sigue necesariamente de lo primero.

Aunque uno sepa que en la práctica no se pudo hacer mucho más para salvar a las víctimas del Holocausto (al menos no sin costos adicionales y probablemente formidables), eso no significa que se puedan poner a dormir los escrúpulos morales. Ni tampoco que sea infundada la sensación de vergüenza de una persona (aunque se pueda demostrar fácilmente su irracionalidad en términos de la propia conservación). Para esta sensación de vergüenza (condición indispensable de la victoria sobre el veneno lento, el pernicioso legado del Holocausto) carecen de toda importancia los cálculos más escrupulosos e históricamente exactos del número de los que «pudieron» y de los que «no pudieron» ayudar o de los que «pudieron» y «no pudieron» ser ayudados.

Incluso los métodos cuantitativos más perfeccionados de investigación de los «hechos» no nos llevarían muy lejos en pos de una solución objetiva (esto es, universalmente concluyente) del asunto de la responsabilidad moral. No existe método científico alguno para decidir si sus vecinos gentiles no evitaron que se llevaran a los judíos a los campos porque los judíos eran dóciles y pasivos o si los judíos raras veces escaparon de sus guardianes porque no tenían a donde escaparse, ya que percibían la hostilidad o la indiferencia del entorno. De la misma manera, tampoco existen métodos para decidir si los adinerados residentes del gueto de Varsovia podrían haber hecho algo más para remediar la suerte de los pobres que morían en las calles de hambre o de hipotermia o si los judíos alemanes se podían haber rebelado contra la deportación de los Ostjuden, o si los judíos con ciudadanía francesa podían haber hecho algo para impedir la incineración de los «judíos no franceses». Peor todavía, sin embargo, el cálculo de las posibilidades objetivas y de los costos solamente consigue desdibujar la naturaleza moral del problema.

La cuestión no es si los que sobrevivieron deberían sentirse colectivamente (luchadores que por momentos sólo pudieron ser observadores, observadores que lo único que podían hacer era temer convertirse en víctimas) avergonzados o se deberían sentir orgullosos de ellos mismos. La cuestión es que solamente esa sensación liberadora de vergüenza puede ayudar a recobrar el significado moral de la pavorosa experiencia histórica y, en consecuencia, ayudar a exorcizar el espectro del Holocausto que hasta el día de hoy anida en la conciencia humana y nos hace descuidar la vigilancia en el presente para poder vivir en paz con el pasado. La elección no es entre vergüenza y orgullo. La elección es entre el orgullo de una vergüenza moralmente purificadora y la vergüenza de un orgullo moralmente arrollador. No estoy seguro de cuál sería mi reacción si un extraño llamara a mi puerta y me pidiera que sacrificara mi vida y la de mi familia para salvar la suya. Nunca me he visto ante una opción semejante. Sin embargo, estoy seguro de que, si me hubiera negado a darle refugio, habría sido capaz de justificar ante otros y ante mí mismo que, teniendo en cuenta el número de vidas salvadas y perdidas, despedir al extraño era una decisión completamente racional. Estoy también seguro de que sentiría una vergüenza irrazonable, ilógica y muy humana. Y también estoy seguro de que, si no fuera por la sensación de vergüenza, esta decisión de despedir al extraño me iría corrompiendo hasta el final de mis días.

El mundo inhumano creado por una tiranía homicida deshumanizó a sus víctimas y a todos los que contemplaron pasivamente esta victimización presionando a ambos para que emplearan la lógica de la propia conservación como absolución por la insensatez y la inactividad morales. No se puede proclamar que alguien es culpable por el simple hecho de perder el control bajo semejante presión. Sin embargo, tampoco se puede excusar a nadie de su propia autodesaprobación por rendirse. Y solamente cuando uno se siente avergonzado por su propia debilidad puede finalmente demoler la prisión mental que perdura una vez desaparecidos aquellos que la construyeron y custodiaron. Hoy, la tarea es destruir esa fuerza de la tiranía para mantener a sus víctimas y a sus testigos presos mucho después de haberse desmantelado la prisión.

Un año tras otro, el Holocausto se va encogiendo hasta alcanzar el tamaño de un episodio histórico que, además, se va desvaneciendo en el pasado. El significado de su recuerdo cada vez implica menos la necesidad de castigar a los criminales o de liquidar las cuentas pendientes. Los criminales que escaparon del castigo son ahora ancianos seniles. Y también lo son, o lo serán pronto, la mayor parte de los que sobrevivieron a sus crímenes, incluso aunque se descubriera a otro asesino, se le sacara de su escondite y se le llevara con retraso ante la justicia, sería cada vez más difícil equiparar la enormidad de su crimen con la santidad de la dignidad del proceso legal (pensemos en la desconcertante experiencia de los procesos a Demianiuk y a Barbie). También van quedando cada vez menos personas que, en la época de las cámaras de gas, fueran lo suficientemente mayores como para poder decidir si debían abrir o cerrar la puerta a los extraños que iban buscando refugio. Si cobrarse el pago de los crímenes o liquidar las cuentas agotaran el significado histórico del Holocausto, se podría dejar que este espantoso episodio se quedara en el lugar en el que aparentemente está (en el pasado) y dejarlo en manos de los historiadores profesionales. Sin embargo, la verdad es que el ajuste de cuentas es simplemente una razón para recordar el Holocausto para siempre. Y una razón menor, como se va demostrando a medida que va perdiendo su importancia práctica.

Hoy, más que nunca, el Holocausto ha dejado de ser una propiedad privada, caso de que lo fuera alguna vez. No es de los que lo perpetraron, para que sean castigados, ni de sus víctimas directas, para que pidan favores, simpatía o indulgencia especiales a cuenta de los sufrimientos pasados, y tampoco de los testigos, para que busquen el perdón o certificados de inocencia. El significado actual del Holocausto es la lección que contiene para toda la humanidad.

La lección del Holocausto es la facilidad con que la mayor parte de las personas, cuando se las pone en una situación en la que no tienen una elección buena o bien esa elección es demasiado costosa, se convencen a sí mismos y se alejan de la cuestión del deber moral (o no se convencen de seguirla) adoptando, por el contrario, los preceptos del interés racional y la propia conservación. En un sistema en el que la racionalidad y la ética apuntan en direcciones opuestas, la humanidad es la principal derrotada. El mal puede hacer su trabajo sucio con la esperanza de que la mayor parte de las personas, durante la mayor parte del tiempo, se abstengan de hacer cosas imprudentes y precipitadas, y resistirse al mal es imprudente y precipitado. El mal no necesita de seguidores entusiastas ni de un público que le aplauda. El instinto de conservación lo hará todo, animado por el pensamiento reconfortante de que, gracias a Dios, todavía no me toca a mí: si ahora me escondo, todavía me puedo escapar.

Y hay otra lección del Holocausto que no es menos importante. Si la primera lección contenía una advertencia, la segunda nos ofrece una esperanza. Es la segunda lección la que hace que merezca la pena insistir en la primera.

La segunda lección nos dice que poner la propia conservación por encima del deber moral no es algo en absoluto predeterminado, inevitable e ineludible. A uno lo pueden presionar para que lo haga, pero no le pueden forzar a hacerlo y, en consecuencia, no puede traspasar la responsabilidad moral de haberlo hecho a los que ejercieron la presión. No importa cuántos eligieron el deber moral por encima de la racionalidad de la propia conservación. Lo que importa es que algunos lo hicieron. El mal no es todopoderoso. Se puede resistir. El testimonio de los pocos que se le resistieron acaba con la autoridad de la lógica de la propia conservación. Demuestra lo que en definitiva es: una elección. Uno se pregunta cuánta gente debe desafiar a esa lógica para que el mal quede incapacitado. ¿Existe un umbral mágico de oposición más allá del cual la tecnología del mal se detenga con un gran ruido de frenos?

Apéndice

Manipulación social de la moralidad:
actores moralizadores, acción adiaforizante

Creo que el honor del Premio Europeo Amalfi le corresponde al libro titulado Modernidad y Holocausto, no a su autor, y, en nombre de ese libro y, en particular, de su mensaje, acepto agradecido y con alegría este reconocimiento profesional. La distinción a que se ha hecho acreedor este libro me satisface por distintas razones:

Primero: este libro nació de la experiencia que hasta hace poco abarcaba la profunda y aparentemente infranqueable división entre lo que solíamos llamar Europa «del Este» y Europa «occidental». Las ideas y el mensaje que el libro recoge se gestaron tanto en mi universidad de origen, en Varsovia, como en compañía de mis colegas en el Reino Unido, el país que, en mis años de exilio, me ofreció un segundo hogar. Esta ideas no sabían de divisiones; sólo sabían de una experiencia europea compartida, de una historia común cuya unidad puede desmentirse, o incluso eliminarse por un tiempo, pero no puede quebrarse. Mi libro se refiere al destino compartido por todos los europeos.

Segundo: este libro no habría existido de no ser por mi amiga y compañera de toda la vida, Janina, cuyo Winter in the Morning, un libro de recuerdos de los años de infamia humana, me abrió los ojos ante lo que no solemos querer ver. Escribir Modernidad y Holocausto se convirtió en una obligación intelectual y en un deber moral después de haber leído el resumen de Janina sobre la triste sabiduría que había adquirido en el círculo interior del infierno creado por el hombre: «Lo más cruel de la crueldad es que deshumaniza a sus víctimas antes de destruirlas. Y la más dura de las luchas es seguir siendo humano en condiciones inhumanas». Intenté recoger la amarga sabiduría de Janina en el mensaje de mi libro.

Tercero: El mismo mensaje, un mensaje sobre la cara oculta e indecorosa de nuestro confiado, próspero, feliz mundo y sobre el peligroso juego al que este mundo somete los impulsos morales del hombre, parece estar en resonancia con unas preocupaciones cada vez más compartidas. Supongo que este es el sentido de conceder el codiciado Premio Amalfi a un libro que contiene ese mensaje y la razón por la cual la prestigiosa Conferencia Amalfi está dedicada este año a la relación entre moralidad y utilidad, cuyo divorcio, como apunta el mensaje, es la raíz de los éxitos más espectaculares de nuestra civilización, y de sus crímenes más aterradores. La única oportunidad de que nuestro mundo se reconcilie con sus pavorosos poderes es superar este divorcio. La conferencia que seguidamente voy a pronunciar es por ello algo más que una reiteración del mensaje del libro. Es una voz que se suma a un discurso que, ojalá, sigamos compartiendo.

Virtutem doctrina paret naturane donet. Para los antiguos romanos, el dilema era tan profundo como lo sigue siendo para nosotros. La moralidad, ¿se enseña o pertenece a la misma existencia humana?, ¿resulta del proceso de socialización o «ya está ahí» antes del aprendizaje?, ¿es un producto social? O, como apuntó Max Scheler, esa sensación que acompaña, esa substancia propia del comportamiento moral, ¿es una condición previa a toda vida social?

Lo habitual es que la pregunta sea rápidamente despachada achacándole un interés meramente académico. A veces acaba mezclada con cuestiones ociosas y superfluas suscitadas por una curiosidad metafísica, incansable, pero claramente sospechosa. Cuando la pregunta se plantea abiertamente a los sociólogos, éstos consideran que ya la han respondido, hace tiempo, Hobbes y Durkheim, y de manera concluyente, de suerte que los hábitos sociológicos la han podido convertir en una no-pregunta. Para los sociólogos, la sociedad está en el origen de todo lo humano, y todo lo humano se origina a través del aprendizaje social. Y esto no suele someterse a discusión. Por lo que a nosotros nos interesa, la cuestión se resolvió antes de que se pudiera contrastar: en su resolución se creó el lenguaje que confiere especificidad a nuestro discurso sociológico. Con este lenguaje la moralidad sólo puede plantearse en términos de socialización, enseñanza y aprendizaje, requisitos sistémicos y funciones societales. Y como nos recordó Wittgenstein, sólo podemos decir lo que se puede decir. En la forma de vida que recoge el lenguaje de la sociología no hay cabida para una moralidad que no esté socialmente sancionada. En ese lenguaje, todo lo que no esté socialmente sancionado no puede plantearse como perteneciente al ámbito de la moralidad. Y aquello sobre lo que no se puede hablar está condenado a permanecer mudo.

Todo discurso acota los objetos de su estudio y mantiene su integridad salvaguardando la especificidad de sus definiciones, y se reproduce reiterándolas. Cabría conformarse con esta observación trivial y permitirle a la sociología proseguir con su discurso selectivo de siempre, y con su silencio selectivo de siempre, si la apuesta por el silencio persistente no fuera tan peligrosa. Peligrosa hasta el extremo que el Holocausto, Hiroshima o el Gulag se encargaron, paulatina pero implacablemente, de demostrar. O, mejor, como se encargó de demostrar el problema con que se enfrentaron los autores del Gulag y de Hiroshima cuando llevaron a juicio, condenaron y sentenciaron a los vencidos responsables de Auschwitz. Hannah Arendt, en lo mejor de su habitual perspicacia e irreverencia, señaló el alcance de estos problemas:

Lo que hemos exigido en estos juicios, en los que los acusados han cometido crímenes «legales», es que los seres humanos sean capaces de diferenciar el bien del mal incluso cuando todo lo que les puede servir de guía sea su propio criterio, que, además, está enfrentado con lo que deben considerar como la opinión unánime de todos los que les rodean. Y esta cuestión es absolutamente seria, ya que sabemos que los pocos que fueron lo suficientemente «prepotentes» como para confiar solamente en su propio criterio no fueron iguales en absoluto a las personas que siguieron obrando de acuerdo a los antiguos valores o a los que se guiaron por sus creencias religiosas […] Los pocos que fueron capaces de distinguir el bien del mal confiaron solamente en su propio criterio y lo hicieron con toda libertad. No había normas que acatar, bajo las cuales se pudieran subsumir los casos particulares con los que se tenían que enfrentar.

La pregunta que se plantea es la siguiente: ¿habría tenido sentimiento de culpa alguno de los juzgados si hubieran ganado? La terrible conclusión es que la respuesta tuvo que ser, sin ningún género de dudas, «no», y que no disponemos de argumentos para explicar que no debería de haber sido así. Al decretarse como ajena a lo existente o a los tribunales toda distinción entre el bien y el mal que no venga sellada con la sanción de la sociedad, no podemos exigir en serio que los individuos tomen iniciativas morales. Tampoco podemos cargarles con la responsabilidad de sus opciones morales, salvo que la responsabilidad haya sido de facto adelantada por las opciones que prescribe la sociedad. Y no nos gustaría que esto fuera lo habitual, es decir, exigirles a los individuos que tomen sus decisiones morales bajo su entera responsabilidad. Hacerlo supondría, en definitiva, dar pábulo a una responsabilidad moral que subvierte el poder legislativo de la sociedad, y ¿qué sociedad renunciaría voluntariamente a este poder, salvo en beneficio de una fuerza militar aplastante? Llevar a juicio a los responsables de Auschwitz no fue, ciertamente, una tarea sencilla para aquéllos que mantenían el secreto del Gulag y preparaban en secreto Hiroshima.

Quizá se deba a esta dificultad el que, como señaló Harry Redner, «gran parte de la vida y del pensamiento actuales se basan en el supuesto de que Auschwitz e Hiroshima nunca ocurrieron, o, si ocurrieron, sólo fueron sucesos, lejanos y antiguos, que no deben preocuparnos ahora». Los dilemas legales suscitados por los juicios de Núremberg se resolvieron ahí y entonces, tras plantearse como cuestiones locales, específicas de un caso extraordinario y patológico, a las que nunca se permitió rebasar los límites de su cuidadosamente acotada estrechez de miras y a las que se amortajó tan pronto como parecieron descontrolarse. No se produjo, ni se intentó, una revisión fundamental de nuestra conciencia. Durante muchas décadas —hasta el día de hoy, podría decirse— la voz de Arendt permaneció en soledad. Mucha de la cólera que levantó el análisis de Arendt se debió al empeño por no recusar nuestra autoconciencia. Sólo se aceptaron explicaciones de los crímenes nazis que fueran claramente irrelevantes para nosotros, para nuestro mundo, para nuestra forma de vida. Estas explicaciones logran la doble proeza de condenar al inculpado y de exculpar al mundo de sus vencedores.

Resulta vano discutir si la marginación del crimen cometido —con toda la ferocidad de la aclamación social o con la aprobación tácita de la gente— por unas personas que «no eran ni pervertidos ni sádicos», que «eran, y siguen siendo, aterradoramente normales» (Arendt), fue deliberada o inadvertida, lograda a propósito o por descuido. Lo cierto es que la cuarentena decretada medio siglo atrás nunca terminó; si acaso, las alambradas son ahora más espesas. Auschwitz ha pasado a la historia como un problema «judío» o «alemán», como una propiedad privada judía o alemana. De gran importancia en los «Estudios Judíos», ha quedado relegado a las notas en pie de página o a los párrafos de rigor por el grueso de la historiografía europea. Los libros sobre el Holocausto se reseñan en las secciones dedicadas a los «Temas Judíos». La incidencia de esta costumbre viene respaldada por el vehemente rechazo del establishment judío a todo intento, por tímido que sea, de «expropiar» la injusticia que los judíos, y sólo los judíos, padecieron. El Estado judío desearía ser el único albacea y, sin duda, el único legítimo heredero de esta injusticia. Esta impía santa alianza impide de hecho que la experiencia, que insiste en narrar como «exclusivamente judía», pueda convertirse en un problema universal de la moderna condición humana y, por tanto, en una propiedad pública. Otra manera de presentar Auschwitz es como un acontecimiento que sólo puede explicarse si se remite a las extraordinarias circunvoluciones de la historia de Alemania, a los conflictos interiores de la cultura alemana, a los errores garrafales de la filosofía alemana, al carácter nacional desconcertantemente autoritario de los alemanes: la estrechez de miras y la marginación resultantes son parecidas. Por último, otra manera, acaso la más perversa, de marginar el crimen y de exculpar a la modernidad es la estrategia de sustraer al Holocausto de la comparación con fenómenos similares para interpretarlo como la irrupción de fuerzas premodernas (bárbaras, irracionales) supuestamente eliminadas desde antiguo en las sociedades civilizadas «normales» pero insuficientemente domeñadas o inadecuadamente controladas por la supuestamente escasa o defectuosa modernización de Alemania. Cabe esperar que esta estrategia de defensa sea la preferida: en definitiva, reitera y confirma tangencialmente el mito etiológico de la civilización moderna como el triunfo de la razón sobre la pasión, y refuerza la creencia en que este triunfo supone un rotundo paso adelante en el desarrollo histórico de la moralidad.

El resultado combinado de estas tres estrategias se sigan deliberada o inconscientemente es la proverbial perplejidad de los historiadores, que insistentemente se quejan de que, por mucho que lo intenten, no logran comprender el episodio más espectacular de este siglo, cuyo relato, no obstante, han escrito con pericia y siguen escribiendo cada vez con mayor detalle. Saúl Friedlánder lamenta esta «parálisis de los historiadores», que, según su (ampliamente compartido) parecer, «se debe a la simultaneidad e interacción de fenómenos completamente heterogéneos: fanatismo mesiánico y estructuras burocráticas, impulsos patológicos y decretos administrativos, actitudes arcaicas en una sociedad industrializada». Atrapados en la red de las narraciones marginadoras que todos ayudamos a tejer no logramos ver lo que miramos: sólo percibimos la confusa heterogeneidad de la imagen, coexistencia de cosas que nuestro lenguaje no permite que coexistan, complicidad entre unos factores que, según nuestras narraciones, pertenecen a distintos tiempos, distintas épocas. La heterogeneidad no es un descubrimiento, es una premisa. Esta premisa es la que genera asombro donde podría y debería haber comprensión.

En 1940, en lo más hondo de la oscuridad, Walter Benjamín apuntó un mensaje que, vistas la persistente parálisis de los historiadores y la imperturbable ecuanimidad de los sociólogos, todavía hay que escuchar de verdad: «Este asombro no puede ser el punto de partida para una comprensión cabal de la historia, salvo si es para comprender que el concepto de historia que lo causa es insostenible». Lo insostenible es concebir nuestra historia europea como el triunfo de la humanidad sobre el animal que el hombre lleva dentro, como el triunfo de la organización racional sobre la crueldad de una vida repugnante, salvaje y corta. También es insostenible concebir la sociedad moderna como una contundente fuerza moralizadora, sus instituciones como poderes civilizadores, sus controles coercitivos como diques que defienden la quebradiza humanidad contra las riadas de las pasiones animales. El resto de esta conferencia está dedicado, siguiendo el libro que comenta, a exponer las razones de esta insostenibilidad.

Insistamos: la dificultad para demostrar lo insostenible de lo que comúnmente son premisas de sentido común del discurso sociológico se debe en gran medida a la naturaleza intrínseca del lenguaje de la narración sociológica; como todos los lenguajes, define sus objetos cuando pretende estar describiéndolos. La autoridad moral de la sociedad se demuestra por sí misma hasta lo tautológico en la medida en que toda conducta que no se ajusta a lo societalmente sancionado se define como inmoral. La acción societalmente sancionada será buena mientras la acción condenada por la sociedad se defina como mala. No hay salida fácil de este círculo vicioso, en la medida en que toda posibilidad de referirse al origen pre-social de la moral ha quedado de entrada condenada por violar las normas de la racionalidad lingüística, la única racionalidad de la que entiende el lenguaje. El uso del lenguaje sociológico supone aceptar la visión del mundo que este lenguaje genera, y supone el consentimiento tácito para proseguir el discurso de tal manera que toda referencia a la realidad se remita a ese mundo generado. La visión del mundo generada por el lenguaje sociológico replica el éxito de los poderes legislativos de la sociedad. Pero no sólo hace esto: silencia la posibilidad de esbozar visiones alternativas; el éxito de esos poderes consiste en suprimir las visiones alternativas.

El poder de definición del lenguaje refuerza, por tanto, los poderes de diferenciación, separación, segregación y eliminación que residen en la estructura de la dominación social. También recibe su legitimidad y su capacidad persuasiva de esas estructuras.

Ontológicamente, «estructura» significa repetición relativa, monotonía de sucesos, y por ello significa, epistemológicamente, predictibilidad. Hablamos de estructuras cuando estamos ante un espacio en el que las probabilidades no están distribuidas al azar: algunos acontecimientos son más probables que otros. En este sentido, el hábitat humano está «estructurado»: una isla de regularidades en un mar de azar. Esta precaria regularidad es el logro de la organización social, su rasgo definitorio decisivo. Toda organización social, ya sea de forma intencionada o totalizadora (por ejemplo, ir perfilando ámbitos de homogeneidad relativa mediante la eliminación o degradación —haciendo irrelevante o minimizando su importancia— de todos los rasgos distintivos y en consecuencia potencialmente divisivos), consiste en someter la conducta de sus unidades a criterios de evaluación instrumentales o de procedimiento. Consiste, igualmente, en deslegalizar todos los otros criterios, especialmente aquellos que puedan hacer que el comportamiento de las unidades se resista a las presiones uniformizadoras y, por tanto, sea autónomo con respecto al propósito colectivo de la organización (criterios que vistos desde los requisitos organizativos son impredecibles y potencialmente desestabilizadores).

Entre los criterios señalados para ser eliminados destaca el impulso moral, el origen del comportamiento más visiblemente autónomo (y, por tanto, desde el punto de vista de la organización, más impredecible. La autonomía del comportamiento moral es completa e irreductible. No puede codificarse, en la medida en que no se ajusta a otro fin que el propio y no se relaciona con nada externo a sí mismo, es decir, no hay una relación que se pudiera dirigir, normalizar o codificar. El comportamiento moral, como ha señalado el mayor de los filósofos de la moral del siglo XX, Emmanuel Lévinas, se desencadena ante la simple presencia del Otro como cara, es decir, como una autoridad sin fuerza. El Otro exige, sin amenazar con castigar ni prometer recompensas; su exigencia no tiene sanción. El Otro no puede hacer nada; y su debilidad revela mi fuerza, mi capacidad para actuar, precisamente como responsabilidad. La acción moral es lo que sigue a esta responsabilidad. A diferencia de la acción desencadenada por el miedo al castigo o por la promesa de la recompensa, la acción moral no produce éxito ni asegura la supervivencia. En cuanto acción sin finalidad, no puede ser objeto de una ordenación heterónoma ni de la argumentación racional, no sabe de conatus essendi, de ahí que elida el razonamiento del «interés racional» y la pertinencia del cálculo de supervivencia, sendos puentes hacia el mundo de «lo que hay», de la dependencia y la heteronomía. La cara del Otro es, como apunta Lévinas, un límite al empeño por existir. Y, por tanto, proporciona la libertad suprema: la libertad contra lo heterónomo, contra la dependencia, contra la insistencia de la naturaleza por pervivir. La moralidad es «un momento de generosidad», «alguien que juega sin ganar […] Algo que se hace gratuitamente, es la gracia […] La idea de la cara es la idea del amor gratuito, de la acción gratuita». Debido a su implacable gratuidad, los actos morales no se pueden atraer, seducir, comprar ni convertir en rutina. Desde el punto de vista societal, la razón práctica de Kant es irremediablemente impracticable… Desde el punto de vista de la organización, la conducta moral es absolutamente inútil, cuando no subversiva: no se puede utilizar para ninguna finalidad y pone un límite a la esperanza de lo monótono. Puesto que la moralidad no puede racionalizarse, se debe eliminar o manipular para tornarla irrelevante.

La respuesta de la organización ante la autonomía del comportamiento moral es la heteronomía de las racionalidades instrumental y procedimental. La ley y el interés desplazan y reemplazan la gratuidad e insancionabilidad del impulso moral. A los actores se les exige que justifiquen su conducta aduciendo la razón definida por el objetivo o por las normas del comportamiento. Sólo las acciones, de hecho o potencialmente, pensadas y argumentadas de este modo forman parte de la categoría de la acción social, es decir, de la acción racional, esto es, una acción que define a los actores como actores sociales. Del mismo modo, las acciones que no se ajustan a los criterios de la consecución de un objetivo o de la disciplina procedimental son declaradas no-sociales, irracionales y privadas. La socialización organizativa de la acción trae consigo la privatización de la moralidad.

Toda organización social consiste, por tanto, en neutralizar la incidencia subversiva y desreguladora del comportamiento moral. Esto lo consigue con el apoyo de algunas medidas complementarias: 1) ampliando la distancia entre la acción y sus consecuencias hasta hacerla inabarcable por el impulso moral; 2) excluyendo algunos Otros de la clase de los potenciales objetos de la acción moral, de las potenciales caras; 3) disimulando otros objetos humanos de la acción como agregados de rasgos funcionales específicos, unos rasgos que se mantienen separados para evitar toda posibilidad de volver a ensamblar la cara; y, así, la tarea establecida para cada acción queda dispensada de valoración moral. Con estas medidas, la organización no fomenta el comportamiento inmoral, no promociona el mal, como algunos detractores se apresurarán a imputarle, pero tampoco promueve el bien, a pesar de su propia promoción. Hace que la acción social se haga adiafórica (etimológicamente, adiaphoron significa aquéllo que la Iglesia declara indiferente), ni bueno, ni malo, sopesable en términos técnicos (de consecución de objetivos o de procedimientos), no en función de valores morales. De la misma manera, hace que la responsabilidad moral por el Otro, en el sentido primero de poner un límite al «empeño por existir», no surta efecto. (Resulta tentador conjeturar que los filósofos sociales, que en el umbral de la era moderna concibieron la organización social como algo perteneciente al ámbito de lo diseñable y de la mejora racional, teorizaron precisamente sobre la capacidad de la organización para alcanzar la inmortalidad del Hombre, y privatizar, relegándola al ámbito de lo irrelevante, la mortalidad de los hombres y de las mujeres). Analicemos una por una estas medidas que, simultáneamente, dan cuerpo a la organización social y adiaforizan la acción social.

Empezaremos con el retraimiento de los efectos de la acción más allá del alcance de los límites morales, ese logro clave de haber insertado la acción en la jerarquía de las órdenes y de la ejecución. Una vez ubicada en la «condición de agente» y desgajada tanto de las fuentes de la intención consciente como de los resultados finales de la acción mediante una cadena de intermediarios, los actores apenas tienen ocasión de enfrentarse al momento de la decisión o de ver los resultados de sus actos. Y, lo que es más grave, apenas pueden percibir lo que ven como una consecuencia de sus actos. Al estar la acción mediatizada y ser una mera mediación, la sospecha del vínculo causal queda convincentemente descartada teorizando los hechos como «consecuencias imprevistas» o como «el resultado no intencionado» de un acto en sí mismo moralmente neutro, un fallo de la razón, nunca un error ético. La organización social puede describirse como una máquina que mantiene a flote la responsabilidad moral. No pertenece a nadie en concreto, puesto que la contribución de todos al resultado final es demasiado nimia o parcial como para que se le pueda atribuir una función causal. La disección de la responsabilidad y la dispersión de lo que queda hecho conduce, desde el punto de vista de la estructura, a lo que Hannah Arendt conmovedoramente describió como «el gobierno de Nadie». Desde el punto de vista del individuo, deja al actor, en cuanto sujeto moral, sin palabra y sin defensa ante los poderes gemelos de la tarea y de las normas del procedimiento.

La segunda medida puede denominarse «borrar la cara». Consiste en situar a los objetos de la acción en una posición desde la que no pueden desafiar al actor como una fuente de exigencia moral; es decir, en excluirlos de la categoría de los seres que pueden enfrentarse ante el actor como una «cara». La gama de medios destinada a conseguir este resultado es realmente enorme. Va desde eximir explícitamente de protección moral al enemigo declarado, pasando por clasificar a los grupos seleccionados entre los recursos de la acción que pueden tasarse en términos exclusivamente de valía técnica e instrumental, hasta eliminar al extraño del encuentro humano rutinario en el que su cara podría hacerse visible y desafiar con una exigencia moral. En todos los casos se suspende o se deja sin efecto el impacto limitador de la responsabilidad moral por el Otro.

La tercera medida destruye al objeto de la acción como ser. El objeto se desmembra en rasgos. La totalidad del sujeto moral se reduce a una lista de partes y atributos a los cuales no cabe conferir subjetividad moral. Las acciones se centran sobre las unidades específicas del conjunto, evitando, o eludiendo definitivamente, la posibilidad de encontrarse con efectos moralmente significantes (esto es lo que, presumiblemente, ha sido recogido en el postulado del reduccionismo filosófico defendido por el positivismo lógico: demostrar que si una entidad P puede reducirse a las entidades a, b y c, entonces se deduce que x sólo es la reunión de a, b y c. No sorprende que la moralidad fuera una de la primeras víctimas de este gusto reduccionista lógico-positivista). Sea como fuere, la incidencia de una acción estrechamente circunscrita sobre la totalidad del objeto humano sobre el que se realiza no puede verse, y queda exenta de valoración moral en la medida en que no forma parte de la intención.

Hemos realizado nuestro análisis sobre la incidencia adiaforizante de la organización social en términos intencionadamente a-históricos y a-espaciales. La adiaforización de la acción humana parece ser, de hecho, un acto constitutivo necesario para cualquier totalidad supraindividual o social, es decir, para cualquier organización social. Si esto es así, nuestro propósito de desafiar y refutar la creencia ortodoxa en la autoría social de la moral no ofrece por sí mismo una respuesta a la preocupación ética que incitó nuestra investigación. No cabe duda de que concebir la sociedad como un mecanismo adiaforizante permite explicar la ubicua crueldad endémica en la historia humana mejor que la teoría ortodoxa sobre el origen social de la moralidad; permite explicar, por ejemplo, por qué en tiempos de guerra, cruzadas, colonización o luchas comunales las colectividades humanas normales son capaces de llevar a cabo actos que, si los realiza un individuo, se atribuyen de inmediato a la psicopatía del responsable. Sin embargo, no acaba de explicar algunos fenómenos sorprendentemente novedosos de nuestro tiempo, como el Gulag, Auschwitz o Hiroshima. Uno tiene la sensación de que estos acontecimientos claves de nuestro siglo son ciertamente nuevos; y uno puede pensar (justificadamente) que se trata de la manifestación de unas determinadas características, novedosas, típicamente modernas, que no constituyen rasgos universales de la sociedad humana y que las sociedades del pasado no tenían. Pero ¿por qué?

Primero: la novedad más evidente y banal es la magnitud del potencial destructor de la tecnología que puede ponerse al servicio de una acción completamente adiaforizada. Estos nuevos y asombrosos poderes los e instiga hoy en día la efectividad de unos procesos de dirección crecientemente científicos. La tecnología desarrollada en los tiempos modernos sin duda contribuye a extremar las tendencias ya evidentes en toda acción socialmente reglada y organizada; la magnitud sólo supone un cambio cuantitativo. Sin embargo, hay un punto en el que la extensión cuantitativa anuncia un cambio cualitativo y ese punto se alcanzó en una era que llamamos modernidad. El ámbito de la techne, el ámbito de los tratos con el mundo no humano o con el mundo humano relegado a lo no humano, siempre se ha considerado moralmente neutro gracias al expediente de la adiaforización. Pero, como ha señalado Hans Jonas, en las sociedades que no disponen de las armas de la tecnología moderna «lo bueno y lo malo de los que debía preocuparse la acción estaban próximos al acto, bien en la misma praxis, bien en su alcance inmediato […] La esfera efectiva de la acción era pequeña» y también lo eran sus posibles consecuencias, ya fueran intencionadas o impensadas. Hoy en día, sin embargo, «la ciudad de los hombres, otrora un enclave en un mundo no humano, se extiende sobre toda la naturaleza y usurpa su puesto». Los resultados de la acción son extensos y prolongados, tanto en el tiempo como en el espacio. Se han hecho, como sugiere Jonas, acumulativos, es decir, trascienden todo límite temporal o espacial y, como muchos temen, podrían trascender la capacidad autocurativa de la naturaleza y acabar en lo que Ricoeur llama anihilación que, a diferencia de otras destrucciones que pueden acabar siendo operaciones de limpieza dentro de un proceso creativo de cambio, no deja lugar para un nuevo inicio. Este nuevo desarrollo, hecho posible por la eterna técnica social de la adiaforización de la que se desprende, multiplicó su envergadura y su efectividad hasta el extremo en el que las acciones pueden servir el propósito de intenciones moralmente odiosas en un extenso territorio y para un periodo de tiempo prolongado. Sus consecuencias pueden llegar hasta el extremo de hacerse irreversibles e irreparables, sin suscitar en ningún momento dudas morales o simple vigilancia sobre el proceso.

Segundo: junto a la potencia sin precedentes de la tecnología fabricada por el hombre, se produjo la impotencia de las autolimitaciones impuestas por el hombre sobre su dominio sobre la naturaleza y sobre sus semejantes: el conocido «desencantamiento del mundo» o, en palabras de Nietzsche, «la muerte de Dios». Dios era, ante todo y sobre todo, un límite a la potencia humana: una restricción impuesta por lo que el hombre debía hacer sobre lo que podía hacer y se atrevía a hacer. El reconocimiento de la omnipotencia de Dios trazaba una frontera sobre lo que el hombre podía hacer y atreverse a hacer. Los mandamientos limitaban la libertad de los humanos como individuos, pero también limitaban lo que los hombres juntos, reunidos en sociedad, podían hacer y prescribir. La capacidad humana de legislar y manipular los principios del mundo era intrínsecamente limitada. La ciencia moderna que desplazó y reemplazó a Dios retiró ese obstáculo. También dejó un puesto vacante: el cargo de supremo legislador y director, el de diseñador y administrador del orden mundano, quedó pavorosamente vacío. Debía ser ocupado o si no… Dios fue destronado, pero el trono seguía ahí. El trono sin ocupar fue, a lo largo de la modernidad, una sostenida y tentadora invitación para visionarios y aventureros. El sueño de un orden que todo lo abarca en la armonía seguía tan vivo como siempre, al tiempo que parecía estar más próximo que nunca, al alcance del hombre como nunca lo había estado antes. Dependía, ahora, de los mortales terrestres hacerlo realidad y darle pervivencia. El mundo se convirtió en el jardín del hombre y sólo la vigilancia del jardinero podía evitar que volviera a ser yermo. Dependía ahora del hombre, y sólo del hombre, atender que los ríos siguieran el curso debido y que los bosques no invadieran las tierras destinadas al cultivo. Dependía del hombre, y sólo del hombre, asegurarse de que los extraños no oscurecieran la transparencia del orden legislado, de que las clases turbulentas no estropearan la armonía social, de que la comunidad de la gente patria no se mezclara con razas extrañas. La sociedad sin clases, la sociedad racialmente pura, la Gran Sociedad eran ahora tarea del hombre, una tarea urgente, un asunto de vida o muerte, un deber. La claridad del mundo y la vocación del hombre, otrora garantizados por Dios y ahora perdidos, debían restaurarse con celeridad, esta vez sólo con la perspicacia humana y bajo la responsabilidad (¿o irresponsabilidad?) del hombre.

Esta combinación entre el creciente poder de los medios y la determinación sin límites de usarlo al servicio de un orden artificial y programado, fue la que confirió a la crueldad su particular rasgo moderno e hizo que el Gulag, Auschwitz e Hiroshima ocurrieran, incluso hizo que quizá fueran inevitables. Abundan las señales de que esta combinación ha terminado. Algunos teorizan la relegación de esta combinación como el paso de la modernidad a la mayoría de edad; otros hablan del advenimiento de la era postmoderna; todos coincidirán con la lacónica sentencia de Peter Drucker: «no más salvación por parte de la sociedad». Hay muchas tareas que el gobierno humano puede y debe hacer. Diseñar el orden perfecto del mundo no está, sin embargo, entre ellas. El gran mundo-jardín se ha dividido en innumerables parcelas, cada una con su pequeño orden. En un mundo densamente poblado de jardineros reflexivos y móviles no parece quedar sitio para el Jardinero Supremo, el jardinero de jardineros.

No podemos ahora enumerar los acontecimientos que condujeron al hundimiento del gran jardín. Pero sean cuales fueran las causas, este hundimiento es, a mi entender, una gran noticia, por varias razones. Sin embargo, ¿promete un nuevo inicio para la moralidad de la coexistencia humana? ¿Cómo incide sobre la importancia actual de nuestra anterior argumentación sobre la adiaforización de la acción social y, en particular, sobre la dimensión potencialmente desastrosa que le confiere la tecnología moderna?

De haberlas, hay pocas ganancias sin pérdidas. La partida del gran jardinero y la disipación de la gran visión jardinera hizo que el mundo fuera un lugar más seguro, al desvanecerse el riesgo de un genocidio inspirado por la salvación y buscándola. Pero esto no fue suficiente para convertirlo en un lugar seguro. Nuevos temores sustituyen a los antiguos; o, mejor dicho, algunos antiguos temores aparecen tras la sombra de otro temor recientemente expulsado o controlado. Se puede compartir la premonición de Hans Jonas: cada vez más intensamente, nuestros principales temores se referirán a los riesgos apocalípticos que puede traer consigo la dinámica no intencionada de la civilización técnica, antes que a los riesgos de unos campos de concentración o de unas explosiones atómicas hechas a medida, toda vez que ambos requieren que se formulen grandes propósitos y, sobre todo, que se tomen decisiones encaminadas hacia ellos. Esto ocurre porque el mundo actual se ha librado de las misiones del hombre blanco, del proletariado o de la raza aria sólo porque se ha librado de todos los fines y de todos los sentidos y se ha convertido en un universo de medios al servicio de ningún otro propósito que el de reproducirse y agrandarse. Como señaló Jacques Ellul, la tecnología hoy en día se desarrolla porque se desarrolla; los medios tecnológicos se usan porque están ahí, y un crimen que sería imperdonable en un mundo con abundancia de valores no usará los medios que la tecnología ha hecho, o hará, disponibles. Si podemos hacerlo, ¿por qué no hemos de hacerlo? Hoy en día, la tecnología no sirve para solucionar problemas; sino que la disponibilidad de determinada tecnología redefine las distintas partes de la realidad humana como problemas que claman solución. En palabras de Wiener y de Kahn, los desarrollos tecnológicos producen medios más allá de las exigencias y buscan exigencias para satisfacer las capacidades tecnológicas.

El dominio sin límites de la tecnología significa que el propósito y la elección se sustituyen por la determinación causal. Ya no parece posible concebir un punto de referencia intelectual o moral desde el cual valorar, evaluar o criticar los derroteros de la tecnología, salvo para evaluar sucintamente las posibilidades que la misma tecnología ha creado. La razón de los medios triunfa plenamente cuando los fines acaban diluyéndose en las arenas movedizas de la solución de los problemas. El camino hacia la omnipotencia técnica quedó despejado cuando se retiraron los últimos restos de sentido. Se puede repetir la profética advertencia de Valéry cuando, a principios de nuestro siglo, escribió: «On peut dire que tout ce que nous savons, c’est-à-dire tout ce que nous pouvons, a fini par s’opposer à ce que nous sommes». Se nos ha dicho, y hemos acabado creyendo, que la emancipación y la libertad significan el derecho a reducir al Otro, y al resto del mundo, a la condición de objeto, útil mientras dé satisfacción. Más intensamente que cualquier otra forma conocida de organización social, la sociedad que se rinde ante el dominio no desafiado y sin límites de la tecnología ha borrado la cara humana del Otro y ha llevado, por tanto, la adiaforización de la sociabilidad humana hasta una profundidad que aún está por descubrir.

Esto no es, sin embargo, más que una vertiente de la realidad emergente, la vertiente del «mundo de la vida» que domina la experiencia cotidiana del individuo. También hay, como hemos apuntado antes, otra vertiente: el voluble, fortuito y errático desarrollo del potencial tecnológico y de sus implicaciones que, vista la potencia de las herramientas, puede conducir fácilmente, sin que nadie lo advierta, a una situación de «acumulación crítica» en la que el mundo estará tecnológicamente creado pero ya no se podrá controlar tecnológicamente. De forma parecida a cómo lo han conseguido en la modernidad, la música, el arte o la filosofía, la tecnología moderna alcanzará finalmente su desenlace lógico y establecerá su propia imposibilidad. Para evitar este resultado se necesita, como señaló Joseph Weizenbaum, nada menos que una nueva ética, una ética de la distancia y de las consecuencias distantes, una ética conmensurable con la misteriosa extensión espacial y temporal de los efectos de la acción tecnológica. Una ética distinta a las morales que conocemos, una ética que supere los obstáculos socialmente levantados de la acción mediada y la reducción funcional del ser humano.

Esta ética es seguramente la necesidad lógica de nuestro tiempo; es decir, si el mundo que ha convertido los medios en fines ha de evitar las consecuencias probables de su propio éxito. El que esta ética esté a la vista, es otra cuestión. Quién más que nosotros, sociólogos y estudiosos de las realidades sociales y políticas, debería ser más propenso a dudar de la posibilidad de que puedan realizarse las verdades que los filósofos, justamente, han demostrado eran lógicamente contundentes y apodícticamente necesarias. Y quién más apropiado que nosotros, sociólogos, para alertar a nuestros semejantes del hiato entre lo necesario y lo real, entre la relevancia de los límites morales para la supervivencia y el mundo decidido a vivir —a vivir felizmente y acaso para siempre— sin esos límites.

(Conferencia de recepción del Premio Amalfi, pronunciada el 24 de mayo de 1990)

ZYGMUNT BAUMAN. Nació en Poznan, Polonia, en 1925. Tras la invasión nazi, su familia se refugió en la zona soviética y Bauman se alistó en el ejército polaco, que liberaría su país junto a las tropas soviéticas. Fue miembro del Partido Comunista hasta la represión antisemita de 1968; la consiguiente purga le obligó a abandonar su puesto como profesor de filosofía y sociología en la Universidad de Varsovia. Desde entonces ha enseñado sociología en Israel, Estados Unidos y Canadá, y es profesor emérito en la Universidad de Leeds. Autor de una obra abundante, en la que destacan libros fundamentales de la sociología contemporánea como Modernidad y holocausto o Modernidad líquida, Bauman ha alcanzado en estos últimos años el reconocimiento que merece un intelectual de su talla y trayectoria. Ha sido galardonado con el Premio Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales (1992) y el Theodor W. Adorno (1998).

Notas Prólogo

[1] David G. Roskies, Against the Apocalypse: Response to Catastrophe in Modern Jewish Culture. Harvard University Press: Cambridge (Mass.), 1984, pág. 252. <<

[2] Cynthia Ozick, Art and Ardour. Dutton: Nueva York, 1984, pág. 236. <<

[3] Comparar con Steven Beller, «Shading Light on the Nazi Darkness», Jewish Quarterly, Invierno 1988-9, pág. 36. <<

[4] Janina Bauman, Winter in the Morning. Virago Press: Londres, 1986, pág. 1. <<

Notas 1

[1] Véanse: Konrad Lorentz, On Aggression. Harcourt, Brace and World: Nueva York, 1977, y Arthur Koestler, Janus: A Summing Up. Hutchinson: Londres, 1978. Entre los muchos textos que intentan utilizar teorías sobre la imperfección inmanente de la naturaleza humana para explicar el Holocausto, ocupa un lugar destacado la obra de Israel W. Charny How can we Commit the Unthinkable?. Westview Press: Boulder, 1982. El libro contiene un estudio exhaustivo de las teorías sobre la naturaleza humana y examina hipótesis como «el hombre es malvado por naturaleza», «la tendencia a emborracharse de poder» o «asesinar a la humanidad del otro para salvar la propia». Wendy Stellar Flory, «The Psychology of Antisemitism», en Antisemitism in the Contemporary World, ed. Michael Curtís. Westview Press: Boulder, 1986, explica que la intensidad del Holocausto se debió a la tenacidad del antisemitismo, el antisemitismo a un prejuicio omnipresente y el prejuicio a «el más fundamental e intuitivo de todos los impulsos humanos: el egoísmo», que a su vez se explica como «el resultado de otra característica humana: el orgullo que nos impulsa a hacer casi cualquier cosa antes de admitir que estamos en el error» (pág. 240). Flory afirma que para evitar los efectos destructivos del prejuicio haría falta que la sociedad insistiera, lo mismo que lo hace con otros tipos de egoísmo, en que se debe controlar y frenar con todo rigor. (pág. 249). <<

[2] Por ejemplo, «Angela Davis se transforma en un ama de casa judía en camino a Dachau; el recorte del programa de cupones de comida se convierte en un ejercicio de genocidio; los vietnamitas que huyen de su país en barco se identifican con los desventurados refugiados judíos de los años 30». Henry L. Feingold, «How Unique is the Holocaust?», en Genocide: Critical Issues of the Holocaust, ed. Alex Grobman Daniel Landes. The Simon Wiesenthal Centre: Los Angeles, 1983, pág. 398. <<

[3] George M. Kren y León Rappoport, The Holocaust and the Crisis of the Human Behaviour. Holmes Meier: Nueva York, 1980, pág. 2. <<

[4] Everett C. Hughes, «Good People and Dirty Work», en Social Problems, Verano 1962, págs. 3-10. <<

[5] Véase Helen Fein, Accounting for Genocide: National Response and Jewish Victimization during the Holocaust. Free Press: Nueva York, 1979. <<

[6] Fein, Accountig for Genocide. <<

[7] Nechama Tec, When Light Pierced the Darkness. Oxford University Press: Oxford, 1986, pág. 193. <<

[8] John K. Roth, «Holocaust Business», en Annals of AAPSS, n. 450, julio, 1980, pág. 70. <<

[9] Feingold, «How Unique is the Holocaust», págs. 399-400. <<

[10] Edmund Stillman y William Pfaff, The Politics of Hysteria. Harper Row: Nueva York, 1964, págs. 30-31. <<

[11] Raoul Hilberg, The Destruction of the European Jews. Holmes Meier: Nueva York, 1983, vol. III, pág. 994. <<

[12] Richard L. Rubenstein, The Cunning of History. Harper: Nueva York, 1987, págs. 91 y 195. <<

[13] Véase Lyman H. Legters (ed.), Western Society afier the Holocaust. Westview Press: Boulder, 1983. <<

[14] En palabras del anterior ministro de Asuntos Exteriores de Israel, Abba Eban, «con el señor Begin y sus cohortes, cualquier enemigo se convierte en un ‘nazi’ y cualquier golpe es otro ‘Auschwitz’». Eban prosigue: «Ya es momento de que nos sostengamos sobre nuestros propios pies y no sobre los de seis millones de muertos», citado por Michael R. Marrus, «Is there a new Antisemitism?», en Curtis, Antisemitism in the Contemporary World, págs. 177-8. Las afirmaciones del tipo de las de Begin piden que se las conteste de la misma manera. En consecuencia, Los Angeles Times le atribuye a Begin «el lenguaje de Hitler», mientras que otro periodista estadounidense escribe que los ojos de los árabes palestinos tienen la misma mirada que las fotos de los niños judíos dirigiéndose a la cámara de gas. Véase Edward Alexander, Antisemitism in the Modern World. <<

[15] Kren y Rappoport, The Holocaust and the Crisis, págs. 126 y 143. <<

[16] Leo Kuper, Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century. Yale University Press: New Haven, 1981, pág, 161. <<

[17] Christopher R. Browning, «The Germán Bureaucracy and the Holocaust», en Grobman y Landes, Genocide, pág. 148. <<

[18] Kuper, Genocide, pág. 121. <<

[19] H. H. Gerth y C. Wright Mills (eds.), From Max Weber. Rouledge Kegan Paul: Londres, 1970, págs. 214 y 215. Lucy S. Dawidowitcz, en su exhaustivo estudio y evaluación partidista sobre el tratamiento que han dado los historiadores al Holocausto (The Holocaust and the Historians. Harvard University Press: Cambridge (Mass), 1981), se opone a que se equipare el Holocausto a otros casos de asesinatos en masa, como la aniquilación de Hiroshima y Nagasaki: «El objetivo del bombardeo fue poner en evidencia la superioridad militar de los Estados Unidos»; el bombardeo «no estuvo motivado por el deseo de eliminar a gente japonesa» (págs. 17-18). Sin embargo, una vez hecha esta observación, que es evidentemente cierta, Dawidowitcz pasa por alto un punto importante: la matanza de doscientos mil japoneses se concibió y se llevó a cabo como método efectivo de poner en práctica el fin decidido de antemano; de hecho, fue el producto de la mentalidad que resuelve los problemas de forma racional. <<

[20] Véase Karl A. Schleuner, The Twisted Road to Auschwitz. University of Illinois Press, 1970. <<

[21] Micael R. Marrus, The Holocaust in History. University Press of New England: Londres, 1987, pág. 41. <<

[22] Gerth y Mills, Trom Max Weber, pág. 232. <<

[23] Browning, «The Germán Bureaucracy», pág. 147. <<

[24] Kren y Rappoport, The Holocaust and the Crisis, pág. 70. <<

[25] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil Viking Press: Nueva York, 1964, pág. 106. <<

[26] Arendt, Eichmann in Jerusalem, pág. 69. <<

[27] Hilberg, The Destruction of the European Jews, pág. 1011. <<

[28] Véase Herbert C. Kelman, «Violence without Moral Restraint», en Journal of Social Issues, vol. 29 (1973), págs. 29-61. <<

[29] Gerth y Mills, From Max Weber, pág. 95. Durante su juicio, Eichmann insistió no sólo en que obedecía órdenes, sino en que acataba la ley. Arendt comenta que él (y no necesariamente sólo él) parodiaba el imperativo categórico de Kant de tal manera que debía apoyar la subordinación burocrática en vez de la autonomía individual: «actúa como si el fundamento de tu actuación fuera el mismo que el del legislador o el de las leyes de la tierra». Arendt, Eichmann in Jerusalem, pág. 136. <<

[30] Citado por Robert Wolfe, «Putative Threat to National Security at Núremberg Defence for Genocide», en Annals of AAPSS, n. 459, julio, 1980, pág. 64. <<

[31] Hilberg, The Destruction of the European Jews, págs. 1.036-8, 1.042. <<

[32] Hilberg, The Destruction of the European Jews, pág. 1.024. <<

[33] John Lachs, Responsibility of the Individual in Modern Society. Harvester: Brighton, 1981, págs. 12-13, 58. <<

[34] Philip Caputo, A Rumour of War. Holt, Rinehart Winston: Nueva York, 1977, pág. 229. <<

[35] Fein, Accounting for Genocide, pág. 4. <<

[36] Hilberg, The Destruction of the European Jews, pág. 1.044. <<

[37] Franklin M. Littell, «Fundamentals in Holocaust Studies», en Annals of AAPSS, n. 450, julio, 1980, pág. 213. <<

[38] Colin Gray, The Soviet-American Arms Race. Saxon House: Lexington, 1976, págs. 30, 40. <<

Notas 2

[1] Harry L. Feingold, Menorah, Programa de Estudios Judaicos de la Virginia Commonwealth University, n. 4 (Verano 1985), pág. 2. <<

[2] Norman Cohn, Warrant for Genocide. Eyre & Spottiswoode: Londres, 1967, págs. 267-8. <<

[3] Feingold, Menorah, pág. 5. <<

[4] Walter Laqueur, Terrible Secret. Penguin Books: Harmondsworth,1980. <<

[5] Cohn, Warrant for Genocide, págs. 266-7. <<

[6] He escrito con más detalle sobre este tema en «Exit Visas and Entry Tickets», Telos, Invierno 1988. <<

[7] Eberhard Jäckel, Hitler in History. University Press of New England: Boston, 1964. <<

[8] Véase Hitler’s Secret Book. Grove Press: Londres, 1988. <<

[9] Cohn, Warrant for Genocide, pág. 252. <<

[10] Citado en Walter Laqueur, A History of Zionism. Nueva York: 1972, pág. 188. <<

[11] 11. Max Weinreich, Hitler’s Professors: The Part of Scholarship in Germany’s Crimes against the Jewish People. Yiddish Scientific Institute: Nueva York, 1946, pág. 28. <<

[12] 12. W.D. Rubinstein, The Left, the Right and the Jews. Croom Helm: Londres, 1982, págs. 78-9. Yo expresaría esta observación de forma diferente: no fue la violencia concreta que tuvo como consecuencia la combinación de los antisemitismos, sino precisamente el fenómeno de antisemitismo que surgió de la combinación de perspectivas.

Debemos recordar que la situación social contradictoria de los judíos, que se prolongó hasta la Segunda Guerra Mundial, en la actualidad está desapareciendo rápidamente en casi todos los países occidentales prósperos y es difícil entender y calcular las consecuencias. Rubinstein aporta pruebas estadísticas convincentes de un movimiento masivo de judíos hacia el sector medio-alto de la escala social. El éxito económico unido a la eliminación de las restricciones políticas se refleja en el perfil político de la opinión judía: «Los judíos no son por lo general conservadores en bloque» (pág. 118). «No todos los neoconservadores son judíos, pero la mayor parte de sus dirigentes sí lo son» (pág. 124). La revista Commentary, que antes era liberal y progresista, se ha convertido en el órgano militante de la derecha y la historia de amor entre la clase dirigente judía y la derecha fundamentalista va viento en popa. En un reciente simposio sobre «El fin de una bella amistad» entre los judíos y el socialismo (véase The Jewish Quarterly, n. 2, 1988), Melanie Phillips confió: «Siento un gran placer cuando les digo a mis amigos y conocidos socialistas que ‘soy una minoría étnica’ y les veo retorcerse de histeria. ¿Cómo puede ser? Soy poderosa. Y ésta es la idea que tienen los socialistas, que Jos judíos ocupamos posiciones de poder. Están en el gobierno, ¿verdad? Poseen cosas, dirigen la industria y son terratenientes». Mientras que George Friedman plantea la siguiente interrogación retórica: «Los miembros judíos del gobierno se han asociado con unos programas muy poco populares. Cuando finalmente explote la burbuja… ¿qué sucederá? ¿Dónde estará para entonces la comunidad judía y dónde se encontrará en relación con el hundimiento y con las frustraciones de la clase trabajadora de este país?».

Es interesante observar que la situación social de los judíos alemanes inmediatamente antes del periodo nazi era muy parecida a la actual en Europa occidental y en especial a la de los Estados Unidos. Aproximadamente tres cuartas partes de los judíos vivían entonces de los negocios, el comercio, la banca y las profesiones liberales, en especial la medicina y la abogacía (contra un cuarto de población no judía). Lo que hacía que los judíos fueran particularmente visibles era que dominaban la industria editorial, la cultura y el periodismo. Dice Donald L. Niewyk en The Jews in Weimar Germany. Manchester University Press: Manchester, 1980, pág. 15: «Los periodistas judíos eran muy notables en todo el espectro de la prensa liberal y de izquierdas». Por razones de clase, los judíos alemanes se sentían inclinados a seguir al resto de las clases medias hacia la parte conservadora del espectro político. Si, a pesar de estas inclinaciones, mantenían una unión por encima de la media con los partidos y los programas liberales fue principalmente porque la derecha alemana era declaradamente antisemita y le repugnaban absolutamente los constantes avances de los judíos.

<<

[13] Anna Zuk, «A mobile class. The subjective element in the social perception of Jews: the example of the eighteenth century Poland», en Polín, vol. 2. Basil Blackwell: Oxford, 1987, págs. 163-78. <<

[14] Véase Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters. Polity Press: Oxford, 1987. <<

[15] Citado por George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism. J.M. Dent & Son: Londres, 1978, pág. 154. <<

[16] Joseph Marcus, Social and Political History of the Jewish in Poland 1919-1939. Mouton: Berlín, 1983, págs. 97-8.4. <<

[17] David Biale, Power and Powerless in the Jewish History. Schocken: Nueva York, 1986, pág. 132. <<

[18] Hannah Arendt, Origins of Totalitarism. Alien & Unwin: Londres, 1962, pág. 14. <<

[19] P. G. J. Pulzer, The Rise of Political Antisemitism in Germany and Austria. John Wiley & Sons: Nueva York, 1964, pág. 311. <<

[20] Arendt, Origins ofTotalitarism, pág. 20. <<

[21] Arendt, Origins ofTotalitarism, pág. 22. <<

[22] Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Antisemitism 1700-1933. Harvard University Press: Cambridge (Mass.), 1980, págs. 161, 87. <<

[23] Pulzer, Rise of Political Antisemitism, págs. 138-9. En el siguiente ejemplo se puede probar el sabor del predicamento judío en algunos casos: «En la Galitzia oriental y en las tierras fronterizas de Lituania y Bielorrusia, la situación era mucho más compleja y peligrosa, ya que allí los judíos se encontraban atrapados entre reivindicaciones nacionales rivales, lo mismo que sucedía en otras regiones del Este de Europa, como Transilvania, Bohemia, Moravia y Eslovaquia, en las que habitaban varias etnias. En la zona oriental de Galitzia, la población judía se identificaba con la cultura polaca y habían consentido en conceder la supremacía política a los polacos en el periodo anterior a la guerra. La mayoría de ellos eran ignorantes, acaso un tanto despectivos con el idioma local y les resultaban indiferentes las aspiraciones nacionales ucranianas. Por otro lado, la reciente República Ucraniana Occidental, proclamada en Lwów en el otoño de 1918, prometió a los judíos igualdad civil y autonomía nacional mientras que los polacos de la región no hicieron ningún esfuerzo por ocultar sus tendencias antisemitas. Sin saber de quién iba a ser la victoria final, y como no quería ofender ni a los polacos ni a los ucranianos, el Consejo Nacional Judío se proclamó neutral […] Algunos polacos consideraron que era señal de sus sentimientos a favor de los ucranianos y se vengaron en los judíos de Lwów cuando tomaron la ciudad en noviembre de 1918. Asimismo, los ucranianos denunciaron la neutralidad judía porque la interpretaron como una continuación de la ‘actitud tradicional de los judíos a favor de los polacos’» (Ezra Mendelsohn, The Jews of East-Central Europe Between the World Wars. Indiana University Press: Bloomington, 1983, págs. 51-2).

La historia se ha repetido, casi al pie de la letra, durante la Segunda Guerra Mundial. Los judíos de Polonia oriental dieron la bienvenida al Ejército Rojo en 1939 porque supusieron que les protegería de los nazis, abierta y violentamente antisemitas. De nuevo, lo que quedaba de la judería polaca después de la ocupación nazi consideró que las tropas soviéticas que avanzaban era una fuerza evidentemente liberadora. Para muchos polacos, tanto los alemanes como los rusos eran única y exclusivamente ocupantes extranjeros.

<<

[24] Geoff Dench, Minorities in the Open Society: Prisoners of Ambivalence. RKP: Londres, 1986, pág. 259. <<

[25] Katz, From Prejudice to Destruction, pág. 3. <<

[26] Patrick Girard, «Historical Foundations of Antisemitism», en Survivors, Victims and Perpetrators: Essays on the Nazi Holocaust, ed. Joel E. Dinsdale. Hemisphere Publishing Company: Washington, 1980, págs. 70-71. Pierre-André Taguieff ha publicado recientemente un estudio muy completo sobre los fundamentos sociopsicológicos del racismo y fenómenos relacionados, entre los cuales el resentimiento contra el métissage (mestizaje) tiene un papel primordial. El caso de los mestizos se diferencia de forma significativa de casos aparentemente similares de «límites desdibujados». Si los marginados sociales, las personas declassé, están, por decirlo de alguna manera, «des-categorizados» y los inmigrantes tienden a estar «a-categorizados», es decir, existen fuera de la clasificación dominante y, por lo tanto, en conjunto, no minan su autoridad, los mestizos están «supra-categorizados». Hacen que se solapen los campos semánticos que deben estar cuidadosamente vallados y mantenerse separados si la clasificación dominante quiere conservar su autoridad (véase La forcé du préjugé: essai sur le racisme et ses doubles. Éditions la Découverte: París, 1988, pág. 343). <<

[27] Arendt, Origins of Totalitarism, pág. 87. <<

[28] J. S. McClelland (ed.), The French Right. Jonathan Cape: Londres, 1970, págs. 88, 32, 178. <<

Notas 3

[1] Véase Pierre-André Taguieff, La forcé du préjugé: essai sur le racism et ses doubles. La Decouverte: París, 1988. <<

[2] Taguieff, La forcé du préjugé, págs. 69-70. Albert Memmi en Le racisme. Gallimard: París, 1982, mantiene que «el racismo, no el antirracismo, es auténticamente universal» (pág. 157) y explica el misterio de su supuesta universalidad haciendo referencia a otro misterio, al miedo instintivo que siempre inspira toda diferencia. Uno no entiende al diferente que, por esa razón, se convierte en el desconocido y lo desconocido es una fuente de terror. En opinión de Memmi, el horror hacia lo desconocido «tiene sus raíces en la historia de nuestra especie, en cuyo transcurso, lo desconocido era el origen del peligro» (pág. 208). Lo que se sugiere, por tanto, es que la universalidad putativa del racismo es producto del aprendizaje de la especie. Una vez adquiridas sus bases preculturales, es inmune al impacto del aprendizaje individual. <<

[3] Taguieff, La forcé du préjugé, pág. 91. <<

[4] Alfred Rosenberg, Selected Writings. Jonathan Cape: Londres, 1970, pág. 196. <<

[5] Arthur Gütt, «Population Policy», en Germany Speakers. Thornton Butterworth: Londres, 1938, págs. 35, 52. <<

[6] Walter Gross, «National Socialist Racial Thought», en Germany Speakers, pág. 68. <<

[7] Véase Gerald Fleming, Hitler and the Final Solution. Oxford University Press: Oxford, 1986, págs. 23-25. <<

[8] Alfred Rosenberg (ed.); Dietrich Eckart, Ein Vermächtnis. Frz. Eher: Munich, 1928. Citado por George L. Mosse, Nazi Culture: A Documentary History. Schocken Books: Nueva York, 1981, pág. 77. <<

[9] George L. Mosse, Toward the Final Solution: A History of European Racism. J. M. Dent & Son: Londres, 1978, pág. 2. <<

[10] Mosse, Toward the Final Solution, pág. 20. <<

[11] Véase Mosse, Toward the Final Solution, pág. 53. <<

[12] Max Weinreich, Hitler’s Professors: The Part of Scholarship in Germany’s Crimes against the Jewish People. Yiddish Scientific Institute: Nueva York, 1946, pags. 56, 63. <<

[13] H. R. Trevor-Roper, Hitler’s Table Talk. Londres. 1953, pág. 332. <<

[14] Norman Cohn, Warrantfor Genocide. Eyre & Spottiswoode: Londres, 1967, pág. 87. Existen muchas pruebas de que el lenguaje que utilizaba Hitler cuando hablaba de la «cuestión judía» no se elegía simplemente por sus valores retóricos o propagandísticos. La actitud de Hitler hacia los judíos era visceral, no cerebral. De hecho, experimentaba la «cuestión judía» como un asunto de higiene, un código de comportamiento con el que estaba obsesionado. Probablemente podremos entender que gran parte de la repugnancia de Hitler hacia los judíos emanaba de su sensibilidad auténticamente puritana sobre todos los asuntos relacionados con la higiene y la salud cuando reflexionemos sobre la respuesta a una pregunta que le hizo su amigo Josef Hell en 1922: ¿qué haría con los judíos una vez tuviera poderes discrecionales? Hitler le prometió colgar a todos los judíos de Munich en horcas que se levantarían especialmente en la Marienplatz y no olvidó hacer hincapié en que se quedarían allí «hasta que hedieran; seguirán colgados todo el tiempo que permitan los principios de la higiene» (citado por Fleming en Hitler and the Final Solution, pág. 17). Añadiremos que estas palabras se pronunciaron en un arranque de cólera, en un «estado de paroxismo» que Hitler aparentemente no controlaba. Incluso entonces, acaso particularmente en esta ocasión, el culto a la higiene y la obsesión por la salud dejaban patente la fuerza con que tenían enganchada a la mente de Hitler. <<

[15] Marlis G. Steinert, Hitler’s War and the Germans: Public Mood and Attitude during the Second World War. Trad. Thomas E. J. de Witt, Ohio University Press: Athens (Ohio), 1997, pág. 137. <<

[16] Raoul Hilberg, The Destruction of the European Jews. Holmes & Meiar: Nueva York, 1983, Vol. III, pág. 1.023. <<

[17] Weinreich, Hitler’s Professors, págs. 31-3, 34. La ciencia nacional socialista no utilizó las tradiciones de los criadores de ganado y de otros manipuladores biológicos solamente para la solución de la «cuestión judía». También inspiraron la totalidad de la política social del nazismo. Andreas Walther, profesor de sociología de Hamburgo e importante sociólogo urbano de la Alemania nazi, explicaba que «no se puede cambiar la naturaleza humana ni por medio de la educación ni de la influencia del entorno […] El nacionalsocialismo no repetirá los errores garrafales de los intentos del pasado de mejora urbana y se limitará a la construcción de edificioS y a los avances higiénicos. La investigación sociológica determinará quiénes se pueden salvar […] Los casos desesperados se eliminarán [ausmerzen]». Neue Wege zur Grossstadtsanierung, Stuttgart, 1936, pág. 4. Citado por Stanislaw Tyrowicz, Swiatlowiedzy zdeprawowanej. Instytut Zachodni: Poznan, 1970, pág. 53. <<

[18] Mosse, Toward the Final Solution, pág. 134. <<

[19] Hannah Arendt, Origins of Totalitarism. Alien & Unwin: Londres, 1962, pág. 87. <<

[20] Diario de Joseph Goebbels en Survivors, Victims and Perpetrators: Essays on the Nazi Holocaust. Ed. Joel E. Dinsdale. Hemisphere Publishing Company: Washington, 1980, pág. 311. <<

[21] John R. Sabini y Maury Silver, «Destroying the Innocent with a Clear Consciencia: A Sociopsychology of the Holocaust», en Survivors, Victims and Perpetrators. pág. 329. <<

[22] Richard Grünberger, A Social History of the Third Reich. Weidenfeld & Nicholson: Londres, 1971, pág. 460. <<

[23] Lawrence Stokes, «The Germán People and the Destruction of the European Jewry», en Central European History, n. 2, págs. 167-91. <<

[24] Citado por Sarah Gordon, Hitler, Germans, and the «Jewish Question». Princeton University Press: Princeton, 1984, págs. 159-60. <<

[25] Véase Gordon, Hitler, Germans, pág. 171. <<

[26] Christopher R. Browning, Fateful Months. Holmes & Meier: Nueva York, 1985, pág. 106. <<

[27] Le dossier Eichmann et la solution finale de la question juive. Centre de documentation juive contemporaine: París, 1960, págs. 52-3. <<

[28] Gordon, Hitler, Germans, pág. 316. <<

[29] Klaus von Beyme, Right-Wing Extremism in Western Europe. Frank Cass: Londres, 1988, pág. 5. En un reciente estudio, Michael Balfour ha investigado las condiciones y los motivos que impulsaron a distintos estratos de la sociedad alemana de Weimar a ofrecer su apoyo entusiasta, tibio o indiferente al poder nazi o, al menos, a no oponer ninguna resistencia activa. Se incluyen muchas razones, tanto generales como concretas, para un segmento dado de población. En lugar importante figura el atractivo directo del antisemitismo nazi, aunque en un único caso, el de la sección educada de los obere Mittelsand, que se sentían amenazados por la «desproporcionada competitividad» de los judíos e, incluso en este caso, era simplemente uno de los factores que encontraban atractivo o, al menos, que merecía la pena intentarlo, del programa nazi de la revolución social. Véase Withstanding Hitler in Germany 1933-45. Routledge: Londres, 1988, págs. 10-28. <<

[30] Véase Bernd Martin, «Antisemitism before and after the Holocaust», en Jews, Antisemitism and Culture in Vienna. Ivor Oxaal, Michael Pollak and Gerhard Botz: Londres, 1987. <<

[31] Jewish Chronicle, 15 de julio de 1988, pág. 2. <<

[32] Véanse Gérard Fuchs, II resteront: le défi de l’inmigration. Syros: París, 1987; Pierre Jouve y Ali Magoudi, Les dits est les non-dits de Jean-Marie Le Pen: enquéte et psychanalyse. La Decouverte: París, 1988. <<

Notas 4

[1] Raul Hilberg, «Significance of the Holocaust», en The Holocaust: Ideology, Bureaucracy and Genocide, ed. Henry Friedlander & Sybil Milton. Kraus International Publications: Millwood (Nueva York), 1980, págs. 101-2. <<

[2] Véase Colin Legum en The Observer, 12 de octubre de 1966. <<

[3] Henry L. Feingold, «How Unique is the Holocaust?», en Genocide: Critical Issues of the Holocaust, ed. Alex Grobman & David Landes. Simon Wiesenthal Centre: Los Angeles, 1983, pág. 397. <<

[4] Feingold, «How Unique is the Holocaust?», pág. 401. <<

[5] Leo Kuper, Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century. Yale University Press: New Haven, 1981, págs. 137, 161. Los presagios de Kuper encuentran una confirmación realmente siniestra en las palabras del embajador iraquí en Londres. Entrevistado por la Cadena 4 el 2 de septiembre de 1988 sobre el continuo genocidio de los kurdos iraquíes, el embajador contestó indignado a las acusaciones que tanto los kurdos como su bienestar y su destino eran un asunto interno de Iraq y que nadie tenía derecho a interferir en las actuaciones de un Estado soberano dentro de sus fronteras. <<

[6] George A. Kren y Leon Rappoport. The Holocaust and the Crisis of the Human Behaviour. Holmes & Meier: Nueva York, 1980, págs. 130, 143. <<

[7] John P Sabini y Mary Silver, «Destroying the Innocent with a Clear Conscience: A Sociopsychology of the Holocaust», en Survivors, Victims and Perpetrators: Essays in the Nazi Holocaust, ed. Joel E. Dinsdale. Hemisphere Publishing Corporation: Washington, 1980, págs. 329-30. <<

[8] Sarah Gordon, Hitler, Germans and the «Jewish Question». Princeton University Press: Princeton, 1984, págs. 48-9. <<

[9] Kren y Rappoport, The Holocaust and the Crisis, pág. 140. <<

[10] Joseph Weizenbaum, Computer Power and Human Reason: From Judgement to Calculation. W. H. Freeman: San Francisco, 1976, pág. 252. <<

[11] Kren y Rappoport, The Holocaust and the Crisis, pág. 141. <<

[12] Peter Marsh, Aggro: The Illusion of Violence. J. M. Dent & Sons: Londres, 1978, Pág. 120. <<

[13] Norbert Elias, The Civilising Process: State Formation and Civilization, trad. Edmund Jephcott. Basil Blackwell: Oxford, 1982, págs. 238-9. <<

[14] Robert Proctor, Racial Hygiene: Medicine under the Nazis. Harvard University Press: Cambridge (Mass.), 1988, págs. 4, 6. <<

[15] Proctor, Racial Hygiene, págs. 315-24. <<

[16] R. W. Darré. «Marriage Laws end the Principies of Breeding» (1939), en Nazi Ideology before 1933: A Documentaron, trad. Barbara Hiller y Leila J. Grupp. Manchester University Press: Manchester, 1978, pág. 115. <<

[17] Weizenbaum, Computer Power, pág. 256. <<

[18] Weizenbaum, Computer Power, pág. 275. <<

[19] Weizenbaum, Computer Power, pág. 253. <<

[20] Jacques Ellul, Technological Systems, trad. Joachim Neugroschel. Continuum: Nueva York, 1980, págs. 272, 273. <<

Notas 5

[1] Hermann Erich Seifert, Der Jude an der Ostgrenze. Eher: Berlín, 1940. Citado por Max Weinreich, Hitler’s Professors: The Part of Scholarship in Germany’s Crimes against the Jewish People. Yiddish Scientific Institute: Nueva York, 1946, pág. 91. El adjudicar a las élites judías un papel fundamental en la puesta en práctica de sus planes a largo plazo para la solución de la «cuestión judía» contrastaba espantosamente con el trato dispensado a las élites de las naciones eslavas conquistadas, destinadas a ser esclavizadas y no aniquiladas. Por ejemplo, las clases cultas polacas estuvieron sometidas a persecución y al aniquilamiento desde el primer día de la ocupación alemana, mucho antes de que comenzara el exterminio de los judíos polacos. Este hecho llevó a conclusiones erróneas al Gobierno polaco en el exilio y la opinión pública polaca en general y creyeron que los judíos habían negociado una situación privilegiada con los alemanes en comparación con sus vecinos polacos. Véase David Engel, In the Shadow of Auschwitz. University of North Carolina Press, 1987. <<

[2] Citado por Leo Kuper, Genocide: Its Political Use in the Twentieth Century. Yale University Press: New Haven, 1981, pág. 127. <<

[3] Richard Grünberger, A Social History of the Third Reich. Weidenfeld & Johnson: Londres, 1971, pág. 466. <<

[4] Véase Hans Mommsen, «Anti-Jewish Politics and the Implications of the Holocaust», en The Challenge of the Third Reich: The Adam von Trotta Memorial Lectures, ed. Hedley Bull. Clarendon Press: Oxford, 1986, págs. 122-8. <<

[5] Ian Kershaw, Popular Opinión and Political Dissent in the Third Reich. Clarendon Press: Oxford, 1983, págs. 359, 364, 372. <<

[6] Franklin H. Littell, «The Credibility Crisis of the Modern University», en The Holocaust: Ideology, Bureaucracy and Genocide, ed. Henry Frielander & Lythel Milton. Kraus International Publications: Millwood (NY), 1980, págs. 274, 211, 272. <<

[7] Alan Beyerchen, «The Physical Sciences», en The Holocaust: Ideology, Bureaucracy and Genocide, págs. 158-9. <<

[8] Léon Poliakov, The History of Antisemitism. Oxford University Press: Oxford, 1985, vol. IV. <<

[9] Joachim C. Fest, The Face of the Third Reich, trad. Michael Bullock. Penguin Books: Harmondsworth, 1985, pág. 394. <<

[10] Richard Grünberger, A Social History of the Tbird Reich, pág. 313. <<

[11] Norman Cohen, Warrant for Genocide. Eyre & Spottiswoode: Londres, 1967, pág. 268. <<

[12] Raoul Hilberg, The Destruction of the European Jews. Holmes & Meier: Nueva York, 1985, vol. I, págs. 78-9, 76. <<

[13] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. Viking Press: Nueva York, 1964, pág. 132. <<

[14] Arendt, Eichmann in Jerusalem, pág. 118. Este juicio no era totalmente caprichoso. Reflejaba la larga tradición de costumbres y opiniones de las élites nativas que sólo Hitler y Himmler (no sin oposición de sus propios seguidores) se atrevieron a echar abajo. El 16 de diciembre de 1941, Wilhelm Kube, un dignatario nazi veterano y sin escrúpulos, suplicó a sus superiores por los judíos alemanes confiados a su Sonderbehandlung. «Me permito decir que las personas que provienen de nuestra esfera cultural son muy diferentes de las salvajes hordas nativas». Citado por Weinreich, Hitler’s Professors, pág. 155. Existe un extraño documento, publicado por el Geheime Sicherheitsamt en Berlín, el 1 de marzo de 1940, en el que nombran al dr. Arthur Spier, director de la Escuela del Talmud y de la Torah de Hamburgo, para «que cree en la Reserva Judía de Polonia [entonces se pensaba que estaría cerca de Nisko] un sistema de educación general judía semejante al del Reich». Esto último se consideraba muy superior a cualquier cosa que los judíos inferiores, intocados por la cultura alemana, pudieran crear. Solomon Colodner, Jewish Education in Germany under the Nazis. Oxford University Press: Oxford, 1964, págs. 33-4. <<

[15] Citado por Lucjan Dobroszycki, «Jewish Elites under Germán Rule», en The Holocaust: Ideology, Bureaucracy and Genocide, pág. 223. <<

[16] Jacques Adler, The Jews of París and the Final Solution. Oxford University Press: Oxford, 1987, págs. 223-4. <<

[17] Hilberg, The Destruction of the European Jews, vol. III, pág. 1042. <<

[18] Helen Fein, Accounting for Genocide, New York Free Press, 1979, pág. 319. <<

[19] Isaiah Trunk, Judenrat: The Jewish Councils in Eastern Europe under Germán Occupation. Macmillan: Londres, 1972, pág. 401. <<

[20] Citado por Trunk, Judenrat, pág. 407. <<

[21] Trunk, Judenrat, pág. 418, 419. <<

[22] Así, Maimónides: «Si los paganos les dicen danos a uno de los tuyos y le mataremos porque si no os mataremos a todos’ todos deben ser muertos y no se debe entregar ni siquiera una sola alma judía». The Fundamentals of the Torah, 5/5. También Pirkei Abboth: «Un hombre llegó una vez ante Reba y le dijo: ‘El gobernador de mi ciudad me ha ordenado que mate a cierta persona y que si me niego, me matará a mí’. Reba le respondió: ‘Muere pero no mates. ¿Crees que tu sangre es más roja que la suya? Acaso la suya sea más roja que la tuya’» (Pes. 25b). El Talmud de Jerusalén enseña lo siguiente: «Una compañía de judíos se encontraba viajando por un camino cuando se encontraron con unos gentiles que les dijeron: ‘Dadnos a uno de los vuestros para que le matemos porque si no os mataremos a todos’. Incluso aunque todos resultaran muertos, no deben entregar ni una sola alma de Israel». En cuanto al caso de que los propios enemigos den el nombre de la persona en concreto a la que quieren castigar, la opinión de las autoridades está dividida. Sin embargo, incluso en este caso el Talmud aconseja que se considere a la luz de la siguiente historia: «Ulla bar Koshev estaba reclamado por el gobierno. Escapó para pedir asilo al rabino Joshua ben Levi de Lod. Las fuerzas del gobierno llegaron y rodearon la ciudad. Dijeron: “Si no nos lo entregáis, destruiremos la ciudad”. El rabino Joshua se acercó a Ulla bar Koshev y le convenció para que se entregara. El profeta Elias solía aparecerse al rabino Joshua, pero desde ese momento dejó de hacerlo. El rabino Joshua ayunó muchos días y finalmente Elias se le reveló. “¿Se supone que tengo que aparecerme a los delatores?”, preguntó. El rabino Joshua dijo: “Yo obedecí la ley”. Elias replicó: “Pero, ¿está hecha la ley para los santos?”» (Trumot, 8:10). <<

[23] Citado por Trunk .Judenrat, pág. 423. <<

[24] Citado por Trunk, Judenrat, pág. XXXII. <<

[25] Citado por Trunk, Jewish Responsos to Nazi Persecution: Collective and Individual Behaviour in Extremis. Stein & Day: Nueva York, 1979, págs. 75-6. <<

[26] Marek Edelman, gueto walczy. C. K. Bundu: Varsovia, 1945, págs. 12-14. <<

[27] Hilberg, The Destruction of the European Jews, vol. III, pág. 1036. <<

[28] Wladyslaw Szlengel, Co czytalem umarlym. PIW: Varsovia, 1979, págs. 46, 49, 44. <<

[29] Citado por Trunk, Judenrat, págs. 447-9. <<

Notas 6

[1] Stanley Milgram, The Individual in Social World. Addison and Wesley: Reading (Mass.), 1971, pág. 98. <<

[2] Richard Christie, «Authoritarianism Re-examined», en Studies in the Scope and Method of The Authoritarian Personality, eds. Richard Christie & Marie Jahöda. Free Press: Glencoe, III, 1954, pág. 194. <<

[3] Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental Vieur. Tavistock: Londres, 1974, pág. XI. <<

[4] Milgram, Obedience to Authority, pág. 121. <<

[5] Milgram, Obedience to Authority, pág. 39. <<

[6] John P. Sabini y Maury Silver, «Destroying the Innocent with a Clear Conscience: A Sociopsychology of the Holocaust», en Survivors, Victims and Perpetrators: Essays on the Nazi Holocaust, ed. Joel E. Dinsdale. Hemisphere Publishing Corporation: Washington, 1980, pág. 342. <<

[7] Milgram, Obedience to Authority, págs. 142, 146. <<

[8] Milgram, Obedience to Authority, pág. 11. <<

[9] Milgram, Obedience to Authority, pág. 104. <<

[10] Milgram, Obedience to Authority, pág. 133. <<

[11] Milgram, Obedience to Authority, pág. 107. <<

[12] Milgram, The Individual in Social World, págs. 96-7. <<

[13] Véase Craig Haney, Curtis Banks y Philip Zimbardo, «Interpersonal Dynamics in a Simulated Prison», en International Journal of Criminology and Penology, vol. I, 1973, págs. 69-97. <<

[14] Véase Amitai A. Etzioni, «A Model of Significant Research», en International Journal of Psychiatry, vol. VI, 1968,págs. 279-80. <<

[15] John M. Steiner, «The SS Yesterday and Today: A Sociopsycchological View», en Survivors, Victims and Perpetrators, pág. 431. <<

Notas 7

[1] Véase Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters. Polity Press: Oxford, 1987, caps. 3 y 4. <<

[2] En diversos textos sobre Durkheim y elaboraciones sobre sus temas se ha aceptado ampliamente que el paradigma de la «producción social de la moralidad» no se puede aplicar a la sociedad como tal, esto es, a la que connota a una sociedad dotada de un Estado-nación. En el seno de esta «gran sociedad» se reconoce la presencia de más de un sistema moral autorizado. Alguno de ellos puede ir incluso en contra de la esencia del sistema moral promovido por las instituciones de la «gran sociedad». Por lo que a nuestro problema se refiere, sin embargo, el punto importante no es el monismo o pluralismo moral o la «gran sociedad», sino el hecho de c^ue, según la opinión de Durkheim, cualquier norma moralmente obligatoria, por minúscula que sea su aplicación, debe tener un origen social y estar reforzada por sanciones coactivas impulsadas por la sociedad. De acuerdo con esta opinión, la inmoralidad es siempre, por definición, antisocial (o, al contrario, la asocialidad es por definición amoral). De hecho, el lenguaje de Durkheim no permite que se exprese claramente otra cosa que no sea el origen social del comportamiento moral. La alternativa a la conducta regulada por la sociedad es la producida por los impulsos animales y no humanos. <<

[3] Richard L. Rubenstein, The Cunning of History. Harper: Nueva York, 1978, pág. 91. <<

[4] Richard L. Rubenstein y John Roth, Approaches to Auschwitz. SCM Press: San Francisco, 1987, pág. 324. <<

[5] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. Viking Press: Nueva York, 1964, págs. 294-5. Alemania perdió la guerra y, por lo tanto, los asesinatos cometidos bajo las órdenes alemanas se han definido como crímenes y violaciones de reglas morales que transcienden la autoridad del poder del Estado. La Unión Soviética se encontraba en el bando de los vencedores. Por lo tanto, los asesinatos sancionados por sus dirigentes, aunque igual de odiosos que los alemanes, todavía están esperando recibir un trato semejante y eso a pesar del profundo trabajo de la era de la glasnost.

Aunque sólo se han descubierto algunos de los terribles misterios del genocidio de Stalin, ahora sabemos que los asesinatos en masa en la URSS fueron igual de sistemáticos y metódicos que los practicados más tarde por los alemanes, y que las técnicas que utilizaron los Einsatzgruppen las probó primero a escala masiva la formidable burocracia de la NKVD. Por ejemplo, en 1988, un semanario bielorruso, Literatura i Mastactva, publicaba los hallazgos de Z. Pozniak y J. Shmygaliev («Kuropaty: la carretera de la muerte», que posteriormente reeditaron Sovietskaya Estonia y Moskovskiye Novosti) sobre fosas comunes descubiertas cerca de todas las ciudades grandes de Bielorrusia que se habían Helado entre 1937 y 1940 de cientos de cadáveres. Todos ellos presentaban orificios de bala en el cuello o en el cráneo. Junto con los «enemigos del pueblo» del lugar yacían ciudadanos polacos deportados de los territorios orientales de Polonia recientemente anexionados. «La mayor parte de los objetos encontrados en la tumba N.5 deben haber pertenecido a intelectuales. Entre ellos se encontraron grandes cantidades de artículos de tocador, gafas, monóculos y medicinas, junto con zapatos de gran calidad, por lo general hechos por encargo, calzado de mujer elegante y guantes de vestir. A juzgar por el inventario de los objetos que se encontraron y por el hecho de que en muchos casos estaban cuidadosamente empaquetados (y también por otras evidencias como la presencia de comida y de maletas) podemos deducir que las víctimas habían abandonado sus hogares poco antes del asesinato y que no habían estado en prisión en su camino hacia la muerte. Se puede suponer que los “liquidaron (según la expresión actual) sin juicio”» (citado en un informe polaco, Strzelano w tyl glowy, Konfrontacje, noviembre de 1988, pág. 19). Por lo que sabemos, los descubrimientos de los dos emprendedores periodistas son la proverbial punta del iceberg. <<

[6] Alfred Schutz, «Sartre’s Theory of the Alter Ego», en Collected Papers, vol. I, The Haag, Martinus Nijhoff, 1967, pág. 189. <<

[7] Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo, trad. Richard A. Cohen. Duquesne University Press: Pittsburgh, 1982, págs. 95-101. <<

[8] Hans Mommsen, «Anti-Jewish Politics and the Interpretation of the Holocaust», en The challenge ofthe Third Reich: The Adam von Trott Memorial Lectures, Hedley Bull (ed.). Clarendon Press: Oxford, 1986, pág. 117. <<

[9] Arendt, Eichmann in Jerusalem, pág. 106. <<

[10] Martin Broszat, «The Third Reich and the Germán People», en The challenge of the Third Reich, pág. 90. <<

[11] Véase Karl. A. Schleunes, The Twisted Road to Auschwitz: Nazi Policy Toward Germán Jews 1933-39. University of Illinois Press, 1970, págs. 80-8. <<

[12] Véase Ian Kershaw, Popular Opinión and Political Dissent in the Third Reich Clarendon Press: Oxford, 1983. <<

[13] Dennis E. Showalter, Little Man, What Now? Archon Books: Nueva York, 1982, p. 85. <<

[14] Citado por Joachim C. Fest, The Face of the Third Reich. Penguin Books: Harmondsworth, 1985, pág. 177. <<

[15] Popular Opinión and Political Dissent, págs. 275, 371-2. <<

[16] Popular Opinión and Political Dissent, pág. 370. <<

[17] Mommsen, «Anti-Jewish Politics», pág. 128. <<

[18] Raúl Hilberg, The Destruction of the European Jews, vol. III, Holmes and Meier, Nueva York, 1987, pág. 999. <<

[19] Véase Helen Fein, Accounting for Genocide: National Response and Jewish Victimization During the Holocaust. Free Press: Nueva York, 1979. <<

[20] Mommsen, «Anti-Jewish Politics», pág. 136. <<

[21] Mommsen, «Anti-Jewish Politics», pág. 140. <<

[22] Philip Caputo, A Rumour of War. Holt, Rinehart & Wisdom: Nueva York, 1977, pág. 229. <<

[23] John Lachs, Responsibility and the Individual in Modern Society. Harvest: Brighton, 1981, págs. 12, 13, 57-8. <<

[24] Christopher R. Browning, Fateful Months: Essays on the Emergence of the Final Solution. Holmes & Meier: Nueva York, 1985, págs. 66-7. <<

[25] Christopher R. Browning, «The Government Experts», en The Holocaust: Ideology, Hureaucracy and Genocide, Harry Frielander y Sybil Milton (eds.). Kreaus International l’ublications: Millwood (NY), 1980, pág. 190. <<

[26] 26. Browning, Fateful Months, págs. 64-5. <<

[27] En sus conversaciones con Charbonnier, Claude Lévi-Strauss definía nuestra civilización moderna como antropoémica (es decir, diferente de las culturas «primitivas» antropofágicas): «devoran» a sus adversarios mientras los «vomitan» (separan, segregan, expulsan y excluyen) del universo de las obligaciones humanas. <<

[28] Asignar, por medio del mito legitimador de la Civilización Occidental, todos los impulsos naturales, es decir, pre-sociales, (y, por lo tanto, también la «responsabilidad por el otro» en condiciones de proximidad) a la categoría de «instintos animales» y, por medio de la mentalidad burocrática, a la categoría de fuerzas irracionales, recuerda de forma más que casual a la difamación de todas las tradiciones locales y comunales durante la cruzada cultural que acompañó al afianzamiento del Estado moderno y a la promoción de sus pretensiones universalistas y absolutistas. Véase Zygmunt Bauman, Legislators and Interpreters. Polity Press: Oxford, 1987, cap. 4. <<

[29] Raúl Hilberg, «The Significance of the Holocaust», Bureaucracy, and Genocide, págs. 98, 99. <<