Estas son las páginas en las que estaba trabajando Zygmunt Bauman en el momento de su muerte, un diálogo con un joven que tiene exactamente sesenta años menos que él. En la conversación con Thomas Leoncini, Bauman aborda por primera vez el universo de las generaciones nacidas después de los primeros años ochenta, aquellos que en una sociedad líquida y en continuo cambio forman parte de ella en calidad de nativos. Una breve y fulgurante obra pop, capaz de entusiasmar tanto a quienes, por diversas razones, tienen relación con los jóvenes, como a los numerosísimos lectores de Bauman.

Zygmunt Bauman & Thomas Leoncini

Generación líquida

Transformaciones en la era 3.0

ePub r1.0

diegoan 29.09.2023

Título original: Nati liquidi

Zygmunt Bauman & Thomas Leoncini, 2017

Traducción: Irene Oliva Luque

Ilustración de la portada: Hiroshi Watanabe

Editor digital: diegoan

ePub base r2.1

A Zygmunt, a quien se lo debo todo.

A Aleksandra, Lydia, Anna, Irena

Maurice y Mark.

Doy gracias a la vida por haberos conocido.

THOMAS LEONCINI

Prólogo

El 21 de febrero de 2017, un seminario internacional organizado por el Kolegium Artes Liberales de la Universidad de Varsovia, en Polonia, rindió homenaje a la teoría de la modernidad líquida de Zygmunt Bauman. Tomé la palabra para exponer los últimos trabajos de mi marido, y comencé precisamente mencionando la iniciativa de escribir en colaboración con un joven un libro sobre las nuevas generaciones, Generación líquida. Hablé de la correspondencia entre ambos y del compromiso por completar el volumen después de que Zygmunt partiese hacia la «eternidad líquida». La sala estaba repleta, rebosante, y había muchas otras personas que escuchaban desde distintas partes del mundo, conectadas a través de internet. El interés era enorme. Creo que este pequeño libro es el mejor viático posible para el largo viaje.

ALEKSANDRA KANIA BAUMAN

La existencia corporal no terminará realmente. Seguirá de la misma forma que era antes de la aparición de mi cuerpo y antes del inicio de mi propio pensamiento, es decir, antes de mi «llegada al mundo». Y seguirá mediante la presencia corporal de otras personas.

ZYGMUNT BAUMAN

Mortalidad, inmortalidad

y otras estrategias de vida

1
TRANSFORMACIONES EN LA PIEL

Tatuajes, cirugía plástica, hípsteres

Thomas Leoncini: Los jóvenes son la fotografía de los tiempos que cambian. Es imposible no amarlos y odiarlos a la vez. Son en efecto aquello que más amamos de nuestro «haber sido», pero también lo que como consecuencia detestamos porque no ha sido eterno, sino solo fluctuante, líquido. Cuando en la actualidad analizamos qué es ser joven, caemos víctimas de un relativismo cultural defectuoso, que resulta imposible ejercer con eficacia por el mero hecho de que no existe en función de un nosotros externo que nos observa desde la entrada del ego. Nuestra visión de los jóvenes es una visión de personas convertidas en líquidas, que han transformado de forma inevitable sus propios límites: somos fruto de lo que las circunstancias de la vida han hecho de nosotros. De ese nosotros que, sin embargo, hoy ya no forma parte de nuestro presente y por lo tanto no puede más que limitarse a observarse a sí mismo reflejado en el rostro de los demás. Si bien es cierto que la mente se mueve por esquemas orientados culturalmente que nuestro cerebro configura para responder con rapidez a cada circunstancia situacional (y esto es lo que plantea la psicología cognitiva), es igual de cierto que a menudo la falta de tolerancia frente a los jóvenes también se deriva del arrepentimiento por no haber aprovechado, comprendido ni observado como es debido nuestra vida anterior antes de acabar inconscientemente en la actual.

Y cuando hoy en día observamos a un muchacho, tal vez al finalizar el instituto, ya no lo observamos con los esquemas mentales que teníamos a su misma edad, sino con nuestros esquemas totalmente transformados en líquidos, los de unas personas distintas, como si fuéramos otros respecto a lo que éramos.

Dicho de un modo aún más sencillo, las características que muestran los jóvenes como más significativas del presente nos resultan irreconocibles, bien como individuos hijos de nuestro deseo actual de autoafirmación, bien en esa realidad a menudo subestimada aunque fundamental, por el hecho de estar generalizada y de saltar inevitablemente a la vista: la moda estética.

«La apariencia es para mí lo actuante y lo viviente mismo actuando», escribía Nietzsche[1], y los jóvenes representan en este sentido la transformación masiva por antonomasia de los estilos y los intereses vinculados al tiempo presente, lo que incluso los antropólogos han reconocido como el elemento más importante de su ciencia marginal, incompleta e irrealizada en su fragmentada totalidad por definición, hasta tal punto que hace que la antropología pase de ser física, biológica y paleoantropológica a ser cultural y social. Y los jóvenes son los ejemplares más representativos de lo que seremos, hoy y mañana. Ya Aristóteles describía al hombre como un ser incompleto.

Pero el deseo de llegar a ser completo (vano e ilusorio, como es evidente) está presente desde los albores de la civilización. Así pues ¿dónde, mejor que en nuestro cuerpo, se realiza la puesta en escena del yo? El sentido estético, no lo olvidemos, es en parte subjetivo y objetivo, sin duda, pero también, y sobre todo, cultural y colectivo.

A menudo se habla del fenómeno estético como de la moda más representativa de la edad moderna, pero las modas son antropopoiéticas[2], forman parte de un ser humano que construye conscientemente su ser humano. Desde su aparición, el hombre se ha negado a dejar su propio cuerpo intacto, y siempre se ha preocupado, en mayor o menor medida, dependiendo de la cultura dominante, por intervenir en él. Hasta el hecho de asearse por la mañana no es más que una representación de la relación que mantiene el hombre con su cuerpo, de la necesidad de cambiarlo frente al natural «discurrir de las cosas»: la antropóloga inglesa Mary Douglas escribió, con relación a esto, que la higiene no es solo una cuestión de progreso científico.

Las modas estéticas, al igual que las culturales, son modas dinámicas, por lo que resulta especialmente útil partir del punto de choque, del detonante, de la explosión que conduce a la génesis de la reformulación cultural, desencadenada por el abrazo (letal para los modelos del pasado) entre los modelos propios y los modelos de masas. Estos últimos han invadido el mundo adulto mediante la imitación, el contagio o bien el envejecimiento natural.

Un ejemplo representativo de una de las modas más actuales son los tatuajes: extendidos desde los más jóvenes a los menos jóvenes, hasta llegar a los adultos.

Tres de cada diez estadounidenses tienen tatuajes y la mayoría no se contenta con uno. Estos son algunos de los resultados de una reciente encuesta de The Harris Poll, según la cual los tatuajes parecen poco menos que indispensables para los jóvenes norteamericanos: casi la mitad de los millennials (47 %) y más de un tercio de la generación X (36 %) tienen al menos uno. Por millennials se entiende la famosa generación Y, nacida entre 1980 y 2000, la génesis de los nativos líquidos actuales, mientras que se consideran miembros de la generación X los nacidos aproximadamente entre mediados de los años sesenta y finales de los setenta o inicios de los ochenta.

Por otro lado, solo el 13 % de los hijos del baby boom (nacidos entre 1946 y 1964) tienen un tatuaje. Como es bien sabido, los límites en definiciones de este tipo nunca son estáticos, sino que presentan un carácter más bien difuminado, líquido, para ceñirnos al tema. Es obvio que los millennials y la generación X, con sus altos porcentajes, prolongarán de forma notable la tendencia y, por lo tanto, dentro de algunos años los datos sobre las personas de cincuenta, sesenta, setenta y ochenta años se habrán visto, como mínimo, profundamente transformados. Otros contrastes interesantes que aparecen en el estudio: si la moda consiste en tatuarse, el hábitat no tiene ninguna influencia en los norteamericanos. El hecho de que vivan en el campo o en la ciudad no plantea diferencias significativas o particularmente representativas. Lo mismo es aplicable a la orientación política: republicanos, 27 %; demócratas, 29 %; e independientes, 28 %.

Con respecto a Italia, los datos más recientes nos llegan desde el Instituto Superior de Sanidad: trece de cada cien italianos tienen tatuajes. Calculadora en mano, el número de italianos tatuados ronda los siete millones. De los datos se desprende que en Italia los tatuajes están más difundidos entre las mujeres (13,8 % de las entrevistadas) que entre los hombres (11,7 %). El primer tatuaje se hace a los 25 años, pero el mayor número de tatuados se da en la franja de edad entre los 35 y los 44 años (29,9 %). Alrededor de 1500 000 personas, sin embargo, decidió hacérselo entre los 25 y los 34 años. Entre los menores de edad, el porcentaje es del 7,7 %. La mayor parte se muestra satisfecha con su tatuaje (92,2 %), mientras que un elevado porcentaje, nada menos que el 17,2 %, manifestó su deseo de eliminarlo, y el 4,3 % ya lo ha hecho. Los hombres prefieren tatuarse los brazos, los hombros y las piernas; las mujeres, sobre todo, la espalda, los pies y los tobillos. Uno de cada cuatro tatuados (25,1 %) reside en el norte de Italia, el 30,7 % tiene estudios universitarios y el 63,1 % trabaja. El 76,1 % acudió a un centro especializado y el 9,1 % a un centro estético, pero un nada desdeñable 13,4 % lo hizo en centros no autorizados. Asimismo, en el caso italiano no se registran detalles relevantes relacionados con un credo político que lleve a estampar una marca en la piel, como signo de pertenencia a un ideal jamás traicionado. Aun así, ¿quién no recuerda todos aquellos tatuajes como fuerza representativa de cohesión política, de una ideología? Hoy todo esto se ha esfumado, el «móvil» político del tatuaje es un aspecto que ha desaparecido en nuestra modernidad líquida.

La cuestión política hoy día ha quedado de hecho rediseñada por completo (o tal vez sería mejor decir —⁠con más pathos⁠— «reestructurada») por la individualidad. Y esto se debe a que se ha transformado de raíz la frontera entre la esfera pública y la esfera privada. Nuestros problemas privados invaden a diario la esfera pública, pero esto no significa que nuestros problemas se conviertan en problemas de los demás. Todo lo contrario: nuestros problemas continúan siendo nuestros. Significa más bien que, gracias a nuestra «mendicidad» de la esfera pública, destruimos literalmente el espacio de todos aquellos argumentos que de verdad son pertinentes en la esfera pública. El resultado es la muerte de la política entendida como la acción política del ciudadano en el seno del debate público. El nativo líquido se mueve hoy solo en el seno de su propia individualidad y se afana por hacerla notoria para invadir la esfera pública, creyendo vanamente en la posible existencia de una solución universal y compartida por todos a su ser incompleto.

Resulta natural preguntarse: ¿por qué se han convertido los tatuajes en una necesidad para quien quiere homologarse con la estética de la modernidad líquida?

Zygmunt Bauman: Todas las modalidades emuladoras de manipulación del aspecto público del propio cuerpo (o de aquella parte estampada en el propio cuerpo de la «representación del yo en la vida diaria», como prefería definirla Erving Goffman) que has apuntado y enumerado hasta el momento, nuevas, sorprendentes y abocadas a un destino efímero (pese a que, como ya observaba Baudelaire hace más de siglo y medio, todas aspiren a capturar la eternidad en un instante fugaz), nacen de la moderna reelaboración humana, demasiado humana, de la identidad social, que pasa de ser un dato a convertirse en una tarea: tarea que actualmente se espera y se considera necesario y vinculante que lleve a cabo su portador individual, mediante el empleo de modelos y materias primas proporcionados socialmente, en una compleja operación de «reproducción creativa» que aparece con el nombre de moda.

Como sugirió quien probablemente fuese el mayor historiador del siglo pasado, Eric Hobsbawm, en el momento en que el concepto de comunidad empezó a ser relegado a los márgenes del pensamiento y de la praxis social (incluso llegaron a profetizar su extinción el sociólogo Ferdinand Tönnies, bastante influyente en aquel momento, y sus numerosísimos seguidores de los siglos XIX y XX), aparecieron el concepto de identidad y la praxis de la identificación del yo para llenar el vacío que su anunciada desaparición habría creado en las costumbres vigentes de categorización y clasificación social.

Thomas Leoncini: Comunidad e identidad están separadas por una frontera que a menudo se considera infranqueable en nuestra sociedad…

Zygmunt Bauman: La diferencia entre comunidad e identidad es tremenda. En principio, la primera es categórica y coercitiva, dado que determina y define de antemano el proceso de selección social del individuo, la segunda se presupone que es elegida libremente, una especie de «háztelo tú mismo». Esta recolocación conceptual, sin embargo, no elimina tanto la comunidad de los procesos de categorización social y su expresión correspondiente, como aspira a reconciliar los desafíos (¿habría que decir irreconciliables?) de la pertenencia con la autodefinición combinada con la autoafirmación.

Es de aquí de donde derivan la tendencia endémica e irremediablemente generadora de conflictos, las complejas dialécticas y las sorprendentes dinámicas, la capacidad creativa y la irreparable fragilidad del fenómeno moda; y es este último el que sustenta y alimenta las anteriores.

En mi opinión, nadie nos ha ofrecido una vivisección más detallada y sorprendentemente aún actual de la moda como producto (que por naturaleza incita a una incesante renovación) que la dialéctica de la pertenencia y la individualidad de Georg Simmel, quien escribió y publicó a caballo entre los siglos XIX y XX, es decir, en la fatídica época de tránsito desde una sociedad de productores a una sociedad de consumidores: esa que nosotros todavía hoy seguimos reproduciendo mientras a su vez nos vemos reproducidos, modelados y perfeccionados por ella.

Thomas Leoncini: Cuando se ve un partido de fútbol resulta difícil determinar si lo primero que salta a la vista es un balón que rebota o más bien los tatuajes de los futbolistas; sin olvidarnos de la barba de hípster, que ahora parece llevarse un poco más corta que hace unos años, otra tendencia internacional que está incluso haciendo que los barberos reabran sus negocios.

Zygmunt Bauman: Los campos de fútbol son hoy en día el lugar del mundo al que se asiste de forma más masiva y regular. No sorprende que quien quiera encontrar una posible solución a la problemática universal que aquí debatimos mire en esa dirección, e invierta en ella la esperanza de toparse con conclusiones fiables, en virtud del mero número de asistentes (apasionados y por lo general satisfechos).

¿Y qué decir del cuerpo como lugar preferido por cada vez más personas para situar en él las marcas de sus esperanzas y expectativas, de modo que el dilema irresoluble de conjugar la pertenencia y la autoafirmación, la permanencia y la flexibilidad o manipulabilidad de la identidad, encuentre una solución o por lo menos se aproxime a ella lo máximo posible? La ropa señala nuestra capacidad y disponibilidad para renunciar a los símbolos de la identidad actual en favor de otros, y en el acto; consiente e incluso demuestra nuestra capacidad de encarnar paralelamente una serie de identidades distintas.

Los símbolos de decisiones identitarias grabados en el propio cuerpo sugieren, por el contrario, que la identidad que estos implican es, para el sujeto portador, un compromiso más serio y duradero, y no solo un capricho momentáneo. El tatuaje, milagro entre milagros, señala al mismo tiempo la estabilidad (tal vez incluso la irreversibilidad) intencional del compromiso y la libertad de elección que caracteriza la idea de derecho a la autodefinición y a su ejercicio.

Thomas Leoncini: En diversas zonas del mundo, pienso en concreto en África, un hombre sin escarificaciones es considerado un don nadie a todos los efectos. Como escribió Giorgio Raimondo Cardona en 1981, «para los bafia de Camerún, un hombre sin escarificaciones no es distinto de un cerdo o un chimpancé». Además, si se investigan las modas, otro aspecto fundamental reside en cuán distinto es para muchos pueblos el hacerse un hombre del ser una mujer. El ser hombre es una conquista, un juicio final después de un largo examen aprobado con esfuerzo. El ser mujer es un recorrido inevitable y rutinario, cuyo éxito en el examen se da por descontado. Al menos, el aprobado está garantizado para todas. Frente a frases como la que se acaba de citar, tendemos a juzgar mal la otra cara de la cultura global, y eso, desde mi punto de vista, ocurre solo porque nos olvidamos del relativismo cultural identificado como pilar fundamental de la antropología contemporánea por Claude Lévi-Strauss en sus Tristes trópicos[3]. El relativismo cultural es la actitud que considera que, para ser comprendidos, el comportamiento y los valores han de analizarse en su contexto global, dentro del cual cobran vida y forma. Somos críticos en nuestra casa y anticonformistas en la de los demás, y es por ello que, aunque vayamos a Camerún y observemos prácticas como las habituales escarificaciones, el canibalismo o los ritos de magia, no nos horrorizamos en exceso porque es el otro quien las lleva a cabo. Por otro lado, el concepto de control cultural (por citar la teoría de Roger Keesing) también nos influye una barbaridad: solo vemos y observamos las características del dominante, pero casi nunca las de la minoría.

Volviendo a las escarificaciones y a los tatuajes, el concepto es el siguiente: cuanto más se sufre para lograr un estatus (en este caso fuertemente permeado por la identidad de género), mayor es el honor por ser parte de él. Esta necesidad de incidir con un dolor deliberado en el propio cuerpo, casi como si fuese una flagelación, con el propósito de obtener una nueva identidad, ¿no la consideras comparable, al menos de forma inconsciente, a la necesidad de tatuarse del hombre moderno?

Zygmunt Bauman: Sí, creo que tienes razón, y desde varios puntos de vista (aunque si quieres encontrar antecedentes medievales del tatuaje, fíjate más bien en las marcas de fuego —⁠y también por supuesto con la debida cautela⁠—, ¡no en la flagelación!).

En las últimas décadas, el debate en torno a la cuestión de la dialéctica de la moda se ha llevado a cabo, en las ciencias sociales y en la psicología, en estrecha conexión con la así llamada transformación de la corporalidad. Y en efecto, la intersección entre la pertenencia y la individualidad, la permanencia y la transitoriedad (las dos contradicciones formativas que constituyen los fundamentos del fenómeno de la moda), ¿dónde encuentra una manifestación más plena y al mismo tiempo más intrusivamente visible que en nuestra continua maquinación sobre la representación de nuestros cuerpos, o por lo menos en la cantidad de reflexión y de energía que tendemos a invertir en ella?

Thomas Leoncini: Tatuajes y barba, pero obviamente no es solo eso. Otro pilar de carga de la moda contemporánea es el recurso cada vez más frecuente a la cirugía plástica. Sobre su significado en nuestra sociedad ha tenido no pocos seguidores, incluso en el ámbito académico, la teoría de France Borel, según la cual la cirugía estética, sobre todo si se practica de forma reiterada, es la manifestación más violenta y enmascarada de la tendencia a la automutilación, oculta bajo la tapadera de la medicina oficial. El individuo no acepta su cuerpo tal como es y de forma paralela busca también una vía de escape para su necesidad de autodestrucción (que Freud denominaba pulsión de muerte). Mediante el disfraz de la medicina oficial, según dicha tesis, la persona puede satisfacer estas dos necesidades y al mismo tiempo sentirse parte de la cultura dominante, que quiere crear una forma de belleza sobre cánones preestablecidos e identificados como los mejores. La cultura dominante es, por lo tanto, el arma que legitima mediante la moda la sinergia entre la autodestrucción y la humanización de la belleza, hacia el estereotipo del modelo de belleza ideal.

Zygmunt Bauman: Advierto (y no puedo contradecirte) que interpretas las obsesiones actuales por los tatuajes y el fútbol, en las que participan también la cirugía plástica y la barba (que, hasta el momento, la moda ha dictado unas veces más larga y otras más corta, sin llegar a una conclusión definitiva), como la representación clave de las corrientes que dominan el escenario actual de la historia de la moda y como el terreno de juego preeminente sobre el cual se experimenta en la actualidad el juego de la moda, puesto en escena y hecho públicamente visible y accesible a la apropiación y la emulación.

Thomas Leoncini: Diría que se trata como mínimo de las transformaciones más asombrosas, aquellas que entusiasman de forma más evidente a un gran número de «masas» actuales. Hojeando los últimos datos relativos a la cirugía estética, firmados y difundidos por la American Society of Plastic Surgeons (ASPS), entre los adolescentes americanos (de trece a diecinueve años), el porcentaje de chicos y chicas que se someten a ella aumenta al menos un 1 % cada año.

Existen datos muy curiosos: cada vez son más los jóvenes que odian sus orejas. Nada menos que un 28 % de los jóvenes que se someten a intervenciones lo hace en el ámbito de la otoplastia, y la tendencia presenta un aumento constante del 3 % desde hace varios años. La oreja es un órgano particular, y quizá pueda esbozarse la naturaleza del malestar entre dos explicaciones: una psicológica —⁠aunque quizá también un tanto demasiado metafísica (¿no podría ser que la oreja nos obligase a escuchar a los demás pese a no querer?)⁠— y otra estrictamente fisiológica. En cualquier caso, ¿qué tienen anatómicamente las orejas que no nos acaba de encajar?

Zygmunt Bauman: Suponer que «psicológicamente la oreja nos obliga a escuchar a los demás» me parece una idea inverosímil y forzada. Me concentraría más bien en las orejas como parte del cuerpo que sobresale del modo más inoportuno y, por lo tanto, también más irritante: después de todo, lo hacen obviamente sin pedir el permiso de su propietario, ¡y ni mucho menos bajo sus órdenes! Y como consecuencia, si difieren del modelo preferido hoy en día (es decir, aquel que esté de moda en ese momento), ofrecen una prueba patente de la humillante inadecuación de su propietario y de su negligencia respecto al deber de controlar su aspecto, al menos aquel que debe o puede ser visible en público.

Thomas Leoncini: No obstante, los últimos datos relativos a la cirugía plástica entre los adultos muestran que desde el año 2000 la ASPS viene publicando estadísticas con un notable incremento de las intervenciones: la mamoplastia de incremento, o aumento de senos, presenta un crecimiento del 89 % (99 614 casos en 2015 respecto a los 52 836 en 2000), el lifting de las partes íntimas ha aumentado en un 3973 % (8431 en 2015 respecto a los 207 en 2000). Con la edad cambian las exigencias, pero el negocio de la cirugía plástica aparece como el dueño de los tiempos.

Zygmunt Bauman: No hay negocio como el negocio de la cirugía plástica[4]… La cultura contemporánea de la sociedad de consumo se rige por el precepto «si puedes hacerlo, debes hacerlo». La idea de no aprovechar las oportunidades disponibles para mejorar el aspecto del cuerpo (entiéndase: aproximarlo a la moda actualmente dominante) se plantea como algo repugnante, despreciable; tiende a ser ampliamente considerada como degradante, nociva para el valor y la estima social del «culpable». La conciencia de este estado de cosas es también, como consecuencia, un golpe nefasto, humillante y doloroso, para la propia autoestima.

Este estado de cosas, repito, mantiene estrechos vínculos con nuestra condición de sociedad de consumo: si el precepto antes mencionado no fuese observado de forma masiva e intensiva, la economía consumista se sumiría en una crisis, por no decir que se hundiría, al no ser capaz de perpetuarse. La economía consumista prospera (o, mejor dicho, sobrevive) gracias a la mágica estratagema que convierte la posibilidad en obligación o, por expresarlo con la terminología de los economistas, la oferta en demanda. El fenómeno de la moda —⁠más concretamente, determinar los modelos vinculantes del aspecto exterior del cuerpo en función de las oportunidades disponibles provistas por la industria de la cosmética y de la cirugía plástica⁠— desempeña un papel crucial para permitir que dicha conversión milagrosa avance sin obstáculos.

Pero fundamentalmente seguimos moviéndonos en el mismo terreno que ya habíamos explorado cuando tratábamos de abordar las cuestiones planteadas por tu primera pregunta. Todo lo que hemos debatido respecto a las causas últimas de la obsesión actual por los tatuajes puede aplicarse también a la obsesión por las intervenciones cosmético-farmacéutico-quirúrgicas; entre paréntesis, en nuestro mundo caracterizado por la sustitución de la auténtica comprensión, profunda, por la navegación (surfing) en internet, ambas obsesiones operan en la superficie (surface) del cuerpo, y hoy muy pocos criticarían dicha superficialización. Como fundamento de ambas bogas, modas o encaprichamientos, encontramos la dialéctica de la pertenencia y la autodefinición y las lógicas de la moda y de la corporalidad. No obstante, se hace necesario otro comentario: tus cifras señalan —⁠y esto es interesante⁠— una inestabilidad, y por ende una posibilidad de cambio, si no incluso de inversión de la tendencia. Los índices estadísticos pueden subir o bajar (de nuevo, movidos por las sucesiones alternas de la economía consumista, con su pulsión seguramente no desinteresada por seguir inventando nuevos mercados para nuevos productos dirigidos a satisfacer nuevas necesidades). Los fenómenos aquí registrados son muy probablemente temporales; formas actuales de surgir de tendencias más duraderas, que muestran una mayor esperanza de vida.

Thomas Leoncini: Otro aspecto de la cirugía plástica que resulta digno de atención: las chicas muy jóvenes de hoy en día se sienten a menudo (y cada vez más) orgullosas de haberse sometido a una operación estética. Hasta hace pocos años no era esta la tendencia, es más, creo poder afirmar que la tendencia era diametralmente opuesta. Basta con entrar en cualquier red social, en particular Instagram, y teclear la etiqueta #lips para presenciar un elogio indirecto de la cirugía plástica que tiene como escenario principal la puesta en escena de la reconstrucción de la chica obedeciendo a normas muy precisas y estándares de belleza de la modernidad líquida. Si la belleza es una búsqueda de humanidad, esta hipótesis es la prueba de que la individualidad en la modernidad líquida está intentando afirmarse también en este campo. Me explico: quien se siente orgulloso de una reconstrucción plástica que tiende a un ideal estético de la humanidad (casi a un ideal estético de la comunidad) tal vez se sienta en realidad orgulloso de su propia individualidad. Aunque me refiero a aquella individualidad que ha permitido a la joven canibalizar a su individuo de jure, aquel de los derechos y los deberes, a expensas del individuo de facto, aquel que solo piensa en su capacidad de autoafirmación.

El orgullo femenino de haberse sometido a operaciones de cirugía plástica, ¿puede deberse también a la ostentación de riqueza? ¿A una demostración de disponibilidad económica personal? Tal vez esté cercano el momento en que las chicas midan el tiempo con la medida de la belleza, y entonces la belleza (y por lo tanto el tiempo) pueda dar marcha atrás gracias a la cirugía…

Zygmunt Bauman: ¡Haces bien en añadir el factor riqueza a nuestra lectura de estos fenómenos! Una forma física impecable, artificiosa, perfecta, implica en la misma medida (si no más) una indumentaria adquirida en las boutiques de moda de más renombre (y en consecuencia también más costosas), un estatus económico elevado y una cartera bien abultada; y por lo tanto una posición social superior y el reconocimiento público que le es inherente. Proclaman en voz alta y en un lenguaje inequívoco: «¡Yo puedo permitírmelo, no como tú, pobrecito! Extrae las debidas conclusiones, entérate de cuál es tu lugar ¡y quédate en él!». En cualquier caso, yo considero este un factor que está más bien por encima del género o es neutro desde el punto de vista del género, y lo mismo resulta válido para las «chicas muy jóvenes de hoy en día» orgullosas de someterse a una operación de cirugía plástica análoga a la de sus hermanas mayores o sus compañeras del colegio (un fenómeno asimilable al de los «chicos muy jóvenes» que se sienten orgullosos de fumar en los aseos del colegio: un paso hacia la edad adulta con el que sueñan muchos de los niños de ambos sexos, tal vez la mayoría, y cuyo advenimiento desean vivamente acelerar, con el fin de disfrutar esos privilegios que, como niños, normalmente les son negados).

Otro factor, este sí claramente ligado al género, podría y debería más bien emplearse en la explicación del fenómeno que señalas. Cuando los editores de Playboy estaban a punto de lanzar al mercado Playgirl, la revista destinada al público femenino que pretendía ser la contraparte de la primera, se desató un enardecido debate público respecto a qué tipo de fotos preferirían las potenciales lectoras: ¿los representantes del sexo opuesto más atractivos (exactamente igual que los lectores hombres de Playboy) o los más poderosos e influyentes (en el caso, probable, de que los dos tipos de hombre no coincidieran)? Los investigadores consultados sobre este particular y el público lector se mostraron de acuerdo en cuanto al veredicto: la segunda opción era la más popular y, por lo tanto, probablemente la más deseable para las lectoras.

En conjunto, si en la escala de la deseabilidad las mujeres tienden a ganar puntos en función de su belleza, en esa misma escala los hombres tienden a ser valorados principalmente en función de su aptitud física; partiendo del presupuesto de que la mayor parte de los hombres prefiere parejas femeninas, y la mayor parte de las mujeres parejas viriles, se esperaría que la aptitud física (entendida como forma física y también como idoneidad para afrontar los desafíos de la vida y proteger a la pareja de los contratiempos y de los daños que dichos desafíos puedan generar —⁠es decir, dotes como la industriosidad, el poder, la destreza, la presteza, el valor, la energía, la iniciativa, el vigor o la vitalidad⁠—) venciese con extrema facilidad a los encantos de un cuerpo bonito. La industria cosmético-plástica, sin embargo, está dirigida a satisfacer las exigencias femeninas, y recluta a su clientela en primer lugar, aunque no exclusivamente, entre la mitad femenina de la población.

Thomas Leoncini: Por tanto, el retrato robot del hombre ideal para la mujer contemporánea de la modernidad líquida, ¿es un hombre rico? La moda del hombre rico rodeado de mujeres más jóvenes y atractivas, ¿está destinada a perdurar para siempre?

Zygmunt Bauman: ¡No saquemos conclusiones precipitadas, Thomas! ¡Y dejémonos de atajos en los razonamientos, por favor! Después de todo, estás basando tu conclusión generalizadora en una muestra muy reducida y, además, no aleatorizada, sino arbitraria: las lectoras de Playgirl. Me da la sensación de que en líneas generales coincide con la muestra (igualmente reducida) de la clientela de la industria cosmético-plástica; si dicha sensación es correcta, podría contribuir en parte a explicar la asombrosa prevalencia de mujeres entre esa clientela, pero desde luego no basta para generalizar el hecho de que «el retrato robot del hombre ideal para la mujer contemporánea» sea el de «un hombre rico». Además, ¡¿con qué fundamentos profetizas que «la moda del hombre rico rodeado de mujeres más jóvenes y atractivas está destinada a perdurar para siempre»?!

Thomas Leoncini: Estamos hablando de chicas, de mujeres. Y no de chicos o de hombres. Esto no se debe a que los hombres no recurran a la cirugía estética, sino a que entre ellos es mucho menos común el orgullo por haberse sometido a una intervención. Pero ¿por qué sucede esto? Aun así, hoy en día los chicos son exactamente igual de ambiciosos en lo estético que las chicas, y a veces incluso más…

Zygmunt Bauman: Los hombres que recurren a la cirugía estética se arriesgan a hacer que disminuya su puntuación en la escala de la atracción.

2
TRANSFORMACIONES DE LA AGRESIVIDAD

Acoso escolar

Thomas Leoncini: Steven Spielberg, Barack Obama, Rihanna, Miley Cyrus, la princesa Kate Middleton, Madonna y Bill Clinton tienen algo en común: durante su etapa escolar fueron víctimas de acoso y sufrieron numerosos episodios de violencia. Intentemos analizar el acoso escolar, aunque partiendo en este caso de un aspecto poco habitual. En opinión de Arnold van Gennep, uno de los más célebres estudiosos de antropología del siglo XX, las principales características de los ritos de paso se construyen, se ensamblan y se forman en torno a tres fases. La primera es el periodo de separación del individuo de la comunidad (lo que se conoce como ritos preliminares, que permiten al sujeto romper con la condición previa). A esta fase le sigue el periodo de margen (conocido como liminar), en el que tiene lugar una auténtica suspensión del estatus social; el sujeto se encuentra de hecho en una especie de limbo que puede representar un peligro, tanto para él como para su estabilidad social, ya que puede dar lugar a un nuevo espíritu comunitario, una nueva communitas, como sostenía el antropólogo escocés Victor Turner. Basta con pensar que muchas de las recientes revoluciones sociales anticonformistas han vivido su propia génesis a través de situaciones de liminalidad: los hippies de los años sesenta son ya antepasados irreconocibles de los jóvenes perroflautas o de los darks, pero estos a su vez son los antepasados de los emos, que hoy quizá solo tengan a los hípsteres como ulterior transformación líquida liminal. La tercera fase es la de la agregación, los denominados técnicamente ritos posliminares, dado que el sujeto regresa a todos los efectos a su hábitat natural como parte integrante y otra vez conectada, pero con nuevas características individuales, que cobran importancia cuando se relacionan con las sociales.

Separación, marginalidad y agregación, por lo tanto. Estas fases, si las buscamos en muchas situaciones donde está extendido el fenómeno del acoso, son con frecuencia también representativas del recorrido que experimenta forzosamente la víctima de este. Frente a los ataques del acosador, sobre todo si son reiterados, la víctima se siente psicológicamente (y a menudo también físicamente) separada de los demás.

Esta vida aparte de la víctima no solo trastoca su cotidianeidad, perturbando tanto su vida escolar como la afectiva, sino que comporta también en algunos casos (no pocos) un cambio en el círculo de amigos, en las relaciones cotidianas. Puede crear, por lo tanto, un nuevo núcleo mínimo de pertenencia social, y esto coincide con la fase de margen, aquella en la que, como respuesta al malestar, muchas víctimas de acoso idean modos para no seguir sufriendo, para encontrar una nueva identidad, dado que la anterior había generado como resultado mucho sufrimiento. Después de (o durante) todo esto, resulta sin embargo inevitable —⁠porque es la sociedad quien lo impone⁠— un regreso a la base, una nueva agregación; por ello, las relaciones con los compañeros de clase y con las instituciones escolares en general deben recuperarse obligatoriamente para no quedarse atrás y evitar el fracaso y los suspensos. Pero al final de este recorrido, supongamos que de varios meses o en el peor de los casos de varios años, la víctima de acoso escolar se reincorpora a la sociedad como una persona nueva, como una persona que lleva consigo una nueva identidad social, más compleja.

El acoso escolar sin violencia física, ¿puede concebirse como el equivalente de un rito de paso necesario para algunos muchachos? ¿Los acosadores nacen siéndolo porque el acoso forma parte de su habitus?

Zygmunt Bauman: El eminente sociólogo e historiador social judío alemán, nacionalizado inglés, Norbert Elias acuñó en 1939 el concepto de proceso de civilización, entendido no tanto como una eliminación en la vida humana de la agresividad, la coerción brutal y la violencia (idea que es probable que él considerase meramente utópica), sino más bien como —⁠si se me permite la expresión⁠— barrer las tres debajo de la alfombra: quitarlas de la vista de las «personas civiles», de los lugares que es probable que frecuenten, o incluso demasiado a menudo también únicamente de las que puedan tener noticia, para transferirlas a personas inferiores, excluidas a todos los efectos de la sociedad civil. Los esfuerzos por lograr dicho objetivo estuvieron dirigidos a la eliminación de los comportamientos reconocidos, valorados y condenados como bárbaros, zafios, groseros, descorteses, maleducados, hoscos, impertinentes, inelegantes, chabacanos, catetos, indecorosos o vulgares, y en general ordinarios e inapropiados para que los empleasen las personas civiles, además de denigrantes y desacreditadores, si en efecto los empleasen. El estudio de Elias se publicó en vísperas de la explosión de violencia más bárbara de toda la historia de la especie humana, aunque en la época en que se escribió, el fenómeno del acoso escolar era casi un total desconocido, o al menos todavía no tenía nombre. Cuando, en las últimas décadas, la violencia ha vuelto a saltar irrefrenablemente a la palestra, y el lenguaje vulgar se ha colado en el elegante discurso de salón e incluso de la escena pública, numerosos discípulos y seguidores de Elias han anunciado la llegada de un proceso de descivilización y se han esforzado, dando saltos mortales, por explicar este repentino e inesperado cambio radical de la condición humana, aunque con escaso e insatisfactorio —⁠poco convincente⁠— resultado.

Voces más radicales se han atrevido a ir incluso más lejos: evocando al Spengler de La decadencia de Occidente (Der Untergang des Abendlandes en el original alemán), han insinuado que lo que ocurre actualmente con la cultura occidental no es más que la enésima repetición del modelo que toda cultura, pasada y futura, debe seguir en su propia historia. Sirviéndose de sus peculiares metáforas botánicas, Spengler presentaba ese modelo como una sucesión de las estaciones: la primavera, con su atrevida creatividad, por ser naíf (mucho más tarde George Steiner sugeriría que el privilegio de Voltaire, Diderot y Rousseau consistió en su ignorancia, en no saber aquello que nosotros, pobres de nosotros, sí sabemos); el verano, con su maduración de flores y frutos; el otoño, con su marchitamiento y su caída; y por último el invierno, que se caracteriza por congelar y solidificar el espíritu creativo en un exangüe manierismo carente de creatividad. En lo que respecta a Occidente, el paso de la cultura (espiritual) a las civilizaciones (mundanas, materiales, concretas, prácticas) se produjo alrededor de 1800: «Así se distinguen las dos fases de la existencia occidental, antes y después de 1800. Antes es la vida en toda su plenitud y evidencia, vida cuya forma brota de dentro en un único y poderoso trazo, desde los días infantiles del goticismo hasta Goethe y Napoleón. Después de la vida rezagada, artificial, desarraigada de nuestras grandes urbes, cuyas formas dibuja el intelecto. […] El hombre culto vive hacia dentro; el civilizado, hacia afuera, en el espacio, entre cuerpos y hechos»[5].

Existe pues una elección, que puede y debe plantearse, entre propuestas interpretativas que descienden desde las alturas sofisticadas, sublimes, y que aspiran a la universalidad de la Geschichtsphilosophie, la filosofía de la historia. En nuestra conversación, no obstante, nos interesamos por los factores más a ras de tierra, prosaicos, mundanos y en gran medida localizados, que impulsan y modelan la evolución actual de nuestra cultura, de nuestra mentalidad y de nuestros modelos comportamentales.

Thomas Leoncini: Y en nuestra modernidad, ¿hacia dónde piensas que se dirige el desarrollo cultural?

Zygmunt Bauman: La evolución que tú aquí sugieres seguir es el retorno de la violencia, de la coerción y de la opresión en la resolución de los conflictos, en detrimento del diálogo y el debate orientados a la comprensión mutua y a la renegociación del modus covivendi. Considero que en esta evolución ha desempeñado, desempeña y seguirá desempeñado en el futuro próximo un papel importante la nueva tecnología de la comunicación mediata; no como causa, sino como condición facilitadora fundamental.

Thomas Leoncini: El primer testimonio es el de Michele, ahora ya treintañero: «Sigo teniendo pesadillas por la noche, tenía doce años, era muy tímido y solitario. Tres de mis compañeros de clase me encerraron en el baño y empezaron a golpearme, primero con las manos, y luego con escobas y con cualquier otro objeto que hubiese cerca. Cinco minutos interminables, humillantes y dolorosos. Uno de ellos, mientras los otros dos me golpeaban, se desabrochó los pantalones y me meó encima. Hoy todavía me dan ganas de llorar al pensar en aquel día, y no solo por la humillación inmediata, sino por lo que ocurrió cuando al día siguiente fui con mi padre a denunciar lo sucedido ante el director del instituto. Él, sin embargo, me puso una mano en el hombro y me dijo que estas cosas pasan, que por desgracia los chiquillos de hoy en día son así, pero que se trata de fenómenos pasajeros, así que no había nada de lo que preocuparse, puesto que todo iría mejor a partir de entonces (uno de los tres era hijo de un médico famoso, y muy rico, de mi ciudad). Obviamente, los episodios de acoso escolar contra mí no cesaron y la situación continuó durante todo el curso escolar». Michele nos habla del arma de doble filo del acoso escolar: la misma cuchilla que corta y cala hondo, provocando el primer dolor, luego, insatisfecha, provoca un nuevo dolor al retirarse, cuando sale de la carne. El director del centro (que no entiende lo que siente Michele) se transforma a su vez en responsable de la exclusión social del chico. ¿Has sufrido alguna vez un episodio de acoso escolar?

Zygmunt Bauman: Sí, naturalmente. De forma constante, cotidiana. Durante todos los cursos escolares en Poznan, Polonia, hasta que tras el estallido de la guerra hui de mi ciudad natal junto con los otros dos muchachos judíos de mi colegio. Como es obvio, en aquel entonces aún no sabía nada de sociología, pero recuerdo haber comprendido muy bien que ser víctima de acoso escolar era una cuestión de exclusión. No eres como nosotros, no eres de los nuestros, no tienes derecho a participar en nuestros juegos, no jugamos contigo; si te empeñas en querer participar en nuestra vida, no te sorprendas si te llevas golpes, patadas, insultos, humillaciones, mortificaciones.

Mucho más tarde, cuando empecé a leer libros de sociología y aprendí a pensar como sociólogo, comprendí que la exclusión de tres muchachos judíos en una escuela que contaba con varios centenares de alumnos había sido para nuestros perseguidores la otra cara de la moneda de su identificación del yo. Poco tiempo después seguí la sugerencia del novelista Edward Morgan Forster, only connect[6]: «Simplemente conecta»; me di cuenta de que designar a un enemigo y demostrar a toda costa su inferioridad era la otra cara inseparable de la moneda de la identificación del yo. No existiría un nosotros sin un ellos. Pero por suerte, para hacer realidad nuestro deseo de comunidad, aprecio y ayuda recíproca, están ellos; y he aquí que como consecuencia éramos, teníamos por fuerza que ser nosotros quienes manifestásemos su ser comunidad, de nombre y de hecho, sin cansarnos nunca de recordárnoslo a nosotros mismos y de demostrarlo-reafirmarlo, exponiéndoselo a quienes nos rodean. A todos los efectos, la idea de nosotros no tendría sentido si no fuese emparejada a la de ellos.

Y me temo que esta regla no es muy prometedora para el sueño de un mundo libre de acoso escolar.

Thomas Leoncini: Hablas por tanto de exclusión. En el segundo testimonio, en efecto, es precisamente el sentimiento de exclusión el que destaca con más fuerza.

Laura tiene quince años y, a diferencia de Michele, aún hoy no ha salido del problema del acoso escolar, como ella misma cuenta: «No quiero ir al instituto porque mis compañeros me hacen sentir diferente. A mí me gustaría ser como ellos, pero ellos no me lo permiten. Si me visto como ellos, se ríen de mí, si me esfuerzo por imitar lo que hacen, me desprecian. Mis compañeros dicen que soy una pardilla, que nunca tendré amigos ni novio. Y yo empiezo a creer que tienen razón. No sé por qué motivo me odian tantísimo, pero sé que es algo que me hace sentir muy mal (este sobrevivir marginada). A menudo pienso en el suicidio como solución a mi dolor».

Da la impresión de que el acoso escolar masculino difiera del femenino en muchos aspectos. Por ejemplo, en la mayoría de los casos, entre ellos se emplea la violencia física, mientras que entre ellas gana con diferencia la verbal y a menudo silenciosa, pero marginalizante.

Según los últimos datos del National Center for Education Statistics (NCES)[7], uno de cada cinco estudiantes norteamericanos es víctima de acoso escolar y, como señalan distintos estudios internacionales, uno de los principales «móviles» del ensañamiento con un estudiante es su homosexualidad, ya sea real o supuesta, pero estos estudios también arrojan otro dato: la probabilidad de suicidio entre los chicos gais y las chicas lesbianas es el triple respecto al resto.

A este riesgo también se refería expresamente hace ya algunos años el Department of Health and Human Services (HHS) de Estados Unidos, en Washington, es decir, el departamento de salud y servicios humanos[8]. ¿Qué piensas de todo esto?

Zygmunt Bauman: Personalmente, no me tomaría demasiado en serio las motivaciones que presentan los acosadores, ya sean chicos o chicas, para explicar su acoso y la elección de sus víctimas. Las motivaciones van y vienen, siguiendo la ola de las modas del momento, pero el malestar existencial permanece, y exige inoportunamente ser aliviado, descargando la presión acumulada y previendo su ulterior acumulación. La necesidad de acoso, y sobre todo sus objetos y móviles, existen desde siempre y no desaparecerán nunca. En épocas remotas, para justificar el malestar existencial y la consecuente agresividad, se atribuía la culpa a la posesión demoniaca; en otras épocas, a un matrimonio infeliz o a la anorgasmia; en otras, a la explotación sexual por parte de los padres; en la actualidad, a los abusos sexuales sufridos en la infancia por parte de enseñantes, sacerdotes y la necesidad de popularidad; ahora les toca ser culpables a los homosexuales. Y te has olvidado de mencionar a los inmigrantes, que hoy superan con diferencia a cualquier otro candidato…

Thomas Leoncini: Los inmigrantes, querido Zygmunt, tienes razón. Otro tema claramente de actualidad. Hace más de doscientos años, Immanuel Kant hizo una observación muy banal que he oído muchas veces incluso de boca tuya: se preguntó qué consecuencias podría tener, en la práctica, la forma esférica de la Tierra. La más evidente de todas para nosotros, los nativos terrícolas, es que habitamos sobre la superficie de dicha esfera. Pero intentemos imaginar qué puede significar desplazarse o moverse de un punto a otro de una esfera. Significa, en primer lugar, acortar cada vez más las distancias respecto a los demás. Sí, porque moverse por una esfera no es más que reducir en realidad aquella distancia con el prójimo que inicialmente, con el desplazamiento, se había tratado de ampliar. Y el propio Kant continúa la observación constatando que tarde o temprano (pero lo escribió hace más de dos siglos, por lo que podríamos definirnos tanto dentro del tarde como del temprano) se acabarán los espacios vacíos en los que puedan aventurarse aquellos de nosotros que encuentren demasiado incómodos o estrechos los lugares ya poblados por sus semejantes. Lo que queda constatado con estas observaciones es que resulta lógico aceptar la imposición misma que nos pone la naturaleza, considerando la hospitalidad como el pilar indispensable que sostiene la modernidad.

A colación del tema del que hablábamos hace poco, el acoso escolar, se me ha venido a la cabeza el suceso de Kitty Genovese; es más que una historia sobre la indiferencia, es un ejemplo utilizado con mucha frecuencia en psicología social para recordarnos cómo el ser humano tiende a trasladar su responsabilidad personal a la responsabilidad social colectiva, olvidando que, en cambio, en su vida diaria es la fuerte individualidad la que lo domina y gestiona sus relaciones sociales. Kitty Genovese era una mujer de Nueva York que murió apuñalada cerca de su casa, en el barrio de Kew Gardens, en el distrito de Queens. Corría el año 1964, y al día siguiente The New York Times le dedicó el titular más importante de su portada con este texto: «Treinta y siete personas presenciaron un homicidio sin llamar a la policía».

¿La conclusión, en pocas palabras? Es esta: un testigo único que presencia un suceso trágico y se percata de que está solo tiene una probabilidad más alta de acudir en auxilio que un individuo que advierte que está rodeado de más personas, de una presencia colectiva de semejantes.

Sin entrar a juzgar la historia y las polémicas suscitadas con posterioridad (dado que el hermano de Kitty Genovese indagó sobre la verdad del asunto y descubrió una serie de incongruencias entre el trabajo de la prensa y la realidad), el mensaje es claro: a menudo el pluralismo parece crear una modificación, aunque momentánea, una transformación de la individualidad, una individualidad más ligera. Y el resultado final no cambia: una pobre chica es golpeada salvajemente por un loco en mitad de la calle y de entre todos los ciudadanos que (probablemente) observaban la escena desde detrás de sus cortinas ninguno salió de casa, ninguno llamó a la policía durante la primera media hora, a pesar de los gritos de la víctima. Luces encendidas, pues, y figuras a contraluz que se miran entre sí detrás de los cristales se reparten la responsabilidad de actuar («tú también estás mirando, no solo yo, ¿por qué me toca a mí y no a ti?») y de forma inevitable reducen el impacto personal que da lugar a que se active el auxilio. Aquel día de 1964, ¿forma parte de tus recuerdos más fuertes?

Zygmunt Bauman: Viví con intensidad el caso de Kitty Genovese a través de la conmoción que reverberaba desde la opinión pública ilustrada de aquellos tiempos, mucho más allá del ambiente académico, obligado a rectificar más de una de sus teorías, tácitas o implícitas. Si no recuerdo mal, fue durante el debate que se originó a continuación, y que insólitamente seguí durante mucho tiempo, dado el pánico moral suscitado, cuando por primera vez oí hablar del concepto de espectador: las personas que ven cómo se comete el mal, pero apartan la mirada y no hacen nada por impedirlo.

Ese concepto me impresionó enseguida, por ser con diferencia la categoría más importante entre las ausentes en los estudios sobre el genocidio, que exigía a todas luces ser incluida en ellos.

Me hicieron falta veinte años, no obstante, para tratar el tema como se merecía en el marco de mi intento personal de descifrar el misterio del Holocausto llevado a cabo en el apogeo de la cultura moderna. Recordemos que Genovese fue asesinada en 1964, en puertas de la que fue percibida como una revolución cultural que en teoría revalorizó todos los valores, como no tardarían en catalogarse los años sesenta en los anales de la historia cultural, y la opinión pública culta encontró otro argumento en el que concentrar su atención. Como dijo una vez el psicólogo Gordon Allport de forma cáustica y solo en parte irónica: quienes trabajamos en el campo de las ciencias humanas jamás resolvemos los problemas, nos limitamos a tratarlos hasta la saciedad… Lo que Allport olvidó mencionar, sin embargo, es que no todos los problemas tienen solución; muchos no la tienen, y homicidios gratuitos como el de Genovese pertenecen a dicha categoría. Los policías que, como vemos en las películas policiacas, buscan en primer lugar un móvil, tienen una misión imposible de cumplir, y del mismo modo también los fiscales, los jurados, los jueces.

Pero si volvemos la vista atrás, a toro pasado, podemos afirmar que el caso Genovese también puso de relieve otro fenómeno, destinado a adquirir en los años venideros una importancia cada vez más lúgubre y una urgencia cada vez mayor de encuadramiento conceptual: el del mal fortuito o desinteresado. Durante el proceso judicial, el asesino, Winston Moseley, reveló al jurado que había elegido como víctima a una mujer en vez de a un hombre por el mero hecho de que las mujeres «eran más fáciles de asaltar y no reaccionaban».

El cinismo y la falta de finalidad del mal fortuito o gratuito escapan a la comprensión y a las explicaciones racionales, de causa-efecto, que en nuestra mentalidad moderna debe presentar el mal. Esta en particular, entre sus cualidades, constituye la temática central de las películas del gran director y guionista austriaco Michael Haneke, uno de los exploradores y cronistas más sensibles y profundos de esta variedad inquietante y desconcertante del mal. Luisa Zielinski, en una entrevista que le hizo para The Paris Review (en invierno de 2014), resume de este modo su obra cinematográfica: «Su cámara omite los clichés pulp y de tortura porno típicos de Hollywood, para, en su lugar, enfocar las crueldades cotidianas frente a las que el público no está aún anestesiado: los mezquinos actos de acoso escolar, la incapacidad de escuchar, las ilusiones vanas de clase y de privilegio»[9]. Pero ya en mayo de 2001, Peter Bradshaw, el crítico cinematográfico del diario The Guardian, sostenía que Código desconocido (2000), de Haneke, era «una película deslumbrante, intransigente, imposible de definir». Aunque esto, en mi opinión, se debe a que los modos y los medios de estar en el mundo de sus personajes, que Haneke lleva a escena de forma deliberada (¡y con sumo cuidado!), sin comentarios ni explicaciones, son exactamente así, «imposibles de definir». Un mensaje que regresa puntualmente en todas las películas del director austriaco; valga como muestra la última escena de la película Amor (2012), en la que la hija de una mujer, víctima de un interminable y desgarrador declive físico y recién ahogada por su marido, aparece sumida en un silencio de varios minutos de duración… En la pobreza de mis capacidades, ni siquiera de lejos comparables al talento de Haneke a la hora de expresar lo inexpresable, de decir lo indecible, de narrar lo inenarrable y de hacer inteligible aquello que no lo es, y valiéndome de la extraordinaria sensibilidad de mi difunto colega y querido amigo Leonidas Donskis, abordé junto con él ese mismo misterio en nuestros dos libros: Liquid Evil [Mal líquido] y Ceguera moral[10].

Los acontecimientos nuevos, insólitos, aún no señalados (ni mucho menos asimilados mental y emocionalmente) tienden a impactarnos simplemente como tales. Sucesos similares, si se repiten, se multiplican y se vuelven a ver y a escuchar a diario, tienden a acabar siendo despojados de su capacidad de impresionar. Por muy desconcertantes y horripilantes que hayan podido resultar la primera vez que se vean o se escuchen, mediante la monotonía de su repetición acaban normalizándose, tornándose ordinarios, cosas que son como son por su propia naturaleza; dicho de otro modo, acaban trivializándose, y la función de lo trivial es divertir y entretener, no impactar.

En 2011, Anders Behring Breivik llevó a cabo dos masacres: una dirigida a golpear al Gobierno y a víctimas aleatorias de la población civil; la otra, contra los participantes de un campamento de verano organizado por la sección juvenil del Partido Laborista de Noruega (AUF). Breivik había explicado sus crímenes de forma preventiva en un manifiesto publicado en internet que bramaba contra el islam y el feminismo, culpables, en su opinión, de estar provocando conjuntamente «un suicidio cultural europeo». Llegó incluso a escribir que el móvil principal de su acción descabellada era «dar publicidad a su manifiesto». Podríamos decir que en este punto Breivik actuaba en consonancia con el sentido común actual: cuanto más escandalosa y de peor gusto sea la publicidad, mayores serán la audiencia televisiva, las ventas de periódicos o los beneficios en taquilla que sea capaz de generar. Lo que sorprende a un lector atento, no obstante, es la total ausencia de un nexo lógico entre razón y efecto: el islam y el feminismo por un lado y las víctimas aleatorias de una masacre por el otro.

Nos estamos acostumbrando tranquilamente a este estado de cosas ilógico, es más, del todo inconcebible. Breivik no es en absoluto un error de la naturaleza único y excepcional, ni un monstruo solitario sin par ni seguidores: la categoría de la que forma parte es famosa por reclutar constantemente nuevos miembros a través del mecanismo conocido como emulación. Fijémonos, por ejemplo, en lo que ocurre en los campus universitarios, en los colegios y en los acontecimientos públicos norteamericanos, fijémonos en los actos terroristas o en todo caso violentos que se emiten sin cesar en televisión, echemos un vistazo a la cartelera de los cines de nuestras ciudades, o a la lista de los libros más vendidos en los últimos meses, y comprobaremos hasta qué punto estamos expuestos a diario al espectáculo de una violencia aleatoria, gratuita, injustificada: la violencia por la violencia, sin ninguna otra finalidad. El mal se ha trivializado de forma real y plena, y lo más importante, entre las consecuencias, está que nos hemos vuelto insensibles, o pronto lo seremos, a su presencia y a sus manifestaciones. Hacer el mal ya no exige motivaciones. El mal, incluido el acoso escolar, ¿no ha pasado quizá ya ostensiblemente de pertenecer a la clase de acciones encaminadas a lograr un objetivo (es decir, a su manera sensatas) a convertirse en un agradable pasatiempo y un entretenimiento (para un creciente número de espectadores)?

3
TRANSFORMACIONES SEXUALES Y AMOROSAS

Decadencia de los tabúes en la era del comercio electrónico sentimental

Thomas Leoncini: Añoramos épocas pasadas solo porque estamos seguros de que no pueden volver. Todos los días son buenos para oír a alguien que ensalza los tiempos perdidos como más justos, más en línea con unos principios consolidados. Y entonces entras en un bar, hojeas un periódico y te topas con un tema perenne de todos estos no lugares[11]: los más jóvenes no están disfrutando de su juventud por culpa de internet y de los smartphones. No dudamos en acusarlos de estar conectados a todas horas, de no quitarle ojo al teléfono en ningún momento, de llevar siempre encima el no lugar más moderno y líquido por antonomasia (la web) y de vivir perpetuamente en un limbo de bolsillo, que no existe, que crea relaciones continuas aunque inexistentes porque cuenta la leyenda que cuando dos smartphonianos se encuentran, charlan sin interés durante unos minutos y luego siguen mirando fijamente el teléfono para construirse sus propios universos paralelos digitales. Sin embargo, los chicos de hoy en día son iguales a como éramos nosotros. Tan solo nos distingue una sutil diferencia: ¡nosotros hemos crecido con el teléfono fijo, ellos con la mirada fija en el teléfono! Aunque si nos paramos a pensarlo, no es del todo cierto. Cuando yo tenía quince años, acababa de llegar la moda de los teléfonos móviles que podían llevarse al instituto (más de cuatrocientas mil liras, o doscientos euros de la época, para tener una cabina telefónica portátil, que al fin y al cabo tan portátil no era, entraba solo en los bolsillos grandes; una vez me lo metí en el bolsillo delantero de los vaqueros y acabé con la antena encima de los zapatos). También nosotros pasábamos los días enteros pendientes de la pantalla del móvil y alguno recordará el porqué. Porque nos dábamos toques. La moda de los toques fue la moda más subestimada por los medios de comunicación a principios del nuevo milenio, aunque tenía la misma relevancia que tiene WhatsApp para los más jóvenes de hoy. Si una chica te gustaba, primero tenías que asegurarte de que tuviese teléfono móvil, luego ingeniártelas para conseguir su número y, por último, hacer lo más importante: darle un toque. Si después del toque no pasaba nada, entonces se trataba de una chica que probablemente «se lo tenía creído» (utilizábamos esta expresión sin entenderla, pero nos gustaba). Había que volver a dar otro toque, pero sin pasarse, de lo contrario se acababa recibiendo los insultos del novio. Y entonces llegaba el mensaje que todos esperábamos, el que podía refrescarte los veranos solo con la inesperada brisa pasajera que te regalaba. ¿Y sabéis qué ponía? «¿Quién eres?». Con esto comprendías de qué pasta estabas hecho: tenías que escoger entre decir la verdad o fingir que eras otro; eso sí, una vez dado el toque, podías estar seguro de que la chica ya les había preguntado a todas sus amigas si alguna tenía aquel número. Y luego pasabas los días mirando el móvil, esperando ver el sobre en aquella pantalla en la que era imposible leer al sol.

Todo esto para introducir un aspecto que indiscutiblemente continúa vigente en la actualidad: la necesidad de los jóvenes de entonces, como la de los de hoy, de sentir un interés particular por todas aquellas realidades que acortan aún más las distancias espaciales y aceleran el proceso de selección y reclutamiento de las parejas sexuales, en favor de una preponderancia absoluta del tiempo sobre el espacio. WhatsApp, Telegram, Snapchat o Messenger tienen esta gran función: acortan nuestros tiempos, nos hacen llegar con mucha más rapidez al objetivo deseado, son procesos instantáneos que ratifican como nunca antes hasta ahora el fin de las distancias espaciales, estableciendo como única fina barricada la empalizada temporal. «¿Cuánto tiempo necesito para llegar a tu casa en Miami si estoy en Roma?» es la pregunta recurrente. ¿Habéis oído alguna vez a alguien decir: «Cuántos kilómetros debo recorrer para llegar a donde tú estás»? La modernidad líquida ha modificado por completo nuestros esquemas psicológicos y en consecuencia nuestros prototipos cinestésicos.

Pero ¿qué representa realmente internet para nosotros y para nuestra identidad? ¿Es un mundo aparte o más bien un complemento a estas alturas indispensable para nuestra identidad? Son infinitos los casos en los que la web, actuando como escaparate de la identidad humana, ha causado víctimas en su propia red de conexión: en muchos casos, se ha tratado en efecto de suicidios como consecuencia de un ensañamiento insidioso y violento con individuos particularmente frágiles. Por no hablar de la ya pésima reputación de Ask.fm, sitio web que permite escribir sobre cualquier tema sin tener que desvelar nuestra identidad; pensemos en los numerosísimos casos de ciberacoso y de difamación, por poner ejemplos concretos. Todo lo que está en internet presenta sin duda un rasgo distintivo universal: la reducción de la esfera pública en beneficio de la esfera privada. Pero es precisamente esto lo que quita peso al sentido político del ciudadano. Sin embargo, internet, con sus redes sociales, nos engaña, haciéndonos creer que mediante los «me gusta» y los comentarios podemos realmente modelar y difundir una democracia universal, pero en vez de eso, lo que creamos no es más que nuestra propia visión personal e individual, que acabará sumándose a otras visiones individuales distintas. Y una vez más llevamos lo privado a lo público. A menudo nos imaginamos los comentarios en las redes sociales como ríos compuestos por las mismas gotas de agua, pero todo este asunto se parece más a un lago con muchísimas gotas de aceite que no logran penetrar en el agua, sino solo demostrar que existen de forma individual, sin poder ser realmente calculadas. Es cierto, se parecen entre sí, pero no lo suficiente. ¿Y qué sucede cuando observamos todo eso desde fuera? ¿Cuál es la forma más común para desacreditar con cuatro palabras este inmenso flujo? Llamarlo la sociedad de la red (día sí y día también, muchos medios de comunicación hablan de ella en estos términos), es decir, sobreentender la existencia de una entidad totalmente ajena a la comunidad real, como si no estuviese compuesta por las mismas personas, pero que sin embargo (es un hecho comprobado) existe. Aun así, nosotros conocemos la red tan solo como un hábitat ideal, político y democrático. Lo que en cambio parece clamoroso es su estrecho parecido con el totalitarismo, más que con la democracia. Sí, porque la difusión de noticias y vídeos en tiempo real, y por tanto aquella que podemos denominar vida del espectador durmiente, se sustenta sin duda sobre sólidas bases democráticas, pero la organización de nuestra esfera personal en la red, es decir, la del espectador activo, que hace referencia a la relación, al abrirse o el cerrarse hacia los demás, no está en absoluto construida de un modo democrático.

Con nuestros perfiles personales en las redes sociales, todos experimentamos más bien la ilusión del totalitarismo: somos libres de bloquear a los usuarios, de eliminar las solicitudes de conexión tan solo porque no conocemos a alguien personalmente. Hasta hace poco tiempo, Facebook ofrecía a sus usuarios registrados la posibilidad de señalar a un usuario en el caso de que se permitiese enviar una solicitud de amistad a otro usuario que no conocía en persona. Por lo tanto, el único error del desventurado solicitante de asilo en terreno digital ajeno, por el que podía arriesgarse al bloqueo de su cuenta, era haberle pedido a un desconocido que lo alojase entre sus amigos. Con las redes sociales, además, cualquiera puede (en un minuto) hacerse un perfil falso y ofender a otros usuarios, protegido por la garantía del poder de la privacidad.

El psicólogo estadounidense Philip Zimbardo vistió a un grupo de chicas estudiantes con capas y capirotes como los del Ku Klux Klan, de forma que guardasen el anonimato; y a otro grupo, en cambio, no les hizo vestirse de ningún modo particular. Pidió a ambos grupos que suministraran una descarga eléctrica a otra persona, y estos fueron los resultados que se recogieron: las que llevaban capirote mantuvieron pulsado el botón que accionaba la descarga el doble de tiempo que las que iban a cara descubierta.

El mismo Zimbardo, con su famoso experimento en las cárceles de Stanford, confirmó hasta qué punto era potente el fenómeno de la desindividualización. Como escribió otro psicólogo estadounidense, Edward Diener, la desindividualización, al reducir la conciencia de sí mismo, reduce también la accesibilidad a las normas internas de comportamiento.

Con internet tenemos realmente la ilusión de ser personas únicas y de ser capaces de gestionar el exceso de búsqueda del sentido de la vida.

Zygmunt Bauman: Has presentado un buen esbozo de tu historia de la red: breve y sintética, aunque repleta de acontecimientos. En efecto, una combinación de grandes expectativas y esperanzas frustradas parece ser, a posteriori, su signo distintivo. Como justamente sugieres, la red entró de un modo triunfal en nuestro mundo con la promesa de crear «un hábitat ideal, político y democrático», pero ¿adónde nos ha ayudado a llegar? A la actual crisis de la democracia y al agravamiento de las divisiones y los conflictos políticos e ideológicos. Efectivamente, acogimos con entusiasmo la promesa de la oportunidad de una segunda vida, pero el mundo en el que tendemos a llevar nuestra segunda vida es un mundo de ciberacoso y difamación. Y sí, la llegada de la red ha convertido de repente en realistas nuestras esperanzas de popularidad, pero, al haberla puesto engañosamente a nuestro alcance, la ha hecho casi obligatoria, aunque con una probabilidad de adquirirla equivalente a la de ganar la lotería.

Pero comencemos desde el principio, para ir después analizando tu pregunta punto por punto. Propongo empezar por el giro verdaderamente revolucionario en la condición humana llevado a cabo paso a paso —⁠en el transcurso de una sola generación⁠— por la tecnología de la información: desde las gigantescas estructuras de las cuales, según sus inventores y pioneros, con haber instalado alrededor de una docena habría bastado para satisfacer la totalidad de las necesidades informáticas de la humanidad, hasta la miríada de dispositivos, primero portátiles, y luego tan pequeños que caben en la palma de la mano (tabletas, teléfonos móviles y cualquier otro cacharro que pueda ser lanzado al mercado antes de que tú y yo concluyamos esta conversación); en todo momento, veinticuatro horas al día y siete días a la semana, al alcance de los millones de propietarios/usuarios de todas las edades, en cualquier situación, en el bolsillo o en el bolso, pero la mayor parte del tiempo en la mano. Por mucho que podamos estar y/o sentirnos solos, en el mundo online estamos siempre potencialmente en contacto. El mundo offline, sin embargo, no ha desaparecido, ni es probable que desaparezca en un futuro próximo; y en ese mundo offline, así llamado en contraposición al recién llegado online, esta prerrogativa no se aplica —⁠ya que no se aplicaba cuando ese mundo era el único que habitábamos, y su compañero o rival aún no se había inventado⁠—, es decir, durante la mayor parte (hasta ahora casi la totalidad) de la historia de la humanidad.

Pero ahora existen dos mundos, netamente distintos el uno del otro, entidades plena y verdaderamente en las antípodas, y la tarea de reconciliarlos y forzarlos a solaparse está entre las competencias que el arte de vivir en el siglo XXI nos exige adquirir, hacer nuestras y utilizar. Preceptos y reglas de comportamiento distintos, fronteras trazadas de forma diferente entre lo que habría que hacer y lo que habría que evitar, y vocabularios y códigos de conducta —⁠prescritos, usados, enseñados y aprendidos⁠— distintos, desde el momento en que estamos destinados a vivir en ambos mundos, dividiendo así nuestras horas, nuestros días (¿nuestras vidas?), entre dos universos, códigos comportamentales, modelos de convivencia e interacción distintos. Los seres humanos del siglo XXI son de dos mundos. Pertenezco a uno de los dos, el offline. El otro —⁠el mundo online, el que se nos induce, insta e incita a construir con nuestros modos y medios, valiéndonos de los instrumentos, estratagemas y recursos ofrecidos por la tecnología informática⁠— se presenta a menudo, e incluso demasiado a menudo se experimenta, de forma enfática como si me perteneciese. Puedo, al menos en parte, diseñar su forma y sus contenidos; puedo eliminar y bloquear los fragmentos indeseados, incómodos, que me molestan; puedo monitorizar los resultados y deshacerme de todo aquello que no haya logrado cumplir los estándares que yo he prefijado.

Resumiendo, online, a diferencia de todo lo que ocurre offline, soy yo quien ostenta el control: yo soy el jefe, yo mando. Tal vez no tenga madera de director de orquesta, pero soy yo quien decide qué música suena. Algunos observadores perspicaces han comparado esta sensación divina a la que invade a un niño dejado a sus anchas en una tienda de golosinas. Pese a todo, el problema es qué chucherías escogerá y disfrutará ese niño.

En este punto, querido Thomas, la opinión de la mayoría (es decir, que el acceso a internet habría creado «un hábitat ideal, político y democrático», como tú decías) se ha topado con una amarga desilusión. El acceso a la red ha resultado no ser una búsqueda de una mayor iluminación, de unos horizontes más amplios, del conocimiento de concepciones y estilos de vida desconocidos hasta ahora, con el fin de implantar en ella ese diálogo que exige «el hábitat democrático ideal». La mayor parte de las investigaciones sociológicas al respecto muestra que la mayoría de los usuarios utilizan internet atraídos no tanto por la oportunidad de acceso como por la de salida. Esta segunda oportunidad se ha revelado hasta el momento como más atractiva; se ha empleado muchísimo más para construirse un refugio que para derribar muros y abrir ventanas; para reservarse una zona de confort exclusiva, lejos de la confusión del mundo caótico y desordenado de la vida, y de los retos que este plantea al intelecto y a la tranquilidad del espíritu; para evitar la necesidad de dialogar con personas potencialmente irritantes y estresantes, en el sentido de que tengan opiniones distintas a las nuestras y difíciles de comprender, y, como consecuencia, la necesidad de participar en un debate y arriesgarse a salir derrotados. Con el simple recurso de poder eliminar todo lo que no se desee que aparezca o de bloquear el acceso a los invitados indeseados, la red permite un «espléndido aislamiento» pura y sencillamente irrealizable e inconcebible en el mundo offline (intenta, a ver si lo logras, alcanzar el mismo objetivo en la calle, en el barrio, en el lugar de trabajo…). En vez de servir a la causa de aumentar la cantidad y mejorar la calidad de la integración humana, de la comprensión mutua, la cooperación y la solidaridad, la red ha facilitado prácticas de aislamiento (enclosure), separación, exclusión, enemistad y conflictividad.

Y además has tocado otro punto de una importancia capital, «los numerosísimos casos de ciberacoso y difamación»… Internet, en efecto, ofrece a cualquiera vía libre para las insinuaciones, las murmuraciones, las calumnias y las difamaciones, y en general para la mentira (como observa cáusticamente un exdignatario soviético en sus memorias Réquiem por mi tierra madre, la revolución «democrática» en Rusia «ha acabado con el monopolio de la mentira del partido en el gobierno»). Tal vez no te encuentres nunca con tu víctima cara a cara (y viceversa); bien ocultos bajo la armadura del anonimato, el riesgo de ser denunciados por calumnias se reduce a la mínima expresión.

Thomas Leoncini: De este modo, la relación entre fama y red crea un mecanismo de amplificación de la propia modernidad líquida: un abundante bufé rebosante de manjares que nos hace la boca agua. Y la red es ese abundante bufé de delicias.

Internet a menudo amplifica tanto los deseos sexuales como el deseo de inmortalidad. Platón, que nació hace más de dos mil cuatrocientos años, afirmó que el hombre se asombraría por el comportamiento de sus semejantes si antes no fuese capaz de asimilar que todo hombre se ve embargado por el amor a la fama y osa obtener la gloria inmortal. Para garantizar esta reputación en el seno de la sociedad, según Platón, el hombre es capaz de enfrentarse a cualquier peligro con una ferocidad aún mayor a la que emplearía para defender a sus propios hijos.

Hoy en día todo el mundo disfruta al menos de diez minutos de fama en la vida: basta con introducir la fecha de nacimiento en nuestro perfil de Facebook para que ese día, cada año, se nos llene de notificaciones públicas, que para las mujeres se traducen con frecuencia en invitaciones a tomar café, mientras para los hombres, en un aumento de las oportunidades de seducción. ¿Qué piensas sobre esto?

Zygmunt Bauman: Pienso que se trata de otro argumento importante que incluyes con acierto en nuestro diálogo: una novedad que, para variar, puede verdaderamente, en el mejor de los casos, generar nuevas oportunidades para la vida pública. Lo que tú denominas fama es al fin y al cabo un arma de doble filo. Por lo general, los famosos son conocidos porque se habla mucho de ellos, pero incluso las personas con las ideas más benéficas deben hacerse un nombre si quieren que sus propuestas sean leídas, escuchadas y debatidas con seriedad. Internet desmantela muchas de las barreras erigidas en el pasado en torno a los accesos a la esfera pública, que en demasiados casos equivalían a una censura informal. No se lograba aparecer en público si uno no se había granjeado los favores de un canal de televisión; no se llegaba al público lector para dar a conocer las ideas propias, por muy originales y válidas que pudieran ser, si la dirección de un diario o de una revista no aceptaba imprimirlas y difundirlas. Estas barreras, estas rígidas restricciones impuestas al acceso a la esfera pública, son ya un recuerdo del pasado, a juzgar por nuestro diálogo. Para bien o para mal…

Thomas Leoncini: Según unas recientes investigaciones de The Wrap, una publicación digital de Hollywood, es alarmante el número de aspirantes a suicidas entre los exparticipantes de los reality shows televisivos: recientemente, han sido once los fallecidos de este tipo en Estados Unidos. La revista explica que los concursantes no son conscientes del nivel de estrés al que se enfrentan bajo los focos. Y las víctimas pueden ser de lo más insospechadas: un vicefiscal de distrito, un padre soltero, un joven púgil. Pero lo más llamativo es que, según The Wrap, el fenómeno no se limita solo a Estados Unidos, ya que también se han producido suicidios o intentos de suicidio en la India, Suecia e Inglaterra. Según un artículo reciente de New York Post, ¡en Estados Unidos sería necesario abrir verdaderos centros de asistencia psicológica para concursantes televisivos!

En la actualidad, cualquiera puede hacerse famoso si se sitúa en el lugar justo, hasta un ama de casa o millones de cocineros dispersos por el mundo. Todas son personas que no están acostumbradas a los focos y que descubren desde el primer momento un mal típico de los tiempos modernos: la ansiedad. Susan Boyle no es más que una gota en el océano: a la espera de la final de Britain’s Got Talent (el equivalente a Operación Triunfo) tuvo que someterse a un tratamiento contra el exceso de estrés. Le diagnosticaron un síndrome «televisivo»: el exceso de tensión que deriva de ser catapultado desde una vida normal, e incluso banal, al candelero público, delante de millones de espectadores.

Todo esto está perfectamente en línea con los resultados de un experimento científico, llevado a cabo hace poco por el Karolinska Institutet de Suecia, que nos invita a reflexionar. Un grupo de ciento veinticinco voluntarios ha experimentado el que quizá sea el mejor remedio de todos los tiempos para eliminar la ansiedad y los ataques de pánico: la invisibilidad.

Sí, el remedio consiste en convencerse de que se posee un cuerpo invisible en situaciones sociales estresantes. Gracias a un casco de realidad virtual, los voluntarios percibieron su cuerpo como totalmente transparente. La pantalla les mostraba el espacio y los objetos circundantes, pero no su propio cuerpo. La percepción se vio reforzada gracias al tacto: los sujetos sentían que los objetos les tocaban la piel, pero los veían moverse en el vacío. Cuando más tarde vieron delante de ellos una muchedumbre virtual de personas que los miraba fijamente, los voluntarios que habían interiorizado la sensación de ser invisibles mostraron frecuencias cardiacas y niveles de estrés más bajos.

En la modernidad líquida, la ansiedad y la depresión han aumentado de forma notable, pero la necesidad epicúrea de invisibilidad casi ha desaparecido. Pese a todo, la cura de estos dos males típicos de la modernidad líquida podría ser justo la invisibilidad. Esa invisibilidad que hoy no es más que la peor «enfermedad» social moderna. Si no eres visible en la red, tendrás pocas posibilidades de subir en la pirámide social, pero sobre todo no tendrás ninguna posibilidad de practicar el comercio electrónico sentimental. En nuestra sociedad, nunca antes había sido tan fino el nexo entre el sexo y el amor en las personas más jóvenes. Los viejos conceptos de hombre pretendiente y mujer presa son hoy un espejismo arcaico, casi ridículo. Las nuevas generaciones de mujeres han legitimado el rol femenino: en la actualidad, la mujer es cada vez más dominante y líder a la hora de escoger pareja. Muchas chicas gestionan sin tapujos (a través de internet) su búsqueda sexual y la vida cotidiana en busca de amor y de atención.

Zygmunt, en tu opinión, ¿la chica líder de hoy rehabilita el matriarcado?

Zygmunt Bauman: Aparentemente, ni el matriarcado ni el patriarcado son rasgos distintivos de la época actual, sino más bien una continua negociación y renegociación de los roles masculinos y femeninos, bajo el impacto de la historia o de la biografía, o de ambos roles: roles que ahora son líquidos, no fijos, y ni mucho menos consolidados de una vez por todas, «en lo bueno y en lo malo, en la riqueza y en la pobreza, hasta que la muerte nos separe». Esos roles se encuentran ahora permanentemente incómodos en su forma actual, confían poco en la sabiduría de sus propias elecciones, y están intranquilos, ya que se sienten inseguros en todo momento respecto a sus alternativas y a otras opciones; la incertidumbre, en resumen, reina soberana.

Pero lo más importante es que muchos, quizá la mayoría de los jóvenes de hoy, hombres y mujeres, en la práctica prefieren que sea así, aunque quizá no lo expresen con palabras. Prefieren el estado actual de las cosas (su flexibilidad, su permanente provisionalidad y su posible futura renegociación), no porque lo encuentren apropiado (¡ni mucho menos ideal!), sino porque temen aún más las alternativas. Muchas veces, durante muchos años, he reiterado que existen dos valores igual de importantes, es más, indispensables, para una vida digna, gratificante y decente: la seguridad y la libertad; pero que su conciliación, el disfrute de cada una de forma satisfactoria y contemporánea, es ardua y agotadora. No es posible aumentar nuestra seguridad sin reducir nuestra libertad, ni aumentar nuestra libertad sin renunciar un poco a nuestra seguridad.

Thomas Leoncini: Desde 2009 existe un juego para Nintendo, llamado LovePlus, que simula la experiencia de una historia de amor romántico con un adolescente. Para muchos, no obstante, el juego no se limita a esto, sino que se ha convertido en algo más: una relación que se acerca en realidad a una historia de amor «normal». En Europa, no se ha dado mucha publicidad a LovePlus, pero en Japón, si nos fijamos en las cifras, se ha convertido en uno de los más vendidos en su categoría. Centenares de miles de japoneses lo han comprado y muchos de ellos han declarado amar de verdad a la mujer avatar creada como «exclusiva personal» por el juego y han asegurado sentirse satisfechos con la relación con ella desde todos los puntos de vista. Dominio, poder, fusión y desencanto: ¿es el amor virtual el arma hipermoderna del superpoder de los cuatro jinetes del Apocalipsis?

Zygmunt Bauman: En el momento en que te enamoras, es probable que no te contentes con una sola noche de amor: querrás más, mucho más. Querrás que ese amor, ese maravilloso regalo del destino, se cristalice, dure para siempre (como exclamó exultante Fausto, enardecido de amor al contemplar la realización de su proyecto: «Detente pues; ¡eres tan bello!»[12]). Ya no te será posible imaginar un mundo que no lo contenga, ni tu vida en un mundo similar. El problema es que ese querer que «dure para siempre» implica, al menos en ese momento, nada más y nada menos que una decisión y una promesa, a la propia pareja y a uno mismo, de amor eterno. Y desde ese momento en adelante decides nadar a contracorriente. Después de todo, contraes ese compromiso, esa obligación, en un mundo totalmente entregado al visto y no visto, al atrapar las oportunidades fugaces, de breve duración y eminentemente revocables, al tirarse a la piscina dudando poco o nada, en cuanto descubres que la hierba del vecino es más verde que la tuya. Y tú eres una criatura de ese mundo: has sido criado, educado, instruido, perfeccionado, además de reafirmado a diario como tal. ¿Existe un modo de conciliar el amor «hasta que la muerte nos separe» con la curiosidad, la intensidad, el desparpajo y, en conjunto, la inquietud de una criatura como esta, hija de una sociedad como esta?

Thomas Leoncini: Curiosidad e intensidad, ¿sabes en qué me hacen pensar? En el deseo. En ese motor que por naturaleza el ser humano idealiza como una palabra positiva, aunque pueda destruir potencialmente el orden. Pero, en cierto sentido, el amor y el deseo pueden coexistir. Como tú mismo has explicado, la destrucción forma parte de la esencia misma del deseo. El deseo es un impulso que destruye, o mejor, un impulso de autodestrucción. El amor, en cambio, es el deseo de cuidar el objeto que se ama. Has definido el amor como un impulso centrífugo, a diferencia del deseo, que es centrípeto. Si el deseo quiere consumir, el amor quiere poseer. El amor es una amenaza para el propio objeto y esto es un importante punto en común con el deseo. El deseo es autodestructivo, pero la protección que el amor teje alrededor del objeto que ama acaba por esclavizar al objeto amado. El amor arresta a su prisionero y lo vigila, lo arresta para protegerlo. En todo esto, ¿qué peso tiene la incertidumbre humana?

Zygmunt Bauman: La incertidumbre de la que hablábamos es la perdición de los vínculos interpersonales contemporáneos (incluidas, y de forma totalmente clamorosa y dolorosa, las relaciones amorosas). La incertidumbre está condenada a quedar atrapada por el asedio de dos fuerzas poderosas y recíprocamente hostiles, que en su tensión permanente no pueden regenerarse y realimentarse; parece muy improbable que semejante situación pueda resolverse en un futuro próximo. Ni tampoco hay que maravillarse porque sea así y no pueda ser de otra forma, considerando que esta se ve constantemente presionada para que despliegue a sus combatientes y sus armamentos en dos frentes, cada uno de los cuales requiere un tipo distinto de equipamiento militar. Demasiado a menudo, el éxito en un frente se paga con la derrota en el otro, a veces hasta rozar la debacle. En cuanto conjunción de ignorancia (en el sentido de incapacidad de prever lo que la pareja decidirá en respuesta a mis jugadas, o a qué estratagema, recurso, truco o maniobra pensará en emplear, y dónde, y cuándo) e impotencia (en el sentido de que, si me cogen por sorpresa, sin avisar y desprevenido, sorprendido y confuso, corro el riesgo constante de reaccionar de forma inadecuada a la nueva situación que pueda surgir), rematada además por el duro golpe asestado a mi autoestima por la humillación de no estar a la altura del cometido, la experiencia del estado de incertidumbre tiende a tener como repercusión un intento de fuga de la debilidad, de la fragilidad, de la esquizogénesis y, en conjunto, de la labilidad y la inestabilidad de los vínculos; y la mayoría de las veces la vía de escape —⁠ya sea descubierta o inventada, auténtica o presunta⁠— se reduce a intentos desesperados de consolidación del vínculo. El hecho de haber salido «escaldados» puede mitigar el temor a reglas férreas, a códigos de comportamiento no negociables —⁠e incluso a la todavía reciente aversión a las promesas solemnes y a largo plazo⁠—, atenuando la oposición al compromiso. Al menos durante un cierto periodo: hasta que la mala experiencia del pasado se diluya, se difumine y desaparezca de la memoria, a la vez que nuevas experiencias negativas reajustan el equilibrio entre los beneficios y las pérdidas. Los cambios que caracterizan la historia de la mentalidad y del espíritu, los tormentos personales y colectivos, las alternativas ideales al statu quo y los sueños populares no siguen una línea recta; como he intentado demostrar repetidas veces, siguen más bien una trayectoria pendular, que oscila de forma intermitente entre los dos polos de «plena libertad» y «plena seguridad» (ninguno de los cuales se ha alcanzado jamás, ni es probable ni posible que se alcance en un futuro que podamos imaginar). En mi opinión, querido Thomas, la dialéctica que señalaba hace poco, es decir, la de la carencia/exceso de seguridad y libertad, es el marco conceptual e interpretativo más apropiado en el que habría que situar y analizar la problemática que planteas en este punto, la del cambio en las relaciones de poder entre hombres y mujeres.

Las relaciones entre los sexos, empíricamente determinadas además de postuladas, son hoy día tan ambiguas, y aparecen con demasiada frecuencia tan laceradas por contradicciones internas (¡y endémicas!), como los valores que persiguen y las condiciones por las que se apuesta y que se espera que dichos valores instauren una vez que las mujeres hayan logrado la paridad. Términos como patriarcado o matriarcado, junto a sus afines (ya numerosos, y todavía en aumento), no son pertinentes; confunden más de lo que puedan aclarar.

La apuesta en los conflictos de género contemporáneos ya no es el poder y el dominio de uno de los dos sexos sobre el otro. Al feminismo, en efecto, le interesa la paridad —⁠de condición social, oportunidad y prestigio, autoridad y acceso a los lugares «donde se toman las decisiones y se actúa»⁠—, pero su otro hilo conductor, verdaderamente crucial —⁠y el que se espera que tenga la posibilidad de prevalecer⁠—, es el terreno en el cual y desde el cual habrá que medir el grado de emancipación femenina, y su influencia en la naturaleza de la condición humana resultante: el terreno en el que a las mujeres se les permita desempeñar funciones que hasta ahora se han reservado a los hombres (no solo formalmente, sino en la práctica), y de este modo se acaben poniendo al orden del día la consolidación y la confirmación por parte de las mujeres de la hegemonía masculina según las dinámicas de poder habituales; o, por el contrario, el de una sociedad en la que se lleve a cabo al menos un intento honesto de revalorización de todos los valores y de restauración de aquellos valores distintiva, tradicional y endémicamente femeninos, readmitidos desde su exilio en el área de la marginalidad y de la derivatividad.

Thomas Leoncini: En la modernidad líquida, la sexualidad se diferencia del pasado sobre todo por una transformación de sus propios límites. Lo que ayer no se podía vivir abiertamente, hoy sí; es más, puede ser incluso un síntoma de vanguardia, de superación de lo viejo, de capacidad, de inteligencia. Jean Piaget hablaba de la inteligencia como de aquella capacidad del ser humano de adaptarse al ambiente, ya sea social o físico. Cuanto más adaptado se está, más inteligente se es para los demás. Estamos en una vida moderna donde cada recinto cerrado abre cada vez más sus propios límites, y definir cuáles son hoy los límites sexuales se hace cada vez más difícil. Pienso en el gran Lévi-Strauss: «El nacimiento de la cultura coincide con la prohibición del incesto»[13]. Esta frase parece sugerir: «Físicamente (técnicamente) puedes hacerlo, pero sabes ¡que no debes hacerlo!». Cuanto más pasa el tiempo, menos límites sexuales existen, sobre todo para los más jóvenes: en las redes sociales también presenciamos a diario elogios de la propia libertad sexual. ¿Sigue existiendo hoy en día algún límite para la sexualidad? ¿Llegará a abolirse en un futuro también el límite del incesto?

Zygmunt Bauman: En cuanto al vínculo entre la capacidad de adaptación y la inteligencia, yo no estaría tan seguro como tú pareces estarlo; y esto se aplica a la totalidad del contexto social, no solo al ámbito de los hábitos sexuales. Todos los cambios socioculturales se producen por un mecanismo de «destrucción creadora» que comporta, necesariamente, una adaptación y una rebelión: la asimilación/adaptación que acompaña a la penetración/rechazo (si te interesara profundizar en la exploración de la lógica y del funcionamiento de este mecanismo, te aconsejaría estudiar con detenimiento y atención las obras de Gustav Metzger, quien en mi opinión ha logrado un éxito mayor que ningún otro artista a la hora de intentar comprender, sintetizar y representar de forma concisa la sustancia de lo que él define como arte autodestructivo). En la fase contemporánea de su historia, la cultura tiende de forma clara hacia su lado destructivo —⁠es decir, a favorecer el elemento destructivo de la creación⁠—, con la intención de mostrar, demostrar y enfatizar la mutabilidad, la fragilidad, la endémica inestabilidad, transitoriedad y brevedad de la esperanza de vida de todos los productos culturales. Los impulsos y los estímulos de la creatividad se exteriorizan o manifiestan cada vez más en la búsqueda y en el hallazgo de nuevos objetos de destrucción y nuevos límites que transgredir. Pero la cantidad de objetos susceptibles de destrucción y de límites susceptibles de transgresión, al ser por naturaleza limitada, tienden a acabar agotándose tarde o temprano. Tú pareces implicar que estar a la vanguardia consiste actualmente en esforzarse por idear/inventar/imaginar nuevos objetivos para la obra de destrucción, en vez de limitarse a destruir los que hasta ahora habían permanecido intactos. La idea de utilizar el concepto de vanguardia, propio del contexto del arte contemporáneo, me parece sin embargo bastante dudosa y desaconsejable. La vanguardia es un concepto históricamente ya obsoleto; aquella metáfora inspirada por la práctica militar evocaba la imagen de una unidad relativamente pequeña que exploraba el territorio a punto de convertirse en el siguiente objetivo de conquista del ejército al completo; es, por definición, la brigada de «limpieza del territorio» destinada a ser seguida por el grueso de las tropas, y a hacer que eso sea posible. Hoy nadie apuesta (ni desea, promueve o tan siquiera considera plausible) por una mímesis así de intensa de cualquiera de los estilos artísticos presentes o futuros. Ni las vanguardias ni, si vamos a eso, las escuelas artísticas son ya plausibles. En nuestra sociedad fuertemente individualizada, se espera que los artistas sean hombres (o mujeres) orquesta. Lévi-Strauss consideraba la prohibición del incesto como el acta de nacimiento de la cultura, en el sentido de que recuperaba el primer caso de superposición de distinciones ideadas por el hombre sobre las identidades o diferencias naturales entre los seres humanos. Definía la cultura como un proceso continuo de estructuración, el cruce entre la diferenciación de lo homogéneo y la homogeneización de lo diferenciado, regulado por un doble arsenal de prescripciones y tabúes. Por otro lado, es curioso que el tabú más antiguo de la historia de la oposición-cooperación entre naturaleza y cultura haya resultado el que más se resiste a morir. ¿Te has topado alguna vez con una explicación convincente de un poder de resistencia tan extraordinario que es capaz de dar lugar a una longevidad tan extraordinaria?

Thomas Leoncini: Obviamente, no conozco ninguno tan duradero como el incesto. Por lo tanto, el tabú más grande de la historia estaría destinado a perdurar incluso en el futuro de la liquidez. Y esto es noticia, algo sólido en un contexto donde los confines son por naturaleza ufanamente líquidos, flexibles. Mientras escribía la palabra flexibles mi cerebro enseguida ha recuperado un esquema que, al convertirse en percepto[14] (utilizo a propósito este término técnico para poner de relieve la subjetividad de su visión y diferenciarlo por completo del estímulo distal), ha destacado un paralelismo que solo un nativo líquido puede compartir conmigo en su inmediatez de acceso. Pienso en el término flexibilidad y veo escrita la palabra empleo. No es casualidad que también el estudio del empleo —⁠pienso ahora en el desarrollo moderno de la psicología laboral⁠— haya cambiado por completo: hoy resulta fundamental comprender y valorar sin dilación el desfase (el alejamiento) existente entre los saberes formalizados (académicos), por un lado, y, por otro, los prácticos.

Lo que está ocurriendo globalmente es una mayor difusión de los saberes formalizados (el nivel de instrucción es sin duda más alto que en el pasado), pero la formalización de los saberes no avanza al mismo paso que la capacidad, que el arte de saber gestionar lo correcto, de transformar en práctica cotidiana el saber formalizado. Lo llamo arte (granjeándome probablemente alguna crítica), porque se trata de una capacidad subjetiva y al mismo tiempo creativa, conscientemente creativa y muy difícilmente reproducible de manera idéntica por individuos distintos. Por lo que en el plano laboral existen muchos individuos con altas competencias formales, pero esperan que sean otros quienes les ofrezcan la posibilidad de tener un empleo, como por otro lado sucedía en el pasado —⁠en particular, en la modernidad sólida, que puede situarse de forma aproximativa hace unos cien años⁠— a quienes tenían competencias formales inferiores. La consecuencia es un exceso de demanda desresponsabilizada de empleo («dado que he estudiado mucho, me merezco un trabajo bien remunerado, así que tú, empresa, dame un trabajo bien remunerado, dime qué debo hacer y cuántas horas al día debo trabajar, que yo lo haré»), que está en total contraposición con la principal exigencia del mundo laboral actual: la flexibilidad. Nuestra época líquida solo nos exige un requisito a nosotros, nativos líquidos: ser expertos en flexibilidad. Y nuestros saberes formalizados, para que resulten de verdad útiles con fines laborales, deben orientarse en esta dirección. Pero en términos por fuerza aproximativos, la flexibilidad laboral está en total disconformidad con los jóvenes de hoy, ya que exige una fuerte responsabilización: se ha pasado del trabajo como medio para tener una vida acomodada y poder mantenerse, al trabajo como medio para encontrar otro trabajo, con suerte mejor retribuido. Y la búsqueda de una vida acomodada a través del trabajo, sin tener ya un punto de referencia sólido como la estabilidad, se está convirtiendo cada vez más en un espejismo periférico.

La prolífica vida profesional del presente se basa sobre todo en competencias movilizadas, aquellas que sirven, por encima de todo, para afrontar situaciones novedosas. Para un nativo líquido, seguir estas transformaciones no solo es complicado, sino que también se considera injusto, por el hecho de que la mayoría de quienes lo proponen como estilo de vida tiene un puesto fijo, bien pagado y por tanto característico de la modernidad sólida. ¿Qué tiene que ver todo esto con la sexualidad en la modernidad líquida? Tiene mucho que ver. Porque si bien es cierto que los nativos líquidos aún no se han adaptado a las grandes cifras exigidas por la flexibilidad laboral, también es cierto que los nativos líquidos se han convertido (en grandes cifras) en profesionales de la flexibilidad sexual. El amor sólido razonaba en términos de amor eterno (aunque somos conscientes de lo débil que es una promesa después de veinte años), el amor líquido razona de aquí a las «eternas» veinticuatro horas siguientes. Si continuamos razonando desde el punto de vista de las grandes cifras, hoy el contrato psicológico entre la pareja, es decir, lo que se sobreentiende que reduce a un núcleo mínimo las expectativas y lo que espera el uno del otro, está cambiando completamente respecto al pasado. «Permíteme ser flexible, dame libertad para marcharme y seré todavía más sincero y más libre de volver junto a ti». Este cambio no se ha producido de la noche a la mañana…

Zygmunt, ¿tú crees que también la flexibilidad laboral puede lograr transformarse con eficacia para los nativos líquidos? ¿Podrán también los nativos líquidos quedar satisfechos con su propio trabajo flexible? ¿O están más bien destinados a ser trabajadores inferiores? ¿Está el amor flexible en el ADN del ser humano? Pienso en la poligamia: muchos científicos sostienen desde hace cientos de años que el ser humano nace polígamo. Si es esto cierto, ¿es el amor líquido un retorno a los orígenes de la sexualidad humana?

Epílogo
LA ÚLTIMA LECCIÓN

«Quién sabe qué me habrá escrito hoy Zyg…» era el pensamiento recurrente de cada mañana. Parece increíble, pero así es. Él, tan madrugador, y a la vez tan noctámbulo: entre las siete y las ocho de la mañana era el momento en que tenía mayor probabilidad de recibir sus comentarios a las reflexiones y a las preguntas que yo, en medio de la noche, le enviaba. Pero a veces me descolocaba: podía escribirle a las dos de la madrugada y recibir su respuesta apenas media hora después.

Fueron unos meses inolvidables, por los que estaré eternamente agradecido tanto a él como a toda su familia: el profesor Zygmunt Bauman me regaló algo impagable, único, la enésima enseñanza de una vida extraordinaria.

Estas quizá sean las palabras que más me ha costado escribir en toda mi vida, porque recordar lo que sentí el 9 de enero de 2017, justo mientras miraba fijamente la sección de congelados de un supermercado, es algo tan doloroso que merecería una represión freudiana. Hacía ya unos días que no recibía sus mensajes. En el último que me envió, me preguntaba cuánto más, en mi opinión, tendría que escribir aún para concluir el último capítulo de nuestro libro. Él, el más grande, me preguntaba a mí, un jovencito, cuánto tenía que escribir. La grandeza de este hombre solo estaba a la altura de su humildad. Hasta los últimos días que vivió entre nosotros los dedicó a su misión: hacernos conocer el mundo. Sí, adoptó literalmente las generaciones sucesivas a la suya y las tomó de la mano para ayudarlas a conocer e interpretar de verdad el mundo.

Zygmunt Bauman tenía un don extraordinario: nos enseñó un método de análisis y vivió para construir instrumentos que nos permiten comprender dónde estamos y hacia dónde iremos.

Poco antes de su fallecimiento me escribió: «La responsabilidad de este libro recaerá sobre ti, tiene que salir tan hermoso y genuino como me prometiste». Cuando leí ese mensaje, me lo tomé como una reprimenda, por no haberle mandado aún el texto en limpio. Lo hice enseguida. Una hora más tarde ya había recopilado todo lo que habíamos escrito juntos hasta aquel día. No volvió a mencionar aquella cuestión, y no fue hasta más tarde, hasta aquel día delante de la sección de congelados, cuando entendí lo que en realidad quería decir. Él había entendido lo que yo no podía o no quería entender. Lo que me había pedido era un libro simbiótico: nuestros sesenta años de diferencia de edad, ni uno más ni uno menos, tenían que superar el límite impuesto por la modernidad y forjar una unión eficaz entre la discontinuidad (yo) y la continuidad (él). Había hecho hincapié en este punto.

Uno de los autores que hasta hacía poco le encantaba citar al profesor Bauman cada vez más a menudo era José Ortega y Gasset, con sus teorías sobre el devenir. Ortega y Gasset sostiene claramente que el problema no reside tanto en las diferencias entre generaciones. El punto crucial no es que las generaciones sean distintas unas de otras, sino su convivencia contemporánea en el mismo mundo. Nos recuerda sobre todo que las generaciones se definen con relación a su existencia recíproca. Para Hans Jonas, la conciencia de ser mortales concede importancia al tiempo que transcurre. Y podemos afirmar que somos los únicos seres vivos que cuentan con esta conciencia de una forma tan manifiestamente exhaustiva. Pero ¿poseer dicha conciencia es de verdad algo positivo? El mismo Jonas ha dado respuesta a esto: «Estoy en la plenitud de mis facultades intelectuales, puedo pensar, interesarme por las cosas, leer libros, leer lo que dicen los demás, hablar con ellos, y sin embargo, con el paso de los años, entiendo cada vez menos la poesía moderna, la música contemporánea ya no me procura un gran placer; simplemente no acepto otras experiencias. Ya tengo de sobra, me molesta adquirir otras. Los jóvenes que me rodean no se sienten abrumados por el peso de las experiencias pasadas como me siento yo». Resumiendo, para Jonas el paso del tiempo confiere autoridad a las costumbres aún no arraigadas. Y los jóvenes, por naturaleza, no pueden crear costumbres arraigadas por el peso del tiempo. La relación entre las generaciones se puede resumir, por tanto, en un problema de continuidad y discontinuidad. Y es justo esta relación, según el profesor Bauman, la que genera el presente y generará el futuro.

Durante su extraordinaria existencia, Zygmunt Bauman confirmó que si existe el progreso, si existe la historia, es gracias a la dialéctica entre la continuidad y la discontinuidad. No se puede hablar de los ancianos si no es en oposición a los jóvenes: padres e hijos, profesores y alumnos se definen de forma recíproca gracias a la relación de interdependencia. Todos pasamos o hemos pasado por alguna de estas definiciones dicotómicas.

Pero en la modernidad líquida todo ha cambiado. Cada uno de nosotros, en el escenario de la contemporaneidad, es consciente de la impotencia de los instrumentos que posee. Somos actores en el gran teatro del mundo, pero cuando todos los focos están puestos en nosotros, la agnosia ideacional nos golpea como un puño.

Si en la época en la que se crio Bauman la tesis de la racionalidad instrumental de Max Weber era la mejor representación de la realidad —⁠dado que los objetivos que había que lograr estaban claros, hacía falta encontrar los medios adecuados para cumplirlos⁠—, hoy en día los nativos líquidos, en el mejor de los casos, no tienen más que los medios. Algunos recursos, algunas competencias, algunas destrezas. Pero en el nivel inconsciente, cada uno no puede más que preguntarse constantemente: ¿qué es lo que puedo hacer con todo esto?

Zygmunt Bauman lo sabía bien. Y sabía que la proliferación de la lucha generacional no es más que un engaño.

Creo que este es el motivo que lo empujó a escoger a una persona como yo para confiarle la última lección de su vida. Creo que esta es la razón por la que decidió trabajar con tanta pasión y dedicación en este breve libro.

THOMAS LEONCINI

ZYGMUNT BAUMAN (Poznan, Polonia, 19 de noviembre de 1925 - Leeds, Reino Unido, 9 de enero de 2017) es un sociólogo, filósofo y ensayista polaco de origen judío. Miembro de una familia de judíos no practicantes, hubo de emigrar con su familia a Rusia cuando los nazis invadieron Polonia. En la contienda, Bauman se enroló en el ejército polaco, controlado por los soviéticos, cumpliendo funciones de instructor político. Participó en las batallas de Kolberg y en algunas operaciones militares en Berlín. En mayo de 1945 le fue otorgada la Cruz Militar al Valor. De 1945 a 1953 desempeñó funciones similares combatiendo a los insurgentes nacionalistas de Ucrania, y como colaborador para la inteligencia militar.

Durante sus años de servicio comenzó a estudiar sociología en la Universidad de Varsovia, carrera que hubo de cambiar por la de filosofía, debido a que los estudios de sociología fueron suprimidos por «burgueses». En 1953, habiendo llegado al grado militar de mayor, fue expulsado del cuerpo militar con deshonor, a causa de que su padre se había presentado en la embajada de Israel para pedir visa de emigrante.

En 1954 finalizó la carrera e ingresó como profesor en la Universidad de Varsovia, en la que permanecería hasta 1968. En una estancia de estudios en la prestigiosa London School of Economics, preparó un relevante estudio sobre el movimiento socialista inglés que fue publicado en Polonia en 1959, y luego apareció editado en inglés en 1972. Entre sus obras posteriores destaca Sociología para la vida cotidiana (1964), que resultó muy popular en Polonia y formaría luego la estructura principal de Pensando sociológicamente (1990).

Fiel en sus inicios a la doctrina marxista, con el tiempo fue modificando su pensamiento, cada vez más crítico con el proceder del gobierno polaco. Por razones políticas se le vedó el acceso a una plaza regular de profesor, y cuando su mentor Julian Hochfeld fue nombrado por la UNESCO en París, Bauman se hizo cargo de su puesto sin reconocimiento oficial. Debido a fuertes presiones políticas en aumento, Bauman renunció en enero de 1968 al partido, y en marzo fue obligado a renunciar a su nacionalidad y a emigrar.

Ejerció la docencia primero en la Universidad de Tel Aviv y luego en la de Leeds, con el cargo de jefe de departamento. Desde entonces Bauman escribió y publicó solamente en inglés, su tercer idioma, y su reputación en el campo de la sociología creció exponencialmente a medida que iba dando a conocer sus trabajos. En 1992 recibió el premio Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales, y en 1998 el premio Theodor W. Adorno otorgado por la ciudad de Frankfurt.

La obra de Bauman comprende 57 libros y más de 100 ensayos. Desde su primer trabajo acerca del movimiento obrero inglés, los movimientos sociales y sus conflictos han mantenido su interés, si bien su abanico de intereses es mucho más amplio. Muy influido por Gramsci, nunca ha llegado a renegar completamente de los postulados marxistas. Sus obras de finales de los 80 y principios de los 90 analizan las relaciones entre la modernidad, la burocracia, la racionalidad imperante y la exclusión social. Siguiendo a Sigmund Freud, concibe la modernidad europea como el producto de una transacción entre la cesión de libertades y la comodidad para disfrutar de un nivel de beneficios y de seguridad.

Según Bauman, la modernidad en su forma más consolidada requiere la abolición de interrogantes e incertidumbres. Necesita de un control sobre la naturaleza, de una jerarquía burocrática y de más reglas y regulaciones para hacer aparecer los aspectos caóticos de la vida humana como organizados y familiares. Sin embargo, estos esfuerzos no terminan de lograr el efecto deseado, y cuando la vida parece que comienza a circular por carriles predeterminados, habrá siempre algún grupo social que no encaje en los planes previstos y que no pueda ser controlado.

Bauman acudía al personaje de la novela El extranjero de Albert Camus para ejemplificarlo. Abrevando en la sociología de Georg Simmel y en Jacques Derrida, Bauman describió al «extranjero» como aquel que está presente pero que no nos es familiar, y que por ello es socialmente impredecible. En Modernidad y ambivalencia, Bauman describe cómo la sociedad es ambivalente con estos elementos extraños en su seno, ya que por un lado los acoge y admite cierto grado de extrañeza, de diferencia en los modos y pautas de comportamiento, pero por dentro subyace el temor a los personajes marginales, no totalmente adaptados, que viven al margen de las normas comunes.

En su obra más conocida, Modernidad y holocausto, sostiene que el holocausto no debe ser considerado como un hecho aislado en la historia del pueblo judío, sino que debería verse como precursor de los intentos de la modernidad de generar el orden imperante. La racionalidad como procedimiento, la división del trabajo en tareas más diminutas y especializadas, la tendencia a considerar la obediencia a las reglas como moral e intrínsecamente bueno, tuvieron en el holocausto su grado de incidencia para que este pudiera llevarse a cabo. Los judíos se convirtieron en los «extranjeros» por excelencia, y Bauman, al igual que el filósofo Giorgio Agamben, afirma que los procesos de exclusión y de descalificación de lo no catalogable y controlable siguen aún vigentes.

Al miedo difuso, indeterminado, que no tiene en la realidad un referente determinado, lo denominó «Miedo líquido». Tal miedo es omnipresente en la «Modernidad líquida» actual, donde las incertidumbres cruciales subyacen en las motivaciones del consumismo. Las instituciones y organismos sociales no tienen tiempo de solidificarse, no pueden ser fuentes de referencia para las acciones humanas y para planificar a largo plazo. Los individuos se ven por ello llevados a realizar proyectos inmediatos, a corto plazo, dando lugar a episodios donde los conceptos de carrera o de progreso puedan ser adecuadamente aplicados, siempre dispuestos a cambiar de estrategias y a olvidar compromisos y lealtades en pos de oportunidades fugaces.

THOMAS LEONCINI, escritor y periodista italiano, nacido en 1985, es licenciado en psicología y uno de los pensadores de referencia en el panorama cultural actual, centrado en el estudio de los nuevos modelos psicológicos y sociales. Discípulo de Zygmunt Bauman (el sociólogo que acuñó el concepto de «vida líquida»), ha escrito dos títulos esenciales, Dios es joven, escrito junto con el Papa Francisco y Generación líquida, junto con el mismo Zygmunt Bauman. Es el primer autor milenial con dos superventas mundiales.

Notas

[1] La gaya ciencia, Madrid, Akal, 2001. [N. de la T.]. <<

[2] Término introducido y difundido en Italia por el antropólogo Francesco Remotti. <<

[3] Barcelona, Paidós, 2017. [N. de la T.]. <<

[4] Aquí Bauman parafrasea el estribillo de la canción de Irving Berlin «There’s No Business Like Show Business» [«No hay negocio como el negocio del espectáculo»]. <<

[5] Spengler, Oswald, La decadencia de Occidente I, Madrid, Austral, 2011, pág. 489. <<

[6] Se trata de una cita de la novela La mansión, cuyo título original es Howards End (1910). En ella se resume una de las ideas principales de E. M. Forster: la importancia de la conexión entre los individuos, superando las barreras de raza, clase y nación. [N. de la T.]. <<

[7] Se trata de la entidad federal para la recogida y el análisis de los datos relativos a la formación educativa en Estados Unidos y en otras naciones. El NCES forma parte del Instituto de Ciencias de la Formación, perteneciente al Departamento de Educación Pública estadounidense. Esta entidad cumple con la tarea que le encomienda el Congreso: recoger, contrastar, analizar y publicar estadísticas completas sobre las condiciones de la educación norteamericana; asimismo, dirige y publica informes y recoge información sobre actividades educativas de ámbito internacional. Los datos actualizados del estudio sobre acoso escolar aquí citado se publicaron a finales de diciembre de 2016 y pueden consultarse en línea en la siguiente dirección: <https://nces.ed.gov/pubsearch/pubsinfo.asp?pubid=2017015>. <<

[8] Es el departamento del Gobierno federal que se ocupa de la salud de los ciudadanos estadounidenses. Entre sus tareas están las de gestionar la sanidad pública, supervisar la privada, realizar actividades de prevención de las enfermedades, controlar la salubridad de los alimentos y la composición de los medicamentos. <<

[9] La entrevista puede consultarse en el sitio web de la revista, en <https://www.theparisreview.org/interviews/6354/michael-haneke-the-art-of-screenwriting-no-5-michael-haneke>. <<

[10] Zygmunt Bauman y Leonidas Donskis, Liquid Evil, Polity Press, 2016; Zygmunt Bauman, Ceguera moral: la pérdida de sensibilidad en la modernidad líquida, Barcelona, Paidós, 2015. [N. de la T.]. <<

[11] Los no lugares son el contrario de los lugares antropológicos. Definidos por el etnólogo y antropólogo contemporáneo francés Marc Augé, a quien se debe el término non-lieu, como no identitarios, no históricos y no relacionales. Para Augé, nuestra supermodernidad es productora por excelencia de no lugares. Son puntos de tránsito, de permanencia temporal (hoteles), zonas de comercio individual (centros comerciales), y pueden representar una época y definirla. El mismo Augé escribió que el espacio del viajero es el arquetipo del no lugar. De forma más técnica, los no lugares son espacios constituidos por dos características que se superponen, pero que no se confunden, es decir, con relación a determinados fines (transporte, tránsito, comercio, tiempo libre) y a las propias conexiones que los individuos mantienen con dichos espacios. <<

[12] Es el famoso Verweile doch! Du bist so schön! con el que Fausto se dirige al «fugaz momento», tras aceptar vender su alma a Mefistófeles. Goethe, Fausto, Madrid, Cátedra, 1987. [N. de la T.]. <<

[13] Esta idea queda formulada, por ejemplo, en la obra de Claude Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Planeta, 1981, págs. 58-59. [N. de la T.]. <<

[14] El término percepto fue acuñado por el filósofo francés Gilles Deleuze para expresar la capacidad de perdurabilidad y trascendencia de ciertas obras o ideas, incluso por encima de su autor («un percepto es un conjunto de percepciones y de sensaciones que sobrevive a aquel que las experimenta», El abecedario de Gilles Deleuze, entrevistas con Claire Parnet). [N. de la T.]. <<